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L'approche sociologique des faits religieux

Jean-Paul Willaime, directeur d'tudes l'EPHE (section des sciences religieuses), directeur du groupe
de sociologie des religions et de la lacit (unit mixte de recherches EPHE-CNRS)

Introduction : religion et modernit


Il est devenu courant de dfinir notre modernit occidentale par "la sortie de la religion". Or, considrer que le
principe directeur de la modernit rside prcisment dans cette sortie prsuppose que l'on soit au clair sur ce
qu'est la religion. Dans une tude trs fouille sur le concept de scularisation, Jean-Claude Monod remarque,
qu'en ralit, "nous ne savons pas ce que signifie "sortir de la religion" 1. Nous ne le savons pas, car le
concept mme de scularisation, au fondement de cette assertion, a t aussi bien compris comme une
mancipation l'gard de la religion que comme une "mondanisation" de la religion, c'est--dire aussi bien
comme une rupture dcisive avec la religion que comme un accomplissement d'lments religieux dcisifs
d'origine juive et chrtienne. Dans ce dbat, c'est toute la comprhension de la modernit occidentale qui se
trouve mise en jeu, une comprhension qui peut privilgier la discontinuit ou la continuit. Cette discussion
sur la scularisation que, mme s'ils n'en mesurent pas toujours les prsupposs philosophiques, les
sociologues des religions connaissent bien 2, engage bien sr une comprhension du religieux. Jean-Marc
Ttaz et Pierre Gisel soulignent juste titre que "l'interrogation sur ce qu'est la religion ou le religieux est lie
la modernit occidentale" 3, une modernit qui, quand elle s'interroge sur le concept de religion, traite en fait
d'elle-mme. Ce questionnement met en jeu un rapport l'autre aussi bien dans la diachronie (le pass) que
dans la synchronie (les autres cultures). C'est le processus mme de la modernit qui, en diffrenciant les
diffrentes sphres d'activit, a ds lors pos la question de ce qui revenait au religieux et ce qui ne relevait
pas de lui. Le mot de religion va ainsi dsigner un phnomne propre. Ds lors on parla du "champ religieux",
des "instances religieuses" et des relations qu'entretient le religieux avec l'conomique, le politique, le culturel,
le socialOr, comme le remarque Emile Benveniste, "ne concevant pas cette ralit omniprsente qu'est la
religion comme une institution spare, les Indo-Europens n'avaient pas de terme pour la dsigner" 4. Quant
L. Kapani, il montre, en prenant l'exemple de l'hindouisme, que la distinction mme entre religieux et nonreligieux est problmatique dans certaines cultures : "Ce qu'on appelle l'hindouisme (mot cr par les Anglais
vers 1830) ne correspond pas un domaine spar de la vie sociale, comme c'est le cas pour la religion de
nos jours en Occident. L'hindouisme est essentiellement et indissolublement un systme socio-religieux. Le

mot retenu en sanskrit, comme en hindi, bengali, etc., est dharma, ce qui, sans contredire l'ide de religion,
signifie plus prcisment le fondement cosmique et social, la norme rgulatrice de la vie. Il s'agit d'une loi
immanente la nature des choses, inscrite la fois dans la socit et au fond de chacun de nous. Poser un
hindou la question : "Quelle est votre religion ? " revient donc lui demander : "Quel est votre way of life? " 5".
Pouvoir analyser les phnomnes religieux comme des faits sociaux prsupposait en tout cas une
scularisation du savoir sur la socit : l'mergence d'une analyse scientifique des religions est insparable
d'une volution sociale d'ensemble marque par la perte de la fonction englobante de la religion. La gense
socio-historique du concept de religion dans la modernit occidentale s'est accompagne d'une progressive
laboration de la religion comme objet d'tude, sciences du religieux et concept de religion tant
historiquement en troite interdpendance. Le dveloppement des sciences des religions a forcment
complexifi, comme toute science qui se respecte, la dfinition de son objet : aux termes de sa magistrale
enqute historique sur le concept occidental de religion, Michel Despland 6 a ainsi pu lister quarante dfinitions
de la religion des origines grco-latines la fin du XVIIIme sicle. Quant Brian J. Zinnbauer et ses collgues
7, ils ont recens trente et une dfinitions de la religiosit et quarante dfinitions de la spiritualit dans les
publications en sciences sociales parues depuis un sicle. Il n'y a pas de dfinition de la religion qui fasse
l'unanimit des chercheurs et certains ont pu parler d'une "Tour de Babel" des dfinitions 8. Il est en effet
difficile d'isoler totalement la dfinition du religieux de l'analyse que l'on en fait et les dfinitions proposes
refltent invitablement les orientations de recherches de leurs auteurs. Selon les pays, l'approche scientifique
du religieux fut marque par un tropisme particulier. Ainsi est-il frquent de souligner le contraste entre l'abord
des religions par les textes en Allemagne o l'histoire des religions fut trs marque par la philologie et l'abord
des religions par les rites et coutumes en Grande-Bretagne o se dveloppa l'anthropologie. Selon que l'on
privilgie un paradigme textuel ou un paradigme comportemental, l'objet "religion" sera bien sr dfini
diffremment. Il y a en tout plusieurs points de vue disciplinaires possibles pour dfinir le religieux et l'approche
sociologique des faits religieux n'est pas exclusive d'autres approches.
La sociologie des religions ayant, comme toute la sociologie, partie lie avec l'avnement de la modernit
occidentale, elle a eu tendance s'identifier au paradigme de la scularisation, voire avec le schma de la
"sortie de la religion". Ds ses dbuts, au tournant des XIXme et XXme sicles, la sociologie s'est interroge
sur le devenir du religieux dans les socits modernes occidentales. C'est bien parce que les socits
europennes changeaient profondment suite aux rvolutions politiques, conomiques (industrialisation),
scientifiques, sociales et culturelles (mouvement des Lumires) qu'une tude systmatique du fonctionnement
des socits et de leur volution s'est impose. Dans cette volont de cerner les contours de la nouvelle faon
de vivre en socit qu'impliquaient tous ces changements, l'interrogation sur le devenir du religieux fut centrale.
Loin d'tre un aspect marginal des penseurs classiques de la sociologie, la sociologie des religions fut au
contraire une dimension essentielle de leur uvre : on le vrifie tout particulirement chez mile Durkheim et
chez Max Weber. Eu gard au rle central jou par des reprsentations et des pratiques religieuses dans la vie

antrieure des socits, l'mergence des socits modernes signifiait-elle un ramnagement profond de la
place et du rle du religieux, voire sa perte inluctable d'influence ? C'est tout le problme des rapports entre
religion et modernit qui se trouvait ds lors pos, la modernit apparaissant souvent comme l'oppos de la
religion, comme si plus de modernit signifiait obligatoirement moins de religieux.
Mme si les pres de la sociologie furent souvent des moralistes rflchissant la reconstruction de l'ordre
social boulevers par les rvolutions industrielle et politique, ils reprirent quelque chose de la philosophie des
Lumires et de la critique rationaliste en tentant de fournir une approche scientifique de la religion. Et c'est
cette constitution de la religion comme objet de science qui fut souvent marque par des approches
rductionnistes tendant considrer le religieux seulement comme une variable dpendante pouvant tre
explique par diverses autres variables, comme si les religions n'avaient pas de consistance symbolique
propre. La critique rationaliste de la religion cherche expliquer les reprsentations et pratiques religieuses par
divers facteurs, qu'ils soient anthropologiques (Feuerbach), conomiques (Marx), psychiques (Freud) ou
sociaux (Durkheim). Ces approches mlrent souvent l'tude scientifique des religions une critique
idologique fonde sur un projet de rforme social, voire une vritable conception alternative de l'homme et du
monde. L'influence d'une certaine analyse marxiste renfora cette tendance qui amena certains sociologues
considrer la religion comme un piphnomne, comme une superstructure n'ayant qu'une importance sociale
tout fait secondaire. Ce rductionnisme et cette marginalisation progressive de la sociologie des religions
parmi les sciences sociales ont t encourags par des philosophies linaires de l'histoire qui, d'une faon ou
d'une autre, pensaient que l'avnement de la socit moderne signifiait la disparition progressive de la religion,
sa liquidation terme. Dans les socits occidentales, ce point de vue fut renforc par la perte d'emprise
effective des institutions religieuses sur la socit et les personnes : la baisse de la pratique cultuelle et la crise
des vocations sacerdotales dans le monde chrtien occidental contribuaient cautionner empiriquement cette
interprtation globale de l'volution religieuse.
Mais si des sociologues des religions ont pu croire, dans les annes de la modernit triomphante (les "Trente
Glorieuses" de l'aprs seconde guerre mondiale), que la religion appartenait au pass, aujourd'hui les analyses
sociologiques, plus autonomes par rapport aux philosophies linaires de l'histoire, s'attachent montrer en
quoi la modernit, ce n'est pas "moins de religieux", mais "du religieux autrement", que la modernit se
caractrise par une autre faon de vivre socialement la religion et de se rapporter des traditions et noncs
religieux. La sociologie des religions roccupe aujourd'hui une place de choix dans la sociologie gnrale,
comme si l'on redcouvrait que la comprhension des mutations religieuses tait essentielle l'intelligence des
socits et de leur volution. En montrant l'importance de la religion dans les fonctionnements sociaux, la
pense sociologique a contribu, tout en reproduisant quelquefois des schmas rducteurs, rhabiliter le
religieux comme un phnomne social mritant considration. Les approches sociologiques ont peu peu
dgag une manire spcifique d'aborder les phnomnes religieux, c'est--dire une faon particulire de les

constituer en objet d'observation et d'analyse. Et l'on dispose aujourd'hui de quelques ouvrages introduisant
ce type d'approches 9.
Trois parties structurent cette prsentation. La premire rappellera succinctement la faon dont les grands
auteurs classiques de la sociologie ont apprhend le phnomne religieux. La seconde montrera la
contribution de la sociologie l'tude des interrelations entre religions et socits. La troisime s'intressera
l'apport de la sociologie l'tude de la religiosit contemporaine des Europens et des Franais. L'approche
sociologique du religieux ne se contente en effet pas, comme certains le pensent quelquefois, d'tudier les
rapports du religieux avec ce qui n'est pas lui (la politique, l'conomie, la culture), elle analyse galement les
sensibilits et logiques religieuses dans leur spcificit. Autrement dit, la sociologie des religions ne se limite
pas l'tude du non-religieux dans le religieux.

La sociologie classique et le phnomne religieux


De faon diverse, les prcurseurs de la sociologie et les sociologues classiques considrrent la religion en
lien avec une des dimensions importantes des socits modernes : l'conomie pour Karl Marx et Max Weber,
la dmocratie pour Tocqueville, le lien social et l'individualisme pour Durkheim, la rationalisation pour Weber.
C'est en analysant l'mergence des socits modernes occidentales qu'ils proposrent une approche
sociologique du phnomne religieux.

