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TRAS LAS HUELLAS DE DIOS

Ontologia trinitaria y unidad relacional

KLAUS HEMMERLE

TRAS LAS HUELLAS


DEDIOS
Ontologia trinitaria y unidad relacional

EDICIONES SiGUEME
SALAMANCA
2005

Cubierta disefiada por Christian Hugo Martin


Traducci6n de Constantino Ruiz-Garrido
de los originales alemanes Thesen zu einer trinitarischen Ontologie y
Das unterscheidend Eine. Bemerkungen zum christ/ichen Verstiindnis
van Einheit

Bistum, Aachen 2005


Ediciones Sigueme S.A.U., 2005
Cl Garcia Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca I Espafia
Tlf: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563
e-mail: ediciones@sigueme.es
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ISBN : 84-301-1571-4
Dep6sito legal: S. 1433-2005
Impreso en Espana I Union Europea
Jmprime: Graficas Varona S.A.
Poligono El Montalvo, Salamanca 2005

CONTENIDO

Presentacion, de Angel Cordovi Ila ....... .... .................

TESIS PARA UNA ONTOLOGiA TRJNITARJA

Prefacio . .............. ................ ... ... .... ............................. 21


I. La nueva ontologia como postulado teol6gico y filos6fico .......................... ........................................ 23
2. El enfoque de lo diferenciadoramente cristiano .... .. 37
3. Rasgos fundamentales de una ontologia trinitaria ... 49
4. Epilogo. Consecuencias de una ontologia trinitaria . 71

LO UNO DIFERENCIANTE

Observaciones sobre la comprensi6n cristiana


de la unidad

Prefacio .......... ....... .............. ............... ........................ 85


I. El mensaje de la unidad .. ................................... ....

87

2. Unitas quaerens intellectum .............................. I 03

lndice g eneral ..................... .. ......... ......... ............... .. ... 117

PRESENTACION

Angel Cordovilla
Camina humildemente con tu Dios, el programa
de vida

Se te ha hecho saber lo que es bueno y lo que Yahve qui ere de ti: no otra cosa sino practicar la justicia.
amar la piedad y caminar humildemente con tu Dios>:
(Miq 6, 8) 1 Con este versiculo de! profeta Miqueas.
especialmente en su ultima parte, se puede resumi1
el sentido ultimo de la reflexion filos6fica y teol6gica de Klaus Hemmerle, mas atin, su verdadero progra
ma de vida. Toda su obra esta orientada hacia la refle.
xi6n sobre el Dios divino, entendida como prehistoric
de la fe (filosofia), que se trasciende hacia la reflexi6r
sobre el Dios trinitario que en Jesucristo se ha revela
do en el tiempo y en el espacio como absoluta nove
I. Cf. K. Hemmerle, Ausgewiihlte Schriften. Band 2: Unterweg:
mil dem dreieinen Gott. Schriften zur Religionsphilosophie und Fun
damentaltheologie 2, Freiburg 1996, 295-314. Este es el volumen se
gundo de sus obras selectas, donde se encuentran los dos ensayos qw
constituyen el presente libro: Thesen zu einer trinitarischen Ontolo
gie (pp. 124-161 ), publicado en 1976 en el m'.imero 40 de la colecci61
Kriterien de la editorial Johannesverlag (Emsiedeln 1976); y Das un
terscheidend Eine. Bemerkungen wm christlichen Verstiindnis vo1
Einheit (p. 333-353), publicado en 1994 en una miscelanea en home
naje a P. Hiinermann, en B. Fraling-H. Hoping-J. C. Scannone (eds.)
Kirche und Theologie im kulturellen Dialog, Frei burg 1994, 222-239

JO

Presentaci6n

dad, invitandonos a la conversion y a su seguimiento


(teologia). Su itinerario intelectual puede describirse
como un movimiento que va, por una parte, de una fenomenologia de lo sagrado a una fenomenologia de la
fe, y, por otra, de una fenomenologia de la fe a una fenomenologia del amor entendido como radical donacion de si. Segiln los responsables de la edicion de las
obras mas importantes de Hemmerle, es justamente en
esto donde se condensa el camino intelectual, el contenido y el metodo de SU filosofia (de la religion) y SU
teologia (fundamental)2.

Que todos sean uno, caminos para la unidad


Klaus Hemmerle nacio en Friburgo en 1929. Fue
ordenado sacerdote en 1957 y desde 1958 su ministerio Y espirituaiidad sacerdotales estuvieron marcados
por el camino espiritual de los Focolares, iniciado en
Trento el afio 1943 por Chiara Lubich. Un camino
que tiene en la unidad, es decir, en la ultima voluntad
de Jesus, su centro y su guia. Nuestro autor trabajo en
el esclarecimiento y la profundizacion intelectual de
este carisma de forma explicita en su libro Caminos
para la unidad. Huellas de un camino teol6gico yespiritual (1982). Dicho estudio, por otro lado, no fue
2. H.-J. Gortz-K. Kienzler-R. Lorenz, Einleitung, para K. Hemmerle, Ausgewiihlte Schriften. Band J: Auf den gottlichen Gott zudenken. Schriften zur Religionsphilosophie und Fundamentaltheologie I; Frei burg 1996, 11 , que lleva por titulo Unterwegs mil dem
dreieinen Gott. Schriften zur Religionsphi/osophie und Fundamentaltheo/ogie 2, Freiburg 1996.

Presentacion

II

para el uno mas, sino que marc6 de manera profunda


su trabajo teo16gico posterior, tal como puede apreciarse en el ensayo que constituye la segunda parte de
este libro. Precisamente, cuando en 1975 sea elegido
obispo de Aquisgran -sede en la que permanecera hasta su muerte en 1994-, tomara como lema de su episcopado unas palabras emblematicas de Jesus en el
mismo sentido: Omnes unum sint, ut mundus credat
(Jn 17, 21).

Trinidad y creaci6n. Franz von Baader y (el ultimo)


Schelling

Despues de dos afios de trabajo pastoral en una parroquia, pudo dedicarse con mas intensidad al estudio
de la filosofia y de la teologia. Realiz6 su tesis de doctorado sobre El pensamiento filos6fico de Franz van
Baader sobre la creaci6n. Posteriormente trabaj6 como asistente del gran maestro de la filosofia de la religion Bernhard Welte, bajo cuya direcci6n realiz6 su
tesis de habilitaci6n con el titulo Dios y el pensamiento segitn lafilosofia del ultimo Schelling. Resulta muy
significativo, en el marco del libro que presentamos,
que Hemmerle haya dedicado sus dos trabajos de investigaci6n al pensamiento de Baader y Schelling.
Cada uno de ellos, desde su perspectiva particular, ha
pensado de forma radical y sugerente la relaci6n que
existe entre el Dios trinitario y la creaci6n. Una relaci6n profunda que no pone en entredicho la gratuidad
y libertad de Dios en su salida de si hacia la criatura,

12

Presentaci6n

ni tampoco cercena la consistencia de un mundo que,


habiendo sido creado en el Logos, conserva igualmente su libertad y su capacidad para emprender el camino hacia la comuni6n con Dios, no desde una dialectica que destruye la diferencia entre Dios y la criatura,
sino desde una ana-logia dia-16gicm13. Esta relaci6n
intima y esencial entre Dios y la creaci6n en libertad
es la condici6n de posibilidad para poder hablar despues de una ontologia trinitaria, donde el ser trinitario
de Dios se constituye en el fundamento y la forma
fundamental de la realidad en cuanto tal. En la busqueda de esta nueva ontologia e interp~etaci6n trinitaria del mundo, que nace de la estrecha. relaci6n entre
el Dios trinitario y la creaci6n, teneml)S que mencionar, junto a Hemmerle, al discipulo de ]{eidegger, Clemens Kaliba, El mundo coma imagen (.el Dias trinitario. Esbozo para una ontologia trinit-::r,ria (Salzburg
1954) y al naturalista Wilhelm Mook, Cartas sabre la
santa Trinidad (Diilmen 1940)4 .

Filosofia y teologia. El dia/ogo con su>naestro Bernhard Welte


No cabe duda de queen este tiempc I-Jemmerle se
sentira especialmente vinculado a su naestro, recibiendo de el una fuerte influencia de a filosofia de
3. K. Hemmerle, 'Dia-logische ana-logie ' aJsWeg des Denkens
zum gottlichen Gott, en Gott und das Denken naa S c hellings Spiitphi/osophie, Freiburg 1968, 323-331 .
4. Una breve presentaci6n de estas obras, incLJ.ida la de Hemmerle (Tesis para una ontologia trinitaria), con l..s consecuenc1as

Presenracion

13

Heidegger y de la fenomenologia de Husserl, a la vez


que una admirable libertad en el dialogo critico. Tai
dialogo estuvo presente a lo largo de toda su vida, especialmente con Welte y con dos destacados discipulos suyos: B. Casper y P. Hiinermann. En este mismo
sentido conviene recordar los diferentes ensayos que
fue redactando con ocasi6n del 60, 75 y 80 cumpleafios de su maestro: Lo sagrado y el pensamiento. Sabre la fenomenologia filos6fica de lo sagrado 5 ; El
pensamiento de los limites-limites del pensamiento.
Sohre la fenomenologia de Bernhard Welte6 ; Una fenomenologia de Lafe - Herencia y misi6n de Bernhard
Welte. Por ultimo, merece la pena destacar la ultima
conferencia de Hemmerle, bajo un bello y significativo titulo, en recuerdo de su maestro: Apertura de!
pensamiento en la f e -Apertura de la fe en el pensamiento 1. Este dialogo siempre ha tenido en su centro
la comprensipn de lafenomenologia como contenido
y metodo de la filosofia de la religion (fenomenoloque se pueden sacar para la teologia trinitaria, puede verse en H. U.
VOil Balthasar, Teodramatica 5. El ultimo acto, Madrid 1997, 68-80.
De forma critica ante la propuesta de Hemmerle se muestra E. Salmann, Neuezeit und Ojfenbarung. Studien zur trinitarischen A nalogik
des Christentums, Roma 1986, 29-33.
5. K. Hemmerle, Das Heilige und das Denken. Zur philosophischen Phiinomenologie des Heiligen, en B. Casper-K. Hemmerle-P.
Hiinermann, Besinnung au[ das Heilige, Freiburg 1966, 9-79.
6. K. Hemmerle, Eine Phiinomenologie des Glaubens-Erbe und
Auftrag von Bernhard Welte, en Id. (ed.), Fragend und lehrend den
Glauben weit machen. Zurn Werk Bernhard We ltes anliisslich seines
80. Geburtstages, Miinchen 1987, 6-9; I 02- 122.
7. K. Hemmerle, Weite des Den kens im Glauben-Weite des Glaubens im Denken, en L. Wenzler (ed.), MUI zum Denken, Mut zum
Glauben. Bernhard Welte und seine Bedeutungfiir die kiinfiige Theologie, Freiburg 1994, 222-239.

14

Presentacion

gia de lo sagrado) y de la teologia (fenomenologia de


la fey de! amor). Fenomenologia entendida como esa
apertura radical a la realidad que se nos da en plenitud,
haciendonos caer en la cuenta de! limite de nuestro
pensamiento y de la necesidad de abrimos a una realidad mayor, al misterio divino. Esta actitudfenomenol6gica que constituye el contenido y el metodo de la
fenomenologia de Welte y que esta en la raiz de la fenomenologia de Hemmerle, la resumi6 nuestro autor
con las palabras de! salmo 4: Tu que en el aprieto me
diste anchura 8 .
Como trasfondo de este dialogo surge la cuesti6n
de la relaci6n y el dialogo entre filosofia y teologia.
Se trata de una relaci6n que hay que entender como
unidad inseparable, aun cuando cada una de las formas de pensar no pueda ser reducida ni totalmente integrada por la otra, pues mantiene sus propiedades
esenciales, teniendo necesariamente que estar abierta
la una a la otra. La caracteristica fundamental del pensamiento es, por tanto, la unidad (intellectus unitatis).
Pero una unidad a la que le es esencial y constitutiva
la relacionalidad, entendida no solo desde una polaridad irreductible, sino desde un estar lo uno en lo otro,
y. viceversa (perij6resis). Una inhabitaci6n reciproca
que en su plenitud tiene forma ken6tica, ya que consiste en un dar-se y entregar-se mutuamente enamor,
de una forma dinamica y, en este sentido, tambien hist6rica. A la unidad le pertenece, como caracteristicas
esenciales, la relacionalidad, el caracter perijoretico,
8. K. Hemmerle, Eine Phanomenologie des Glaubens - Erbe und
Auftrag von Bernhard Welte, en Id. , Ausgewiilhte Schrifien I, 472 .

Presentaci6n

15

la kenosis y la historicidad, propiedades que afectan


tanto al ejercicio del pensar teol6gico como filos6fico. Reduciendo la vision de Hemmerle al maximo,
podemos afirmar que comprende la filosofia como
pensamiento en camino (Wegdenken) y la teologia como seguimiento (Nachfolge) en el que se unen pensamiento, fe y vida. La filosofia es camino abierto hacia
el Dios divino y la teologia es seguimiento, en la libertad del Espiritu del Dios humilde y concrete revelado en Jesucristo9 .

Unidad y trinidad. Ontologia trinitaria y unidad diferenciante


El centro de su espiritualidad y de su teologia se
encuentra en la comprensi6n de la unidad desde una
perspectiva trinitaria. Por Io tanto, una unidad que integra y asume la diversidad, la diferencia y la pluralidad. En este punto central se pueden descubrir las infl uencias de la ontologia estructural de H . Rombach,
fil6sofo que ha intentado elaborar una nueva ontologia desde una perspectiva fenomenol6gica, existencial e intersubjetiva (estructural) 10 En este contexto
9. K. Hemrnerle, Theologie als Nachfolge. Bonaventura - Ein Weg
fiir heute, Freiburg 1975.
10. Cf. ld., Besprechung von Heinrich Rombach Strukturontologie, en Ausgewiilhte Schriften 1, 41 6-432. K. Hemmerle comienza
diciendo: La ontologia estructural de Rombach es uno de los pocos
libros realmente importantes. Actualmente, A. Ganoczy, Der dreieinige Schop/er. Trinitiitstheologie und Synergie, Darmstadt 2000, ha
elaborado una teologia trinitaria, inspirada en la ontologia estructural
de Rombach, desde el nuevo paradigma de la sinergia.

16

Presentacion

se entienden perfectamente estas dos breves - aunque


geniales- reflexiones que presentamos en el presente
libro: Tesis para una ontologia trinitaria (1976) y Lo
uno diferenciante. Notas sabre una interpretaci6n cristiana de la unidad (1992).
En una primera lectura le puede parecer al lector
que se trata de dos textos heterogeneos. Sin embargo,
seglin mi opinion, ambas reflexiones tienen en comlin
tres elementos. En primer lugar, el contenido objetivo
de los textos, ya que ambos muestran que la doctrina
trinitaria no es un dogma superfluo o una especulaci6n abstracta deducida de timidos enunciados particulares de la Escritura, manipulados y sobrecargados
en su interpretaci6n, sino que constituye el coraz6n
del cristianismo y es la clave de comprensi6n de la
realidad en cuanto tal. Actualmente la teologia trinitaria intenta sacar las consecuencias de este enunciado fundamental. Si el ser y la esencia de Dios coinciden con el Amor, comprendido como una donaci6n
en un admirable intercambio (comm ercium) e inhabitaci6n reciproca (circumincessio) del Padre, de! Hijo
y de! Espiritu, (,Como influye esta ontologia trinitaria
en la comprensi6n del mundo en general y del cristianismo en particular? (,No es posible entender mejor
desde aqui el viejo problema de la unidad y la pluralidad, problema que ha preocupado a la propia filosofia desde sus origenes?
En segundo lugar, desde el punto de vista formal ,
resulta evidente el caracter fragmentario de ambas
aportaciones. En ninguno de los casos se trata de una
exposici6n exhaustiva sobre el tema, sino de tesis pa-

Presentacion

17

ra una elaboraci6n posterior de una ontologia trinitaria, o simples notas para una interpretaci6n cristiana
de la unidad. Yes aquijustamente donde se revela su
genialidad y su limite. Sendos ensayos tienen la gracia de la sintesis y el acierto de ofrecer lo esencial de
cada tema, expresado ademas en un hello lenguaje
poetico y sugerente. Sin embargo, faltaria por llevar
hasta el final la construcci6n de tal empresa, es decir,
que las tesis se conviertan en una ontologia trinitaria
y las notas en una sintesis filos6fica que logre articular unidad y pluralidad.
Por ultimo, ambos ensayos han sido realizados como homenaje a sendas personas concretas. El primero
esta dedicado a Hans Urs von Balthasar y fue elaborado con motivo de su setenta cumpleafios. De su teologia Hemmerle afirma que ha sido decisiva en la renovaci6n de la filosofia y la espiritualidad 11 A modo de
agradecimiento y de dialogo con el te61ogo suizo, le
propone desarrollar su teologia hacia una nueva ontologia de caracter trinitario. El segundo ensayo esta dedicado a P. Hi.inermann, y fue elaborado con ocasi6n
de la miscelanea de homenaje realizada en su honor.
Al indagar en el origen de la mayoria de sus ensayos, resulta posible conjeturar que su filosofia y su
teologia son realmente dia-logicas, no solo en su contenido esencial, sino en la forma concreta de realizarlas, a saber, en dialogo critico y agradecido con otros
compafieros de camino que han iluminado y alumbraI I. K. Hemmerl e, Das Neue ist alter. Han s Urs von Ba lthasar
und die Orientierung der Theologie, en Ausgewiihlte Schriflen. Band
2, 201-223.

18

Presentacion

do con sus obras y aportaciones muchas de las mejores paginas redactadas por Hemrnerle. Nuestro autor
muestra de esta forma c6mo el dialogo, entendido coma pregunta (Frage) y agradecimiento (Danken ), es el
verdadero lugar de! pensamiento (Denken).

Herencia y tarea
El libro que prologamos se ha convertido sin duda
en un lugar de referencia para la teologia, especialmente para la teologia trinitaria. Como he dicho anteriormente, todavia nos falta por hacer esa ontologia
trinitaria y sacar las consecuencias para la comprensi6n de la realidad y del cristianismo. A nosotros nos
toca ahora recoger este testigo, como herencia y como
tarea. Confiamos en que la publicaci6n de esta obra
en castellano anime a los te6logos a realizar este importante trabajo y fomente, a su vez, el necesario dialogo entre la teologia y la filosofia. Un dialogo que ha
de realizarse ensanchando el pensamiento hasta la fe y
la fe hasta el pensamiento, teniendo el coraje necesario para atrevemos a pensar y para atrevemos a creer.
Como ya dijo Klaus Hemmerle e intent6 predicar con
el propio ejemplo, hoy es necesaria una autentica teologia que sea capaz de unir la experiencia del mundo,
la experiencia espiritual y la ciencia teol6gica en el
camino humilde que vamos recorriendo tras las hue/las de Dias (Wandem mit deinem Gott).

