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SESIN 10: TICA, SENTIDO Y TEORAS


Los trminos "tica" y "moral" han sido usados a menudo como sinnimos a pesar de que
tcnicamente no son lo mismo. Sus etimologas remiten a significados similares, de ah la necesidad de
distinguirlas para evitar la confusin. Para los romanos, la palabra mos de donde proviene la palabra moral
significaba costumbres, en el sentido de maneras de comportarse o de actuar, no en el sentido de
determinadas por la ley, sino por el uso.
Actualmente, el significado de moral y costumbres no es igual. Las costumbres son hechos; as, por
ejemplo, tengo la costumbre de ver mi programa favorito de televisin cada vez que puedo. La moral, en la
actual acepcin, hace alusin a la norma o patrn que diferencia lo correcto de lo incorrecto. Por ejemplo,
moralmente se acepta como correcto decir la verdad y se rechaza la mentira. La moral es un conjunto de
prescripciones, normas, principios, valores y creencias acerca de lo bueno y lo malo, lo correcto y lo incorrecto,
el deber ser vigente en una sociedad y cuyo cumplimiento, en consecuencia, se exige a sus miembros. La
moral es establecida por un grupo social y, a su vez, ste administra sanciones en funcin a ella, pues
representa el ideal en una sociedad. La moral permite el funcionamiento de la familia y la sociedad, as como
diversas relaciones entre las personas y sienta las bases de cooperacin e intercambio. As, los problemas
morales se refieren siempre a la valoracin y toma de decisiones acerca de situaciones concre tas. El principio
moral general que hayamos adoptado y nuestra deflexin acerca de l nos servirn para evaluar la situacin y
obrar en consecuencia (esto se suele llamar problema prctico-moral).
Por su parte, la tica, adems de todo lo que ya hemos sealado, se entiende como una disciplina
filosfica que reflexiona acerca del fundamento de los mandatos morales. La tica se interroga acerca del
origen y la esencia de la forma como las personas pone en prctica la moral, acerca de lo bueno, lo justo, etc.
tica. (del griego carcter, y, segn Aristteles, de, thos costumbre) Rama de la filosofa cuyo objeto
de estudio es la moral. Si por moral hay que entender el conjunto de normas o costumbres (mores) que rigen la
conducta de una persona para que pueda considerarse buena, la tica es la reflexin racional sobre qu se
entiende por conducta buena y en qu se fundamentan los denominados juicios morales. Las morales, puesto
que forman parte de la vida humana concreta y tienen su fundamento en las costumbres, son muchas y
variadas (la cristiana, la musulmana, la moral de los indios hopi, etc.) y se aceptan tal como son, mientras que
la tica, que se apoya en un anlisis racional de la conducta moral, tiende a cierta universalidad de conceptos y
principios y, aunque admita diversidad de sistemas ticos, o maneras concretas de reflexionar sobre la moral,
exige su fundamentacin y admite su crtica, igual como han de fundamentarse y pueden criticarse las
opiniones. En resumen, la tica es a la moral lo que la teora es a la prctica; la moral es un tipo de conducta,
la tica es una reflexin filosfica. (Jacobs, M Mory, E. . Vle, O. tica y Poltica. UPC, Lima. p. 145)
NATURALEZA Y OBJETO DE LA TICA
1. DEFINICIN DE LA TICA
Las ciencias humanas estudian al hombre y sus acciones desde diversos puntos de vista. La Lgica, por
ejemplo, se interesa por el orden a la verdad y la correccin formal de los actos cognoscitivos; la Psicologa
considera los actos del hombre en cuanto acciones vitales que proceden del alma segn un determinado
proceso; la Gramtica y la Retrica atienden respectivamente a la correccin lingstica y a la eficacia
persuasiva del discurso.
La tica se ocupa de la moralidad: una cualidad que corresponde a los actos humanos, exclusivamente por
el hecho de proceder de la libertad en orden a un fin ltimo, y que detenida la consideracin de un acto como
bueno o malo en un sentido muy concreto, no extensible a los actos o movimientos no libres.
La inteligencia advierte de modo natural la bondad o maldad de los actos libres: cualquiera tiene
experiencia de cierta satisfaccin o remordimiento por las acciones realizadas. A partir de aqu surge la
pregunta acerca de la calificacin de la conducta humana: qu es el bien y el mal?, por que esto es bueno o
malo? La contestacin a estos interrogantes lleva al estudio cientfico de los actos humanos en cuanto buenos
o malos; que se denomina tica. Por tanto, la tica es la parte de la filosofa que estudia la moralidad del obrar
humano, es decir, considera los actos humanos en cuanto son buenos o malos.
Objeto material de la tica
El objeto de la tica, tomado materialmente, son los actos humanos, que es necesario distinguir de los
actos del hombre. Aunque el lenguaje corriente no suele diferenciar estos dos conceptos, la tica reserva el
nombre de actos humanos para las acciones libres, que el hombre es dueo de hacer u omitir, de hacerlas de
uno u otro modo. Estos actos proceden de la voluntad libre y deliberada, ya sea inmediatamente (amor, deseo,
etc.), o a travs de otras potencias (hablar, trabajar, etc.).
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Se llaman actos del hombre, en cambio, a las acciones que no son libres, por falta de conocimiento o
voluntariedad (los actos de un demente, por ejemplo), o bien porque provienen de una potencia no sometida al
dominio directo de la voluntad (crecimiento, circulacin de la sangre, etc.).
Objeto formal de la tica
El objeto formal de la tica o punto de vista bajo el que estudia los actos humanos es el de su rectitud
moral, o moralidad. Aunque tenemos una idea espontnea de la existencia y naturaleza de la moralidad, no es
fcil definir su esencia de un modo exacto. Este es precisamente uno de los primeros problemas que debe
resolver la tica; de l nos ocuparemos ms adelante. De momento, basta considerar que la bondad o rectitud
moral del acto humano se distingue: a) de la bondad ontolgica, que tiene todo acto en cuanto que es; b) de la
bondad tcnica o til, es decir, la utilidad para un fin restringido y particular, segn las reglas de un arte o
tcnica determinados; y c) del agrado o placer que pueda producirnos esa actuacin. La rectitud moral debe
entenderse ms bien a la luz de la relacin que posee el acto libre con el fin ltimo y definitivo del hombre
2. CARACTERSTICAS DE LA TICA
La tica es una ciencia prctica de carcter filosfico. Veamos por separado el significado de estas
caractersticas.
Es ciencia
Toda ciencia es un conjunto ordenado de verdades ciertas y universales, que se demuestran y
fundamentan en base al conocimiento de sus causas. La Elija expone y fundamenta cientficamente principios
universales sobre la moralidad de los actos humanos: todo asesinato es malo, los impulsos sensibles deben
moderarse segn la recta razn, etc. Se trata de criterios vlidos para cualquier tiempo, lugar y circunstancias.
La tica, en cuanto es un saber ordenado y basado en el conocimiento de las causas se distingue del
conocimiento moral espontneo que tiene cualquier hombre sin necesidad de razonamientos o pruebas
cientficas. Esa diferencia subsiste a pesar de que ambos tienen por objeto la nica verdad, porque la alcanzan
y explican de diversa manera. Algo similar ocurre en muchos otros terrenos: el campesino y el especialista en
meteorologa conocen de muy distinta forma las lluvias y los dems factores climticos. Pero, por ordenarse a
la verdad, la distincin entre estos tipos de saber slo se convertir en oposicin cuando en uno de ellos o
en los dos se introduzca el error; y, en ese caso, uno podr ser corregido en base al otro.
En cuanto conocimiento universal, la tica se distingue del conocimiento moral particular: juicio de la
conciencia moral, dictmenes de la prudencia, etc. Estos juicios versan sobre la moralidad de una accin
concreta, realizada por una persona y en unas circunstancias bien determinadas. Tampoco aqu debe haber
contraposicin, sino slo la diferencia existente entre lo universal y lo particular. De hecho, el recto
conocimiento particular no es ms que la aplicacin al caso concreto de conceptos universales y verdaderos,
ya sean obtenidos espontnea o cientficamente.
Es prctica
La tica es una ciencia prctica, porque no se detiene an la contemplacin de la verdad, sino que
aplica ese saber a las acciones humanas 1. Mientras las ciencias especulativas se limitan a conocer realidades
que no dependen de la voluntad humana, la tica se ocupa de la conducta libre del hombre, proporcionndole
las normas necesarias para obrar bien. Es por ello una ciencia normativa, que impera y prohbe ciertos actos,
puesto que su fin es el recto actuar de la persona humana.
Aristteles afirma que no estudiamos tica para saber qu es la virtud, sino para aprender a hacernos
virtuosos y buenos; de otra manera, sera un estudio completamente intil 2. Por eso, la voluntad juega un
papel importante en la adquisicin del saber moral: no es fcil considerar el recto orden de las acciones si la
voluntad no est dispuesta a aceptarlo. Quien no quiere vivir rectamente no puede llegar al fin de esta ciencia
y, por eso mismo, no conseguir entenderla bien. La influencia de la voluntad es an ms decisiva en el
conocimiento moral particular (conciencia y prudencia).
Es de carcter filosfico
La tica es una ciencia filosfica, por lo que recibe tambin el nombre de Filosofa Moral . Para estudiar
su objeto utiliza verdades ya encontradas por otras disciplinas filosficas, especialmente la Metafsica y la
Teologa Natural. La tica no podra determinar el orden moral que el hombre debe cumplir con sus actos
libres, sin atender a lo que el resto de la filosofa ensea sobre Dios, la creacin, el bien y el fin, la naturaleza
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STO.TOMS DE AQUINO, De virtutibus in communi, q. un., a.6, ad 1. Utilizamos la edicin Marietti, Quaestiones disputatae, 11, 10.
ed., Turn-Roma, 1965.
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ARISTTELES, Etica a Nicmaco, lib. II, cap 2, 1103b 27-29. Manejamos la edicin griega de Burnet, ed. Methuen, Londres, 1900. Para
