KIAN-HARALD KARIMI

Nous n'tions que des machines conscientes Von der Unausweichlichkeit des Utopischen in Romanen
Michel Houellebecqs
Ich bin, wir sind. Das ist genug. Nun haben wir zu beginnen. In unsere Hnde ist das Leben
gegeben. Fr sich selber ist es lngst schon leer geworden. Es taumelt sinnlos hin und her,
aber wir stehen fest, und so wollen wir ihm seine Faust und seine Ziele werden.
Ernst Bloch: Geist der Utopie (1918)
Der Mensch als Vernunftwesen der Aufklrungszeit ist nicht weniger Subjekt als der Mensch,
der sich als Nation begreift, als Volk will, als Rasse zchtet und schlielich zum Herrn des
Erdkreises sich ermchtigt.
Martin Heidegger: Die Zeit des Weltbildes (1938)

I
berblickt man die beiden Romane Michel Houellebecqs Les particules lmentaires (1998)
und La possibilit dune le (2005)1, tut man sich schwer, diese anstandslos in das klassische
Schema positiver und negativer Utopien einzuordnen. Ihre Gedankenspiele heften sich mit
den Wissenschaften und der Religion an Kategorien, die als Partei des Fortschritts bzw. der
Tradition nach gngigen Auffassungen entgegengesetzte Weltbilder bedingen mssten. Entgegen dem berkommenen Apriori hat es aber den Anschein, als ob diese Erzhlungen unserer Rezeption und Erwartung anheimgestellt sind, so wie uns utopische Romane zumindest
seit der Moderne in unserer gesellschaftlichen Existenz und als Metaphysik treibende Subjekte ansprechen: Nach den Verwerfungen der Geschichte, den Kriegen und Diktaturen, den gelungenen wie gescheiterten Revolutionen, liegt es an uns, die in utopischen Entwrfen projektierte Entwicklung der Polis als Fortschritt, Stagnation oder Niedergang gegenber dem geltenden Status Quo zu interpretieren.
Gemeinsam ist allem Utopischen die Erwartung, Zukunft, Intention auf noch ungewordene
Mglichkeit [als] Grundstimmung innerhalb der objektiven Wirklichkeit insgesamt.2 Im
Verhltnis zwischen Eutopie und Dystopie oszilliert diese Erwartung in den vorliegenden
Romanen aber ber diese Definition Blochs hinaus zwischen Hoffnung, Zweifel und Verzweiflung, ohne zu einem fr jedermann akzeptierten Endpunkt zu gelangen. Denn wie die

Wir beziehen uns hier auf die Ausgaben Les particules lmentaires. Paris 1998 bzw. La possibilit
dune le. Paris 2005. Im Folgenden erhalten diese Titel die Abkrzung LPE bzw. LPI.
2
Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Bd. 1, Frankfurt a. M. 1959, S. 5f.

Kritik anmerkt3, nimmt gerade das Finale von LPE einen merkwrdigen Zwischenstatus ein,
der den Lesern die Mglichkeit zu eigenen Wertungen4 erffnet, brigens auch gegenber
wissenschaftlichen und religisen Autoritten, deren Gewissheiten als Illusion, aber auch als
Faszinosum zur Sprache kommen. Dabei knnte das Ende der alten Menschheit als Apokalypse gedeutet werden, der gleich dem biblischen Vorbild der Anfang einer neuen Erde folgte.
Die Entfesselung der wissenschaftlichen Produktivkrfte zge die Aufhebung einer verfehlten
Spezies und ihrer Geschichte une nouvelle espce, asexue et immortelle, ayant dpass
lindividualit, la sparation et le devenir5 nach sich. Es wre auch denkbar, dass sich diese
Rettung als Apokalypse erwiese, die anstelle eines zeitlich absehbaren und abgeschlossenen
Ereignisses einem endlos anmutenden Dekompositionsprozess, evidences of decadent humanity 6 , gleichkme. Man knnte der zweiten Option aber umso mehr Glauben schenken, als
die furchterregenden Aspekte [der Zukunft] in aller Deutlichkeit7 mit der komplementren
Lektre des spter erschienenen Romans so zutage treten, dass dieser Ambivalenz, des religisen Untertons ungeachtet, offenkundige Grenzen gesetzt sind.
Es wre indes zu reflektieren, ob beide Deutungen nicht im Grunde verschiedene Entwicklungsphasen eines neuzeitlichen Weltbilds perspektivieren, das unseren historischen Horizont
bis heute bestimmt. Von Extension de domaine de la lutte (1994)8 bis zu den vormals genannten Romanen erffnet sich ein Zyklus, in dem das Utopische in seinen eutopischen und
dystopischen Ausprgungen unausweichlich Hoffnungen und Enttuschungen eines anthroprozentrischen Weltbilds artikuliert. berdies bleibt diese Dimension sptestens seit der
Moderne nicht mehr dem Spielraum der Philosophen berlassen, um in die wissenschaftliche
Praxis berfhrt zu werden.9 Auf eben jenen epistemologischen bergang bezieht sich der
implizite Autor, der diesbezglich einen mittleren Status einnimmt: Er sucht die Nhe zu
3

Vgl. dazu Rita Schober, Weltsicht und Realismus in Michel Houellebecqs utopischen Roman Les
particules lmentaires in: Romanistische Zeitschrift fr Literaturgeschichte 33 (2001), S. 177-211,
hier S. 207 bzw. Matthias Hausmann, Die Zukunftssicht in Michel Houellebecqs La possibilit dune
le, in: Schau ins Blau 1 (schauinsblau.de) (2008).
4
Hausmann, Zukunftssicht, S. 2.
5
LPE. S. 308.
6
Herbert George Wells, Time Machine. A Melancholy Satire. Rockville 2008, S. 89.
7
Hausmann, Zukunftssicht, S. 2.
8
Wir beziehen uns hier auf die Ausgabe Extension du domaine de la lutte, Paris 1994 bzw. Im Folgenden erhlt dieser Titel die Abkrzung EDL.
9
Vgl. dazu Peter Mulser, Die Welt ist unser Bild von ihr. Einleitung, in: Valentin Braitenberg, Inga
Hosp (Hg.), Die Natur ist unser Modell von ihr. Forschung und Philosophie. Reinbek 1996, S. 7-13.

Spekulationen, die im Zeichen des Szientismus aber vor die Notwendigkeit gestellt sind, den
wissenschaftlichen Kenntnisstand in den eigenen utopischen Entwurf aufzunehmen, um ihn
zeitlich zu transzendieren. Hatte sich die positive Utopie im Zuge eines von den Wissenschaften automatisierten Prozesses auch berflssig gemacht, so wird letzterer zur Grundlage einer
Kritik an der Fortschrittsglubigkeit.10 Aus ihr leiten dystopische Modelle ihre neue Legitimation ab und verschaffen sich vor allem seit der Moderne als eigenstndige Diskursart einen Platz in der Literatur.
Denn sosehr die literarische Anti-Utopie auf das Gemeinwohl setzt, um die gefhrdete Autonomie des Menschen als sittliches Wesen zu verteidigen11, sowenig vermag sie noch bedenkenlos einer Transzendenz zu folgen, die sich von Wissenschaft oder Religion in die Zukunft schicken liee. In diesem Sinn spielen die vorliegenden Romane das Diskurspotenzial
von Glaubenstradition und Maschinentechnik so aus, dass sie sich weder die eine noch die
andere Seite einer vorgefassten Deutung zuordnen lassen. Sie verweigern sich einer aufklrerischen Dialektik, nach der der Entwurf einer hypothetisch mglichen negativen Welt12 dem
bloen Niedergang der Religion und anderer Transzendenzen geschuldet, eine ideale Gesellschaftskonstruktion im Gegenzug das Resultat einer strmischen Entwicklung der Produktivkrfte sei. In Frage gestellt sind aber auch Postulate eines wissenschaftlichen Sozialismus,
denen zufolge die im technischen Fortschritt erreichte Naturbeherrschung die Sache der sozialen Revolution sekundiere, auf dass die Menschen, endlich Herren ihrer eignen Art der Vergesellschaftung, damit zugleich Herren der Natur, Herren ihrer selbst frei werden.13 Auch
fhrt die zunehmende Durchdringung der Welt durch die Wissenschaften nicht dazu, dass
die Kritik der Religion im wesentlichen beendigt sei14, wie dies noch vom jungen Marx
angenommen wurde.

10

Matthias Hausmann, Die Ausbildung der Anti-Utopie im Frankreich des 19. Jahrhunderts. Von
Charles Nodier ber mile Souvestre und Jules Verne zu Albert Robida (1833-1882). Heidelberg
2009, S. 19.
11
Richard Saage, Utopische Horizonte: Zwischen historischer Entwicklung und aktuellem Geltungsanspruch. Berlin/Mnster 2010, S. 155.
12
Birgit AffeldtSchmidt, Fortschrittsutopien. Vom Wandel der utopischen Literatur im 19. Jahrhundert, Stuttgart 1991, S. 35.
13
Friedrich Engels, Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, in: MEW
Bd. 19. Berlin 41973, S. 117-228, hier S. 228.
14
Karl Marx, Friedrich Engels, Die heilige Familie, in: MEW Bd. 2, Berlin 1972, S. 3-223, hier S.
116.

Unterschiedliche religise und skulare Transzendenzen koexistieren miteinander, sofern sie

einander nicht gar bedingen. So zeigt sich im Debtroman EDL, dass selbst ein Priester, bisher die letzte Festung des Altruismus, der Tugenden und festen berzeugungen im Leben des
Protagonisten15, das Gttliche nur noch in seinem Entzug wahrnimmt.16 In LPE hat die
Menschheit im alten Gott die letzte Barriere berwunden, die sie noch von der krperlichen
Unsterblichkeit auf Erden trennt, [puisque] tout ceci se dveloppe en l'absence de toute
mtaphysique, ou de toute ontologie. Nous n'avons plus besoin des ides de Dieu, de nature
ou de ralit.17 Doch dieser Materialismus hat wahrlich nicht das letzte Wort, verbindet er
sich in LPI doch mit einer nachchristlichen Erlsungsreligion, deren Lehre einem biblischen
Schpfungsmythos entstammt.18 Der katholische Glauben, der ganze Vlker per omnia saecula saeculorum in Mentalitten und sozialen Hierarchien geprgt hatte, geht innerhalb einer
Generation zugrunde. Was einstmals Religions- und Brgerkriege heraufbeschworen hatte,
hat sich ohne grere Konflikte, aber auch ohne allgemeine Aussprachen in einem Nichts
aufgelst. Indem sich spirituelle Bindungen aus ihrem Bestand lsen, deren Unerschtterlichkeit auf der Fhigkeit beruht hatte, an die Nachkommen weitergereicht zu werden, bekrftigen
sie vielmehr, ce qu'il y avait en l'homme de plus fugace, de plus fragile, de plus prompt
natre et mourir.19
Der Abschied von Tradition und Christentum korrespondiert mit der Ankunft einer neuen
Religion, die sich eng an die Mischkultur aus Unterhaltung, Konsum, Technikfaszination sowie Jugend- und Krperidealen anschmiegt, sich vor allem aber aus der Privatisierung des
Glaubens legitimiert. Und dennoch ist der alte Gott in seiner Abwesenheit immer wieder Gegenstand von Gesprch und Klage.20 Belebt wird seine Prsenz in optischer Analogie zur
biblischen Verszhlung21 durch einen biblischen Intertext, der Denkstruktur und Vokabular

