br. Juliusz Pyrek OFMCap.

KONIECZNOŚĆ „PROLOGU”
DO

NADPRZYRODZONEGO OBJAWIENIA W

„LECTURA” JANA DUNSA SZKOTA

Praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. dr hab. Stanisława Wielgusa i o. dr Edwarda Zielińskiego OFMConv.

Lublin 1988

Wstęp

W czasach, gdy ateizm i mentalność areligijna są wciąż żywe, dla każdej religii, a szczególnie dla chrześcijaństwa, istotne jest uzasadnienie samych fundamentów wiary i kultu. Religia, która w historii była zjawiskiem powszechnym, zawsze odwoływała się do jakiegoś objawienia. W niniejszej pracy chodzi o Objawienie Boże zawarte w Biblii, w którym „spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić siebie samego i ujawnić nam tajemnicę woli swojej (por. Ef 1,19), dzięki której przez Chrystusa, Słowo Wcielone, ludzie mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym i stają się uczestnikami boskiej natury (por. Ef 2,18; 2 P 1,4)”1. Człowiek wobec objawiającego się w różnoraki sposób Boga odpowiada posłuszeństwem wiary (por. Rz 16,26). „Pełna uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego się” jest możliwa tylko dzięki wewnętrznej pomocy Ducha Świętego, który porusza serce, do Boga zwraca, otwiera oczy rozumu i udziela „wszystkim słodyczy w uznawaniu i dawaniu wiary prawdzie”2. Tak rozumiane Objawienie Boże dotyczy przede wszystkim tajemnicy Boga, jego zbawczej woli oraz darów Bożych przewyższających całkowicie poznanie rozumu ludzkiego3. Ono też sprawia, że „to, co w sprawach Bożych samo z siebie jest dla rozumu ludzkiego dostępne, również w obecnych warunkach rodzaju ludzkiego może być poznane przez wszystkich szybko, z mocną pewnością i bez domieszki jakiegokolwiek błędu”4. Życiowa konieczność takiego Objawienia może być rozpoznana poprzez wiarę. Człowiek wierzący zawsze pragnie uwiarygodnić i zrozumieć to, co przyjął i otrzymał od objawiającego się Boga. Szukając uzasadnienia dla konieczności Objawienia, teologia wskazuje przede wszystkim na wartość Objawienia dla samego człowieka.
1 2 3 4

KO 2; w: Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 1986. KO 5. Por. KO 6. KO 6.

Nie chodzi tutaj o takie rozumienie konieczności, jakby Bóg był związany jakimś przymusem objawienia się człowiekowi, ani nie chodzi o to, że człowiek z jakąś bezwolną koniecznością musi Objawienie przyjąć. Chodzi natomiast o to, że przyjęcie Objawienia, danego w sposób wolny przez Boga, czyni życie człowieka bardziej ludzkim i godnym człowieka. Objawienie jest konieczne, dlatego, że czyni życie człowieka sensownym, bowiem ukierunkowuje je na cel właściwy naturze ludzkiej. Współczesny problem ateizmu i sekularyzacji, a więc zaprzeczenia i zapoznania przez człowieka tajemnicy Boga, rodzi się w kontekście „nowego typu mentalności neoscjentystycznej, która chce posługiwanie się rozumem ograniczyć do rozumienia naukowego. W tym redukcyjnym ujęciu inne dziedziny ludzkiej działalności stanowią wyłącznie dziedzinę uczuć. W optyce tego racjonalizmu, który siebie uważa za jedyną postawę godną umysłu naukowego – akt wiary nie jest niczym innym, aniżeli bezzasadną opcją, nie opartą na rozumie”5. Takiej mentalności przeciwstawia się dorobek „wiecznie wartościowego dziedzictwa filozoficznego”, do którego należy także teologiczna szkoła franciszkańska6. Głównym jej twórcą, obok św. Bonawentury, jest Jan Duns Szkot. Za papieżem Pawłem VI można powiedzieć, że „jesteśmy przekonani, że z bezcennego dorobku teologicznego Jana Dunsa Szkota można wynieść skuteczne środki do walki o usunięcie chmury ateizmu, który zacienia naszą epokę”7. W twórczości Dunsa Szkota kwestia O konieczności nauki objawionej na pewno należy do owych środków przeciw ateizmowi, „który zacienia naszą epokę”, ponieważ ukazuje w sposób rozumowy możliwość tego, co ateizm odrzuca. Ważność tej kwestii podkreśla także fakt, że znajduje się ona na początku Prologu wszystkich Komentarzy Szkota do Sentencji Piotra Lombarda, które są głównym dziełem teologicznym Doktora Subtelnego. Komentarze do Sentencji Piotra Lombarda stanowią najistotniejszą część dorobku naukowego Doktora Maryjnego. Nauka teologicznofilozoficzna Szkota zawarta w Komentarzu do Sentencji... przetrwała i dotarła do nas
5

J A N P A W E Ł II, Ideologie, mentalności i wiara chrześcijańska, „L’Oservatore Romano” 3-4(1988), s. Zob. P A W E Ł VI, List Apostolski „Alma parens”, w: L. Veuthey, Myśl teologiczna Jana Dunsa Szkota, Tamże, s. VIII.