la traduccin castellana tenemos en cuenta la realizada por Patricio de Azcrate, Anaconda, Buenos Aires, 1947; y la de Julin Maras y
Mara Araujo, Institutos de Estudios Polticos, Madrid 1970.
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humana, etc. Adems, la tica sigue un mtodo afn al de la Metafsica, que, partiendo de la experiencia
sensible, llega al conocimiento racional del ser de las cosas. Esta caracterstica diferencia la tica de la
Teologa Moral que se fundamenta en la Revelacin sobrenatural y de las ciencias positivas, que a
menudo no trascienden el plano de los hechos o fenmenos.
La tica se fundamenta en la Metafsica como el deber ser se fundamenta en el ser. La Metafsica trata del
ser en cuanto tal, mientras que la tica se ocupa principalmente de los deberes del hombre; por eso al
contrario de lo que Hegel pensaba no pueden identificarse. Pero los juicios sobre el deber ser se basan en el
conocimiento del ser: por ejemplo, los cnyuges no deben divorciarse porque el matrimonio es indisoluble; el
hombre debe cumplir las promesas porque mantener la palabra dada es lo natural para l, lo correspondiente a
su naturaleza social y al fin natural del lenguaje. Los juicios ticos presuponen el conocimiento del ser del
hombre, de su naturaleza y de sus exigencias.
3. DIVISIN DE LA TICA
La tica es una sola ciencia, porque estudia todos los mbitos donde interviene la libertad humana bajo
unos mismos principios fundamentales. Los criterios morales generales son vlidos para los distintos aspectos
de la vida humana: personal, familiar, social, etc.
A efectos prcticos, la tica suele dividirse en varias partes. Los antiguos, siguiendo a Aristteles, hablaban
de tica monstica o personal, econmica o familiar, y poltica o social. A partir de Grocio, Thomsius y Kant,
comenz la costumbre de separar la Moral del Derecho, con la intencin de sealar que la moralidad interior y
la justicia exterior se rigen por principios completamente heterogneos. Esta divisin no parece aceptable,
porque lesiona la unidad de la tica: aunque la Moral y el Derecho no se identifican, ni sus mbitos coinciden
perfectamente, el Derecho y el orden de la justicia tienen una esencia moral.
4. RELACIN DE LA TICA CON OTRAS CIENCIAS
tica y Psicologa
La tica y la Psicologa del hombre estn relacionadas. Porque tienen como objeto material los actos
humanos. Los actos libres y otros fenmenos tpicamente morales, como el remordimiento, la conversin, etc.,
tienen una entidad psicolgica, y por ello son tambin objeto de la Psicologa. Pero tica y Psicologa tienen
objetos formales diversos. La Psicologa estudia la gnesis y naturaleza de los actos libres en cuanto proceden
del alma; por ejemplo, los procesos de abstraccin intelectual, el modo de realizarse el conocimiento sensible,
cmo se producen las acciones libres, etc. La tica, en cambio, considera la moralidad de los actos libres, es
decir, la relacin que tienen con la norma moral, tomando en cuenta los conocimientos que proporciona la
Psicologa. El intento de reducir la rectitud moral a la puramente psicolgica o natural, se llama psicologisno
(Wundt, Von Ehrenfels).
tica y Sociologa positiva
La tica y la Sociologa positiva coinciden en parte de su objeto material, pero difieren en su objeto
formal. La Sociologa positiva describe, clasifica y mide los hechos sociales por mtodos experimentales:
estadstica, encuestas, etc., y as estudia tambin los aspectos sociales del comportamiento moral. Considera
y ayuda a conocer lo que la gente hace, los acontecimientos concretos, pero no puede determinar lo que los
hombres deben hacer. La tendencia a reducir la obligacin moral a presin o imperativos sociales, se llama
sociologismo (Comte, Durkheim, Lvy-Brhl).
tica y Teologa Moral
La tica estudia con las luces de la razn las exigencias morales que se derivan de la naturaleza humana.
Esta moral natural es asumida y elevada por la moral sobrenatural, que la Teologa Moral considera a partir de
la Fe. Entre tica y Teologa Moral se da la misma distincin y colaboracin mutua que existe entre Filosofa y
Teologa, razn y Fe, naturaleza y gracia.
La elevacin al orden sobrenatural hace necesario que el hombre acomode su conducta a las enseanzas
de la Teologa Moral: el cristiano no puede conocer todas sus obligaciones mediante la sola tica filosfica.
Pero este hecho no implica la subalternacin de la tica a la Teologa Moral, es decir, que la tica tenga que
adoptar como principios propios lo que son verdades intrnsecamente sobrenaturales.
Cuando la tica parte de postulados inaccesibles a la razn, deja de ser ciencia filosfica para convertirse
en ciencia teolgica, de lo que podran desprenderse algunos malentendidos:
a) pensar que verdades puramente naturales como la inmoralidad del adulterio o el derecho de los
padres a la educacin de los hijos slo son vlidas para quienes tienen Fe, para quienes aceptan una tica
subalternada a la Teologa;
b) confundir el plano natural y el sobrenatural, creyendo que la Revelacin es un complemento necesario
para poder otorgar a una ciencia humana el carcter prctico e imperativo que realmente le corresponde por
naturaleza.
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La necesidad de que la tica est subalternada a la Teologa ha sido defendida por autores como Maritain
y Jolivet; y ha sido criticada, a nuestro parecer justamente, por Ramrez y Dean.
5. IMPORTANCIA DEL ESTUDIO DE LA TICA
La tica es la ms importante de las ciencias prcticas, porque trata acerca de! fin ltimo, en el que el
hombre encuentra la felicidad. Todo hombre sabe de algn modo qu ha de hacer para ser feliz, y tiene cierta
idea del bien, del mal, de la virtud, etctera. Sin embargo, el estudio cientfico de estas cuestiones aade
profundidad y solidez a los principios morales, y es de gran utilidad a la hora de dirigir la conducta humana. Sin
este saber cientfico, es ms fcil dejarse llevar por los obstculos que el hombre encuentra en el ambiente, en
sus pasiones, en las doctrinas errneas, etc.
Por otra parle, la existencia de una moral sobrenatural conocida por la Fe cristiana, y que impone nuevas
exigencias de conducta, no hace superfluo el estudio de la tica. El orden moral natural es un orden real y
plenamente vigente que regula intrnsecamente las acciones exigidas por la naturaleza, aunque no defina por
completo la situacin existencia! en que ahora se encuentra el hombre. La realidad y vigencia del orden moral
natural hace que la tica filosfica sea prctica, til para la vida, sin necesidad de subalternarla a la Teologa.
En suma, el estudio de la tica resulta imprescindible para comprender las exigencias ticas que obligan a
toda persona humana, y no slo a los creyentes: as, por ejemplo, si un gobernante no catlico promulgase una
ley que privase a los trabajadores de sus legtimos derechos, no cumplira su deber moral en el orden natural.
BIBLIOGRAFA
Rodrguez Luo, ngel, Introduccin a la tica, Navarra, EUNSA, 2000
ARISTTELES, tica a Nicmaco, lib. I, cap. 1 y lib. II cap.
TEORAS TICAS
Las
teoras
que
vamos
a
estudiar
se
pueden
dividir
en
dos
grupos:
- Las dos primeras -la aristotlica y la hedonista- nacen en Grecia en el siglo IV a.C., con la conviccin de que lo
moral consiste en la bsqueda de la felicidad. Por eso -piensan- la tica ha de descubrir qu tipo de racionalidad
nos
llevar
a
conseguirla
y
qu
criterio
ha
de
utilizar
esa
racionalidad.
- Las dos segundas teoras -la kantiana y la dialgica- surgen, respectivamente, a finales del siglo XVIII y en el
ltimo cuarto del XX. Aunque para ambas resulta obvio que los seres humanos deseamos ser felices,
consideran que no es se el verdadero problema moral: la verdadera cuestin moral es si existe algn tipo de
seres a los que no se debe manipular, a los que hay que reconocer una dignidad, y qu criterio debemos
aplicar al tomar decisiones para respetar realmente esa dignidad.
1. LA TRADICIN ARISTOTLICA
Segn Aristteles, los seres humanos realizamos nuestras acciones por un fin: ser felices. As pues, la
felicidad es el fin ltimo que todo ser humano tiende a alcanzar. Por otro lado, como seres dotados de
capacidad racional, no hemos de tomar decisiones precipitadas, teniendo en cuenta slo el momento presente,
sino que hemos de deliberar serenamente y elegir los medios que ms nos convienen para alcanzar la
felicidad. Quien as acta, dice Aristteles, ejercita la virtud de la prudencia. Quien elige pensando slo en el
presente y no en el futuro es imprudente. Por otra parte, el prudente se propone siempre fines buenos, a
diferencia de quin slo es hbil. Alguien puede ser habilidoso en suministrar venenos y emplear su habilidad
para matar. El prudente emplea sus "habilidades" para fines buenos; en este caso para sanar.
- Obra racionalmente -hace uso de su recta razn o acta con prudencia- quien elige el trmino medio entre
el exceso y el defecto, porque en eso consiste la virtud. Segn Aristteles, el valor es un trmino medio entre
la temeridad (exceso) y la cobarda (defecto); la generosidad, un trmino medio entre el despilfarro y la
tacaera, y as en las restantes virtudes. Ahora bien, este trmino medio no es el medio aritmtico, sino el que
es oportuno para cada uno de nosotros. Una persona habituada a comer mucho puede desfallecer de hambre
con lo que le basta a otra que come poco. Un principiante en un deporte puede quedar agotado con un tiempo
de entrenamiento insuficiente para un campen.
2. LA TRADICIN HEDONISTA
Epicuro de Samos, al responder a la pregunta "cmo podemos ser felices?", inici otra tradicin tica: la
hedonista (de hedon, placer). Esta tradicin se asienta sobre tres puntos que ya Epicuro seal: - Todos los
seres vivos buscan el placer y huyen del dolor. Por tanto, el mvil del comportamiento animal y humano es el
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placer. - La felicidad consiste en organizar de tal modo nuestra vida que logremos el mximo de placer y el
mnimo de dolor. - Precisamente porque se trata de alcanzar un mximo, la razn moral ser una razn
calculadora.
-

