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Resumen: Sesin recapitulacin

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Monotesmos
Sesin de recapitulacin:
La experiencia fundamental de Israel
Resumen de la sesin 13 del curso (26.1.11)
Profesor Antonio Gonzlez
Lecturas recomendadas: el artculo de Lohfink que se envi, el libro del Deuteronomio, el salmo 82, los primeros captulos del libro de xodo.

I. Introduccin

Despus de varias sesiones en las que hemos logrado un gran acopio de datos
histricos, el objeto de esta sesin es reflexionar y sistematizar esos datos, con
especial atencin a los orgenes del monotesmo. En la historia de las religiones
prcticamente slo hay un monotesmo: el monotesmo de Israel, con sus variantes juda, cristiana, y musulmana. Otros monotesmos (Akhenatn, Zarathustra, etc.) no tuvieron continuidad histrica.
Ya sabemos que el monotesmo de Israel es relativamente tardo: con el exilio
(Deuteroisaas Is 39-55) es cuando explcitamente se niega existencia a otros dioses. Tambin hemos visto la gran pluralidad de los textos, la mayor o menor cercana de los textos a los hechos histricos, etc. Tenemos una experiencia plural.
Los textos son claramente textos con autor humano, en circunstancias concretas,
etc., por ms que la fe tambin los pueda reconocer como palabra de Dios. En
cualquier caso, a pesar de la pluralidad (Biblia es un neutro plural, que significa libros), hay tambin una unidad, que es la que explica que los textos se
hayan conservado juntos. En esta sesin nos interesa reflexionar sobre esa unidad, para preguntarnos por el ncleo de la experiencia de Israel.

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II. El pequeo credo histrico

Pequeo credo histrico (kleines geschichtliches Credo) es el trmino usado por


von Rad para referirse a un texto del Deuteronomonio (Dt 26,5-10) que l consider como primitivo, pero que hoy en da se considera ms bien como tardo.
De todos modos, es un texto que resume la experiencia fundamental de Israel:
es la experiencia del xodo, como experiencia de liberacin de la esclavitud y
paso a la libertad, recibiendo la tierra.
La experiencia de Israel es la experiencia de un pequeo pueblo, situado entre
grandes imperios (Egipto, Asiria, Babilonia, Persia, etc.), a los que se vio sometido. Hay una percepcin de los imperios como representantes mximos del mal.
La historia del pecado (Gnesis 3 da lugar a un proceso que culmina en Gnesis
11: el imperio de Babel-Babilonia como smbolo de todo imperio). En el caso
concreto del imperio egipcio, podemos ver lo que all eran los dioses. El imperio
era un sistema cerrado, divino y cclico, capaz de sobrevivir miles de aos. Los
dioses eran parte de un sistema: las crecidas del Nilo, el movimiento de los astros, el poder de los faraones, descendientes de dios, los ritmos de las cosechas,
las instituciones religiosas. Lo divino permeaba todo el sistema, y los dioses
eran partes del mismo.
El Dios de Israel es percibido como un dios que no forma parte del sistema de
Egipto, que pertenece al desierto, que no tiene que legitimar el sistema opresor,
que libera a los esclavos, que los puede sacar a la libertad. La victoria sobre los
soldados del faran es la muestra de una superioridad de Dios sobre los dioses
egipcios, y muestra la independencia de Dios.
Esta independencia o libertad del Dios de Israel es el primer paso, y decisivo
para el surgimiento del monotesmo. No es todava monotesmo estricto, pero s
es la experiencia de un dios que es distinto, que no es parte del sistema.
Aunque esta experiencia es histrica y particular, tiene un significado universal,
pues es la historia de unos esclavos que alcanzan la libertad. Algo muy signifi-

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cativo a lo largo de los siglos (por ejemplo, las iglesias negras de EEUU leyeron
estos textos en esa clave, y tantos otros). De hecho, el mismo texto dice que de
Egipto no slo salieron los hijos de Israel (Jacob), sino una abigarrada multitud
que se hace as parte integrante del proyecto de Dios (Ex 12,38).