28.
6

maszynopis tłumaczenia polskiego w Redakcji Wydawnictwa OO. Franciszkanów w Niepokalanowie, s. VII.
7

w potrójnej formie literackiej, jako: Reportationes, Lectura i Ordinatio. Reportationes – to zebrane przez potomnych zapiski i notatki robione przez słuchaczy w czasie wykładów Szkota. Żadne Reportationes nie są wydane krytycznie, dlatego nie poddajemy ich analizie i badaniu8. Lectura – to jego własne notatki, których używał jako podstawy wykładów, w czasie których komentował Sentencje... Część tego dzieła została niedawno wydana po raz pierwszy i krytycznie przez Komisję Szkotystyczną. Ordinatio – to dzieło pisane lub dyktowane przez samego Szkota. Przy pisaniu używał Lectura Oxoniensis oraz Reportatio examinata, czyli notatek uczniów poprawionych przez siebie. Chciał uporządkować i opracować na nowo swój Komentarz... oraz przygotować go do publikacji9. Wynika z tego, że Ordinatio jest dziełem o największym autorytecie, jeśli chodzi o interpretację myśli Doktora Subtelnego, dlatego też najczęściej było wydawane. Dla naszych rozważań głównym źródłem będzie jednak Lectura, ponieważ kwestia o konieczności Objawienia w oparciu o Ordinatio jest opracowana w języku włoskim10. Oczywiście aby odczytać myśl Szkota nie można całkowicie pominąć tekstów Ordinatio. Drugim motywem, dla którego wybraliśmy Lectura jako źródło pracy jest brak opracowań tego dzieła z racji tego, że do niedawna znane były tylko w rękopisach. Krytyczne wydanie umożliwia refleksję nad jego treścią. Sam zakres pracy i jej cel zmusza nas do ograniczenia się do jednego źródła. Szkotowy Komentarz do Sentencji Piotra Lombarda jest poprzedzony, bardziej niż u innych scholastyków, rozbudowanym Prologiem. Prolog ma charakter swoistego metodologicznego wstępu do całego dzieła teologicznego. Szkot porusza w nim zagadnienie konieczności nauki objawionej, wystarczalności Pisma świętego, przedmiotu teologii, rozważa problem naukowości teologii i charakteru tej naukowości. W Ordinatio Prolog złożony jest z pięciu części, natomiast w Lectura z czterech: brak rozważań o wystarczalności Pisma świętego. Część De necessitate doctrinae revelatae otwiera rozważania Prologu. Każda część Komentarza..., oprócz podziału według ksiąg Sentencji, dzieli się na dystynkcje, a te na części, które
8 9

G. B. B Ł O C H , Jan Duns ze Szkocji. Doktor Subtelny, Doktor Maryjny, Rzym-Poznań 1986, s. 124. Tamże, s. 125. A. G A R E L L A , La necessitá della dottrina rivelata nel Prologo dell’Ordinatio di G. Duns Scoto, Roma

10

1972.

zawierają w sobie podział na kwestie. W pierwszej części Prologu w Lectura jest tylko jedna kwestia sformułowana w pytaniu: Czy konieczna jest człowiekowi, będącemu w drodze, jakaś nauka objawiona mu w sposób nadprzyrodzony?11. Ważność tej kwestii podkreśla choćby fakt, że doczekała się ona dwóch tłumaczeń z Ordinatio na język niemiecki i angielski12. Analizując teksty Doktora Subtelnego w zasadzie ograniczamy się do możliwie wiernego przedstawienia myśli Szkota w języku polskim. Usiłujemy zrozumieć jego myśl w niej samej i dla niej samej, bez porównywania jej z innymi myślicielami. Idąc śladami myśli Doktora Maryjnego dotykamy także poglądów innych autorów, ale zawsze patrzymy na nie oczami samego Szkota. Takie podejście do interesującej nas kwestii wyznacza w pewien sposób podział całej pracy. W rozdziale pierwszym przedstawimy klimat scholastyki w wydaniu Szkota, rozumienie przez niego zasad i metod scholastyki, a także kontekst historyczny jego twórczości oraz podstawowe pojęcia, które są istotne dla naszego zagadnienia. W rozdziale drugim przedstawimy tok myśli Szkota, który prostuje krzywe drogi filozofii pozachrześcijańskiej i rozważa ponownie rozwiązania już zastane. Najpierw przedstawimy stanowisko filozofii niechrześcijańskiej tak jak je widział Szkot. Także trudności wynikające z koncepcji filozofii niezależnej. Później zajmiemy się rozwiązaniami chrześcijańskimi zaproponowanymi przez Henryka z Gandawy i Tomasza z Akwinu, by na końcu drugiego rozdziału podać rozwiązanie omawianych problemów jakie podaje sam Szkot: z filozoficznego punktu widzenia objawienie nadprzyrodzone jest możliwe. Trzeci rozdział ukazuje motywy, dla których Szkot uważa, że Objawienie jest także konieczne. Są nimi konieczność poznania celu i środków do celu. Cel i środki są widziane przez Szkota w perspektywie teologicznej wizji natury, dlatego są to motywy wynikające z wiary. W przypisach podajemy cytaty w języku łacińskim, aby umożliwić konfrontację naszych analiz z tekstem oryginalnym. W bibliografii podajemy w zasadzie tylko te pozycje, które cytujemy w pracy oraz te, które – choć bezpośrednio nie cytowane – pomogły nam w odczytaniu myśli Doktora Subtelnego. Pełny zestaw literatury
11 12

Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 1. Są to zamieszczone w bibliografii tłumaczenia Th. B A R T H A i A. B. W O T E R A .

szkotystycznej można znaleźć w specjalistycznych blibliografiach, których zestaw podajemy. Szczególną wdzięczność i podziękowanie wyrażam ks. dr hab. S. Wielgusowi i o. dr E. I. Zielińskiemu za ukierunkowanie i opiekę w trakcie pisania tej pracy.