El hedonismo epicreo es individualista (se trata de lograr el mayor placer individual). Sin embargo, en la
Modernidad, el hedonismo se convertir en social y recibir el nombre de utilitarismo.

- El utilitarismo considera que los seres humanos estamos dotados de unos sentimientos sociales, cuya
satisfaccin es fuente de placer. Entre ellos est el de simpata (capacidad de ponerse en el lugar de
cualquier otro, sufriendo con su sufrimiento, disfrutando con su alegra), que nos lleva a extender a los
dems nuestro deseo de obtener la felicidad. El principio de la moralidad es entonces "la mayor felicidad
(el mayor placer) para el mayor nmero posible de seres vivos" y funciona a la vez como criterio para tomar
decisiones racionales. John Stuart Mill, fue uno de los grandes defensores del utilitarismo.
3. LA TRADICIN KANTIANA
A fines del siglo XVIII, Immanuel Kant propone un criterio moral distinto a los que hemos expuesto. Considera
que, ciertamente, los seres humanos desean ser felices y que para lograrlo han de hacer uso de una razn
prudencial y calculadora. Sin embargo, como las personas imaginamos nuestra felicidad de formas
distintas, una razn de este tipo no puede formular sino consejos.
- No obstante, hay determinados mandatos que pensamos que debemos seguir, nos haga o no felices
obedecerlos. Cuando digo que "no se debe matar" o que "no hay que ser hipcrita", no estoy pensando en si
seguir esos mandatos hace feliz, sino en que es inhumano actuar de otro modo.
- As pues, la razn nos impone unas leyes que obligan sin condiciones, es decir, no prometen la felicidad a
cambio: solo prometen realizar la propia humanidad. De ah que se expresen como mandatos (imperativos)
categricos, no condicionados a que alguien quiera ser feliz de un modo u otro. Ser persona es por s
mismo valioso, y la meta de la moral consiste en querer serlo por encima de cualquier otra meta: en querer
tener una buena voluntad. La razn que da esas leyes morales no es la prudencial ni la calculadora, sino la
razn prctica, que orienta la accin humana de forma incondicionada.
- Para saber que una norma es una ley moral, dada por la razn prctica, Kant propone someter cada norma al
test del imperativo categrico. A continuacin tienes dos de las formulaciones del mismo.
Formulaciones del imperativo categrico:
1- Obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal.
2- Obra de tal modo que trates la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como
un fin al mismo tiempo y nunca como un medio.
En opinin de Kant, una persona es autnoma cuando no se rige por lo que le dicen, pero tampoco slo por
sus apetencias o por sus instintos, que al fin y al cabo, no elige tener, sino por un tipo de normas que cree
que debera cumplir cualquier persona, le apetezca a l cumplirlas o no. Esas normas sern las propias
de cualquier ser humano. Un ser capaz de actuar de este modo y que es valioso en s mismo no puede, segn
Kant, venderse en el mercado por un precio, porque para eso habra que fijarle un equivalente. Pero, por qu
podemos intercambiar a un ser humano?, cul es su equivalente?, cul es su precio? La respuesta de Kant
es clara: los seres humanos no tienen precio, no pueden intercambiarse por un equivalente, sino que tienen
dignidad. Son dignos de todo respeto.
4. LA TRADICIN DIALGICA
- La tradicin dialgica comienza con Scrates, filsofo griego del siglo V a.C., y resurge con fuerza en la tica
discursiva creada por Karl Otto Apel y Jrgen Habermas. Ambos autores creen que la aportacin kantiana
es ptima, pero adolece de un defecto: considerar la racionalidad moral "monolgica", cuando en realidad es
dialgica. Las personas no llegamos a la conclusin de que una norma es ley moral o es correcta
individualmente, sino a travs del dilogo con los dems.
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- Supongamos que queremos averiguar si una norma es moralmente correcta o no. La tica del discurso
propone someterla a un dilogo en el que participen todos los afectados por la norma, dilogo que recibir
el nombre de discurso. Ahora bien, una vez finalizado el discurso, la norma slo se declarar correcta si
todos los afectados por ella estn de acuerdo en darle su consentimiento, porque satisface, no los intereses
de la mayora o de un individuo, sino intereses universalizables. El acuerdo al que lleguemos no ser un
pacto estratgico, en el que los interlocutores se instrumentalizan recprocamente para alcanzar cada uno sus
metas individuales, sino el resultado de un dilogo en el que se aprecian como interlocutores igualmente
facultados, y tratan de llegar a un acuerdo que satisfaga intereses universalizables. As pues, la racionalidad de
los pactos es una racionalidad instrumental, mientras que la racionalidad de los dilogos es comunicativa y
tiene en cuenta los intereses de todos.
- Al igual que Kant, los partidarios de la tica del discurso centran su preocupacin en la dignidad humana.
Ahora bien, de qu somos dignos los seres humanos? La tica del discurso afirma que cada persona ha
de reconocerse como interlocutor vlido en cuantas normas le afecten. Por lo tanto, cuando se delibere sobre
la correccin de esas normas, somos dignos de ser tenidos en cuenta en las decisiones: tenemos que
poder participar en los dilogos en las condiciones ms prximas posible a la simetra: - Cualquier sujeto
capaz de lenguaje y accin puede participar en el discurso - Cualquiera puede problematizar cualquier
afirmacin - Cualquiera puede introducir en el discurso cualquier afirmacin - Cualquiera puede expresar sus
posiciones, deseos y necesidades - No puede impedirse a ningn hablante hacer valer sus derechos,
establecidos en las reglas anteriores, mediante coaccin interna o externa al discurso.
Cuestionario:
1. Cul es la diferencia entre tica y moral?
2. Cules son las caractersticas de la tica?
3. Cul es la relacin de la tica con las otras ciencias?
4. En que consiste la tradicin tica aristotlica?
5. En que consiste la tradicin hedonista de la tica?
6. En que consiste la tradicin kantiana tica?
7. En que consiste la tradicin dialgica de la tica?
Bibliografa.
Rodrguez Luo, Angel. Naturaleza y sentido de la tica:EUNSA. Navarra. 2000.

LECTURA PARA LA PRCTICA CALIFICADA DE FILOSOFA Y TICA


El sentido de la tica
Miguel Giusti
Qu es la tica? A qu experiencia humana nos referimos cuando hablamos de ella, y por qu se ha convenido en darle este
nombre? Una introduccin as no es inusual en los textos que nos explican el origen de la tica. Es ms bien frecuente que se busque
responder a esas preguntas mencionando un episodio de la Ilada, al que se le atribuye una fuerza simblica ejemplar. El episodio se
halla en los ltimos cantos del poema. Aquiles, dolido y enfurecido por la muerte de su amigo Patroclo, desafa a Hctor ante las
puertas de la muralla de Troya, y pelea en duelo personal con l hasta hacerlo morir. Sediento an de venganza, ata su cadver a un
carro y lo arrastra repetidas veces alrededor de la ciudad amurallada en presencia de sus conciudadanos y sus familiares, y se lleva
consigo luego el cadver con la intencin de entregarlo a los perros. Es precisamente en el momento en que Aquiles desata su furia
para ensaarse con el cadver de su enemigo muerto, que comienzan a orse y a multiplicarse las voces que reclaman un Basta ya!,
basta de semejante desmesura. Inicialmente es Pramo, el padre de Hctor, quien expresa su protesta recordndole a Aquiles que l
tambin ha tenido una familia y un padre, apelando as a su experiencia vivida para que se apiade de ellos y les devuelva el cadver, al
que quieren darle una debida sepultura. El reclamo de Pramo no se refiere a la muerte de su hijo en el duelo, sino al ensaamiento y a
la crueldad de Aquiles. Luego siguen los dioses, quienes, pese a haber estado siempre tomando partido por uno o por otro en los
combates, reconocen tambin que se est produciendo una desmesura, y deciden intervenir para detenerla. Leemos as que los dioses
protegen el cuerpo de Hctor para que no se deteriore con los maltratos ni el tiempo, y alientan a Pramo a ir en busca de su hijo por
entre las tropas enemigas, hasta que Zeus, finalmente, persuade al propio Aquiles a aplacar su ira y a acceder al encuentro con Pramo
para devolverle el cuerpo.
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La tica se refiere a esta experiencia de la mesura en la convivencia humana, y a la conciencia de los lmites que no debieran
sobrepasarse para poder hacerla posible. Naturalmente, no siempre se ha trazado el lmite en el mismo lugar ni la conciencia se ha
mantenido invariante en la historia. Es posible constatar, ms bien, que se ha ido produciendo una evolucin de nuestra conciencia
moral a lo largo del tiempo, y que la caracterizacin de esta conciencia no est exenta de controversias. Pero lo que s parece
constante, y constitutivo de la tica, es la conviccin de que la convivencia humana requiere de una conciencia y una internalizacin de
ciertos lmites, que habrn de expresarse en un cdigo regulador de la conducta. Hemos ilustrado esta experiencia recordando el
ejemplo del episodio de la Ilada, pero podramos, y deberamos, rememorarla tambin pensando en otro caso que nos es ms cercano
y ms vital: el de la dolorosa experiencia del conflicto armado que vivi el Per, en el que se produjo una flagrante transgresin de los
lmites de la convivencia social y del respeto a la vida humana. Las imgenes desgarradoras que nos ha transmitido el Informe Final de
la Comisin de la Verdad y Reconciliacin 3 pueden asociarse a las que hemos mencionado hace un momento sobre el ensaamiento
de Aquiles y su desmesura, y puede igualmente decirse que ellas nos sealan los lmites de la convivencia que nunca debiramos
haber permitido sobrepasar. Ellas nos muestran, pues, cul es el origen de la experiencia humana a la que nos referimos con la palabra
tica. A esta situacin se refiere el filsofo espaol Carlos Thiebaut, en su ensayo sobre la tolerancia, cuando define la cuestin central
de la tica como el rechazo del dao, es decir, como la reaccin de indignacin y de protesta ante el maltrato del otro producido por
obra humana. Asocia por eso dicha cuestin con el trabajo de las comisiones de la verdad de las ltimas dcadas, y ve sintetizada su
hiptesis en el famoso ttulo de la comisin argentina: Nunca ms. Nunca ms debiramos aceptar semejante nivel de inhumanidad y
de violencia, nunca ms debiramos permitir el dao al otro, nunca ms deberamos eludir la responsabilidad que nos corresponde
para lograr vivir en paz. Es de eso que nos habla la tica.
1. Ambivalencia del trmino tica
Cuando empleamos, en el lenguaje cotidiano, la palabra tica solemos referirnos a dos cosas distintas, sin diferenciarlas entre s. De
un lado, llamamos tica a la manera que una persona o una sociedad tienen de concebir su sistema de creencias valorativas, es decir,
a la reflexin consciente o terica que ellas poseen en relacin con el tema. Pero, de otro lado, llamamos tambin tica a la manera en
que una persona o una sociedad se comportan efectivamente en la vida, es decir, a la conducta que demuestran en la prctica.
Decimos, as, por ejemplo, que una persona tiene una tica utilitarista o altruista, dando a entender que la tica se refiere a la
concepcin que posee, pero decimos tambin que determinadas conductas de una persona son o no son ticas, queriendo dar a
entender que lo que merece dicho calificativo no es su concepcin de las cosas sino su vida prctica. En el primer caso, la palabra
tica se refiere a la manera de hablar o de concebir las cosas, en el segundo a la manera de vivir.
Esta peculiar ambivalencia que venimos constatando la comparte la palabra tica con algunas otras palabras del castellano, por
ejemplo con la palabra historia. Usamos, en efecto, este trmino tanto para referirnos a las acciones o a los hechos ocurridos en el
pasado como para referirnos a su recuento o su narracin. Historia es ambas cosas, y ello se ve reflejado en el uso cotidiano que
hacemos de la palabra. Para el caso especfico de la tica, la ambivalencia del trmino es algo que, en lugar de rechazar, deberamos
tomar con la mxima atencin y seriedad, porque de all se deriva una serie de consecuencias importantes para su caracterizacin.
Retengamos, pues, por el momento, la constatacin del uso ambivalente del trmino, y preguntmonos qu implicancias trae consigo
semejante peculiaridad.
La primera de las consecuencias es, sin duda, la que nos es tambin lamentablemente ms familiar, a saber: que puede producirse, u
observarse, en las personas y en las sociedades, una contradiccin entre los dos sentidos de la palabra tica: puede hablarse de ella
de una manera y vivirse de otra. Desde muy temprano advirtieron los filsofos griegos sobre la particularidad de esta contradiccin, y
sostuvieron por eso que la tica no poda ensearse como se ensean las ciencias, ya que muchas de estas son puramente tericas,
mientras que la tica est directamente vinculada con la manera de vivir. Si la tica se ensea solo como un curso terico, entonces
puede agravarse esa contradiccin entre lo que se piensa y lo que se hace; su enseanza debera comprometer ms bien los hbitos
de conducta. Una segunda consecuencia, menos evidente que la anterior, es que todas las personas, si bien pueden no disponer de
una concepcin tica, poseen, s, una conducta o una forma de vivir que puede merecer el calificativo de tica. En tal sentido, todas
las personas o todas las sociedades participan de la dimensin prctica o vital de la tica. Una tercera consecuencia de la mencionada
ambivalencia, estrechamente ligada a la anterior, es que para tener competencia o calificacin en la tica, no se requiere poseer una
concepcin terica o una reflexin explcita sobre ella. Precisamente porque no solo es una manera de hablar sino sobre todo una
manera de vivir, puede ocurrir que haya personas o sociedades que merezcan un gran aprecio por su conducta, sin que posean una
formacin terica capaz de articular conceptualmente su estilo de vida. No es difcil constatar, en efecto, que personas sin instruccin ni
estudios especiales sean consideradas buenas, ni, al revs, que personas muy instruidas muestren una conducta ticamente
reprobable. En la tica, pues, a diferencia de lo que ocurre en la ciencia, todos somos competentes. Ahora bien, siguiendo la misma
lgica de esta argumentacin, tendramos que extraer una cuarta consecuencia, a saber, que precisamente porque lo fundamental de
la tica es la forma de vivir, esta misma nos bastara para inferir que todas las personas o sociedades poseen una concepcin tica al
menos implcita. Esto pensaba Kant, por ejemplo, cuando deca que todas las personas se guan en la prctica por pautas de conducta,
por mximas, que son la expresin conceptual implcita de las reglas que orientan su proceder en la vida.
El Informe Final de la Comisin de la Verdad y Reconciliacin del Per se halla disponible en la siguiente direccin web:
http://www.cverdad.org.pe/ifinal. En esa misma pgina pueden verse las imgenes de la exposicin que preparara la
Comisin con el ttulo "Yuyanapaq: Para recordar".
3

