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EL SECULARISMO

EN LA INDIA MODERNA:
EL PERIODO POSTINDEPENDIENTE
A W A D K. S A R A N *
U n i v e r s i d a d de H a r v a r d
tiempo no resultaba difcil definir el trmino "secular". Ahora no es as. E n cierta forma, es nuevo el inters
en la naturaleza, el proceso, las consecuencias y los problemas
de la secularizacin, y particularmente en el desarrollo de lo
que se conoce como "teologa secular", pero el concepto es
antiguo y posee una larga historia. Recientemente se han suscitado discusiones intensas y amplias sobre este tpico, en contextos teolgicos, filosficos y sociolgicos; pero, como sucede
frecuentemente, tales discusiones no han producido consenso
alguno sobre el significado y la extensin del concepto. Por razones de espacio no podemos examinar las definiciones del
secularismo, pero desearamos explicar, por lo menos, nuestro
empleo del trmino.
HACE ALGN

Se pueden analizar las teoras del secularismo que se basan


en tres conceptos: contemporaneidad, coexistencia v autonoma.
E n trminos generales, a estos conceptos corresponden los niveles o contextos de interpretacin teolgico, poltico v econmicofilosfico (o marxista). N o queremos decir que estos conceptos representen tres acepciones distintas y precisas, o contextos
mutuamente exclusivos; slo son instrumentos de exgesis. E n
realidad, la tesis de este ensayo es que hoy en da, particularmente en el caso de la India, los diferentes significados, empleos
y contextos del "secularismo" se sobreponen e interrelacionan.
E l trmino "secular" deriva del latn s a e c u l u m , que significa
una edad, un perodo indefinido, o la poca actual. As pues,
ser secular significara que nos preocupamos por nuestra poca
o actualidad, y por extensin que nos interesan estos asuntos
* Trabaj en este ensayo en el Centro de Estudios de las Religiones
Mundiales de la Universidad de Harvard, donde estuve como conferenciante visitante. Estoy muy agradecido al Director del Centro, profesor W . C . Smith, por haberme proporcionado esta valiosa oportunidad.
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mundanos y nos incluimos en ellos. D e este modo, el secularismo se opone a los intereses y asuntos no temporales, eternos, o
extramundanos. D e aqu que lo "secular" se haya contrapuesto
frecuentemente a lo religioso o lo sagrado, teniendo desde este
punto de vista un valor fundamentalmente negativo. " L a secularizacin que en algn tiempo se seal como el e n e m i g se ha convertido repentinamente en el aspecto ms aceptado de
la teologa protestante reciente, y hay fuertes indicaciones de que
los telogos catlicos ms progresistas se estn suavizando."
Tenemos ahora telogos serios y respetados que exponen el
"significado secular del Evangelio", proclaman "la muerte de
Dios", y propagan el "atesmo cristiano".
Este cambio fundamental en cuanto al secularismo se ha
producido gracias a un nfasis mayor en la historia (Dios acta
a travs de la historia), y gracias al deseo de dotar a la religin
y a la iglesia de una aplicabilidad contempornea. Los telogos
seculares se preocupan profundamente por hacer a la religin
(la Iglesia) til y significativa para el hombre moderno, industrial y tcnico, tanto en lo individual como en lo social. E n
lugar de la exclusin convencional de los asuntos seculares, temporales, mundanos, de la vida del hombre y la consecuente
indiferencia de la Iglesia hacia los mismos el telogo secular
desea estar junto al hombre en todas las esferas de su vida, y
por lo tanto desea adaptar la Iglesia a la poca (en lugar de
oponerse a ella). E n consecuencia, lucha en pro de una reinterpretacin de la tradicin cristiana, que sea consistente con el
conocimiento y la conciencia modernos. As pues, en su aplicacin prctica el secularismo es en gran medida una cuestin
de reforma religiosa y eclesistica. E n teora implica una reconsagracin de lo secular, aun cuando principie por destruir mitos
y conceptos sagrados. E n realidad, en el nivel ms profundo, su
lgica conduce a la identificacin de lo sagrado y lo secular.
1

1 Shiner, Larry, " T h e Concept of Secularisation in Empirical Research",


Ensayo presentado en la reunin de Chicago de la Sociedad para el
Estudio Cientfico de la Religin, octubre de 1966.
2 Peter L . Berger, en su artculo " A Sociological View of the Secularisation of Theology", en J o u r n a l f o r t h e S c i e n t i f i c S t u d y of Religin,
primavera, 1967, pp. 3-16, presenta un anlisis excelente de la teologa
secular. Se pueden consultar otras recientes publicaciones tales como:
Peerman, Dean (ed.), F r o n t l i n e T h e o l o g y , Richmond, John Knox Press,
1967; y Miller, W . M . (ed.), T h e N e w C h r i s t i a n i t y , Delacorte Press,

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Ya sea que consideremos la teologa secular como una reactivacin de la religin, al dotarla de un sentido contemporneo,
pleno; o como un alejamiento de la verdadera religin al reducirla a la antropologa moderna, se trata en ambos casos de
una interpretacin r a d i c a l del secularismo. E n contraste, tenemos el enfoque que considera la coexistencia de lo religioso y
lo no religioso. E n esta interpretacin, el secularismo relaciona la religin con la poltica por una parte, v con la educacin por la otra. L a secularizacin ser entonces el proceso
en virtud del cual se separan de la religin la naturaleza v la
esfera de la poltica y de la educacin, y se definen y delimitan
las mismas en relacin con aqulla. Cada esfera puede funcionar entonces libremente, sin interferencia con la otra. ste es
un empleo bsicamente poltico del concepto de secularismo va
que se basa en la separacin v el equilibrio del poder sto
es cierto independientemente de que la relacin entre la Iglesia y el Estado (y el sistema educativo) sea jerrquica o coordinada. Aqu se sita el concepto del estado secular que se
puede referir a un estado de naturaleza no religiosa, cuya autoridad se limita a las cuestiones no religiosas- o bien dada una
situacin con pluralidad religiosa y con otras heterogeneidades
socio-culturales un estado aue se muestra neutral e imparcial
o tolerante en todas las cuestiones religiosas, culturales y
educativas sin embarra debe sealarse aue la neutralidad v la
imparcialidad religiosas hacia diferentes religiones no son lgicamente la misma cosa). Las teoras sociolgicas de la secularizacin, segn las cuales sta es un aspecto de la creciente diferen3

Nueva York, 1967.


La opinin de que los orgenes de la secularizacin
se encontrarn en la propia religin bblica, conducira tambin a la
abolicin de la anttesis entre lo religioso (o sagrado) y lo secular.
Sostiene esta opinin, entre otros, Cox, T h e S e c u l a r C i t y , Macmillan,
Nueva York, 1965; V a n Leeuwen, C h r i s t i a n i t y i n W o r l d Htory, Charles Scribner & Sons, Nueva York, 1964; y Gogarten, T h e Secularsation
of H i s t o r y , tr. L . Shiner, Abingdon Press, Nueva York, 1966. La misma
se ha relacionado a veces con la nocin del "desencanto del mundo" de
Weber.
E n Vahanian, G . , D e a t h of G o d , T h e C u l t u r e of o u r P o s t - C h r i s t i a n
E r a , George Braxiller, Nueva York, 1961, se encontrar una presentacin
ms convincente de la opinin de que " L a actual aceptacin del mundo,
y el intento concomitante para enfrentarse a los problemas espirituales
que esta aceptacin implica, se modelan en una visin del mundo fundamentalmente diferente de la cristiana."
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dacin del sistema social, y tambin las que interpretan el


secularismo con base en los sistemas sociales abiertos frente a los
cerrados encuentran su explicacin aqu.* Existen dos ideas
bsicas para todo el conjunto de este enfoque: la de que se
puede aislar en forma efectiva lo religioso de todas las otras
esferas de la vida social; y la de que la religin es un asunto
enteramente privado del individuo. A menudo se sostiene que
ambas ideas son independientes, pero tal cosa resulta sumamente dudosa, ya que si bien es cierto que la primera no presupone la segunda, es difcil evitar que conduzca a ella.
Tambin es radical el tercer empleo del concepto de secularismo. Este empleo implica claramente el rechazo de la perspectiva del mundo sagrada, mitolgica, trascendente, y del
sistema social jerrquico; y pone en su lugar una perspectiva
del mundo completamente cientfica, humanista, emprica, relativista, inmanente, evolucionista, y un sistema social abierto,
igualitarista. E n este concepto del secularismo, el fundamento
ltimo de toda autoridad es histrico y racional, no trascendente, divino o mstico; proclama la autonoma y el lugar central
del Hombre { H o m o fdber, no H o m o religosus).
E n los tiempos modernos, es en Marx donde se encuentra la formulacin
ms sistemtica, completa y poderosa del secularismo en este
sentido. Toda la filosofa moderna que no se funda en la metafsica trascendente, o en la Revelacin, guarda una semejanza fundamental con Marx.
La diferencia entre esta posicin y la teora teolgica del
secularismo surge de la ambigedad de esta ltima. L a contemporaneidad significa el contemplar los tiempos en trminos de
eternidad, pero tambin podra significar el contemplar la eternidad en trminos de los tiempos, ya que implica la determinacin de la ecuacin correcta entre los tiempos y la eternidad.
Una ecuacin es la expresin temporal de una identidad atem
poral, y por lo tanto siempre resulta inherentemente ambigua,
o sea que siempre se puede interpretar desde el lado opuesto.
Si se mantiene la dicotoma entre lo religioso (sagrado) y lo
* Consltese Becker, H . , "Current Sacred-Secular Theory and its
Development", en Becker, H . , y Boskoff, A . (eds.), M o d e r n S o c i o l o g i c a l
T h e o r i e s i n Continuty a n d C h a n g e , Dryden Press, Nueva York, 1957;
y Munby, D . , T h e I d e a of a S e c u l a r S o c i e t y , Oxford University Press,
Londres, 1963.

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secular, el tercero de los indicados constituye el significado


fundamental del secularismo. Todos los otros significados presuponen ste, lo implican, o lgicamente conducen a l. Ms
especficamente, la segunda interpretacin (coexistencia) no se
puede sostener sin una aceptacin final de la tercera (autonoma).
E n ' el contexto de la India, encontramos reflejado el primer
significado en Vivekananda. Pero en virtud de que las tradiciones hindes y cristianas son muy diferentes en cierta forma,
lo que encontramos en Vivekananda, y en la tradicin que se
inici en el hinduismo, no resulta realmente comparable a la
teologa secular actual. Sin embargo, en este ensayo no examinaremos el secularismo en el primer significado (teolgico);
nuestro anlisis se limitar a la segunda y tercera teoras del
secularismo, y como se sugiri antes, trataremos de probar que
para la India constituye un error creer que se puede establecer
el secularismo en el segundo sentido, sin aceptarlo en su tercera
acepcin.
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I
Para comprender la naturaleza del proceso de secularizacin
de la India independiente, en la perspectiva socio-histrica adecuada, echemos un vistazo a la lucha de la India por obtener
su independencia. E l movimiento pro Libertad de la India supona muchas cosas al mismo tiempo: era una reforma, un
renacimiento, y un movimiento nacionalista; tambin era un movimiento en pro del nacionalismo hind, lo que implica un
resurgimiento religioso. Estos aspectos diferentes, y a veces
incompatibles, de nuestro movimiento de independencia, han
moldeado el carcter de la India moderna. E l reformismo
social de Gokhale, y el resurreccionismo religioso-social de Tilak,
reflejaban una tensin bsica interna en el proceso de la formacin de la nacin india: los movimientos interrelacionados
en pro del nacionalismo y la libertad generaron a la vez fuerzas
favorables y hostiles al secularismo. Por su misma naturaleza,
6