Marx : religion et conomie


Pour Karl Marx (1818-1883), la religion, cet "opium du peuple", est une idologie contribuant la lgitimation
des pouvoirs et obscurcissant la perception du monde social, en particulier les rapports de domination qui le
caractrisent ; la religion manifeste l'alination de l'homme dans la socit capitaliste. Malgr ses faiblesses,
l'approche marxiste constitue un apport important la sociologie des religions. Elle met en effet en uvre trois
problmatiques intressantes pour la recherche : une problmatique de la mconnaissance, une
problmatique de l'instrumentalisation politique du religieux, une problmatique des classes sociales. La
premire problmatique permet de poser la question de savoir quels sont, au niveau de la vision du monde
social, les effets de connaissance et de mconnaissance des visions religieuses de l'homme et du monde. La
deuxime interroge l'instrumentalisation politique du religieux, avec la question de l'utilisation des systmes
symboliques dans les rapports sociaux de domination et les lgitimations du pouvoir. Quant la troisime
problmatique, elle invite examiner les diffrenciations des pratiques et messages religieux en fonction des
milieux sociaux. Religion bourgeoise, religion des classes moyennes, religion des opprims, les oppositions de
classes traversent aussi les mondes religieux et donnent chaque tradition religieuse des visages diffrents.
Max Weber reprendra le problme de faon plus nuance en montrant les affinits lectives existant entre tels
types de religiosit et tels milieux sociaux. Et on gardera de Marx le primat accord au point de vue
macrosociologique. Pour l'analyse des phnomnes religieux, cela signifie que tout groupe religieux, aussi

minoritaire et non-conformiste soit-il, s'inscrit dans l'conomie gnrale des rapports sociaux qui caractrisent
une socit.
Le mrite de Marx et des marxismes aura t de montrer que les religions, comme toute autre ralit sociale,
sont traverses par les conflits de classes et participent de la lgitimation des pouvoirs. Mais, en se focalisant
sur la fonction attestataire de la religion, Marx a sous-estim sa fonction protestataire, sa capacit tre
vecteur de protestation face aux pouvoirs tablis. En dclarant que "la dtresse religieuse est, pour une part,
l'expression de la dtresse relle et, pour une autre, la protestation contre la dtresse relle" 10, Marx avait
pourtant reconnu la dimension protestataire de la religion, mais, en considrant la religion comme le "bonheur
illusoire du peuple", il n'a pas pu prendre cette protestation au srieux et considrer que, dans certaines
circonstances, elle pouvait contribuer au "bonheur rel" du peuple. Les effets politiques d'une idologie, qu'elle
soit politique ou religieuse, sont rarement univoques. Et ce n'est pas une mince ironie de l'histoire de constater
que, dans les pays de l'ancien bloc europen de l'Est, c'est aussi du ct des forces religieuses qu'a merg la
protestation face un marxisme sclros en doctrine d'tat. Emport par sa critique politique, Marx a imput
l'essence du christianisme un rle d'"opium du peuple" sans analyser la logique intrinsque de cette tradition
religieuse 11. S'il l'avait fait, il aurait pu percevoir que, dans certaines circonstances, le christianisme pouvait
aussi nourrir une protestation sociale et proclamer l'illgitimit de l'ordre tabli. Les prsupposs
philosophiques de la dmarche de Marx obrent son analyse. En effet, en considrant la religion comme une
ralit superstructurelle ayant peu d'autonomie par rapport la base matrielle de la vie sociale, Marx n'a pas
pens le religieux comme systme symbolique autonome, de mme qu'il n'a pas pens le politique en tant que
tel. D'o, chez lui, une rduction du religieux des effets socio-politiques observables ici ou l. La critique
rationaliste et politique de la religion pse ici de tout son poids. Si la religion n'est qu'une illusion lie
l'alination de l'homme en rgime capitaliste, il est en effet difficile de lui donner une quelconque consistance
comme phnomne social.
Frapp par le fait que le christianisme tait devenu un phnomne de masse, Friedrich Engels (1820-1895), le
compagnon de route de Marx, effectue quant lui un parallle entre le christianisme primitif et le socialisme.
Celui-l lui apparat comme un "socialisme" adapt l'poque antique, un "socialisme" qui a reprsent un
mouvement d'opprims porteur d'un message de dlivrance et victime de la perscution, comme le socialisme
l're industrielle. Christianisme comme socialisme montrent pour Engels la puissance sociale des idologies
lorsque celles-ci, imprgnant les consciences, deviennent des forces collectives. On ne comprend en effet pas
grand-chose aux phnomnes religieux si l'on ne prend pas en compte le fait qu'il s'agit de reprsentations
impliquant fortement les personnes, les incitant se comporter de telle ou telle faon et se mobiliser plus ou
moins intensment.

Tocqueville : religion et dmocratie

Alexis de Tocqueville (1805-1859) 12, pour sa part, insiste sur les vertus de la religion. En observant la socit
amricaine (De la dmocratie en Amrique, 1835-1840), Tocqueville fut tonn d'y dcouvrir une grande vitalit
religieuse, qui contredisait ceux qui estimaient que l'avnement de la socit moderne dmocratique entranait
le recul de la religion, comme si le zle religieux devait obligatoirement se calmer "au fur et mesure que le
progrs des Lumires et de la libert se rpandraient". Au contraire, remarque Tocqueville, "en Amrique, c'est
la religion qui mne aux lumires ; c'est l'observance des lois divines qui conduit l'homme la libert".
Retournement complet de perspective par rapport l'approche marxiste qui identifiait la religion avec la
domination socio-politique et l'alination des masses. Renversement aussi par rapport l'opposition classique
entre modernit et religion, avec l'insistance de Tocqueville sur le rle de la religion dans l'laboration, chez les
puritains fondateurs de l'Amrique, de l'idal dmocratique. Non seulement l'Amrique se caractrisait par une
vitalit religieuse certaine, mais "esprit de religion" et "esprit de libert" y allaient de pair. La religion y
apparaissait comme une contribution plutt qu'un obstacle la dmocratie moderne. Cette socit moderne
qui, caractrise par l'individualisme et l'galit des conditions sociales, pouvait tre menace dans sa
cohsion, trouvait sa cohrence dans un fonds religieux commun qui dveloppait en chacun l'"esprit public" et
le sens de la solidarit. Si la religion duque la responsabilit sociale et compense l'individualisme, elle est
socialement ncessaire, pense Tocqueville. Dans une perspective diffrente, avec d'autres prmices et en
partant d'un terrain tout autre, Durkheim insistera, lui aussi, sur l'utilit sociale de la religion et son rle
intgrateur central.

Durkheim : religion et lien social


La crise de la socit moderne, pour Emile Durkheim (1858-1917), tait lie au non-remplacement des morales
traditionnelles fondes sur les religions. Dans son optique, la sociologie devait servir reconstituer une morale
rpondant aux exigences de l'esprit scientifique. De l son attention la morale laque et son engagement
dans l'uvre ducative de la Rpublique. Fidle ses Rgles de la mthode sociologique (1895), Durkheim
tente de circonscrire l'tude scientifique des phnomnes religieux en proposant une dfinition de la religion.
Celle-ci va s'articuler, au terme d'une laboration progressive de la notion de sacr chez Durkheim et ses
disciples, sur la distinction du sacr et du profane : "Toutes les croyances religieuses connues, qu'elles soient
simples ou complexes, prsentent un mme caractre commun : elles supposent une classification des choses
relles ou idales, que se reprsentent les hommes, en deux classes, en deux genres opposes, dsigns
gnralement par deux termes distincts que traduisent assez bien les mots de profane et de sacr." "Une
religion est un systme solidaire de croyances et de pratiques relatives des choses sacres, c'est--dire
spares, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une mme communaut morale, appele glise,
tous ceux qui y adhrent. 13" L'approche durkheimienne s'inscrit dans une thorie du sacr qui considre
celui-ci comme la transcendentalisation du sentiment collectif. La religion est le sentiment collectif hypostasi,
la socit inspire ses membres un sentiment de dpendance et de respect ; elle est "religiogne". En faisant

du religieux une dimension intrinsque de la socit ("l'ide de la socit est l'me de la religion"), en
soulignant sa puissance d'expression et de resserrement du lien social, Durkheim souligne incontestablement
une importante fonction du religieux : sa fonction d'intgration sociale, d'attestation de l'ordre social.
Mais son approche ne rend pas compte de l'aspect contraire, savoir la religion comme facteur de
dsintgration sociale, la religion comme vecteur de protestation. Elle peut aussi tre l'expression d'une lutte
active contre l'tat prsent des choses et gnrer des attitudes de retrait du monde, soit collectivement
(ralisation de socits alternatives), soit individuellement (mystique). Les limites de l'approche durkheimienne
viennent aussi de ce qu'elle s'labore partir de l'analyse d'une socit o groupement social (le clan) et
groupement religieux (la religion totmique) sont parfaitement superposs et se confondent. Pas de
diffrenciation, dans un tel cas, de la socit religieuse par rapport la socit civile. Mais la limite de
l'approche durkheimienne est aussi sa force. Nombreux sont en effet les exemples o la religion est un
lment important d'affirmation de l'identit collective (l'islam chiite en Iran, le catholicisme en Pologne,
l'orthodoxie en Grce, le luthranisme en Sude...), comme si la forte attestation d'un sentiment national ne
pouvait faire l'conomie d'une dimension religieuse. La problmatique durkheimienne invite donc rflchir
cette propension qu'ont les socits se placer, fut-ce de faon trs allusive, sous un "dais sacr" (le sacred
canopy de Peter Berger), comme s'il s'avrait ncessaire d'inscrire l'ordre social contingent dans l'orbite du
sacr. R.N. Bellah considre d'ailleurs que Durkheim lui-mme "tait un grand prtre et un thologien de la
religion civile de la Troisime Rpublique". 14
Un autre intrt de l'approche durkheimienne est son insistance sur l'aspect dynamique du sentiment religieux.
Pour Durkheim, la religion est une force, une force qui permet d'agir : "Le fidle qui a communi avec son dieu
n'est pas seulement un homme qui voit des vrits nouvelles que l'incroyant ignore ; c'est un homme qui peut
davantage. Il sent en lui plus de force soit pour supporter les difficults de l'existence soit pour les vaincre. Il
est comme lev au-dessus des misres humaines parce qu'il est lev au-dessus de sa condition d'homme ;
il se croit sauv du mal, sous quelque forme, d'ailleurs, qu'il conoive le mal. Le premier article de toute foi,
c'est la croyance au salut par la foi." 15 Si "la religion est action", si la foi est avant tout "un lan agir", on
comprend mieux, ds lors, pourquoi Durkheim pensait que la science tait impuissante faire disparatre la
religion. La science rduit les fonctions cognitives de la religion et conteste sa prtention rgenter les
entreprises de connaissance, mais elle ne peut pas nier une ralit et empcher que les hommes continuent
agir ports par l'lan de fois religieuses. C'est le paradoxe de l'approche durkheimienne de la religion. Alors
que d'un ct, elle semble rduire la religion au social, de l'autre elle semble ramener le social au religieux en
considrant qu'une socit ne peut tenir que par une sacralisation du sentiment collectif. Le grand problme de
Durkheim tait justement de savoir comment la socit moderne, caractrise par l'individualisme et la
solidarit organique (la division du travail), pouvait gnrer du consensus et de la cohsion sociale. Le grand
sociologue franais rpondra en insistant sur le caractre sacr de la personne humaine : "Il ne reste plus rien
que les hommes puissent aimer et honorer en commun, si ce n'est l'homme lui-mme" crit Durkheim en 1914.