Rozdział I
FILOZOFICZNO-TEOLOGICZNY KONTEKST ZAGADNIENIA

Sama natura zagadnienia, które zamierzamy omówić, zmusza nas do uwzględnienia klimatu filozoficzno-teologicznego w jakim umieścił ją sam autor. Bez uświadomienia sobie bowiem kontekstu historycznego, metody scholastycznej, relacji między filozofią i teologią w rozumieniu Szkota, charakteru argumentacji stosowanej w Lectura i Ordinatio, a także określenia treści podstawowych pojęć, które w niej występują, nie można wydobyć istotnej treści argumentacji, dostrzec jej charakteru i ocenić wartości.

1. Fides quaerens intellectum

Rozważając zagadnienie konieczności nadprzyrodzonego objawienia, Szkot zaznacza, że w poglądach na ten temat zachodzi sprzeczność między philosophi i theologi13. W historii interpretacji myśli Szkota terminy te były różnie interpretowane. Erdmann i inni autorzy traktują je jako opozycję filozofii i teologii, rozumu i wiary. W świetle współczesnych badań nad myślą Szkota wydaje się, że chodzi tutaj raczej o płaszczyznę uprawiania filozofii przez ludzi wierzących i niewierzących. Filozofia naturalistyczna, nieortodoksyjna, przedchrześcijańska Arystotelesa i niechrześcijańska Awicenny oraz Awerroesa, to owi philosophi. Natomiast terminem theologi obejmuje Szkot tych, którzy uprawiają filozofię, uzgadniając ją z wiarą14. Szkot charakteryzuje w bardzo krótkich słowach stanowisko tych kierunków myślenia. Filozofia naturalistyczna broni doskonałości natury i odrzuca istnienie
13 14

Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 5. P. M I N G E S , Ioannis Duzs Scoti doctrina philosophica et theological, t. I, Ad Claras Aquas 1930, s.

582; por. C. B A L I Ć , De methodo Ioannis Duns Scoti, w: Acta Congressus Scotistici Internationalis Oxoni et Edimburgi 11-17 sept. 1966 celebrati, vol. I, Roma 1968, s. 396-397.

czegoś nadprzyrodzonego, a przynajmniej odrzuca konieczność nadnatury. Natomiast filozofia chrześcijańska przyjmuje istnienie doskonałości nadnaturalnej, konieczności łaski i dostrzega niewystarczalność samej natury15. Punktem wyjścia dla Szkota, w omawianym zagadnieniu, są stanowiska zastane na terenie filozofii oraz wiara katolicka; świadczy o tym tekst z Lectura, gdzie Szkot wprowadza termin catholici, którego znaczenia nie da się utożsamić z treścią terminu theologi16. Sama analiza punktu wyjścia ukazuje nam precyzyjną metodę podejścia do zagadnienia: najpierw status quaestionis w postaci uświadomienia sobie charakteru stanowisk zastanych (philosophi i theologi), następnie odwołanie się do światła wiary, aby w harmonii wiary i rozumu odnaleźć drogę rozwiązania interesującej nas kwestii. P. Minges a za nim K. Balić traktują tekst dotyczący philosophi et theologi także jako wypowiedź odkrywającą charakter całego dzieła Doktora Subtelnego17. Nic w tym dziwnego, bowiem cały system filozoficzno-teologiczny Dunsa Szkota należy do tego nurtu myślenia w dziejach kultury Europy Zachodniej, który nazywamy scholastyką. Podobnie jak wszyscy mistrzowie scholastyki, Szkot programowo korzysta z metody pochodzącej od św. Augustyna, którą rozwinął i sprecyzował św. Anzelm. Św. Augustyn zwracając się do tych, którzy nie potrafią dostrzec, że trzy władze duchowe człowieka, który jest jeden, są obrazem Trójjedynego Boga, mówi: „Niech więc niewzruszenie wierzą Pismu świętemu jako najprawdziwszemu świadectwu. Niech przez modlitwę, rozmyślanie i święte życie starają się dojść do rozumienia, czyli do tego, żeby myślą widzieć (o ile to można widzieć) to, co przyjmują przez wiarę”18. Ta intuicja św. Augustyna rozwinięta w znanym adagium: Intellige ut credas, crede ut intelligas (Poznaj, abyś uwierzył, wierz, abyś zrozumiał) została podjęta i przyswojona myśli średniowiecznej przez św. Anzelma, który pisał: „Wydaje mi się to

15 16 17 18

Ord. Prol. p.1 q. on. n. 5. Zob. przypis 1. Zob. przypis 2. Cum inconcusse crediderint Scripturis sanctis tamquam veracissimis testibus, agant – orando et

quaerendo et bene vivendo – ut intelligant; id est ut, quantum videri potest, videatur mente quod tenetur fide; S. A U G U S T I N U S , De Trinitate, XV c. 27 n. 49 [PL 42, 1096]; Ord. III d. 24 q. un. N. 20; O Trójcy Świętej, tłum. M. Stokowska, Poznań 1963, s. 456.