Consltese Sarma, D . S., S t u d i e s i n t h e R e n a i s s a n c e of H i n d u i s m ,


Hind University, Benares, 1944.
Consltese Wolpert, Stanley A . , T i l a k a n d G o k h a l e : R e v o l u t i o n a n d
R e f o r m i n t h e M a k i n g of M o d e r n I n d i a , University of California Press,
Berkeley, 1962.
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el movimiento nacionalista es un proceso secular. Fuera de un


contexto secular el nacionalismo carece de sentido; y sin embargo, en el marco histrico especfico de la India, las fuerzas
polticas modernistas produjeron desde el principio el nacionalismo hind, lo que en sentido estricto es una contradiccin
de trminos. Aunque ste era un concepto extrao del nacionalismo, resultaba inevitable en las condiciones especficas de
la historia india y de la religin hind. Y tales condiciones no
son todava por completo una cosa del pasado. Es cierto que
hov no hablamos del nacionalismo a la manera de Raj Narain
Bose, Bankim Chandra Chatterji, Vivekananda, Annie Beasant,
Dayananda y Tilak; sin embargo, la idea del nacionalismo
hind de ningn modo se ha extinguido; ciertamente no muri
con Tilak. N i siquiera Gandhi, a pesar de todos sus esfuerzos
heroicos en pro de la unidad de hindes v musulmanes pudo
disminuir realmente su fuerza. E n verdad slo provoc una
fuerte reaccin. Tampoco se ha vuelto obsoleto el nacionalismo
hind con la adopcin de la idea de un estado secular en la
India independiente. U n a de las fuerzas ms importantes que
militan en contra del secularismo es hoy precisamente esta combinacin de dos ideas heterogneas, el hinduismo y el nacionalismo.
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Podemos indicar brevemente las razones del desarrollo del


nacionalismo hind que, por as decirlo, sintetizan la tensin
e interaccin de las fuerzas seculares y no seculares, en la formacin y desarrollo de la India moderna. Tenemos en primer
lugar la naturaleza del hinduismo como una religin tnica,
catlica, no organizada, difusa, pero cerrada. Es una religin
cerrada en el sentido de que normalmente se nace (o no se
nace) en el hinduismo: no existe un procedimiento para la
conversin formal. Los extranjeros, y algunos personajes distinguidos tales como los conquistadores, reyes y emperadores,
pueden ser absorbidos y admitidos oportunamente al hinduismo, pero el proceso difiere significativamente de su admisin
formal. Se une a esto el hecho de que el hinduismo y la sociedad hind son inseparables, y en consecuencia el fortalecimiento o debilitamiento de uno de ellos tiene un significado
? Consltese Majumdor, B. B., H i s t o r y of Poltical T h o u g h t
From
R a m m o h u n t o D a y a n a n d ( 1 8 2 1 - 1 8 8 4 ) , University of Calcutta, Calcuta,
1934.

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profundo para el otro. Dado que la sociedad es de castas, un


descastado que prcticamente no tiene manera de volver a
integrarse a la sociedad hind tiene muchas probabilidades
de ser atrado por otras religiones. Es por esta razn que se
hicieron necesarias ciertas reformas sociales y morales en el
siglo x i x , ya que en esta poca sufri el hinduismo la amenaza
de la cristiandad y del racionalismo occidental. Sin embargo,
tambin haba de acontecer un resurgimiento del hinduismo,
debido a que el mismo constitua la nica forma de unificar
v despertar a la sociedad, y de llevarla a la accin contra la
dominacin extranjera.
Histricamente, la idea del nacionalismo en el sentido de
una unidad sociopoltica, con una base necesariamente no religiosa, se introdujo en la escena de la India en una poca en que
sus habitantes no haban podido sacudirse el dominio musulmn; luego hindes y musulmanes haban sido superados y
conquistados por los ingleses, y ambos eran sbditos del Imperio Britnico y hermanos en su dolor. Esta sujecin y humillacin comunes estimularon la tendencia secular hacia la unidad,
basada en un nacionalismo no religioso. Por otra parte, dada
la historia de las relaciones hind-musulmanas, este nacionalismo no poda remontarse a otro pasado comn en bsqueda
de una identidad que el del hinduismo. Es aqu donde el nacionalismo podra verse como la culminacin de la tarea iniciada
por Sivaji. Tilak realmente consider en estos trminos su
misin, estableci en Maharashtra las celebraciones del natalicio de Sivaji, y revivi el festival de Ganesa. Esta escisin
interna en el movimiento nacionalista y libertario de la India
ha subsistido hasta nuestros das. Los sucesores de Tilak y
Kokhale fueron Patel y Nehru, quienes convirtieron a la India
britnica en la India independiente. Patel (nacido en 1875)
muri en 1950, apenas tres aos despus de la Independencia, y
3 un cuando Nehru qued as sin oponentes en el campo poltico no nudo dominar realmente la situacin de all aue la
tenstn entre las fuerzas seculares y contra-seculares de la India
independiente, aunque aliviada, siga sin resolverse.
Se har notar que el sucesor inmediato de Gokhale no fue
Nehru, sino Gandhi, y que Patel no se opona a Gandhi. Por
lo menos, Patel estaba ms cerca de Gandhi en muchos
aspectos importantes que Nehru. Y sin embargo, en la lucha

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por la sucesin en la India libre, Gandhi cedi la corona a


Nehru.
Para comprender esto se requiere algn anlisis. E l dominio
absoluto de Gandhi en la escena poltica india, entre 1920 y
1946 cuando fue traicionado tanto por Patel como por
N e h r u era nico, y aparentemente no est de acuerdo con
nuestro esquema de anlisis dicotmico del proceso de secularizacin durante el movimiento de independencia. Sin embargo,
un anlisis de su liderazgo (aqu slo podemos hacer un anlisis
sumamente breve e incompleto) no slo iluminar la posicin
de Gandhi frente a Patel y Nehru, sino tambin algo ms
bsico, a saber: por qu el secularismo necesariamente tom en
la India una forma y un contenido muy diferentes de los del
mundo occidental.
Gandhi cambi radicalmente la base, extensin y naturaleza
del movimiento indio. C o n Gandhi el Congreso Nacional de
la India se convirti en muchos aspectos en un partido de masas;
por lo menos dej de limitarse a las clases educadas media y
alta. Gandhi universaliz el campo de la poltica india, enfatizando el carcter histrico mundial de la lucha india como
un smbolo de la lucha de los oprimidos y explotados contra
todos los opresores y explotadores. l mismo consideraba que
luchaba por un orden mundial mejor, y no simplemente por
una India libre. D e modo que el movimiento indio no era
nacional, sino universal: algo semejante a la extensin global
del movimiento marxista. Gandhi cambi la naturaleza de la
poltica india al espiritualizarla, con lo cual nos referimos a los
principios de Gandhi relativos a la Verdad y la N o Violencia
como base del orden social, e instrumento de la dinmica
socio-poltica; la sustitucin de la Poltica del Poder por la
Poltica de la Bondad, a travs de la doctrina de la integracin
y simetra de los medios y los fines Adems rechaz la idea de
que la moralidad es simplemente un asunto individual enfatuando cjue un orden social, moral y espiritual que incluya
la forma de gobierno
es un sine qua
de la existencia
humana en su sentido correcto. E n consecuencia, crea firmemente
y defenda abiertamente en un orden social basado
en las virtudes tradicionales: Ahimsa (No violencia), Aparifraha I N o nosesini Satva (Verdad) Asteva CNo codiciar
no robar), etc.

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Difcilmente puede exagerarse la importancia de la Revolucin gandhiana, que resulta esencial para entender la idea del
nacionalismo hind, que en s misma implica la interaccin de
las fuerzas seculares y contra-seculares del movimiento libertario
indio. Es igualmente importante para entender el carcter de
la nueva revolucin social, iniciada por Jawaharlal Nehru en
1950. Slo intentaremos hacer un breve examen. E n primer
lugar, al recalcar al pueblo sus necesidades y aspiraciones, de un
solo golpe elimin las anttesis Gohkale/Tilak, Racionalismo/
Tradicin, y Reforma/Resurgimiento. L a religin era algo real
para las masas, ya fuesen hindes, musulmanas o sikhs; en consecuencia, al sustituir el hinduismo y el islam por la religin
"verdadera", y al trasladar el pensamiento y la accin polticos
de las clases a las masas modific a la vez los conceptos
del nacionalismo y del Resurgimiento hind. Efectivamente,
Gandhi trat de hacer a un lado los problemas de la unidad
e identidad de la India que, segn consider correctamente,
estaban en la base del nacionalismo y del Resurgimiento. Trat
de lograr lo anterior tomando la religiosidad y la miseria de
las masas indias como una base dada para la comunidad de la fe;
intent resolver las diferencias religiosas especficas existentes
entre el islam y el hinduismo, con un catolicismo trascendente
religioso, o mejor an espiritual. De este modo, la postura
de Gandhi en esta esfera fue secular en cuanto a la tolerancia
religiosa, as como tambin en cuanto a las necesidades del
pueblo; tal postura era fuertemente antisecular en la solucin
para las necesidades del pueblo a travs de un movimiento espiritual, y de su visin de un orden socio-poltico basado en valores espirituales trascendentes.
E l efecto de su segunda revolucin tambin una universalizacin de la lucha libertaria fue el de socavar la idea del
nacionalismo, que es una expresin poltica esencial del secularismo. L o que aqu resulta de gran importancia es que esta
forma de minar el nacionalismo no promueve directamente el
Resurgimiento hind.
Su tercera revolucin se dirige tambin contra el secularismo,
en su acepcin de la autonoma de las esferas socio-polticas y
econmicas; pero igualmente evita con xito la anttesis de la
Reforma y el Resurgimiento. L a reforma social racional, y el re-

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surgimiento hind, son superados tcitamente por la idea de


una renovacin espiritual creativa.
Parecera as que Gandhi haba logrado eliminar casi por
completo la escisin, y ello sin renunciar al hinduismo o caer
en el Resurgimiento. Desgraciadamente, esto no es as.
Para entender lo anterior, lo primero que debemos hacer
notar es la diferencia bsica que existe entre la teora tradicional
y la teora occidental moderna acerca del estado y el gobierno.
E n la moderna teora occidental, el estado representa la voluntad del pueblo; el pueblo es soberano. ste es un principio
comn a la tradicin liberal y a la marxista. Aunque el concepto de nacin no queda lgicamente implicado o supuesto
en esta teora, histricamente se desarroll junto con ella, y
guarda grandes afinidades con la misma- de hecho es usual
hablar de naciones-estado. Si examinamos la definicin de la
idea de nacin, se aclarar la relacin entre la nacin y el estado, as como su relacin con el proceso de secularizacin, ya
eme la nacionalizacin slo es un aspecto de tal proceso Definimos una nacin como "una sociedad integrada material y
moralmente con un poder central permanente y estable y lmites definidos, y donde existe un relativa unidad moral,'mental
y cultural entre los habitantes, que consecuentemente se adhieren al estado y sus leyes". E l concepto de nacin requiere que
la base de su unidad y cohesin no sea la. religin, y al analizar
esto encontramos que esta exclusin crucial es normativa no
emprica.
Por el contrario, en la teora india tradicional el estado no
representa al pueblo y a la voluntad de ste, sino a D h a r m a ;
el rey gobierna sobre el territorio v su pueblo en nombre de
D h a r m a , a fin de preservarlo en el orden social emprico. Pero
no lo hace directamente; su relacin con el D h a r m a universal
se establece a travs del orden brahmnico eclesistico: el Rey
y el Sacerdote estn unidos por una relacin matrimonial, en la
que el Rey es la esposa del Sacerdote. Esta relacin se repite
luego en el orden poltico, en que el Rey se casa con su pas
y su pueblo, que en conjunto son su "esposa". Aqu la unidad
8

s Dumont, Louis, "Nationalism and Communalism" en


Contributons
t o I r i d i a n S o c i o l o g y , N * VII, 1964, The Hague Mouton & Co., p. 48.
Dumont cita aqu a Maree! Mauss.