ASIGNATURA DE FILOSOFA Y TICA

8
Como vemos, la simple constatacin de la ambivalencia del trmino tica nos ha dejado varias lecciones sobre nuestra comprensin
implcita del problema. Resumiendo, hemos aprendido all: 1) que puede haber una contradiccin entre la teora y la conducta ticas; 2)
que todos poseemos una forma de vivir merecedora del calificativo de tica; 3) que todos somos competentes en tica; y 4) que todos
tenemos una concepcin tica implcita en nuestra forma de vivir. No obstante, se podr haber advertido que, a travs de estos
comentarios, se ha ido produciendo un ligero desplazamiento del sentido inicial del trmino. En efecto, al comienzo decamos que, en
su uso cotidiano, la palabra tica se suele emplear en referencia tanto a las concepciones como a las conductas; pero si en el caso de
las concepciones est claro que decimos que son ticas aun cuando puedan diferir entre ellas, en el caso de las conductas pareciera
que lo que queremos decir es que son buenas conductas. Sin pretender corregir este uso cotidiano, lo que ahora hemos visto es que
la tica, en lugar de restringirse a calificar una categora de conductas, lo que ella comprende es ms bien todo el conjunto de las
acciones humanas, tanto las buenas como las reprobables, o, ms exactamente, que ella se refiere a la pauta que empleamos para
diferenciar entre unas y otras. En este sentido ms tcnico de la palabra, la tica es el criterio del que nos valemos para establecer
una jerarqua de valor entre nuestras acciones.
Ahora bien, hasta el momento hemos venido comentando el uso del trmino tica sin diferenciarlo de otro trmino que, tambin en su
uso cotidiano, parece confundirse con l, que es el de moral. En muchas circunstancias de la vida social no solemos hacer distingos
entre expresiones tales como poco tico o inmoral, o entre tica profesional o moral profesional, o entre falta tica o falta
moral. Tratemos, por lo pronto, de buscar algo de claridad en esta terminologa.
2. tica y moral
Entre estos dos trminos hay, como veremos, relaciones complejas. Pero lo primero que debe afirmarse es que los une un lazo
etimolgico muy fuerte, que es seguramente el causante de su permanente y tambin actual confusin. tica y moral son trminos
etimolgicamente equivalentes. Moral es la traduccin castellana del trmino latino mos, moris, mores, el cual, a su vez, proviene del
griego ethos, ethik; la palabra castellana moral no es, pues, otra cosa que la versin castellana del griego ethos. Existe, sin embargo,
en castellano tambin la palabra tica. Ello se debe a que, ocasionalmente, algunas palabras griegas han obtenido, en castellano, una
versin adicional a la que provena del latn, pero esta vez por medio de la castellanizacin directa del griego. Es as que tica y
moral resultan ser dos trminos castellanos que se emplean para traducir una misma raz griega: el ethos. Hay varias palabras en
castellano con las que esto ocurre. Pensemos, por ejemplo, en la traduccin del trmino griego techne: de un lado, tenemos la versin
procedente del latn ars, artis, pero disponemos, de otro lado, tambin de la castellanizacin directa del griego en la palabra tcnica.
Arte y tcnica son, pues, por ms curioso que parezca, dos versiones castellanas distintas de una misma palabra griega.
tica y moral son, entonces, expresiones castellanas equivalentes que nos remiten, ambas, al trmino griego ethos. Pero, qu
significa, en griego, ethos? Hay, en castellano, dos traducciones frecuentes de dicho trmino: costumbres y carcter. Que hagan
falta precisamente esas dos palabras para traducirlo, es algo significativo y revelador de la concepcin griega de la tica. Ethos quiere
decir, ms exactamente, sistema de costumbres, o sistema de creencias acerca de la valoracin de la vida y de las pautas que es
preciso seguir para ponerlas en prctica. Si el trmino se refiere, adems, al carcter, es porque, para los griegos, el sistema de
creencias morales poda ser visto tambin desde la perspectiva de las actitudes y de los hbitos que los individuos iban haciendo suyos
hasta convertirlos en rasgos de la personalidad. De la personalidad tica. Ethos es, entonces, sistema de costumbres, pero no en el
sentido en que pudiera entenderse a partir de una ciencia social como la antropologa o la sociologa. Las ciencias se proponen
siempre estudiar una materia desde la perspectiva del observador, no desde la perspectiva del participante, y por ello pueden estudiar
las costumbres de una cultura bajo el supuesto explcito de no hacer intervenir en sus apreciaciones ningn juicio de valor. Y eso es
justamente lo que la tica, o la moral, no han querido nunca hacer.
En efecto, la disciplina llamada tica surgi en Grecia con el propsito, no de describir los sistemas de creencias valorativas
existentes en una u otra cultura, sino con el de examinar si dicho sistema era el mejor, o el ms deseable posible. Si retomamos los
trminos con los que venamos comentamos la ambivalencia en el uso de la palabra, podramos decir que la tica apareci como una
reflexin (una concepcin) acerca de la mejor manera de vivir o del ms adecuado sistema de costumbres (la forma de vida).
Recordemos la reflexin a la que nos condujeron las escenas con las que iniciamos esta Introduccin: en ambos casos, tanto en el de
Aquiles como en el del conflicto armado en el Per, lo que la tica promueve no es simplemente un registro de lo sucedido, ni siquiera
solo una comprensin distanciada de los hechos, sino un juicio acerca de la transgresin del orden de la convivencia, una reflexin,
como decamos, sobre la necesidad de hallar una mejor manera de vivir. Nos vamos acercando as paulatinamente a determinar la
especificidad de los juicios ticos, o juicios morales, cosa que veremos en el punto siguiente.
Pero, antes de ello, conviene que culminemos el comentario sobre la relacin entre los trminos tica y moral. Hemos dicho que se
trata de trminos etimolgicamente equivalentes, referidos ambos a la raz griega ethos, y que eso explica la dificultad o hasta la
artificialidad de su diferenciacin, incluso en el presente. No obstante, muchos manuales de tica, y tambin el Diccionario de la Real
Academia, establecen una distincin conceptual entre ambos. Moral, se dice all, significa el sistema de valores inmanente a una
determinada comunidad, mientras que tica sera ms bien la reflexin filosfica sobre el sentido de dichas normas morales. 4 De
acuerdo a ello, morales seran las normas especficas que rigen la conducta de los miembros de un grupo; tica, en cambio, sera la
perspectiva analtica que se adopta para examinar los alcances o para estudiar la naturaleza del fenmeno moral. Esta misma
4

Adela Cortina define, por eso, a la tica como filosofa moral. Cf. su ya citado libro, tica sin moral, o.c., p. 9ss.
ASIGNATURA DE FILOSOFA Y TICA