TESIS PARA UNA


ONTOLOGIA TRINITARIA

PREFACIO

Con ocasi6n de! setenta cumpleafios de Hans Urs


von Balthasar en agosto de 1975, le escribi una extensa carta de felicitaci6n, con el titulo de Tesis para una
ontologia trinitaria. En su obra encuentro la alternativa a un mero enfoque antropol6gico de la teologia,
que tiene en cuenta a Dios a partir de las necesidades
de! hombre y de sus posibilidades de comprensi6n, y
que reduce el pensamiento acerca de Dios a un pensamiento teol6gico de caracter estatico y deductivo, que
degrada los acontecimientos de la salvaci6n a ejemplos de una metafisica acorde en si. En el pensamiento de Balthasar no se elimina nada de la plenitud del
dogma, nada de su desarrollo conceptual en la tradici6n, ni se lo retuerce por media de recursos hermeneuticos, pero tampoco se minimiza nada de lo hist6rico, de lo que es un acontecimiento, de aquello que
encontramos en la inmediatez de la Escritura. La audacia especulativa y la precision diferenciadora a las
que llegaron la teologia patristica y la teologia escolastica, no son eliminadas como piezas de museo. El
dinamisrno de un pensamiento hist6rico, las perspectivas de una comprensi6n trasformada del ser, que caracterizan a la conciencia actual, no se quedan fuera, a
las puertas de la Iglesia. Es cierto que ta! cosa interesa

22

Tesis para una ontologia trinitaria

primordialmente y de manera muy profunda a la teologia. Sin embargo, como se ve con suficiente claridad
en Balthasar, la estructura del pensar, la manera del
ver, el encuentro con la realidad, el comportamiento
personal en su totalidad quedan afectados, incluso
trasformados. Con la teologia se renuevan la filosofia
y la espiritualidad. Y ello no de una manera accesoria,
sino desde el centro de nuestra fe, desde el acontecimiento de Cristo, que es leido trinitariamente.
Este impulso de un Hans Urs von Balthasar i',no
es verdad que conduce poderosamente hacia una nueva ontologia, y esta trinitaria? Mi carta de felicitaci6n
por su cumpleafios la entendi como una formulaci6n
de esta pregunta, y a la vez como un acto de agradecimiento y una respuesta a Balthasar. En la version
actual he introducido algunas afirmaciones complementarias y aclaraciones, permaneciendo sin embargo totalmente intacto el caracter de lo inicial , de lo
fragmentario, de lo que todavia no esta identificado
en sus fundamentos y consecuencias. La pregunta a
la que me incita el pensamiento de Balthasar desearia
plantearsela yo de esta manera a los lectores del presente libro.
Aquisgran, enero de 1976

La nueva ontologia como postulado


teol6gico y filos6fico

J La cuesti6n acerca de una nueva ontologia

La ontologia, la doctrina acerca del ente y del ser,


ha dejado de constituir, evidentemente, el centro de!
interes cientifico. La ontologia puede interesar t'.micamente alla donde se considera como significativa la
pregunta: l,Que es el ser, que es el ente por si mismo?
Este planteamiento de la pregunta ha sido ya desplazado, al quedar encubierto por varios impulsos de la
evoluci6n. La posibilidad de comprobar hechos y de
explicarlos por medio de !eyes dinamicas de la naturaleza o por medio de conexiones hist6ricas verificables
constituyeron el foco de una ciencia clasica. Semejante ciencia clasica, que todavia sigue imponiendose ampliamente en la conciencia universal, va siendo
sustituida cada vez mas por una manera funcional de
pensar y de contemplar. Nose trata tanto de los hechos
en si mismos, sino mas bien de su modo de actuar, de
su relaci6n con necesidades y de las consecuencias
practicas que son las que determinan un pensar neopositivista y postpositivista, un pensar marxista y postmarxista. Lo que sea de por si el ser y el ente, eso - pa-

24

Tesis para una ontologia tri11itaria

ra tales posturas- significa muy poco. Porque con ello


se pregunta acerca de algo que supuestamente no llega
a adentrarse en la vida, ni a alcanzar el ambito de la
practica. Y a la vez se considera que se esta preguntando tambien demasiado; porque se inquiere acerca de lo
que sobrepasa las posibilidades del constatar, del explicar y del utilizar. La ontologia Bega a hacerse ociosa, se convierte en el arte por el arte.
Esto tiene tambien repercusiones sobre la teologia. El Nuevo Testamento l,nO habra llegado a ser ya
cosa extrafi.a por causa de la metafisica griega, por raz6n de los dogmas y de la teologia de los concilios?
En este sentido, l,la ontologia no habra llegado a ser
funesta para la teologia? Algo asi se escucha por doquier. Desde el punto de vista hist6rico y sistematico,
se realizan denodados esfuerzos para llegar al nivel
pre-metafisico, pre-ontol6gico de los origenes. Los
enunciados, expresados metafisicamente, de la doctrina trinitaria y de la cristologia dicen supuestamente demasiado: parece que no puedan ser justificados
por los hallazgos hist6ricos; parece que no puedan ser
traducidos ya a la comprensi6n actual. Dicen tambien
supuestamente demasiado poco: su objetividad no
responde a las necesidades y a las preguntas del hombre. Por consiguiente, uno quiere distanciarse y situarse mas atras de la ontologia. Y a la vez se quiere sobrepasar a la ontologia: la teologia debe convertirse en
practica, debe ser funcional y antropol6gica.
Y, sin embargo, la tesis afirma: Necesitamos una
ontologia a causa de la teologia. Este postulado se
entiende en sentido teol6gico y en sentido fllos6fico.

La nueva ontologia

25

Necesitamos una ontologia a causa de la teologia.


Tai cosa se ve con claridad si examinamos minuciosamente las posiciones de una teologia que renuncie a
la ontologia.
En primer lugar se vislumbra una teologia que
constata los hechos y los motivos de lo cristiano. Mediante su explicaci6n, su comparaci6n y su diferenciaci6n los pone en relaci6n con hechos y motivos de
la historia de las religiones y de la historia del pensamiento. Si todo esto fuera simplemente asi, entonces
la teologia y la revelaci6n misma no se diferenciarian
de la historia de las religiones y de la historia del pensamiento. Porque lde que forma ibamos a expresar en
que consiste lo singular y propio de la revelaci6n, lo
que la revelaci6n es por si misma? La simple historia,
en el mejor de los casos, remite lo cristiano a un marco que permaneceria exterior a el.
Otra posibilidad. La teologia se limita a enunciar
lo propio de la revelaci6n, pero s6lo con miras a las
necesidades e indigencias de! hombre, a entender la
revelaci6n pero unicamente a partir de la pregunta,
aportada en conjunto, de lo que es el hombre. La ontologia quedaria equiparada entonces absolutamente
con la antropologia; volveria a caer por tierra la pregunta acerca de lo que Dios y su palabra serian de por
si y acerca de lo que dijeran. De esta manera, la respuesta de lo cristiano correria peligro de ser tan solo
el resultado de la pregunta humana.
Otra forma distinta de decirlo. La teologia permite que repose en si lo que Dios es por si mismo, lo
que Dios dice y concede graciosamente. Se preocupa

26

Tesis para una ontologia trinitaria

micamente de la respuesta hurnana y se convierte en


a instrucci6n para una acci6n etica. Pero de esta ma1era (,no se disolveria el don de Dios, el don de Dios
:iue se da a si mismo, convirtiendose en una mera
Jretensi6n a que ello sea asi?
Por ultimo, la teologia podria llegar - y de hecho
llega- al pensamiento de situar en forma tan absoluta
lo sustraido de Dios, su alteridad, su trascendencia, que
codo enunciado, incluso el enunciado de Dios acerca
je si rnismo, fuera solo una referencia, pero en ningiln
::aso fuera ya una manifestaci6n. La fe se limitaria a
un testimonio de la fe, lafides quae pereceria bajo la
fides qua. El impulso a permitir que Dios fuera absolutamente Dios se desvaneceria convirtiendose precisamente en todo lo contrario: Dios llegaria a ser unicamente la via de escape, impotente -en el fondo-, del
hombre y del mundo. Su trascendencia no tendria ya
la fuerza para llegar hasta nuestra inmanencia.
Por consiguiente, la onto logia - visibilidad y enunciabilidad del sentido del ser- es teol6gicamente, ni
mas ni menos, el presupuesto para que pueda manifestarse lo que Dios mismo, a partir de si, por su propisima originalidad, quiere decir, dar y ser.
Pero tambien a causa de la filosofia tenemos necesidad de la ontologia. Si la filosofia cree que tiene
que limitarse a la teoria de la ciencia, a la 16gica y al
proyecto pragmatico para establecer la conducta personal o social, entonces tiene la obligaci6n de hacer
patentes sus razones para ello. Pero tales razones Hegan ineludiblemente hasta lo ontol6gico mismo. Aun
aquel que dice que la pregunta acerca del ser es ab-

La nueva ontologia

27

surda, ha adoptado ya una decision previa acerca del


sentido de! ser. Ahora bien, solo la reflexion sobre las
decisiones previas sustentadoras puede hacer justicia
a la pretension de una razon critica. Tan solo una filosofia asi reflexiona sobre si misma, cuando destaca
cual es su comprension del ser y la profesa.
Claro que tal ontologia -que ha de ser puesta conjuntamente en la teologia, para que esta siga siendo
teologia, y que ha de quedar patente en la filosofia,
para que la filosofia siga siendo filosofia- es mas que
un tratado filosofico. Pregunta, mas bien, acerca del
sentido del ser, pregunta acerca de aquella decision
fundamental que no solo el hombre adopta, sino que
es adoptada en el hecho de que algo en general es y
no sea nada; pregunta acerca de aquella luz, en la que
acontece todo nuestro very decir. La ontologia que es
necesaria actualmente es una ontologia radical, una
ontologia fundamental.
2. El campo de la respuesta: correlaci6n entre filosofia y teologia
Hoy en dia, por consiguiente, la filosofia y la teologia tienen por igual dificultades con la ontologia.
A lo largo de su historia, la teologia ha recurrido a
menudo - mas aun, en el fondo ha recurrido siemprea decisiones previas y precomprensiones ontologicas
de! pensamiento historico contemporaneo o del pensamiento trasmitido par tradici6n, con el fin de formular lo que es especificamente suyo. La filosofia
griega no es solo el medium en el que se redactaron

28

Tesis para una ontologia trinitaria

los dogmas fundamentales; toda la forma de pensar y


de expresarse de la literatura patristica denota multiples corrientes basilares de caracter plat6nico, aristotelico y estoico. La fuerza caracterizadora de! aristotelismo, nuevamente aceptado en la Alta Escolastica,
fue determinante hasta el dia de hoy para la teologia,
por mucho que el Nominalismo, el Racionalismo y el
Postidealismo hayan dejado sus huellas entre los escolasticos de los siglos XVI al XIX.
Claro esta que la teologia, a su vez, aportando lo
que es especificamente suyo, ha suscitado problematicas y creado conceptos ontol6gicos que han sido
desarrollados por ella y Jlevados mas alla de la medida que tenian en su origen. Precisamente las respuestas de Nicea y Calcedonia no s6Jo son aplicaci6n, sino tambien trasformaci6n de la filosofia griega.
En la relaci6n mutua entre la filosofia y la teologia
reside tambien quizas hoy dia una oportunidad para la
recuperaci6n de la ontologia, cosa sin duda importante tanto para la teologia como para la filosofia.
3. Acceso: la palabra de Dios en la palabra humana
Comencemos en primer lugar con un enunciado
que una vez mas es filos6fico y teo16gico: Si Dios se
revela al hombre, si Dios le dice una palabra divina,
entonces ello acontece en la palabra humana.
Este enunciado esfilos6fico, pues establece condiciones a partir de! pensamiento humano, entre las
cuales se halla tambien la hip6tesis filos6ficamente
indisponible, inconstructible e imposible de probar de

La nueva ontologia

29

un Dios que se revela. En efecto, que Dios no pueda


hablar al hombre sino en palabras que el propio hombre entienda, y que por tanto sean palabras humanas,
eso se deduce del pensar humano. Y el pensar humano sabe que Dios - si es que se revela- no puede saltarse esa necesidad de! pensar humano. Por consiguiente, hay condiciones trascendentales, que en el
pensar estan claras y que son tambien algo que se anticipa al pensar en aquel ( o en aquello ), que (o lo
cual) p er definitionem son superiores o estan sustraidas al pensamiento y a sus condiciones.
De todo lo dicho la filosofia ha deducido diferentes consecuencias.
Una de dos. 0 bien la filosofia concluye que el
pensamiento humano se halla por encima incluso de
una revelaci6n de Dios y de un Dios que se revela - si
la filosofia no reflexiona de nuevo ulteriormente sobre
este hallarse por encima, sino que lo deja estar como
lo supremo, entonces la filosofia en ultima consecuencia llega al rechazo de un Dios que pueda revelarse- .
0 bien es posible lo inverso: la filosofia misma se pregunta que significa su pretension trascendental. Piensa acerca de que la preordenaci6n del pensamiento
por delante de un Dios que se revela y la preordenaci6n de un Dios que se revela por encima del pensamiento son de indole muy distinta en cada caso; de
que, por tanto, existe un a priori filos6fico para la teologia y un a priori teol6gico para la filosofia en sentido distinto en cada caso. Pero precisamente en ta! reflexion el pensamiento Llega a ser verdaderamente
trascendental, es decir, llega a ser tan amplio que

30

Tesis para una ontologia trinitaria

posee tambien espacio para lo que se halla por encima


de! pensamiento y que, no obstante, entra tambien, coma tal, en el pensamiento.
Teol6gicamente el enunciado es que Dios, cuando
dice su palabra, la dice en palabra humana. Porque el
que Dios entregue lo suyo propio a un horizonte de
comprensi6n que esta predeterminado por lo propio
de otro distinto, por las posibilidades del otro - precisamente del hombre- , el que Dios que viene antes de
todo venga con posterioridad a otro distinto, es un
enunciado de eminente alcance acerca de Dios mismo.

4. Destina de la palabra de Dios en la palabra humana, destino de la palabra humana en la palabra


de Dios
Continuemos en la reflexion teol6gica acerca de
la proposici6n: Dios dice su palabra divina en la palabra humana. Dios entrega su palabra a una palabra
humana, hasta tal punto que lo Suyo propio, lo Divino, es asequible unicamente en la palabra humana. En
esa palabra no pueden ya separarse lo humano y lo divino, pues (,de que otra manera captariamos lo divino en esa palabra, si no es nuevamente en palabras
humanas?
Ahora bien, la relaci6n entre la palabra de Dios y
la palabra humana en la palabra de Dios es una relaci6n multiple. La palabra que procede de Dios llega
bajo los presupuestos de una palabra humana precedente. Si la palabra de Dios no enlazara con una palabra humana, que existe ya, entonces no diria nada al

la nueva ontologia

31

hombre. Pero en ello la palabra humana es reclamada


posteriormente por la palabra a la que aquella se debe
antes que nada; la palabra humana que precede a la
palabra de Dios es ontol6gicamente posterior a la palabra que instituye al hombre como ser hablante y
que establece con ello la posibilidad del lenguaje. Por
consiguiente, la palabra humana reclamada por la revelaci6n es conducida de regreso a si misma, a su origen, y elevada por encima de si misma.
A la vez, la palabra de Dios se eleva por encima
de si misma al condescenderse, al llegar a ser palabra
en palabra humana, palabra entre palabras humanas.
La palabra de Dios es por si misma poder para hacer
que lo que es otra cosa sea. Sin embargo, cuando esta
palabra entra bajo las condiciones de lo que es otra cosa, cuando se enajena a si misma en la palabra humana, entonces adquiere la fisonomia de la impotencia:
llega a poder entenderse err6neamente y a poder ser
objeto de abuso. Pero en dicha impotencia esa palabra
adquiere algo afiadido: se convierte en realidad en el
medium de lo que es otro, mas ai.'.tn, llega a ser realidad
de lo que es su otro. Precisamente en este proceso,
que significa a la vez enajenaci6n y elevaci6n, acontece la revelaci6n.
Esta determinaci6n de la relaci6n no es un afiadido
al contenido de la revelaci6n, sino que es ya contenido. Dios es identidad consigo en el salir mas alla de si,
en la entrega de si. Por tanto, a la palabra de Dios en la
revelaci6n le acontece inversamente lo mismo que a
la palabra humana: es vaciamiento de si, enajenaci6n
de si y superaci6n de si.

32

Tesis para una ontologia trinitaria

5. El doble a priori de la teologia


Toda palabra revelada y toda teologia participan en
un doble movimiento de ida y vuelta: la palabra de
Dios entra bajo las condiciones de la comprensi6n humana; por tanto, la autocomprensi6n humana es condici6n previa, dato previo, juicio previo, para hacer
que la palabra de Dios sea el objeto. Sin embargo, el
hablar y el entender humano debe igualmente desligarse de si para llegar a aquello de lo que no es capaz
por si, aquello que es para el presupuesto y cumplimiento; ha de tomar la medida de lo que entra en su
posibilidad, pero como algo que la supera.
Por esta raz6n, en la revelaci6n y en la teologia
reina un doble a priori: el a priori de lo divino para lo
humano y el a priori de lo humano para lo divino.
Pero tambien este ultimo a priori es un a priori divino, un a priori de lo alto ; pues tiene la raz6n de
su posibilidad en la condescendencia, en la libertad
incomprensible del Dios que se revela y concede graciosamente. Precisamente esa posibilidad queda atestiguada en la necesidad de un enfoque tambien antropol6gico de la revelaci6n y de la teologia, que supera
el enfoque meramente antropo16gico de ambas.

6. Dos tipos fundamentales : teologia traductora y teologia atestiguadora


Hist6ricamente se han conformado dos tipos distintos de teologia, y hay en ellos dos actitudes fundamentales legitimas.

La nueva ontologia

33

En una de ellas, lo propio, la alteridad de la palabra


revelada, se formula a partir de una problematica y de
una manera de comprensi6n marcada previamente por
lo humano, la historia, la filosofia, con la que ella se
relaciona y en la que ella se introduce. Podriamos hablar de una teologia traductora. Quizas el mayor ejemplo sea el aristotelismo de Tomas de Aquino.
En la otra actitud fundamental, el pensamiento humano se abandona al comienzo radical de Dias, a su
revelaci6n, y por este enfoque adquiere de nuevo la
posibilidad del pensar y de! hablar humanos: es teologia atestiguadora y declaradora. A ella pertenece,
por ejemplo, Buenaventura, a pesar de su platonismo y de su agustinismo.
En los dos tipos no se trata de la reducci6n de la
teologia a uno solo de sus dos a priori, sino de un centro de gravedad, de un enfoque distinto, a partir del
cual entra en juego en cada caso el doble a priori.
7. Contribuci6n hist6rica de la teologia a la ontologia
El doble a priori de la teologia se dej6 sentir de
manera poderosa precisamente en la formaci6n de los
dogmas y teologumenos fundamentales en la cristologia y en la doctrina trinitaria.
En vista de! desarrollo dogmatico-teol6gico de los
primeros siglos, se habla, no sin raz6n, de una helenizaci6n de! pensamiento cristiano, de una entrada de!
kerigma biblico bajo los signos de la metafisica preformada helenicamente; se sefiala la diferencia entre el
pensar y hablar de la Biblia, y el pensar y hablar de la

34

Tesis para una ontologia trinitaria

tradici6n teol6gica de la antigiiedad tardia. En realidad,


si el cristianismo hubiera entrado hist6ricamente en un
horizonte diferente de pensamiento, cultura y lenguaje,
entonces veriamos marcados con seguridad otros rasgos en la fisonomia de su tradici6n y de su teologia.
Sin embargo, es preciso ver tambien de manera
conjunta el movimiento de sentido opuesto, mas aun,
es preciso valorarlo en mayor grado. Por la resistencia
de la fe, que no permite que su mensaje quede subsumido simplemente bajo las categorias del pensamiento metafisico griego y helenistico, brotaron nuevas
posibilidades de hablar y de comprender. Pensemos
en la superaci6n del arrianismo, que naci6 de una tradici6n del platonismo medio; pensemos en la fatigosa
elaboraci6n de los conceptos fundamentales para la
doctrina trinitaria y para la cristologia, que no estaban
preparados ya en la filosofia. Las contingencias concretas de la historia de los dogmas y de la historia de la
teologia, sus consideraciones y condiciones extrateol6gicas y extrafilos6ficas no suprimen la interna coherencia de! desarrollo teol6gico y de sus resultados: la
aceptaci6n de categorias de pensamiento ya existentes
y el ulterior desarrollo en forma critica y creativa.
8. El deficit hist6rico de una ontologia cristiana
Sin adentrarnos ya, por lo que se refiere al contenido, en lo propio de lo cristiano y en su dialogo con
los modelos de pensamiento de la tradici6n filos6fica, podremos afirmar en forma sumaria: Lo cristiano
cultiv6 ulteriormente, de manera correctora e inspira-

La nueva ontologia

35

dora, el desarrollo de la filosofia dentro y fuera de la


teologia, y procur6 adquirirse constantemente en ella
una expresi6n adecuada. Los grandes te6logos y las
grandes escuelas teol6gicas no traicionaron lo diferenciadoramente cristiano ni lo vendieron, para de esa
forrna no tener que someterlo a la esclavitud de una
ontologia extraiia a la realidad objetiva. A nosotros no
nos resulta posible sintonizar con las palabras de Heidegger que hablan del olvido del ser en la historia de
la filosofia, hablando del olvido de la fe en la historia
de la teologia.
Sin embargo, hay que formular tambien la otra
constataci6n: Lo diferenciadoramente cristiano no determin6 de nuevo a la larga Ia precomprensi6n del
sentido del ser, el enfoque de la onto logia en su totalidad. En todo caso, grandes intentos de un enfoque genuinamente cristiano no fueron en la Escuela y en
la conciencia universal ni sustentadores ni decisivos
para la ulterior historia de] pensamiento.
En la simbiosis de lo cristiano con la ontologia se
permaneci6, casi inadvertidamente, en una condicion
de huesped de lo cristiano dentro de los multiples
proyectos y sistemas filos6ficos caracterizados por
otros puntos de partida.

9. Situacion modificada al final de la Eda cl Mod erna


En toda la tradici6n de Occidente no hubo nunca,
en el fondo, una filosofia uniforme. Pero la competencia entre diferentes enfoques, escuelas y modelos
sigui6 siendo una competencia en el mismo campo.