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es jerrquica y mstica, tal como la simboliza la "relacin marital".


Realmente esta teora elimina no slo el concepto occidental
moderno de una nacin-estado, sino tambin el de un estado
secular, excepto en el sentido de un catolicismo y una tolerancia
polticos. Una razn importante para el surgimiento y el continuado vigor del concepto anmalo del nacionalismo hind, se
encuentra en el hecho de que los lderes sobrepusieron los conceptos occidentales del nacionalismo sobre la teora india
tradicional del estado y el gobierno. E n otras palabras, encontramos que tanto los hindes como los musulmanes adoptaron
la teora del nacionalismo sin estar a la vez preparados para el
secularismo que la misma implica y al cual conduce. E n el Occidente ya se haba experimentado el proceso de secularizacin;
el surgimiento del nacionalismo fue una culminacin de ciertos
procesos histricos previos, que incluyen la historia religiosa
de Europa E n la India, la idea ha sido el resultado del dominio occidental, ms bien que un surgimiento espontaneo y
acta en un contexto poltico y religioso diferente.
9

E l esfuerzo de Gandhi para eliminar la tensin entre el


rcformismo racional de Gokhale que en ltima instancia
avanzaba hacia la moderna nacin-estado secular de tipo occidental y el Resurgimiento hind de Tilak, se manifest a
travs de la triple revolucin en la poltica india, que mencionamos antes. Esencialmente, se trataba de un esfuerzo por sintetizar la teora occidental del Estado, con la correspondiente
teora hind. Gandhi trat de sintetizar el concepto del estado
como el representante, o aun la personificacin de la voluntad
del pueblo, con la idea hind, con su teora de un estado basado
en la Verdad y la N o Violencia. Sin embargo, la sntesis lo
llev en ltima instancia a abolir el concepto mismo de estado,
lo que se asemeja a la doctrina marxista de la desaparicin del
estado. Aunque Gandhi nunca fue un marxista, lo anterior no es
una mera coincidencia; es el resultado inherente a toda universalizacin de la poltica.' E l otro concepto poltico que desarroll
fue el de tutela, que de nuevo es, por una parte, un esfuerzo
para sintetizar la teora occidental'de la democracia y la teora
s Consltese Coomaraswamy, A. K., S p i r i t u a l A u t h o r i t y a n d T e m p o r a l
P o w e r i n t h e Indan T h e o r y of G o v e r n m e n t , Conn. American Oriental
Society, New Haven, 1942.

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hind del Estado; y por la otra, es una forma de eliminar una


dificultad principal de la teora de la democracia. Este concepto
implica que la relacin entre el Estado (el gobernante) y el
Pueblo (el gobernado), es realmente la de un tutor con un
pupilo, aun en las sociedades democrticas ms modernas; en
teora esto no se puede defender, puesto que la relacin democrtica entre el Estado y el Pueblo es precisamente distinta a
la del tutor-pupilo, doctor-paciente, o educador-educando. E n
realidad, el concepto mismo de "liderazgo" es antidemocrtico,
un hecho que indirectamente se reconoce al oponerse a l "culto
de la personalidad" (y sin embargo, entre ms avanza en el
terreno tecnolgico una sociedad, ms se maneja y protege
al pueblo, y la relacin entre gobernante y gobernado se asemeja ms a la de tutor-pupilo).
E l enfoque de Gandhi fue profundo, amplio, de largo alc a n c e . . . y un fracaso. E l propio Gandhi era el testigo ms
consciente y desesperado de la grandeza y miseria de este fracaso: la grandezala transmisin del poder principalmente a
travs de una lucha no violenta; la miseriala divisin de la
India.
Gandhi quera dos cosas: obtener la libertad de la India, y
redimir su espiritualidad. N o obtuvo ninguna. Para l la divisin quit a la libertad toda su verdad; y los procesos histricos
que culminaron en la divisin significaron el fracaso de su
misin de renovacin espiritual de la sociedad y cultura indias.
Mencionamos antes la triple revolucin que Gandhi deseaba
producir. Volvamos a ella para entender este gran fracaso.
E n primer lugar, segn dijimos, transform la lucha libertaria
de la India en un movimiento de masas, tomando como ciertas
la unidad e identidad del pueblo indio, y no como algo realmente problemtico. Esto distaba mucho de ser histricamente
correcto. E l concepto de un pueblo indio, diferente de los
hindes, musulmanes o marathas, bengales, etc., era histricamente una idea imperialista, y no secular o nacionalista. Sus
orgenes se remontan al imperio musulmn en la India, pero
se desarroll principalmente en el contexto del imperio britnico. E l rechazo de la idea imperial implicaba la desintegracin
de esta unidad jurdico-poltica, y debemos recordar que el rechazo decisivo de la idea imperial se produce relativamente
tarde en la historia del movimiento libertario indio. Sin em-

SARAN: E L SECULARISMO E N LA

INDIA

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bargo, quienes incurrieron en tal rechazo hubieron de abandonar la idea del nacionalismo y adoptar la del nacionalismo
hind; y naturalmente, esto dio origen a la idea paralela del
nacionalismo musulmn. E n la historia de la independencia
india, esta separacin del nacionalismo se llam comunalismo,
lo que se puede definir como la afirmacin de la comunidad
religiosa como un grupo poltico. Este concepto parece tener,
por lo menos, el mrito de plantear al patriota indio una eleccin clara entre el nacionalismo y el no nacionalismo (comunalismo). As se pudo eliminar el incongruente concepto del
nacionalismo hind (y el del nacionalismo musulmn), ya que
quienes no crean en el nacionalismo en su acepcin secular
adecuada seran ahora comunalistas, y de ninguna manera nacionalistas. Sin embargo, la idea del nacionalismo hind (y
musulmn) se reintrodujo pronto en forma diferente. Puesto
que la unidad de la India que Gandhi daba por hecho no
se produca an histricamente, excepto como la correlacin
de la idea imperial Gandhi transform el problema del nacionalismo en el problema de la unidad hind-musulmana. Para
l ser un nacionalista significaba creer v practicar dicha unidad. As, el comunalismo vino a significar efectivamente el
rechazo de la unidad hind-musulmana. Y as, en esta forma,
los conceptos del musulmn nacionalista, y del' hind nacionalista vinieron ahora a remplazar los anteriores concentos d "
los nacionalismos hind y musulmn.
10

Esta inversin de trminos difcilmente implicaba un gran


avance. Por supuesto, la idea de un musulmn nacionalista, o
un hind nacionalista, se podra interpretar como la secularizacin de sus religiones, encontrndose ahora la unidad en su
comn lealtad a la ideologa del nacionalismo (por ejemplo,
Maulana Maududi se expresaba vehementemente contra el nacionalismo, precisamente a causa del peligro de que el mismo
se convirtiera en una falsa religin). T a l vez sta podra haber
11

Dumont, Louis, o p . c i t . , p. 47.


" Consltese Maududi, S. A . , N a t i o n a l i s m a n d I n d i a , Pathauket
Maktaba-e-Jam'at-e-Islami, 1947.
E n las pginas 41-42 afirma:
"El
Nacionalismo es ciertamente una religin que se sita como
rival, como adversario, de los s h a r i a t s de Dios. Se opone a los s h a r i a t s
de Dios no slo en el plano intelectual, sino en el terreno prctico; trata de
establecer su soberana en todos los aspectos de la vida humana en que
los s h a r i a t s de Dios desean mantenerse bajo su propio control. Ahora
1 0

40

E S T U D I O S O R I E N T A L E S III:

1,

1968

sido eventualmente la interpretacin de Gokhale, pero ciertamente no era la de Gandhi, aunque se proclamase como el
sucesor de Gokhale. Gandhi no estuvo jams preparado para
renunciar a la base religioso-espiritual de la sociedad y el Estado.
Su otra misin principal l a restauracin de la espiritualidad
de la I n d i a que segn afirmaba le era aun ms preciada, no
le habra permitido ninguna secularizacin de los valores fundamentales. A travs de su vida no se opuso sin concesiones a
separar la religin de la sociedad y la poltica, no porque deseara
"inyectar" la religin a la poltica, sino porque no poda concebir que ambas dejaran de estar integralmente relacionadas.
As pues, la base de la unidad hind-musulmana la constitua
una interpretacin catlica y trascendental del hinduismo, una
fe en la unidad trascendente de todas las religiones. Concretamente, expres lo anterior al hacer intervenir al Congreso en
la agitacin de los musulmanes indios por el asunto de Khilafat,
en 1919; y en forma ms regular al incluir citas del Corn, v de
otras escrituras, en sus dirias plegarias pblicas.
Pero esto no logr producir ninguna unidad hind-musulmana, y finalmente condujo a la creacin de Pakistn. N o
puede decirse que esto sea un triunfo de la idea nacionalista.
Aunque Gandhi y el Congreso Nacional Indio nunca aceptaron
formalmente la posicin de que ellos representaban nicamente
a la mayora hind, o la de que hindes v musulmanes formabien, una persona razonable no tiene otra alternativa que escoger a
uno de esos dos pretendientes de su corazn y su mente, de su cuerpo
y su alma, y rendirse al mismo; y cuando ha entrado en los dominios
del uno, no debiera mencionar siquiera el nombre del otro." Y ms
adelante, en la p. 50, expresa: "Aparentemente, esta combinacin de
las palabras 'musulmn' v 'nacionalismo' suena muy extraa. Pero en
este mundo de sorpresas" tales cosas sorprendentes suceden. Entre los
musulmanes indios de hoy, encontramos dos clases de nacionalistas: los
'musulmanes nacionalistas', o sea aquellos que a pesar de ser musulmanes
creen en el 'Nacionalismo indio' y lo veneran; y los nacionalistas musulmanes', o sea aquellos a quienes es importa poco el Islam y sus principios y metas, pero se preocupan por la individualidad y los intereses
polticos y econmicos de esa nacin que ha llegado a existir bajo el
nombre de 'Musulmn', y se preocupa de ese modo slo en virtud del
accidente de su nacimiento en esa nacin. Desde el punto de vista islmico, ambos tipos de nacionalistas estn igualmente equivocados, ya que
el'islam slo tiene fe en la verdad; no permite ninguna clase d veneracin nacional."