La sacralisation de la personne lui apparat comme "la seule conviction morale qui peut unir les hommes d'une
socit moderne" 16. Durkheim rejoint ainsi un dbat trs actuel sur le lien social et les fondements thiques
des dmocraties pluralistes o certains se demandent comment "garantir laquement la sacralit des droits de
l'homme". 17

Weber : religion et rationalisation


Max Weber (1864-1920) est surtout connu par sa fameuse tude sur L'thique protestante et l'esprit du
capitalisme (1905) 18, tude que nous voquerons dans la seconde section de cette prsentation, les autres
aspects de la sociologie des religions 19 sont tout aussi importants. Chez lui, c'est le fameux thme de la
"dmagification du monde" provoque par la rationalisation croissante de la vie sociale (sa bureaucratisation)
qui est central. Mais, dans ce monde dsenchant, le rle des personnages charismatiques reste important, le
monde froid de la rationalit instrumentale et fonctionnelle n'vacuant pas l'impact social de porteurs de
charisme. Pour le sociologue allemand, la religion est "une espce particulire de faon d'agir en communaut"
dont il s'agit d'tudier les conditions et les effets. Weber fait d'emble deux notations importantes :
premirement, mme travers des rfrences l'une ou l'autre forme d'au-del, la religion concerne l'ici-bas,
la faon de se conduire sur cette terre. Deuximement, "les actes motivs par la religion ou la magie sont des
actes, au moins relativement, rationnels" 20. Un des apports de Weber sera prcisment de montrer qu'il y a
diffrents types de rationalit - une rationalit instrumentale et une rationalit axiologique - et que la
rationalisation mme de la religion a jou un rle essentiel dans l'mergence de la modernit.
Weber accorde une grande attention l'tude des divers modes d'exercice du pouvoir religieux. Il a labor
des types d'autorit religieuse partir du reprage des diffrentes formes de lgitimation du pouvoir dans la vie
sociale. Selon Weber, le pouvoir peut se lgitimer de faon rationnelle-lgale, de faon traditionnelle ou de
faon charismatique. La lgitimation rationnelle-lgale du pouvoir correspond l'autorit administrative, une
autorit impersonnelle qui repose sur la croyance en la validit des rglements et des fonctions. Le pouvoir
fond traditionnellement, lui, repose sur la croyance en la validit de la coutume, en la lgitimit de la
transmission traditionnelle des fonctions (par exemple, de faon hrditaire). Quant l'autorit charismatique,
elle est le type mme du pouvoir personnel car sa lgitimit repose sur l'aura reconnue un individu donn.
Dans le domaine religieux, ces trois modes de lgitimation du pouvoir dfinissent les types idaux du prtre, du
sorcier et du prophte. Le prtre est l'autorit religieuse de fonction qui s'exerce au sein d'une entreprise
bureaucratise de salut. Le sorcier, l'autorit religieuse qui s'exerce auprs d'une clientle reconnaissant le
savoir-faire du porteur authentique d'une tradition. Le prophte est l'autorit religieuse personnelle de celui qui
est reconnu sur la base d'une rvlation dont il se prvaut ("mais moi, je vous dis que... "). L'autorit
institutionnelle de type prtre est, par dfinition, celle qui gre le religieux au quotidien et assure sa continuit
dans la dure, tandis que l'autorit charismatique de type prophte introduit une rupture dans cette gestion
quotidienne. Weber a particulirement tudi les problmes poss par la transmission de ce pouvoir personnel

qu'est l'autorit prophtique. En se transmettant, le charisme se routinise et un processus d'institutionnalisation


s'amorce avec les deuxime et troisime gnrations d'un groupement prophtique. Cette typologie des
formes d'autorit religieuse demande bien sr tre utilise avec prcaution, mais sa puissance heuristique
est grande et nombreux sont les sociologues des religions y faire rfrence. On peut affiner la typologie en
distinguant, comme l'a fait Joachim Wach 21, jusqu' neuf types d'autorit religieuse : le fondateur de religion,
le rformateur, le prophte, le voyant, le magicien, le devin, le saint, le prtre, le religiosus. Ces
enrichissements sont utiles car, par exemple, tout prophte n'aboutit pas la fondation d'une nouvelle religion.
On peut aussi valuer la pertinence des types wbriens par rapport tel ou tel type d'autorit religieuse
(rabbin, imam,...) et tudier, comme l'ont fait Michel Meslin et ses collaborateurs 22, les formes diverses prises
par les relations matre/disciples dans les traditions religieuses.
La sociologie wbrienne de la religion s'est galement attache dfinir les types de "communalisation
religieuse" (religise Vergemeinschaftung), en distinguant notamment l'glise et la secte comme deux modes
d'existence sociale de la religion. La premire, l'glise, constitue une institution bureaucratise de salut,
ouverte tous et o s'exerce l'autorit de fonction du prtre : elle est en symbiose troite avec la socit
englobante. La seconde, la secte, forme une association volontaire de croyants en rupture plus ou moins
marque avec l'environnement social ; au sein d'une telle association prvaut une autorit religieuse de type
charismatique. Alors qu'on nat membre d'une glise, on devient membre d'une secte par une dmarche
volontaire. glise et secte sont, dans l'approche de Weber, des types idaux, c'est--dire des modles
labors pour la recherche et qui n'existent pas l'tat pur dans la ralit, mais sont des ples utiles de
rfrence pour l'tude de la ralit empirique. Ernst Troeltsch (1865 - 1923), compltera la typologie de son
ami Weber en ajoutant le type mystique, caractris par l'exprience personnelle immdiate distance des
formes objectives de croyances et de cultes et par une socialisation trs lche (Troeltsch parle de "groupes
flottants") qui privilgie les liens personnels par affinit spirituelle 23.

Les interrelations religions-socit


Soulignons-le d'emble : l'approche sociologique du religieux ne se rduit pas l'tude des interrelations entre
religions et socit, une sociologie du "et" : religion et conomie, religion et politique, religion et ducation,
religion et sant, etc. Elle ne s'y rduit pas, mme si l'tude des interfrences entre le religieux et d'autres
sphres d'activits fait incontestablement partie de son cahier des charges. Un exemple classique est le
champ d'tudes consacr aux interfrences entre appartenances religieuses et orientations politiques, entre le
degr d'intgration dans les croyances et pratiques d'un groupe religieux et le comportement politique. Tant les
travaux de sociologie lectorale que ceux de sociologie des religions ont ainsi montr la profondeur et la
prennit de corrlations entre intgration catholique et orientation du vote. Ce faisant, ces analyses rappellent
que, mme en l'absence de consignes de la part des autorits religieuses et mme s'il y a une diversit relle
d'orientations politiques dans un mme monde religieux, il y a certaines affinits entre vision religieuse et vision

politique. Indice que toute faon de se rapporter Dieu est aussi une faon de se rapporter l'homme et sa
vie en socit, toute thologie vhiculant, explicitement ou implicitement une certaine vision du monde social.
Les effets socio-politiques d'une tradition religieuse ne sont en fait jamais scells une fois pour toutes et
peuvent s'inverser selon les circonstances. Comme l'a montr Patrick Michel propos de l'Europe sovitise,
la religion peut constituer un rempart face un pouvoir totalitaire qui, en prtendant absorber toute la socit
civile dans le politique, refusait l'autonomie du religieux. Ainsi la religion a pu, dans les rgimes communistes,
"se poser en triple vecteur actif de dsalination ( l'chelle de l'individu), de dtotalisation ( l'chelle de la
socit) et de dsovitisation ( l'chelle de la nation)" 24. En Chine, comme le montre Franoise Aubin, le
crpuscule du communisme s'accompagne d'un renouveau aussi bien des religions traditionnelles chinoises,
en particulier du taosme, que de l'islam et du christianisme : le surplus matriel dgag par la libralisation
conomique et idologique des annes 1980 "a aussitt t investi, non pas en biens de consommation, mais
dans la reconstruction des lieux de culte et dans l'organisation de crmonies collectives coteuses" 25.
moins qu'il fonctionne comme lgitimation dernire d'un totalitarisme, le religieux, par l'altrit mme qu'il
manifeste, est d'autant plus port remettre en cause la clture de la socit sur elle-mme que celle-ci
prtend radiquer la religion. Cette mise en avant du religieux dans la protestation antitotalitaire comme le rle
important qu'il peut jouer dans la phase de sortie du totalitarisme (cf. l'glise vanglique dans l'ex-R.D.A.)
montre l'impact socio-politique du religieux dans certaines circonstances. En mme temps, cette transformation
du religieux en espace politique ne signifie pas obligatoirement une nouvelle vitalit religieuse. C'est la
situation propice l'apparition du "pratiquant non croyant". Et quand la chute du rgime totalitaire est
consomme, les glises redeviennent des lieux de culte et de prires ouvertes aux personnes intresses
religieusement. Si l'glise catholique "s'est applique aider la socit polonaise accoucher d'une modernit
politique", P. Michel souligne qu'elle doit aujourd'hui, dans cette socit qu'elle prtendait incarner elle aussi de
faon totale, apprendre vivre dans le pluralisme, c'est--dire dcouvrir qu'elle n'est qu'une orientation parmi
d'autres, propose des individus qui revendiquent leur autonomie.
D'un point de vue socio-historique, il ne faut pas, si l'on peut dire, enfermer les religions dans le religieux ; il
faut plutt les considrer comme des faits socio-culturels ayant exerc quelque influence dans les diffrentes
sphres de la vie sociale. Qu'il s'agisse de travail, d'conomie, de vie familiale, d'ducation, de politique, etc.,
les faons de se comporter dans ces domaines sont lies des reprsentations de l'homme et du monde qui,
en hirarchisant ces activits et en leur donnant sens, motivent positivement ou ngativement les hommes
leur gard. C'est en tant que systme de reprsentations motivant les hommes se conduire de faon
dtermine dans telle ou telle sphre d'activits que les cultures religieuses ont contribu faonner des
mentalits, former des types d'hommes.
En se demandant ce qui poussait les hommes agir dans un sens dtermin, en s'interrogeant sur la conduite
de vie (Lebensfhrung) des individus, Max Weber a particulirement bien pos la question fondamentale qui
est au cur de l'interrogation sociologique. Et c'est dans cette investigation qu'il rencontra le monde des