36

Tesis para una ontologia trinitaria

Hoy, al final de la Edad Modema, nos asalta primeramente la pregunta acerca de si se da todavia ese t'.mico
campo, de si existe todavia un terreno comun <lei
pensamiento filos6fico, en el cual resulten posibles la
competencia y con ello tambien la comprensi6n. En
todo caso, se puede determinar con mayor claridad
que fundamentos hasta ahora sustentadores <lei pensamiento moderno han llegado a ser fragiles cuando
se mostr6 ya un nuevo fundamento, que ademas era
un fundamento comun.
La mirada retrospectiva a los ultimas siglos nos
hace ver tambien de manera ineludible: Lo especfficamente cristiano, que determin6 durante tanto tiempo y de modo tan persistente la historia de Occidente,
se fue alejando a una distancia cada vez mayor de la
conciencia filos6fica universal, de aquello que, en el
trascurso de la Edad Moderna, habia nacido de la tradici6n filos6fica de la Antigiiedad y de! Medievo.
Ahora bien, (.Como iran las cosas en adelante? (.C6mo podra cumplir la teologia el postulado de su doble
a priori? El retorno a lo que precedi6 a la Edad Modema, las cambiantes alianzas con modelos de pensamiento de la tardia Edad Moderna y de la Postmodernidad son imposibles o, por lo menos, son altemativas
insatisfactorias. (.No podria mostrarse un nuevo conocimiento al hacer un analisis detallado de aquello que
finaliza cuando termina la Edad Modema por un !ado,
y por otro reflexionar sobre lo que es lo propio de lo
cristiano, que en el pensamiento aun no ha llegado a
ser directriz ya marcar una epoca? En todo caso, esta
es la finalidad de un discurso sobre ontologia trinitaria.

2
El enfoque en lo diferenciadoramente
cristiano

10. Acceso a lo diferenciadoramente cristiano


Se busca una nueva ontologia, una ontologia que
comience en lo que es propio de lo cristiano. Ahora
bien, L,a partir de d6nde halla nuestra mirada eso propio? La forma de determinarlo no puede ser, en nuestro contexto, una investigaci6n hist6rica que reflexione sobre singularidades, paralelismos y dependencias,
pero tampoco puede serlo una elaboraci6n sistematica de los contenidos en los que se centra la fe cristiana. Al contrario, lo adecuado para nuestro prop6sito
ha de ser un analisis diferencial: L,C6mo se trasforman
desde dentro las experiencias humanas fundamentales
y las comprensiones fundamentales acerca de Dios,
de! mundo y de! hombre, cuando irrumpe en ellas la
fe en Jesucristo?
El doble a priori, bajo el cual se encuentra la teologia, se mantiene de la siguiente manera: El comienzo
en lo nuevo, en lo inmediatamente cristiano, se percibe e interpreta en el medium de lo humano, en lo antiguo; es en ese ambito donde se muestra la novedad
de lo cristiano.

38

Tesis para una ontologia trinitaria

11. El contexto de la religion


La experiencia de la fe en Jesucristo se desarrolla
primeramente en el contexto del fenomeno humano
fundamental de la religion.
La religion -esto se aplica tambien a lo cristianose diferencia de otras proyecciones de sentido y respuestas supremas por un desplazamiento del centro
propio de gravedad: El hombre vive su vida y comprende su mundo, pero no lo hace ya a partir de si
mismo, sino a partir de Otro que le esta sustraido. No
se trata tanto del preguntar humano o la capacidad humana, sino de la emergencia de eso Otro, de su irrupcion, su llamamiento, su epifania, su comunicacion,
su revelacion que llegan a ser por si mismas el eje en
torno al cual gira la vida. Sin embargo, el avasallamiento por lo Otro no permanece como algo externo,
sino que hace patente que eso Otro es aquello de lo
que yo mismo y mi rnundo dependemos de manera
sumamente intima y por lo que estamos afectados.
La pretension de la religion es esencialmente total, y es esencialmente parad6jica desde un doble
punto de vista.
Resulta paradojico que yo no sea el punto de partida, el centro, que yo no viva por mi, sino que abandone en manos de otro el papel conductor, el de donde y el hacia d6nde de mi existencia. De igual forma
resulta paradojico que aquello que es distinto de todo
y mayor que todo, llegue a ser algo de! todo, algo en
el horizonte del todo, algo concreto entre lo concreto. La religion se fundamenta en que lo Trascendente

El enfoque en lo cristiano

39

irrumpe en lo inmanente, sin renunciar a su pretension trascendentadora. Podriamos hablar de un reciproco trascender.
Y asi, la religion se encuentra en una doble aporia,
que la hace ser incesantemente cuestionable para el
hombre. En primer lugar, frente a la pretension de la
religion de serlo todo y de ser la totalidad, se mantiene firme el insuprimible dinamismo del yo, su interes, su necesidad de llegar a ser - el mismo- iniciativa, de partir de si mismo. La religion se convierte en
una exigencia excesiva. En segundo lugar, se afirma
la banalidad de lo experimentable cotidianamente, se
hace valer la presi6n del mundo y de sus relaciones
frente a la pretension que tiene una relacion de ser la
absoluta. La pretension de la religion de que ella es
la relacion mas real y mas fundamental, parece quedar refutada por las cosas que se palpan con las manos; esa pretension provoca precisamente la sospecha
de que la religion sea lo irreal, una proyeccion, algo
que se afiade simplemente a lo que es la realidad.
El hombre, por si mismo, no es capaz de resolver
por completo esta contradiccion. Una de dos: 0 bien
es arrojado por la pujanza de la pretension religiosa
al suelo, y es oprimido hasta hacerle llegar a la propia
nada, y entonces el jay de mi! es su ultima palabra; o
el hombre escapa huyendo hacia lo Uno y lo Todo de
lo divino. Pero de esta manera la religion se convierte de sopeton en un sistema total, en un sistema monista; queda suprimido el estar del hombre frente al
misterio sagrado, y en el fondo ambos pierden su rango. 0 bien el hombre hace que la religion sea sopor-

40

Tesis para una 01110/ogia trinitaria

table cuando es capaz de reducirla mediante el compromiso, la reinterpretaci6n, la ilustraci6n.


La unica altemativa desde dentro seria no pretender disolver esa contradicci6n, sino mantenerla a traves de comienzos incesantemente nuevos, con miras
a la esperanza.

12. El contexto de la experiencia de! Logos

La experiencia de la fe en Jesucristo se desarrolla


ademas en otro contexto distinto, del cual se destaca
a la vez. A saber, puede presentarse - sintetizando de
nuevo de manera muy sumaria lo diferente- como
experiencia del Logos.
El hombre sale de si mismo. Descubre que esta en
todo lo que descubre; encuentra vestigios de su buscar y pensar en todo lo que se encuentra mediante el
preguntar y pensar de el. La conexi6n misma, el reflejarse de todo en todo se convierte para el en un
prodigio fascinante. Su vida significa reproducir ese
prodigio, situarse con asombro en la conexi6n descubierta. No esta, como en la religion, frente a el, sino
dentro de el. Lo Ultimo y Total es mayor que todo y,
no obstante, se halla en todo; en todo, pero no en un
lugar determinado, de una manera determinada, sino
en todo en general, como la Profundidad de todo.
Dentro de esta actitud fundamental ---cuyo factor de
experiencia tiene tambien su lugar en lo cristiano-- hay
diversas posiciones. Una, el yo es depotenciado hasta convertirse en el simple factor de la raz6n universal

El enfoque en lo Cristiano

41

y cosmica que se realiza; el mundo es depotenciado


hasta convertirse en el simple factor en el camino de
la razon hacia si misma, hacia la razon que soy yo: yo
como este individuo particular o yo como el sujeto en
el sentido trascendental. Otra posicion: la reflexion disuelve la conexion que me une a mi y que une a todo, convirtiendola en problematicidad, mas aun, en
absurdo, que solo deja libre una cosa: la resignacion,
la desesperacion, el nihilismo; o tambien, la reflexion
abandona su capacidad constructiva o su impotencia
destructora y se convierte en la reflexion que percibe
y conserva la conexion, la hace su palabra, pero sin
exigirse a si misma la respuesta que le diga desde d6nde es hablada esa palabra - pura epoje filosofica-.
Semejante experiencia del Logos parece hacer posible una apertura ilimitada, parece ser incluso apertura trascendental, que es capaz de mostrarse a si
misma todo cuanto es, y descubrirse a si misma todo
cuanto es. Sin embargo, todo lo que puede experimentarse trascendentalmente les verdaderamente todo? Alla donde la experiencia y la capacidad constructiva del Logos, donde la no-experiencia del Logos
o la experiencia del no-Logos, pero tambien la apertura meramente trascendental se siruan absolutamente, se afirman como lo Ultimo por excelencia, alli la
amplitud de la experiencia del Logos se trasforma en
un estrechamiento trascendental: lNo es verdad que c
lo que se asigna en el Logos, que se lo promete todo
le ponemos limites de antemano, cuando lo fijamoi
para que unicamente pueda afectarme en el todo y s6
lo en el todo, pero no en lo concreto que esta ante mi'.

42

Tesis para una ontologia trinitaria

13. La respuestaprovisional: laAntiguaAlianza


La religion y la experiencia de! Logos son contextos y contrastes del encuentro de la fe con Jesucristo.
El arranque precursor de lo propio y genuino de esa
fe acontece en la fe de Israel, en la religion de Yahve.
En ella la religion queda incluida y superada, comienza la consumacion y la superacion de la religion.
El hombre se halla ante Dios, pero no solo ante El. El
hombre no se ha quedado ya solo; Dios esta al !ado
del hombre . Porque Dios es el Dios de la Alianza, el
Dios que sustenta y acepta toda la Alianza y, con ello,
tambien al socio de la Alianza. El jay de mi! sigue
siendo poderoso, pero la invitacion, el estimulo, la
promesa de Dios son aun mas poderosos.
Se rompe tambien - al menos inicialrnente- la otra
aporia de la religion. Pues al ser Yahve el Trascendente, el Otro, el Mayor en todos los casos, por eso mismo
es el Dios de la historia; la vida misma se convierte en
espacio de su revelacion y en espacio de! encuentro
con El. La relacion con Dios incluye conjuntamente
la relacion con el projimo. Porque la Alianza no es una
relacion vital junto a otras o por encima de otras, sino
que abarca todas las relaciones y ambitos, domina por
completo todas las relaciones y ambitos.
Pero tambien la experiencia de! Logos esta incluida y superada. Yahve es el Unico y Trascendente, mas
no se halla en competencia con la sabiduria que se refleja y realiza en todo, con el Logos que desvela todas
las conexiones y misterios. La sabiduria habita con
Dios, la Palabra [el Verbo] , en quien todo fue creado,

El enfoque en lo Cristiano

43

se halla con EL. El es el Dios de! Todo, manifestable


en todo. Y, no obstante, permanece por encima de todo y frente a todo, es poderoso para hablar y actuar
concretamente, y su Palabra tiene el derecho a decir
mas y a decir lo nuevo por encima de Jo que nosotros,
pensando y asombrandonos, somos capaces de leer
en el mundo.

14. La respuesta de la Nueva Alianza a la religion y


a la experiencia del Logos
El cristianismo es radicalizacion y conversion de
la religion.
Vivir unicamente a partir de Dios, esa es la actitud
de la conversion, la cual se corresponde con la llegada de! reino de Dios. El tiempo se ha cumplido, el ritmo de la simple esperanza desemboca en una nueva e
irrevocable presencia de Dios. En manos de! hombre
esta olvidarse radicalmente de su tiempo y canjearlo
por el tiempo nuevo, aquel en el que Dios viene y actlla en Jesucristo. Esta es una de esas paradojas de la
religion: el vivir a partir de! Otro se convierte en la
mas alta intensificacion propia.
Tambien acontece lo mismo con otra paradoja:
Dios, al iniciarse su Reinado, hace irrupcion en el horizonte de la historia, pero en un unico y concrete lugar. No hay ya ni multitud de epifanias ni entretejimiento de revelaciones de! mismo y unico misterio,
sino que el misterio del Dios que se mantenia oculto
se agrupa y concentra en un unico punto de la histo-

44

Tesis para una ontologia trinitaria

ria. Tal es la pretension de Jesus, tal es el escandalo


que su mensaje suscita.
Pero precisamente en esta intensificacion es donde la religion experimenta tambien su conversion. La
Fuente de todo que estaba replegada, el Dios de! absoluto origen y futuro, hace irrupcion en medio de nosotros y junto a nosotros. En un nuevo sentido nuestra historia se convierte en la epifania de Dios. No ya
unicamente como en la Antigua Alianza, donde Dios
mismo dirige y trasforma incesantemente la historia,
extendiendo (por decirlo asi) su mano para guiarnos y
sustentarnos. No, ahora Dios mismo se encuentrajusto ahi donde nosotros hemos de dar nuestra respuesta.
El destino de Jesus es la solidaridad de Dios con nosotros y su cercania a nosotros, en medio del espacio
de nuestra propia experiencia, precisamente en el lugar de nuestra propia impotencia.
Con ello la religion, y tambien la experiencia de!
Logos, queda integrada, se invierte y queda superada.
Todo cuanto es entra en una conexion abarcante. Pero
no se agota en lo que mi pensamiento descifra de los
fenomenos mediante el analisis, la proyeccion, la critica o la reflexion. La palabra que el mundo me dice no
es s,olo su palabra o mi palabra, sino que llega a ser la
historia de la palabra hablada por el Dios que se revela en ella, el Dios que, manifestandose y actuando en
un punto, desvela y garantiza el sentido de la totalidad.
La conexi6n de la historia se convierte en la conexi6n
de mi existencia, de nuestra existencia, se convierte en
palabra que yo y nosotros realizamos desde el propio
origen. Pero tarnbien como respuesta, no como ejecu-

El enfoque en lo cristiano

45

ci6n de una ley que este fuera de nosotros o en nosotros, sino como un movimiento vital incesante que va
desde un origen personal hacia un origen personal.

15. El centro inferno de lo cristiano: el triple acontecimiento


El reinado de Dias es conversion, cumplimiento,
superaci6n de la religion y de la experiencia del Logos. Toda ello se encamina ciertamente hacia el centro
de lo cristiano, pero aun no lo manifiesta en su ultima
claridad. Hacia ese centro nos sefiala la maxima de las
Padres: Ipse est regnum caelorum (El mismo es el
reino de las cielos), maxima referida a Jesucristo.
Cuando Jesucristo anuncia y trae el reinado de
Dios y sale a nuestro encuentro en el, acontece una
comunicacion radical y sin reservas entre Dios y nosotros. Dios mismo comparte en Jesus todo lo nuestro
y todo lo suyo. Nada de El queda fuera del regalo que
El nos hace en Jesucristo; nada de nosotros queda
fuera de la historia, que es la historia propia de Dios.
Por consiguiente, Jesucristo no es solo el instrumento del reinado de Dios, cuyo reinado quedaria por
encima de el; pero tampoco es el sumergirse de Dias,
el perderse de Dios en la inmanencia, en el mundo y
en Ia historia. En Jesus, Dios entra plenamente en la
historia y permanece, no obstante, por encima de ella.
Solamente alli donde El permanece por encima de
ella, el ser interno de Jesus es en la historia salvaci6n,
redenci6n.

46

Tesis para una ontologia trinitaria

La posicion de la religion se ha trasformado: no es


Dias sabre nosotros, que nos empuja hacia dentro de
nuestra propia nada o que nos absorbe en su propio todo, sino Dias sabre nosotros -que nos sustenta, acoge
y acepta a quien le responde y se encuentra con El- ,
que esta entre nosotros: nosotros entre Dias y Dias.
Pero asi sucede precisamente con nosotros mismos. Dias no solo hace alga en nosotros al darnos
graciosamente a su Hija, al hacerle que asuma nuestra came, al hacer que El de una respuesta en lugar
nuestro, haciendose obediente hasta la muerte. Sino
que Dias hace alga por nosotros para que nosotros
seamos capaces de hacer lo mismo en El y por El.
Lo que une al Dias sabre nosotros y al Dias entre nosotros, el Amor absoluto, el Espiritu santo, nos ha sido dado para que nosotros mismos, por media de El y
sustentados por el Hija, podamos dar su respuesta
fundamental.
Aqui es donde se rompe tambien la solitaria situacion del Logos respecto de la conexion del Toda, convirtiendose en la (mica relacion total, que une consigo
el indeducible estar frente a frente y el indesgarrable
ser Uno.
La Trinidad no es una abstraccion logica deducida
de abigarrados enunciados particulares de la Escritura;
no es una especulacion que extrae timidos principios
manejandolos hasta convertirlos en dispositiva racionalidad. La Trinidad es el enunciado de la experiencia
fundamental de como Dios se da al hombre y de como el hombre se da de ~uevo a si mismo, al creer en
J esucristo.

El enfoque en lo crisriano

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16. La consecuencia: ontologia trinitaria

Nuestra situacion humana fundamental, nuestro


pensar y ser, mas aun, todo ser experimenta una conversion, si Dios es el Dios trino y uno, y si, como Dios
trino y uno, tiene su historia en nuestra historia. Esta
conversion deja anticuada la masa de todo el pensar
-<<aportado por el hombre- acerca de Dios, acerca de
si mismo, acerca del mundo, acerca del ser. La simple
relectura de la precomprension ontol6gica aportada
a la fe no llega a alcanzar lo que aqui se desvela y se
comunica al ser y al entender humanos. La exigencia
de una nueva ontologia, de una 0ntologia trinitaria es consecuencia de esa fe misma.

I 7. Primeros impu/sos de la tradici6n


Se nos recuerdan aqui los grandes sistemas de
pensamiento acerca de la Trinidad, que se hallan principalmente en Jos Padres griegos y en Buenaventura.
El - lo mismo que en importantes principios que se
encuentran tambien en Agustin- introdujo en la especulaci6n acerca del ser una fenomenologia del amor,
y descubri6 que el amor es el nucleo ontologico de
los misterios del cristianismo, y que tambien lo es de!
Ser del Ente. Hacia este mismo contexto sefialan a su
vez las definiciones dogmaticas fundamentales acerca de la persona divina como relatio subsistens y
acerca de la perij6resis trinitaria. Finalmente, se encuentra tambien aqui un pensamiento que - como en

48

Tesis para una onto/ogfa trin itaria

Tomas de Aquino- sima en su centro el actus o - de


nuevo en Buenaventura y de algun modo tambien en
Nicolas de Cusa- la proportio.
Todas estas cosas suponen avances en la direcci6n
indicada. Pero avances queen la historia no solventaron aquello a lo que tendian. Una comprensi6n del
ser para la cual lo ultimo es la sustancia, el estar-ensi, la resistencia y la independencia, pero tambien una
comprensi6n de! ser para la cual el modelo rector
pueda ser la reditio in se comp/eta , el ciclo de autoenajenaci6n y autorretorno, es decir, la conciencia de
si mismo. En todo caso, se trata de dimensiones demasiado estrechas para alcanzar plenamente el dato
trinitario previo de la autocomprensi6n cristiana.

Rasgos fundamentales de
una ontologia trinitaria

18. El principio en el amor, en el darse a si mismo

Para una ontologia que parte de lo que tiene lo


cristiano de totalmente diferente, la cuesti6n fundamental no puede ser ya: lQue es lo que permanece y
que es lo que cambia? Y de la misma manera que no
puede faltar esta pregunta, tampoco puede ser ella el
principio indiscutido. Porque el que piensa a partir
del permanecer, ese tal piensa acerca de un comienzo
solitario, a partir de un mantenerse a si mismo, a partir de una autointencionalidad.
La fuerza revolucionaria de esta sencilla palabra,
la que afirma que lo unico que permanece es el amor,
resulta dificil de sobreestimar. Porque si lo que permanece es el amor, entonces la trasposici6n del centro de gravedad desde el si mismo al otro, el movimiento (no entendido ya en sentido aristotelico) y la
relatio (no entendida tampoco como categoria y menos aun como accidente de pobre onticidad) han llegado a ocupar el centro. Ahora bien, la relaci6n y el
movimiento no se enuncian como un nuevo principio
del cual todo pueda derivarse a su vez mediante una

50

Tesis para una ontologia trinitaria

deducci6n solitaria. Solo una cosa permanece: participar en el hacer de aquel movimiento que es la agape misma. Este movimiento es el ritmo del ser, o mejor, el ritmo del dar, del dar que se da a si mismo.

19. Fenomenologia de! amor coma fenomenologia


delser
lDesde d6nde, si no es a partir de una fenomenologia del darse, de una fenomenologia del amor, podria
desarrollarse esta nueva ontologia? Semejante fenomenologia del amor constituye en realidad el trasfondo de los siguientes enunciados. Sin embargo, no se
trata de incluir el fen6meno amor, el fen6meno darse,
en una fenomenalidad mas extensa de lo que es, sino
que se trata inversamente de leer de manera nueva y
no abreviada la fenomenalidad de todo lo que es, partiendo del amor, del darse a si mismo.
Una consecuencia resulta parad6jica: No expresamos primeramente el amor como amor, sino que expresamos lo que se lee en el amor con un perfil que
pretende ser lo mas posiblemente universal y formal.
Asi es como se desvela basicamente hasta que punto
una fenomenologia del amor expresa un original mostrarse de! ser y del ente.