S A R A N : E L S E C U L A R I S M O E N L A INDIA

41

ban dos naciones diferentes, su aceptacin de la divisin fue


ciertamente una traicin a la idea secular-nacional. Esta traicin se advertir con toda claridad al considerar las tres alternativas con que Gandhi contempl la situacin, una situacin
caracterizada por la aceptacin de los ingleses de transferir el
poder, y por motines generalizados hind-musulmanes. Las alternativas eran: i ) Transferir el poder a la Liga Musulmana,
i i ) L a divisin sin la presencia britnica, y i i i ) L a guerra civil.
Se busc que esta repentina traicin a la idea secular-nacionalista v en realidad a toda la lucha por la libertad quedara
redimida por la aceptacin de la India libre de las ideologas
del secularismo y del desarrollo econmico planificado. E l gobierno del Congreso dominado por los hindes se hizo plenamente responsable d la gran minora de los musulmanes urdios
al rehusarse terminantemente a declarar a la India una repblica hind v al garantizar a dicha minora completa libertad
e igualdad como ciudadanos del estado indio. Cualquiera que
haya sido la sinceridad y profundidad de este acto de redencin por parte de Nehru Patel v otros lderes del Congreso
Nacional Indio, el mismo'se basaba en una falsificacin de la
realidad poltica: la creacin de Pakistn se consider como un
acto de secesin, cuando Pakistn era en realidad uno de los
dos estados sucesores del imperio britnico indio, creado por
el propio poder britnico. Como lo seal Maulana A z a d , se
12

13

12 Consltese Pyarelal, M a h a t m a G a n d h i - T h e L a s t P h a s e , V o l . II,


Narajivan Publishing House, Ahmedabad, 1958, pp. 78-80 y 161. E n
cuanto a la proposicin de Gandhi al Virrey para la transferencia del
poder en la India, en una entrevista con Doon Campbell, corresponsal
especial de la agencia Reuter, el 5 de mayo de 1947, afirm Gandhi:
" L o he dicho antes a menudo, pero no pierde valor al repetirlo, sino
que cada vez que lo repito adquiere mayor fuerza: l o s ingleses
tendrn
que c o r r e r el riesgo de d e j a r a l a I n d i a en el caos o l a anarqua.
Esto
se debe a que no ha habido un gobierno domstico, sino que se le ha
impuesto al pueblo. Y cuando se elimine voluntariamente ese gobierno,
es probable que no haya gobierno en el nuevo Estado. Eso (el gobierno
ordenado) podra haberse obtenido si hubisemos alcanzado la victoria
por la fuerza de las armas. Los feudos comunales que se contemplan
aqu se deben en parte segn creo a la presencia de los ingleses Si l o s
ineleses
no e s t u v i e r a n anu s i n d u d a tendramos Que c r u z a r el fuego to
dava, pero ese fuego
nos purificara."
(Sin subrayado en el original.)
" Consltese Azad, A . K., I n d i a W i n s F r e e d o m , Longman's, Green &
Co., Nueva York, p. xxi (Introduccin de Louis Fischer).

42

E S T U D I O S O R I E N T A L E S III:

1,

1968

trataba de un caso de divorcio anterior al matrimonio. D e hecho,


Gandhi seal lo anterior en forma bien explcita a l afirmar,
en sus comentarios escritos al Proyecto de Declaracin de Independencia de la India: " N o hay nada que pruebe que Pakistn
es un secesionista, y que a pesar de ello se mantiene la entidad
de la India."
Otro aspecto de esta falta de realismo era la
esperanza que tanto Patel como Nehru abrigaban, aunque
por razones diferentes de que la vida de Pakistn sera corta:
una esperanza que volvi poco menos que inmediata su aceptacin de la divisin. E n el contexto de dos dcadas de relaciones indo-pakistanas, la traicin a la libertad india parece
real, y la redencin slo una simulacin.
ste es el marco en el que debe entenderse la naturaleza
especfica y compleja del secularismo de la India independiente.
Por lo tanto, a fin de iluminar mejor dicho marco, veamos brevemente cmo y por qu la ideologa nacionalista, anti-comunal
del movimiento de independencia del Congreso, culmin en
una divisin comunal (religiosa) del subcontinente indio.
Por supuesto, hubo en primer trmino causas sociales, econmicas y polticas. E l desenvolvimiento de la conciencia poltica musulmana, durante el dominio britnico, comenz un
poco despus que el de los hindes, y su forma fue muy diferente. E l Congreso, y los partidos hindes "comunales", no
siempre vieron con claridad la naturaleza de este desenvolvi
11

16

" Consltese a Pyarelal, o p . c i t . , p. 298.


" Pyarelal, o p . c i t . , p. 83. Patel expres esta esperanza en una carta
dirigida a un amigo en Bombay: "Si la Liga insiste en lo de Pakistn,
la nica alternativa es la divisin del Punjab, y de Bengala. N o pueden
tener todo el Punjab, o todo Bengala. . . N o creo que el gobierno britnico aceptar la divisin. A l final advertirn la sensatez de entregar
las riendas del gobierno al ms fuerte de los partidos. Aun si no lo
h a c e n . . . un centro fuerte, con toda la India excepto Bengala oriental
y una parte del Punjab, Sind y Beluchistn gozando de plena autonoma bajo la direccin de dicho centro, ser tan poderoso que las
porciones restantes se reintegrarn tarde o temprano." Nehru abrigaba
esperanzas similares: "Pero si Gandhi nos hubiese indicado que no lo
hiciramos, habramos seguido luchando y esperando. Pero aceptamos. Esperamos que la divisin sera temporal, que Pakistn habra de regresar
a nosotros. Ninguno de nosotros previo cunto se enfriaran las relaciones con los asesinatos y la crisis de Cachemira" (conversacin personal
con Leonard Mosley, citada en Mosley, Leonard, T h e L a s t D a y s of t h e
B r i t i s h R a j , Weidenfeld y Nicholson, Londres, 1961, p. 248).

S A R A N : E L S E C U L A R I S M O E N L A INDIA

43

miento, y a menudo tomaron medidas que disgustaron a los


musulmanes. Retrospectivamente, tales medidas pudieron haberse evitado. L a presencia de los ingleses como una potencia
imperial constituy de nuevo un factor muy importante, pero
generador de muchas complicaciones. Este hecho por s solo,
aparte de las actitudes y polticas adoptadas por los ingleses de
tiempo en tiempo, difcilmente conduca a la confianza mutua
entre las dos comunidades principales. A u n antes de que la
demanda de la creacin de Pakistn fuera considerada seriamente por la Liga Musulmana, lo que no ocurri antes de 1937
(de hecho, slo en marzo de 1940 hizo la Liga Musulmana la
peticin formal de Pakistn), un ingls, alto funcionario de
la India britnica, escriba: " L a creacin de una India fuerte,
unida, que incluya el total de la India britnica y los estados
indios, as como la regin fronteriza del noroeste, cuya inclusin en la India es una de las condiciones fundamentales de su
nacionalidad, se hace cada da ms difcil, y en su lugar parece
que puede surgir un poderoso estado musulmn en el norte
y el noroeste, cuya mirada se apartar definitivamente de la
India para volverse hacia el resto del mundo moderno, de cuyas
fronteras forma parte, y en tanto, qu habr al sur y al oriente?
Una India homognea y unida? Tal vez!"
Las cuestiones
de poder, empleo y oportunidad de progreso, integraron inevitablemente el marco de las negociaciones triangulares. E n consecuencia, exista una amplia justificacin para la creencia de
los lderes indios, Gandhi en particular, en el sentido de que
no podra encontrarse una solucin al problema hind-musulmn bajo los auspicios de Inglaterra. Ciertamente, el gobierno
ingls tom varias medidas, por ejemplo: franquicias separadas
para los musulmanes en las Reformas Minto-Morley de 1909;
el Premio Comunal en 1932, encaminadas a exacerbar las tensiones hind-musulmanas y otras, y no hizo nada para unir a
las comunidades indias. Por supuesto, no se poda esperar otra
cosa de una potencia imperial extranjera. Birkenhead, el secretario de Estado para la India, en una carta dirigida al Virrey,
expres: " L e aconsejo a Simn que atienda en todo momento
a las gentes que no estn boicoteando la Comisin, en particu16

Coatman, }., Y e a r s of D e s t i n y : I n d i a 1 9 2 6 - 3 2 , John Cape, Londres,


1932, pp. 238-239.

E S T U D I O S O R I E N T A L E S III:

44

1,

1968

lar a los musulmanes y otras clases desposedas. Har amplia


propaganda a todas sus entrevistas con musulmanes prominentes. Toda la poltica es ahora evidente. Se trata de aterrorizar
a la inmensa poblacin hind por el temor de que los musulmanes se estn apoderando de la Comisin, y la misma puede
presentar un informe totalmente destructor de la posicin
hind."
Sin embargo, a pesar de la importancia del papel de los
ingleses, no se puede afirmar que el mismo haya sido crucial,
puesto que todo el movimiento de independencia se diriga precisamente contra el dominio britnico. L a explicacin del fracaso de la idea de la unidad hind-musulmana debe buscarse
fuera de la presencia inglesa en la India. Se pueden mencionar
dos circunstancias. Durante la lucha libertaria india, el nacionalismo, no conectado con el hinduismo o con el Islam, se
identificaba de hecho con el amor a la libertad del dominio
ingls. E l nacionalista musulmn senta que su oposicin al
dominio britnico era mayor, ms fuerte, que su temor al dominio de la mayora hind; y de igual manera, el nacionalista
hind subordinaba su temor de los musulmanes como minora
dominante, a su posicin al control britnico. E n contraste
con el nacionalista hind, el hind comunalista no poda ver
as las cosas; l deba pensar que la dominacin hind era la
nica alternativa al dominio ingls, y por implicacin luchara
contra ingleses y musulmanes al mismo tiempo, si fuera preciso.
De manera similar, al revs de lo que aconteca con el nacionalista musulmn, el musulmn comunalista no aceptara el
dominio de la mayora hind, y no podra subordinar este
temor a su deseo de terminar con la dominacin britnica.
E n otras palabras, en tal situacin la base del nacionalismo
que en este momento, recordemos, se equipara a la fe en la
unidad hind-musulmana y a un programa para ella slo
podra consistir en un fuerte odio y resentimiento comunes
hacia el dominio britnico, por parte de hindes y musulmanes.
Ahora bien, la unidad v la fuerza de este resentimiento dependern del acuerdo sobre el contenido positivo de la liberacin
de los ingleses, y a su vez ello depender de la confianza que
17

" Citado en Raghuvaushi, V . P. S., I r i d i a n N a t i o n a l i s t M o v e m e n t


T h o u g h t , L . N . Agarwal, Agr, 1959, p. 282.

and

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45

cada parte tenga en la otra. Gandhi crea que tal confianza


era una funcin de la libertad misma, y expres esta idea en
toda su fuerza cuando puso en claro que prefera el caos y la
guerra civil a la divisin de la India bajo los auspicios ingleses. Desde este punto de vista, la aceptacin de la independencia con divisin constituy una clara traicin a la causa
nacionalista-secular. L a irona est en que ello constituy igualmente una clara traicin al nacionalismo hind.
18

II
Pero aun si no hubiese habido divisin, el problema de la base
de la unidad india habra sido crucial, como lo es hoy en la
India dividida, ya que la divisin no ha resuelto el problema
de la unidad, sino que slo le ha aadido una nueva dimensin. Ahora bien, si aceptamos por el momento la idea gan
dhiana de que la religin, o la espiritualidad, son inseparables
de la sociedad y la poltica, la solucin ms profunda al problema hind-musulmn, independiente del dominio britnico,
se planteara en trminos de la espiritualizacin de la religin,
simultneamente con la renovacin espiritual del orden social
y poltico. Y esto es lo que Gandhi trat de hacer. Sin embargo, slo tuvo algn xito con los hindes, pues no se produjo
un movimiento paralelo de unidad religiosa trascendente entre
los musulmanes; no se continu la lnea de los musulmanes
islmicos medievales. Mientras que Gandhi no poda dirigirse
a los musulmanes como su lder religioso, es tambin dudoso
" Vase antes la nota 12. " E n su propio espritu, Gandhiji estaba
completamente convencido de que no era necesario que se produjera
el caos, si los gobernantes britnicos, y los ms altos "funcionarios britnicos, actuaban en forma honesta y sincera. Pero suponiendo que
aconteciera lo peor, y que tuviera que escoger entre el caos que los
ingleses podran dejar en el ambient al retirarse y una paz impuesta,
afirm que escogera sin vacilar el caos. B a j o n i n g u n a c i r c u n s t a n c i a aceptara l a divisin d e l pas, hecha
p o r l o s ingleses,
como
p r e c i o de l a p a z . "
(Pyarelal, o p . c i t . , p. 159). Ms tarde, en una carta al Virrey, de 8 de
mayo de 1947, Gandhi expres: "1. Aunque se diga cualquier cosa en contrario, sera un disparate de primera magnitud que los ingleses tomasen
parte de cualquier modo en la divisin de la India. Si la misma se ha
de producir, que sea despus de la retirada de los ingleses, como resultado del entendimiento entre las partes, o de un conflicto armado que,
segn Quaid-i-Azam Jinnah, es tab." (Pyarelal, o p . c i t , p. 171).