religions, non pas seulement comme ensemble de reprsentations - il a su tre trs attentif diverses subtilits
thologiques -, mais aussi, et mme surtout, comme comportement pratique des personnes dans la vie
quotidienne. De l sa notion d'ethos qui souligne que s'il s'est intress aux thiques, en particulier
conomiques, des religions mondiales, c'est surtout pour examiner comment ces thiques aboutissaient des
conduites particulires de vie, des comportements dtermins dans diffrents domaines : la politique, l'art, la
sexualit, l'conomie, le travail, etc.
Constatant qu'il n'y avait rien de naturel dans le fait de se consacrer corps et me un travail rgulier,
mthodique et efficace, il partit la recherche des motivations particulires qui pouvaient inciter des individus
se dpenser sans compter dans un mtier. De l sa fameuse thse sur L'thique protestante et l'esprit du
capitalisme (1905) 27, tablissant un lien d'affinit entre certaines conceptions protestantes et l'esprit
d'entreprise. Cette tude prend place dans un ensemble d'analyses qu'il consacre aux liens entre conomie et
religions, analyses o il montre les effets conomiques des croyances religieuses, qu'il s'agisse du
confucianisme, du taosme, de l'hindouisme, du bouddhisme ou du judasme antique 28. Pour Weber, il ne
s'agit pas de dire que le protestantisme est l'origine du capitalisme, mais de montrer l'affinit entre un certain
type de protestantisme - le calvinisme puritain des XVIIme et XVIIIme sicles essentiellement - et l'esprit
d'entreprise. Convaincu que le salut n'est pas accessible par des efforts humains (par des "oeuvres"), mais
dispens par Dieu seul dans son dcret insondable, ayant rejet la mdiation des prtres et de l'glise, le
puritain est fortement proccup par la question de savoir s'il est sauv ou non. Ds lors, il va interprter sa
russite sculire, en particulier le dveloppement de son entreprise, comme un signe de la bndiction divine,
comme une preuve attestant qu'il fait bien partie des lus. Travailler rgulirement et mthodiquement pour
dvelopper des richesses devenait ds lors une vocation (Beruf). Il ne s'agit pas d'accumuler des richesses
pour en jouir et se reposer dans la luxure, mais de mener une vie asctique consacre au travail. Un tel tat
d'esprit, explique Weber, a favoris l'accumulation capitaliste et le dveloppement d'une conomie rationnelle.
C'est en effet la rationalit qui diffrencie le capitalisme occidental d'autres formes de capitalisme. Considrer
le travail comme un devoir religieux, pratiquer un asctisme intramondain et se conduire de faon rationnelle,
tels sont les lments de l'ethos puritain qui ont favoris, ct d'autres facteurs, le dveloppement du
capitalisme occidental. Weber montre ainsi magistralement, sans nier l'importance des facteurs matriels toute explication monocausale lui rpugne -, le poids de facteurs culturels, en particulier religieux, dans
l'mergence d'un type donn de comportement conomique 29.
Il est incontestable qu'une certaine religion du travail est atteste dans la sensibilit puritaine, une religion du
travail au sens o le travail y est conu comme l'exercice rgulier et disciplin d'une activit, exercice li d'une
part une ascse intramondaine et, d'autre part, une valorisation de l'efficacit (et donc du dveloppement
mme de l'activit et de ses fruits). Cet ethos, qui s'est tout particulirement dploy en Grande-Bretagne et
aux tats-Unis, peut encore s'observer aujourd'hui dans certains milieux sociaux prcis, comme chez ces
calvinistes orthodoxes nerlandais, trs engags dans le monde de l'informatique, ou ces agriculteurs

mennonites de l'est de la France, qui associent une grande pit et rigueur morale une gestion trs
rationnelle et assez performante de leur ferme. Quand Max Weber, dans L'thique protestante et l'esprit du
capitalisme, dclarait que si "le puritain voulait tre un homme de mtier (Berufmensch), nous sommes forcs
de l'tre" 30, il voulait signifier par l que, mme si les motivations religieuses particulires des puritains
n'taient plus prsentes, le comportement qu'elles avaient contribu faonner tait devenu la norme implicite
de l'homme moderne qui se dpensait sans compter dans le travail. Si "l'esprit de l'asctisme religieux s'est
chapp de sa cage" et que "le capitalisme vainqueur n'a plus besoin de ce soutien depuis qu'il repose sur une
base mcanique", reste que, comme dit Weber, "l'ide d'accomplir son "devoir" travers une besogne hante
dsormais notre vie, tel le spectre de croyances religieuses disparues". Autrement dit, la valeur travail se serait
scularise au sens o, tout en restant importante, elle ne reposerait plus sur des motivations religieuses.
Ce constat fait par Weber au dbut du XXme sicle n'est gure contestable. Le travail est rest une valeur
importante des socits modernes, mme si ces socits se sont plus ou moins fortement scularises. Ainsi,
55% des Europens (Union Europenne) considraient le travail comme "trs important" en 1999,34% le
considrant comme "important" 31. Mais ce constat pose la question de savoir par quoi les motivations
religieuses ont t remplaces. Plutt que de parler d'une reproduction mcanique de la valeur travail, nous
inclinons penser que, si le travail est rest une dimension aussi importante de l'accomplissement de soi, c'est
qu'il est toujours considr comme un devoir important, voire comme une vocation. notre sens, le
changement a plus port sur les motivations qui poussent l'exercice de ce devoir que sur la conception
mme du travail comme devoir et vocation : il s'est agi (et il s'agit toujours) non plus de russir son existence
dans l'au-del, mais de russir son existence ici-bas.
Il y a bien eu scularisation, mais elle est reste interne la valeur travail, et elle nous a faits passer du travail
comme devoir religieux une vision du travail comme devoir sculier. C'est le passage du salut cleste au
salut terrestre, la qute de celui-ci incitant se dpenser sans compter pour russir sa vie, en particulier au
plan matriel. Weber avait bien compris que la forte valorisation de l'activit professionnelle, tendant faire du
travail une vocation laquelle on sacrifie une certain nombre de choses, n'avait rien de naturelle et ncessitait
des motivations spcifiques poussant agir de la sorte. Pour que le travail devnt une dimension aussi
essentielle de l'existence, il fallait des Triebskrfte particulires, c'est--dire des forces incitant l'individu
dployer son nergie dans une direction dtermine. Le fait que, dans des cultures rputes traditionnelles,
l'on s'arrte volontiers de travailler ds que les besoins fondamentaux sont satisfaits tmoigne de l'importance
de facteurs motivationnels particuliers pour que les individus s'investissent systmatiquement dans le travail.
Ces motivations particulires peuvent tre religieuses ou sculires, mais pour qu'elles incitent concevoir le
travail comme un axe essentiel de la russite, elles doivent tre trs fortes. Elles l'ont t dans la socit
industrielle comme elles l'ont t dans les Trente Glorieuses de l'aprs Seconde Guerre mondiale, marques
par la croyance au progrs par le dveloppement conomique.

Il semble aujourd'hui que l'on assiste une seconde scularisation du travail. Si la premire scularisation
avait fait passer le travail de la qute d'un salut religieux la qute d'un salut sculier, cette seconde
scularisation est plus radicale : elle remettrait en cause l'ide mme du travail comme vocation, elle
dconnecterait le travail de l'accomplissement de soi en ne considrant plus celui-ci comme la voie oblige
pour russir sa vie. Si, comme le remarquent Hlne Riffault et Jean-Franois Tchernia propos de l'Europe,
"plus un pays est dvelopp et plus il souhaite que l'importance du travail diminue", les Europens tant
aujourd'hui en recherche "moins de satisfactions matrielles que de ralisation et d'expression personnelles"
32, il y aurait l les premiers indices de cette mutation profonde de la valeur travail. Dans la sphre religieuse, il
est remarquable d'observer aujourd'hui la traditionnelle valorisation spirituelle du travail comme engagement
fort dans la socit et, en mme temps, le dpassement de cette valorisation dans une subjectivisation et
individualisation de la qute de salut. Valorisation religieuse traditionnelle du travail dans le cadre d'une
saintet dans le monde, telle que la promeut par exemple une organisation catholique comme l'Opus Dei,
fonde en 1928 par Jos Maria Escriva de Balaguer, un prtre ayant insist sur "la sanctification par le travail"
(de fait l'Opus Dei dirige de prestigieuses coles de commerce formant les Berufmensche de demain).
Valorisation religieuse traditionnelle du travail galement dans l'vangile de la Prosprit des milieux
protestants vangliques qui sanctifient la russite matrielle et psychologique, Dieu voulant avant tout que les
gens soient heureux et russissent dans le monde. Ce dernier exemple montre que, dans la sphre religieuse
galement, on a intgr le passage d'un salut extra-mondain un salut intra-mondain, le monde religieux
attestant en fin de compte aussi bien le travail comme valeur proprement religieuse que le travail comme
valeur sculire. Mais dans le monde religieux contemporain, on rencontre galement une troisime tendance,
qui tmoigne d'une mutation plus profonde de la valeur travail : il s'agit de toutes les ractions religieuses qui,
encourages par les sensibilits cologiques et les problmatiques du dveloppement durable, ragissent
contre le productivisme et une ralisation de soi dans la profession trop unilatralement conue. Ces
sensibilits tendent donc relativiser le travail dans la conduite d'ensemble de sa vie.
Ces trois tendances, on les rencontre bien videmment aussi dans la sphre sculire, preuve, une nouvelle
fois, que socits et religions voluent au mme rythme. Il y a bien sr toujours des personnes qui consacrent
l'essentiel de leur vie au travail. Ces personnes sont portes par l'espoir du salut sculier que constitue la
russite matrielle de son existence permettant de mener, si on en a encore le temps, une vie trs confortable.
Mme dans cette version sculire, on retrouve chez certains quelque chose de l'asctisme intra-mondain des
puritains. Mais la seconde scularisation du travail, celle qui branle la russite matrielle comme motivation
forte pour faire accepter l'ascse du travail mthodique, peut aussi aboutir dans certains cas une
revalorisation des motivations religieuses de la vocation professionnelle, comme on le constate chez les cadres
de l'Opus Dei et dans certains milieux protestants. Dans ce cas, des motivations religieuses fortes sanctifiant la
vie temporelle, en particulier professionnelle, viendraient au secours d'une valeur travail fragilise par la
seconde scularisation dont nous parlions, celle o le salut sculier de la russite matrielle ou psychologique

ne parviendrait plus motiver suffisamment les acteurs pour qu'ils considrent le travail comme un devoir
important.

L'apport de la sociologie l'tude de la religiosit contemporaine


des Europens et des Franais
L'tat religieux de l'Europe peut aussi bien tre dcrit en termes de "believing without belonging" 33 (croire
sans appartenir) qu'en termes de "belonging without believing" (appartenir sans croire) : on observe en effet
aussi bien, d'une part, la perdurance, voire la rmergence, de croyances en dpit de la baisse et de la
fragilisation des appartenances que, d'autre part, la permanence de dclarations d'appartenance peu lies
une adhsion croyante et une pratique. En vertu de l'autonomisation de l'exprience religieuse des individus
par rapport aux rgulations institutionnelles qui prtendent lui donner forme, les deux tendances sont en fait
reprables dans les diffrents pays de l'Europe de l'Ouest. Le "croire" prolifre et se dissmine (tout en
s'amenuisant par rapport certains contenus) et les liens des individus aux institutions religieuses se
relchent. Bien que cela n'empche nullement les institutions religieuses de rester d'importants ples de
rfrences symboliques intervenant dans la construction des identits collectives et rencontrant les
structurations politiques du lien social, cela accentue nanmoins fortement la disjonction entre la religion dans
sa dimension identitaire et les expriences religieuses des individus : l'identification de ceux-ci telle ou telle
tradition religieuse nous renseigne aujourd'hui beaucoup moins que nagure sur leurs croyances et pratiques
religieuses.
Selon l'enqute europenne sur les valeurs (EVS, 1999) 34, 75% des Europens de l'Ouest 35 dclarent
appartenir une religion. Une telle dclaration d'appartenance recouvre bien sr des implications religieuses
extrmement diverses, allant d'une simple identification subjective sans aucune pratique un fort engagement
accompagn d'une pratique cultuelle rgulire. Mais le fait est l : la majorit des Europens continue
s'identifier nominalement une religion, seulement un quart se dclarant "sans religion". Les 75% d'Europens
dclarant appartenir une religion se rpartissaient en 1999 en 49% de catholiques, 22% de protestants et 4%
d'autres religions. Comparant les donnes des enqutes EVS de 1981 et de 1999 sur les neuf pays de
l'Europe de l'Ouest pour lesquels cette comparaison tait possible, Yves Lambert constate que, de 1981
1999, le taux d'appartenance une religion est pass d de 85 75%, celui d'appartenance au catholicisme de
55 49% et celui d'appartenance au protestantisme de 29 22%, le taux de "sans religion" augmentant quant
lui de 13 25%. 36
Lorsqu'on sait que 93% de la population des tats-Unis dclare appartenir une religion, on observe d'emble
une importante singularit de l'Europe occidentale, qui nourrit un large dbat sur l'exception europenne ou
bien, selon le point de vue auquel on se place, sur l'exception nord-amricaine 37. Mais la moyenne
europenne cache des diffrences importantes entre les pays puisque cela allait en 1999, en ce qui concerne
la dclaration d'appartenance une religion, de 90% des Irlandais 46% des Nerlandais, en passant par