9
Introduccin sera, pues, un ejemplo de una reflexin de carcter tico, no moral. Ahora bien, por ms acadmicamente respetable que
sea, esta distincin est lejos de aclarar las cosas. De un lado, es muy difcil trazar una frontera clara entre los rasgos morales
inmanentes a una comunidad y aquellos otros rasgos, ticos, que la trascienden; en efecto, la distincin trae consigo una relativizacin
filosfica de la moral, y es natural que las comunidades morales as relativizadas no compartan semejante punto de vista. Pero,
adems, de otro lado, no puede en modo alguno decirse que la historia de la filosofa (o de la disciplina moral) nos confirme la claridad
de dicha distincin. En las diferentes tradiciones filosficas, y en sus lenguas respectivas, hallamos ms bien una historia muy compleja
de reflexin sobre estas cuestiones, que no permite establecer una demarcacin suficientemente clara entre los trminos tica y
moral. Baste citar aqu un ejemplo, de gran relevancia para la discusin de la tica actual. A comienzos del siglo XIX, Hegel propuso,
en su libro Filosofa del derecho, una diferenciacin entre dichos trminos.5 Su propuesta es especialmente interesante porque se
apoya sobre la conviccin, expresada con toda claridad, de que los dos conceptos son etimolgicamente equivalentes y de que
cualquier distincin entre ellos sera puramente convencional. Pero l propone hacerla porque considera que sera una convencin
razonable diferenciar entre dos modelos globales de comprensin de la tica: aquel que se asocia con la manera de pensar de Kant y
de la filosofa moderna, para el que sugiere reservar el nombre de moral (moralidad), y aquel que se asocia con la manera de pensar
de Aristteles y de la filosofa antigua, para que el que propone emplear el nombre de tica (eticidad). Esta diferenciacin conceptual
de Hegel ha tenido grandes repercusiones en la historia de la tica hasta nuestros das, y ha servido incluso para dar nombre a uno de
los debates filosficos ms importante llevados a cabo en la segunda mitad del siglo XX. Pero, como vemos, la propuesta de Hegel no
tiene nada que ver con la que hemos mencionado hace un momento en relacin con los manuales de introduccin a la tica. Peor an,
lo que Hegel llama tica o eticidad no se refiere a la reflexin filosfica sino en todo caso al sistema de valores inmanente a una
comunidad, es decir, a lo que en la mencionada distincin se entiende por moral. Si a alguna conclusin debiramos llegar en relacin
con esta materia, es, por as decir, que el hbito no hace al monje: el empleo de cualquiera de estos dos trminos no nos exime de la
necesidad de dar explicaciones sobre las razones que nos conducen a ello. Teniendo ambos una raz comn, y una historia compleja,
no ganamos mucho queriendo forzar una distincin conceptual que peca de imprecisa. Ms ganaremos si, emplendolos
indistintamente, nos ocupamos luego de diferenciar, en su interior, los problemas y los aspectos que convenga, entre los cuales se
hallar, por cierto, la distincin entre los asuntos relativos a la inmanencia de los valores comunitarios y aquellos relativos a la reflexin
filosfica sobre su sentido ms general.
() La tica, en fin, se ocupa de la bondad o la maldad de las acciones humanas, y se vale para ello de una metodologa estrictamente
valorativa o prescriptiva, que se refiere en ltima instancia a lo que debera ser, a la mejor manera de vivir.
4.

Definicin de la tica

Sobre la base de lo visto hasta aqu, ensayemos una definicin de la tica que recoja los rasgos principales que hemos venido
exponiendo. Digamos entonces que la tica es una concepcin valorativa de la vida. Su peculiaridad reside en el hecho de tratarse de
una concepcin valorativa, que pretende decirnos cul debera ser el orden de prioridades en la organizacin de la convivencia
humana, es decir, que se propone establecer cul es la mejor manera de vivir. No es, pues, una concepcin que se restrinja a describir
el modo en que los seres humanos ordenan el mundo; su punto de vista es el del participante en la interaccin, no el de un observador.
Tampoco es, en sentido estricto, una concepcin esttica de la vida, que ponga la mirada en el goce contemplativo o en la
representacin original de la experiencia, aunque ms de uno podra pensar que esta sera acaso la mejor manera de vivir. Podra
serlo, por supuesto, pero sera entonces una concepcin simultneamente esttica y valorativa en sentido moral.
Recordemos lo dicho sobre la ambivalencia del trmino tica. De acuerdo a uno de los sentidos del trmino, seguramente el principal,
la tica es una manera de vivir. Ello se recoge en la definicin, al decir precisamente que nos las habemos con una concepcin de la
vida. No importa aqu si dicha concepcin es explcita, en el sentido de que hemos logrado articularla tericamente, o si es solamente
implcita, en el sentido de que ella puede descifrarse si se presta atencin a la jerarqua manifiesta en el obrar cotidiano. Lo decisivo es
que la tica se refiere al modo en que una persona o una sociedad ordenan su sistema de creencias morales en la vida prctica. De
acuerdo a la segunda acepcin del trmino, la tica es una manera de hablar o de concebir las cosas. Tambin este aspecto es
recogido en la definicin, pues ella nos informa que la tica es, efectivamente, una concepcin de la vida. No es indispensable que
quien la profesa, o quien la pone en prctica, sea consciente de su naturaleza o su estructura tericas; la praxis misma es suficiente
para dar a conocer el sistema de referencias ideales con el que una persona o una sociedad se identifican.
De ningn ser humano ni de ninguna sociedad podr decirse que no posean una concepcin valorativa de la vida, lo cual equivale a
decir que tampoco podr decirse de ellos que no posean una tica. Es, en ese sentido, muy difcil entender qu pueda ser una persona
amoral; con dicha expresin probablemente queremos decir que aquella persona no comparte los criterios fundamentales de la
concepcin tica que nosotros defendemos, pero eso no puede querer decir que ella carezca de un criterio ordenador de su conducta.
En principio, es de suponer que toda persona posee una tica en el sentido indicado.
Que la tica sea una concepcin valorativa de la vida, quiere decir tambin que ella ocupa un lugar primordial en nuestra reflexin y en
nuestra conducta cotidianas, pues es evidente que lo que nos sirve de pauta de orientacin de todas nuestras acciones va a estar
permanentemente presente en nuestras vidas. Fcilmente podremos constatar esta aseveracin no solo si nos ponemos a pensar en la
relevancia que puedan tener, por ejemplo, nuestros criterios ticos para evaluar la justeza de las leyes, sino tambin cuando
reflexionamos sobre la importancia relativa que tiene en nuestra vida cotidiana el uso del lenguaje moral. Si tratramos de medir
Cf. Hegel, G.F.W., Principios de la filosofa del derecho, traduccin de Juan Luis Vermal, Buenos Aires: Sudamericana, 1975,
33.
5

ASIGNATURA DE FILOSOFA Y TICA

10
cuantitativamente el espacio que los juicios morales ocupan en nuestro lenguaje por comparacin con el lenguaje cientfico o el
lenguaje esttico, es probable que nos sorprenda la notoria preponderancia de los primeros.
No obstante, con una definicin como esta nos queda an pendiente de resolver una cuestin, acaso la ms importante. Si bien
sabemos ya, en efecto, que la tica est ligada a la valoracin de la vida, lo que no hemos aclarado todava es el criterio o la pauta que
subyace a dicha valoracin, es decir, nos falta explicar cul es o cul debera ser, como se dice cotidianamente, la jerarqua de valores
o de normas que oriente nuestra concepcin tica. Siguiendo el hilo conductor de nuestra exposicin, lo que an no hemos dado es
una respuesta a la pregunta: cul es la mejor manera de vivir? A ello vamos a abocarnos en el prximo punto.
5.

Paradigmas de la tica

En la historia de la tica, al igual que en la historia de la cultura, ha habido, como es fcil de imaginar, muchas concepciones ticas. Un
muestrario de esa diversidad la hallamos en la presentacin de los diferentes problemas ticos a los que se hace alusin en los
captulos siguientes de este libro. La diversidad se expresa de muchas maneras y puede estudiarse desde diferentes perspectivas:
puede analizarse desde un punto de vista histrico o desde un punto de vista sistemtico; puede abordarse en vinculacin con las
concepciones religiosas o con las cosmovisiones culturales; puede asociarse a las obras de los filsofos, a las formas de vida o a los
proyectos revolucionarios en la sociedad. Y, no obstante, pese a esta gran diversidad, es posible constatar en la historia, a grandes
rasgos, una curiosa y persistente tendencia a responder de dos formas principales a la pregunta por la mejor manera de vivir. En
algunos casos, estas dos respuestas son consideradas como paradigmas de la tica, entendiendo por ello visiones valorativas
globales, internamente coherentes pero recprocamente excluyentes. En otros casos, las respuestas son tratadas simplemente como
temas de la tica, dando a entender as que cada una de ellas se refiere a un mbito de los problemas morales y que, por consiguiente,
no tendran por que ser excluyentes entre s. Esto es lo que debemos analizar a continuacin, empezando por preguntarnos cules son
esas respuestas.
La primera respuesta nos dice que la mejor manera de vivir es respetar y cultivar el sistema de valores (el ethos) de la propia
comunidad. De acuerdo a esta concepcin tica, el criterio valorativo central que ha de orientar la conducta de las personas y la
marcha de la sociedad debe buscarse en el seno de la propia tradicin; es all donde se hallar el ideal moral que d sentido a la vida y
que aglutine a los miembros de la comunidad. Como precisaremos ms adelante, este es el contexto adecuado para hablar, en la tica,
de valores. Entre los especialistas en moral se ha convenido en denominar a este primer modelo de respuesta el Paradigma de la tica
del bien comn o el Paradigma de la felicidad, aunque hay tambin otras variantes de esos mismos nombres. Veremos enseguida por
qu. La segunda respuesta global a la pregunta decisiva de la tica nos dice que la mejor manera de vivir es construir una sociedad
justa para todos los seres humanos. De acuerdo a esta concepcin, el criterio normativo orientador de la conducta de las personas y la
marcha de la sociedad debe buscarse en un ideal imaginario de convivencia que promueva el respeto de la libertad de cada individuo,
sin distincin de culturas ni de religiones, y la prctica sistemtica de la democracia y la tolerancia; un ideal as, que es crtico de las
tradiciones, solo podr encontrarse en la representacin de una utopa racional. Ms que de valores, convendr hablar en este caso de
normas o de principios de accin. A este segundo modelo tico se le conoce como el Paradigma de la tica de la autonoma o el
Paradigma de la justicia, aunque tambin de l hay otras denominaciones que prefieren destacar rasgos como la imparcialidad o la
consensualidad. Es preciso, sin embargo, que expliquemos mejor en qu consiste cada uno de estos paradigmas, y en qu sentido
ellos pueden ser excluyentes o complementarios.
5.1. El Paradigma de la tica del bien comn
La idea central que congrega a los defensores de un modelo tico como este es, decamos, que, para ellos, el patrn de referencias
normativas de la conducta personal y social debera ser el respeto y el cultivo del sistema de valores de la propia comunidad. Se le
llama un bien comn, en alusin a la denominacin tradicional entre los griegos, porque con ella se designa un modelo de forma de
vida que es considerado ejemplar por la entera comunidad, y con el cual sus miembros se identifican de manera explcita o implcita. Se
trata de un conjunto de creencias morales compartidas, mantenidas por la tradicin, transmitidas por la educacin, subyacentes a la
vida social y al orden legal, y permanentemente vivificadas por rituales de reconocimiento y celebracin. Se le llama tambin el
Paradigma de la felicidad porque se quiere as rendir tributo a Aristteles, autor que constituye una de las fuentes filosficas principales
de esta concepcin tica, quien sostuviera en sus libros que el fin ltimo de la vida, al que todos siempre aspiramos, es precisamente la
felicidad (la eudaimona).
La naturalidad con la que Aristteles sostiene en su tica a Nicmaco que todas las personas concordamos en considerar a la felicidad
como la finalidad ltima de la vida, podra sorprendernos si no fuese porque, a pesar de los siglos transcurridos, tambin nosotros
suscribiramos seguramente esa tesis.6 El problema, claro est, reside en que, tanto en tiempos de Aristteles como en los nuestros, no
le atribuimos el mismo sentido a la palabra felicidad ni asociamos con ella una misma manera de vivir. Pero el que estemos ya todos
de acuerdo en identificar verbalmente la meta final de nuestros empeos, no es una cosa de importancia menor. La discrepancia sobre
su definicin hace precisamente de la felicidad el tema principal de la tica. Para zanjar esa discrepancia, y para precisar el sentido de
la felicidad, lo que propone Aristteles es analizar las aspiraciones que los seres humanos asociamos a nuestras acciones cotidianas y
descifrar el ideal de vida que se expresa por medio de ellas. Buscamos todos, al parecer, la forma de vida ms plena posible, en donde
Sobre el nombre del bien supremo, escribe Aristteles, casi todo el mundo est de acuerdo, pues tanto el vulgo como los
cultos dicen que es la felicidad, y piensan que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Cf. Etica nicomquea, 1095a
16-20, Madrid: Gredos, 1985, p.132.
6