46

E S T U D I O S O R I E N T A L E S III:

1,

1968

que haya podido espiritualizar el hinduismo. Parece existir aqu


una dificultad fundamental. L a base tradicional de la tolerancia y la unidad hindes se encuentra en el nivel trascendente
y mstico: Que la Verdad y la Realidad ltimas estn ms all
del pensamiento, la palabra y la manifestacin; de aqu que
todas las verdades religiosas formuladas sean a la vez ciertas
y falsas. Slo pueden ser una manifestacin del absoluto. As
pues, desde este punto de vista un hind puede aceptar la
validez de otras religiones, y sus revelaciones y profetas, sin
renunciar en modo alguno a lo absoluto de su propia religin
o fe. Esto proporciona la base de la aceptacin hind de la
verdad de otras religiones. Llamemos a esta base ontologa
modal y metafsica negativa. Si consideramos ahora el problema desde el lado no-hind, veremos que un no-hind puede
aceptar el hinduismo como una forma de la verdad ltima;
pero esto implica la aceptacin de una ontologa modal. Sin
embarco si la propia base o sea el modalismo mismo se pone
en duda' clasificado como una forma de hereja (por ejemplo
el docetismo), o rechazado de otro modo, se destruye el te
rreno adecuado para el entendimiento mutuo Gandhi y los
hindes en general, no se han mostrado suficientemente conscientes de este problema; y me parece que la espiritualizacin
sandhiana de la reliein no penetr con profundidad v estaba
enraizada en su fe Vaisenava. E n ausencia de un movimiento
paralelo dentro del Islam indio su espiritualizacin de la poliL a no puso de relieve la comn religiosidad hind y musulmana sino eme apareci slo como una forma sutil v disfrazada
de introduccin del hinduismo.
U n hecho muy significativo que debe hacerse notar aqu es
que tanto los lderes religiosos hindes, como los musulmanes,
se oponan a la demanda de separacin poltica (la divisin).
N o slo se opona a ella la Hind Mahasabha, sino que organizaciones religiosas islmicas tales como el Jamiat-ul-Ulama-eH i n d , el seminario Deoband, el Firangi Mahal, los Khudai
Khidmatgers, apoyaban en general firmemente una India no
dividida. Los telogos y lderes del pensamiento religioso musulmn, como Manlana Mahmud-ul-Hasan, Maulana Abul Kalam
Azad Maulana Abul A l a Maudoodi, Maulana Hussain, Ahmad
Madani v M u f t i Kifayat Ullah, se haban opuesto firmemente
a la idea del nacionalismo musulmn y a la divisin de la

S A R A N : E L S E C U L A R I S M O E N L A INDIA

47

I n d i a . " " E l Islam est en peligro", era mucho ms un lema


poltico que religioso creado y apoyado por los lderes religiosos
musulmanes. Y como se dijo antes, el propio Jinnah acept
la ideologa separatista muy tarde en su larga y brillante carrera
como lder del movimiento libertario indio. Aunque la unidad
de la India ha constituido desde hace mucho tiempo un serio
problema, la aceptacin de Pakistn como solucin es ciertamente una trgica paradoja. N o pretendo entenderla, pero
adems de los intereses econmicos y polticos creados entre
quienes apoyaban al Congreso v a la Liga Musulmana, a quienes se refiere el doctor Abid Hussain, otro factor importante
es la traicin hind a la causa nacionalista musulmana. U n a
vez ms, los hindes no pudieron elevarse a ese nivel de integridad que su religin requera de ellos v de nuevo permitieron
que la hipocresa y la falta de realismo dominaran sus sentimientos y acciones. Slo traicionando sus respectivas ideologas
polticas ' v refugindose en la falta de realismo poltico (con la
esperanza de que una India libre podra volver a unirse con
Pakistn) pudieron Patel v Nehru aceptar la divisin a pesar
de sus filosofas polticas tan diferentes. Patel y Nehru no
estaban preparados para seguir a Gandhi v deiaron escapar esta
oportunidad se esperaron a la independencia y se'enredaron
en otra luda.
L a actitud de Gandhi era valiente y revolu20

21

Consltese Faruqi, Ziya-ul-Hasan, T h e D e o b a n d S c h o o l a n d t h e


D e m a n d f o r Pakistn, Asia Publishing House, Londres, 1963, pp. 102-103.
Sin embargo, debe mencionarse que "una pequea fraccin de la Escuela
Deoband se opona a unirse al Congreso. Mawlana Ashraf 'Ali Thanawi
(1863-1943) era el principal vocero de este grupo. Ms tarde Mawlana
Shabbir Ahmad 'Uthmani (1887-1949), un discpulo bien conocido de
Shaik-ul-Hind, y un 'alim' de buena reputacin que por aos haba estado
al frente del liderazgo de Jam'iyat, defeccion con otros pocos 'alims' de
la Escuela Deoband, y se convirti en el primer presidente del Jam'iyat-ul'Ulama'-i-Islam, organizado en 1946 con el apoyo del Jinnah, a fin de
contrarrestar las actividades del Jam'iyat-ul-'Ulama'-i-Hind. Sin embargo, el
grueso del Darul-'Ulum y de la Escuela Deoband siguieron respetando
la direccin de Mawlana Husain Ahmad Madani y el Jamiyat-ul-'Ulama'i-Hind, al oponerse a la demanda de la creacin 'de Pakistn".
=0 Hussain, S. Abid, T h e D e s t i n y of I n d i a n M u s l i m s , Asia Publishing
House, Bombay, 1965, p a s s i m .
" E n una conversacin personal con Leonard Moslev en 1960, Nehru
confes: " L a verdad es que estbamos extenuados, y adems nos estbamos haciendo viejos. Pocos de nosotros podan soportar la perspectiva
de ir de nuevo a prisin, v si nos hubisemos pronunciado en favor de

48

E S T U D I O S O R I E N T A L E S III:

1,

1968

cionaria; el camino realmente seguido por el Congreso no tuvo


nada de eso. E n nuestra opinin, las races de la debilidad
religiosa, espiritual y poltica manifestada por los lderes hindes
y los del Congreso, en esta gran crisis, deben buscarse en la
pseudo-renunciacin religiosa y espiritual con que los hindes
respondieron al reto islmico. A l mismo tiempo, es tal vez
cierto que los telogos y los lderes religiosos musulmanes no
pudieron producir ninguna verdadera comunin de inteligencias entre ambas religiones, en el plano religioso y espiritual.
Ignoro cules sean las verdaderas razones de toda esta situacin.
E n ausencia del desarrollo religioso que proporcionara una
base a la unidad y la cooperacin polticas, la otra base de
unidad podra ser el contenido socio-econmico de la libertad.
E n otras palabras, una base secular, ms bien que religiosoespiritual. Ahora bien, Gandhi tuvo una visin socio-econmica
y poltica de la India libre. De hecho, l se interesaba personalmente en la lucha por la independencia a causa de ese ideal
para su pas. E n sentido amplio, se trataba de una visin tradicional; era, por lo menos, no occidental y no moderna en aspectos importantes. Muchos otros lderes prominentes se oponan a ella: eran quienes tenan la visin de una sociedad
22

una India unida, como lo desebamos, era obvio que nos esperaba la
prisin. Vimos el fuego ardiendo en el Punjab y todos los das nos
enterbamos de los asesinatos. E l plan de la divisin ofreca una solucin,
y la aceptamos" (Mosley, L., o p . c i t , p. 248).
E n una conversacin con
Mahavir Tyagi, el 29 de mayo de 1947, Gandhi dijo: " . . .La cuestin es:
Qu podemos hacer ahora? E n vsperas de la independencia estamos
tan divididos como unidos estbamos en la batalla por la libertad. La
perspectiva del poder nos ha desmoralizado" (Pyarelal: o p . c i t , p. 209).
22 Faruqi, o p . c i t , p. 85, seala que el separatismo poltico del Iqbal
representa en muchos aspectos importantes, una reaccin contra el racionalismo hind, que no era slo una revuelta poltica contra el occiden
talismo, sino tambin contra la cultura indo-musulmana. Segn Faruqi,
el "ulama" "no advirti esta consideracin bsica. N o pudieron entender el origen del Renacimiento hind, y nunca trataron de abarcar el Islam
moderno, que en los aos treinta, bajo la inspiracin potica de Iqbal,
se convirti en una fuerza ideolgica por cuya gloria habran de vivir
y morir las juventudes musulmanas" (p. 85).
E n otras palabras, me
parece que tanto los pensadores hindes, como los islmicos, fueron incapaces de ir ms all del Resurgimiento, hacia la contemporaneidad
tradicional, y que en esto reside su trgico fracaso en cuanto a evitar
la viviseccin de la India.

SARAN:

E L S E C U L A R I S M O E N L A INDIA

49

moderna, completamente industrializada, tecnolgica, para su


pas. Pero esta diferencia se mantuvo siempre oculta: el programa socio-econmico de Gandhi fue aceptado incluso por
lderes como Nehru, que se opona al mismo. Una razn para
ello resida en el liderazgo nico de Gandhi; los lderes perciban que no podran ser polticamente efectivos sin Gandhi.
Pero la otra razn, ms profunda, era que la visin socio-econmica de Gandhi e l resurgimiento de la industria artesanal
en las aldeas, una sociedad basada en la satisfaccin ptima,
ms bien que mxima, de las necesidades, etc. representaba
los valores de una sociedad agrcola, campesina, que en la India
haban estado, y an estaban, en decadencia. D e hecho, la base
industrial (sin mquinas) de la economa india haba sido destruida por los ingleses, y Gandhi quera revivirla. L a visin
de los lderes modernistas, que no la haban elaborado todava, se basaba en una sociedad industrial, de obreros, que la
India nunca haba tenido, ni tena todava. Sin embargo, ambas
visiones slo se podran realizar en la India libre, y apareca
claro por ahora que el apoyo de las masas resultaba esencial
para el triunfo de la lucha libertaria slo Gandhi obtena tal
apoyo.
23

Por estas razones, el programa socio-econmico de Gandhi


no se puso en tela de juicio en forma efectiva durante el movimiento libertario. Si se lo hubiera puesto, se le habra reformulado en trminos que resultaran aceptables para las tradiciones
hindes y musulmanas a la vez, y que en consecuencia las unificaran; o bien, se habra modernizado para representar las aspiraciones seculares modernistas, tanto de los hindes como de
los musulmanes. Pero en forma bien deliberada no se permiti
que esta cuestin aflorara. D e esta forma, se preserv la unidad
de la organizacin del Congreso, tal vez a costa del desarrollo de
una unidad india ms amplia.
III
Precisamente este contenido positivo de la libertad surgi en la
India independiente. E n este momento, por lo que se refiere
Consltese a Pyarelal, o p . c i t . , captulo 21; tambin de Reincourt:
T h e S o u l of I n d i a , Harper Brothers, Nueva York, 1960, pp. 209 ss.