88% des Danois et des Portugais, 82% des Britanniques, des Espagnols et des Italiens, 76 % des Sudois,
63% des Belges et 57% des Franais (73% en 1981). Dans deux pays, les Pays-Bas et la France, le taux de
jeunes adultes dclarant en 1999 appartenir une religion est mme infrieur 50% (respectivement 30% et
47%). Autrement dit, une part croissante des jeunes gnrations s'affiche "sans religion". Si cela ne signifie pas
qu'ils sont tous "athes", reste que cela montre qu'ils ne se reconnaissent dans aucune religion organise,
notamment pas dans le christianisme. En France, c'est maintenant la minorit d'une classe d'ge qui est
catchise par les glises, ce qui fait que l'on peut se demander si le christianisme n'est pas en train de
devenir un phnomne minoritaire dans les socits occidentales 38.
En 1999/2000,77, 4% des Europens dclaraient croire en Dieu, les trois pays ayant le taux le plus lev tant
le Portugal (96, 4%), l'Irlande (95, 5%) et la Grce (93, 8%), s'opposant la Sude (53, 4%), aux Pays-Bas
(61, 1%) et la France (61, 5%) qui ont les taux les moins levs. Constatons tout d'abord qu'au vu de ces
chiffres, la Sude illustre parfaitement le cas du "belonging without believing" puisqu'elle associe un fort taux
d'appartenance (81%) un faible taux de croyance. S'agissant de la France, on remarquera deux choses.
D'une part, le fait que l'on retrouve la France dans le bas de l'chelle tmoigne une nouvelle fois d'une situation
socio-religieuse spcifique qu'il faut prendre garde ne pas gnraliser toute l'Europe, mme si des
tendances lourdes homognisent le comportement religieux des Europens ; d'autre part, on peut observer
que, mme si la France bat le record de personnes se dclarant "sans religion", la croyance en Dieu y reste
largement majoritaire. Globalement, 53, 3% des Europens croyaient une vie aprs la mort en 1999/2000,
les taux dpassant 70% en Irlande, Islande et Italie, se situant aux alentours de 45 % en France et en Belgique
et tant les plus faibles au Danemark (38, 3%) et en Allemagne (38, 8%). ce sujet, Pierre Brchon a observ
une volution sensible selon les gnrations. partir de l'enqute ISSP de 1998, il constate en effet que, dans
huit pays europens sur douze, la croyance en une vie aprs la mort est plus forte parmi les jeunes
gnrations (18-29 ans) que parmi les gnrations plus ges (60 ans et plus). De l son commentaire : "Il n'y
a en tout cas pas un dprissement invitable des croyances religieuses chez les jeunes. On semble tre
devant une forme de recomposition : certaines croyances, certes assez gnrales et susceptibles
d'interprtations varies, peuvent se dvelopper chez les jeunes alors que leurs croyances en des formes bien
identifies du divin, ainsi que leur adhsion aux organisations religieuses dcroissent nettement." 39
Aujourd'hui, il ne s'agit plus tellement, pour les individus, de s'manciper des tutelles clricales : c'est fait, les
individus ont conquis leur autonomie de sujets et rcusent les magistres d'o qu'ils viennent. Il ne s'agit plus
tellement, pour la socit, de s'manciper du pouvoir des glises : c'est fait, la scularisation a russi et les
glises n'ont effectivement plus grand pouvoir dans et sur la socit. Cette "fin des religions" dans leur pouvoir
sur la socit et les individus qui caractrise les pays d'Europe peut, comme nous le verrons, tre la condition
de possibilit de nouvelles formes de reconnaissance du rle public des religions, tant de la part des individus
que de la part de la socit.

Car si les individus ont pris leurs distances avec les institutions religieuses, ils ne les rcusent pas pour autant
totalement. Les glises restent, qu'on le veuille ou non, de grandes pourvoyeuses de rites. Si les demandes de
baptme ou de mariages religieux tendent diminuer, la proportion des personnes recourant une glise pour
ces rites de passage reste relativement importante : dans l'enqute europenne de 1999,66% des Europens
se disent attachs une crmonie religieuse l'occasion d'une naissance, 68% au mariage religieux et 74%
l'enterrement religieux (EVS, 1999). De fait, c'est surtout pour la gestion crmonielle de la mort qu'une
majorit de la population continue recourir aux glises. De faon plus gnrale, dans les situations de crise par exemple une catastrophe naturelle o il y a de nombreuses victimes ou un crime particulirement odieux -,
on attend quelque chose des glises, comme si, ds que les limites du supportable semblaient avoir t
franchies, les individus ne pouvaient pas se contenter d'instances sculires pour grer la situation.
Les donnes quantitatives, aussi relatives soient-elles, tmoignent d'un mouvement de fond qui, bien
qu'observable des degrs divers selon les pays et les cultures religieuses, traverse tous les pays d'Europe
Occidentale : un mouvement de distanciation des individus par rapport aux institutions religieuses qui, chez
certains, va jusqu'au dtachement par rapport toute glise. Il y a un processus de drgulation
institutionnelle de la religion : les individus revendiquent une sorte de do it yourself en matire religieuse afin,
soit de renoncer toute dmarche religieuse, soit d'exprimenter de nouvelles voies de salut. Nos
contemporains sont devenus beaucoup moins assignables rsidence ecclsiastique, leur appartenance
religieuse est partielle et fluide, voire non exclusive. Un rapport exprimental la vrit religieuse se
dveloppe, une attitude qui tend valuer la lgitimit d'une religion l'aune des bienfaits qu'elle procure.
Dans un tel contexte, la lgitimit historique et culturelle des glises chrtiennes n'est pas suffisante pour
asseoir leur audience, car les glises sont de plus en plus confrontes un march concurrentiel.
cette drgulation institutionnelle du sentiment religieux correspond un processus de dculturation. Ainsi
observe-t-on que la perception et la connaissance que les Franais ont de la religion voluent conjointement
avec les mutations mmes de leur rapport au religieux. Elles se caractrisent par deux grandes tendances :
d'une part, la perte de familiarit et l'inculture croissante l'gard de la religion dominante du pays (le
christianisme) ; d'autre part, une curiosit largie la pluralit des religions et un intrt assez sauvage pour
les diverses expriences spirituelles. Selon le sondage CSA - Le Monde - La Vie de mars 2003 40, seulement
33% de Franais de 18 24 ans se dfinissent comme chrtiens (contre 66% de leurs ans de 50 ans et
plus). Diverses enqutes par sondages ont permis de mesurer quelque peu cette inculture religieuse relative
au christianisme, religion de la majorit de la population franaise. Ds 1988, une enqute nous apprenait que
15% seulement des Franais pouvaient citer les auteurs des quatre vangiles du Nouveau Testament et que
48% ne parvenaient citer qu'un seul vangliste (sondage SOFRES - Encyclopaedia Universalis, 1988). Estce tonnant au sein d'une population qui ne comprend que 37% de personnes possdant une Bible domicile
et qui ne compte que 28 % de personnes dclarant la lire au moins occasionnellement ? 41 En 1997, c'est
74% des Franais qui dclaraient ne jamais lire la Bible (sondage SOFRES - Le Figaro - Arte de dcembre

1997). Si Nol reste une fte qui, malgr sa profonde scularisation et sa forte commercialisation, continue
tre religieusement identifie (en 1992,85% des Franais identifiaient Nol la clbration de la naissance de
Jsus selon le sondage BVA - France 2 - La Croix), c'est beaucoup moins le cas de Pques et, surtout, de
l'Ascension et de Pentecte. Quant la priode du Carme, la mdiatisation du Ramadan musulman a
contribu ce qu'il soit peru comme "le Ramadan des chrtiens", indice parmi d'autres du poids des
reprsentations mdiatiques du religieux sur la perception et la connaissance qu'en ont les Franais 42.
Les mots, les rcits et les symboles travers lesquels s'exprime le christianisme deviennent de plus en plus
hermtiques nos contemporains, non seulement parce qu'ils connaissent de moins en moins les
personnages bibliques ou le sens de telle ou telle expression ("trouver son chemin de Damas", "tre l'ouvrier
de la onzime heure" ou mme "porter sa croix"), mais aussi parce qu'il y a un vritable dcrochage entre les
signifiants (les mots) et les signifis (leurs sens). Le signifiant "rsurrection" peut par exemple tre rinterprt
en termes de rincarnation. L'image mme de Dieu a chang : d'aprs l'enqute Valeurs de 1999, ce mot
voque plus aujourd'hui en France l'ide d'"une sorte d'esprit ou de force vitale" (31%) que la reprsentation
chrtienne d'un "Dieu personnel" (21%) 43. Les professeurs de collges et de lyces, qu'ils soient dans
l'enseignement public ou dans l'enseignement priv, sont les tmoins directs du dveloppement d'une vritable
mconnaissance culturelle du christianisme parmi les jeunes gnrations. Qu'un martyre de Sbastien perc
de flches d'Andrea Mantegna puisse tre interprt par un lve comme un tableau reprsentant une victime
des Indiens lors de la conqute de l'Ouest amricain est apparu au proviseur du Lyce Buffon Paris comme
suffisamment significatif pour qu'elle prenne l'initiative d'organiser dans son tablissement un cycle de
confrences sur les religions 44. Des textes littraires trs connus et qui n'appartiennent en rien la littrature
religieuse deviennent nigmatiques aux lves dans certains de leurs passages. Qu'un des pomes des
Fleurs du Mal parle d'"encensoir", de "reposoir" et d'"ostensoir" et Baudelaire devient un casse tte.
Le vocabulaire catholique devient incomprhensible et la messe entre au muse : Pont-Saint-Esprit, dans le
Gard, s'est ouvert en 1995 un muse dpartemental d'Art sacr qui, entre autres, permet aux visiteurs de
redcouvrir travers une srie d'images le sens des diffrentes squences de la messe catholique. L'office
religieux le plus rpandu en France deviendrait-il aussi hermtique qu'un rituel chamanique sibrien ? Les
autres expressions du christianisme ne sont pas mieux loties et le "bon anabaptiste Jacques" dont parle
Voltaire dans Candide reste une figure mystrieuse pour beaucoup, faute d'une connaissance minimale des
diffrenciations protestantes. La perception du christianisme reste d'ailleurs trs catholico-centre en France,
pays o, mdias aidant, l'on oublie facilement que le christianisme ne peut pas ipso facto tre identifi sa
version catholique romaine, celle-ci n'en reprsentant qu'un peu plus de la moiti l'chelle mondiale 45. Sans
surestimer les connaissances religieuses des gnrations prcdentes, force est de constater qu'une certaine
familiarit avec les thmes, les personnages, les rcits, les symboles de la tradition chrtienne est en train de
s'amenuiser fortement et que ce qui faisait sens et nourrissait fortement l'imaginaire de nos prdcesseurs
tend devenir aussi opaque et trange que la mythologie scandinave ou bouddhiste.