ASIGNATURA DE FILOSOFA Y TICA

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plena quiere decir: aquella que realiza el bien ms preciado (el sumo bien) o la ltima razn de ser (el fin supremo) de nuestra
existencia. Y el fin supremo, o el sumo bien, consisten en realizar permanentemente los ideales de excelencia que la propia comunidad
ha establecido para el desempeo de todas nuestras actividades, incluyendo la actividad comunitaria por excelencia, que es la
actividad poltica. La famosa sentencia de Aristteles, segn la cual el hombre es un animal poltico, quiere decir, en efecto, que el
hombre solo se realizar plenamente (solo alcanzar la felicidad), si vive solidariamente con los otros los valores que los congregan y si
contribuye activamente a instaurar y mantener un orden institucional que los preserve.
La tica de Aristteles es un ejemplo particularmente ilustrativo de este paradigma porque nos ofrece una elaboracin terica muy
acabada, pero ella es solo uno entre muchos casos de autores, o de sociedades, que conciben explcita o implcitamente la vida moral
en torno al ideal del respeto y el cultivo del sistema de valores de la comunidad. Por vincularse la tica, en todos estos casos, a la
forma concreta en que la comunidad organiza sus relaciones o modela sus costumbres, suele decirse que uno de los rasgos distintivos
del Paradigma es el sustancialismo. Tambin de origen griego, el trmino alude a la consistencia, la materialidad y la uniformidad del
ethos que sirve de punto de referencia para la articulacin de la concepcin tica. Este rasgo se comprender mejor cuando lo
contrastemos enseguida con el que caracteriza al Paradigma de la autonoma, a saber, con el formalismo. Se dice, en todo caso, que
una tica es sustancialista cuando define la mejor manera de vivir en relacin con el tramado especfico de costumbres e instituciones
propio de la comunidad en cuestin. Ello explica que las ticas sustancialistas comprendan, por lo general, un conjunto vasto de
preceptos y de ritos, ligados precisamente a los diferentes modos y prcticas en los que se realiza el ideal de vida comunitario: la vida
familiar, el ejercicio profesional, la economa, la actividad poltica, la relacin con los dems, y as sucesivamente, pues para cada uno
de estos modos existe un perfil especfico de cumplimiento de la excelencia moral.
Ha llegado el momento de explicar por qu es este el contexto al que pertenece, en sentido estricto, el lenguaje sobre los valores.
Aunque el uso de este trmino es hoy muy impreciso y puede referirse a una variedad de aspectos de la valoracin moral, lo que
originariamente designa es precisamente el conjunto de conductas ejemplares concretas, aquellos perfiles de excelencia moral
relativos al ideal de vida de una comunidad, pero estilizados en forma de un catlogo de conceptos normativos. La valenta, la
honestidad, la generosidad son valores, en el sentido en que expresan ideales de conducta reconocidos por nuestra comunidad, a los
que asociamos situaciones y modos especficos de comportamiento. El lenguaje sobre los valores solo cobra sentido, en realidad,
cuando lo remitimos al sistema normativo de una comunidad. Quien se refiere a una crisis de valores, est dando a entender
justamente que se han puesto en cuestin los parmetros normativos tradicionales, aquellos que sostenan la jerarqua de las
conductas en la sociedad. Y quien aboga a favor de una educacin en valores, se est imaginando que los nios deben aprender a
hacer suyos los ideales de conducta que la comunidad considera como sus pautas tradicionales de orientacin.
A todo sistema de valores, como el que caracteriza al Paradigma de la tica del bien comn, le corresponde un sistema de virtudes. Las
virtudes representan el lado subjetivo de la existencia de los valores. Con esto se quiere decir que, dada la naturaleza de los valores,
es decir, dado que son conductas ideales especficas, de parte de los individuos no puede haber neutralidad ni, tampoco, liberalidad
frente a ellos, sino, muy por el contrario, el mayor compromiso posible. De los individuos se espera una actitud de adhesin, de
respaldo con conviccin, de asimilacin comprometida de esos valores hasta convertirlos en rasgos del carcter o de la personalidad. Y
eso es precisamente lo que son las virtudes: hbitos de comportamiento amoldados al perfil establecido por el sistema de valores. En la
actualidad, a diferencia de lo que ocurre con el uso del trmino valores, parece haber mucha menos familiaridad con el uso del
trmino virtudes, pero es solo una cuestin de palabras. Lo que se suele exigir a travs de las numerosas campaas a favor de los
valores es que las personas los hagan suyos y los incorporen a su modo habitual de conducirse en la vida, es decir, que adopten ante
ellos la misma actitud personal y comprometida que se ha asociado tradicionalmente al concepto de virtud.
Otro rasgo constitutivo de esta forma de concebir la tica es que en ella se involucran plenamente los sentimientos y las emociones. Ya
en el ejemplo inicialmente citado de la Ilada, podemos apreciar que los juicios morales que expresan la conciencia de la desmesura
son todos juicios emocionales que manifiestan un sentimiento de indignacin: la impiedad de Aquiles, el pedido de compasin de
Pramo, la solidaridad de los dioses, el arrepentimiento tardo del propio hroe. La mejor manera de vivir no es excluir las emociones de
nuestra conducta, sino expresarlas claramente, pero en su justa medida. Dice por eso Aristteles que las virtudes son un modo
inteligente, mesurado, de procesar las emociones. 7 Quien acta moralmente, lo hace comprometiendo sus afectos y adhirindose a los
valores con el empeo de su entera personalidad. Si al observar una imagen de un campesino maltratado por la violencia, o al ver una
filmacin de un acto de corrupcin, reaccionamos casi instintivamente con sentimientos de compasin o de indignacin, es
precisamente porque nuestra sensibilidad moral ha sido educada durante aos en el respeto de los valores.
Por las razones expuestas, puede decirse igualmente, en trminos metafricos, que la tica del bien comn es concebida y formulada
desde la perspectiva de la primera persona,8 de la primera persona en plural. Que el bien, el ideal moral de vida, sea comn, significa
justamente que es considerado por sus adherentes como el ideal de un nosotros. Nosotros los cristianos, nosotros los atenienses,
nosotros los peruanos. Es la perspectiva del participante en la interaccin, que emite sus juicios de valor sobre la base de las creencias
compartidas en su comunidad. Michael Walzer se refiere a esta idea, con su habitual ingenio retrico, cuestionando la intencin de la
alegora de la caverna propuesta por Platn: en lugar de seguir al prisionero que se libera de las cadenas para acceder a una visin del
sol (a una comprensin de la verdad de la vida), la tica debera construirse, en su opinin, en el interior de la caverna, y en solidaridad
con las creencias compartidas por todos los prisioneros, pues ellas constituyen el nico nosotros en el que podamos hallar las pautas
Ibidem, 1139b 3ss., p. 270.
Jrgen Habermas suele referirse a este rasgo para contraponer la caracterizacin de ambos modelos ticos. Cf. por ejemplo
Afectan las objeciones de Hegel a Kant tambin a la tica del discurso?, en: Escritos sobre moralidad y eticidad, o.c., pp. 97130.
7
8