15

Susana Frings, Zur Funktion der Kirche und des Glaubens in Michel Houellebecqs moderner Apokalypse La possibilit dune le, in: Thomas Fornet-Ponse, Benedikt Gilich (Hg.), Wofr haltet ihr
uns? Katholische Kirche in interdisziplinren Perspektiven oder: Zur Wechselwirkung von Fremdund Selbstbild, Mnster 2011, S. 60-77, hier S. 66.
16
EDL, S. 163.
17
LPE S. 299.
18
Frings, Funktion der Kirche, S. 72-73.
19
LPI, S. 355.
20
LPI, S. 473.
21
Frings, Funktion der Kirche, S. 74.

der Akteure durchdringt.22 Wiewohl die Technik alle Lebensbereiche kontrolliert, scheint sich
eine menschenwrdige Existenz eher auerhalb der durch Zwang gesetzten Grenzen abzuzeichnen. Zwei Mitglieder einer mit Spitzentechnologie ausgersteten Elite gehen lieber in
der fr sie feindlichen Auenwelt zugrunde, als in einem Technikkosmos zu existieren, der
ihnen Sicherheit allein um eines seelenlosen und kalten Daseins verspricht.23 Am Ende stellt
sich womglich fr den Leser die Frage, ob es sich tatschlich lohnt, ein Leben zu prolongieren, das nicht imstande ist, die emotionale Taubheit und unser kategoriales Desinteresse an
der Auenwelt, am Anderen24 abzustreifen.
In dem Mae, wie die Vision eines Neuen Menschen25 als Gegenstand planmiger Zchtung
in die Immanenz eingeht, scheint die vollends aufgeklrte Erde im Zeichen triumphalen Unheils zu erstrahlen, wie schon Th. W. Adorno und Max Horkheimer in den 1940er Jahren
eine totalitr gewordene Rationalitt bilanzierten.26 Die bittere Befreiung aus sexueller Duldsamkeit, die letztlich einer aufklrerischen Entzauberung gleichkommt, schlgt erneut in einen Mythos der Unsterblichkeit um und macht diesen in Maschinentrumen selbst unsterblich. Was den meisten Zeitgenossen zunehmend im alten christlichen Glauben abhandengekommen war, wird nun zu einem neuen Kredo an die Unfehlbarkeit der Wissenschaften. Der
Umstand, dass das ewige Leben von wissenschaftlicher Magie eingelst wird, liest sich wie
die Gleichung einer historischen Logik, in der Utopia und Anti-Utopia unausweichlich miteinander verstrickt sind. Der von Houellebecq als unabwendbar empfundene Verfallsprozess
des Westens transzendiert sich bis in seine Zukunftsentwrfe hinein. Deren Determinismen
treiben nur mit beschleunigtem Tempo und gesteigerten Mitteln voran, was schon in der
Jetztzeit untrgliche Zeichen hinterlassen hat:

22

Frings, Funktion der Kirche, S. 71.

Saage, Utopische Horizonte, S. 169.
24
Frings, Funktion der Kirche, S. 76.
25
Gottfried Kenzlen, Der Neue Mensch. Zur skularen Religionsgeschichte der Moderne. Mnchen
1994. Aus pragmatischen Grnden knnen wir an dieser Stelle nicht auf dieses zentrale Hoffnungsziel
der Moderne eingehen, das wir als Axiom der politischen Theologie in einem anderen Zusammenhang
untersucht haben. Vgl. dazu neben dem obengenannten Titel auch Kian-Harald Karimi, Jenseits von
altem Gott und Neuem Menschen. Prsenz und Entzug des Gttlichen im Diskurs der spanischen
Restaurationsepoche, Frankfurt a. M. 2007, S. 214f.
26
Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Dialektik der Aufklrung. Philosophische Fragmente, in:
Theodor W. Adorno, Bd. 3 der Gesamtausgabe, Darmstadt 1998, S. 19.
23

Or sil y a une ide, une seule, qui traverse tous mes romans, jusqu la hantise parfois, cest
bien celle de lirrversibilit absolue de tout processus de dgradation, une fois entam. Que
cette dgradation concerne une amiti, une famille, un couple, un groupement social plus important, une socit entire ; dans mes romans il ny a pas de pardon, de retour en arrire, de deuxime chance [].27

Die Ambivalenz des Utopischen erfasst sich hier aus der bisherigen Wirkung vorgngiger
Utopiediskurse, [puisque] le langage nest dj plus que citations28, die hingegen nicht mehr
in ihren positiven wie negativen Varianten einen statischen Kontrast bilden, sondern sich in
ihrem wechselseitigen Verhltnis erst aus einer bestimmten Lektre erschlieen. Erst wenn
wir neben unserem eigenen sozialen Standort auch die metaphysischen Voraussetzungen unserer Zeit bedenken, tun sich uns Qualitten des Utopischen kund, die nicht an die engeren
Grenzen der Diskursart gebunden sind. Auf Grund bestimmter historischer Konstellationen
knnen sich diese in Texten wiederfinden, die wir nicht eben utopisch nennen wrden. So
weist bereits der brgerliche Roman im Eingedenken an die Tradition des Epos und aufgrund
seines Anspruchs die Totalitt der Welt abzubilden, einen utopischen Zug29 auf, der seine
Kehrseite in der Melancholie des enttuschten Totalittsanspruchs hat. Entgegen einem vermeintlichen Ende des utopischen Zeitalters30, wie es seit dem XIX. Jahrhundert, zunchst
fr sozialistische, dann fr liberale Kritiker zum historischen Apriori wurde, geben wir mit
unserer eigenen Rezeption zu erkennen, wie es tatschlich um das Mgliche als Teil des
Wirklichen in unserer Zeit bestellt ist. Im gebrochenen Spiegel der vorliegenden Romane erfahren wir, wie die Mechanismen von Eutopie und Dystopie ineinander verlaufen.

II
Utopische Leitbilder gehen auf ein heimliches Ziehen und Zucken durch die Gesellschaft31
zurck, das jedoch nicht auf den Ausgleich sozialer Interessen, sondern auf eine berwindung
27

Michel Houellebecq, Bernard-Henri Lvy, Ennemis publics, Paris 2008, S. 114-115.

Simon St-Onge, De lesthtique houellebecquienne, in: Murielle Lucie Clment, Sabine van
Wesemael (Hg.): Michel Houellebecq sous la loupe. Amsterdam/New York 2007, S. 69-80, hier S. 74.
29
Wolfgang Braungart, Apokalypse und Utopie, in: Gerhard R. Kaiser (Hg.), Poesie der Apokalypse. Wrzburg 1991, S. 63-102, hier S. 73.
30
Joachim Fest, Der zerstrte Traum. Vom Ende des utopischen Zeitalters, Berlin 1991.
31
Theodor Mundt, Die Geschichte der Gesellschaft in ihren Neureren Entwickelungen und Problemen
(1844), zit. nach Lucian Hlscher, Utopie, in: Otto Brunner, Reinhart Koselleck, Werner Conze
(Hg.), Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Bd. 6, Stuttgart 2004, S. 733-788, hier S. 783.
28

bestehender Verhltnisse gerichtet ist. Mehr als nur eine literarische Gattung, bauen sie auf
geschichtliche Triebkrfte, die so stark an der Zerstrung und Umformung einer gegebenen
Gesellschaft interessiert sind, dass sie unwissentlich nur jene Elemente der Situation sehen,
die diese zu negieren suchen.32 Whrend die Erfllung positiver Utopien im Erleben, Denken und Handeln 33 nach dem Willen ihrer sozialen Subjekte noch aussteht, sind auch deren
negative Pendants in der Gegenwart schon angelegt, so dass sie auf Grund zunehmender Anzeichen drohen, zu den Topien von morgen zu werden.
Seismograph und gemeinsame Ebene dieser divergierenden utopischen Erwartungen ist jene
urbane Umwelt, deren Zeichnungen in den vorliegenden Romanen ein verndertes Verhltnis
der Menschen zu ihrer Natur, des Einzelnen zur Gesellschaft sowie der Geschlechter untereinander gleichermaen diagnostizieren. Charakter und Ausma dieses Wandels lassen sich am
besten vor dem Ideal einer gelungenen Polis ablesen, in der der Brger mit seiner von ihm
gestalteten Lebenswelt auch seinen Mittelpunkt und seine Mitte findet.34 Angesichts der Erschpfung, die der stdtische Raum erfhrt, beginnt man zu verstehen, was zerrissenen Figuren wie Bruno und Michel verwehrt ist und eine Leerstelle bleibt: die Tradition der Agora
( 'Versammlung', 'Marktplatz')35, wie sie zunchst in der griechisch-hellenistischen Welt
zum Ausgangspunkt der Staatsutopien, schlielich in den Stdten des Mittelmeerraums zu
Topoi heilsgeschichtlicher Erwartungen wurde. Als Ergebnis einer mehrtausendjhrigen Revolution36 suggeriert die in sich geordnete Polis die bernahme von Verantwortung durch
die Brger bzw. der Freundschaft und Eintracht (homonoia) in der Brgerschaft37, die dieser
zu ihrem Bestand und zum inneren seelischen Gleichgewicht ihrer Angehrigen gleichwohl
bedarf.

32

Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, Frankfurt a. M. 41965, S. 36, vgl. auch Hlscher, Utopie, S.
784.
33
Mannheim, Ideologie und Utopie, S. 169.
34
Vgl. dazu Herfried Mnkler, Mitte und Ma. Der Kampf um die richtige Ordnung, Berlin 2010. Vgl.
dazu Leonardo Benevolo, Die Stadt in der europischen Geschichte, Mnchen 1999.
35
Vgl. Carl Andresen (Hg.), Lexikon der Alten Welt, Augsburg, 1994, S. 18. Vgl. auch Gilles Deleuze,
Flix Guattari, Quest-ce que la philosophie?, Paris 1991.
36
Vere Gordon Childe, The Urban Revolution, in: The Town Planning Review 21 (1950), S. 3-17;
vgl. auch Michael E. Smith, V. Gordon Childe and the Urban Revolution: An Historical Perspective
on a Revolution in Urban Studies in: Town Planning Review 80 (2009), S. 2-29.
37
Wilfried Nippel, Polis, in: Joachim Ritter, Karlfried Grnder (Hg.), Historisches Wrterbuch der
Philosophie, Basel 1971f, Bd. 8, S. 1031-1034, hier S. 1032.