III. La conexin entre xodo y Creacin

Podemos entender los textos de Gnesis 1-2, que son relativamente tardos,
como una especie de generalizacin y universalizacin, lograda a lo largo de siglos, de esa experiencia fundamental relativa a la libertad de Dios.
El verbo barah, que significa crear, solamente tiene a Dios por sujeto. Y es
muy significativo que este verbo se emplee para dos cosas: para la creacin de
Israel como pueblo y para la creacin del cielo y de la tierra (modo hebreo de
decir todo). La creacin del pueblo se generaliza como creacin de todas las
cosas.
Lo que los textos nos muestran es que el Dios de Israel no slo es independiente
y est por encima de este o aquel imperio, sino que es un Dios libre, independiente, respecto a toda la creacin. No slo eso: la creacin es obra de Dios,
quien por tanto tiene un seoro sobre ella.
Muchos elementos iluminan esta libertad de Dios respecto a la creacin. Por
ejemplo, la creacin tiene lugar mediante la palabra. Esto preserva la distincin
entre Dios y las cosas creadas, a diferencia de otras cosmogonas donde el mundo se forma a partir de un pedazo o de una emulsin de algn dios.
Es significativa tambin la alusin a la imagen semtica de una separacin original de las aguas (Gnesis 1,6). La mitologa semtica contaba con que los dioses
jvenes haban creado el mundo asesinando y despedazando a Tiamat, una especie de monstruo originario, separando as las aguas de arriba (cielo) de las

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aguas de abajo (mares). La fe de Israel transforma este texto en varias direcciones:


a) La divisin de las aguas en el Gnesis ya no es victoria sobre un ser divino:
las aguas no son ms que aguas, la creacin no tiene un carcter divino, sino
que est secularizada.
b) Egipto es identificado con ese monstruo originario, al que tambin se le llama
Rahab (Salmo 89,10, Is 30,7; 51,9, Job 26,12; Sal 87,4). Esto tambin seculariza a
la mitologa, y la refiere, no a un tiempo primordial, sino a la historia.
c) La salida de Egipto es representada como una divisin de las aguas del mar
de los Juncos, con lo que se seala que la liberacin de Egipto es una nueva
creacin, ahondando la conexin entre xodo y Creacin.

IV. Israel como nueva creacin

En el libro del xodo hay una cierta reflexin, en forma de relato, sobre las distintas estrategias de liberacin de la esclavitud. Al final, solamente una funciona, que es la que convierte a Israel en creacin de Dios:
a) No funciona la resistencia pasiva de las parteras israelitas, que se limitan a
desobedecer subrepticiamente las rdenas del faran.
b) No funciona (aunque es providencial) la caridad individual de la hija del
farn, que (siguiendo el ethos comn al Antiguo Oriente de cuidar del hurfano
y la viuda) generosamente adopta al pequeo Moiss. Se arregla la situacin de
Moiss, pero el resto del pueblo sigue igual.
c) No funciona la violencia revolucionaria, cuando Moiss mata al egipcio
que golpeaba a un israelita. Se reconoce narrativamente que la violencia originaria es la del sistema, y que la violencia de Moiss es reaccin, pero an as se
muestran las consecuencias: el sistema reacciona con ms violencia, y Moiss se
tiene que exiliar.
d) Tampoco funcionan las negociaciones que Moiss emprende junto con su
hermano al regreso del exilio. Aunque slo piden una reduccin de la jornada
laboral, el faran reacciona haciendo ms duras las condiciones, y los capataces
israelitas se enojan contra sus lderes.