ASIGNATURA DE FILOSOFA Y TICA

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de la accin y el sentido de la cosas. 9 La perspectiva de la primera persona representa, naturalmente, una ventaja y un peligro a la vez,
como veremos a continuacin: ella permite cohesionar a los involucrados en torno a un ideal comn, comprometiendo sus sentimientos
de adhesin, pero ella puede traer consigo igualmente el aislamiento de la comunidad o la tentacin del fundamentalismo.
Dado que el nosotros es, por naturaleza, relativo siempre a la comunidad que lo enuncia, y dado que existen muchas comunidades
enunciantes, es preciso concluir que en este Paradigma se expresa una tica de tipo contextualista. Recibe este nombre la concepcin
moral que se origina en un determinado ethos, y que reclama validez en su interior, en funcin de los valores compartidos. Pero como
el ethos, la cosmovisin valorativa, puede ser de muy diversa naturaleza puede tratarse de una nacin, de una etnia, de una religin;
puede estar territorialmente delimitada o expandirse sin fronteras, parece ms adecuado denominarla contextual o contextualista. Ello
significa que el Paradigma plantea la cuestin moral, tanto en lo que respecta a su origen como a su rea de influencia, siempre en
vinculacin con el contexto en el que se inscribe. Por cierto, la contextualidad de la tica no tiene por qu implicar una relativizacin de
sus expectativas de universalizacin; al respecto, algunas concepciones son efectivamente expansivas, mientras que otras son
hermticas o excluyentes. Del contextualismo hay muchas variantes, como es fcil de suponer, pero en todos los casos se trata de
concepciones que cuestionan la posibilidad de desligarse de los contextos para plantear las cuestiones morales.
Si nos preguntramos, en fin, cul es la fuente ltima de legitimacin de este Paradigma, es decir, por qu debiera considerarse
vinculante el sistema de valores que proclama, habra que decir que ella reside en el propio ethos de la comunidad. Esta cuestin es
conocida en la tica como el problema de la fundamentacin de las normas o de su justificacin epistemolgica. Es una cuestin de
primera importancia, pues tiene consecuencias directas sobre el modo de concebir la validez del bien comn, as como sobre el modo
de entender la libertad del individuo, pero es tambin una cuestin de difcil solucin. La forma en que este Paradigma la aborda
muestra cierta circularidad, ya que la validez del ideal moral es hecha reposar sobre el ideal moral mismo, pero lo hace con la certeza
de que no hay otra posibilidad ms convincente de resolver dicha cuestin. Para ilustrar esta manera de proceder, Michael Walzer se
vale de dos metforas, y de dos figuras, que son interesantes e ilustrativas. 10 La primera es la metfora del descubrimiento, a la que le
corresponde la figura de Moiss. El ideal moral se descubre (es descubierto) en el sentido en que, precedindonos y poseyendo una
autoridad indiscutible, nosotros simplemente lo hallamos o lo acogemos; un ejemplo de ello es precisamente Moiss, quien acude al
Monte del Sina a recibir de manos de Dios las Tablas de la Ley, y las transmite luego al pueblo. La segunda metfora es la de la
interpretacin, a la que le corresponde la figura del profeta. El ideal moral, en este caso, se interpreta en el sentido en que, siempre
precedindonos, es materia de continua revisin y crtica; el profeta es, en efecto, un lder religioso perteneciente a la comunidad de
valores, pero es tambin un crtico social que apela a la conciencia de sus miembros para actualizar valores tradicionales que estn
siendo descuidados por la comunidad. Con ayuda de estas metforas de Walzer podremos seguramente entender mejor el sentido de
la circularidad en la fundamentacin del Paradigma.
Todos los rasgos que hemos venido enunciando hasta aqu, aun someramente, nos permiten hacernos una idea de la naturaleza y los
alcances del Paradigma de la tica del bien comn. Hemos visto, en primer lugar, por qu al ideal del respeto y el cultivo del sistema de
valores de la comunidad se le da el nombre de bien comn o de felicidad, y hemos comentado brevemente el modo en que Aristteles
concibe la aspiracin a una vida buena. Enumeramos luego algunos rasgos que son constitutivos del Paradigma: el sustancialismo, la
existencia en l de un sistema de valores, la correspondiente exigencia de un sistema de virtudes, el involucramiento de las emociones,
la perspectiva de la primera persona, el contextualismo y la referencia al ethos como criterio ltimo de fundamentacin. El resultado es
un cuadro coherente en el que vemos diseado un ideal de consenso moral centrado en la vivificacin de la tradicin valorativa de la
comunidad. Quizs podra por ello caracterizarse globalmente a esta visin como un consenso nostlgico.11
Nos toca ahora pasar a exponer el siguiente paradigma, aquel que hemos vinculado a la segunda respuesta a la pregunta por la mejor
manera de vivir. Para facilitar la comprensin de este nuevo modelo, y para percibir ms claramente sus relaciones con el primero,
vamos a utilizar correlativamente la misma secuencia de rasgos que hemos empleado en la caracterizacin del caso anterior.
5.2. El Paradigma de la tica de la autonoma
La idea central que congrega a los defensores de este modelo es, como se recuerda, que la mejor manera de vivir consiste en construir
una sociedad justa para todos los seres humanos; este es, para el modelo, el patrn de referencias normativas de la conducta personal
y social. Se le ha denominado el Paradigma de la autonoma, evocando el modo en que Kant caracterizara el principio central de esta
interpretacin de la tica, que es el principio de la libertad del individuo, pero de una libertad que se afirma solo mediante el respeto de
la libertad de todos. La autonoma es la capacidad que posee idealmente el individuo de pensar y decidir por s mismo (de darse a s
mismo su propia ley, como indica la etimologa de la palabra), pero de hacerlo eligiendo al mismo tiempo un marco de referencias (una

Cf. Walzer, Michael, Las esferas de la justicia, Mxico: FCE, 1993, p. 12.
Cf. Walzer, Michael, Tres senderos de la filosofa moral, en: Interpretacin y crtica social, Buenos Aires: Nueva Visin,
1993, pp. 7-36. Como indica el ttulo mismo de su trabajo, Walzer quiere diferenciar entre tres, no dos, maneras de concebir
la moral. Pero, como vemos, hay buenas razones para considerar que tanto el sendero del descubrimiento como el de la
interpretacin corresponderan, con matices distintos, al Paradigma de la tica del bien comn.
11
Me he permitido emplear la contraposicin entre consenso nostlgico y consenso utpico para caracterizar el debate
central de la tica contempornea en una reciente publicacin: Miguel Giusti, Tras el consenso. Entre la utopa y la nostalgia,
Madrid: Dykinson, 2006.
9