Von Amtslokalen, sakralen Gebuden und Lden umgeben, symbolisiert die Agora eine Harmonie zwischen Stadt und Gesellschaft, Religion und Handel, von der die Texte Houellebecqs
weit entfernt sind. Von der Kritik als Baudelaire des supermarchs38 bezeichnet, berbietet
nicht zuletzt seine stadtbezogene Lyrik die Dsternis seines Vorbilds noch bei weitem. Lassen
sich bereits bei jenem Anzeichen der Entfremdung nachweisen, die den flanierenden Stadtbewohner erfasst, [puisque] laccumulation des capitaux a remplac la religion39, wird diese
auch von Houellebecq aufgenommene Erfahrung nicht mehr durch Eindrcke des Neuen
kompensiert. Obschon vom Spleen nicht explizit die Rede ist, kehrt er dennoch auch hier in
der Selbstzerstrung des lyrischen Ichs durch den Alkohol, in dessen Niedergeschlagenheit
angesichts seiner finanziellen und seelischen Desaster wieder. Als Folien vager Befindlichkeiten bilden Metropolen von New York bis Rom die Niedergeschlagenheit einer bleiernen Zeit
ab. Sie sind gewissermaen Hardware jener Verfallselemente, die sich von der Gegenwart in
die Zukunft schleichen und diese mit umso grerer technischer Finesse vorbereiten.
Auch in den vorliegenden Romanen sind Stadtrand und Provinz Treffpunkte gesellschaftlicher Auenseiter: Mit den Geschftsreisen sexuell frustrierter IT-Spezialisten durch so reizlose Stdte wie Rouen oder belanglose Orte wie La Roche-sur-Yon erweitert sich die Hauptkampflinie in EDL ber die gesellschaftliche Sphre hinaus auch in topographischer Hinsicht.
In LPE schliet die emotionslose Tristesse die biedere Geschftigkeit der brgerlichen Vorstadtquartiere ebenso ein wie die den Auenbezirke von Nizza avec ses HLM d'Arabes, ses
affiches de Minitel ros et ses scores de 60 % au Front national40, auch die Leere, die Michel
nach dem tragischen Ableben Annabelles dans le btiment de bton blanc et dacier befllt
und an den Tod seiner Gromutter erinnert.41 Auch die metaphysische Mutation, von der hier
die Rede ist, vollzieht sich im Stillen, an vergleichsweise belanglosen Orten wie der innovativen Westkste Irlands, wo der Geburt einer andersartigen Existenz der Weg bereitet wird,
ebenso wie die Sehnsucht des neuen Lebens nach einem alten menschlichen Dasein in LPI,
die sich hingegen im unwirtlichen ausgedrrten Sden Spaniens abspielt.
38

Dominique Noguez, Houellebecq, en fait, Paris 2003, S. 30. Vgl. auch Julia Prll, La posie urbaine de Michel Houellebecq: sur le pas de Charles Baudelaire, in: Murielle Lucie Clment, Sabine
van Wesemael (Hg.): Michel Houellebecq sous la loupe. Amsterdam/New York 2007, S. 53-68, hier
S. 53.
39
Prll, Posie urbaine, S. 57.
40
LPE, S. 251.
41
LPE, S. 356.

Die Polis selbst ist allenfalls noch dsterer Schauplatz eines Geschehens, das zwischen Grostadt und Provinz changiert. So beliebig wie die Sttten sind auch die Beziehungen, die sich in
den meisten Fllen als unbedingt austauschbar erweisen. Da das Gleichgewicht zwischen
Agora und Markt, Handel und Geist lngst zerbrochen ist, greift das konomische Prinzip von
Angebot und Nachfrage selbst auf die vermeintlich intimsten Bereiche des Lebens ber: Die
Familie als letzter Ort affektiver Dichte lst sich in subkulturellen Rumen auf, in denen sich
die Sexualitt dem heiligen Diktat der Reproduktion entwindet, aber dem des Marktes beugt.
Doch nicht die sexuelle Phantasie kommt hier zur Macht, sondern ein Stadium fortgeschrittener Automatisierung, die sich in dem von Kritikern immer wieder geschmhten berma an
pornographischen Szenen abbildet.42 Sexuelle Malosigkeit, die im deutlichen Gegensatz zu
jener von Aristoteles geforderten (freilich auch erzwungenenen) konomie des Lebens
steht43, belegt den Verlust einer psychischen Mitte. Auch in dieser Hinsicht zeichnen Seelenlandschaften ihre Karten. In Heterotopien, wie der Friedhof, der Garten, die Bibliothek, das
Museum [und] das Bordell44, erleben sich Menschen in ausweglosen Krisen- und Grenzsituationen, weit davon entfernt jene empreintes successives du profil humain45 zu hinterlassen, die sie nach christlichem Verstndnis aus dem Dunkel zum Licht fhren, la transfiguration paradisiaque de l'enfer terrestre, l'closion lente et suprme de la libert.46

III
Angesichts dieser Topographie drfte es zunchst eigentlich nicht schwerfallen, den dystopischen Anteil an den vorliegenden Romanen hher zu veranschlagen als dessen Gegenseite.
Gerade ein ralisme cru, brut et souvent choquant47 birgt indes die Gefahr, auf Grund seines
schlichten sprachlichen Duktus dessen Evidenzen zur Tautologie zu machen. Die moralische
Haltung des impliziten Autors, die sich zu einer inneren Teilnahme an seinen Darstellungen
42

Vgl. Medard Ritzenhofen, Das Lebensziel ist verfehlt! Michel Houellebecq: ein Provokateur zwischen Trash und Tragik, in: Dokumente 6/57 (2001), S. 481-488.
43
Vgl. Ursula Wolf, Nikomachische Ethik, Darmstadt 2002.
44
Roland Spiller, Sex, Lust, Digression. Michel Houellebecqs Kult elementarer Energien, in: Rudolf
Freiburg, Markus May, Roland Spiller (Hg.), Kultbcher, Wrzburg 2004, S. 201-222, hier S. 203.
45
Victor Marie Hugo, La lgende des sicles, Bd. 1, Paris 1859, S. IX.
46
Hugo, La lgende, S. 136.
47
Wolfgang Asholt, Deux retours au ralisme? Les rcits de Franois Bon et les romans de Michel
Houellebecq et de Frdric Beigbeder, in: Lendemains 27 (2002), S. 42-55, hier Typoskript unter
www.tierslivre.net/univ/X2000_WAsholt_Real.pdf, Stand : 30. April 2011, S. 10.

verpflichtet, verbietet es diesem zwar, den Erzhlprozess gegenber der Geschichte zu akzentuieren und aufzuwerten. Doch aus dieser Verweigerung gegenber selbstreferenziellem
Schreiben lsst sich keineswegs auf eine Transparenz der Realien schlieen. Andernfalls wre
es unverstndlich, warum die Erzhler Houellebecqs des trockenen sachlichen Tons berdrssig sind und sich eines an Zola erinnernden Stils annehmen, [une criture] qui se veut faussement neutre ou objective48, um der Entfremdung des Menschen auf drastische Weise
Rechnung zu tragen. Indem der Erzhldiskurs den Leser mit derben pornographischen Bildern
provoziert, die in EDL von der Tierwelt selbst ausgedeutet werden, wird der metaphysische
Wandel angesprochen. Das platonische Schema, das sich auf die Oppositionen zwischen Geist
und Materie, Seele und Krper, Substanz und Phnomen bezieht, weicht einem naturalistischen Organisationsprinzip.
Hatte der Geist den Menschen in der christlichen Tradition mit einem hheren Selbst ausgestattet, das ihm nach dem Ende seiner physischen Existenz zu einem ewigen Dasein verhelfen
sollte, so bildet sich diese Tendenz hier bereits in der Eigenbewegung des Lebens ab, in dessen natrlichen Bausteinen (Elementarteilchen und physikalische Grundkrfte).49 Aus diesem Bedeutungstransfer ergibt sich unterhalb der realistischen Oberflche eine Spannung
zwischen jener metaphysischen Tradition, die noch auf Schrift, Philosophie und Religion beruht, und einer kreativen Selbstorganisation der Materie, immer komplexere Strukturen im
Bereich der Molekularbiologie und Physik zu bilden. Diese bis in die Definition gleichlautender Begriffe reichenden Widersprche begnstigen ein Innehalten unserer Vernunft, die gezwungen ist, die Bedingungen unseres menschlichen Daseins zu berdenken. Ebendies geschieht in den vorliegenden Romanen: Eine unvermindert in ermatteten Traditionen eingebundene Sprache, qui ne semble tre que des fragments dautres discours uss et vids de
leur sens50, bricht sich an einer von neuartigen Informationen durchfluteten Welt.51 Die Dar-

48

Sandrine Rabosseau, Houellebecq ou le renouveau du roman exprimental, in: Murielle Lucie

Clment, Sabine van Wesemael (Hg.): Michel Houellebecq sous la loupe. Amsterdam/New York
2007, S. 43-51., hier S. 44. Vgl. auch Martin Robitaille, Houellebecq, ou lextension dun monde
trange, in: Tangence 76 (2004), S. 87-103.
49
Bertold Schweitzer, Anti-Naturalismus als seltsamer Attraktor: Kommentar zu Hilary Putnam,
Gehalt und Attraktivitt des Naturalismus, in: Thomas Sukopp, Gerhard Vollmer (Hg.), Naturalismus: Positionen, Perspektiven, Probleme, Tbingen 2007, S. 41-46, hier: S. 42.
50
St-Onge, Esthtique, S. 75.
51
Vgl. Asholt, Retours.

10

stellung der Wirklichkeit, profondment infecte par le sens52, hat Anmerkungen und Reflexionen einzuschlieen, die zu notwendigen Strukturmerkmalen des Erzhlens werden,
[comme Houellebecq] photographie intrieurement les paysages, s'imprgne des commentaires et des comportements53, wie dies in seinem jngsten Roman La carte et le territoire
(2010) problematisiert wird: Da verfllt der Knstler Jed Martin einer wachsenden Faszination fr raumhafte Darstellungen von Landschaften und Regionen. Dem flchtigen Betrachter
mgen derartige Karten nur abstrakt erscheinen. Doch ein Kartograph, in dessen przisen
Blick sich ebenso lebendige Phantasie und sthetisches Gespr mischen, erfasst unter der
Oberflche der Farbflchen und Linien die Geschicke der Lebenden:
Mais dans chacun des hameaux, des villages, reprsents suivant leur importance, on sentait la
palpitation, l'appel, de dizaines de vies humaines, de dizaines ou de centaines d'mes les unes
promises la damnation, les autres la vie ternelle.54

Auch mit der Biographie der beiden Brder Michel und Bruno breitet sich eine Kartographie
vor uns aus, die allerdings zur Gesellschaftsdiagnose eines katastrophalen Niedergangs des
Humanums in allen Bereichen55 kommt und aus diesem Befund den ersten knstlichen Menschen auf die Agenda des Jahres 2079 setzen wird. Die kulturell gesteuerte Gefhlsklte, wie
sie letztlich zunehmend auch zum Leitbild eines souvernen brgerlichen Subjekts gehrt,
wird nur in einen genetisch kodierten Selbstlauf berfhrt. Dem automatisierten Koitus der
alten Menschen folgt die nicht minder festgelegte Abstinenz der neuen Wesen, in deren Bewusstsein die frhere Not noch gegenwrtig und folglich umso nachhaltiger zu vermeiden ist.
Dabei tritt der Roman Brave New World von Aldous Huxley als ein Intertext zutage, der jedoch nicht in seinem dystopischen Bezug gelesen wird. Das Problem liegt demnach nicht allein in zuknftigen Technologien, sondern in einer Gegenwart, deren Lebensperspektiven
bereits mit der Ausweitung der Kampfzone ebenso aufgezehrt sind wie deren heilstiftendes
Potenzial. Der Utopie vom unsterblichen Menschen geht die Gegenwart des liebesunfhigen

52

Michel Houellebecq, Interventions (essais), Paris 1998, S. 72.