niedbałością nie przykładać się, po utwierdzeniu w wierze, do zrozumienia tego, w co wierzymy”19. Św. Anzelm, wskazując swoim następcom chrześcijańską drogę od wiary do rozumienia rzeczywistości, uczył szacunku dla wiary i dla rozumu, choć drogi od rozumienia do wiary nie uważał za chrześcijańską20. Jego formuła: fides quarens intellectum („wiara szukająca zrozumienia”) stała się wyrazem postawy i metody scholastycznej, polegającej na wyjaśnianiu prawd wiary przy pomocy naturalnego rozumu, który tworzy w tym celu określoną filozofię. J. Duns Szkot należy do twórczych uczniów wspomnianych poprzedników; wielokrotnie podkreśla, że prawdy chrześcijańskie trzeba starać się zrozumieć i jest przekonany, że można wykazać ich zgodność z rozumem. Przyjmując bowiem jakąś prawdę o Bogu drogą wiary możemy być pewni, że nie jest ona niemożliwa do zrozumienia, a tym samym powinniśmy szukać rozwiązania trudności czy nawet pozornych sprzeczności. Takie poszukiwania są sensowne i pożyteczne zarówno dla człowieka wierzącego, jak i dla niewierzącego. Szkot przytacza często w swoim wykładzie tzw. racje konieczne dla wiary (rationes necessariae)21. Dla wierzących są one racjami uzasadniającymi fakt istnienia Objawienia i prawdy objawionej, a jednocześnie nie pozbawiają ich zasługi wiary. Sam wysiłek poszukiwania rozumowego dla prawd przyjętych przez wiarę staje się ważny, gdyż prowadzi do zrozumienia tego, w co się wierzy, zgodnie z tekstem proroka Izajasza: „Jeśli nie uwierzycie, nie zrozumiecie” (7,9). Faktem jest, że wierzący zawsze dążyli do zrozumienia tego, w co wierzą. Takie racje konieczne (rationes necessariae) mogą być także użyteczne dla tych, którzy nie przyjęli światła wiary. Chociaż bowiem nie mogą one dowieść, że faktycznie jest tak, jak podaje artykuł wiary, to jednak mają moc wykazać, że dany
19

Negligentia mihi videtur, si postquam confirmati sumus in fide, non studemus quod credimus intelligere;

S. A N S E L M U S , Cur Deus Homo, I c. 2 [PL 158, 362]; cyt. za: W. T A T A R K I E W I C Z , Historia filozofii, t. 1, Warszawa 1958, s. 303.
20

Christianus per fidem debat ad intellectum proficere, non per intellectum ad fidem accedere, aut si Frequentur enim inculcat veritates christianas rectae rationi convenire, et insuper quod „de omni

intelligere non valet, a fide recedere; S. A N S E L M U S , Epist. 41 [PL 158, 1193].
21

veritate per se scibili de Deo, possumus scire quod ad ipsam non sequitur impossibile” et ideo quod „convenit nos solvere argumenta contra fidem”; C. B A L I Ć , dz. cyt., s. 398.

fakt lub prawda jest przynajmniej możliwa, a to także ma swoją wartość, ponieważ wykazuje, że rzeczywistość nadprzyrodzona nie jest niemożliwa, a więc tym samym jest możliwa do przyjęcia, jako niesprzeczna z rozumem22. Chodzi tu oczywiście o „racje konieczne i prawdziwe dowody”, a nie o sofizmaty, które przynoszą szkodę wierze i ludziom. Nie chodzi bowiem o jakieś nieuczciwe przesądzanie czy naciąganie rozumowania na korzyść wierzących lub niewierzących, ale o wzmocnienie wiary prawdziwym rozumowaniem23. Rzetelna argumentacja jest użyteczna dla człowieka wierzącego i niewierzącego, ale wymaga wyraźnego rozluźnienia porządków: nadprzyrodzonego i naturalnego, wiary i rozumu. Szkot w swoim poszukiwaniu jest świadom, że człowiekowi pielgrzymującemu po ziemi (viator) nie można przedstawić rzeczywistości nadprzyrodzonej przy pomocy samego tylko rozumu naturalnego. Nie da się także samym rozumem wykazać, że człowiek koniecznie potrzebuje nadprzyrodzonego objawienia do rozpoznania i osiągnięcia właściwej mu doskonałości. Naturalne światło intelektu nie wystarcza również, aby człowiek posiadający łaskę w sobie, rozpoznał ją bez pomocy światła wiary. Konsekwencją tej odrębności porządków jest przekonanie Szkota, że przytaczane przez niego argumenty nie mogłyby być uznane przez Arystotelesa, ponieważ ich wartość można dostrzec tylko w świetle wiary, a nie przy pomocy rozumu, na którym opierał się Filozof. Argumentacja oparta na rozumowaniu, w którym jakaś przesłanka wzięta jest z wiary nie zmusi Stagiryty do jej uznania, ponieważ przesłanki zaczerpniętej z wiary on nie przyjmuje. Wynika stąd, że racje na rzecz Objawienia przedstawione w interesującej nas kwestii mają charakter teologiczny, gdyż Szkot wychodzi od przesłanki przyjętej wiarą i w drodze filozoficznego rozumowania dochodzi do wniosku, który należy także do porządku wiary24. W świetle przedstawionej tu metody Szkota cała kwestia ma dwie płaszczyzny: filozoficzną i teologiczną. Szkot traktuje swoje rozważanie w płaszczyźnie filozoficznej jako wykazanie samej możliwości Objawienia lub samej możliwości istnienia tego, co nadprzyrodzone, a w płaszczyźnie teologicznej
22 23 24