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e) Las plagas muestran a un imperio en crisis general, a un faran desprestigiado, y una creciente popularidad de Moiss entre los sacerdotes y el pueblo egipcio. Se podra pensar que Moiss, educado en palacio, tena la ocasin propicia
para dar un golpe de estado y sentarse en el palacio imperial.
Sin embargo, la alternativa de Dios era otra: crear una sociedad distinta en los
mrgenes del sistema. Esa sociedad es Israel. La intencin es crear una sociedad
en la que no se repitan las injusticias sufridas en Egipto. Varias medidas de la
Torh apuntan en esta direccin:
a) El sbado como reduccin permanente de la jornada laboral.
b) La liberacin de los esclavos (por deudas generalmente) cada siete aos: Levtico 25, Deuteronomio 15.
c) La vuelta peridica de cada familia a sus tierras ancestrales cada 49 aos (ao
del jubileo) para as contrarrestar los procesos de enriquecimiento y empobrecimiento: Levtico 25.
d) Israel como tierra de refugio para esclavos huidos de otras tierras: Dt 23,15
stas y otras medidas semejantes convierten a Israel en algo as como una sociedad alternativa.

V. Eleccin y universalidad
Israel se entiende a s mismo como un pueblo particular, pero con significado
universal. Algo as como el camino que Dios ha establecido para recuperar su
creacin. La clave es la atraccin que representa la sociedad alternativa: otros
pueblos vern el modo de vivir de Israel y desearn tener su Dios y sus leyes
(Deuteronomio 4,6). En los textos ms visionarios de los profetas se habla de
una peregrinacin de las naciones (goyim, gentiles, otros pueblos) a Jerusaln,
para incorporarse a la nueva sociedad, poniendo fin a las guerras (Isaas 2,
Miqueas 4, etc.).

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De este modo, eleccin no significa mero particularismo. Se insiste en su


carcter gratuito: Israel no merece la eleccin, sino que ms bien no se la merece
(Deuteronomio 7,7-8; 9,4). Y su eleccin no es para s mismo, sino para otros.
Esto nos muestra una caracterstica de la religin de Israel: se piensa en
trminos de historia. Y en la historia, lo universal comienza necesariamente
desde lo particular. Tambin se piensa desde abajo, no desde los poderes. Dios
inicia la salvacin de su creacin, no usando un imperio, ni legiones de ngeles,
ni una filosofa, o un sistema de meditacin, ni unas leyes generales de la
naturaleza, sino desde la particularidad concretsima de Abraham y de un
pueblo de esclavos...
La eleccin de Abraham (Gnesis 12) muestra esta estructura: no se narra
ningn merito previo de Abraham para ser elegido; como pastor nmada es
todo lo contrario del imperio de Babel (Gnesis 11), pero su eleccin tiene una
intencin universal: en ti sern benditas todas las naciones de la tierra (Gen
12,3).
Esta bendicin se comienza a hacer efectiva con la constitucin de Israel como
sociedad alternativa. Pero ser alternativa implica una dialctica con la que
siempre tendr que luchar Israel: para ser alternativa hay que ser distinto, pero
para ser alternativa hay que ser accesible y atractivo. Unos textos subrayarn la
distincin, y otros la misin universal.

VI. La libertad del ser humano


La experiencia fundamental de Israel no es slo percepcin de Dios como
distinto y libre respecto a los imperios, y, generalizando, como libre de toda la
creacin. Es tambin una percepcin del ser humano como alguien que no est
hecho para ser sometido a los imperios, ni tampoco, generalizando, como
alguien hecho para estar sometido a las cosas creadas (crtica de la idolatra).
Los relatos del Gnesis nos muestran que los antiguos dioses (astros, sol, luna)
son ahora meras lumbreras al servicio del ser humano, pues estn en los cielos
para iluminar, para distinguir las estaciones, etc. Mientras que en Mesopotamia
los seres humanos eran creados para servir a los dioses, aqu toda la creacin