La perte de familiarit d'une majorit de Franais avec le christianisme est bien sr en relation avec
l'affaiblissement de leur identification et participation cette religion, un affaiblissement qui se traduit
particulirement par la baisse de la socialisation religieuse catholique des jeunes (moins de la moiti d'une
classe d'ge est catchis : 42% en 1993-1994). Si, dans le sondage CSA - Le Monde - La Vie de mars
2003,62% de l'ensemble des Franais se sont dfinis comme catholiques, cette identification concerne
seulement 40% des 18-24 ans. Ces chiffres viennent confirmer le processus de dsaffiliation l'gard de la
principale institution religieuse en France : l'glise catholique. Par contre si, dans cette enqute, 26% de
l'ensemble des Franais se dclarent "sans religion", c'est le cas de 36% des 18-24 ans. Le fait majeur est
donc, aujourd'hui en France, l'augmentation sensible de la proportion des "sans religion", notamment chez les
jeunes. Si le fait de se dfinir comme "sans religion" ne signifie pas forcment qu'on soit athe, reste que, dans
cette enqute, une proportion importante de Franais (33%), et encore plus de 18-24 ans (45%), rpondent
que le terme d'"athe" les dfinit assez bien ou trs bien. En 1994, selon un sondage CSA, ils n'taient que
22% de l'ensemble de l'chantillon avoir rpondu ainsi. Ces volutions n'empchent pas de constater une
remonte de croyances chez les personnes se dclarant "sans religion". Yves Lambert observe ainsi que "de
1981 1999, on voit toutes les croyances augmenter parmi les sans religion pris globalement" 46, toutes les
croyances lies l'au-del progressant, notamment chez les jeunes. De faon gnrale, l'on constate que les
jeunes qui se dclarent aujourd'hui "sans religion" "ont plus souvent des croyances religieuses que leurs ans"
s'identifiant de la mme faon. Commentant les rsultats de l'enqute ISSP de 1998 sur la religion des
Franais, Pierre Brchon se voit, quant lui, oblig de distinguer entre les "sans religion croyants" et les "sans
religions incroyants" pour tenir compte de ces recompositions de la croyance hors de toute identification
religieuse 47.
L'enqute CSA de mars 2003 rvle galement l'augmentation du nombre de Franais s'identifiant d'autres
religions que la catholique : 11 % de l'ensemble des Franais, mais 24% des 18-24 ans. Pour l'ensemble des
Franais, les 11% se dcomposent en 6 % de musulmans, 2% de protestants, 1% de juifs et 2% de "autres
religions". Pour les 18-24 ans, les 24 % se dcomposent en 14% de musulmans, 4% de protestants, 2% de
juifs, 1% d'orthodoxe et 3% de " autres religions". Autrement dit, un affaissement sensible de la religion
majoritaire correspond une relative croissance des religions minoritaires, tout particulirement avec l'affirmation
de l'islam parmi les jeunes. La rpartition des 18-24 ans en 40 % de catholiques, 36 % de sans religion et 24 %
d'autres religions manifeste de faon significative les volutions en cours : non seulement une dsaffiliation
religieuse s'accompagnant d'une identification l'athisme et/ou d'une recherche de spiritualits alternatives
"hors piste", mais aussi l'intrt manifest pour d'autres grandes traditions religieuses, d'autres figures de
l'institutionnalit religieuse. Ce que confirme une autre question de l'enqute CSA de mars 2003 dont les
rponses n'taient pas exclusives : si 55% des Franais (49% des 18-24 ans) disent avoir de l'intrt spirituel
pour le christianisme, ils sont 22 % (32% des 18-24 ans) le dire pour l'islam et 21% (26% des 18-24 ans) le

dire pour le bouddhisme. L'intrt pour le christianisme reste majoritaire, mais on constate, particulirement
chez les jeunes, la croissance de l'intrt pour d'autres religions.
Le religieux est aujourd'hui pris entre une logique d'individualisation d'un ct, une logique de mondialisation
de l'autre. La logique d'individualisation se traduit par une sorte de do it yourself incitant les uns renoncer
toute dmarche religieuse, les autres dcouvrir ou exprimenter d'autres religions. La logique de
mondialisation ouvre la perception du religieux au vent du large et rend plus proches des religions rputes
lointaines. C'est la fin du cloisonnement politique et culturel des mondes religieux, et le temps des rencontres
entre diffrentes expressions religieuses de l'humanit, rencontres qui nourrissent aussi bien des dialogues
fraternels et de haute tenue spirituelle que des peurs, des strotypes et des antagonismes. Au niveau de la
perception du religieux, c'est en tout cas la fin d'un certain exclusivisme et un ramnagement du rapport la
vrit religieuse dans un contexte pluraliste. 52% des Franais pensent que l'on "trouve des vrits
fondamentales dans beaucoup de religions" et seulement 6% estiment que l'"on ne trouve la vrit que dans
une seule religion" (Enqute ISSP de 1998). Lorsque l'on songe que ce dernier item tait approuv par 50%
des Franais en 1952 et par 15% en 1981, on mesure l'importance de l'volution dans la faon mme de se
rapporter la religion 48.
Moins intgrs institutionnellement et culturellement dans un monde religieux donn, les Franais refusent le
menu religieux que proposent les glises au profit d'un religieux la carte o chacun, puisant ici ou l,
compose l'univers religieux qui lui convient : 77% d'entre eux (82% des 18-24 ans) estiment que "de nos jours,
chacun doit dfinir lui-mme sa religion indpendamment des glises" (sondage CSA - La Vie - Le Monde de
mars 2003). Moins stables dans leurs appartenances et leurs croyances, nos contemporains se sentent libres
de pratiquer une sorte de "zapping" parmi les offres religieuses ou para-religieuses qui leur sont accessibles.
Cette drgulation institutionnelle gnre une situation d'anomie religieuse caractrise par une dispersion
sociale et culturelle du religieux, tout particulirement du religieux chrtien. Autrement dit, le religieux
contemporain est beaucoup moins structur socialement et culturellement. Pris entre la mondialisation et
l'individualisation, ces pays symboliques que sont les religions voient leurs frontires rodes et devenir
floues : l'identit religieuse des individus est beaucoup plus incertaine et flottante. Nous sommes l'heure des
syncrtismes, du mlange des traditions : les frontires symboliques sont devenues trs poreuses et les
individus sont exposs toute sorte d'offres.
Faut-il, d'un point de vue sociologique, considrer qu'il s'agit l d'une mutation socio-culturelle mineure, simple
tape supplmentaire et logique de la scularisation et de la pluralisation croissante du paysage religieux ?
L'erreur serait de penser qu'il s'agit seulement de la perte d'influence d'une glise mesure l'aune d'une
baisse des croyances et pratiques religieuses traditionnelles. Cette face merge de l'iceberg ne doit pas faire
oublier qu'il s'agit aussi d'une rupture avec un socle civilisationnel qui a profondment marqu l'histoire, la
culture, l'anthropologie et la politique de la France comme des autres pays d'Europe. D'un point de vue socioanthropologique, les religions sont des systmes symboliques travers lesquels les hommes et les femmes

expriment leur condition humaine et disent le sens de leur vie, de leur solidarit, de leur mort, de leur rapport
au pass et l'avenir, de leur rapport aux autres, au temps et l'espace. On ne mesure sans doute pas encore
toutes les consquences culturelles, sociales et politiques de cette profonde mutation de la population
franaise. L'exemple et le contact avec d'autres religions, commencer par le judasme et l'islam, viennent
rappeler que les religions sont des infrastructures socioculturelles profondment structurantes des modes
d'tres des individus, quel que soit leur degr de pratiques et d'adhsions aux rites et aux dogmes.
Qu'une part croissante de Franais abandonnent les pratiques et croyances chrtiennes n'efface pas pour
autant le fait que la France est un pays de "christianitude", une terre laboure durant des sicles par le travail
civilisationnel du christianisme. Si le christianisme devient incomprhensible, c'est un pan immense de notre
culture et de notre histoire qui le devient. "Si l'on s'en tient au seul domaine occidental, crivent les
universitaires Olivier Millet et Philippe de Robert, le corpus biblique reprsente dans cette aire de civilisation,
ct de la tradition classique grco-romaine et de la tradition celtique, une des trois grandes sources et un des
trois ples de rfrence qui alimentent la pense, la cration artistique et l'imaginaire." 49 De l, remarque
Rgis Debray dans son rapport au ministre de l'ducation nationale, "la menace de plus en plus sensible d'une
dshrence collective, d'une rupture des chanons de la mmoire nationale et europenne o le maillon
manquant de l'information religieuse rend strictement incomprhensibles, voire sans intrt, les tympans de la
cathdrale de Chartes, La Crucifixion du Tintoret, le Don Juan de Mozart, le Booz endormi de Victor Hugo et la
Semaine sainte d'Aragon. C'est l'aplatissement, l'affadissement du quotidien environnant ds lors que la Trinit
n'est plus qu'une station de mtro, les jours fris, les vacances de Pentecte et l'anne sabbatique, un hasard
du calendrier". 50
Ouvrages, magazines, confrences, missions de tlvision, cycles de formation se sont de fait multiplis pour
diffuser socialement la connaissance des religions et tous les spcialistes des religions ont constat ces
dernires annes une trs nette augmentation de l'intrt du public pour ces questions. Dans cet intrt
multiforme pour les grandes traditions religieuses de l'humanit, s'effectue galement une redcouverte
patrimoniale, artistique et savante du christianisme. On assiste la diffusion sociale d'une approche raisonne
et informe des religions. Au sein mme de l'ducation nationale, parce que l'cole "authentiquement et
sereinement laque doit donner chaque lve accs la comprhension du monde" 51, on a pris conscience
de la ncessit de prendre en compte les religions "en tant que faits de civilisations". Une telle volution a pu
d'autant mieux s'effectuer qu'un rapport lac la religion a pntr la conscience catholique alors mme que,
du ct lac, se dveloppait une approche plus respectueuse du fait religieux et soucieuse d'en favoriser
l'intelligence.
Les consquences de l'anomie religieuse et de la dissmination culturelle du christianisme ne relvent pas
seulement de l'ordre de la culture et de l'ducation scolaire. De faon extrmement fouille et intressante,
Guy Michelat a montr que les catholiques les plus intgrs - c'est--dire les pratiquants hebdomadaires - sont,
avec les athes, les catgories de Franais qui sont les moins rceptifs aux croyances parallles (croyances