Denis Demonpion, Houellebecq non autoris. Enqute sur un phnomne. Paris 2005, S. 57.
54
Michel Houellebecq, La carte et le territoire, Paris 2010, S. 54.
55
Schober, Weltsicht, S. 189.
53

11

Menschen voraus, limpossibilit dun projet amoureux [qui] correspond donc limpossibilit
du projet romanesque.56
Der Erzhler in LPE ermuntert uns dennoch, es ihm gleich zu tun und die Zeitachse zwischen
Gegenwart und Zukunft in eine fr das Utopische bindende metaphysische Ordnung zu stellen. Da zumal das literarische Motiv der Stadt mit Utopie wie Apokalypse aufs engste verknpft57 ist, erscheint es zunchst geraten, das denkwrdige Spannungsverhltnis, das zwischen Eutopie und Dystopie besteht, in unserem Zusammenhang an den Archetypen des corpus Christi und des corpus Diaboli zu messen. Obschon das ungeheure utopische Vorkommen in der Welt explizite fast unerhellt ist58, prgt die Vision des Johannes von der Verheiung eines neuen Himmel und einer neuen Erde eine antithetische dualistische Grundstruktur
vor, an der sich schon die zumeist manichisch gezeichneten Utopien von der Renaissance bis
zur Aufklrung zu orientieren pflegen. Mit ihr erffnet sich zugleich ein eschatologischer Horizont, der seit dem spten Mittelalter aus der christlichen Offenbarungsreligion in die skularen Zukunftsentwrfe einwandern sollte. Mit dem Ideal einer friedlichen irdischen Gesellschaft werden jene Schtze, die bisher an den Himmel verschleudert worden sind59 als eine in der historischen Entwicklung des Menschen wirksame gttliche Immanenz entdeckt,
als evolutionres Vertrauen oder revolutionrer Glauben an ein kommendes diesseitiges
Utopia.60 Auf der einen Seite steht demnach das himmlische Jerusalem, von der Herrlichkeit
Gottes erleuchtet und vom Heiligen Wasser durchstrmt (Offb 21,3; 22,1), auf der entgegengesetzten die skulare Dirne Babylons.61
Nach dieser Tradition sind die Menschen vor die Wahl gestellt, sich entweder fr die Stadt
Gottes oder fr die Stadt Satans zu entscheiden. Doch der bergang von der alten zur neuen
Menschheit entzieht sich den manichistischen Zuschreibungen von Himmel und Hlle, die
sich den beiden Brdern als Entweder/Oder nicht erschlieen wollen. Allenfalls wird das Motiv noch in jenem Drehbuch zitiert, das Bruno ber die Zionsstadt des Friedens, (Schwerter
56

Asholt, Deux retours, S. 11.

Braungart, Apokalypse, S. 72.
58
Bloch, Hoffnung, S. 4.
59
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke, Bd. 1: Frhe Schriften, Eva Moldenhauer, Karl Markus
Michel (Hg.), Frankfurt a. M. 1986, S. 209.
60
Richard Tarnas, Idee und Leidenschaft. Die Wege des westlichen Denkens, Hamburg 1997, S. 405.
61
Peter Strasser, Die Moderne eine Endzeit ohne Eschatologie in: Gerhard Larcher, Karl Matthus
Woschitz (Hg.), Religion, Utopie, Kunst: die Stadt als Fokus, S. 36-66, hier S. 66.
57

12

zu Pflugscharen Jes 2,4; Mi 4,3) die himmlische Stadt der Apokalypse, hinterlassen hat.
Christus habe seinen Kampf gegen den Tod verloren und sei nicht auferstanden, was letztlich
im ausschlielichen Glauben an die irdischen Gter seine Besttigung fnde. Ausschlielich
sanften Frauen und frhlichen Hunden ist in dieser Utopie noch ein paradiesisches Leben beschieden, das als Folge einer biologischen Katastrophe nur sporadisch an die untergegangene
Phallokratie erinnert.62 Soweit des biblischen Traums vom Advent Christi und vom Ende der
Zeiten gedacht wird, liegt dieser in dem vom impliziten Autor bemhten sprachlichen Erbe,
das auch bei der Ankunft des neuen Menschengeschlechts gegenwrtig ist. Einem liberum
arbitrium haben biogenetische Verfahren ungeachtet des moralischen Gestus, sen der Erzhler
geltend macht, lngst jede Grundlage entzogen. Referenzen dieser Art scheinen ins Leere zu
laufen, auch wenn der sprechende Name Daniel in LPI abermals an die apokalyptischen Visionen des biblischen Propheten anknpft, der die schrecklichen Folgen der Wut Gottes ber
die Snden der Menschen beschwor sowie das Kommen einer neuen, besseren Menschheit
verkndete.63
Weniger als in einer heilsgeschichtlichen Dimension liegt die Schpfung des Homunkulus in
der Logik eines Zeitalters, das mit Descartes seinen Anfang genommen hatte und seine eigenen Grundlagen als ein metaphysisches zerstrt. Auch die Rekonstruktion von Nachkommen,
wie sie in LPE und LPI nahezu empfindungsarme Zge trgt, zeichnet sich bereits im Gesicht
der alten Menschen, ihren bleiernen Familienverhltnissen und ihrem defizitren gesellschaftlichen Gefge ab. So ist das Verschwinden des Subjekts in jenem keineswegs statischen
Weltbild angelegt, mit dem der Mensch ebenso zur Bezugsmitte des Seienden als solchen
wird wie Natur und Geschichte zum Gegenstand des erklrenden Vorstellens.64 Denn
nicht, dass das Weltbild von einem vormals mittelalterlichen zu einem neuzeitlichen wird,
sondern dass berhaupt die Welt zum Bild wird, zeichnet das Wesen der Neuzeit aus.65 Zur
bloen eidetischen Vorlage seiner Entwrfe geworden, erscheint den Menschen die Welt jeg62

Houellebecq, Particules, S. 258.

Frings, Funktion der Kirche, S. 75.
64
Martin Heidegger, Die Zeit des Weltbildes, in: Holzwege, Frankfurt a. M. 71994, S. 75-114, hier
S. 87. Wir beziehen uns im Folgenden auf den Vortrag Die Zeit des Weltbildes (1938), in dem Heidegger die Orientierung von Mensch und Welt auf Technik und Wissenschaft kritisiert, wie sie im
metaphysischen Zeitalter zur Grunderscheinung wird. Seine Einwnde betreffen auch das nationalsozialistische Regime, dem sein Engagement zunchst gegolten hatte. Der Vortrag erschien 1950 mit
anderen zwischen 1935-1946 entstandenen Arbeiten in dem Band Holzwege.
65
Heidegger, Weltbild, S. 90.
63

13

lichen Zaubers entkleidet und im starren Objektsein entfremdet. Doch den Gttern folgen bald
auch die Menschen, insoweit sich diese als gestaltende souverne Subjekte verstehen. Im
Vorgehen, alle Denkgehalte im Subjekt sich selbst vorstellend66 zu subsumieren, unterwirft
sich der Mensch die Welt als Objekt, um infolge der von ihm angestoenen Dynamik selbst
zum organischen Teil eines Gefges zu werden, das ihn mit der Zeit absorbiert und berflssig macht. Die allgemeine Tendenz zur Bebilderung oder Illustration umfasst auch den
menschlichen Krper selbst, dessen Transformation ins Bild angestrebt wird. Die visuelle
Verschmelzung des Menschen mit den technologischen Strukturen und Apparaten ist demnach notwendige Folge jener Forschung67, die die Natur zum Gegenstand macht, um sie mit
zunehmender Genauigkeit zu quantifizieren und zu messen. Als einweisende Zeichenstruktur, die eine Weltrichtung zeigt68 ist das Weltbild ein ununterbrochenes Spiel von Bildern, in
das der Betrachter als gestaltendes Subjekt immer strker hineingezogen wird.
In dem Mae, wie sich der Mensch in die Mitte seiner Welt bringt und diese nach seinem
Ma ausrichtet, wird das Vergehen der Zeit als Erkenntnis- und Leistungsfortschritt wahrgenommen, wie dies bei den groen geschichtsphilosophischen Entwrfen des XIX. Jahrhunderts (Hegel, Marx, Comte) ins Auge fllt. Besonders das Dreistadienmodell Auguste Comtes,
das auch Houellebecq zu einem stndigen Referenzpunkt wird69, richtet den Menschen auf
seine zunehmende technische Verwertbarkeit zu. Da die vorgngigen Stadien, das theologische oder fiktive bzw. das metaphysische und abstrakte, das wissenschaftlich-positive Phase
vorbereiten, bezeichnen auch die in LPE benannten Wandlungen, die Ausbreitung des Christentums seit der Sptantike, der Triumph der Naturwissenschaften seit der Renaissance und
schlielich die Geburt des Neuen Menschen lediglich wichtige Etappen innerhalb der Zeit des
Weltbildes. Auch das von Comte angeregte Ziel einer neuen Menschheitsreligion befindet
sich en ligne droite dans lhistoire de la civilisation occidentale70 und gert so in den Blickpunkt Houellebecqs. Mit dem Positivisten teilt der Autor die Auffassung, dass der Niedergang
66

Hans Ebeling, Martin Heidegger. Philosophie und Ideologie, Reinbek 1991, S. 91.
Vgl. dazu auch KianHarald Karimi, Von der ueren in die innere Mongolei. Medialitt und Domestizierung des Krperlichen bei Mario S Carneiro, Bioy Casares und Michel Houellebecq, in:
Gisela Febel, Cirsten Bauer-Funke (Hg.), Das Andere der Vernunft oder der knstliche Mensch in der
Literatur - Automaten, Marionetten, Puppen, Berlin 2005, S. 259-283.
68
Vasile Pdurean, Spiel, Kunst, Schein: Nietzsche als ursprnglicher Denker, Stuttgart 2008, S. 51.
69
Vgl. auch George Chabert, Michel Houellebecq lecteur dAuguste Comte in: Revue Romance,
37 (2002). S. 187-204.
70
Chabert, Auguste Comte, S. 189.
67

14

des Christentums eine Gesellschaft ohne Ma und Ordnung hinterlassen hat. Ein Gemeinwesen, das als Ergebnis des konomischen Liberalismus und der sexuellen Libertinage keine
Integrationsleistungen mehr gegen den eignen Zerfall aufzubieten hat, bedarf aus seiner Sicht
eines neuen religisen Fundaments.71
Doch entbehrt es nicht einer gewissen Logik, dass die neue Religion die Grenzen der christlichen Ikonographie erreicht und ber sich hinausdenken muss. Indem sie mit ihrer historischen
Nachfolgerin, der Maschinentechnik, eine Allianz eingeht, vermag sie sich aus den sich entfaltenden Produktivkrften selbst zu erneuern. Comte hatte in der Sexualitt noch ein brisantes Konfliktfeld vorausgesehen, le plus perturbateur de tous nos instincts72, allerdings ohne
diesem bel der natrlichen Reproduktion durch konkrete Lsungen beizukommen. Fhrte
diese in den europischen Gesellschaften des XIX. Jahrhundert noch zu dem Erfolg, dass Generationen tchtiger Brgershne und -tchter das Licht der Welt erblicken sollten, so wollen
sich im Zuge der sexuellen Emanzipation keine hnlich befriedigenden Resultate mehr einstellen. Comte wusste indes noch keine Antwort auf die Frage zu geben, wie denn eine
Menschheitsreligion auszusehen habe, deren Gefhrten, conscients de leur disparition individuelle73, sich wohl oder bel mit dem Tod abfinden mssen. Wie Houellebecq schlussfolgert, stellt sich diese Frage fr die neueren Technologien heute in einem anderen Licht. Indem
sie dem Traum von der Unsterblichkeit konkrete Gestalt verleihen, geben sie mit einer neuen
Religion auch der Lehre Comtes neuen Auftrieb und damit eine umso grere Resonanz. An
dieser Stelle schliet sich der Kreis: Der so in die Unendlichkeit eingehende Mensch wre
unter diesen Voraussetzungen mit jenem Bild identisch, das er sich von der Welt geschaffen
hatte, selbst um den Preis seiner Selbstzerstrung, comme si lhomme ne pouvait atteindre
lhumanit quau prix de son sabordage.74 Mit einem technischen Zeitalter, in dem sich die
Konstruktion der Neuzeit vollendet, wird umso offensichtlicher, [que nous sommes nousmmes] des objets dans un monde dobjets.75
71

Vgl. LPE, S. 119.