20. La nueva palabra clave: el verbo


El principio en el amor, en el darse a si mismo es
principio en el acontecer, en la realizaci6n. En el

Rasgos de una ontologia trinitaria

51

principio nose encuentra ya el problema: lC6mo llega el sujeto mas alla de si mismo y regresa de nuevo
a si mismo? Para expresarlo de forma distinta: lC6mo llega la sustancia a sus diferenciaciones, determinaciones, efectos, sin disminuir en si misma su rango
y su estado? El pensar no es retroceso hacia lo que
esta detras de! acontecimiento para construirlo desde
un punto original aislado, sino que, lejos de eso, el
pensar se encuentra ya, es decir, se encuentra ante todo en el suceso mismo.
La palabra clave de ta! pensamiento no es ya el
sustantivo, sino el verbo. Caminando junta al acontecimiento se desvela lo que acontece, quien procede
en el acontecer, de d6nde y hacia d6nde se dirige el
acontecer.
Para intentar presentarlo intuitivamente vamos a
tomar una palabra que en aleman es verbo y sustantivo a la vez: Leben [significa vivirn y vida]. La
cosa, lo que quiere decir el sustantivo, es vida, es el
proceso, el acontecimiento; pero el termino, entendido verbalmente, significa vivirn. Este proceso tiene
su identidad en el proceder mismo, en la forma en
que procede. Vivir significa salir de si mismo. En el
salir acontece constantemente la reproducci6n y la
restituci6n del salir; vivir significa seguir viviendo.
En el salir acontece a la vez la asimilaci6n de lo exterior, es decir, la acogida de lo exterior en lo interior.
Ahora bien, eso interior es unicamente aquello a
lo que se dirige el acoger y aquello de lo que se sale
al salir. El contrapunto de un ser vivo frente a otro ser
vivo y frente a otro ente se da en la relaci6n que es la

Tesis para una onto/ogia trinitaria

ida misma. La vida termina y el ser vivo termina


lla donde termina esa relacion.
Claro que la conexion que es la vida se extiende
ulteriormente; se trata de una conexion entre vida Y
vida. La dimension interna de la vida individual, a la
que pertenece ya la salida, la comunicacion, la asimiaci6n y la reproduccion, posee - inseparablementeuna dimension exterior, la del convivir, en la cual la
vida vive en favor de otra vida y por otra vida.
Las relaciones contempladas en el fen6meno Vida se aplican, en cada caso seglin su propia manera,
no solo a todos los procesos, sino tambien a todas las
cosas. Una cosa, un sujeto, un ente puede entenderse Unicamente y puede realizarse unicamente en su acto. Y ese acto es constituci6n, comunicaci6n, deslinde
e inserci6n en su conexi6n abarcante. Fuera de su acto
es nada, pues el acto no significa la nivelacion de!
estado en si mismo, sino precisamente su constitucion.
21. Unidad en la multiplicidad de origenes
El proceso no es un discurrir indiviso, pues en ta!
discurrir no aconteceria precisamente nada. Al contrario, el proceso es una relacion que acontece, que
no sucederia sin la orientaci6n mutua, la interacci6n
mutua y el deslindarse de los polos entre los cuales se
desarrolla.
Por consiguiente, al proceso pertenecen polos, puntos de referencia; y el proceso en el cual se hallan unidos y diferenciados no los nivela. Con todo, los polos
no tienen ninglin estado aislado fuera del acontecer, si-

Rasgos de una ontologia trinitaria

53

no que ellos mismos estan en el acontecer; mas todavia, ellos mismos son acontecer. Son esto: comunicarse, relacionarse, entrar en el proceso y recibir de el,
hacerle que sea y dejar que el los haga ser. En cada polo esta el proceso entero; el proceso entero es el ser de
cada polo. Los polos se diferencian por la manera en
que procede de ellos el proceso entero, y ellos proceden de el. Ahora bien, esta diferenciaci6n de los polos
en el proceso es diferenciacion de! proceso mismo, lo
cual quiere decir que es su estructuraci6n, de la cual el
recibe su unidad y su diferenciabilidad.
Por consiguiente, si el termino principal de la nueva ontologia es el verbo, entonces en lugar de un solo
sujeto se da la plurioriginariedad. Un proceso acontece en los procesos contrarios en los cuales los polos
del i'.mico proceso se relacionan mutuamente. El linico
acontecer tiene su unidad, su linico curso y su t'.lnica direcci6n por los numerosos polos que hacen que, desde
su direcci6n, que es distinta en cada caso, el acontecer
brote para el proceso entero.
Un ejemplo es la palabra. Yo pronuncio la palabra;
la palabra sale de mi; yo me revelo inmediatamente
en ella. En cierto sentido, y en una direcci6n, podemos afirmar lo siguiente: Entre mi palabra y yo no
hay ninguna otra cosa. Yo la doy como respuesta, la
plasmo y la dirijo hacia su destinatario. Por tanto, el
proceso entero del hablar tiene su raiz en mi; las dimensiones ya resonadas de la palabra (expresi6n, forma, destinatario) tienen su raiz en mi. Y, sin embargo,
tambien yo como hablante, mi palabra como palabra
que es mia tiene su raiz en los otros origenes.

54

Tesis para una ontologia trinitaria

El lenguaje es origen de mi palabra. Cuando yo hablo desde mi, reclamo una forma de lenguaje que esta preformada; al menos esta preparada por el hecho
de que incontables generaciones han hablado ya antes de hacerlo yo; por el hecho de que el hombre esta
creado como ser de lenguaje y de expresi6n; por el hecho de que el se encuentra desde siempre en una corriente de comunicaci6n. En mi hablar sigue hablando
el lenguaje. Los matices especificos de mis sonidos,
mi gramatica personal es -en la direcci6n inversa- ,
por lo menos, un granito de arena en la montafia <lei
lenguaj e, la cual va creciendo constantemente, se desplaza constantemente. Y aunque yo hable de manera
muy original, aunque - por decirlo asi- engendre nuevo lenguaje, mi hablar es un seguir hablando, mi rendimiento es de nuevo t'.!nicamente un granito de arena
en la montafia <lei lenguaje hablado.
Otra cosa mas: ru, a quien yo hablo, tU, el destinatario, eres origen de mi palabra. En tu escuchar y entender reside mi capacidad de hablar; en tu respuesta reside mi seguir hablando. Y mi comenzar mismo es ya un
seguir hablando hacia el comienzo que tU eres para mi,
ese comienzo que es que tU te encuentres conrnigo.
Mi palabra tiene, por lo menos, tres origenes: yo,
el lenguaje, ru. Y esto podria desarrollarse sin esfuerzo: Los tres origenes brotan reciprocamente-de diferente manera- en mi palabra; en cada origen se halla
enteramente el mismo proceso, pero de manera distinta. Las participaciones de los tres origenes no se
pueden cuantificar, pero si diferenciar, por el hecho
de c6mo brota de cada origen la totalidad.

Rasgos de una ontologia trinitaria

55

Lo que hemos sido capaces de percibir e interpre


tar en el ejemplo palabra, podemos tambien perci
birlo e interpretarlo en cada proceso, incluso en un
proceso aparentemente de tan sentido (mico como es
el trascurso def tiempo. Tan solo cuando nosotros, durante todo el tiempo, leemos en el pasado y del pasa
do, en el futuro y del futuro , en el presente y def presente, entonces entendemos el tiempo.

22 . Estructura ludica: la identidad como incrementa

Leer el sustantivo en relaci6n con el verbo, la~


cosas en relaci6n con procesos, los procesos en rela
ci6n con su plurioriginariedad, ta! cosa hace justici ~
a los fen6menos . Y, sin embargo, es una trasforma
ci6n e intensificaci6n de habituales maneras de ver)
de decir.
Esto aparece con especial claridad en el cambi<
de significados de la palabra identidad; la identi
dad se experimenta en nuestro contexto como inten
sificaci6n, como trasformaci6n dramatica. La vida e
identica consigo, al progresar, al crecer; la vida sigu
siendo vida cuando llega a ser mas vida. El lenguaj
sigue siendo lenguaje cuando sigue hablando, cuand
dice mas cosas, cuando interpela mas al otro. El tiem
po sigue siendo tiempo cuando impulsa mas hacia c
futuro , hacia un futuro mayor.
Otro ejemplo, claro que es mas que un ejemplo: <
juego, la interpretaci6n ludica. Si yo juego con otr
persona o, en el caso limite, juego a algo unicamen1
conmigo mismo, siempre sucede una reciprocidad c

Tesis para una ontologia trinitaria

1tido inverso. Yo juego, sf, pero de mi juego sale alque me sorprende, algo que me pone en una nueva
uaci6n, ante la cual yo reacciono. Yo me siento
evo en el juego, y aquello a lo que se juega llega a
rnuevo en eljuego - tales, por ejemplo, la tension
toda interpretaci6n artistica- . Solo si interpreto
:n a Mozart, Mozart sigue siendo Mozart. Pero si
interpreto muy bien, entonces Mozart llega a ser
is Mozart, y yo llego a ser mas yo.
En el fondo , todos los procesos, todos los ambitos,
das las relaciones pueden leerse de manera mas
arcante cuando se leen en relacion con su estructuludica. En ella aparece claramente la unidad en la
urioriginariedad; el proceso aparece a la vez claraente como proceso, regreso y conexion, la identidad
1arece como incremento. La estructura ludica es la
tructura de! proceso.
Y en realidad, lo que al final de la Edad Moderna,
1que, al final de toda metafisica del objeto y del esiritu, interesa de nuevo al hombre y lo que al homre se le da de nuevo a pensar son los juegos, son los
rocesos: por ejemplo, vida, libertad, sentido. En se1ejante jugarn, en semejantes procesos, se trata de
1i, pero no de mi solo; se trata de la totalidad, pero
ode una totalidad de la que yo pudiera abstraerme;
: trata de la sociedad, pero de una sociedad que no
ebe convertirse de nuevo en el sujeto devorador del
1dividuo. Ahora bien, esto a lo que nos referimos suede con los procesos, con los juegos en su totalidad,
rr orden a los cuales una nueva ontologia revela lo
e es y lo que acontece.

Rasgos de wra ontologia trinitaria

57

23. La restituci6n de/ sustantivo a partir de/ verbo


Todo se entiende como proceso, todo absolutamente se entiende como juego y como un jugar reciproco.
lNo surgira aqui la objecion de que esto menguaria el
derecho del sustantivo, la insuprimible resistencia de
las cosas, la seriedad de aquella identidad que hay que
aceptar en el ser-si-mismo, y de que las diferencias
desaparecerian en lo puramente ludico y la consistencia se disolveria en lo no-vinculante?
Esta objecion tendria su razon de ser alla donde titulos como proceso, plurioriginariedad, juego, identidad como incremento, se convirtieran en principios
de una deduc~ion, en sillares de un sistema, llegando
a hacerlo si el pensamiento permaneciera en la distancia de la mera observacion y si la correalizacion
pensante se olvidara de los conceptos en el juego, en
vez de entregarse a si misma en el acontecer del darse. Los titulos utilizados tienen que recapitularse, tienen que ser llevados a la univocidad a partir del acto
fundamental, desde el cual entraron inicialmente en
el campo de nuestra vision: precisamente el amor, el
darse. Solo en la seriedad de esta accion llega realmente la realidad al juego y la fenomenologia escapa
de! narcisismo.
Con todo, darse no es una adicion externa a los fenomenos contemplados hasta ahora. Sin accion no
hay juego, sin comunicarse no hay hablar, sin trascurrir no hay seguir trascurriendo. Precisamente ta!
intensificacion del acto, que pone constantemente a
disposicion todo lo existente, vuelve a poner en jue-

58

Tesis para una 01110/ogia lrinitaria

go, no obstante, lo existente, vuelve a poner en juego


el sustantivo, mas para un nuevo sentido.
El dar no retiene lo que posee, pero contiene lo
que da. Con ello lo externo y lo interno se integran en
todo proceso; lo externo y lo interno no pueden permanecer reciprocamente indivisos. Es verdad que no
hay ningun estado a no ser en marcha, no hay ninguna detencion a no ser en el sobrepasar, no hay ningun
punto fijo a no ser en la relacion que esta sabre el. Pero asi precisamente se constituye la existencia, el sersi-mismo, lo diferente. Y solo por media de ello el
proceso adquiere su totalidad, su equilibria interior.
Ahora bien, la existencia, el ser-si-mismo, lo diferente no son puntos finales, puntos finales en las que
desemboque el acontecer. Son, mas bien, limite en el
que el acontecer retorna a si, son piel que envuelve la unidad - llena de tension- de un acontecer. En
ese limite se acredita el poder del origen: puede tocar.
En ese Jimite se revela su impotencia: puede ser tocado. El limite, coma limite, es el centro para el mas
alla de si. Toda diferenciacion pone en la situacion de
la decision hacia el exterior.
La superacion y el giro para retornar se exigen
mutuamente el uno al otro. Lo que unicamente irrumpe hacia si mismo, no llega hasta si; lo que unicamente irrumpe para salir de si, no llega a su otro, porque no aporta nada a su otro, porque no se lleva a si
mismo hacia su otro.
Pero solo asi adquiere la figura firme, adquieren el perfil, el If mite; la existencia, su nuevo sentido.
Son datos, datos en las que el origen -que es, a pesar

Rasgos de una ontologfa trinitaria

59

de todo, dar- se encuentra a si; mas se encuentra a si


en cuanto entra en relaci6n mas alla de si, en una relaci6n que le da mas alla de si. La sustancia esta alli
para la transustanciaci6n, para la comuni6m>.
24. Analogia de/ lenguaje - analogia de/ ser

Por consiguiente, el sentido de la figura es captar


y enriquecer lo que Se sustantiviza en ella, es llevar
el proceso en retorno a sf y en superaci6n sobre si, es
abrir hacia el exterior lo que se halla limitado en la figura. El cuerpo que una vida se forma, la figura en
la que trascurre un proceso, constituyen la manifestaci6n en la cual lo interno se conserva y esconde, en la
cual - a la vez- se abre y comunica. Son el lugar en el
que eso interno se protege como misterio intocable y
a la vez se abre a su exterior, mas a(m, se abandona a
ello. Sin la figura no podria congregarse lo interior;
no habria tampoco encuentro con lo exterior.
Esto se aplica no solo al cuerpo y a la figura, que
son producidos a partir de orfgenes y procesos, y son
inmediatamente propios de ellos. Sino que se aplica
tambien - mas aun, se aplica en grado sumo- a la forma, en la cual lo que es se manifiesta como tal, se
aplica al pensamiento, a la palabra.
Cuando algo se da para pensar, entonces llega a su
claridad, es decir, llega a sf mismo; pero llega a la vez
a su otro, precisamente al pensamiento. Todo lo que
yo digo, lo determino en lo suyo propio al enunciarlo yo en el medium de su alteridad, en el lenguaje. El
pensar, la palabra - y el hecho de que el pensar hay

60

Tesis para una ontologia trinitaria

:iue concebirlo a partir de la palabra y en orden a la


palabra, eso es algo que se entiende por si mismo en
una ontologia de! proceso, de la relaci6n- son el Iimite que confiere su identidad a lo pensado y a lo dicho; son el perfil que define unicamente lo propio al
hacer que tropiece con lo otro. El limite es lo comum>, lo Universal entre aqueilos que chocan entre
si en ese Jimite, SU Uno y tercero, SU mas propio y SU
extraii.o. Solo asi acontece la transici6n, acontece el
don que contiene lo que da, y que da lo que capta.
Con ello se ha tocado el caracter analogo de todo
decir y pensar. Cuando yo digo algo, hago que se manifieste en lo suyo propio, y lo entrego en propiedad.
Es lo que es para un otro. Es lo que es en un sentido
comlin y universal. Cuando nosotros, en el pensamiento, en la palabra, hacemos que se abra enteramente como si rnismo, entonces no podemos menos de romper
su exclusividad, de universalizarlo, de traducirlo, es
decir, de hacerlo extraii.o. Y eso no es una lamentable
desgracia, sino que es consumaci6n de lo propio, que
precisamente se derrumbaria en si si permaneciera en
si mismo en vez de darse.
Ahora bien, la analogia del pensar y del hablar realiza y desvela unicamente la analogia de! ser, la cual,
como acto, es precisamente transici6n, comuni6n,
darse. Analogia entis significa ser el uno en el otro y
el uno fuera de! otro de! ser cuyo significado profundo se revela en el ser el uno para el otro.
Con ello hemos tocado tambien el sentido de lo
que estabamos hablando hasta ahora, la locuci6n en
la cual expresamos de manera formal y universal la

Rasgos de una ontologia trinitaria

61

estructura de una nueva ontologia. La univocidad de


las determinaciones es univocidad de una linea en la
que varias cosas colisionan, se tocan mutuamente y
uniendose reciprocamente se separan. A lo univoco
de la forma en si le corresponde su referencia plurivoca mas alla de si misma.
La misma estructura: un proceso a partir de muchos origenes, un proceso en procesos contrarios, un
proceso que es a un tiempo el mismo e incesantemente nuevo, un proceso que es a la vez regreso hacia si y
ulterior marcha mas alla de si, todo ello no es una ley
universal en la cual puedan subsumirse los fen6menos
mas diferentes; no es una reducci6n de todas las inderivabilidades a un denominador comun, sino que es la
liberaci6n para lo propio y lo inconfundible, el limite
precisamente en el que lo correspondiente arroja mas
alla lo propio y lo diferenciante de si y, no obstante,
entra en comuni6n con lo diferente, con lo otro.
La nueva ontologia no quita al pensamiento que
llegue a ser nuevo cada vez en cada fen6meno y en
cada proceso. El pensamiento tiene sus estructuras
identicas consigo y concordes en si. Pero no las piensa, sino que en ellas piensa lo que incesantemente se
le da a pensar como nuevo y distinto. Asi se trasforman tambien las estructuras, Hegan a ser incesantemente nuevas.
25. Dimensiones de la analogia
El pensamiento y el lenguaje marcan los limites
en lo que lo diferente se encuentra mutuamente, se

62

Tesis para una ontologia trinitaria

deslinda reciprocamente, se entrega lo uno a lo otro,


se abre y se aliena en uno. Esa multiple relacionalidad, esa conexi6n de union y distinci6n, la hemos entendido coma analogia. l,Que es lo que se encuentra
en su limite vinculante? El ser y el pensar limitan el
uno con el otro; el ente se deslinda frente a otro ente;
el ambito frente a otro ambito, el hablante y el oyente, dos interlocutores entran en su posici6n y en la
unidad de! hablar.
El juego entre el ente y el ente, entre el pensar y el
ser, entre el hablar y el hablar es incesantemente distinto. Y, sin embargo, todos las juegos se hallan entreverados, juegan conjuntamente un (mica juego.
Pero el que este unico juego funcione, hace referencia, por SU parte, a un multiple origen . El juego
lo jugamos, cada uno a partir de si; lo jugamos, pero
jugando cada uno en relaci6n mutua, coma asignados
al papel de! nosotros. Sin embargo, cuando lo jugamos, estamos acordes en cuanto a la indisponible ley
<lei si mismo y a la ley propia de ese juego; el juego
mismo es origen de nuestra acci6n de jugar. Y hay
mas: en la reciprocidad deljuego y de losjugadores se
desvela alga que sobrepasa al juego. l,Por que es juego y no es, mas bien, no-juego? l,Por que lo jugamos?
l,Por que no podemos menos de jugar y, no obstante,
nos hallamos liberados, somos libres para el juego y
en eljuego?
Nos debemos al juego y el juego se debe a la reciprocidad. Sin embargo, nos debemos a nosotros y el
juego se debe conjuntamente a lo sustraido en el juego, a lo que, a pesar de todo, suscita nuestra respues-