l'astrologie, au paranormal, la sorcellerie, aux extraterrestres) 52. Pourquoi ? Parce que ces deux
catgories de Franais sont intgres dans un systme cohrent leur fournissant un cadre d'apprhension du
monde. C'est leur intgration dans un monde symbolique cohrent, respectivement ici celui du rationalisme
scientifique et de la religion catholique, qui les "protge" de la croyance au paranormal. La dculturation
chrtienne et la dissmination des rfrences religieuses au gr des expriences des uns et des autres peut
aussi entraner un retour des formes diverses de religiosit par rapport auxquelles des traditions religieuses
comme le judasme, le christianisme et l'islam qui ont t de grands vecteurs civilisationnels peuvent
apparatre comme des ensembles culturels structurants et porteurs de rationalit.
Aprs le 21 avril 2002 ayant amen le Front National de Jean-Marie Le Pen au deuxime tour des lections
prsidentielles, certains se sont demand si l'effondrement des deux grandes structures d'encadrement
symbolique de la population franaise qu'taient l'glise catholique et le Parti communiste n'tait pas pour
quelque chose dans cette anomie lectorale dangereuse pour la dmocratie. Sans pouvoir ici entrer dans
l'analyse des liens qui existent entre la crise du politique institu et la crise du religieux institu, on se
contentera de rappeler que les religions sont aussi des ressources non ngligeables d'"veilleurs" de solidarit
et de mobilisations et que l'affaiblissement socioculturel des traditions religieuses peut aussi avoir quelques
incidences pour la vie dmocratique elle-mme, notamment en ce qui concerne l'ducation aux valeurs
dmocratiques et le souci des responsabilits civiques 53.
Drgulation institutionnelle et dculturation produisent une situation d'anomie religieuse caractrise par une
dispersion sociale et culturelle du religieux, tout particulirement du religieux chrtien. Autrement dit, le
religieux contemporain est beaucoup moins structur socialement et culturellement. Pris entre la mondialisation
et l'individualisation, ces pays symboliques que sont les religions voient leurs frontires rodes et devenir
floues : l'identit religieuse des individus est beaucoup plus incertaine et flottante. Nous sommes l'heure des
syncrtismes, du mlange des traditions : les frontires symboliques sont devenues trs poreuses et les
individus sont exposs toute sorte d'offres.

Conclusion : Pour une sociologie des religions respectueuse de


son objet
Comment tudier sociologiquement la religion tout en respectant la spcificit du religieux ?
distance tant des approches substantives que des approches fonctionnelles de la religion, nous avons
propos 54 de concevoir sociologiquement la religion comme une communication symbolique rgulire par
rites et croyances se rapportant un charisme fondateur (ou refondateur) et gnrant une filiation. Si le
charisme reprsente bien l'mergence sociale d'un pouvoir personnel, il reprsente aussi l'mergence d'un
pouvoir autre, diffrent aussi bien des rgulations habituelles du pouvoir (institutionnelles ou traditionnelles)
que de ses enjeux habituels (conomiques, politiques,...) : c'est bien parce que le charisme met en jeu une
altrit qu'il est pouvoir de rupture et peut tre fondateur. C'est travers les effets sociaux d'une domination

charismatique qui se transmet que, d'un point de vue sociologique, la religion manifeste son efficacit sociale :
il s'agit d'une activit qui, en relation avec un charisme fondateur (ou refondateur), gnre une communication
symbolique rgulire et dfinit une culture travers des lments qui se transmettent d'une faon ou d'une
autre et instaurent une filiation. Comme l'a bien vu Henri Hatzfeld, la religion est une "activit symbolique
traditionnelle" qui reprend sans cesse un dj-l : "Re-legere nous indique que les lments symboliques
utiliss sont toujours repris. Ils sont l disponibles, soit matriellement dans l'outillage du sorcier ou du
chaman, soit dans les Livres saints. Bref ce que l'on va faire dpend d'une tradition qu'on utilise."55 Ce "djl" provoque d'innombrables conflits d'interprtation, ce qui fait dire judicieusement Albert Piette que "la
religion (et les activits qu'elle dploie) est intrinsquement controverse". 56
Chaque univers religieux chappe ses fondateurs et transmetteurs en dessinant un monde de signes soumis
toutes sortes d'interprtations et d'emplois, diverses rgulations institutionnelles et sociales. Si nous
parlons d'un charisme fondateur ou refondateur, c'est pour bien souligner que la question de l'origine est
problmatique : le processus par lequel une fondation s'effectue est toujours complexe, mais il y a fondation
quand le charisme dbouche, d'une quelconque manire, sur une transmission. La religion met donc en jeu
une fondation et une filiation. Le moment de la fondation reste souvent une nigme, il est extrmement difficile
saisir historiquement car, prcisment, il y a toujours du "dj-l". Reste que si la fondation se prsente
souvent comme une re-fondation, la posture religieuse met en scne un rapport la fondation qui prend
souvent la forme d'un rapport un fondateur ou refondateur. Il y a diffrentes faons de se rapporter un
charisme fondateur et divers lments peuvent mdiatiser ce rapport : l'institution, le rite, le systme de
croyances, les textes sacrs, les individus croyants, les figures charismatiques. Chaque milieu religieux se
caractrise en fait par le privilge plus ou moins exclusif accord tel ou tel lment dans sa faon de se
rapporter la fondation, laquelle est constamment ractive et re-lgitime travers tel ou tel lment qui
mdiatise la filiation. Un systme religieux produit du lien social non seulement en suscitant des rseaux et des
groupements particuliers (des institutions, des communauts), mais aussi en dfinissant un univers mental
travers lequel des individus et des collectivits expriment et vivent une certaine conception de l'homme et du
monde dans une socit donne. Autrement dit, un univers religieux ne se rduit pas aux participations
sociales qu'il induit : une sociologie des religions serait bien pauvre si, se rduisant l'tude des organisations
religieuses et de leurs membres, elle omettait d'inclure l'tude des religions dans celle des civilisations et des
cultures. La transmission du charisme ne produit pas seulement de l'organisation, elle sdimente aussi une
culture.
La religion cre du lien social dans le temps et dans l'espace, dans le temps avec ce que nous disions
prcdemment de la fondation, de la filiation et de la transmission, dans l'espace avec les diverses formes de
solidarits et d'appartenances que gnrent les religions, les diffrentes formes de sociabilits religieuses
n'tant pas sans relation avec le mode privilgi de filiation mis en uvre par telle ou telle religion. Les
religions font socit diffremment, tant au plan institutionnel que communautaire, et les formes de sociabilit

qui s'y manifestent ne sont pas les mmes. Il suffit de faire un peu d'observation ethnographique pour s'en
rendre compte. Si, comme le dit Weber, la religion est "une faon particulire d'agir en communaut ", cet agir
en communaut est diffrent d'une religion l'autre, et mme l'intrieur d'une mme religion si l'on prte
attention aux diffrenciations confessionnelles du monde chrtien par exemple. Comment les diffrentes
religions font-elles socit, quels types de liens sociaux gnrent-elles ? Le lien socio-religieux bouddhiste,
musulman, chrtien, juif... sont-ils de la mme nature, revtent-ils les mmes formes ? Et, l'intrieur mme
de chacun de ces mondes religieux, n'y a-t-il pas une grande varit ? tre attentif aux diverses formes de
sociabilits religieuses nous avait incit nous demander en quoi et comment ces formes taient mettre en
rapport avec les spcificits symboliques des milieux religieux considrs. C'est l que nous retrouvions la
question du charisme et de ses modes de mdiation et transmission, bref la question de la filiation. En ce sens,
il nous a paru intressant de construire une typologie idal-typique des modes de mdiation du charisme et
des formes de sociabilits auxquelles ces modes taient affinitairement associs 57.
Cette approche sociologique permet d'apprhender les univers religieux et leurs effets sociaux au triple niveau
des acteurs, des organisations et des idologies. Au niveau des acteurs, par l'accent qu'elle met sur l'activit
religieuse comme activit sociale mettant en rapport des individus qui, en lien avec un monde symbolique, sont
confronts la question de la lgitimit. Au niveau de l'organisation, parce qu'une religion est un dispositif qui
s'installe dans la dure et met en place des procdures de fonctionnement et de pouvoir. Au niveau de
l'idologie enfin, parce qu'une religion est un ensemble de reprsentations et de pratiques qui sont dites,
consignes dans des textes et constamment commentes. chacun de ces niveaux, se pose la question du
charisme : de sa rationalisation idologique, de sa gestion collective (au niveau de l'organisation) et de son
effectivit sociale (au niveau des acteurs). De l notre insistance sur le fait qu'il n'y a pas de religion sans
matres en religion et que la sociologie des religions peut, certains gards, tre vue comme l'tude des effets
sociaux multiples de ce singulier rapport social. Comme Weber invite ne pas hypostasier l'tat et dit qu'il ne
connat que des agents de l'tat, le sociologue des religions ne doit pas hypostasier la religion : vrai dire, il
ne connat que des acteurs qui tissent entre eux certains rapports travers le temps et l'espace et qui
dfinissent une filiation, une transmission et une solidarit en lien avec un porteur de charisme.
Cette approche prend bien en compte, selon nous, quelques lments essentiels prsents dans la plupart des
phnomnes qualifis de religieux : la dimension de dcentrement par rapport aux ralits immdiates
travers des rfrences mta-empiriques signifiant un fondement, la dimension de tradition et de transmission,
la dimension de sociabilit, de lien social. Elle s'articule autour de deux grandes dimensions de l'analyse
sociologique des faits religieux : premirement, tout ce qui, travers la fondation, la filiation et la transmission,
se rapporte la question de la lgitimation et donc de l'autorit ; deuximement, tout ce qui concerne les types
de sociabilit religieuse, la faon dont on fait socit en religion, la faon dont les religions gnrent et
entretiennent du lien social. Autrement dit, et tout en respectant le religieux du religieux travers la prise en
compte d'un pouvoir social particulier incarn dans les diverses figures de matres en religion, il s'agit, du point

de vue sociologique, de se concentrer sur la religion comme lien social dans ses dimensions diachroniques
aussi bien que synchroniques : la religion relie des anctres, des tmoins et fondateurs du pass, elle
dessine des "lignes croyantes" (Danile Hervieu-Lger) ; la religion cre de la solidarit communautaire, relie
les hommes entre eux travers la pratique de rites, le partage de rcits et la rfrence des figures
fondatrices.

1.

Jean-Claude MONOD, La querelle de la scularisation de Hegel Blumenberg, Vrin, Paris, 2002,


p. 7.

2.

Cf. notamment Karel DOBBELAERE, Secularization : An Analysis at Three Levels, Presses


Interuniversitaires Europennes-Peter Lang, Brussels, 2002 et Olivier TSCHANNEN, Les thories
de la scularisation, Librairie Droz, Genve-Paris, 1992.

3.

Jean-Marc TETAZ et Pierre GISEL, " Statut et forme d'une thorie de la religion ", in P. GISEL et J.M. TETAZ (dir.), Thories de la religion. Diversit des pratiques de recherche, changements des
contextes socio-culturels, requtes rflexives, Labor et Fides, Genve, 2002, p. 10.

4.

Emile BENVENISTE, Le vocabulaire des institutions indo-europennes, Vol. 2 : Pouvoir, droit,


religion, Minuit, Paris, 1969, p. 265.