Auguste Comte, Systme de politique positive ou de trait de sociologie, instituant la religion de
lhumanit, Band 3, S. 233, vgl. auch Michel Houellebecq: Prliminaires au positivisme, in: Auguste Comte: Thorie gnrale de la religion, Paris 2005, S. 5-13.
73
Houellebecq, Positivisme, S. 13.
74
Laurence Dahan-Gaida, La fin de lhistoire (naturelle): Les particules lmentaires de Michel
Houellebecq, in: Tangence 73 (2003), S. 93-114.
75
Interview mit Houellebecq, zit. nach Dahan-Gaida, Fin de lhistoire, S. 110.
72

15

V
Auch wenn philosophische Spekulationen unter diesen neuen Gesichtspunkten in den Hintergrund treten mssen, steht die Anthropologie noch im Bann christlicher berlieferung und
skularisierter humanistischer Postulate. Diesen geht es in den Bestimmungen des Menschen
als sprachbegabtem Tier (Aristoteles) oder als erstem Freigelassenen der Schpfung (Herder)
darum, den Menschen im Sinn eines hheren Selbst zu zhmen und in seiner Gottesebenbildlichkeit zu nobilitieren. Auch unser Autor vertritt die Ansicht, dass wir die Metaphysik auf
mentaler Ebene noch lngst nicht berwunden haben, unterlassen wir es doch nicht, Fragen
nach dem Sinn der Naturgesetze stellen, anstatt sie als Gegebenheiten hinzunehmen.76 Wie
indes im erzhlerischen Abspann von LPE ersichtlich, sind pdagogische Projekte dieser Art
zum Scheitern verurteilt und haben sich mit der neuen metaphysischen Wandlung erbrigt.
Denn indem sich diese nicht im Geist, sondern in den Genen vollzieht, wird unterstellt, dass
Menschen Biomechanismen und letzten Endes Maschinen sind.77 Dennoch kommt die neue
Lebensform hier schlielich auf verhltnismig leisen Sohlen daher: Obschon die weitreichenden Vernderungen seit den 1960er Jahren auf der mentalen und juristischen Ebene vorbereitet werden, findet die vom Erzhler zitierte Weltffentlichkeit vor allem an Hochschulen
und in internationalen Organisationen wie der UNESCO statt. Eine durch demokratische Willensbildung mitnichten legitimierte Priesterherrschaft der Wissenschaftler bereitet schon in
der kritischen bergangsphase vor, was alsbald zur autoritren herrschenden Norm werden
wird: die Verabschiedung der gesellschaftlichen Akteure aus der Verantwortung fr das Gemeinwesen. Die Resistenzen, die sich noch anfangs gegen das Projekt einstellen wollen (une
rprobation et un dgot unanimes, par une part croissante de l'opinion publique mondiale78),
brechen am allgemeinen Ruin menschenrechtlicher Kategorien (individuelle Freiheiten, Menschenwrde, Fortschritt) allmhlich in sich zusammen.
Aber das Versagen der Sprache, die in einer von Klonen und Automaten beherrschten Welt
ihre Referenzen zu verlieren beginnt, wird sekundiert von der Geistesabwesenheit der Sprecher, die diesen Wandel von den kleinen bis zu den greren Anzeichen nicht zu bemerken
scheinen. Auch tritt der Umstand ein, auf den bereits Georg Lukcs in den 1920er Jahren in
76

Interview mit Michel Houellebecq in der Zricher Weltwoche am 28. Februar 2002.
Strasser, Moderne, S. 44.
78
Vgl LPE, S. 308-309.
77

16

seinem Einwand gegen die materialistische Anthropologie Ludwig Feuerbachs hingewiesen

hatte. Wenn der Mensch als Ma aller Dinge gefat werde und diese Abstraktion des Humanums einfach an die Stelle jener transzendenten Mchte, die er zu erklren, aufzulsen
und methodisch zu ersetzen berufen wre, verwandele sich die Philosophie in eine Anthropologie.79 Der Mensch selbst verkehre sich so in eine unverrckbare Gegenstndlichkeit,
die nicht mehr Teil der Geschichte sei, sondern ber deren Bewegungen stehe. Dass aber auch
das Subjekt einen bestimmten Modus im Verhltnis zur Welt einnimmt, wenn nicht sogar auf
Grund eines bestimmten Bezugs zur dieser erst entsteht, wird nicht nur von einem Humanismus ausgeblendet, der unbeirrt von einer anthropologischen berlegenheit des Menschen
ausgeht. Die Anspielung des Erzhlers auf die Ahnungslosigkeit der Gebildeten und Halbgebildeten impliziert nmlich eine Kritik am Szientismus, der seine eigenen historischen Konstitutionsbedingungen stillschweigend voraussetzt und nicht zur Disposition stellt. Sie schliet
aber auch ein anthropologisches Denken ein, dass [der] Entfaltung eines metaphysischen
Fragens80 im Namen des Humanismus hinderlich ist und den arbeitenden, sprechenden und
lebenden Menschen gegenber der Technik schwcht.
Als Kontrapunkt zu jenem von Friedrich Engels vorausgesagten Reich der Freiheit, in dem
Natur und Geschichte als die alles beherrschenden objektiven, fremden Mchte unter die
Kontrolle der Menschen selbst81 treten, ist uns eine andere Prognose von Marx bekannt:
Dass alles Stndische und Stehende verdampft, alles Heilige entweiht [wird], und die Menschen endlich gezwungen [sind], ihre Lebensstellung, ihre gegenseitigen Beziehungen mit
nchternen Augen anzusehen82, gehrt ebenso zum Ergebnis jener entfesselten Produktivkrfte, die ihre berschssigen Energien auf neue Ziele zu lenken wissen. In den Signaturen,
die zwischen Unsicherheit und Bewegung dahintaumeln, kndigt sich zwar eine neue Herrschaft ber die Natur an. Aber diese Entwicklung schreibt sich mit einem ihrem Charakter
eigenen unerbittlichen Automatismus fort, der auch dem Menschen sein Oktroi auferlegt und
79

Georg Lukcs, Werke. Bd. 2. Frhschriften II. Geschichte und Klassenbewutsein. Neuwied/Darmstadt 1968, S. 322.
80
Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, in: Wegmarken, Frankfurt a. M. 1976, S. 103-122, hier
S. 103.
81
Friedrich Engels, Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, MEW Bd. 19,
Berlin 41973, S. 177-228, hier S. 226.
82
Karl Marx, Friedrich Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, MEW Bd. 4, Berlin 61972, S.
459-493, hier S. 465.

17

diesen, auch wenn nicht explizit vom Erzhler vermerkt, selbst in eine Warenform verwandelt. Wie dieser Tauschwert den Menschen die gesellschaftlichen Charaktere ihrer eignen
Arbeit als gegenstndliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst, als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge zurckspielt83, tritt diesem auch die neue Spezies als etwas Produziertes, im Fetischcharakter eines vollkommenen Erzeugnisses gegenber, was nicht mehr
im Entferntesten an seine Geschichte erinnert, in der er als Mangelwesen einem umso idealeren Schpfer gegenberstand. Mag diese Geschichte auch ein Werden aus Knechtschaft und
Entfremdung gewesen sein, ist sie bis zur Abdankung des Menschen doch immerhin seine
eigene gewesen, gemacht nicht aus freien Stcken, nicht unter selbst gewhlten, sondern
unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und berlieferten Umstnden.84
Die serielle Fabrikation unsterblicher Wesen entzieht sich indes jedem philosophischen Diskurs, dem nach Jahrzehnten maloser berschtzung nur noch Gelchter entgegen schlgt.
Mit der neuen Ordnung lassen sich die zuknftigen Klone auch nach erreichter Laufzeit, wie
in LPI ersichtlich, ohne jegliche Mitsprache ganz unproblematisch durch Nachfolger aus neuer Produktion ersetzen. Dass der Neue Mensch als herstellbar gedacht wird, markiert als
Folge gesellschaftlichen Fortschritts schon die inhaltliche Differenz zu allen christlichen
Auffassungen85, mit denen dieses einflussreiche Konzept der politischen Theologie seinen
Anfang genommen hatte. Doch im Fall dieser sehr naturalistisch verstandenen Inkarnation ist
es nicht mehr um eine propaganda fedis getan, die sich gegenlufigen Diskursen und materialistischen Menschenbildern letztlich nicht zu entziehen wusste. Hier geht es um die Unumkehrbarkeit des Geschehens, das Kategorien wie Brderlichkeit, Sympathie und Liebe entbehrlich macht. Wie aber soll die Metaphysik ihren geschichtlichen Wandlungen entsprechend, ihre eigene Geschichtlichkeit einbeziehen86, wenn die Menschen ihre Rolle ausgespielt haben?

83

Karl Marx, Das Kapital, Kritik der politischen konomie, MEW Bd. 23, Berlin 1962, S. 11-802,
hier S. 86.
84
Karl Marx, Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, MEW Bd. 8, Berlin 1960, S. 111-207,
hier S. 115.
85
Kenzlen, Neue Mensch, S. 61.
86
Walter Schulz, Metaphysik, in: Religion in Geschichte und Gegenwart. Kurt Galing (Hg.). Tbingen 31956, Bd. 4, S. 908-913, hier S. 908.