50

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1,

1968

al secularismo y antisecularismo, cambia el vocabulario, aunque no necesariamente el contexto. E l Nacionalismo y la Reforma Social Hind ya no constituyen la forma de expresin
del secularismo. Los trminos son ahora el Desarrollo Econmico y la Planificacin Social. E l objetivo es ahora la modernizacin del sistema socio-cultural, y el establecimiento de una
sociedad "socialista". E l contra-secularismo va no se expresa
fundamentalmente a travs del Resurgimiento hind y la poltica comunal, sino a travs de la Libre Empresa y de S a r v o d a y a . Por primera vez encontramos una expresin directa del
secularismo a travs del concepto del estado secular. Ese estado
tiene ahora la misin de realizar el desarrollo econmico y la
modernizacin (por supuesto, no existe una declaracin formal
en este sentido en la Constitucin India). Se supona que el
aspecto crucial de la unidad india en cuyo contexto se volvi
importante el secularismo en la historia reciente de la India,
se haba resuelto con la creacin de Pakistn. Implcitamente s
piensa que el problema de las relaciones armoniosas entre los
hindes y cerca de 50 millones de musulmanes indios, queda
resuelto con el concepto del estado secular a Desar de u e a la
propia mayora hind se le pide adoptar' una actitud y una
relacin muy diferentes hacia los musulmanes de Pakistn. E n
realidad, los problemas de las relaciones hind-musulmanas y
de la unidad india, lejos de haber sido resueltos, son ahora ms
agudos y difciles que nunca. Y a sea en forma de nacionalismo,
Q

del estado secular una funcin principal del secularismo en


la India ha sido el de disolver el problema de las minoras
religiosas nartirnlarmente de los musulmanes- hemos visto aue
la acotacin de la divisin v particularmente el rechazo de las
tres alternativas de G a n d h i ' (Divisin sin los ingleses, Gobierno
de la Tira Musulmana v Guerra civil "l eauivala a una decaracin formal del fracaso de la idea nacionalista Hemos tra
t a d ^ d e T m o s t m r a u e k idea d d n S S mo tal como se
desarroll chZre
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T

S A R A N : E L S E C U L A R I S M O E N L A INDIA

51

de un estado secular en la India libre, sus implicaciones y perspectivas de xito en la situacin contempornea de la India
independiente, constituyen problemas cuya importancia de largo
alcance para el destino de la India difcilmente se puede exagerar. Por ejemplo, en trminos del anlisis que aqu se presenta, una implicacin del secularismo poltico de la India
sera no slo la de laborar en pro de la amistad indo-pakistana,
sino ms all, hacia su reunin en una confederacin, o en los
Estados Unidos de la India. Pero el gobierno indio se opone
a esta idea. Tanto el pueblo como los partidos polticos se
muestran hostiles o indiferentes a este respecto.
E n la India se puede hablar de la amistad indo-pakistana,
pero no se permite hablar de la unidad. N o se advierte que
la solucin secular de los problemas hind-musulmanes, o de
mayoras frente a minoras, implica justamente esta unidad
poltica o federal.
L a idea de tal unidad federal se rechaza por dos razones:
molesta a los musulmanes de Pakistn porque amenaza a la
razn misma de su existencia; y molesta a los musulmanes
indios porque la existencia de Pakistn satisface indirectamente
su deseo de tener un Estado Islmico de Musulmanes Indios
separado, no secular. E n estas condiciones, que representan la
posicin actual, el secularismo poltico de la India no puede
tener una segura fundamentacin socio-poltica: no sera algo
genuino, sincero. E n suma, existen cinco razones en apoyo de
esta conclusin:
i ) L a misma revela que los musulmanes indios, al no aceptar la unidad poltica indo-pakistana, mantienen de hecho una
lealtad doble y dividida hacia un estado secular y hacia un
estado islmico. D e modo que slo pueden aceptar el estado
secular indio como la segunda alternativa.
i i ) Si los hindes no aceptan la idea de la unidad indopakistana, el fundamento del secularismo del estado indio slo
puede residir en la tolerancia hacia los hindes, pero no una
verdadera aceptacin de los musulmanes. sta es una posicin
que a largo plazo no conduce al auto-respeto de ninguno
de los dos grupos: ambos debern mostrar y probar todo el
tiempo sus respectivas virtudes de tolerancia v lealtad.
v i ) Polticamente, el secularismo en estas condiciones slo
se puede garantizar con una forma de gobierno democrtica,

52

E S T U D I O S O R I E N T A L E S III:

1,

1968

parlamentaria, en la que la mayora tiene que contar con la


minora en cuestin de votos y de articulacin poltica. Y esto
no slo tiene la desventaja de una base poltica contingente,
sino tambin la de impedir el fortalecimiento de la sinceridad
y la confianza en las relaciones hind-musulmanas.
i v ) E l rechazo de la idea de una unidad poltica eventual,
o de la federacin de la India y Pakistn, implica que la existencia de Pakistn como una Repblica Islmica (Enmienda
de 1964, a la Constitucin Pakistana de 1962) ser siempre
una fuente potencial de desconfianza entre hindes y musulmanes en la India. C o m o se seal antes, si los musulmanes
indios aceptan como lo mejor el ideal del estado secular, se
volvern con ello poco simpatizantes de los musulmanes de
Pakistn, y esta unidad de los hindes y musulmanes indios
puede resultar irritante para Pakistn. E n efecto, como Repblica Islmica, Pakistn no puede desentenderse totalmente de
los musulmanes de la India, y esto resultar incompatible con
el secularismo indio; se trata realmente de un reto a su sectarismo por implicar el fracaso del mismo y a su soberana.
Y esta continua desconfianza socavar constantemente el secularismo poltico de la India, por lo menos en lo que se refiere
a una importante mayora religiosa, en particular porque no
se presentan los mismos problemas en relacin con otras minoras religiosas, como las de los cristianos, budistas, sikhs, etc.
Debe hacerse notar que una guerra - c a l i e n t e o fra entre la India y Pakistn no se asemeja a una guerra con cualquiera otra potencia extranjera, por ejemplo con China o Alemania. C o n la salvedad de sus respectivas religiones, no se
21

=* Citado en Faruqi, o p . c i t . , p. 121, en su discurso presidencial a


la Asamblea Constituyente de Pakistn, el 11 de agosto de 1947, afirm
Jinnah: "Ustedes pueden pertenecer a cualquier religin, casta o credo;
eso no tiene nada que ver con el Estado. . . Encontraris que en el
transcurso del tiempo los hindes dejarn de ser hindes y l'os musulmanes dejarn de ser musulmanes, no en el sentido religioso porque
eso es la fe personal de cada individuo sino en el sentido poltico,
como ciudadanos del estado." Conforme a estos principios, parecera
no existir justificacin para la existencia de musulmanes pakistanos y
musulmanes indios, o de hindes indios e hindes pakistanos. E n cualquier caso, si el espritu y la sustancia de tal pronunciamiento se siguieran realmente en la India y Pakistn, ambos seguiran la direccin de la
unidad federal.

S A R A N : E L SECULARSMO E N L A INDIA

53

puede considerar a ambos pases como extranjeros; y hasta las


religiones, que son diferentes, no son extranjeras. D e modo
que por algn tiempo las tensiones entre ambos pases slo
pueden continuar sobre la base de la animosidad religiosa, y
convertirse en una guerra religiosa. A u n si los hindes y los
musulmanes indios continuaran siendo seculares bajo estas tensiones, esta circunstancia convertira su lucha en una especie
de guerra civil (por supuesto, para fines de anlisis hemos
dejado fuera de consideracin las complicaciones que surgen
de la poltica de las potencias internacionales).
v ) E l esfuerzo de Pakistn para combinar la modernizacin
con la ideologa de la Repblica islmica, puede tener igualmente el efecto de estimular su sentimiento anti-indio, porque
en esta forma el proceso de modernizacin se puede aislar del
Islam en los puntos en que este ltimo se muestra claramente
incompatible con la modernizacin; y tambin porque en el
contexto de la secularizacin de la sociedad, que trae consigo
la modernizacin, una dimensin anti-india de la perspectiva
nacional puede crear identidad y oscurecer los efectos religiosos de la secularizacin. Como una reaccin, esto debilitar
el secularismo de la India y fortalecer las fuerzas hindes
antiseculares. Aclaramos que no estamos ahora hablando de
la modernizacin como tal, sino de los esfuerzos por sintetizar la modernizacin con el Islam.
E n realidad, tambin el secularismo indio, tal como se expresa en el proceso de modernizacin, tiene la misma posibilidad de equilibrio, particularmente debido a que, como hemos
sealado antes, la ideologa de sntesis es igualmente fuerte en
la India, aunque aqu a diferencia de Pakistn no existe
una obligacin formal, jurdico-poltica, de preservar y defender el hinduismo y la espiritualidad india. Esto plantea la
cuestin de la compatibilidad entre la religiosidad y la espiritualidad indias, por una parte, y la teora y prctica de la
planeacin econmica y social, por la otra. E n esta etapa del
anlisis debiramos tambin tomar en cuenta que en la India
independiente el secularismo ha tomado un significado ms
profundo, y un campo de aplicacin mucho ms amplio que
lo implicado por el contexto del pluralismo religioso y la unidad poltica. Nos ocuparemos ahora de este importante aspecto del secularismo en la India independiente.

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1,

1968

IV
A l establecerse la libertad de la India dividida, la tensin interna y un tanto oculta que existe en el contenido positivo
de S i v a r a i , o el autocontrol, se solucion con el completo
abandono de la visin que Gandhi tena de la libertad, y de
su filosofa social, con todos sus aspectos econmicos y polticos. Se rechaz la visin, pero no se la atac, y ms adelante
examinaremos la importancia profundamente perturbadora de
esta posicin caracterstica de la India. L a visin de Nehru
del futuro de la India se basaba en la ciencia y la tecnologa
modernas, y del desarrollo econmico a travs de la industrializacin rpida, centralmente planificada. A l mismo tiempo,
conceba una sociedad socialista, planificada, igualitaria, y un
estado de bienestar. E n suma, haba que modernizar completamente a la India. Se puede afirmar que la modernizacin
fue la forma caracterstica del secularismo en la India independiente, as como el nacionalismo lo fue en la India britnica.
Interpretados como la aspiracin hacia una visin del mundo autnoma, humanista, la secularizacin v la modernizacin
marchan juntas. Se acepta esto en el programa de modernizacin de la India? L a respuesta a esta interrogante aclarar
la naturaleza del proceso de secularizacin involucrado en el
procedimiento empleado por la India para obtener la modernizacin, y la respuesta oficial es n o . Oficialmente, el plan de
modernizacin de la India no acepta la secularizacin o la occidentalizacin de sus valores esenciales, ni el rechazo de su
religiosidad tradicional.
Qu es lo que significa esta respuesta precisamente, o aun
en sentido ms amplio? L o ignoro. Ms adelante examinaremos una expresin ms bien sofisticada de este sndrome de
sntesis; por el momento, sealaremos dos aspectos concretos.
N o se rechaza el sistema social hind, ni se busca su occidentalizacin i n tofo; tampoco se rechaza o se ataca de hecho la
religin; una y otra vez, los intrpretes oficiales y no oficiales
de la India moderna aclaran que el programa de secularizacin
y modernizacin de la India no es ateo, antirreligioso, o no
religioso. Adems, la sociedad y la religin hindes son inseparables, por lo menos en la prctica. D e este conjunto de
factores se sigue que la modernizacin implica la reforma de