Rasgos de una ontologia trinitaria

63

ta y nuestra responsabilidad, lo que como mas oculto


en el don manifiesto de! juego se nos da y lo que, por
su parte, es lo t'.mico que recompensa y permite que
nosotros nos demos por completo.
Leido desde abajo, desde la inmediatez del juego,
eso podra ser una cosa ultima, una cosa suprema, lo
mas analogo de todas las analogias, aquella en la que
nosotros experimentamos de manera suma el ser y el
pensar como un limite que en el juego nos remite mas
alla del juego: el misterio, Dios mismo aparece como
remitido al juego de la analogia.
26. La cuesti6n acerca de lo nuevo de una nueva on-

tologia
Sin embargo, en la perspectiva desde abajo no salta inmediatamente a nuestra vista y no salta clarisimamente lo nuevo de esa nueva ontologia. (,NO hay
suficientes principios en la tradici6n de la rnetafisica
occidental y en el intento de su superaci6n, que sefialan en la misma direcci6n? El pensamiento acerca de
la analogia y de la participaci6n de un Tomas de Aquino, la manera en que Buenaventura desarrolla la ars
aeterna, o como Nicolas de Cusa concibe el ser-en
del todo y del individuo, la estructura de! pensamiento de Descartes, que proyecta su sombra sobre su influencia hist6rica, el cual dilucida la comunicaci6n
del si-mismo, de! mundo y de Dios, el acceso de lo
uno a lo otro, en un entreverado sumamente diferenciado de revelaci6n y de condicionamiento mutuos,
los pensamientos ultimas de! Idealismo alernan, por

64

Tesis para una onto/ogfa trinitaria

ejemplo, en la filosofia tardia de Schelling, la doctrina de la simultaneidad de la union y Ia distinci6n en


Baader, su comprensi6n eucaristica de la relaci6n
entre el mundo y la forma, el pensamiento lingilistico y relacional de un Rosenzweig, las reflexiones de
Heidegger sabre la impensable garantia del tiempo y
del ser, finalmente la ontologia estructural de Heinrich Rombach cierra el arco de una amplia convergencia de motivos y enfoques, por muy diferentes
que ellos sean.
Lo nuevo de la nueva ontologia es su enfoque en
una profundidad que desde abajo no puede manifestarse: en el misterio trinitario de Dios, que se nos ha
revelado en la fe. El misterio de este misterio se llama
amor, darse a si mismo. Pero a partir de ahi se manifiesta en su estructura todo ser, todo pensar, todo
acontecer; resulta la relectura de Jo manifiesto para la fe en los fen6menos, en Ia inmediata mirada hacia ellos. El pensamiento mismo se aprende de nuevo
en esta fenomenologia; se trasforma al acompafiar
con su paso el paso del darse a si mismo, el paso que
es el amor. El pensamiento llega a descubrir en todo
ello que esto es precisamente su originalidad, su inmediatez, lo suyo propio.
27. La respuesta trinitaria
El que no se ahorr6 a su propio Hijo, antes bien
lo entreg6 a la muerte por todos nosotros, l,C6mo no
va a darnos gratuitamente todas las demas cosas juntamente con el? (Rom 8, 32). Tai experiencia origi-

Rasgos de una ontologfa trinitaria

65

nal de la fe se fundamenta en la muerte y en la resurrecci6n de Jesus. Experimenta que Jesus se entreg6


por nosotros, pero que su entrega es entrega hecha por
Dias y que en ella se trasforma la vida y el mundo,
que en ella se trasforma el sentido del ser, que en ella
se trasforma absolutamente todo, porque es alga dado
a partir de su origen, y que es asumido en el ritmo de
su darse a si mismo. Esto es una justificaci6n interna,
mas aun, la necesidad de una nueva ontologia, de una
ontologia trinitaria.
Esta se revela unicamente a aquel que se da a si
mismo a este darse divino, a aquel que al movimiento
que responde al darse divino no solo aporta su pensamiento, sino su existencia; y la aporta no solo privadamente, sino en todas sus relaciones: Todo es vuestro. Pero vosotros sois de Cristo, y Cristo es de Dios
(1 Cor 3, 22s). Ahora bien, quien de la indeducible e
irrevocable decision de la fe en el amor saca la consecuencia de la amorosa entrega de si mismo, ese tal
descubre en las cosas, en las circunstancias, en los
ambitos y realizaciones de este mundo, lo que ella dicey muestra a partir de si en lo mas profundo. Mas
el no llega automaticamente hasta ella, hasta un nuevo centro de la fenomenalidad que quede atestiguado
tambien para el de fuera, no llega a el forzosamente,
sino al ser invitado a la decision.
La proposici6n, correcta en si, de que las relaciones de Dios hacia el exterior ponen en juego a Dias
coma el Dias unico, pero no coma el Dios Trino y
Uno, se oponia desde Agustin a una deduccion de las
lineas trinitarias. Ahora bien, si el Dios unico es darse-

66

Tesis para una ontologia trinitaria

a-si-mismo y si precisamente en la Trinidad econ6mica se desvela la Trinidad inmanente, y si su desvelarse tiene una intenci6n econ6mica - el dar participaci6n en lo mas intimo de Dios, y el asumirnos a
nosotros en lo mas intimo de Dios- , entonces consecuentemente la analogia del ser se convierte en la analogia de la Trinidad. Todo se colma y consuma lo mas
genuino suyo cuando entra en su relacionalidad, en su
mas alla de si, en su poseerse en el hecho de darse a si
mismo, en su reciprocidad y en su ser mutuo para el
otro. Todo tiene en si mismo la relevancia que posee en
el acontecer del amor. Por consiguiente, la antigua proposici6n conserva su validez: relatio Dei ad extra est
una. Pero una significa ahora comunitaria. El donarse a si mismo de Dios hace donaci6n de El. El Padre y el Hijo y el Espiritu estan activos, cada uno a su
modo, en este darse a si mismo. Nuestra respuesta,
nuestro pensar y hacer, se refiere al Dios unico; pero
precisamente la unidad de nuestra respuesta se constituye en el entrar en yen el repetir los momentos en los
que se constituye la unidad del acontecer trinitario.
Convertir todo esto en la base de la comprensi6n
del ser y de la conducta concreta, es decir, tomar en
serio semejante ontologia trinitaria, seria de hecho alga nuevo. Y seria aquello que se necesita en una epoca en la que, como probablemente nunca antes, se convierten en experiencias cotidianas la caducidad del
pensar y del ser, la problematicidad del sujeto y de la
sustancia, la desaparici6n de Dios, del mundo y del
hombre, la amenaza que se cierne sabre la libertad y
el sentido.

Rasgos de una onto/ogia trinitaria

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28. La plausibilidad de una ontologia trinitaria


Aquel que cree en Jesucristo cree en un amor que
no solo repara a posteriori lo que el es precisamente y
como es. Cree en un amor que se halla al comienzo, en
el centro y al final. Cree en el amor como en el sentido
del ser. Ahora bien, el amor, contemplado cristianamente, es en lo mas profundo amor trinitario. Por consiguiente, a partir de arriba, a partir de la revelacion, el
postulado de una ontologia trinitaria es consecuente.
A partir de abajo, desde la experiencia inmediata,
desde la vision directa de lo que es, esto no se obtiene
forzosamente. La contrariante afirmacion de si mismo o la disolucion en lo supremamente inexplicable,
la ciega facticidad o las leyes puramente inmanentes
amenazan, mas bien, con ser los informes ultimos del
ente sobre si mismo. Sin embargo, el que no ha preguntado mas alla de esos informes, ese tal subestimaria aquello que se atestigua en la historia, aquello que
en la tendencia de! ser del hombre y de la creacion se
anuncia reclamando sentido y cumplimiento, aquello
que se desarrolla en la concomitancia imposicionable e indisoluble del ser y de! pensar, de! yo y de! ru,
de! mundo y del hombre. Tiene, al menos, que dar que
pensar el hecho de que, incluso con la mirada puesta
en los datos de la experiencia, una ontologia trinitaria
integra mas que otras ontologias.
Ahora bien, lno queda una cosa fuera de una ontologia trinitaria: lo que no se desvela, la culpa, la
soledad, el dolor sentido por la finitud, el no conseguir la meta? Si se negaran estas experiencias o se

68

Tesis para una ontologia trinitaria

relativizaran convirtiendolas en momentos de transici6n puramente contrastantes en el sistema, entonces


la credibilidad de todo quedaria, indudablemente, en
juego.
Sin embargo, contemplado teol6gicamente, el punto mas profundo de una ontologia trinitaria es el hecho
de que en la kenosis del Hijo todas las finitudes y
contradicciones quedan asumidas en el acontecimiento de! divino darse a si mismo. En el clamor de! l,POr
que ... ? en la cruz yen el silencio de! sheaf, al cual
desciende el Hijo, se halla todo integrado y, sin embargo, nada es aceptado. La esperanza que se halla
atestiguada, por ejemplo, en la Carta a las romanos
es con harta claridad lo contrario de la ideologia, de
la represi6n y de la disposici6n que se siente segura
de si misma.
29. Pianos def acontecer trinitario
La ontologia trinitaria no solo tiene que acreditarse por su poder de integraci6n filos6fica, sino que
ademas debe tambien integrar teol6gicamente - sin
coacci6n y sin contingencia- la totalidad de la revelaci6n, y hacerla que se trasparente en orden a su centro
trinitario.
Aqui bastara con sefialar los pianos en que habra
que realizar semejante integraci6n teol6gica, y habra
que esbozar el orden del acceso de un piano al otro.
La entrada es el acontecimiento de la Trinidad
econ6mica: Jesus revela al Padre; el Padre le glorifica como al Hijo que es; la pertenencia mutua de

Rasgos de una ontologia trinitaria

69

ambos, la pertenencia del Padre y de! Rijo a nosotros


y nuestra pertenencia a la vida divina, la manifiesta el
Espiritu.
Ahora bien, este acontecer no es un anexo externo a lo que Dios es, sino que es SU mas genuino e intimo misterio: el camino conduce de la Trinidad econ6mica a la Trinidad inmanente.
Puesto que la Trinidad inmanente se abre econ6micamente, su afluencia en la admisi6n en la vida trinitaria se manifiesta como la oikonomia de la creaci6n. El orden de la creaci6n es la provisionalidad
de su cumplimiento y consumaci6n trinitarios. Este
cumplimiento y consumaci6n es afiadidura a lo que
es el don previo de la creaci6n; pero el sentido positivo de! don previo no se hace visible sino en el don
afiadido.
Los creyentes, la comuni6n de la Iglesia, tal es el
lugar en el cual la creaci6n entra en el acontecer trinitario del ser concedido graciosamente y del conceder graciosamente. Elser-en-Cristo es la nueva forma
de existencia, en la cual el creyente se introduce a si
mismo e introduce a su mundo. La relaci6n de Jesus
con el Padre, el ethos trinitario se convierte en el ethos
de la autorrealizaci6n cristiana y de la realizaci6n cristiana del mundo.
Desde luego, el ser-en-Cristo no solo nos abre a
nosotros al interior de la vida trinitaria, sino que abre
tambien entre nosotros, en lo mundano, una relaci6n
trinitaria. Entre nosotros quiere desempefiar su papel
el como joanico: Nosotros debemos amarnos unos
a otros, como Jesus nos ha amado; mas aun, debemos

70

Tesis para una ontologia trinitaria

ser una sola cosa unos con otros, como El y el Padre


son uno (cf. Jn 13, 35; 17, 2lss) .
Claro esta que tal presencia trinitaria, a la que estamos destinados, se halla todavia bajo la ley del
tiempo. Es, como presencia, un darse a un futuro, cuyo don esta todavia pendiente. Mas aun, el tiempo en
su totalidad se manifiesta como aquel presente que,
dandose, ha de pasar a un futuro, que es el don definitivo, el don que sobrepasa y consuma el tiempo. La
ontologia trinitaria, como ta!, esta abierta escatol6gicamente.

4
Epilogo. Consecuencias
de una ontologia trinitaria

30. Consecuencias filos6ficas

Medir el pensamiento por el modelo trinitario, tomar en serio aquella analogia del pensar y del ser qm
se comunica a lo creado a traves del Darse del misteric
trinitario original, todo eso es lo que arroja nueva lu;
sabre problemas filos6ficos que se resuelven dificil
mente por media de una ontologia deductiva o cons
tructiva y tambien por media de una mera ontologi
inductiva o descriptiva.
Esta tesis podria acreditarse, por ejemplo, en la ol:
jeci6n contra la mutua inclusion del analisis y de I
sintesis, del ser y del acontecer, de la permanencia
del suceso, de la libertad y de la necesidad.
Repitamoslo de nuevo: si el amor es lo que perm
nece, si el salir-de-si es el ir-a-si, si la enajenaci6n es
apertura de la esencia, entonces los polos indeducibl
que aparentemente se excluyen el uno al otro, sin niv
larse mutuamente, se pertenecen el uno al otro. Cla
que este uno hacia el otro y el uno desligado del otro
muestra ilnicamente en el acto, ilnicamente en la re
cionalidad verbal, no en el aislamiento sustantivisti<

72

Tesis para una ontologia trinitaria

Retomemos de nuevo, al menos en forma de indicaci6n, las palabras clave mencionadas. Las proposiciones analiticas son en el fondo tautologias. El predicado no le dice al sujeto nada nuevo. Pero el que las
proposiciones analiticas sean posibles en general, en el
fondo, que pensar sea pensar y ser sea ser, eso puede
convertirse para el pensamiento en sorpresa, en milagro. Podriamos afirmar: Eso es sencillamente asi; eso
es un dato ineludible. Pero i,de d6nde procede ese dato? Mediante el analisis resulta posible mostrar aquella sintesis original que se da.
Por consiguiente, l,tendran entonces raz6n aquellos que reducen toda la necesidad de! pensar y de!
ser a un acto de arbitrariedad divina que los dispone?
Esto precisamente no. El situar la libertad de Dios
bajo las necesidades de! ser y de! pensar, y el situarla como arbitrariedad disponente sobre ellas, eso lleva igualmente al pensamiento a caer en aporias. Pero
si el darse es el puro comienzo, entonces se disuelven
falsas alternativas. El darse es partida, es ser camino
que sale de si mismo. Pero en ello el darse tiene precisamente su identidad, en ello permanece. Su donarse es su conservarse. La novedad (libertad, sintesis)
es mismidad (necesidad, analisis). Se obtiene el concepto, leido fenomenol6gicamente, de identidad como incremento. Tan solo en la mismidad puede acreditarse la novedad; pero la mismidad tiene su origen
en el suceso, en la novedad de! darse.
El joven Schelling emprendi6 la genial y audaz
empresa de pensar la unidad de libertad y necesidad
en el fen6meno de! arte. La obra de arte es obra dear-

Consecuencias de una ontolog{a trinitaria

73

te por su concordancia interna, por su necesidad. Esa


necesidad es la necesidad de la libertad de la produccion artistica que lucha por la forma . Esa libertad es
la libertad de crear una forma convincente, una forma
necesaria. Sin embargo, lno sera posible leer mas radicalmente la inclusion mutua de la libertad y de la
necesidad, partiendo del origen, leyendola en la fenomenalidad del darse?
Se entiende por si mismo que de tal inclusion mutua de la libertad y de la necesidad no resulta precisamente una libertad de Dios para saltarse la ley de
la identidad, o una necesidad de Dios para hacer
que lo no-divino sea, para hacer que la creacion sea.
La libertad del darse es intratrinitariamente unidad
pura y necesaria en si misma, y es a la vez libertad
para llegar mas alla de si misma, libertad para hacer
que lo no-necesario sea, y, por consiguiente, para hacer que no sea necesariamente.
El darse como el puro comienzo, como suceso absoluto: este enfoque del pensamiento muestra su suprema consecuencia o su primera originalidad en los
enunciados teol6gicos fundamentales acerca del Dios
trinitario. En ninguna parte resulta tan intuible la radicalidad del mas alla de si mismo y, precisamente en
ello, la del ser-en-si como se expresa en la de la doctrina de las procesiones intratrinitarias. Recordemos
la idea de Buenaventura acerca de Dios como el Dios
de la suprema bondad, cuyo puro permanecer-en-si es
puro difundirse a si mismo.
Partiendo de este centro del absoluto darse, se confirma y se aclara la mutua inclusion del analisis y de

74

Tesis para una ontologia trinitaria

la sintesis, de! ser y de! acontecer, de la permanencia

y de! suceso, de la libertad y de la necesidad.

31. Consecuencias teologicas


En las consecuencias filosoficas se indican las
consecuencias teol6gicas, que a su vez ofrecen la clave para penetrar filosoficamente en una nueva comprensi6n.
La inmutabilidad de Dios y la historia de Dios - el
dramatismo entre la libertad infinita y la libertad finita- , la correspondencia entre la generaci6n etema y
la encamacion y, a la vez, lo entreverado y lo no entreverado de lo divino y de lo humano en la union hipostatica, aparecen claramente en el reflejo del darse,
en la analogia que brota de el mismo.
Aqui tenemos que limitamos de nuevo a concisas
indicaciones. Si todo analisis se fundamenta en la sintesis original del darse, si toda necesidad es interpretacion de la libertad que la sustenta y que la pone en
marcha, entonces en el divino, en el trinitario ser-simismo es lo otro tan innecesario como posible, y entonces la creaci6n se encuentra ya tan superada por el
divino ser-si-mismo como lo esta el que sea una novedad sobre el divino ser-si-mismo. Esta aparente dialectica es tan solo una interpretacion de! darse a si mismo
como lo es del fundamentante de la analogia entis.
La suprema agudizaci6n la experimentan estas relaciones alla donde Dios no solo da a su otro el ser si
mismo, sino donde El se entrega a si mismo a su otro:

Consecuencias de una onto/ogia trinitaria

75

en la encarnaci6n y en su consecuencia hasta el sabado santo y hasta llegar a la pascua y a pentecostes.


Alla donde Dios se da enteramente a su otro, es
consecuente el que El precisamente se entregue a una
libertad finita. Podemos afirmar que el monoteletismo constituye el mas sublime desconocimiento de la
seriedad de la encarnaci6n. Si el sentido de la encarnaci6n es el darse de Dios hasta el extremo, entonces
la libertad humana de Jesus es la libertad finita mas
expuesta que existe, es decir, es la libre obediencia de
esa libertad, cuyo darse a si misma al Padre significa
el darse a si mismo menos obvio. Pero aqui precisamente no hay contradicci6n en que ese darse a si mismo se halle a la vez inherente en la infalible claridad
univoca de la libertad divina, de! divino darse a si mismo. El supremo dramatismo y la desvinculaci6n mas
pura se entreveran.
Y llega a estar claro, ademas, que la revelaci6n de
Dios alcanza su punto extremo en la comunicaci6n de
idiomas (sin que aparezca a menudo esta conexi6n
como artificial y extrafia). Lo humano del hombre Jesus se convierte en el enunciado mas directo acerca
de Dios, porque El es alli en grado maximo lo que es
El mismo, donde El es en grado maximo el que se da
a si mismo y se enajena a si mismo.
32. Consecuencias para el acto de! pensar, de! ha
b/ar, de! existir
La ontologia trinitaria no es solo contenido del pen
samiento, sino que es tambien acto del pensamientc

76

Tesis para una onto/ogia trinitaria

Pensar en ella significa entrar en su ritmo con el pensamiento, con el hablar, pero tambien y por lo mismo
con el existir.
Yo puedo ver unicamente lo que hago que se me
de; yo puedo ver unicamente aquello a lo que me
doy. El ver mismo acontece unicamente en la simultaneidad de un proyecto dador y de un entender receptor; dicha simultaneidad no es una soluci6n de
compromiso, sino que es lo nuevo y lo uno de! ver.
Por consiguiente, el acto mental se sirua en las tres lineas del partiendo de mi, de! yendo hacia mi, y del
abarcante y diferenciante entrelazado de ellos dos. El
dinamismo de! pensar y de! ser consiste en el aceptar,
en el comenzar y en el vincular segun las especificas
exigencias.
Estas tres posiciones --que se desvelan en el acontecer trinitario- llegan a ser los constituyentes de cada acto. No solo de mi acto, sino tam bi en de! acto
que, como pensar, hablar y ser, sobrepasa al yo: el acto de! nosotros, el acto de! entre el uno y el otro.
Es verdad que cada acto en particular ha de reunir
en si todos los elementos mencionados, pero en el acto comunitario nace en los interlocutores un papel diferenciante: la iniciativa hablante, la respuesta oyente o el inspirar comunicante son distintas maneras de
que cada una de e\las sea la totalidad del dialogo.
Aqui se manifiesta una alternativa a aquellos conceptos de la sociedad que ven en ella unicamente la
suma de sujetos individuales, o un sujeto colectivo, o
el producto de un ensamblamiento puramente funcional. La nueva ontologia incita a una nueva sociedad.