5.

L. KAPANI, " Spcificits de la religion hindoue ", in Jean DELUMEAU (dir.), Le fait religieux,
Fayard, Paris, 1993, p. 375.

6.

Michel DESPLAND, La religion en Occident. volution des ides et du vcu, Fides, Montral, 1979.
Michel Despland a poursuivi son enqute en tudiant l'mergence des sciences de la religion au
XIXme sicle en France : voir L'mergence des sciences de la religion. La Monarchie de Juillet :
un moment fondateur, L'Harmattan, Paris, 1999. Cf. galement, avec Grard VALLEE (dir.),
Religion in History. The Word, the Idea, the Reality/ La religion dans l'histoire. Le mot, l'ide, la
ralit, Wilfred Laurier SCOTT Press, Waterloo, Ont., 1992.

7.

Brian J. ZINNBAUER, Kenneth I. PARGAMENT and Allie B. SCOTT, " The Emerging Meanings of
Religiousness and Spirituality : Problems and Prospects ", Journal of Personnality, 67 (6), 1999, p.
889-919.

8.

Yves LAMBERT, " La "Tour de Babel" des dfinitions de la religion ", Social Compass, 38 (1), 1991,
p. 73-85.

9.

En franais : Danile HERVIEU-LEGER, avec la collaboration de Franoise CHAMPION, Vers un


nouveau christianisme ? Introduction la sociologie du christianisme occidental, Le Cerf, Paris,
1986 ; Danile HERVIEU-LEGER, Le Plerin et le Converti. La religion en mouvement, Paris,
Flammarion, 1999 ; La religion en miettes ou la question des sectes, Calmann-Lvy, Paris, 2001 ;
Danile HERVIEU-LEGER et Jean-Paul WILLAIME, Sociologies et religion. Approches classiques,
PUF, Paris, 2001 ; Jean-Paul WILLAIME, Sociologie des religions, PUF, coll. " Que sais-je ? ",
Paris, 1998.
En anglais : M.B. MCGUIRE, Religion : The Social Context, Wadsworth Publishing Company,
Belmont (California), First Edition, 1981 ; K. J. CHRISTIANO, W. H. SWATOS Jr and P. KIVISTO,
Sociology of Religion. Contemporary Developments, Altamira Press, Walnut Creek (Ca), 2002.

10. Critique de la philosophie du droit de Hegel, Introduction.


11. C'est l'extrme attention porte la logique interne du catholicisme qui permit mile POULAT de
montrer qu'en dpit de certaines alliances, il y avait un profond antagonisme entre l'glise
catholique et la bourgeoisie librale (cf. glise contre bourgeoisie, Casterman, Paris, 1977).
12. Agns ANTOINE, L'impens de la dmocratie. Tocqueville, la citoyennet et la religion, Fayard,
Paris, 2003.
13. E. DURKHEIM Les formes lmentaires de la vie religieuse, 1912.
14. R. N.BELLAH, " Morale, religion et socit dans l'oeuvre durkheimienne ", Archives des Sciences
Sociales des Religions, n69, 1990, p.10.
15. E. DURKHEIM, ibid.
16. J.-Cl. FILLOUX, " Personne et sacr chez Durkheim ", Archives des Sciences Sociales des
Religions, n69, 1990, p.45.
17. J. BAUBEROT, Vers un nouveau pacte laque ?, Seuil, Paris, 1990, p.124.
18. M. WEBER, L'thique protestante et l'esprit du capitalisme suivi d'autres essais, dit, traduit et
prsent par Jean-Pierre Grossein avec la collaboration de Fernand Cambon, Gallimard, Paris,
2003.

19. M. WEBER, Sociologie des Religions. Textes runis et traduits par Jean-Pierre Grossein.
Introduction de Jean-Claude Passeron, Gallimard, Paris, 1996.
20. M. WEBER, conomie et Socit, Tome Premier (1921), Plon, Paris, 1971, p. 429.
21. J. WACH, Sociologie de la Religion, Payot, Paris, 1955, p. 289-341.
22. M. MESLIN (dir.), Matre et disciples dans les traditions religieuses, Le Cerf, Paris, 1990.
23. Cf. E. TROELTSCH, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1922), Scientia Verlag
Aalen, 1965. En franais, voir Jean SEGUY, Christianisme et socit. Introduction la sociologie
de Ernst Troeltsch, Le Cerf, Paris, 1980.
24. P. MICHEL, La socit retrouve. Politique et religion dans l'Europe sovitise, Le Seuil, Paris,
1988, p. 10.
25. F. AUBIN, " Chine : islam et christianisme au crpuscule du communisme ", in G. KEPEL (dir.), Les
politiques de Dieu, Le Seuil, Paris, 1993, p. 143.
26. P. MICHEL (dir.), Les religions l'Est, Cerf, Paris, 1992, p. 195.
27. M. WEBER, L'thique protestante et l'esprit du capitalisme suivi d'autres essais, op. cit.
28. Etudes rassembles dans les trois volumes des Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie
(Mohr, Tbingen, 1920). En franais, voir en particulier M. WEBER, Sociologie des Religions, op.
cit.
29. Sur le dbat qu'a suscit cette tude de Weber, voir Ph. BESNARD, Protestantisme et capitalisme.
La controverse post-wbrienne, Armand Colin, Paris, 1970.
30. Max WEBER, op. cit., p. 300.
31. Hlne RIFFAULT, Jean-Franois TCHERNIA, " Les Europens et le travail : un rapport plus
personnel ", Futuribles, n277, Juillet-Aot 2002, p. 70.
32. Loc. cit., p. 71.

33. Selon la formule dsormais clbre de notre collgue britannique Grace DAVIE in " Believing
without Belonging : Is This the Future of Religion in Britain ? ", Social Compass, 37 (4), 1990, p.
455-469.
34. Yves LAMBERT, " Le devenir de la religion en Occident. Rflexion sociologique sur les croyances et
les pratiques ", Futuribles, n260, Janvier 2001, p. 23-38 ; L'volution des valeurs des Europens,
Numro Spcial de Futuribles, n200, juillet-aot 1995 ; sur l'enqute EVS de 1999, cf. Yves
LAMBERT, " Religion : l'Europe un tournant ", in Futuribles, n277, juillet-aot 2002, p. 129-159 ; "
A Turning Point in Religious volution in Europe ", Journal of Contemporary Religion, vol.19, n1,
2004, p.29-45.
35. Les donnes concernent les neuf pays qui ont t enquts depuis 1981 : Irlande, Italie, Espagne,
Belgique, France, Allemagne de l'Ouest, Grande-Bretagne, Pays-Bas, Danemark.
36. Yves LAMBERT, " Religion : l'Europe un tournant ", loc. cit., p. 134-135 ; " A Turning Point in
Religious volution in Europe ", loc. cit., p. 31.
37. Grace DAVIE, in Europe : The Exceptional Case. Parameters of Faith in the Modern World, DartonLongman and Todd, Londres, 2002, argumente en faveur de la thse de l'exception europenne en
se plaant dlibremment d'un point de vue mondial pour relativiser les caractristiques socioreligieuses du " coin europen du monde " : " Europe may indeed be exceptional in terms of its
comparative secularity, but the rest of the world (or more modestly other parts of the Christian
world) demonstrate not one but many examples of religious vitality, which are - and this is the
crucial point - as different from each other as each them is from West Europe " (p. 137). Autrement
dit, " European religion is not a model for export ; it is something distinct, peculiar to the European
corner of the world " (p. 17).
38. Sur l'volution de la religion des jeunes en Europe, on consultera avec profit l'ouvrage collectif
dirig par Roland J. CAMPICHE, Cultures jeunes et religions en Europe, Paris, Le Cerf, 1997.
39. Pierre BRECHON, " L'volution du religieux ", loc. cit., p. 47.
40. "Les Franais et leurs croyances ". Sondage exclusif CSA - La Vie - Le Monde ralis le 21 mars
2003 auprs d'un chantillon national reprsentatif de 1000 personnes de 18 ans et plus (mthode
des quotas aprs stratification par rgion et catgorie d'agglomration). Cf. Le Monde et La Vie du
17 avril 2003.

41. Selon une enqute de Bayard-Presse en 1991. Cf. Jean-Franois BARBIER-BOUVET, Les
Franais et la Bible, direction du dveloppement. Bureau d'tudes, 1991.
42. Pierre BRECHON et Jean-Paul WILLAIME (dir.), Mdias et religion en miroir, PUF, Paris, 2000.
43. Yves LAMBERT, " Religion : le dveloppement du hors piste et de la randonne ", in Pierre
BRECHON (dir.), Les valeurs des Franais. volutions de 1980 2000, Armand Colin, Paris, 2000,
p. 138.
44. La religion au Lyce. Confrences au Lyce Buffon, Paris, Le Cerf, 1990, p. 7.
45. Signes rcurrents : l'emploi au singulier du terme " glise " sans autre prcision, l'emploi d'un
vocabulaire catholique par des journalistes et des traducteurs mme s'il s'agit d'une autre
confession (dernier exemple : les journalistes parlant de " messe " propos de services religieux
protestants dans l'arme amricaine en Irak).
46. Yves LAMBERT, op. cit., p. 145.
47. Pierre BRECHON, " Les attitudes religieuses en France : quelles recompositions en cours ? ",
Archives de Sciences Sociales des Religions, n109, janv.-mars 2000, p. 25.
48. Yves LAMBERT, op. cit. p. 132.
49. Olivier MILLET et Philippe DE ROBERT, Culture biblique, PUF, Paris, 2001, p. X.
50. Rgis DEBRAY, L'enseignement du fait religieux dans l'cole laque, Rapport au ministre de
l'ducation nationale, Paris, Odile Jacob, 2002, p. 13-14.
51. Jack LANG, Prface Rgis DEBRAY, L'enseignement du fait religieux dans l'cole laque, op. cit.
52. Guy MICHELAT, " L'essor des croyances parallles ", in Futuribles, n260, janvier 2001, p. 69-70.
53. Il est intressant d'observer qu'en 2002 tant les autorits catholiques que les autorits protestantes
se sont exprimes pour " rhabiliter le politique " et sensibiliser les Franais la ncessit d'exercer
leurs responsabilits civiques.
54. Cf. notamment Jean-Paul WILLAIME, Sociologie des religions, PUF, Paris, 1998, 2me d.,
chapitre V : " Pour une dfinition sociologique de la religion ", p. 114-125 ; cf. galement Jean-Paul

WILLAIME, " La construction des liens socio-religieux : essai de typologie partir des modes de
mdiation du charisme " in Yves LAMBERT, Guy MICHELAT et Albert PIETTE (dir.), Le religieux
des sociologues. Trajectoires personnelles et dbats scientifiques, L'Harmattan, Paris, 1997, p. 97108.
55. Henri HATZFELD, Les Racines de la religion. Tradition, rituel, valeurs, Seuil, Paris, 1993, p. 38.
56. Albert PIETTE, La religion de prs. L'activit religieuse en train de se faire, Mtaili, Paris, 1999, p.
135.
57. Cf. la typologie des modes de mdiation du charisme et des formes de sociabilits religieuses que
nous avons labore dans notre contribution l'ouvrage Le religieux des sociologues, op. cit., p.
104-105