18

Das Ende der Geschichte als einer menschlichen schliet auch Dimensionen des Utopischen
kategorisch aus, sofern wir mit Bloch postulierten, dass der Mensch noch berall in der Vorgeschichte [lebe], ja alles und jedes noch vor der Erschaffung der Welt, als einer rechten
stehe.87 Dass die Genesis nicht der Anfang sei, sondern das Ende, dass der wahre Mensch in
Analogie zur Auferstehung Christi erst noch geboren werden muss, macht die eigentliche Distanz dieser neuen Spezies zu jener Heimat aus, die sich der arbeitende, schaffende, die Gegebenheiten umbildende und berholende Mensch erst erwerben muss. Wie auch die Unsterblichkeit, die doch erst durch Leiden und Opfertod errungen wurde und nicht im Supermarkt,
lauthentique paradis moderne88. Der Triumph des von Djerzinski angestoenen Projekts
beruht indes nicht auf einer Hherentwicklung der Menschheit. Es ist vielmehr die Kapitulation vor einer menschlichen Realitt, der mit den alten Methoden, den humanistischen Mythen
von der anthropologischen Gte und Perfektibilitt des Menschen, offenbar weniger beizukommen ist als mit der Zchtung einer neuen Rasse. Paradoxerweise kommt dieses Ansinnen
einer falschen Rettung jenes Humanismus gleich, der sich in diesen Konsequenzen selbst liquidiert, im Traum von einem Zustand der Menschheit, der des Bsen nicht mehr bedarf,
weil kein Mangel mehr sein mu.89 Das bislang sinnlos hin und her taumelnde Leben ist uns
Menschen in die Hnde gegeben, war die Aussage Blochs. Wir haben es wieder aus den Hnden gegeben und damit auch unsere Kompetenzen, wre womglich die Antwort Houellebecqs.

VI
Das Oszillieren zwischen Eutopie und Dystopie, wie wir es in LPE und LPI erfahren drfen,
erklrt sich einerseits aus dem konsequenten Durchdenken des Zeitalters der Welt als Bild
und Vorstellung von einem mutmalichen Endpunkt aus, andererseits aber aus der Unsicherheit, ob der Mensch nicht doch imstande sein sollte, aus dieser Entwicklung auszusteigen und
die Abspaltung von der Natur zu berwinden, ohne hinter seine zivilisatorische Entwicklung
zurckzufallen. In LPI, der uns von auswegloser Dsternis90 erzhlt, beschrnkt sich die
87

Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt a. M. 1959, Bd. 2, S. 1628.

Michel Houellebecq, Interventions 2: traces, Band 2, Paris 2009, S. 58.
89
Theodor W. Adorno, Vermischte Schriften I/II, Bd. 20.2 der Gesamtausgabe, Rolf Tiedemann, G.
Adorno u.a., Darmstadt 1998, S. 684.
90
Hausmann, Anti-Utopie, S. 579.
88

19

Auferstehung des Neuen Menschen nicht mehr auf eine kurze Nachrede, die immerhin noch
in unserer Zeit gehalten wird. In diesem Roman werden die letzten Konsequenzen des seit
dem Ende des Mittelalters geltenden Weltbilds im vierten Jahrtausend gezogen. In Dialog tritt
eine zur Gegenwart gewordene Zukunft (Daniel24 und 25) mit jener Vergangenheit (Daniel1), deren Referenzen den Nachgeborenen ein Geheimnis bleibt: Auf Grund dieser Eintrge, die zwischen beiden Zeitebenen changieren, stellen sich die Ursachen des Menschheitsendes aus den Kommentaren, aber auch aus der Leserperspektive ein. Dank der Unvereinbarkeiten, die sich im neuzeitlichen Schlsselbegriff (ars) sammeln, schlt sich die Utopie
unumwunden in ihrer Negation heraus.
Zunchst fasst sich in diesem Terminus die Kunst des Menschen zusammen, sich durch
schpferische Bettigung [im] Zeichen des vernnftigen Verhaltens gegenber der Natur91,
von den Gttern, von der Hrte der Natur, von den Bedingungen des Mittelalters zu sich
selbst zu befreien.92 Indem er sich eine zweite Natur oder Welt schafft, die er wie ein Objekt
vor sich stellt, verwandelt sich dieser Akt der Selbstbestimmung jedoch in einen Zwang, die
Technik von einer Ttigkeit zu einer bloen Ressource, die die Dinge der Natur auf ihre ausschlieliche Verwendung ausrichtet. Aus den Kommentaren der Neo-Menschen erfahren wir
vom unwiederbringlichen Verlust, den diese in Hinblick auf eine zum berleben notwendige
, verstanden als zielgerichtetes, sachgemes Knnen, erlitten haben. Da technisches
Wissen ganz mit dem Lebenswissen identisch wird, bleibt ihnen, mehr noch als ohnehin
schon den alten Menschen, eine Welt jenseits der weithin verborgen. Gefahren ergeben sich aus dieser Einseitigkeit, insoweit das Riesige und das scheinbar durchaus jederzeit
zu Berechnende gerade dadurch zum Unberechenbaren wird, in dem Mae wie das Riesenhafte der Planung und Berechnung und Einrichtung und Sicherung aus dem Quantitativen in
eine eigene Qualitt umspringt.93 Ihren Prototypen bis ins genetische Detail hnlich, leben
die Klone unvermindert im Bann des Endlichen ohne Hoffnung auf ein ewiges Leben in zahlreichen weiteren Sukzessionen fort. Doch diese bilden keinen Stammbaum, der der in Matthus 1 angefhrten Genealogie Jesu auch nur annhernd entsprche. Denn whrend hier noch
91

Branko Bonjak, Techne als Erfahrung der menschlichen Existenz- Aristoteles Marx Heidegger, in: Kunst und Technik, Gedchtnisschrift zum 100. Geburtstag von Martin Heidegger,Walter
Biemel, Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Hg.), Frankfurt a. M. 1989, S. 93-108, hier S. 95.
92
Heidegger, Weltbild, S. 87.
93
Heidegger, Weltbild, S. 95.

20

der Namen groer Stammesvter, Propheten und Patriarchen aus vorangegangenen Erzhlungen gedacht wird, trennt den ersten Daniel von seinen sehr viel spteren Abbildern eine verrinnende Zeit ohne Zweck und Ziel. Von Generation zu Generation potenziert sich die Minderung an Affekten als Gefhle von Lust oder Unlust ebenso wie an expressiven Mglichkeiten:
Angesichts dieses Referenzgemetzels verwandeln sich die Neo-Menschen in matte Naturen,
die in ihrer berwiegenden Zahl unfhig sind, ihr Leben vom Netz in die eigenen Hnde zu
nehmen. Resistenzen kollektiver Art sind in dieser Phase nicht mehr mglich, sondern wie in
der Erzhlung illustriert, nur noch als Ausbruch vereinzelter Klone aus dem stahlharten Gehuse eines von Techniken verstellten Universums vorstellbar.
Eine Geschichte, die vom Bedrfnis des Menschen bestimmt ist, die Natur zu unserem Nutzen zu verwenden, sie abzureiben, aufzureiben, kurz, sie zu vernichten94, hat sich mit der
Entfesselung der Naturgewalten, Atomexplosionen und klimatischen Vernderungen erbrigt.
Doch nicht nur die uere Natur, auch die innere des Menschen, lsst nichts mehr von diesem
erkennen. Die Kolonisierung seines Krpers hat die Entzweiung der Gattung zur Folge: Der
Geist hat sich von seiner krperlichen Schlacke getrennt, um sich auf die zerebral betonten
Neomenschen zurckzuziehen, conceived in isolation, as Cartesian substances95, deren
Denken und Handeln so ferngesteuert ist, dass sie sich wie Automaten in geschlossenen Rumen bewegen. Die zu bloen Raubtieren verkommenen Reste des alten Menschengeschlechts
justement comme des singes un peu plus intelligents96 entsprechen jenen hchst knstlich
eingerichteten Maschinen, als die schon Descartes den menschlichen Krper bezeichnet hatte,
als ein aufgezogenes Uhrwerk, vllig unabhngig von der Seele nur ihrem eignen Mechanismus gem alle natrlichen Handlungen [verrichtend].97 Von einem Leitbild des Citoyen, der durch direkte Diskussion mit seinesgleichen das bonum commune ermittelt98 sind
die zu Relais gewordenen Neo-Menschen weiter denn je entfernt. Im Gegensatz zu ihren Vorgngern der alten Art, deren Krper noch in der Gefangenschaft einer Seele waren, sind sie
94

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke, Bd. 9: Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften
im Grundrisse 1830. Zweiter Teil. Die Naturphilosophie, Eva Moldenhauer, Karl Markus Michel
(Hg.), Frankfurt a. M. 1986, S. 12.
95
Ioan Pnzaru, Post-Ego: Michel Houellebecq and Mans Aufhebung, in: University of Bucharest
Review 10 (2008), S. 7-20, hier S. 18.
96
LPI, S. 26.
97
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Zur Geschichte der neueren Philosophie, Smtliche Werke,
K.F.A. Schelling (Hg.), Stuttgart 1856, S. 45.
98
Saage, Utopische Horizonte, S. 168.

21

sich ihres Maschinencharakters gewiss, [comme], contrairement eux, nous avions

conscience de n'tre que des machines.99 Von Freude und Leid sind sie ebenso verschont wie
die Mitglieder jener beklemmenden Gemeinschaft in Bradburys Fahrenheit 451, denen das
Leben vorwiegend in den Dimensionen von Fernsehbildern bekannt ist. Allerdings ist an diesem nichts mehr von jener gttlichen Genialitt erkennbar, die derartige Maschinen unvergleichlich besser zu ordnen wusste als jene von Menschen erfundenen Automaten.100 Sie reagieren nur auf elementare Reflexe und neigen mit ihren scheulichen Ritualen zum Kannibalismus.
Eine humane Mitte, die Krper und Geist auf gleichberechtigte Weise miteinander vereinte,
ist zerrissen. Jener menschliche Demiurg aber ist nur noch ein Detail in seinem Weltentwurf,
in dem es ihm fortan beschieden ist, das dumpfe Dasein animalischer oder geklonter Automaten zu fhren. Dieser de berdrssig, begibt sich Daniel25 auf die ungewisse Suche nach
einem Leben, das seinesgleichen allenfalls aus den Nachlssen der Prototypen gelufig ist.
Angesichts dieser Einsamkeit bleibt ihm lediglich die Energie, sich dem programmierten Dasein zu entziehen, ohne jenes Inselglck auf der imaginren Kartographie des Utopischen zu
finden. Die Kritik hat zu Recht darauf aufmerksam gemacht, dass die im Titel evozierte Perspektive eine klare Verbindung zu Huxley101 und seinem letzten Roman Island (1962),
[his] most enduring and lasting testimony102 herstellt, die Mglichkeit der Liebe und somit
eines irdischen Paradieses103 in Aussicht stellt. Anders als in Brave New World stehen Leser
und schiffbrchiger Held nicht mehr vor der Wahl zwischen dem Irrsinn verwilderter Tiermenschen und der Gleichfrmigkeit programmierter Roboter. Da ist es den Bewohnern vergnnt, das Glck einer gelungenen kologisch orientierten Gemeinschaft, a resolution of the
human problem, a synthesis of opposites, zu erleben, in der Erfahrungen fernstlicher Religionen mit Wertvorstellungen des Okzidents eine innige Allianz eingehen.104 Dass Daniel25
eben dieser glckliche Ausweg versagt ist, dass sich seine als sterblich empfundene Existenz
99