Ord. II d. 1 q. 3 n. 10. C. B A L I Ć , dz. cyt., s. 407. Ord. Prol. P. 1 q. un. N. 12; por. L. V E U T H E Y , Myśl teologiczna Jana Dunsa Szkota, maszynopis

tłumaczenia polskiego w Redakcji Wydawnictwa OO. Franciszkanów w Niepokalanowie, s. 124.

odnajduje odpowiedź na tę możliwość, którą odkrywa w świetle rozumu. Płaszczyzny te mają być ze sobą zharmonizowane zgodnie z augustyńskim intellige ut credas, crede ut intelligas. W świetle powyższego, Szkot jawi się jako myśliciel, będący dzieckiem swojej epoki, który twórczo przejął zastane dziedzictwo filozoficzno-teologiczne. Tradycja filozoficzna, szczególnie ostatnich wieków, przekazała nam obraz Szkota jako myśliciela dialektyczno-krytycznego. Opiera się ona na spostrzeżeniu, że Doktor Subtelny z jednej strony posiada trudną sztukę rozróżniania, a z drugiej podejmuje bardzo dokładne badanie racji, argumentów i propozycji swoich poprzedników. Z tego też powodu jest porównywany do Kanta, podobnie jak św. Tomasza porównuje się do Leibniza. To podobieństwo jest prawdziwe, o ile Szkota traktuje się jako myśliciela, który nie będąc bynajmniej sceptykiem, krytycznie ocenia moc argumentów, aby poprze tę nieufność dojść do poznania prawdy niezawodnej25. Kontekst historyczny, czas, w którym tworzył Szkot, zwłaszcza ostatnie dziesięciolecie XIII w. I pierwsze dziesięciolecie XIV w. Wyznaczyły mu kierunek poszukiwań. Szczególny wpływ na rozwój myśli Szkota miały dwa wydarzenia. Po pierwsze, potępienie arystotelizmu na dwóch uniwersytetach. Klimat antyarystotelesowski w Paryżu osiągnął swój szczyt, kiedy to biskup Paryża E. Tempier 7. III. 1277 r. potępił 219 twierdzeń zaczerpniętych głównie z filozofii Arystotelesa i jego interpretatorów. W tym czasie Kuria Rzymska wyznawała zasadę: „bardziej należy wierzyć Augustynowi i Anzelmowi niż Filozofowi”. Wkrótce potem 18. III.1277 r. dominikanin Robert z Kildwardby, arcybiskup Canterury, potępił 20 tez Tomasza z Akwinu, które wcześniej potępiono w Paryżu. Opinie te były podejrzane o herezję26. Szkot należał do tej grupy myślicieli, którzy uważali, że te potępienia zmuszają do nowego przemyślenia zagadnień, których rozwiązania zostały potępione. Uważał bowiem, że pogląd, który uroczyście jest potępiony na jakimś uniwersytecie, jest co najmniej podejrzany o herezję27.

25 26 27

C. B A L I Ć , dz. cyt., s. 395. G. B. B Ł O C H , dz. cyt., s. 31. C. B A L I Ć , dz. cyt., s. 396.

Drugim wydarzeniem mającym wpływ na rozwój myśli Szkota było przestudiowanie i przyjęcie „całego dorobku w dziedzinie nauk kościelnych ponad pięćdziesięciu uczonych scholastyków franciszkańskich”28, których doktryna oparta była na tradycji franciszkańskiej. Stawiałoby to Szkota w szeregu myślicieli, którzy, podobnie jak Kuria Rzymska, bardziej wierzyli Augustynowi i Anzelmowi niż Filozofowi. Mimo potępień Szkot dobrze znał Arystotelesa i tradycję filozoficzną grecko-arabską. Znając oba kierunki myślenia, stanął między dwoma nurtami: tradycyjnym w różnych formach augustyńskim i nowym, opierającym się na Arystotelesie, ale niedawno potępionym29. Zadanie, jakie sobie postawił w sensie negatywnym, polegało na uniknięciu tworzenia nowej kompilacji podręcznikowej, która powtarzałaby opinie innych i uniknięciu konstruowania systemu filozofii niezależnej. W sensie pozytywnym chciał zbudować system teologiczno-filozoficzny, który uwzględniłby „stare i nowe”, a jednocześnie byłby zgodny z nauką Objawienia30. Wybierając drogę pośrednią między augustynizmem średniowiecznym i arystotelizmem, Szkot asymiluje z jednej strony najtrwalsze wartości arystotelizmu, a z drugiej krytycznie bada augustynizm, zaś wszystko po to, by ukazać prawdziwą wartość Objawienia. Dlatego nie należy jego twórczości traktować jako prostej wypadkowej dwóch nurtów, augustyńskiego i arystotelesowskiego, lecz trzeba uznać osobisty wkład Szkota w poszukiwaniu prawdy i zrozumienia prawd wiary. Zachowując bowiem odpowiedni dystans w stosunku do obu kierunków, okazuje się on myślicielem dojrzałym i konstruktywnym, mającym głęboki szacunek dla tradycji i równocześnie umysł otwarty na nowe wartości kultury31. W stosowaniu programu scholastyki Szkot wyróżnia się nie tylko samą syntezą treści filozoficzno-teologicznych, ale także formą przekazu. Uczniowie Szkota mieli dużą trudność w korzystaniu z dorobku swego mistrza, ponieważ forma wykładu, którą on wypracował i stosował, była bardziej złożona i skomplikowana, niż innych
28