Consecuencias de una ontologia trinitaria

77

Esta se diferenciara de una sociedad totalitaria (de


cualquier manera que este constituida), en la cual la
convivencia de todos quede alienada hasta convertirse unicamente en el instrumento de una ideologia (y
que seria la ideologia de la sociedad totalitaria). Pero
no se diferenciara menos de una sociedad que, supuestamente sobre la base de la libertad, no llegue
mas alla de la sincronizaci6n de las soledades y de
Jos egoismos; la relaci6n entre los individuos correria
aqui peligro de convertirse en la mera yuxtaposici6n
de los individuos y en el pasar los unos al !ado de los
otros, en mera objetividad y funcionalidad; con ello
quedaria, sin embargo, vaciada la libertad misma, la
cual vive unicamente en la relaci6n. El modelo trinitario es el unico que hace posible que cada individuo sea, a su manera, origen de la sociedad, y que la
sociedad, no obstante, sea mas que la suma de los individuos ; que la sociedad tenga una vida unica y comun, y que esa vida sea, a pesar de todo, la vida de
cada individuo. Yo, el otro y la totalidad se convierten, cada uno de ellos, en la salida, en la meta y en el
centro del movimiento.
Verlo y plasmarlo todo en la analogia de la Trinidad, tal cosa podria parecer como un juego no vinculante o como una presunci6n entusiastica; podria aparecer como un juego de lo divino o con lo divino, en
el cual ello no debe mezclarse con lo humano. Ahora
bien, si se toma en serio la nueva vision de la analogia, si esta se entiende como la alienaci6n que es el
precio de la apropiaci6n, entonces el <~uego conserva a la vez sus limites y su seriedad.

78

Tesis para una ontologia trinitaria

33. La unidad de la teoria, la espiritualidad y la comunidad


La ontologia trinitaria como acto y en el acto podria mostramos un camino que lleve mas alla de la separaci6n experimentada entre la teoria, la praxis personal y la forma comunitario-social. La teoria de una
ontologia trinitaria tiene como condici6n y como consecuencia su congruente espiritualidad. Sin embargo,
no solo yo, el individuo, estoy marcado y exigido por
ella, sino que yo soy a la vez remitido hacia una direcci6n que esta mas alla de mi, hacia una nueva relaci6n
con el ru, con el nosotros, con la sociedad y con todos
sus ambitos. En el contexto de la ontologia trinitaria
podria originarse algo como lo que estaba indicado en
la sintesis de las grandes espiritualidades en la Iglesia:
estas desplegaron conjuntamente SU teologia y SU filosofia, su manera de orar y de vivir, su energia para
plasmar la sociedad y para actuar en la sociedad.
Semejante sintesis seria la respuesta debida de lo
distintivamente cristiano a las engafios y a las decepciones que determinan el clima social y eclesial hacia
el final de la Edad Moderna. En este sentido, el postulado no obra todavia lo que exige, pero puede estar
abierto para ello, puede ser clarividente y estar abierto para los signos y los comienzos.
Se esbozan perfiles de la espiritualidad, de la teoria y de la sociedacl, que estan en consonancia con
una nueva ontologia, con una ontologia trinitaria.
En cuanto al enfoque de la espiritualidad, en cuanto a la formula abreviada de la fe, en la cual se lee

Consecuencias de una ontologia trinitaria

79

toda la plenitud de lo que hay que creer, se dice: Nosotros hemos creido en el amorn (1 Jn 4, 16). El fundamento es el amor, que es Dios mismo, que en Jesus
se nos da a si mismo y que nos da el Espiritu para que
tambien nosotros nos demos a nosotros mismos.
Tai espiritualidad es contemplativa, porque atiende
en todo a los vestigios de ese amor, lo halla en todo,
especialmente en lo mas oscuro y en lo extrafio: en la
cruz. Alli es donde mas se ha revelado el amor, alli es
donde mas se ha dado. El darse no solo es la razon, sino tambien la medida. La contemplacion no significa
precisamente un mirar tomando nota, sino una trasformacion. Lo que se da a ver es el amor, y lo que es capaz de ver es nuevamente el amor, que se da a si mismo. Y el amor se da precisamente de la manera mas
pura, se da sin reservas, con Maria al pie de la cruz.
Tai espiritualidad, en su contemplacion, es a la vez
activa, secular. Es servicio. Esta en consonancia con
el darse de Dios, que llega hasta la frontera misma,
hasta lo mas extremo. En la cruz no solo acontece la
respuesta al amor de Dios, sino la comunion con el
amor que Dios tiene al mundo. Y El, que habia amado a los suyos, los amo hasta el extremo (Jn 13, 1).
Ahora bien, a nosotros nos corresponde amar como
El nos arno (cf. Jn 15, 12).
Tai espiritualidad es comunitaria en su contemplacion y en su accion. El darse a si mismo no es solo su direccion vertical hacia arriba y hacia abajo. El
darse a si mismo es tambien su direccion horizontal:
entre nosotros, en nuestra comunidad, ha de vivirse la
vida de Dios, ha de hacerse mundo, ha de hacerse es-

80

Tesis para una ontologia trinitaria

pacio en el que el Sefior habite, a fin de que el mundo


pueda creer (cf. Jn 17, 2lss; Mt 18, 20).
A esta espiritualidad corresponde la teoria, la teologia.
Es tradiciona/. Porque, si Dias se ha dado, entonces ella no puede dejar que se pierda nada de la traditio de ese darse a si mismo. Ella tiene que agradecer
en todo lo uno, el darse de Dias a si mismo, y debe
revelarlo.'
Semejante teologia resulta al mismo tiempo actual,
mundana. No vive de! caso particular del individuo, sino de! darse a si mismo y del recibir de! individuo; vive del convivir unos con otros y del contemplar unos
con otros. No s6Jo es eclesial en la precauci6n de no
contradecir nunca en nada a la doctrina de la Iglesia;
sino que es activamente eclesial coma expresi6n de
una unidad vivida y coma apertura de la unidad vivida.
La comuni6n misma -en la Iglesia, pero tambien
en la sociedad- entra bajo esta misma ley.
Su vida no se halla situada a merced del capricho y
de la disposici6n de sus miembros. Conoce normas,
conoce autoridad, conoce vincu/aci6n. El cristiano sabe y experimenta que la medida de toda comunidad es
el amor de Aquel que se entreg6 a si mismo hasta el
extrema, y cuyo amor es una exigencia suprema.
Tai comunidad no es una sociedad de exigencias y
de consumo, sino una comunidad de servicio. La dignidad suprema, el derecho supremo, la iniciativa suprema de cada uno, aquello que no puede sustituirse
por nada es. Se trata de ser el primero en amar, ser el
primero en servir.

Consecuencias de una ontologia trinitaria

81

Tal comunidad no es una sociedad que persiga un


fin, sino que es la vida misma. Porque si esta vida
acontece segt!n la medida del darse trinitario a si mismo, entonces toda perdida se convierte en ganancia,
todo abandonarse se convierte en encontrarse. Mas
unicamente a traves de la cruz. El individuo y la totalidad superan su hacerse la competencia, y en su relaci6n mutua se convierten en el espacio en el cual se
atestigua la vida divina, mas aun, Se experimenta COmo mundana y provisional.

LO UNO DIFERENCIANTE
Observaciones sobre la comprensi6n
cristiana de la unidad

PREFACIO

La revelacion de lo Santo como acontecimiento


en la historia no se atestiguara en la proclamaci6n de
una estructura de ser humano y humanidad, de mundo
y mundos. Sino que los diversos testimonios mostraran diversas caracteristicas, pero se mostraran de tal
manera que la comunjdad, en todos los mundos y en
todos los tiempos, tenga conciencia de estar enviada,
no para modificar esos mundos y esos seres humanos
-ellos son ciertamente; ellos deben y pueden ser; ellos
son los tiempos y los seres humanos en los que penso
el Santo-, sino para Hamar a los hombres en sus mundos y para hacerlo con el nuevo nombre. Asi leemos
en la parte final de la tesis para el acceso a una catedra
universitaria, escrita por Peter Hiinermann en el afio
1967 1 La labor teologica y filos6fica de Peter Hiinermann, que tuvo lugar desde entonces, pero tambien su
actividad para el encuentro entre la cultura y la teologia en America Latina y en Alemania, y finalmente
sus indicaciones para el uso teologico del Denzinger2,
l. P. Hiinermann, Der Durchbruch geschichtlichen Denkens im
19. Jahrhundert. Johann Gustav Droysen, Wilhelm Dilthey, GrafYork
von Wartenburg - lhr Weg und ihre Weisungfar die Theologie, Freiburg-Basel-Wien 1967, 407 .
2. Cf. H. Denzinger-P. Hiinermann, El magisterio de la Iglesia.
Enchiridion symbo!orum, definition um et declarationum de rebus fidei et morum, Barcelona 22000, 42-46.

86

Lo uno dife renciante

que el public6 en nueva edici6n, justifican y me sugieren dedicarle, con motivo de su sesenta y cinco cumpleafios, unas ideas que contraponen una comprensi6n
cristiana de la unidad a otras comprensiones de este
termino que ha llegado a ser hoy dia tan actual como
sospechoso.
Ante todo, debo hacer a los lectores dos observaciones previas. En primer lugar, una montafia se ve de
manera diferente si se la contempla de cerca y si se la
contempla de lejos. Contemplada a distancia, se escapan importantes detalles, pero se ve la totalidad de la
figura, que no resulta posible ver desde la cercania. No
se puede afirmar que una de las dos perspectivas sea la
verdadera, por contraposici6n a la otra. En una fenomenologia del ver aparece claramente que ambos
movimientos - ver de cerca y ver de lejos- constituyen
fundamentalmente cualquier mirada: tanto partir del
detalle para llegar a la totalidad, como"partir de la totalidad para llegar al detalle. Acepto aqui la perdida de
detalles y de diferenciaciones para que me sea posible
echar una mirada sintetizadora sobre la totalidad.
En segundo lugar, seria atractivo abordar el tema
de la unidad a partir de la historia del pensamiento y
de la situaci6n hermeneutica actual. Sin embargo, yo
prefiero el enfoque que comienza inmediatamente
por el mensaje cristiano, a fin de presentar inicialmente, a partir de el, lo que ese mensaje puede decir
acerca de! problema de la unidad, que es acuciante
para la Iglesia y para el mundo.

El mensaje de la unidad

Las expresiones el UDO y lo UDO, el primero


y lo primero, el ilnico y unicamente, y otras expresiones correspondientes ocupan UD extenso espacio
en la totalidad de! Nuevo Testamento. En no pocos lugares, en diversos estratos del texto biblico, hablar
acerca del uno y de la unidad posee UDa elevada cualificacion teologica para la manifestacion y la acentuacion def mensaje como ta!. El examen de muchos lugares pertinentes, en diferentes contextos temporales y
hermeneuticos, hace que adquiera sus perfiles el mensaje acerca de la unidad en el Nuevo Testamento.

1. Lo Uno necesario
Lo primero que hay que decir es que solo una Cosa y solo Uno son importantes en la perspectiva de
Jesus y de su mensaje. Jesus nos trae el mensaje de
que el reino de Dios esta llegando (Mc 1, 15). Ahora
bien, esto significa: Dias no solo es una meta suprema, una razon profundisima o un horizonte amplisimo de nuestra vida, sino que Dios viene a estar irunediatamente con nosotros; Dios se adentra en nuestra

88

lo uno diferenciante

vida. Todo, nosotros mismos, estamos determinados


porello. Es necesario corregir el rumbo; mas ailn, es
preciso invertir el camino. Hay dos frases bien significativas, tomadas de diferentes contextos, que sefialan en esta misma direcci6n: Una sola cosa es necesaria (Le 10, 42), y: Buscad ante todo el reino de
Dias y su justicia; luego, todo Jo demas se os dara por
afiadidura (Mt 6, 33).
Sin embargo, ltodo eso es tan nuevo? Cierto que
existe una orientaci6n humana universal hacia lo uno,
queda sentido a la totalidad. Especialmente en el Antiguo Testamento, con la unidad y la unicidad de Dios
se vincula una reorientaci6n de la multitud de preocupaciones e intereses humanos hacia Aquel de quien
toda la historia depende yen Quien toda la historia encuentra su cumplimiento. Jesus, cuando le preguntan
cuaI es el primero de todos los mandamientos, cita
aquellas palabras de! Deuteronomio (6, 4s) segun las
cuales Yahve es el unico Senor, a quien, por tanto, se
le debe tributar -a el solo- el amor con todas las energias de nuestra existencia (Mc 12, 29-30). La sabiduria, segun la entiende el Antiguo Testamento, es pre~isamente la inteligencia y la energia para orientarlo
:odo hacia esta unidad y unicidad de Dios, y para ver.o todo a la luz de ella. El permanecer en la Casa de!
:>adre expresa lo uno y lo unico que interesa a la per;ona piadosa en Israel (cf. Sal 27, 4 ). Estas circunsancias fundamentales y siempre vigentes, que ciertanente encuentran su raz6n de ser en la Alianza que
iahve concierta con su pueblo, adquieren un matiz
nas acentuado en la venida de Jesus; Hegan a ser his-

El mensaje de la unidad

89

toricamente actuales; porque el tiempo se ha cumplido (Mc 1, 15). Loque tiene vigencia por principio, es
ahora historia y da ahora a la historia un sentido definitivo que no puede ya revocarse. Los tiempos corren
hacia su sintesis y union, hacia el linico acontecimiento en el que Dios se entrega a ellos y con su propia cercania, con su propia existencia Jes da cumplimiento.
La unidad tiene su primero y elemental sentido en
el Nuevo Testamento, precisamente en el hecho de
que ahora es la hora del reino de Dios, de que ahora
una so la cosa (Uno solo) cuenta y, por tan to, todo se
pone al reves.
Launa y Unica prioridad absoluta arroja por laborda el cosmos entero de las prioridades fijadas por los
hombres. Solo los pequefios Hegan al reino de Dios
(Mt 18, 1-3). El que quiera ser el primero ha de ser el
esclavo de todos (Mc 10, 44; 9, 35). Muchos ultimos
seran primeros y viceversa (Mc 10, 31 ).
(,Cua! es la razon de tal reordenacion del todo? Si
el Uno y Unico, si lo i'.mico necesario irrumpe en la
historia con tanta pujanza y con caracter tan definitivo, entonces las realizaciones y cualidades humanas
no son ya el principio estructurante, sino que lo es la
accion amorosa de Dios, la cual se muestra precisamente alla donde el hombre no es capaz de nada por
si mismo ni es nada por si mismo. La suprema y
extrema unidad que se alcanzara, si Dios es todo en
todo (1 Cor 15, 28), se nos apropia en el orden de!
reino de Dios que esta llegando en Jesus, en la preeminencia de las ultimas cosas sobre las primeras; el
cero se convierte en la fuente del uno.

90

Lo uno diferenciante

2. El Primera y el Unico
lo Uno y Unico es acontecimiento de! Uno y Unico, mas ailn, es el Uno y Unico. Claro que esta exclusividad de Dios como del Unico y Uno incluye precisamente a Aquel en quien Dios se muestra como el
Uno y Unico, en quien Dios hace que llegue su Reino.
Esto se halla indirectamente presente, pero de manera impresionante, en la pericopa acerca del joven rico seglin la version de Marcos (10, 17-22). En ninguna
otra parte como alli aparece Jesus desviando tan radicalmente la atencion de si mismo para dirigirla hacia el
Padre solo. El personaje habla a Jesus aplicandole el titulo de Maestro bueno. Pero Jesus parece rechazarle, cuando le responde: l Por que me llamas bueno?
Nadie es bueno sino Dios, el Uno (Mc I 0, l 0-18). Sin
embargo, cuando Jesus conduce al interlocutor por el
solo camino de Dios y de sus mandamientos, y relativiza todo lo de ese personaje y tambien precisamente
sus grandes posesiones, refiriendose al Unico bueno, a
Dios mismo, el dialogo adquiere su punto culminante
en el llamamiento que Jesus hace: <qSigueme! (Mc
10, 21 ). La vinculacion que se efectUa en Mc 1, 15-20
entre el anuncio de! reino de Dios y el llamamiento
para seguir a Jesus sefi.ala hacia la misma direccion:
el reino de Dios, la llegada del Reino y la llegada de
Dios suceden concretamente, no pueden desligarse
de! determinado acontecirniento historico, de Jesus, de
su mensaje, de su destino, de su persona.
Esto no deja en absoluto a un lado el que la voluntad salvifica de Dios lo abarque todo; el que, por con-

El mensaje de la unidad

91

siguiente, la unidad de la humanidad sobrepase el ambito de aquellos que se encuentran en relacion inmediata con Jesus. Pero esa voluntad salvifica universal,
esa presencia de Dios en la historia, se halla presente,
no obstante, en Jesus. Y en el encuentro con El esa
presencia es a la vez krisis y charis que lo decide todo.
El Uno y Unico, Yahve, el solo Dios, se muestra,
acrua, esta presente en el solo y unico Jesus como
Proclamador y Aportador que es El de! reino de Dios.
Jesus, como el Uno y el Unico, es la apropiacion, el
acontecimiento de! Uno y Unico : de Dios.
La expresion, la historia interna, el abrirse y el
prometerse de esta realidad acontece en multiples pasos y niveles, a los que solo concisamente podemos
hacer referencia.
Esta en primer lugar la pretension inmanente de revelacion de! mensaje de Jesus, tal como aparece, por
ejemplo, en las antitesis del Sermon de la montafia, en
la frase de Jesus Pero yo os dig0 (Mt 5, 21-48). Por
tanto, en Jesus se muestra Dios mismo como el hablante y el actuante (vease tambien la plena potestad
para el perdon de los pecados en Mc 2, 1-12, y la localizacion de la acci6n y de las palabras de Jesus en su
singularisima relaci6n con el Padre en Mt 11, 27).
Una segunda linea, no menos importante, se halla
en el piano del suceso, del acontecer. Aquel que anuncia el reino de Dios es, con su propia existencia, el
proclamador y el comienzo de la nueva unidad de la
humanidad en Dios y del reino de Dios: por medio de
la resurrecci6n de Jesus de entre los muertos. En el
contexto de aquel testimonio original de la resurrec-

92

Lo uno diferenciante

ci6n expresado en 1 Cor 15, se vincula tambien materialiter la resurrecci6n de Jesus con el comienzo de!
reino de Dios y con la resurrecci6n de todos. Y asi, en
diferentes contextos del Nuevo Testamento, el Resucitado aparece coma el Primogenito de entre los muertos, como el Primer Resucitado (Rom 8, 29; Col 1, 18;
Heh 26, 23). Por ser el Primera entre los resucitados,
Jesus es el origen y el principio de la nueva humanidad, el nuevoAdan (1Cor15, 22.45; Rom 5, 12-21).
A partir de la resurrecci6n se ve de manera luminosa la originalidad y la inicialidad de Jesus mismo,
que le anclan en el mas intimo misterio de Dias. En el
Primogenito de entre los muertos resplandece aquel
que segun el Espiritu de santidad ha sido instituido
coma el Hijo de Dios con poder desde la resurrecci6n
de entre los muertos (Rom 1, 4). A Jesus se le designa incluso coma el Primogenito de toda la creaci6n (Col 1, 15), y finalmente el Primogenito de entre los muertos se manifiesta coma el Unigenito del
Padre (cf. Jn 1, 14 y 18, 3.6.18; 1Jn4, 9).
A pesar de toda Ia diversidad de imagenes y tradiciones, que se encuentran en los enunciados sobre el
caracter primero y la unicidad de Jesus y sabre la nueva unidad fundamentada en El de la historia y de la humanidad, se ve en todo ello una conexi6n que dilucida
lo especifico de la unidad en el mensaje del Nuevo
Testamento. La unicidad de Dios y la unidad del todo
en El solo irrumpen de manera elemental en el reino
de Dias que Jesus anuncia y que el viene a traer. Ahoa bien, este anunciar y aportar no son tinicamente una
icci6n extema, instrumental, sino que el reino <le Dios

El mensaje de la unidad

93

se nos apropia en la unicidad y singularidad hist6rica


de la venida de Jesus, de su mensaje, de su resurrecci6n. La exclusiva unicidad de Dios incluye conjuntamente la unicidad de Jesus, se comunica en ella y la
constituye a la vez. Podemos afirmar: la unicidad de
Jesus es la unicidad de Dios; la unicidad de Dios es la
unicidad de Jesus. Esto conduce al conocimiento de
que Dios en Jesus se nos apropia enteramente; de que,
por consiguiente, no hay ningun misterio de Dios que
nos quede sustraido y no manifestado detnis de!
acontecimiento de la venida de Jesus. Dios es esto: enviarnos a su Hijo y concedernoslo graciosamente. No
es que se suprima la libertad y el caracter nada obvio
de esta acci6n, expresada en ta! enunciado, sino que
esta acci6n pertenece ademas esencialmente a la comprensi6n de! misterio de Jesus. Pero en tal conversion
bondadosa, libre y nada obvia de Dios hacia nosotros
en Jesus, Dios mismo esta en ella. Aquel a quien El envia, no pertenece a El tan s6lo a consecuencia de este
envio, sino que este envio tiene su misterio en que
Dios nos envia a Aquel que pertenece de ta! manera a
El, que en El se halla presente El mismo. Esto se nos
trasmite en el temprano enunciado de Rom 8, 32:
El que no se ahorr6 a su propio Hijo, sino que lo entreg6 por todos nosotros, l,C6mo no nos dara tambien
gratuitamente todas las cosas juntamente con El?. Todo se halla sobrepujado y, por tanto, incluido en la entrega del Hijo, en la entrega que Dios hace de si mismo
(Rom 8, 38). Un lugar tardio, en consonancia con
ello (Jn 10, 28-30), nos dara tambien que pensar en
otro contexto (Jn 10, 28-30).