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est al servicio del ser humano. Tan al servicio est, que el relato del Gnesis ni
siquiera dice que el ser humano ha sido creado para dar gloria a Dios, etc. En su
parquedad, lo que implcitamente se nos dice es que el ser humano ha sido
creado por s mismo, es decir, porque ha sido querido.
Esto en conjunto significa una secularizacin de toda la creacin: la creacin
no es divina. Y as como Dios es libre de la creacin, el ser humano es tambin
libre de las cosas creadas, y est al cargo de todas ellas: hagamos al ser
humano a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza, y ejerza dominio
sobre los peces del mar, etc. (Gen 1,26). En realidad, tan libre es el ser humano
que, a semejanza de Dios, puede tomar decisiones definitivas (la mortalidad del
ser humano le posibilita decidir para siempre).
1. Libertad e historia
Esto tiene distintas consecuencias. Por una parte la mencionada visin histrica.
El hebreo no piensa en trminos de naturaleza (no existe ese vocablo), sino en
trminos de historia. La libertad implica apertura del futuro. Todas las dems
civilizaciones han tenido normalmente una concepcin cclica del tiempo,
modelada segn los ritmos cclicos de la naturaleza. Eso implica una especie de
pesimismo o conservadurismo bsico. Para el hebreo, la historia est abierta, y
tiene por delante todava su conclusin. Adems, a partir del tiempo del exilio,
la esperanza de Israel se va trasladando cada vez ms al futuro.
Israel esper siempre la actuacin de Dios en la historia. Por eso rechaz ideas
de una supervivencia individual del alma despus de la muerte. Son ideas que
frecuentemente han tenido efectos legitimadores: este mundo no puede
cambiar, consolmonos en el otro mundo. Desde el punto de vista hebreo esto
significara que Dios renuncia a su creacin, y que los imperios que se la han
apoderado vencen y tienen la ltima palabra. Por eso los israelitas esperaron
una actuacin de Dios en la historia. Cuando pensaron un destino positivo para
los muertos (no el mero olvido sombro del Sheol), en lo que pensaron, en textos
relativamente tardos, fue en la resurreccin de la carne al final de los tiempos,
como restauracin del pueblo en la historia (Ezequiel 37; Daniel 12).

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2. La verdad e historia
La verdad es considerada tambin en trminos histricos, y por tanto
interpersonales. La verdad no est en la naturaleza profunda y oculta de las
cosas, como pensara un griego. La verdad consiste ante todo en ser fiel a la
palabra, en cumplir histricamente lo prometido, en encontrarse con lo
esperado. La persona es fiel, su palabra es verdadera, cuando cumple lo que ha
prometido. Es el esquema bsico: promesa-cumplimiento. De este modo el
concepto hebreo de verdad est muy unido a la fidelidad y a la confianza
recproca. La verdad se muestra en las relaciones, entre ellas el pacto.

3. El pacto o alianza
La visin histrica est unida a la idea de un pacto. El modelo de sociedad no lo
saca Israel de una imitacin de las leyes de la naturaleza. Para los griegos, por
ejemplo, es usual pensar que la ley de la naturaleza da el criterio para el
comportamiento individual y colectivo. En cambio, para los hebreos, la Ley
(ms bien habra que traducir Torh por instruccin) no deriva de la
naturaleza, sino de un pacto sucedido en la historia.
En el pacto hay un juego de libertades (Dios libre se vincula a un pueblo libre),
y al mismo tiempo la asuncin de la soberana de Dios sobre el pueblo. En el
pacto se mide si Dios y el pueblo son fieles y verdaderos, cumpliendo lo
prometido.
4. La justicia del pacto
A pesar de lo que la teologa cristiana entendi por siglos, la idea bblica de
justicia no est directamente referida a la retribucin (aunque por supuesto hay
retribucin en el pacto), sino a la fidelidad al pacto. Si recordamos a los griegos,
desde Anaximandro hasta Aristteles, para ellos la justicia frecuentemente se
une a dar a quien su merecido. Para los hebreos, es justo quien vive dentro
del pacto, cumpliendo con sus obligaciones con los otros y con Dios. Y Dios es
justo se cumple su parte del pacto.