Zob. P A W E Ł VI, List Apostolski „Alma parens”,, AAS 58(1966), s. 609-614; cyt. za: L. V E U T H E Y ,

Myśl teologiczna Jana Dunsa Szkota, maszynopis tłumaczenia polskiego w Redakcji Wydawnictwa OO. Franciszkanów w Niepokalanowie, s. VII.
29 30 31

G. B. B Ł O C H , dz. cyt., s. 32. C. B A L I Ć , dz. cyt., s. 396. G. B. B Ł O C H , dz. cyt., s. 33.

doktorów scholastyki. Z tego też powodu w historii szkotyzmu powstawały dzieła, które wykładały myśl Szkota, ale w formie na przykład summy teologicznej32. Doktor Subtelny przekształcił prostą w swojej budowie kwestię scholastyczną w prawdziwe traktaty i szerokie dysputy. Podczas lektury jego dzieł ma się wrażenie, że są to kwestie w kwestii. Jako człowiek średniowiecza Szkot prowadzi wykład według specjalnego gatunku literackiego, jakim jest quaestio scholastica. Buduje się ją według ogólnie przyjętego w wiekach średnich schematu: najpierw krótkie argumenty, które są za i przeciw zagadnieniu sformułowanemu w pytaniu (Pro et Contra, Videtur quod sic et Ad oppositum), druga część zawiera odpowiedź, wyjaśnienie kwestii (Responsio, Solutio, Ad quaestionem), a w trzeciej autor odpowiada na zarzuty, które były w części pierwszej (Ad primum dicendum, Ad aliud quod dicitur). Szkot narusza jednak ten ogólnie przyjęty schemat, wprowadzając po części pierwszej (Pro et Contra) rozważania poświęcone zastanym przez niego rozwiązaniom, które bardzo dokładnie bada i analizuje, odnajdując w nich częściową odpowiedź i wyjaśnienie problemu, tak, że gdyby ktoś chciał z samej tylko części solutio quaestionis poznać jego myśl, łatwo mógłby zostać wprowadzony w błąd33. Przy badaniu materiału historycznego przekazanego przez tradycję filozoficznoteologiczną Szkot przestrzegał określonych zasad. O ile to było dla niego możliwe, zawsze interpretował powiedzenia innych na ich korzyść. Zasadę tę wyraził w ogólnej regule, według której nie można żadnemu autorowi przypisać fałszu lub rzeczy absurdalnej, jeśli one nie są zawarte wyraźnie w jego powiedzeniach lub wynikają w sposób oczywisty z jego myśli34. Duns Szkot, w świetle tego, co powiedzieliśmy, jest myślicielem oryginalnym nie tylko w proponowaniu własnych rozwiązań, ale także w metodzie wykładu, który jednak nie sprzeciwia się zasadom scholastyki. Komentując Sentencje Piotra Lombarda stworzył wykład prawdziwie krytyczny, w którym zwycięża pogodne poszukiwanie prawdy w przedstawieniu, analizowaniu, i dokładnym badaniu opinii,
32

Przykładem takiej próby może być Summa theologica br. Hieronima z Montefortino, w której autor

zestawia teksty Szkota według Summy teologicznej św. Tomasza z Akwinu; zo. E. G I L S O N , Ph. B Ö H N E R , Historia filozofii chrześcijańskiej, tłum. S. Stomma, Warszawa 1962, s. 532.
33 34

C. B A L I Ć , dz. cyt., s. 411. Tamże, s. 419.

które są sobie przeciwstawne. Szkot rozważając nie jeden raz przeciwstawne sobie poglądy, proponuje własne rozwiązania, które mają dla niego różny stopień pewności i wiarygodności. W swoim wykładzie ceni wartość poznania naukowego, któremu nadaje swoistą wagę. Swoje rozważania filozoficzno-teologiczne opiera na rozróżnieniu oczywistości od wiarygodności35.

2. Podstawowe pojęcia

Znając już założenia programowe, kontekst historyczny i osobliwości scholastycznej metody Szkota, przechodzimy do omówienia podstawowych pojęć, aby w następnym paragrafie zakończyć rozważanie kontekstu filozoficzno-teologicznego ukazaniem relacji filozofii i teologii oraz charakteru obu typów poznania. Nie chodzi tutaj w ogóle o pojęcia podstawowe dla metafizyki czy teologii Szkota, ale o pojęcia podstawowe dla interesujących nas zagadnień: możliwości i konieczności Objawienia oraz ukazanie relacji filozofii i teologii. Pod tym kątem są one dobierane i rozważane. Za tradycją perypatetycką Szkot przyjmuje pojęcie „pierwszego przedmiotu” władzy poznawczej, ale modyfikuje je pod wpływem Objawienia. „Pierwszy przedmiot” władzy poznawczej (primum obiectum potentiae) jest to taka treść poznawcza, wyrażona w jakimś zdaniu lub pojęciu, która zawiera w sobie wszystkie rzeczy, jakie dana władza jest zdolna ogarnąć w sposób naturalny. Szkot wyjaśnia to na przykładzie wzroku. Pierwszym przedmiotem władzy widzenia jest kolor. Pojęcie koloru zawiera w sobie wszystko to, co nazywamy kolorem, a więc czerwień, biel, zieleń itd. Skoro pierwszym przedmiotem wzroku jest kolor, który jako pojęcie ogólne zawiera w sobie wszystkie inne, to każdy poszczególny kolor (czerwień, biel itd.) jest poznawalny w sposób naturalny przez władzę widzenia. Relację pierwszego przedmiotu (primum obiectum) do władzy określa Szkot jako adekwatność. Gdy wszystkie rzeczy zawarte w pierwszym przedmiocie są poznawalne przez władzę w sposób naturalny, to wtedy przedmiot jest adekwatny władzy. Tym samym, jeżeli przedmiot jest adekwatny władzy, to nie ma w nim takiej treści, która byłaby niedostępna dla władzy. Gdyby treść taka istniała, przedmiot nie byłby
35