LPI, S. 469.
Ren Descartes, Philosophische Werke, bersetzung von J. H. von Kirchmann, Abt. 1, Berlin 1870,
S. 65-66.
101
Hausmann, Zukunftssicht, S. 6.
102
Ronald T. Sion, Aldous Huxley and the Search for Meaning: A Study of the Eleven Novels, North
Carolina 2010, S. 177.
103
Frings, Funktion der Kirche, S. 72.
104
Sunnita Roy, Annie Pothen u.a., Aldous Huxley and Indian thought, New Dehli 2003, S. 52.
100

22

schlielich mit dem Meer als symbolischen Ursprung verbindet, deren Beschreibung eindeutig an Genesis 1 erinnert105, zeugt von der uersten Konsequenz des impliziten Autors. Die
technisch-wissenschaftliche Zurichtung der Welt, als deren Subjekt sich der Mensch in Renaissance und Aufklrung whnte, fllt auf ihn selbst zurck und macht ihn zum Objekt tiefgreifender Operationen. Die neuen biogenetischen Kulturtechniken beschrnken sich nicht
mehr auf die Oberflche der Haut. Sie dringen bis in das Krperinnere vor, um zunchst Teile
seines Krpers und schlielich sein gesamtes Erbgut zu reproduzieren.106 Das Bemhen
Huxleys, die westliche Quadratur des Kreises durch den Buddhismus zu umgehen, muss eingedenk der nahezu vollstndigen Integration aller Weltzonen in die kapitalistische Weltwirtschaft, auch entgegen der von Houellebecq gehegten Sympathien fr fernstliche Religionen,
ein esoterisches Unterfangen bleiben:
Das Ende der Philosophie zeigt sich als der Triumph der steuerbaren Einrichtung einer wissenschaftlich-technischen Welt und der dieser Welt gemen Gesellschaftsordnung. Ende der Philosophie heit: Beginn der im abendlndisch-europischen Denken gegrndeten Weltzivilisation. 107

VII
Dass die Anti-Utopie der Brave New World in LPE zu einem Ideal umgedeutet werden
kann108, dass sich in LPI aber kein idyllisches Eiland mehr als erbaulicher Fluchtpunkt vor
dem groen Finale der Menschheit findet, scheint aus unserer Sicht nur einen Schluss zuzulassen. Man kann der metaphysischen Logik, der sich Mensch gleich Maschine, Kultur gleich
Natur bedingungslos zu unterwerfen scheinen, nur mit einer hnlich kompromisslosen erzhlerischen Logik antworten. Wenn der Mensch die uneingeschrnkte Gewalt der Berechnung,
der Planung und der Zchtung aller Dinge ins Spiel109 bringt, darf auch die Erzhlung nicht
zur trstlichen Kontemplation neigen. Vielmehr muss sie sich eine Radikalitt zu Eigen machen, wie wir sie am Schluss des Romans kennlernen. Gleich dem Himmel erinnert das
Weltmeer als Symbol des Ewigen oder Unendlichen an die Sehnsucht des Menschen nach
105

Frings, Funktion der Kirche, S. 76.

Vgl. Karimi, Mongolei, 2005 bzw. Kian-Harald Karimi, Creado, pero no segn la imagen de Dios
- Metamorfosis de la inmortalidad en la obra de Bioy Casares in: Alfonso de Toro, Susanna Regazzoni. (Hg.): Homenaje a Adolfo Bioy Casares. Una retrospectiva de su obra. Frankfurt/M. 2002, 69-87.
107
Martin Heidegger, Zur Sache des Denkens, Tbingen 1969, S. 65.
108
Vgl. Hausmann, Zukunftssicht, S. 7 bzw. LPE, S. 156-159.
109
Heidegger, Weltbild, S. 90f.
106

23

Unsterblichkeit, im christlichen Kontext an die berwindung des Todes durch die Auferstehung des Menschensohns. Am Ende seiner Reise angelangt, hat sich der vollkommen isolierte
Daniel25 aus der Regenerationskette seiner Namensvetter entfernt und ist demnach von jener
Unsterblichkeit ausgeschlossen, deren Sehnsucht in Analogie zu den sexuellen Obsessionen in
LPE - als schwache skulare Stellvertreterin fr Transzendenz110 - nur in der qute sans
relche dune proximit humaine, dune familiarit, de lamour besteht.111 Seine letzten
Blicke finden am Horizont point lobjet du dsir qui lavait fait natre.112 Es bleibt nur ein
Nichts, in dem sich seine soeben entdeckte Individuation wieder aufzulsen beginnt: Quittant de mon plein gr le cycle des renaissances et des morts, je me dirigeais vers un nant
simple, une future absence de contenu.113
In dem Mae, wie sich die Metaphysik in der Technik vollendet und diese in der instrumentellen Vernunft alle anderen Verhltnisse, auch Philosophie und Literatur, zu Kolonien erklrt114, kann auch der Roman nicht mehr an die Tradition fiktionaler Biographien anknpfen.
Die Dichte von Figuren, wie sie etwa bei Balzac das hchste Niveau (illusionrer) Historizitt reprsentieren115, ist auf Grund eines sich dezentrierenden Subjekts nicht mehr erreichbar.
Angesichts der Zusammenhangs- und Richtungslosigkeit moderner Lebenslufe116, die auf
die vom Arbeitsmarkt geforderte Flexibilitt menschlicher Ressourcen reagieren, lassen sich
Persnlichkeiten nicht lnger als Manifestationen von Espces sociales beschreiben.117 Die
Figuren bei Houellebecq reagieren auf den allmhlichen Zerfall sozialer Milieus und Bindungen, auf die Entmachtung des Patriarchats in Familie und Gemeinwesen.118 Diese Gegebenheiten machen es erforderlich, dass seine Figuren mal als Individuum, mal als historische
110

Peter Sloterdijk, Selbstversuch. Ein Gesprch mit Carlos Oliveira. Mnchen, Wien 1996, S. 91.
Rita Schober, Vision du monde et thorie du roman, concepts opratoires des romans de Michel
Houellebecq, in: Bruno Blanckeman, Aline Mura-Brunel, Marc Dambre (Hg.): Le roman franais au
tournant du XXIe sicle. Paris 2004, S. 505-515, hier S. 511.
112
Anne-Marie Picard-Drillien, No Future! Le dsistement mlancolique de Michel Houellebecq, in:
Sabine van Wesemael (Hg.): Houellebecq. Amsterdam/New York 2007, S. 185-199, hier S. 186.
113
LPI, S. 481.
114
Vgl. Ebeling, Heidegger, S. 95.
115
Joachim Kpper, Balzac und der effet de rel. Eine Untersuchung anhand der Textstufen des Colonel Chabert und des Cur de village, Amsterdam 1986, S. 46.
116
Schober, Weltsicht, S. 182.
117
Kpper, Balzac, S. 52.
118
Kian-Harald Karimi, Lhistoire, le chaos humain et le chaos mtaphysique: Eine Geschichte
jenseits der Geschichte in Texten von Maurice Dantec, Michel Houellebecq und Frdric Beigbeder,
in: Romanistische Zeitschrift fr Literaturgeschichte 3/4 (2009), S. 415-434.
111

24

Bewegung auftreten.119 Ebenso wenig, wie deren Ohnmacht mit einer puissance sexuelle
proprement merveilleuse120 kontrastiert, lassen sich diese Aggregatzustnde zu einer Persnlichkeit vereinen. In ihrer Auflsung begriffen, [dans] une socit compose dindividus se
sentant isols, spars les uns des autres, se croisant dans un espace neutre121, lassen Michel,
Bruno oder gar Daniel25 einen fragmentarischen Charakter erkennen, wie er fr die Strategien des impliziten Autors eines roman thse122 wohl angemessen sein und dem von Niels
Bohr eingefhrten Komplementarittskonzept zur Beschreibung der Realitt als zweier sich
gegenseitig ausschlieender und ergnzender Zustnde entsprechen mag.123 Ganz in Technik
und Naturwissenschaften aufgegangen, ist die Metaphysik in den Namen groer Physiker und
Mathematiker prsent, aber eben auch in Prozessen einer Entpersnlichung, wie sie Bruno
erleidet, qui ntait que llment passif du dploiement dun mouvement historique.124
Auch wenn Wissenschaft und Technik das Erbe der Metaphysik antreten und menschliche
Herrschaft auf letzte Residuen und Zufluchtsorte verschieben, sind sie nicht in der Lage, den
Legitimationsverlust groer Metaerzhlungen zu kompensieren. Mit ihrem wachsenden Projektionsrahmen vergrert sich im Gegenteil sogar die Ungewissheit menschlicher Existenz,
wie sie nicht zuletzt auch zum Hauptmotiv unserer Romanenfiguren wird.

VIII
Abschlieend knnen wir festhalten, dass die in den vorliegenden Romanen entworfene Utopie in ihrer positiven Deutung erscheint, wenn sie als Vollendung eines Weltbilds gedacht
wird, dessen unumkehrbar erscheinende Entwicklung der Betrachter fr alternativlos hlt. Das
Gegenteil ist zutreffend, wenn ihm gerade diese letzte Konsequenz vor Augen fhrt, dass sich
der Mensch seit der Neuzeit auf dem Weg zu seiner Selbstaufhebung befindet. Denn die Welt
als Bild zu denken, hat nicht allein zur Folge, dass Krper und Geist ebenso wie der Schpfer
in der Natur aufgehen (Spinoza). Es hat auch zum Ergebnis, dass der Knstler hinter seine
Kunst, der Sprecher hinter seine Aussage, der Schriftsteller hinter seine Schrift zurcktritt.
119

Schober, Weltsicht, S. 182.