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ley) que haga posible el ejercicio simultneo de la autonoma de todos, incluyendo naturalmente la suya. 12 De aqu se deriva el sentido
ms general de la palabra justicia, que da igualmente nombre al Paradigma: una sociedad justa para todos los seres humanos sera, en
efecto, aquella que estuviera regida en todas sus instancias por el principio de la autonoma y que permitiera, por tanto, que todos los
individuos, sea cual fuere su ethos, ejercieran su libertad sin perjudicar la de los dems. En lugar, pues, de fijar su atencin en los
contenidos o los valores que pudieran defender los individuos, el modelo se concentra en la regla general de la imparcialidad, cuya
funcin es la de hacer posible la coexistencia de concepciones valorativas rivales entre s.
El Paradigma de la tica de la autonoma surgi en la historia en los inicios de la Edad Moderna con el propsito de ofrecer una
alternativa de solucin a lo que se consideraba una limitacin estructural del Paradigma de la tica del bien comn. El acontecimiento
emblemtico de semejante cambio de paradigma fue la llamada Guerra de las Religiones, que cubri de sangre y violencia las tierras
europeas durante casi treinta aos del siglo XVII. Para muchos filsofos de la poca, aquella guerra fue interpretada como el sntoma
ms claro de la crisis a la que habra conducido el conflicto entre las concepciones tico-religiosas, cada una de las cuales reclamaba
para s la verdad de su propio ideal moral. Siendo evidente que ninguna de ellas tena ms derechos de veracidad que las otras, y
siendo igualmente obvio que la guerra solo perpetuaba sangrientamente la ausencia de una solucin, imaginaron una concepcin que
redefiniera los objetivos de la moral y que replanteara las cosas en una dimensin diferente. La solucin deba ser buscada no solo
para poner fin al enfrentamiento entre las naciones, sino tambin al enfrentamiento entre los individuos, pues la rivalidad entre las
concepciones valorativas de la vida, la guerra de todos contra todos, pareca extenderse a cualquier forma de asociacin humana. Fue,
sin duda, Kant el filsofo que logr conceptualizar, con la mayor genialidad y riqueza, esta intencin moderna. Construy por eso
primero una tica sobre la base del principio de la autonoma, por medio de la cual fuese posible fundamentar la conciliacin entre la
libertad individual y la constitucin de un consenso universal. La pieza central de esa construccin es la idea de un principio general,
regulador de todas nuestras relaciones valorativas, que nos obligue a actuar siempre cuidando que el ejercicio de nuestra libertad no
entre en conflicto con el orden imparcial que permite el ejercicio de la libertad de todos. Kant llam a ese principio el imperativo
categrico, pero de l hay muchos otros nombres en la filosofa moderna y en la contempornea. Y elabor luego una Filosofa del
derecho (la Doctrina del derecho, en la Metafsica de las costumbres) con la finalidad de hacer tambin operativo dicho principio en la
regulacin de la amplia red de relaciones que se establecen dentro de la sociedad. La tica pareca as proponerse una meta ms
modesta, o desplazar acaso la atencin hacia una dimensin distinta del problema moral, es decir, se propona dejar en suspenso la
cuestin de la veracidad de las concepciones ticas y buscar un acuerdo que consistiese en tolerar deliberada y consensualmente la
coexistencia de opiniones plurales.
A diferencia del anterior, al que caracterizamos como un paradigma sustancialista, este es ms bien un paradigma formalista o
procedimental. Lo es, porque considera que la tica, ms que darnos contenidos valorativos concretos sobre la mejor manera de vivir,
lo que debe ofrecernos es una forma o un procedimiento que nos permita discriminar entre los contenidos, de acuerdo a si son
conciliables con el libre ejercicio de la libertad de todos. Un buen ejemplo de este formalismo es el principio que rige al sistema
democrtico: de acuerdo a l, cualquier decisin que se adopte deber ser respaldada por la mayora de los involucrados; no se nos
dice, pues, qu decisin (con qu contenido) debemos adoptar, sino tan solo que, cualquiera que esta sea, deber respetar el principio
de verse respaldada por el consenso mayoritario. Otro ejemplo muy ilustrativo es el del principio que sostiene al ejercicio de las
libertades fundamentales: la libertad de opinin, pongamos por caso, indica que todos los individuos tienen derecho a expresar su
parecer a condicin de permitir el que otros hagan lo propio; no se nos dice, tampoco en este caso, qu opinin debemos defender,
sino solo que ella debe ser compatible con el ejercicio de la libertad de todos a opinar. Como se ve, el criterio o la pauta que aqu se
proponen tienen la forma de un examen, de un test. As concibi tambin Kant al imperativo categrico, pues este nos impele a
examinar siempre si las acciones que queremos realizar, sean estas las que fueren, podran ser compatibles con un sistema imparcial
de reglas de convivencia en el que todos tienen derecho a actuar sin perjudicar a los dems. Si nuestras decisiones o nuestras
acciones aprueban este examen, entonces ellas sern buenas (en sentido moral) o justas (en sentido jurdico), ya que en ambos casos
habrn respetado el principio (formal) ordenador del Paradigma, que es el de hacer respetar la autonoma en el marco de un orden
regido por la justicia.
Por lo dicho hasta aqu, se entender seguramente por qu el concepto de valores es, al menos en primera instancia, un cuerpo
extrao en el Paradigma de la tica de la autonoma. Los valores estn asociados a una manera homognea de interpretar el sentido
de la vida y expresan, como hemos visto, el aprecio por conductas reconocidas como ejemplares en un ethos determinado. Aqu, en
cambio, dichas conductas pasan a ser relativizadas e igualadas a muchas otras en el marco de un pluralismo de opiniones que es
considerado como un hecho rotundo y bsico, sobre cuyo reconocimiento debe recin iniciarse cualquier discusin moral. Son
precisamente los valores los que son ahora sometidos a examen: si pasan la prueba del principio formal, entonces sern juzgados
como buenos o justos lo cual equivale a sostener que se est introduciendo un parmetro ms abarcador, ms abstracto, que
llamaremos el concepto de principios o de normas. Estos ltimos trminos expresan con mayor precisin el tipo de exigencia moral
que se hace valer en la concepcin moderna: la aceptacin voluntaria y consensuada de una regla de conducta general que exhibe
neutralidad valorativa. Por lo mismo, no encontramos aqu, como en el caso anterior, una gran variedad de preceptos concretos ligados
a las esferas distintas de la vida, sino una sola norma, un solo principio, que hace las veces de pauta continua de referencia para el
enjuiciamiento de las situaciones concretas. Ahora bien, decamos que el concepto de valores es solo en principio un cuerpo extrao,
La autonoma de la voluntad, escribe Kant, es el nico principio de todas las leyes morales y de los deberes que les
corresponden: cf. Teorema IV (8) del libro primero de la Analtica de la Crtica de la razn prctica, edicin de Dulce Mara
Granja, Mxico: FCE/UAM/UNAM, 2005, p. 38.
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porque desde el Paradigma de la tica del bien comn suele hacerse la observacin que la norma general que ahora comentamos es,
en realidad, igualmente un valor, solo que no debidamente reconocido como tal.
Un sistema de principios no exige tampoco que nos adhiramos a l con la conviccin o el compromiso emocional que requeran los
valores. Lo que aqu se exige es por sobre todo el acatamiento racional del gran pacto de imparcialidad, y, como existen fundadas
reservas de que todos lo vayan a cumplir espontneamente, el propio pacto dispone medidas especficas de fiscalizacin recproca. Se
trata, pues, de acatar la norma y de hacerlo racionalmente, es decir, de convencerse de su evidencia, su necesidad y su conveniencia,
aunque no fuese sino por un clculo de costo-beneficio. Es interesante, y reveladora, esta doble cara de la racionalidad poltica
moderna: ella puede significar el respeto deliberado de la igualdad de los seres humanos, pero ella puede ser tambin una estrategia
de supervivencia con propsitos egostas; para cada versin hay autores importantes que sirven de respaldo. 13 Esto no quiere decir, sin
embargo, que no pueda existir una fe, una creencia firme, en la democracia o en sus principios, sino solo que esa fe no es necesaria,
en sentido estricto, para la legitimacin ni para el mantenimiento de la vigencia del principio general. El propio Kant nos ofrece las dos
versiones comentadas de la racionalidad: el deber moral de todo ser humano es, nos dice, elegir deliberadamente un orden igualitario y
tolerante, respetando la dignidad de las personas, pero, si esto no llegara a serle convincente, al menos debiera comprender que el
respeto de la ley es lo que ms le conviene para vivir en paz y prosperidad. Hasta un pueblo de demonios, dice Kant en un pasaje
famoso, se dejara persuadir por la idea de que el contrato social es la forma ms razonable de vivir, aun cuando lo que los demonios
buscaran fuese satisfacer sus intereses egostas.
Ante los sentimientos y las emociones, el Paradigma de la tica de la autonoma expresa una cautelosa, pero firme, desconfianza. Una
presencia excesiva de las emociones en la defensa de los valores puede conducir al fundamentalismo, al dogmatismo y hasta al
fanatismo, como fue el caso en la mencionada Guerra de las Religiones. Para sortear este peligro de intolerancia que las emociones
suelen llevar consigo, el modelo solicita precisamente que se tome una decisin racional, entendiendo por ello una decisin que sea
fruto de un razonamiento sobre las causas y las consecuencias del libre accionar de todos los involucrados. Como es natural, no se
puede pretender que desaparezcan las emociones; lo que se demanda es ms bien que ellas sean encauzadas o reorientadas en
funcin de un bien mayor. Puede adoptarse tambin una posicin ms diferenciada al respecto, como lo hacen algunos autores, y
sugerir que las emociones tienen un espacio propio, por ejemplo el mbito privado o el mbito estrictamente moral, y que ellas deberan
ser relativizadas solo en el mbito pblico o en el estrictamente jurdico o poltico. En cualquier caso, por ms importancia que se
conceda al compromiso de nuestras emociones en la vida cotidiana, est claro que ellas pierden legitimidad y capacidad de validacin
en el contexto de este Paradigma.
Por contraste con el modelo anterior, al que habamos vinculado con la perspectiva de la primera persona, debe decirse ahora que la
tica de la autonoma es concebida y formulada desde la perspectiva de la tercera persona. La metfora de la tercera persona se suele
emplear para designar un punto de vista neutral, equidistante de la primera y la segunda persona; a l se refieren, por ejemplo, Jean
Piaget o Lawrence Kohlberg para caracterizar el estadio ms avanzado de la evolucin intelectual o, respectivamente, el de la
evolucin moral del nio. Y Thomas Nagel, un importante defensor de este modelo, da a uno de sus libros el revelador ttulo Una visin
de ningn lugar (The View from Nowhere). Es la perspectiva del observador, no la del participante, la que se quiere aqu resaltar,
pues se considera que el participante contempla las cosas siempre desde un nosotros centrado en el propio ethos que le impide ser
imparcial; lo que se demanda es, en sentido estricto, que el participante haga suya la posicin del observador. Quien mejor formula esta
exigencia tica es Adam Smith, profesor de tica en la Universidad de Edimburgo: quien quiera cerciorarse, nos dice, de que la accin
que se propone realizar es ticamente correcta, debe ponerse en la posicin del espectador imparcial, es decir, debe hacer el examen
que es caracterstico de este Paradigma, el cual obliga a adoptar precisamente la perspectiva de la tercera persona respetuosa de la
regla general de neutralidad.14
Una tica como esta no ser tampoco contextualista, como decamos del caso anterior, sino ser ms bien universalista. Recordemos
que la respuesta a la pregunta por la mejor manera de vivir es aqu construir una sociedad justa para todos los seres humanos. No para
los pertenecientes a un ethos comn, ni para quienes se identifican con una determinada idiosincrasia cultural, sino para los seres
humanos en general, en la medida en que son considerados simplemente como seres humanos. El modelo de la tica de la
imparcialidad aspira a tener una validez universal. Apela por eso a diferentes recursos que permitan pensar en la condicin humana en
trminos igualitarios: la naturaleza comn, la disposicin racional, la capacidad de dilogo, o hasta la constatacin de que todos somos
egostas, para sobre esa base construir un razonamiento que conduzca a la evidencia o a la necesidad de adoptar el principio general
del Paradigma. No se considera, por supuesto, que la diversidad de culturas o de credos sea irrelevante ante el problema moral; al
contrario, se toma tan en serio su diferencia que no se pretende universalizar las creencias, pues se respeta su autonoma, sino tan
solo el modo en que ellas puedan llegar a coexistir pacficamente con las dems. Por eso precisamente el acuerdo al que se aspira es
una norma, no un valor.
Si nos preguntamos, en fin, como en el caso anterior, cul es la fuente ltima de legitimacin de este Paradigma, es decir, por qu
deberamos aceptar que el principio de la imparcialidad es vlido o vinculante, habra que responder que ello es as en razn de un
contrato o de un dilogo imaginario en el que todos nos hallamos necesariamente involucrados. Debemos respetar el principio de la
imparcialidad porque nosotros mismos nos hemos comprometido a hacerlo valer por medio de nuestra decisin de celebrar un pacto
La versin altruista la encontramos principalmente en la obra de Kant, la versin calculadora en la obra de Hobbes. De
ambas versiones hay muchas variantes desde entonces.
14
Cf. Smith, Adam, La teora de los sentimientos morales, edicin de Carlos Rodrguez Braun, Madrid: Alianza Editorial, 1997,
pp. 180-184, 206-209 y en muchos pasajes ms.
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social. O debemos hacerlo porque estamos convencidos de que es la condicin sine qua non de nuestra posibilidad de dialogar
respetuosamente entre todos sobre nuestras maneras de vivir. La fuente ltima de validez del modelo es la propia decisin libre de los
involucrados; por eso, la mejor respuesta a la pregunta por qu debo aceptar este orden moral?, es: porque t mismo lo has
legitimado con tu propia decisin. Ya hemos comentado que esta decisin puede oscilar entre el altruismo y el egosmo, entre la
bsqueda deliberada de la imparcialidad y el clculo de costo-beneficio. Pero en ambos casos se trata de una decisin libre, que
compromete a los concernidos a respetar un sistema de normas igualitarias de convivencia. Para ilustrar esta manera de concebir la
moral, Michael Walzer emplea la metfora de la invencin. En este modelo, la moral se inventa; son los seres humanos los que,
reunidos imaginariamente en una convencin, deciden construir o acordar juntos cules sern las reglas que les permitirn coexistir
ejerciendo cada cual su libertad.15
Nos toca hacer tambin en este caso una sntesis de los rasgos que caracterizan al Paradigma de la tica de la autonoma, con la idea
de resumir lo que hemos aprendido sobre su naturaleza y sus alcances. Vimos, en primer lugar, en qu sentido se afirma que el ideal
moral consiste en construir una sociedad justa para todos los seres humanos: lo que se quiere poner en el primer plano es la
posibilidad de que la convivencia pacfica se funde en el respeto de la autonoma mediante la constitucin de un orden social de
imparcialidad. Hemos ilustrado esta concepcin explicando el modo en que Kant concibe el principio del imperativo categrico, o Adam
Smith el criterio del observador imparcial. Y enumeramos igualmente los rasgos constitutivos del Paradigma: el formalismo, la
existencia de un sistema de normas, la desconfianza frente a las emociones, la perspectiva de la tercera persona, el universalismo y la
referencia al contrato y el dilogo como criterios ltimos de fundamentacin. El resultado es, tambin aqu, un cuadro coherente en el
que vemos diseado un ideal de consenso moral centrado en la capacidad de los seres humanos de imaginar una forma racional de
regular sus conflictos. Podramos entonces caracterizar, correlativamente, a esta visin como la aspiracin a obtener un consenso
utpico.
6. Reflexin final
La existencia de dos grandes paradigmas en la historia de la tica es un hecho importante y aleccionador. Alguna razn profunda debe
existir para que los seres humanos vuelvan una y otra vez a formular sus aspiraciones morales recurriendo a semejantes modelos.
Cada uno de ellos expresa, como hemos visto, una forma coherente y convincente de explicar cul debera ser la mejor manera de
vivir. En la presentacin de sus posiciones, o de sus argumentos, hemos acentuado deliberadamente la lgica interna que los anima o
articula, con plena conciencia de que podramos as estar extremando la oposicin al modelo alternativo. Por eso, precisamente,
dijimos que los trataramos como paradigmas, y no simplemente como temas de la tica. Pero es obvio que podran buscarse, y
encontrarse, muchas formas de conciliar las pretensiones de ambos modelos. Esto ha ocurrido con frecuencia en la historia de la
disciplina, y ocurrir seguramente tambin entre los lectores del presente ensayo, que hallarn ms de una forma de vincular los rasgos
ticos que aqu aparecen contrapuestos.

15

Cf. Walzer, Michael, Interpretacin y crtica social, o.c., p. 14ss.


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