94

lo uno diferenciante

Se comprende, pues, que nosotros - de nuevo en


diferentes contextos- encontremos en el Nuevo Testamento enunciados confesionales que, como fundamento de la unidad eclesial e hist6rica, mencionan al
mismo tiempo la unicidad de Dios y la de Jesus, y las
vinculan internamente entre si: Para nosotros no hay
mas que un solo Dios: el Padre de quien proceden todas las cosas y para quien nosotros existimos; y un
Senor, Jesucristo, por quien han sido creadas todas
las cosas y por quien tambien nosotros existimos (1
Cor 8, 6); ademas, un solo Senor, una fe, un bautismo; un Dios que es Padre de todos, que esta sobre todos, acrua en todos y habita en todos (Ef 4, 5-6); finalmente, Dios es t'.mico, como l'.mico es tambien el
Mediador entre Dios y los hombres, a saber, el hombre Cristo Jesus ( l Tim 2, 5).
Al estar consumada en Jesus la unidad de Dios, ya
que esta se halla presente en El, se encuentra tambien alli la unidad de todo. Jesus es la anakephalaiosis del todo: Dios decidi6 llevar la historia a su plenitud, al constituir a Cristo en cabeza de todas las
cosas, las de! cielo y las de la tierra (Ef 1, I0).
Claro que a esta inclusividad, a esta unidad del todo en Jesus, le corresponde la exclusividad de Jesus:
Porque no hay otro nombre bajo los cielos dado a los
hombres, por el que podamos ser salvos (Heh 4, 12).
3. Lo que establece unidad

Dios viene, instaura su Reino; El se da como el


Uno y Unico, que lo une todo. Lo hace en Jesucristo,

El mensaje de la unidad

95

y precisamente asi lo hace El mismo. En Jesucristo se

forma la nueva unidad de! genera humano; en Jesucristo se halla todo sintetizado y unido. Pero l,c6mo
sucede tal cosa? l,C6mo actua Dios en Jesus? l,Cual
es la acci6n, la operaci6n, la existencia que establece
la unidad? Intentaremos ofrecer en primer lugar una
aproximaci6n indirecta. El Reinado, el Reino, exigen
una existencia indivisa, consistente, el que se imponga una voluntad unificadora. Un reino internamente
dividido no puede subsistir (Mc 3, 24). Si Dios quiere hacer que llegue su Reino, su Reinado, entonces no
existe ningun otro camino que no sea el de veneer lo
que se opone a el (Mt 12, 27-29). Y, sin embargo, en
este punto precisamente tropezamos con la alteridad y
la novedad del mensaje de Jesus, con la alteridad de la
16gica interna y de! dinamismo del reino de Dios. Este Reino se impone precisamente haciendo que quien
trae el reino de Dios se deje veneer y someter. Despues de la confesi6n de Pedro y de la autorrevelaci6n
de Jesus, tiene lugar una triple predicci6n de la pasi6n, la cual tropieza con la incomprensi6n, mas aun,
con la contradicci6n de los discipulos (Mc 8, 31-33;
9, 30-32; 10, 32-34). La autorrevelaci6n de la dignidad mesianica de Jesus va seguida por la autorrevelaci6n de su kenosis, de su entrega de si mismo y de la
renuncia a si mismo: Porque el Hijo de! hombre no
ha venido para hacer que le sirvan, sino para servir y
entregar su vida en rescate por muchos (Mc 10, 45).
La entrega de si mismo (Gal 2, 20), el ser entregado
por el Padre y, por tanto, la autoentrega de Dios (Rom
8, 32; Jn 3, 16) son el camino por el cual Dios no s6-

96

Lo uno diferenciante

lo crea su Reino, sino que ademas en el Reino y como


Reino crea una nueva unidad. Los grandes textos sobre la reconciliaci6n por medio de la muerte de Jesus
en la cruz desarrollan esta idea (por ejemplo, Rom 5,
6-11; 2 Cor 5, 14-21). En la Carta a las hebreos se
encuentra desarrollada de la manera mas extensa la
concertaci6n de la Alianza definitiva entre Dios y los
hombres mediante la muerte de Jesus en la cruz (cf.
Heb 2, 14-18, asi como los capitulos 8 y 9, y el pasaje
de 10, 1-18). El motivo de! unir resalta expresamente
en la Carta a los efesios: Jesus mata a lo que divide, a
la enemistad, y lo hace en su propia came y une a los
dos que estaban separados (los judios y los griegos),
constituyendolos en un nuevo hombre; los inserta
en el unico cuerpo (Ef 2, 11-22, especialmente los
versos 14-16).
El gesto unificador de Dios en Jesus es ague! gesto de entrega que, en Juan, se dilucida como agape,
como amor que se enajena a si mismo (cf. los capitulos 13 y 15 de Juan en su totalidad). Dios se entrega a
lo que divide y lo acepta en si, trasforrnandolo mediante ta! amor en lo que une. Y asi, a la entrega corresponde la aceptaci6n: la humanidad Bega a ser una
sola cosa en el reino de Dios, ya que todos los hombres son aceptados por Dios (cf. , a prop6sito, especialmente Rom 15, 7 con el contexto 15, 5-13; Heb 2,
14-18). Lo que en la perspectiva desde Dios y desde
Jesus en relaci6n con los hombres significan la entrega y la aceptaci6n, eso mismo, en la relaci6n de Jesus
con Dios, tiene el caracter de la kenosis, de la radical
enajenaci6n, en la cual Dios es todo en todo, y la cual

El mensaje de la unidad

97

tiene asi a la vez la consecuencia de la glorificaci6n


de Jesus por el Padre (Flp 2, 6-11). Por tanto, la trasformaci6m>, observada ya inicialmente, del todo por
la irrupci6n del reino de Dias se impone tambien y
sobre todo en el mensaje - instaurador de unidad- de
la muerte de Jesus en la cruz.

4. Una so/a cosa con El, una so/a cosa en El


La entrega de Jesus por nosotros en la cruz y
nuestra aceptaci6n en la cruz de Jesus, el cual pornosotros se convirti6 en maldici6n (Gal 3, 13) y en
pecado (2 Cor 5, 21 ), instauran no solo nuestra
nueva unidad con Dios, sino tambien nuestra unidad
con Jesus y, en El, la unidad de unos con otros.
La nueva relaci6n con Jesus es, coma quien dice, el
lugar y la manera, donde y como se realiza nuestra
orientaci6n hacia solo Dias, hacia lo unico necesario.
Y asi, descubrimos en Pablo: Lo que el tenga que vivir
todavia en la came, lo quiere vivir en la fe en el Hijo
de Dios, que le am6 personalmente y se entreg6 a si
mismo por el (Gal 2, 20). El estar integrado en la forma de vida de Jesus, el estar unido con El por medio
de la fe y del bautismo, no es una simple mistica sentida en la conciencia, sino una realidad 6ntica, la realidad de que la vida de Pablo no es ya ilnicamente y de
manera primordial su vida, sino la vida de Jesus en el
(ibid.). De que modo esto caracteriza a la vida, la hace nueva y la une, eso se hace patente, de manera especialmente impresionante, en la Carta a los filipenses (cf. Flp 3, 7-11). De manera mas contenida, pero

98

lo uno diferenciante

no menos intensa, se expone esto mismo en el discurso en que Jesus pronuncia su despedida en el Evangelia de Juan: A aquel que ama al Hijo, El se le revelara;
a aquel que guarda su palabra vendra el Hijo juntamente con el Padre para morar en el (Jn 14, 21.23).
Esta nueva unidad con Jesus y, por medio de El,
con el Padre significa a la vez unidad en Jesus, es decir, nueva unidad reciproca.
Al reconciliamos Jesus en su muerte con Dios, cae
por tierra el muro divisorio entre judios y griegos, adquiere forma el nuevo acontecimiento de una unidad,
no posible humanamente: Todos estan siendo amados
por el unico amor de Dios; todos han sido incluidos
en Ia unica entrega y aceptacion; todos ellos estan
unidos en aquel tercero, que contiene y decide lo mas
intimo de ellos, su relacion con Dios, en la muerte de
Jesus en la cruz (Ef 2, 11-20).
Al llegar a unirnos con Dios, al llegar a unirnos
los unos con los otros, nos convertimos en una casa y
en el unico cuerpo en el que Jesus y, por medio de Jesus, el Padre y el Espiritu habitan. El texto de la Carta a los romanos 15, 5-13 fundamenta su exhortacion
a la alabanza unanime de Dios en que nosotros, judios y gentiles, hemos sido aceptados en Jesus y, por
tanto, no podemos menos de realizar tambien en esa
aceptacion nuestra aceptacion reciproca. El que Dios
en Jesus se nos conceda graciosamente, el que el nos
acepte en Jesus, no son unicamente determinaciones
accidentales, sino que nos afectan en lo mas intimo
de Jo que somos. Y asi, la reconciliacion con Dios, la
union con Dios, es plena y totalmente union personal

El mensaje de la unidad

99

y singular, pero a la vez sobrepasamos en ella el yo


convirtiendolo en el tu yen el nosotros.
La unidad como nueva convivencia en Jesus encuentra diferentes fonnas de expresi6n, que no se excluyen, pero que tampoco se oftecen ilnicamente para
ser elegidas segiln el contexto cultural o la inclinaci6n
espiritual. Desarrollan la riqueza intema de aquel
acontecimiento de union que -en Jesus- nos une a El
y nos une a unos con otros.
Se halla en primer lugar aquella comunidad de
unos con otros, en cuyo centro vital se encuentra Jesus mismo (Mt 18, 19-20). El symphonein, el estar en
consonancia unos con otros por la unidad que existe
en Jesus, hace que El mismo este enfre nosotros y hace que nuestra oraci6n comun al Padre sea cosa de Jesus, de tal manera que nuestra relaci6n con Dios es
asumida en la relaci6n de Jesus con el Padre; de ahi
nace la certidumbre interna del cumplimiento. En el
mismo contexto de Mateo experimentamos aquella
igualdad de unos con otros, queen la unidad disuelve
las diferencias de rango, porque la mirada comiln se
dirige al unico Padre, al unico Sefior y al unico Maestro (Mt 23 , 8-12).
Otra forma fundamental la presenta el libro de los
Hechos de las ap6stoles: la comunidad, que es un solo coraz6n y una sola alma; en ella se da vigorosamente el testimonio de la resurrecci6n; en ella todos
sus miembros lo poseen todo en comiln, y en ella no
existe ya la diferencia entre personas que padecen necesidad y personas que viven en la abundancia (Heh
4, 32-34; 2,42-47).

100

lo uno diferenciante

Otro camino mas nos lo muestra la aplicaci6n de


las relaciones entre Yahve como esposo y el pueblo
de Israel como esposa a las relaciones entre Jesus y la
Iglesia. Esto mismo se escucha en la reflexion que
hace la Carta a los efesios (cf. Ef 5, 21-33) sobre el
matrimonio cristiano (cf., tambien, 2 Cor 11, 2 y Ap
21, 2.9; 22, 17).
Finalmente se efectUa una identificaci6n entre la
comunidad creyente y Jesus mismo, la cual, por su
parte, se presenta nuevamente en diferentes tradiciones de ideas e imagenes.
La pregunta que el Exaltado dirige a Saulo: l,Por
que me persigues?, muestra en un nivel muy elemental la COmunidad de destino, mas aUn, la Unidad de
destino que existe entre Jesus y aquellos que creen en
El (Heh 9, 4). La Carta a las galatas (cf. Gal 3, 28) ve
como tan radicalmente superadas todas las diferencias
que escinden a la sociedad - judios y griegos, esclavos
y libres, var6n y mujer-, que nosotros en nuestra convivencia no somos designados como una sola cosa sino como Uno: una nueva personalidad colectiva, que
tiene su fundamento a partir de Jesucristo. Ahora bien,
aqui se unen la imagen y la experiencia de la unidad
en el hecho de que se es un solo cuerpo. En todo
ello hay que tener en cuenta la diferencia existente entre la concepci6n Cristo como Cabeza, los creyentes
:.;omo miembros (Ef 4, 16 en el contexto de Ef 4, 1-16
~n total y Col l , 18; tambien Ef 5, 23), y la otra con;epci6n en la que Cristo como totalidad se manifiesta
~n los creyentes que son su cuerpo (Rom 12, 3-8; 1
:::or 12 en su totalidad, especialmente 12, 12-31).

El mensaje de la unidad

IOI

En tal pertenencia a Jesus, el Espiritu aparece de


manera especial en primer plano, el Espiritu que por
medio del unico amor y de los numerosos dones nos
une a unos con otros y nos une con Jesus (1 Cor 12,
4-11 ). Se trata sobre todo de vivir y realizar en Muchos lo que es Uno, y de desplegar al Uno y lo Uno
en la multitud existente de rasgos vitales.
La relacion con Jesus y la relacion de unos con
otros en Jesus nos hace llegar tambien a aquel piano
en el cual, seglin el uso teologico corriente, nos resulta familiar la palabra unidad . Como vocablo, la palabra unidad (henotes) aparece solo dos veces en el
Nuevo Testamento, las dos, por cierto, en la Carta a
las ef esios (cf. Ef 4, 3.13). Ahora bien, si desplegamos el mensaje neotestamentario en su totalidad, desde la perspectiva de la unidad, entonces descubrimos
queen realidad el factor <mnidad tiene importancia
decisiva para la identidad intema de este mensaje. Asi
que no hay que asombrarse de que entre los pasajes
pareneticos mas intensos, mas evocadores, mas solemnes del Nuevo Testamento se cuenten aquellos
que insisten en lo de ser uno.
En la Carta primera a las corintios, los tres capitulos que sirven de introduccion estan inspirados por
la persuasion de que las escisiones y los partidismos
pervierten de manera sumamente intima el unico
Evangelio y SU nucleo, la palabra de la cruz. En toda
la carta este tema fundamental reaparece incesantemente (por ejemplo, en 1 Cor 10, 17; 11 , 17-22; en la
totalidad de los capitulos 12, 13 y 14). La introduccion del capitulo cuarto de la Carta a las ef esios (cf

/02

lo uno diferenciante

?,f 4, 1-6), con un sentimiento fundamental positivo,


mce referencia no menos encarecidamente a la nece;idad fundamental de la unidad. En la Carta a los fi'ipenses (cf. Flp 2, 1-11) el Apostol enlaza su petici6n
;umamente intima y personalisima en favor de la unifad de la comunidad, con el himno a Cristo; la unidad
ie los miembros de la comunidad entre si se enlaza
;on la unidad de Jesus con el Padre en medio de su
mmillaci6n y exaltaci6n, y hace que la unidad de los
;ristianos se derive de ella.
Finalmente, la sintesis y la quintaesencia del len~uaje biblico sobre la unidad se halla en el capitulo 17
iel Evangelia de Juan, texto que sintetiza el mensaje
otal de Jesus dentro de la perspectiva joanica y que
lesemboca en el testamento de Jesus, que es la ora:ion que Jesus dirige al Padre en favor de los suyos.
En todos estos textos no se trata primariamente de
;alvaguardar una credibilidad y eficacia externas, que
io podrian garantizarse sin la unidad, sino que se
msca ante todo no traicionar un punto en el cual
esplandece lo nuevo y propio del mensaje: el que
)ios se une con nosotros en Jesus, lo cual nos permie participar en la vida total y unica de Dios, una vila que vive unicamente en nosotros, cuando vive enre nosotros. El que el mundo pueda creer es algo que
sta prometido en el Nuevo Testamento, pero ll.nicanente si todos estan unidos, como el Padre y el Hijo
on uno.

Unitas quaerens intellectum

En el informe acerca de la unidad, cuyos elementos hemos tratado de presentar en una perspectiva
sumaria y de esclarecer en su conexi6n mutua, no hemos pretendido llegar a un Sistema. Semejante cosa precisamente no haria justicia a lo peculiar de la
unidad, queen tal informe se manifiesta. Sin embargo, dicha unidad impulsa a adquirir y mantener desde
dentro aquella luz, en la cual la unidad existe y en la
que se manifiesta c6mo es. Al igual que la fe, por si
misma, busca y alcanza su intellectus, asi tambien la
unidad busca y alcanza su luz. Claro que el intellectus unitatis, al que aqui nos referimos, no podemos
desarrollarlo suficientemente en el marco del presente estudio. Bastani con indicar algunas orientaciones
en las cuales puede seguir latiendo el empeiio por adquirir una idea clara. Nos orientaremos en primer lugar hacia las rasgos fundamentales del pensamiento
joanico acerca de la unidad; trataremos de mencionar
a continuaci6n algunos rasgos fundamentales del intellectus unitatis; seguira despues una observaci6n
sabre el tema de la unidad y la pluralidad, que partiendo de! intellectus de la unidad nos lleve de retorno al actus de la unidad. No en vano, dicho actus uni-

104

Lo uno diferenciante

tatis es lo ilnico que es capaz de recibir y trasmitir el


inte/lectus unitatis, la luz de la unidad.

1. Rasgos fundamentales de/ pensamiento joanico


acerca de la unidad

Un esfuerzo detallado por conocer los rasgos fundamentales del mensaje joanico en general podni conducirnos a entender la totalidad de ese mensaje en la
unidad, en el ser uno solo. Abreviando de forma esquematica, podemos decir que existe una trayectoria
de vinculacion entre tres puntos centrales, los cuales a
SU vez reunen en si multiples trayectorias. Estos tres
puntos son el enunciado: Yo y el Padre somos uno
(Jn 10, 30), despues: En aquel dia conocereis que yo
;::stoy en mi Padre, y vosotros en mi, y yo en vosotros
:Jn 14, 20), y finalmente: Para que todos sean uno;
::omo tU, Padre, estas en mi y yo en ti, para que tamJien ellos sean en nosotros; para que el mundo crea
}Ue tU me enviaste. Y la gloria que me diste Jes he dafo; para que sean uno, asi como nosotros somos uno;
rO en ellos, y tU en mi (Jn 17, 21-23).
Unidad de! Padre con el Hijo: el Evangelia de Juan
tcenma constantemente la inseparabilidad entre el Paire y el Hijo, el ser intimo del Hijo en el Padre, y del
)adre en el Hijo. En todo ello nose trata en primer lu~ar de una igualdad de esencia que estuviera desli~ada del acontecimiento de la salvaci6n, y por consi~uiente no se trata en primer lugar de la unidad entre
:l Padre y el Hijo, por mucho que esta unidad este an-

Unitas quaerens intellectunw

105

clada en lo mas intimo y lo mas principal de Dios mismo y pertenezca a ello. El lugar en que este ser uno
entre el Padre y el Hijo insta a que se vea claramente,
es mas bien la acci6n salvifica de Dios mismo. Confiarse plenamente a Jesus significa confiarse plenamente al Padre. Es realmente la accion y la operaci6n,
la existencia del Padre, lo que experimenta aquel que
se sirua enteramente en Jesus. No hay mas salvaci6n y
no hay mas luz que aquellas que se nos han revelado
en Jesus como el Hijo que es. Por consiguiente, en la
imagen de! pastor (la totalidad de Jn 10), esto culmina en que Jesus posee la dignidad - inconfundible y
reservada para solo Dios- de ser pastor de hombres.
En su unidad mas intima con el Padre y en la relaci6n
con el Padre, han sido confiados a Jesus los seres humanos, para que El !es conceda graciosamente todo el
amor de Dios, El Jes trasmita la vida en plenitud y los
congregue reuniendolos de la dispersion. La dignidad
divina de! encargo de Jesus, pero tambien la inalienable dignidad de quienes se entregan a la fe en Jesus,
tiene sus raices en la unidad entre Jesus y el Padre. Lo
que vive en el Padre, vive en Jesus, y lo que Jesus hace, eso lo hace el Padre en EL
Ya en esta imagen del pastor y luego en la de la vid
(Jn 15, 1-8) yen las palabras de Jesus acerca del pan
de vida --que hace que los que son suyos vivan de El,
lo mismo que El vive del Padre y porque El vive del
Padre (Jn 6, especialmente el verso 57)- , se ha trazado ya la linea desde el primero al segundo punto: el
ser interno de Jesus en el Padre y el ser intemo de! Padre en Jesus no solo se reflejan, sino que ademas tien-