Wesemael, Sabine van, Lire Houellebecq Introduction, in: Sabine van Wesemael (Hg.): Houellebecq. Amsterdam/New York 2004, S. 5-28, hier S. 7.
121
Interview mit Houellebecq, zit. nach Dahan-Gaida, Fin de lhistoire, S. 103.
122
Wesemael, Lire, S. 29.
123
Schober, Weltsicht, S. 184, vgl. Houellebecq, Interventions, S. 34.
124
LPE, S. 221.
120

25

Entgegen den Postulaten der biographistischen Schule (Sainte-Beuve), die den Autor und sein
Leben zum Wahrheitsgaranten seines Werks beschieden hatte, sollte dessen Subjekt seit
Proust, Unamuno und Gide zu Gunsten seines Textpendants zunehmende Abwertung erfahren. Zumal seitdem die Philosophie die Domne des Denkens an die Wissenschaft abtritt,
seule sur le terrain pour satisfaire notre dsir de connaissance et de certitude rationelle125, ist man geneigt, aus dieser greren Sachlichkeit den metaphorischen Tod des Autors
oder wenigstens doch dessen geschmlerte Bedeutung abzuleiten. Und doch ist dieser im Zuge der Mediengesellschaft seiner Auferstehung gewichen. So wenig wir die Romane Houellebecqs auf eine bestimmte Lesart festlegen knnen, so wenig knnen wir an das Verschwinden
ihres Autors glauben. Wie die negative Utopie als ein auf den Kopf gestelltes Inbild einer
gerechten Polis erscheint, die noch die Umrisse ihres einstmals herbeigesehnten Ideals erkennen lsst, so will auch das sich in der Sprache auflsende Subjekt noch in seiner Biographie
triumphieren. Diese ist prsent, wann immer seine Romane die Stimmung unserer Zeit treffen,
deren Geist, wie einmal erwhnt, in Houellebecqs Denken an Gottes Stelle getreten ist; er
denkt in ihm und zwischen uns, und wir sind seine Ausfhrungsorgane; darin ist Houellebecq
ein Kind des franzsischen Strukturalismus und seiner Entmachtung des freien Subjekts.126
Es entsprche freilich eher einer historischen Logik, wenn diese Ermchtigung des literarischen Sprechens die Entmachtung des Subjekts nach sich zge, die dem Niedergang der Polis
dann ihrerseits eine umso grere Plausibilitt verliehe. Vom Gegenteil ist freilich zu sprechen, wenn er sich ausgiebig wie ein Popstar in der medialen ffentlichkeit zelebrieren lsst.
Seine Sprache wirft sich in entsprechenden Inszenierungen auf das Subjekt des Autors zurck,
das diese wie eine Ikone berwlbt. Houellebecqs Tendenz zur Selbstdarstellung scheint auf
dem ersten Blick in einem merkwrdigen Gegensatz zum anonym empfundenen Determinismus metaphysischer Umwlzungen zu stehen. Zugleich zeichnen seine Protagonisten auf so
offensichtliche Weise die biographischen Wendungen ihres Schpfers nach, bekrftigen sie so
pointiert dessen Haltung zum Islam, zum Sextourismus und zur Studentenbewegung von
1968, tragen sie so ffentlich persnliche Konflikte aus, wie in der beklemmenden Zeichnung
des tragischen Blumenmdchens Jane ersichtlich mit der Mutter. In seinem jngsten Roman
tritt der Schriftsteller sogar als Nebenfigur und zugleich als Hauptmotiv des Malers Jed Mar125
126

Dahan-Gaida, Fin de lhistoire, S. 108.

Harald Jhner, Das Ich als Bankier der Sexualitt, in: Berliner Zeitung, 27.11.1999.

26

tin auf.127 So ist es kaum zulssig, den Autor in die Rolle eines bloen Skribenten zu drngen, [qui] n'a plus en lui passions, humeurs, sentiments, impressions, mais cet immense dictionnaire o il puise une criture qui ne peut connatre aucun arrt.128 Noch immer hngt
Houellebecq dem Traum eines Andr Malraux nach, der seine Feder im Geist kmpferischer
Tugenden zur Waffe machte. Zu gern bringt er sich selbst in einen Vergleich zu groen Vorbildern, denen vormals grere Achtung als ihm erwiesen wurde:
La France des annes 1950 supportait sans broncher des gens comme Camus, Sartre, Ionesco ou
Beckett. La France des annes 2000 a dj du mal supporter des gens comme moi.129

Seine Polemiken, wie etwa jene gegen den hochgeschtzten antibrgerlichen Poeten Jacques
Prvert, sollten ebenso die politische Linke irritieren wie seine Ausflle gegen den Islam. Insofern gilt auch fr ihn, dass Subjektivierung mit Normalisierung identisch ist und auch seine
Identitt entsteht, wenn er sein eigenes Sein im Verhltnis zu dieser Norm, die ihm gar nicht
bewusst sein muss, abgleicht.130 Doch diese exprience de ltranget, qui concerne dabord
le monde technique, puis lindividu libre131, die zum Objekt des Erzhlens gemacht wird, ist
auch die den Autor in Szene setzende Medienwelt. Aus ihr gewinnt er Spielrume auf dem
Bchermarkt und gegenber seinem Publikum, selbst um den Preis, dass seine Romane mitunter so sehr in den Hintergrund treten, dass sie, wie 1998 im Zusammenhang mit Houellebecqs Publikationsverbot in der Zeitschrift Perpendiculaires, wie ausstzige reaktionre
Pamphlete behandelt werden, [oubliant] que Houellebecq [] est larrire-petit-fils le plus
dou du Flaubert de Bouvard et Pcuchet.132 Aus der Sicht der Kritik exemplifiziert sich gerade an diesem im heutigen Literaturbetrieb stark verankerten Autor, dass das literarische Feld
in ein neues Stadium getreten ist,
[puisque] toute une gnration dcrivains ns dans lre de la culture de masse [] assument
dsormais pleinement la mise en scne publique de lauteur travers les frquentes polmiques
127

Joseph Hanimann, Vom Glck der Playmobilfiguren, in: Sddeutsche Zeitung, 7.09.2010.
Roland Barthes, La mort de lauteur, in: Le Bruissement de la langue. Essais critique IV, Paris
1984, S. 64-65.
129
Houellebecq, Lvy, Ennemis, S. 69.
130
Dirk Daiber, Subjekt, Freiheit, Widerstand. Die Stellung des Subjekts im Denken Foucaults, Konstanz 1999, S. 78.
131
Robitaille, Extension, S. 100.
132
Dominique Noguez, Un ton nouveau dans le roman, in: La Quinzaine littraire 655 (1998), S. 11.
128

27

portant sur leur personne et leurs crits. Lchange littraire stant peu peu calqu sur les exigences de la publicit et de limage [], ces mises en scne sont devenues partie intgrante
dune nouvelle manire denvisager lexistence publique de la littrature.133

Houellebecq ist das Paradebeispiel einer fr das Massenpublikum inszenierten Projektion, die
wahrscheinlich mehr als andere dieser Art zu einem Eigenleben neigt. So wird der Autoreninstanz eine Authentizitt zuteil, derer sich ein Alltagsmensch hnlich den verstrten Figuren
der Romane kaum noch sicher sein kann. Das Schweben zwischen Dichte und Gebrochenheit
entspricht wiederum einem Zeitalter, in dem sich die Metaphysik vollendet. Der Tod des Subjekts reicht seiner Auferstehung die Hnde, wie Adorno dies in der Zeitdiagnose seiner Minima Moralia vorgeprgt hatte:
Der Narzimus, dem mit dem Zerfall des Ichs sein libidinses Objekt entzogen ist, wird ersetzt
durch das masochistische Vergngen, kein Ich mehr zu sein, und ber ihrer Ichlosigkeit wacht
die heraufziehende Generation so eiferschtig wie ber wenigen ihrer Gter, als einem gemeinsamen und dauernden Besitz.134

Diese mediale Selbstbezogenheit droht indes ebenso die aus unserer Sicht ausgesprochen aufklrerische Wirkung135 dieser Romane wie die Einsprche ihres Autors in den Schatten zu
stellen, der zum ersten Mal nach den Existenzialisten136 wieder so viele Gemter bewegt.
Besonders eine Kultgemeinde, die ihren Autor wie einen Propheten verehrt137, schwankt zwischen Aufklrung und Verklrung. Wenn der Meister im Spiegel der christologischen Lichtmetapher auf einschlgigen Seiten Verehrung erfhrt, verwandelt sich das Internet statt der
Kirche138 zu einem Ort der Anbetung. Derartige Phnomene gedeihen zumal in einer Zeit,
die sich auf der Suche nach privateren Transzendenzen in einem hnlichen Manierismus gegenber verschmhten Prinzessinnen, gekrnten Huptern und gescheiterten Politikern ergeht.
133

Jrme Meizoz, L'oeil sociologique et la littrature, essai. Genf 2004, S. 202-203, vgl. auch Corina
da Rocha Soares, Michel Houellebecq, Amlie Nothomb et Jacques Chessex: Performances sous
contexte mdiatis, in: Carnets, Cultures littraires: nouvelles performances et dveloppement n
spcial (2009), S. 207-220, hier S. 209.
134
Theodor W. Adorno, Minima Moralia, Bd. 4 der Gesamtausgabe, Rolf Tiedemann, G. Adorno u.a.,
Darmstadt 1998, S. 73.
135
Vgl. Kian-Harald Karimi, Lhistoire, le chaos humain et le chaos mtaphysique: Eine Geschichte
jenseits der Geschichte in Texten von Maurice Dantec, Michel Houellebecq und Frdric Beigbeder,
in: Romanistische Zeitschrift fr Literaturgeschichte 3/4 (2009), S. 415-434.
136
Ulrich Prill, Die Ausweitung der Literatur-Zone Michel Houellebecqs Particules lmentaires
zwischen Quantenphysik und Romantik, in: Joachim u. Elisabeth Leeker (Hg.): Text Interpretation
Vergleich. Festschrift fr Manfred Lentzen, Berlin 2005, S. 58-78, hier S. 62.
137
Vgl. Spiller, Kult, S. 204f .
138
Prill, Literatur-Zone, S. 63.

28

Allerdings problematisiert diese geknstelte Liturgie wohl mehr unbewusst als willkrlich
das fr die vorliegenden Romane nicht minder essentielle Verhltnis von Mensch und hheren Mchten, deren Entzug sich letztlich auch im ungestillten Verlangen nach Unsterblichkeit,
Sinnlichkeit und Liebe Ausdruck verschafft. Obschon der Autor selbst ein kritisches bzw.
sarkastisches Verhltnis139 zur katholischen Kirche einnimmt, ist seine Faszination fr deren
spirituellen Hintergrund unverkennbar, parce que croire en Dieu, tout bonnement, comme le
faisaient nos anctres, rentrer dans le sein de la religion maternelle que des avantages.140 Zugleich aber sehnt er sich in dem von Comte vorgezeichneten positiv-wissenschaftlichen Stadium nach einem symbolischen Endpunkt, an dem sich metaphysisches Fragen nach Sinn und
Zweck des Daseins erbrigt. Er ist seinem Lesepublikum denkbar hnlich, wenn es sich auf
der Bhne narrativer und medialer Fiktionen wiedererkennt, einmal als Teilnehmer imaginrer Kultfeiern, ein anderes Mal als Besucher ebensolcher Kabaretts, die die vormals angebeteten Gtter verhhnen. In jenen Wendungen tut sich eine Subjektivitt kund, die sich nicht
zwischen Ermattung und Steigerung entscheiden kann. Schon gar nicht vermag sie auf einen
Gott zu verzichten141, der ihren Glauben mit Selbstsicherung belohnt, ihren Unglauben hingegen mit Selbstzweifeln straft. Der Einwand ist indes nicht von der Hand zu weisen, dass der
Gott des Abendlandes keinen Fluchtpunkt gegenber dem Gestell der Technik bietet. Schlielich hatte er den Menschen doch durch jene metaphysischen Wandlungen gefhrt, deren dritte, wie in den Romanen illustriert, sogar das Ende des Menschen besiegelt. Und dennoch ist
diese Suche nach Transzendenz nachvollziehbar, eingedenk der Technikapparate, deren
Macht kein Entrinnen zuzulassen, keine Alternativen zu kennen scheint. Vor allem begrndet
sie aber die Unausweichlichkeit des Utopischen.

139

Frings, Funktion der Kirche, S. 66.

Houellebecq, Lvy, Ennemis, S. 148.
141
Gilles Deleuze, Diffrence et rptition, Paris 91997, S. 81.
140

29