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Por cierto, esta idea de justicia no la hace incompatible con el perdn, como
sucedi en la historia de la teologa (si Dios es justo no puede perdonar, si
perdona deja impune, etc.). Hebraicamente, alguien puede cumplir su parte del
pacto, aunque la otra parte no la cumpla: en este caso hay perdn y adems
justicia. Al perdonar, uno es super-justo, pues se mantiene en el pacto aunque
no tendra que hacerlo.
5. El mal y la libertad
La libertad significa la posibilidad del mal. Es el relato de Gnesis 3-11: la
creacin escapa del control de Dios. En la perspectiva bblica, el mal se tiende a
atribuir a la libertad humana. No es una fatalidad, o un elemento de la
naturaleza, o el resultado del poder de los dioses malficos, sino sobre todo algo
de lo que el ser humano es responsable.
Pero el mal muestra algo muy importante: Dios podra haber evitado el mal
suprimiendo la libertad humana. El hecho de que no lo haga, muestra que para
Dios la libertad es ms valiosa que todos los bienes que se podran haber
preservado suprimiendo la libertad. Dicho en otros trminos: la libertad aparece
as como una especie de bien supremo, por encima de otros bienes.
Es una idea de la libertad ms profunda que la que encontramos entre los
griegos, para quienes la libertad era, en el mejor de los casos, una condicin
jurdica y, en el peor, algo propio de los libres por naturaleza a diferencia de los
esclavos por naturaleza. Para la mentalidad hebrea la libertad es una
caracterstica esencial del ser humano, y un bien supremo en la creacin.

VII. El reinado de Dios

El pacto del Sina esta hecho segn el modelo de los pactos de soberana de su
tiempo, por medio de los cuales un pueblo reconoca la autoridad de un determinado soberano, y el soberano se comprometa a defender a ese pueblo. Lo
que el pacto hace, sin embargo, es reconocer algo que en su esencia est antes,
en el xodo. La primera aparicin del concepto de un reinado de Dios est en
xodo 15,18. El contexto es muy significativo: se trata justamente del momento

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inmediatamente despus al paso del mar de los Juncos, tras la derrota del faran.
Esto muestra algunas caractersticas del reinado de Dios. No es un reinado abstracto, en los cielos, o en el ms all, sino algo concreto, en la historia. Es un rei nado que no se da simplemente sobre los corazones o sobre los espritus, sino
que requiere un pueblo histricamente constituido como tal. Y es un reinado
excluyente (Dios celoso): Dios reina cuando el faran no reina. O, dicho inversamente, si Dios reina otros no pueden reinar.
Esto muestra una estructura mental muy peculiar de los hebreos, que no aparecera en otros pueblos. En otras religiones (segn Eliade en todas), la idea de
Dios como Rey sirve para legitimar al rey terreno, que es visto como la imagen
sensible del rey celestial. Del mismo modo, Dios como terrateniente servira
para legitimar a los terratenientes, Dios como amo servira para legitimar a los
amos, etc. etc. Para los hebreos es distinto: si Dios reina, otros no reinan. Del
mismo modo, la crtica de la esclavitud se hace bajo el mismo patrn: Dios es el
verdadero amo. Podramos decir lo siguiente: Dios asume los roles de dominacin, pero esto tiene un efecto igualitario en el pueblo. De ah la tendencia a la
crtica de instituciones mediadoras y la idea de una posibilidad de relacionarse
directamente con Dios.
1. La violencia
Respecto a la violencia sucede algo parecido. Es significativo que el xodo, la
experiencia fundamental, tiene lugar segn los relatos sin que los israelitas disparen una sola flecha. La razn es que Dios lucha por su pueblo, mientras que
su pueblo se queda callado y tranquilo (Exodo 14,14). Dicho en otros trminos:
Dios tambin asume el rol de guerrero (Dios de los ejrcitos), y esto, en lugar
de significar una legitimacin de la violencia, opera en la direccin contraria: si
Dios lucha por su pueblo, el pueblo no se tiene que preparar para la guerra.