106

Lo uno diferenciante

den al ser intemo de Jesus en nosotros y a nuestro ser


interno en Jesus. Nosotros somos y vivimos como nosotros mismos, cuando Jesus vive en nosotros y nosotros vivimos en El. De la misma manera precisamente Jesus es El mismo en su majestad y singularidad,
porque El no es otra cosa sino que el Padre vive en
El y El vive en el Padre. Esta unidad de Jesus con
quienes viven de El, se expresa a la vez de manera individual y colectiva (la forma individual, por ejemplo,
en Jn 14, 21.23; la forma colectiva, por ejemplo, en Jn
I4, 20). Sin embargo, este ser una so la cosa de los individuos y de los creyentes en la comuni6n con Jesus
adquiere su plenitud y consumaci6n en aquel ser una
sola cosa de los creyentes entre sf, que es a lo que se
refiere el capitulo 17 en su totalidad. Este ser una soJa cosa es, ciertamente, un ser interno en Jesus y, por
medio de Jesus, en el Padre; el ser en Jesus impregna en cierto modo a los muchos que en El creen, con
la participaci6n en aquella unidad que vive entre el Padre y el Hijo y que es la vida de! Hijo mismo. Ahora
bien, este ser una sola cosa como ser intemo en Jesus
es a la vez relaci6n mutua entre los creyentes, como lo
demuestra el mandamiento nuevo del amor reciproco (Jn 13, 34s), que es a la vez SU mandamiento, el
mandamiento de Jesus (Jn 15, 12.17).
La existencia aislada, situada en si misma, cerrada
con respecto a Dios y a los demas, es la situaci6n de
perdici6n en que se halla el mundo y la situaci6n
de los hombres que ban caido en el, segun la perspeciva joanica. Dios no deja al hombre en este hallarse
esligado; Dios irrumpe hacia el, a fin de hacerse -en

Unitas quaerens inte //ectun1>1

107

Jesus- una sola cosa con el, y de hacerle participar en


la vida que es precisamente unidad, ser interno mutuo, un concederse graciosamente el uno al otro del
Padre y del Hijo en el Espiritu. Tan solo este ser uno
del Padre y del Hijo es vida verdadera, y esta vida
verdadera puede trasmitirse fuiicamente por media de
vida, precisamente cuando Jesus vive en el hombre, y
de este modo lo adentra en la vida de Dios, es decir,
en la unidad interna de Dios. Esta vida del hombre
adquiere forma de! mundo, presencia como vida, coma signo de salvaci6n, y la adquiere en Jesus y por
medio de El en el Padre; pero precisamente en el hecho de que el amor reina entre el Padre y el Hijo y de
que el Hijo nos lo regala, ese amor nos une, nos conduce a que seamos una sola cosa unos con otros.
Remos descubierto el elemento decisivo de ese ser
una sola cosa, y ese elemento es el amor: amor que se
desliga de si y se entrega, como entrega hasta lo ultimo, hasta hacerse entrega de la propia vida (Jn 6, 51 ;
13, 1; 15, 13). Nos encontramos dentro de aquella paradoja que caracteriza a la totalidad del mensaje cristiano: El reino de Dios como lo unico necesario y lo
que lo une todo, irrumpe por parte de Dios y es aceptado por parte de! hombre, pero unicamente en la kenosis, en el vaciamiento y enajenaci6n, en el llegar a
hacerse nada. Pero este llegar a hacerse nada no es
otra cosa que el amor, que se identifica consigo al darse y abandonarse a si mismo. Lo que nos une --con
Dios y a unos con otros- es la entrega de Jesus a la
muerte como la forma mas extrema de su amor (Jn 10,
11.16; 11, 51-52; 13, 1).

108

Lo uno diferen ciante

En esta vision de conjunto de enunciados joanicos


reaparecen sustancialmente los elementos que se hallan en la lectura a traves de todo el mensaje de!
nuevo Testamento, elementos que caracterizan la alteridad, lo diferenciante de la unidad entendida cristianamente.

2. Rasgos fundamentales de! intellectus unita tis


De los datos que acaban de exponerse se deducen
cuatro rasgos fundamentales de lo Uno diferenciante, que son importantes para el intellectus unitatis.
El primer rasgo fundamental es el de la relacionalidad. La unidad se fundamenta, si, en que Dios es
uno, y todo va a parar a ese uno: toda unidad, que no
se alcanzara por medio de El y en El, no se mantendria a si misma. Sin embargo, la unidad no se deduce
precisamente de Dios como el Uno y el Primero. Porque de lo contrario, el proceso de! deducir o el principio de! deducir seria el verdadero Dios, lo determinante de la unidad; y no Dios mismo. La unidad no es
tampoco un absorber la diferencia, un disolverla en
un principio unificador. La estaci6n final de ta! unidad seria la nada y el cero de los que se unen. El hecho de perecer los polos de la unidad en su unidad seria una nivelaci6n a ras de tierra de la uni dad misma.
La unidad, en el sentido en que la entiende el mensaje, no es tampoco un simple acuerdo o convenio posterior, algo que se realiza en sus polos, pero sin que
los incluya a ellos en su totalidad.

Unitas quaerens intel/ectum

109

Estos modi de la unidad, cuyo caracter aporetico


podemos observar en modelos practicos y tambien,
en parte, en modelos teoricos de la sociedad, quedan
excluidos en el mensaje biblico acerca de la unidad:
Dios es el que se concede graciosamente y el que nos
acepta. El se esta dando graciosamente y se esta aceptando a si mismo. Hay glorificacion mutua de! Padre
y del Hijo en aquella doxa, en aquella glorificacion
que los Padres de la Iglesia identifican no sin razon
con el Espiritu santo. La unidad, desde su misma raiz,
es relacional, se halla en una relacion que, comunicando lo Uno y Mismo, y participando en ello, pone
a sus polos no solo en relacion con ello, sino tambien
en relacion mutua inmediata: lo comun se desvela en
la relacion mutua; la relacion mutua acontece con un
ser interno en lo comun.
El significado que tiene este caracter relacional de
la unidad para nuestro mundo y nuestra Iglesia, puede medirse drasticamente por el fracaso de otros modelos de unidad y por las estrecheces que originan.
Con la relacionalidad entendida en sentido cristiano se vincula, como segundo rasgo fundamental , el
caracter perijoretico, es decir, el mutuo ser interno y
el hallarse contenidos reciprocamente de sus polos.
Cada polo es la totalidad y lleva en si los demas
polos. Las formulas joanicas (y en principio tambien
paulinas) de! reciproco ser interno (ru en mi, yo en ti,
vosotros en mi, yo en vosotros, nosotros unos en otros)
no son juegos de ideas, sino que son una respetable
descripcion de la realizacion de la unidad, de una realizacion entendida y vivida en la fe. La unidad que

110

Lo uno diferenciante

careciera de este mutuo ser intemo y del ser interno de


la totalidad en el individuo y del individuo en la totalidad, careceria de lo unificador y vinculador; seria
una mera composici6n extema. La aceptaci6n y la entrega, como el ritrno fundamental trinitario, encarnatorio, que caracteriza el acontecer de la Pascua, tienen
tambien como consecuencia la perijoresis en nuestra
relaci6n mutua, en la fisonomia realizada de la Iglesia. El sacerdocio universal de los creyentes y el sacerdocio de! ministerio, la diversidad de los carismas
y la unidad de la misi6n, la relaci6n entre la Iglesia local y la Iglesia universal, para mencionar tan solo algunos puntos, deben interpretarse y exponerse de nuevo a partir de este caracter perijoretico de la unidad.
Esto nuevamente no en el sentido de una deducci6n,
sino en la concreta penetraci6n en lo que en cada caso se halla en relaci6n mutua.
El precio par la plenitud y la riqueza de la p erij6resis es la kenosis . Tal es el tercer rasgo fundamental. L a unidad, segun la comprensi6n cristiana, tiene
un caracter ken6tico. Ser en el otro coma ser-si-mismo
es posible unicamente en el salir de si mismo, en el
abandonarse y vaciarse a si mismo, en el ser a partir
del otro. Un pensar en el ser, que partiera unicamente de la sustancia, se compagina dificilmente con este
rasgo fundamental. El caracter relacional de la uni dad
es caracter relacional del ser, y la relacionalidad significa sobrepasarse a si mismo. Hay una forma err6nea,
pero hay tambien una forrna verdadera y dilucidadora
de insertar en el pensamiento de la unidad el Noy el
Mas. Por consiguiente, esto significa ver mas profun-

Vnitas quaerens intellectum

II I

damente anclado en el ser mismo el caracter kenotico


que el verlo tinicamente en la finitud de lo finito. Poner en relaci6n mutua ambas perspectivas, la de la imposibilidad de perder la identidad y la de perderse coma identidad, refiriendolas la una a la otra (relacional),
es algo que puede lograrse (micamente cuando se logra, en sentido estricto, una ontologia del amor. Aqui
reside un impulso biblico, que el pensamiento teol6gico y el pensamiento filos6fico que se efecrua a la luz
de la revelaci6n no han recogido todavia hasta llegar a
sus consecuencias y princ1p10s.
Ahora bien, con lo que acabamos de decir queda
ya esbozado, como cuarto rasgo fundamental de la
comprensi6n cristiana de la unidad, el caracter fundamentalmente hist6rico de la misma. Si la unidad acontece en la relacionalidad, si la relacionalidad acontece
como un darse y abandonarse a si mismo, como una
kenosis entendida basicamente, entonces la unidad, si,
se encuentra ya siempre fundamentada, pero nunca
ha trascurrido ya. Yo, existiendo hist6ricamente, me
encuentro ya siempre en aquella fundamentaci6n de la
unidad, sin la cual yo no podria ser y yo no podria extenderme hacia esa unidad. Pero esa unidad, en todo
su ser donada, es lo que ha de esperarse, lo futuro, y
ese futuro es mas que el mero resultado de lo que se
encuentra ya presente. El absoluto hallarse cobijado
en la acci6n salvifica, acontecida de una vez para
siempre, de Aquel que es el amor, la irrevocabilidad
de ese amor es algo enteramente diferente de la degradaci6n de la historia hasta convertirse en el mero
ejemplo que se va repitiendo del principio ya institui-

112

Lo uno dife renciante

do. El amor es la aventura de lo inamisible, la unidad


es el acontecimiento incesantemente nuevo, la sorpresa incesantemente nueva, en la cual se cumplen el primer y fundamentante anhelo, el primer y fundamentante resultado. Tambien aqui hay que contemplar con
la mirada consecuencias eclesiol6gicas y sociales, que
todavia no han sido deducidas de los modelos existentes hasta ahora de! pensar y de! actuar.

3. Unidad y pluralidad
Hay un unico mensaje que esta contenido en el
Nuevo Testamento y, por consiguiente, en la fe de la
Iglesia. Pero este linico mensaje se halla tan solo en
multiples fisonomias. Y esto no es una deficiencia,
sino un caracter esencial de ese mensaje y de la unidad que el anuncia.
La pluralidad de teologias en las que aparece y se
redacta el unico mensaje del Nuevo Testamento, revela en si lo Uno de lo que se trata en la definitiva y
extensa autorrevelaci6n de Dios en Jesucristo. Esta
no deja sencillamente intacta y desvinculada la pluralidad de maneras de pensar; no se desliza, sin ser vista, en las vestiduras que ya estan dispuestas, sino que
es provocaci6n, destroza las imagenes de los idolos
- tambien las imagenes de los idolos construidas por
conceptos (cf. Gregorio de Nisa)-, invierte las formas
de pensar, diferencia y determina representaciones e
ideas. Pero en esta /crisis, que ella aporta, es a la vez
palabra a las palabras y palabra en las palabras. La

Unitas quaerens intel/ectum

113

palabra de Dios, sin las palabras humanas, no tendria


donde poder reclinar su cabeza en esta tierra, a fin de
habitar con nosotros y estar entre nosotros. La palabra de Dios hace que ella misma necesite la palabra
humana, porque quiere expresarse entre los seres humanos y para los seres humanos. Y hay mas todavia:
esa palabra de Dios, conduciendo a las palabras a la
decision intema, quiere a la vez redimirlas y ganarselas, descubrir y dar cumplimiento a su adviento interno. Pero de esta manera no produce un lenguaje de
unidad, sino una unidad entre los lenguajes, la unidad
de! dialogo, en el cual los numerosos lenguajes son
retados para que, ellos mismos, lleguen a ser nuevos
y diferentes en el escuchar el mensaje, pero para que
perciban en ello su nuevo nombre. Claro que del
dialogo de los lenguajes, de la diferenciaci6n de las
ideas, de! acontecer de la mutua aceptaci6n y entrega
de los lenguajes (que se produce en la aceptaci6n y
trasmisi6n de la palabra) nace luego la concreci6n d~
la confesi6n comlin en el enunciado comlin. Ahora
bien, este enunciado comlin no es todavia la forma final consumada, que agotara la palabra y la condujera
a un denominador, de ta! manera que fueran superfluos un ulterior dialogo, un ulterior preguntar y plasmar. Los simbolos, dogmas y definiciones doctrinales
expresan de manera vinculante lo permanente y definitivo de la palabra; pero lo hacen de tal manera, que
siguen siendo actuales la traducci6n y la exposici6n a
nuevas preguntas y nuevas maneras de pensar y de
expresarse . Un impresionante testimonio de esto lo
ofrece precisamente la nueva edici6n del Denzinger,

J/4

Lo uno dife renciante

realizada por Peter Hiinermann como una labor teo16gica de alto rango.
El problema de la unidad en la pluralidad dificilmente habra sido tan actual desde los tiempos iniciales de la historia cristiana como lo es hoy dia. Vivimos
en el mundo unico, que se desintegraria si se nivelara
su pluralidad en ideologias o pragmaticas tecnol6gicas o simples derechos de mercado. Este mundo
puede lograrse solamente como un mundo uno, cuando la pluralidad de lenguajes y culturas ni perece en
una cultura de la unidad dispuesta desde dentro o desde fuera, ni es desplazada forzosamente a guetos que
funcionen como museos, entre los cuales se produjera unicamente una coordinaci6n tecnica, funcional o
de mercado, en vez de llegarse a un dialogo que a la
vez modificara y conservara.
Esta situaci6n del mundo es a la vez y en medida
especial una situaci6n de la Iglesia. La disoluci6n
de la Iglesia universal en mundos particulares que se
toleran, en el archipielago de islas de inculturaci6n
sin relaci6n alguna entre ellas, seria precisamente tan
equivocado como el recortar la pluralidad lingiiistica
y cultural en la expresi6n de la fe, reduciendola a distintos empaquetamientos etiquetados en diversos y
diferentes lenguajes. La palabra una dilucida criticamente las palabras plurales, pero a la vez las acoge
amorosamente, confiandose valientemente a ellas y
preserva asi lo precioso de las palabras plurales, al
mismo tiempo que preserva la conciencia de que ellas
tienen unicamente su verdad en lo uno, y de que eso
uno es siempre mayor que su expresi6n. Tan solo asf

Unitas quaerens intellectum

115

se puede lograr la tarea que tenemos planteada hoy


dia, tanto por causa del mensaje como por causa de!
mundo.
En todo ello resulta fundamental y esencial el servicio prestado a la unidad por el ministerio eclesiastico hasta llegar al ministerio de Pedro, no como disoluci6n de! proceso del dialogo y de la inculturaci6n
(como diriamos recogiendo una expresi6n de Chiara
Lubich), sino como garantia de la escucha en comiln y de la pertenencia comun de todos: la pertenencia al origen, la pertenencia de unos a otros, y la
pertenencia -diacr6nica y sincr6nica- al todo.
Ahora bien, l,C6mo puede acontecer semejante dialogo debido ya, semejante crisis mutua debida ya, la
aceptaci6n y la entrega? l,D6nde esta aquella unidad que es mayor que todas sus figuras y que, por tanto, incluye la pluralidad, aunque en toda pluralidad
hay una figura que es capaz de unir?
No se trata precisamente de reprimir la ortodoxia
reduciendola a ortopraxis, cuando se hace referencia a
la sola y Unica realizaci6n de/ amor mutuo, ta! como el
Sefior nos ha amado, de! aceptarse mutuamente, ta! como El nos acept6, de! mutuo hacerse-todo-a-todos
en el sentido paulino. Liberarse de una cultura que es
solo propia, prestar oidos sin obstrucci6n al Evangelio, y prestar oidos, tambien sin obstrucci6n, a lo que
el otro tiene que decir y que dar: ta! es la realizaci6n
de! misterio de Pascua desde la entrega de Jesus a la
muerte hasta su resurrecci6n, de la encamaci6n, mas
aun, de! ser-uno segun la medida y el sentido de la
Unidad trinitaria. Estos misterios fundamentales se

116

Lo uno diferenciante

dan cuando los vivimos. Nose agotan en el hecho de


que nosotros los vivamos; no pueden ser sustituidos
por nuestra vida. Pero unicamente en nuestra vida -en
communio- pueden hallar un signo, de tal manera que
puedan hablar a la pluralidad de nuestros contextos
actuales de vida y de comprensi6n. Se necesita algo
asi como un icono social del Evangelio, la Iglesia
como pueblo unido por la unidad del Padre y del Hijo y del Espiritu santo (Lumen gentium, 4), para que
la pluralidad de los lenguajes alcance la unidad y se
realice, para que en la necesaria y vinculante forma
unificadora de la unidad pueda vivir la pluralidad y
pueda mostrarse como la plenitud de la unidad.
Al final de esta reflexion seria util sencillamente
volver a leer el mencionado texto de la tesis de Peter
Hiinermann, escrita para el acceso a una catedra universitaria.

INDICE GENERAL

Presentaci6n, de Angel Cordovilla ...................................

TESIS PARA UNA ONTOLOGiA TRINITARIA

Prefacio
I. La nueva ontologia como postulado teologico y filosofico ...............................................................................
I. La cuestion acerca de una nueva ontologia .............
2. El campo de la respuesta. Correlacion entre filosofia y teologia .. ...................................... ...................
3. Acceso: la palabra de Dios en la palabra humana ..
4. Destino de la palabra de Dios en la palabra humana,
destino de la palabra humana en la palabra de Dios .
5. El doble a priori de la teologia ...............................
6. Dos tipos fundamentales: teologia traductora y teologia atestiguadora ..................................................
7. Contribucion historica de la teologia a la ontologia .
8. El deficit historico de una ontologia cristiana ........
9. Situacion modificada al final de la Edad Moderna
2. El enfoque de lo diferenciadoramente cristiano ..........
I 0. Acceso a lo diferenciadoramente cristiano ...........
11. El contexto de la religion ......................................
12. El contexto de la experiencia del Logos ................
13. La respuesta provisional: la Antigua Alianza ........
14. La respuesta de la Nueva Alianza a la religion ya
la experiencia de! Logos ........................................
15. El centro interno de lo cristiano: el triple acontecimiento ...................................................................
16. La consecuencia: ontologia trinitaria ....... ........ ... ..
17. Primeros impulsos de la tradici6n .........................

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indice general

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3. Rasgos fundamentales de una ontologia trinitaria


18. El principio en el amor, en el darse a si mismo ....
19. Fenomenologia de! amor como fenomenologia <lei
ser ..... .................................. ................ .. .... .............
20. La nueva palabra clave: el verbo ..... ......................
21. Unidad en la multiplicidad de origenes
22. Estructura ludica: la identidad como incremento
23. La restituci6n del sustantivo a partir del verbo .....
24. Analogia del lenguaje - analogia de! ser
25. Dimensiones de la analogia .............................. .....
26. La cuesti6n acerca de lo nuevo de una nueva ontologia ......... ... ....... ..................... ............... ............ ....
27. La respuesta trinitaria ............................................
28. La plausibilidad de una ontologia trinitaria ... .......
29. Pianos <lei acontecer trinitario ....... .. ... ............ .......

49
49

L Epilogo. Consecuencias de una ontologia trinitaria .....

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71
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30. Consecuencias filos6ficas ...................... ...............


31. Consecuencias teo16gicas ......................................
32. Consecuencias para el acto del pensar, del hablar,
del existir ........................................................... ....
33. La unidad de la teoria, la espiritualidad y la comunidad ................. ......... ............................................

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75
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LO UNO DIFERENCIANTE

,refacio

85

El mensaje de la uni dad .. ... ..... .... ... ... .. ... ...... .. ... .. .... .....
I. Lo uno necesario .. .. . ... ...... .. . . . ... ............ .. .. . ... . ... .......
2. El primero y el unico ........... ..... ..............................
3. Loque establece unidad .. ................................ ...... ..
4. Una sola cosa con El, una sola cosa en El .... ..........

87
87
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94
97

Unitas quaerens intellecturn ... ...... .. ... ................. .. ....


l . Rasgos fundamentales del pensamiento joanico acerca de la unidad .. ...... ... .. .... ..... .. .. ... ........ .. . .. ... ...... ... ..
2. Rasgos fundamentales de! intellectus unitatis ........
3. Unidad y pluralidad ..... .. .. .. ... ..................................

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ISBN &4- 30J

S GUEME

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