SARAN: EL SECULARISMO E N LA

55

INDIA

la sociedad hind. Como se advertir de inmediato, no hay


en esto nada nuevo. E l concepto de la India moderna principia con los movimientos de reforma social hind, y como
hemos tratado de demostrar, estos movimientos constituyen
una de las principales expresiones del secularismo contra el
Resurgimiento hind, anteriores a la independencia. L a cuestin es que se trata tambin de un factor importante en la
modernizacin y el desarrollo econmico planificado de la India; y un hecho aun ms importante es que la antigua controversia, de la poca de los ingleses, acerca de si el estado debiera ocuparse o no de la reforma de la sociedad hind, se
resuelve ahora por fin en favor del estado secular. Y al revs
de lo que ocurre con el estado imperial, no es una empresa
opcional, sino obligatoria, del estado indio. E n efecto, en un
programa de cambio o revolucin socio-econmica centralmente planificado el estado se convierte en el principal asente de
cambio, y en consecuencia el cambio socio-religioso se convierte
en su ineludible responsabilidad. L a constitucin india establece: " E l estado tratar de obtener para los ciudadanos un
cdigo civil uniforme en todo el territorio de la India". C o n
esta prescripcin, se ha cambiado o reformado la ley personal
de los hindes. L a ley personal de los musulmanes no ha cambiado. Y esto es a la vez secular y no secular. Secular porque
la Constitucin garantiza la libertad religiosa para todos- v
no secular debido a que el Estado indio ha promulgado una
ley discriminatoria de lo religioso. Refirindose a los musulmanes y el estado secular de la India, Ziya-ul Hasan Faruqi
comenta la sensatez del gobierno indio al no tocar la ley personal de los musulmanes, pero seala el peligro en realidad
la necesidad imperiosa de reformar la ley musulmana en el
futuro, e indica los temores que asaltan a los musulmanes indios. Sugiere que la mejor solucin sera que los propios musulmanes propusiesen las reformas necesarias. Pero esto no
resuelve de ningn modo los dilemas y la falta de claridad inherentes en nuestro concepto actual del secularismo indio. E n
primer lugar, esto revela la tensin bsica que existe entre dos
acepciones del secularismo: la que se establece con relacin a
25

5 Faruqi, Z. H . , "Indian Muslims and the Ideology of the Secular


State" en Smith. D . E . (ed.): S o u t h - A s i a n P o l i t i c s a n d R e l i g i o n , Princeton
University Press, Princeton, N . J.,
1966.
2

56

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1,

1968

la neutralidad, libertad, o tolerancia religiosa, y la que se establece en relacin con la autonoma del hombre. L a modernizacin implica esta ltima acepcin, que est en conflicto con
la primera, como tambin lo est, implcitamente, con la teora
de que el secularismo indio no es irreligioso. Pues en efecto,
qu suceder si los musulmanes no proponen los cambios necesarios, y aun se oponen a ellos? Qu suceder si los hindes, en nombre de la libertad religiosa, se oponen a ciertos
cambios sociales? Las funciones de modernizacin y de desarrollo del estado indio estn aqu claramente en conflicto con
la ideologa de neutralidad religiosa del mismo estado.
Tampoco ayuda de ningn modo a resolver esta dificultad
la teora de la separacin de las esferas religiosa y poltica.
Tal delimitacin sera por s misma anti-hind y anti-islmica, y por lo tanto implicara el secularismo en el sentido
de la irreligin, con lo que ira contra la teora oficial. Se
puede objetar que la visin anterior del hinduismo y del Islam
podra ser puesta en tela de juicio, y de hecho lo ha sido; y en
cualquier caso se pueden separar los aspectos mutables e inmutables de ambas tradiciones, y el estado puede tener jurisdiccin sobre lo mutable, evitando as cualquier conflicto con
su neutralidad religiosa. E n respuesta a tal argumento, sealaramos que desde el punto de vista tradicional resulta dudoso
que se pueda conceder al estado tal jurisdiccin; pero dejemos
de lado este punto. Todava existira la dificultad de realizar
esta delimitacin entre lo religioso y lo no religioso, y la autoridad con que la misma se haga; una dificultad que, como
ha sealado Luthera, es casi insuperable, ya que el hinduismo no es una religin organizada, y tal vez nunca lo ser.
Y aun si se pudiera realizar la separacin de las esferas, en
virtud de la funcin modernizadora del estado, la misma habra de hacerse conforme a una sujecin p r e v i a a los valores
de la modernidad.
Llegamos aqu al problema fundamental. Nehru lig a la
India a lo que en efecto es una planificacin total, social y
econmica; en ltima instancia, la meta es una sociedad socialista. L a gran amplitud de la modernizacin planeada para la
26

Luthera, V . P., T h e C o n c e p t of t h e S e c u l a r S t a t e a n d I n d i a , Oxford


University Press, Londres, 1964.

S A R A N : E L S E C U L A R I S M O E N L A INDIA

57

India no slo vuelve difcil la separacin de la religin de


la sociedad y la poltica, sino que se opone a ella. N o es slo
que las asignaciones religiosas tengan aspectos econmicos y
por lo tanto deban ser reguladas por el estado. Para decirlo
de una vez: la creencia en la teora del Kharma obstruye el
progreso econmico, y en consecuencia debe ser reformada o
reemplazada. Es cierto que el estado no puede o por lo
menos no lo ha hecho an promulgar ningn decreto contra
esta creencia, pero puede establecer un instituto para minarla;
ciertamente ya se han dado pasos en esa direccin. Peor an,
el estado puede decidirse a utilizar las creencias religiosas para
fines de modernizacin. A menudo ha sido sta la tcnica
aceptada por el Ministerio de Desarrollo de la Comunidad
del Gobierno de la India, es frecuentemente la prctica de
ios Departamentos de Estado para Informacin y Relaciones
Pblicas v aun ha sido recomendada por ciertos expertos de
la TJNESCO. Pero esto va contra la teora del secularismo relativa a la neutralidad religiosa, y contra la pretensin de que
el secularismo indio cree en la religin y en los valores espirituales. Ciertamente es irreligioso utilizar y explotar las creen
cias religiosas para fines distintos de los religiosos y espirituales.
27

E l hecho es que la idea de un sistema socio-econmico planificado, basado en valores humansticos, es la idea de un sistema total, y es irreconciliable con cualquiera o t r o sistema total, como el hinduismo o el Islam. Realmente puede coexistir
con cualquier otro sistema de valores nicamente en un s t a t u s
de superioridad. Las actuales prcticas y tendencias en la India, tanto de parte del estado como de la mayora de los i n telectuales, slo podran tener sentido si ya se hubiera aceptado el secularismo en su acepcin de la autonoma del hombre
(lo que implica el rechazo de la realidad trascendente). Sin
embargo, esto no es cierto en la situacin india: siempre se
mantiene la idea de la sntesis, con preservacin de los valores indios. Estamos cometiendo aqu un grave error, ya que
este sndrome de sntesis nos produce una sensacin totalmente
falsa de inmunidad a las serias consecuencias de una sociedad
" Consltese Mead, M . (ed.), C u l t u r a l P a t t e r n s & T e c h n i c a l C h a n g e ,
UNESCO, Pars, 1955. Tambin Bellah, R. N . (ed.), Religin a n d P r o
gress i n M o d e r n A s i a , The Free Press, Nueva York, 1965, y su resea
por el autor en J o u r n a l f o r t h e S c i e n t i f i c S t u d y of Religin, 1967.

58

E S T U D I O S O R I E N T A L E S III:

1,

1968

moderna, orientada a la tecnologa, y de una visin del mundo


absolutamente secular; y nos impide percibir que, en lugar de
avanzar hacia una meta definida, podemos estar en realidad
a la deriva, y que en lugar de planear nuestro camino podemos estar simplemente tratando de atontarnos. Es sorprendente que no slo no se haya examinado cuidadosamente esta
creencia en la ideologa de la sntesis, sino que slo raras veces
se advierte una anomala an ms obvia. L a creencia oficial
y popular en que una India completamente moderna conservar a pesar de todo sus valores tradicionales esenciales, no
expresa a qu tradicin se refiere: la hind o la islmica, ya
que es posible que no se conserven los valores de ambas tradiciones a travs de la modernizacin. Y si ha de ser una o
la otra ;no se opondr esto a la neutralidad religiosa del estado indio?
V
Podemos retroceder ahora y proseguir el examen de la relacin
existente entre el secularismo indio, la modernizacin y la tradicin india, analizando ms especficamente las implicaciones
de la decisin de la India independiente de construir un sistema socio-econmico planificado.
Las races histricas de la idea de un orden social planificado se remontan a la cada de la visin del mundo que se
fundaba, entre otras, en la idea de la Gran Cadena del Ser.
La reaccin positiva inmediata a la cosmovisin tradicional,
consisti en sustituir la intuicin trascendental del orden por
una concepcin inmanente del sistema social. sta fue la base
lgico-filosfica de la sociedad competitiva, individualista, que
sustituy al orden tradicional en el Occidente. (De inmediato,
poco importa para nuestra posicin que se invierta la relacin
y se llame, a la cosmovisin inmanente no trascendental, la
"ideologa" del sistema socio-econmico competitivo naciente.)
E n el sistema de Adam Smith, la concepcin de la economa
nacional como un mecanismo autoequilibrado, con una coordinacin automtica de la oferta y la demanda, se conservaba una
referencia "subteolgica" (el trmino es del profesor Starlc),
28

2s Stak, W . , Social
Paul, Londres, 1959.

T k e o r y and

C h r i s t i a n T h o u g h t , Routlcdge Kegan

S A R A N : E L S E C U L A R I S M O E N L A INDIA

59

a la mano de la Providencia. Pero el pensamiento social se


estaba alejando definitivamente de sus races tradicionales, y el
sistemo socio econmico autoequilibrado vino a entenderse
como un modelo homosttico. Sin embargo, el funcionamiento
real de la economa presentaba desviaciones de este modelo,
frecuentes e importantes, y no resultaba de ningn modo difcil percibir que la actividad del estado resultaba esencial para
mantener el mecanismo autoequilibrado en la velocidad adecuada. Sin embargo, formalmente el estado no intervena en
manera alguna en el sistema econmico. De aqu que no poda transcurrir mucho tiempo antes de que se sintiera la necesidad de una abierta actividad estatal en el campo socio-econmico. Fue aqu donde naci la idea de la planeacin. C o n
la accin franca del estado en campos no polticos, se produjo
otro cambio de largo alcance en el pensamiento. E n lugar de
renunciar al modelo autoequilibrado, se hizo un esfuerzo para
reconciliarlo con el papel del estado L a autoapoteosis del
Hombre) implcita que caracteriza al pensamiento moderno
sobre los sistemas socio-econmicos planificados, es el resultado de este esfuerzo. C o n la adicin de la idea de una Providencia secular colectiva a la visin competitiva del mundo
surge una tensin interna entre la nocin del autoequilibn
v la de la planificacin- aun cuando puede pensarse eme el
modelo ciberntico representa la planeacin en su ms alto
nivel los principios de la planificacin humana v los de la
ciberntica marchan en direcciones opuestas.
Es curioso observar que Marx, quien histricamente lanz
el ms poderoso ataque contra el capitalismo y la sociedad
competitiva, v propugn la idea de un orden social planificado,
retuvo la base lgico-filosfica del orden capitalista, a saber,
la idea de un sistema autoequilibrado; es cierto que insisti
en que en la sociedad capitalista competitiva parece romperse
este mecanismo de auto-equilibrio, en el sentido de que el mismo trabaja por la disolucin de la sociedad capitalista. Pero
luego Marx es igualmente claro en cuanto a que el establecimiento de la sociedad comunista recuperar su funcionamiento normal hacia el auto-sostenimiento que lleva al autodesarro11o y a formas aun ms elevadas. Aqu est el germen de una
tensin interna entre el Hombre v el Plan Aunque independientes entre s, las teoras trascendental-providencial y la ho-