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Esto significa que la tendencia no-violenta del Antiguo Testamento est ligada a
la fe. No se trata primeramente de una cuestin tica, sino de algo teolgico: si
crees que Dios pelea por ti, no te prepares para la guerra. Es algo que se ejem plifica en la historia de Geden (da de Madin) en Jueces 7: el ejrcito tiene que
ser reducido para que los israelitas no se atribuyan la victoria a s mismos.
Esto conecta con la actitud anti-estatal: la monarqua significa un ejrcito permanente, algo unido a censos e impuestos para la corte, a lo que Israel tradicionalmente se opone.
2. El destino de la monarqua
Histricamente, el primitivo Israel pudo haber vivido casi 200 aos sin monarqua, como un pueblo sin estado (es la poca del libro de los Jueces en la Biblia).
Arqueolgicamente, es la aparicin de villas sin murallas, sin templo y sin palacio real, a diferencia de las ciudades cananeas, gobernadas por pequeos reyessacerdotes. La idea era que Dios reinaba directamente sobre el pueblo (Jueces
8,23), y la monarqua es vista con ojos enormemente crticos (parbola de Jotam
en Jueces 9). De hecho, al final de la poca de los Jueces, la instauracin de la
monarqua es vista como una traicin a Dios, que es substituido por el rey,
como un querer ser como las dems naciones, y como algo que echa por tierra el
igualitarismo originario de Israel (1 Samuel 8, y 1 Samuel 12).
Esta corriente anti-estatal tiene algunas limitaciones. El libro del Deuteronomio
reflexiona sobre lo que podra haber sido una monarqua (en caso de establecer se). Es interesante que se formula una divisin de poderes (captulos 17-18): hay
una especie de tribunal supremo pero no es el rey (Dt 17,8-9), y el rey no tiene
funciones sacerdotales, como los reyes cananeos o egipcios, sino que lo religioso
queda al cargo de levitas y profetas. Adems se limitan los poderes del rey: no
tendr muchos carros, ni mujeres, etc. Y, sobre todo, el rey est sometido a la
Ley: tendr que leerla todos los das (Dt 17,18s).

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Por otra parte, el reinado de David fue visto de manera positiva, idealizado
como monarca que, aunque pecador, nunca fue idlatra. La supervivencia de la
dinasta de David en el reino de Jud fue la base para pensar, tras la crisis y el
exilio, en un futuro rey mesinico, de la estirpe de David, que restaurara a Israel.
En cualquier caso, el diagnstico de los escritores deuteronomistas (Samuel-Reyes) y de los profetas coincide en atribuir a la monarqua la principal responsabilidad por la idolatra y la injusticia social que llevaron a Israel a la catstrofe.
Se trata como podemos ir concluyendo de dos caras de la misma moneda: rechazar a Dios significa tambin rechazar el proyecto de Israel como sociedad alternativa, la idolatra es permitir que reinen otros en lugar de Dios... Por eso los
textos no slo esperan un Mesas, sino tambin a veces un reinado directo de
Dios, sin reyes (Ezequiel 34, donde David es reducido a prncipe y Dios reina directamente como pastor de su pueblo).
VIII. Conclusin: Salmo 82

El Salmo 82 opera como un resumen de lo que hemos visto hasta aqu, y como
una explicacin del surgimiento del monotesmo judo. Es un monotesmo que
no surge por razones filosficas o metafsicas, sino a partir de una experiencia
histrica concreta.
El Salmo 82 presenta una situacin politesta: los dioses del panten estn
reunidos en asamblea. Y en esta asamblea irrumpe el Dios de Israel, y comienza
a hacer reproches a los dioses. Su fundamental reproche es que estos dioses no
han ayudado a los pobres, sino que se han puesto del lado de los impos. Es de cir, los dioses son percibidos como aliados ideolgicos de los poderes de este
mundo. No han podido hacer justicia, como s ha hecho el Dios de Israel. Lo
que sucede con la irrupcin del Dios de Israel es que se declara a esos dioses
como incapaces (no entienden), y los cimientos de la tierra se tambalean: sucede algo as como una revolucin mundial. Dios pronuncia sentencia: los dioses (a los que se reconoce como dioses) van a caer, del mismo modo en que caen
los gobernantes. La suerte de los dioses est ligada a la suerte de los imperios

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que legitiman. Y entonces Dios es aclamado como soberano de todas las naciones.
Es el monotesmo como experiencia histrica, no primeramente como especulacin.