Tamże, s. 422.

adekwatny, tzn. przerastałby władzę, a tym samym nie byłby jej pierwszym przedmiotem36. Natomiast relację odwrotną, władzy do pierwszego przedmiotu, Doktor Subtelny określa słowem proporcjonalność. Władza poznawcza jest proporcjonalna swojemu pierwszemu przedmiotowi, o ile zdolna jest do poznania wszystkiego, co zawiera się w pierwszym przedmiocie. Zdolności poznawcze władzy muszą być proporcjonalne pierwszemu przedmiotowi władzy, inaczej władza jest nieproporcjonalna przedmiotowi37. Zrozumienie relacji między filozofią i teologią wymaga także przedstawienia pojęcia nauki, które funkcjonuje u Szkota. Nauka jest pewną sprawnością (habitus) duszy, jakością duchowej władzy poznawczej, która jest wytworzona i utwierdzona przez doskonałe poznanie, albo przez częste poznawanie określonej treści. Tym, co wyróżnia konkretną sprawność nauki, co ją charakteryzuje i nadaje jej jedność, jest swoiste odniesienie do treści poznawczej. W sensie ścisłym i właściwym sprawność nauki jest skierowana ku treści jednego zdania. Stąd tyle jest różnych nauk ile jest zdań-twierdzeń możliwych do naukowego poznania. Jeżeli nauka rozpatruje wiele twierdzeń, to dlatego, że wszystkie twierdzenia zawierają się wirtualnie w tym jednym pierwszym. Dotykamy tutaj zagadnienia pierwszego przedmiotu nauki, który w twórczości Szkota jest określony dwoma pojęciami: obiectum i subiectum. Termin subiectum nawiązuje do arystotelesowskiego rozumienia przedmiotu nauki, który ujęty w jego istocie pozwala poznać wszystkie zasady i wnioski, czyli poznając pierwszy przedmiot poznaje się zawartą w nim całą wiedzę o pierwszym przedmiocie. Nawet gdyby nie była ona jeszcze rozwinięte, to i tak zawiera się ona w nim w sposób wirtualny 38. Podobnie traktuje Szkot termin obiectum, który zawiera w sobie pierwotnie i wirtualnie wszystkie możliwe prawdy tej nauki, której jest primum obiectum. Pierwotnie, bo zawiera w sobie zasady bezpośrednio dostrzegalne, które są oczywiste. A wirtualnie, ponieważ zawiera także te wszystkie wnioski, które można przy pomocy rozumowania

36 37 38

Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 1; Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 1. Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 3. Rep. Prol. q. 1 a. 2 n. 5; L. H O N N E F E L D E R , Ens inquantum ens. Der Begriff des Seinden als solchen

als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus, Münster 1979, s. 3.

wydobyć z pierwszego przedmiotu i zasad oczywistych39. Ponadto obiectum wyraża relację przyczynowości zachodzącą między przedmiotem poznania istniejącym w rzeczywistości a treścią (wiedzą) wywołaną w poznającym. Natomiast subiectum jest tym, co jest tutaj ujęte poznawczo w obiectum i dzięki temu staje się tym, do czego skierowane jest wszystko w danej nauce40. Zatem według Szkota sprawność nauki jest ukonstytuowana nie przez to, że w niej są rozpatrywane różne przedmioty pod pewnym wspólnym kątem widzenia (tak uczy na przykład św. Tomasz z Akwinu), ale przez to, że formalnie i pierwotnie nakierowana jest na rozważanie określonego przedmiotu (subiectum), a wirtualnie na wszytkie inne prawdy, o ile są zawarte w tym pierwszym przedmiocie (primum subiectum). Ta jedność przedmiotu decyduje nie tylko o jedności nauki, ale jest także kryterium odróżnienia nauk od siebie. Dana prawda należy do tej nauki, w której pierwszym przedmiocie (primum subiectum) jest wirtualnie zawarta, niezależnie od tego, jaką drogą faktycznie została zdobyta. Tym samym wielość i różnorodność nauk nie zależy od różnorodności punktów widzenia przedmiotu, ale od różnorodności przedmiotów (subiectum) rozpatrywanych naukowo i ujętych w zdania lub w system zdań. Tożsamość sprawności nauki i jej subiecum-obiectum dotyczy tylko nauki ujętej idealnie. Dlatego Szkot wprowadził podział na: naukę w niej samej (scientia in se) i naukę, jaką posiada człowiek w życiu obecnym (scientia in nobis). Nauka ujmowana w niej samej, to taka, która poznaje przedmiot w nim samym i wszystko, co jest w nim możliwe do poznania. Przedmiotem tej nauki jest obiectum, które jawiąc się, dostarcza poznającemu umysłowi całej i wyczerpującej treści. Nauka rozumiana jako in nobis to taka, którą ludzki umysł nabywa o tym przedmiocie (subiecum) w konkretnych warunkach obecnego życia. Rozróżnienie nauki in se i in nobis jest dla Szkota ważne ze względu na kryterium oceny, do jakiej nauki należy dana prawda według obiektywnego stanu rzeczy, którym jest scientia in se. W swoim idealnym kształcie scientia in se jest celem każdej nauki41.