60

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1,

1968

mosttica del orden social y la historia, podran, sin embargo,


combinarse; la fatctlit m o d i f i a b l e de Scheler, es un esfuerzo
en tal direccin, aunque dbil (la idea proviene de C o m t e ) .
Pero la idea de la autoapoteosis del hombre no se puede combinar con la de un orden social dinmico, autoequilibrado.
A l mismo tiempo, no se la puede eliminar, ya que la transicin de la teora tradicional del orden social a la teora del
orden social planificado, basada en la teora del nacimiento h u mano de un hombre nuevo, no representa una lnea de
desarrol l o en la historia de las ideas. Se trata, de hecho, de un encuentro entre dos ideas opuestas. E l problema bsico de la
planeacin no es otro que el problema del orden social, y no
se necesita ser ni un metafisico, ni un neo-liberal, para advertir que ste es esencialmente el problema de la libertad
humana. E l problema teolgico del pecado y la maldad en
el mundo, se finca en el concepto de la libertad humana Pero
esta libertad cuya realidad fenomenolgica no se puede negar
adems de generar el pecado y la maldad - y la t e o d i c e a tambin genera otro fenmeno un tanto extrao. Engels lo
ha enunciado muy bien: " E n la historia de la sociedad, todos
los actores son hombres dotados de conciencia, que actan
deliberadamente o con pasin v que laboran para fines definidos; nada ocurre sin intencin consciente, sin una meta deseada. Pero,
lo que se desea raramente sucede... Se desean los
fines de la accin, pero los resultados
que realmente surgen
de las acciones
no son deseados, o en la medida en que
parecen corresponder a los fines deseados, tienen consecuencias
ltimas aue son enteramente diferentes' de las aue se desearon obtener."
E n otras palabras, la libertad humana crea una brecha entre la parte y el todo, entre el pasado y el presente por una
parte, y el futuro por la otra. E l sistema social tiene como
misin la eliminacin de esta brecha, de esta discontinuidad.
Cmo la puede realizar? L a respuesta marxista, como tambin la del pensador moderno, cada vez en mayor extensin,
es: la brecha se cierra con la planeacin humana.
Cules son las implicaciones de esta teora? Primero, que
la brecha no es ontolgica, sino funcional, y por lo tanto, en
principio, est al alcance del hombre su eliminacin. Segundo, que la libertad humana es absoluta. Tercero, que no exis-

S A R A N : E L S E C U L A R I S M E N L A INDIA

61

ten reguladores inherentes de la creatividad humana, y que los


fundamentos de la moralidad humana deben buscarse en la
libertad del hombre.
Debiera resultar fcil percibir la medida en que estas implicaciones resultan compatibles con la tradicin india. Sin embargo, no es tanto su incompatibilidad con la tradicin india,
hind o musulmana, lo que resulta importante, como la cuestin de la coherencia interna de tal visin del mundo. N o
es la idea de la planeacin como tal la que resulta antirreligiosa antitradicional, sino la idea de la planeacin t o t a l de
la felicidad humana la que resulta antitradicional desde el
punto de vista hind. Se han sealado antes las posiciones
filosficas ms fundamentales a las que lgicamente conduce
la idea de la planeacin socialista total, y si nuestra deduccin de estas implicaciones resulta vlida, es obvia su incompatibilidad con la tradicin hind, o tal vez con cualquiera
tradicin religiosa y espiritual. E n un nivel filosfico menos
abstracto, podemos hacer notar que mientras que la teora de la
planeacin democrtica que la India ha adoptado principia
con la nocin de las necesidades experimentadas
por el pueblo, termina necesariamente en las necesidades i m p u t a d a s . L a
razn de esto reside en la escala y el carcter futuro del plan,
oue desde lueso son aspectos de su totalidad E n la planeacin democrtica, la teora de las "necesidades experimentadas" es anloga a la de la soberana del consumidor en una
economa libre. Ambas son ficciones, porque en la planeacin
el presente debe coordinarse necesariamente como metas y
normas nrescriras- v los recursos nresentes deben emnlearse
para garantizar un futuro proyectado a largo plazo E n la economa de libre empresa dada una escala de produccin que
se exnande v crece como a l m necesario nara su dinamismo el
principio es el de fabricar no slo el producto sino tambin
v en forma Sualmente necesaria el consum dr^ Desde est
punto de vis f el ^ L d ^ ^ m j S ^ s e \ u e \ v T ^ l
mente un m e ^
taS re^esoS^ m r a L X e a c i n totalitaria es lo qu H e
ce^daTfaS
Sm e m b a l o la economa S r e n o rem L e necesSSmente
una
fiwfaVLS^^^
ducirse^ as necesidad!

Para hplM^S

s S

raulta

ateo

62

E S T U D I O S O R I E N T A L E S III:

1,

1968

hitamente esencial tal filosofa general y coherente, pues ya


hemos demostrado que no puede sostenerse la teora de las
necesidades experimentadas. Tenemos tal filosofa?
La filosofa oficial de la planeacin india se basa en dos
principios: el bienestar general y el socialismo. E l principio
del bienestar general slo difiere del principio del socialismo
si se le conceptualiza y aplica conforme al de bienestar social,
que es lo que se ha hecho en la India. Pero el estado de
bienestar social y la sociedad socialista no marchan juntos, y no
porque exista incompatibilidad entre ambos, sino porque la
sociedad socialista elimina el estado de bienestar social como
algo superfluo. E l estado-beneficencia es esencialmente una
idea capitalista. E n la planeacin del desarrollo hacia una sociedad socialista, tal como la India la est intentando, se
busca tal vez el establecimiento del estado-beneficencia como
una medida de transicin. Sin embargo, las necesidades de un
estado-beneficencia, y las de la planeacin del desarrollo, toman
direcciones diferentes, y no siempre es posible alcanzar un buen
balance entre ambos. sta puede ser una dificultad temporal,
slo se la menciona de pasada. Nuestro argumento principal
es que una sociedad socialista, conforme a la cual se ordenan
las metas de bienestar, y en ltima instancia la direccin global
de la planeacin social v econmica implica una ideologa positiva secular en su acepcin de la autonoma del hombre, y una
filosofa inmanente de la historia, rechazando la cosmovisin
tradicional mtica. Esto no es aplicable a la tradicin india, y
por lo tanto es inconsistente con la idea de un secularismo espiritual negativo v en gran medida instrumental que la India
adopta oficialmente.
Pero por qu habra de ser un orden socialista necesariamente incompatible con la herencia espiritual de la India? No
puede existir un socialismo hind?
E n lo que llamaba el ideal del S a r v o d a y a (desarrollo de
todo), Gandhi proclamaba precisamente eso. Para l eso era
el socialismo hind (en su opinin, tambin el socialismo cristiano y el islmico), y los gandhianos y neo-gandhianos contemporneos estn tratando de que se acepte esto en lugar del
socialismo oficial. N o podemos examinar en este ensayo el movimiento S a r v o d a y a sin desviarnos demasiado de nuestra discusin actual, pero se puede mencionar que la teora S a r v o d a y a

S A R A N : E L S E C U L A R I S M O E N L A INDIA

63

de la organizacin socio-econmica y poltica se opone completamente, en muchos aspectos fundamentales, a la sociedad


industrial y tecnolgica concebida en los planes indios, as como
al secularismo implcito en la idea oficial de modernizacin
de la India. Y esto nos trae a la segunda cuestin que mencionbamos hace poco: la incoherencia de la visin del mundo
que implica la ideologa de la planeacin socio-econmica centralizada, para una sociedad socialista que rechaza la teora
comunista ortodoxa. Esto se puede ver claramente al examinar
las tres implicaciones antes mencionadas. U n a era que la discontinuidad en el orden social es slo funcional, y que por ende
se puede eliminar con la razn y la previsin humanas; en otras
palabras, que en principio todos los planes se pueden garantizar
completamente. E n esta forma, esto genera la evidente paradoja
de la prediccin y el control completos: entre ms completa
y cierta sea la prediccin, menos podemos controlar- en trminos
ms familiares: entre mayor sea la planeacin, mayor ser la
inflexibilidad Para poner el argumento en una perspectiva diferente, si la planeacin o el ordenamiento cientfico de la sociedad humana es una cuestin de la creciente capacidad para
predecir, entonces la planeacin resulta intil; si es una cuestin de a creciente capacidad para controlar las cosas, entonces
este poder continuar siendo siempre incompleto en aspectos
esenciales e importantes, ya que dada la naturaleza del tiempo
aquella capacidad no puede incluir la posibilidad de deshacer
las cosas v esto es ms cierto entre ms lareo sea el alcance
de la planeacin.
E n otro nivel, esto significa que el problema de los efectos
indeseables, no previstos y no queridos de la tecnologa, se
pueden resolver con ms tecnologa. D e nuevo, esto es incongruente, ya que la nueva tecnologa ha de tener sus propios
efectos no deseados, y de aqu que la tecnologa slo pueda continuar la cadena.
L a segunda implicacin fue el proceso hacia lo absoluto de
la libertad humana. Esto es crucial: de ello depende todo el
enjuiciamiento de la visin secular del mundo. Si se hace absoluta la libertad humana, el hombre no tiene en qu basar su
responsabilidad; su creatividad no tiene un principio de control,
y su relacin con las consecuencias de su libertad slo puede
ser la de indiferencia. Por otra parte, si la libertad humana

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E S T U D I O S O R I E N T A L E S III:

1,

1968

no se convierte en algo absoluto, debe existir entonces un principio de control ms elevado, suprahumano, que ser la base
de su responsabilidad, no slo al relacionar al hombre con las
consecuencias de su libertad, sino en f o r m a an ms i m p o r t a n t e , al controlar el ejercicio de su creatividad. Desde este
punto de vista, debe rechazarse el axioma actual de que la ciencia y el progreso tecnolgico deben tomarse como dados y sober a n o s . E n otras palabras, entender esto equivale a comprender
que no es el espritu del hombre el que debe cambiar y adaptarse a las creaciones humanas contemporneas. Son la tecnologa y la creatividad humanas las que deben cambiar para
adaptarse al espritu humano.
Tal vez surjan en este punto dos objeciones, una especfica
y otra general. L a especfica consistira en que el secularismo
de la India, tal como se expresa en el proceso y procedimientos
de la planeacin y modernizacin, se refiere simplemente a las
necesidades bsicas alimentacin, vestido, vivienda, etc. v
que en tal contexto toda la argumentacin anterior resulta sin
importancia. L a objecin general se sigue de esto, v se expresa
en forma de un interrogante: Cul es la alternativa? Existe
alguna manera no secular religiosa o espiritual de remediar
la pobreza de la India? Para la sociedad opulenta, la pregunta
es: Podemos hacer que el tiempo d marcha atrs Hay alguna alternativa mayor de ciencia y tecnologa para enfrentar
los problemas de una sociedad tecnolgica avanzada?
La respuesta a la primera objecin es que la solucin oficial
de la India est concebida a largo plazo. N o podra ser de otro
modo. Las necesidades son inmediatas, inflexibles e inevitables,
pero tambin son persistentes y crnicas, y slo pueden requerir
una solucin de largo plazo. Y en segundo lugar, aun cuando
las necesidades inmediatas son imperiosas, no son soberanas y
ltimas, y aun en el corto plazo estarn involucradas consideraciones religiosas, morales y filosficas.
Esto nos lleva a la segunda objecin. Debe examinarse con
cuidado la importancia de esta cuestin. Si se trata de algo
retrico, que en efecto sugiere que no existe tal alternativa v
que por lo tanto lo que se viene haciendo es bueno y deseable,
entonces el argumento resultar falaz, en particular porque en
la esfera religiosa y espiritual, que es dialctica y no de deduccin e induccin no es vlido el argumento de r e d u c t i o ad

S A R A N : E L S E C U L A R I S M O E N L A INDIA

65

a b s u r d u m . Sin embargo, si la interrogante representa el deseo


v la demanda de una forma positiva de los resultados negativos,
entonces resulta vlida e importante. Pero as cesa de ser una
objecin y una interrogante; se convierte en una obligacin v
una bsqueda comunes: la bsqueda de una respuesta religiosoespiritual a los ominosos hechos y sucesos contemporneos.
L a adaptacin y la transaccin no han de ser necesariamente
las nicas formas de esta respuesta: la misma puede tambin
expresarse como una resistencia.