39 40 41

Ord. Prol. p. 3 q. 3 n. 142. L. H O N N E F E L D E R , dz. cyt., s. 3-9. Tamże.

Dla naszego zagadnienia jest ważne rozróżnienie nauki w sensie szerszym i ścisłym. Szkot przyjmuje to arystotelesowskie rozróżnienie twierdząc, że „nauka w ścisłym znaczeniu musi spełnić cztery warunki, a mianowicie: a/ musi być poznaniem pewnym bez możliwości błędu lub wątpienia; b/ musi dotyczyć rzeczy koniecznych (cognitum necessarium), a nie przygodnych (contingens); c/ musi wywodzić się z przyczyny oczywistej dla intelektu; d/ musi być wyprowadzona z zasad oczywistych za pomocą sylogizmu lub wywodu sylogistycznego”42. W szerszym znaczeniu nauka jest sprawnością, poprzez którą wypowiadamy tylko twierdzenia prawdziwe, a nie opinie czy twierdzenia wątpliwe43. Obok omówionego już podziału sprawności nauki na scientia in se i scientia in nobis występuje jeszcze u Szkota podział na nauki praktyczne i teoretyczne. Nie jest to dla Szkota istotny podział sprawności nauki, ale traktuje go jako określenie odmiennych właściwości jednej sprawności nauki. Choć same terminy są zaczerpnięte od Arystotelesa, to jednak ich znaczenie nie jest takie samo. Dla Szkota praxis oznacza nie każdy akt działania i wytwarzania, ale tylko akt władzy różnej od intelektu, następujący za aktem poznania intelektualnego. Prawość tego aktu zależy od zgodności z poznanym przedmiotem44. W takim rozumieniu praxis jest aktem woli i to już w momencie actus elicitus, bez względu na to czy idzie za nim actus imetatus. Akt ten, co do natury, jest późniejszy od aktu poznania. Zgodnie z takim rozumieniem praxis Szkot nazywa poznaniem praktycznym wszelkie takie poznanie, które wyprzedza akt woli i z racji swej treści zdolne jest do słusznego, prawego kierowania tym aktem woli. Nie jest ważne czy działanie nastąpi, bowiem już sama treść poznana zawiera w sobie odniesienie do praktyki45. Kolejnym ważnym zagadnieniem dla naszych rozważań jest koncepcja natury i tego, co jest naturalne. Trudno przedstawić tutaj całą koncepcję natury, jaką operuje

42 43 44 45

Ord. Prol. p. 4 q. 1-2 n. 208; L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 19. Ord. Prol. p. 4 q. 1-2 n. 212. Tamże, n. 228. L. H O N N E F E L D E R , dz. cyt., s. 23-24.

Szkot lub jego poprzednicy. Wystarczy tylko uwypuklenie niektórych elementów tego spojrzenia na naturę, które występują w dziełach Szkota. Pierwszym takim elementem jest sensowność natury. Natura ma swój sens, o ile ma cel i doskonałość, którą może własnymi siłami osiągnąć46. Jeżeli nie ma celu, to jest bez sensu, ponieważ „cel determinuje byt i sposób bytowania stworzenia”47. Podobnie jak „możność dąży do swojej doskonałości, którym jest akt”, tak i natura pożąda swojej doskonałości, którym jest jej cel. O tym pożądaniu celu jako własnej doskonałości mówi Arystoteles, gdy twierdzi, że „materia pożąda formy” i że „powszechnie to, co niedoskonałe, dąży do tego, co doskonałe”. Dla Szkota jest oczywiste, że każdy byt, a szczególnie byt rozumny, dąży do szczęśliwości, którą dla każdego bytu nierozumnego nazywa felicitas, a dla człowieka beatitudo. Dążenie to jest oczywiste, gdyż natura nie może pozostać naturą bez dążenia do swej doskonałości, inaczej, jeśli usunie się dążenie do doskonałości, to zniszczy się samą naturę48. Obok sensowności w naturze można zauważyć pewien porządek doskonałości (ordo eminentiae), dlatego zmysły są mniej doskonałe od intelektu, każda jednak z tych władz musi osiągnąć w sposób naturalny właściwą sobie doskonałość, gdyż inaczej nie miałaby sensu49. Z tym wiąże się także rozumienie godności samej natury. Zostaje jej pozbawiona wówczas, gdy jest niezdolna do osiągnięcia doskonałości, czyli mówiąc inaczej szczęśliwości50. Ważnym dla nas zagadnieniem w koncepcji natury jest możliwość i droga jej poznania. Szkot spotyka się z dwoma stanowiskami: jedno twierdzi, że poznajemy naturę samą w sobie siłami naturalnymi intelektu (stanowisko augustyńskie), a tym samym poznajemy jej cel i wszystko, co z nią w sposób konieczny się wiąże; drugie zaś uważa, że naturę poznajemy o tyle, o ile poznajemy jej akty skierowane do celu. W przypadku kamienia poznajemy jego cel „bycia w dole” dzięki temu, że poznajemy

46 47 48 49 50

Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 2. L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 115. Tamże, s. 117. Zob. przypis 11. Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 37.

jego spadanie51. Szkot, zgadzając się z tradycją grecko-arabską, przyjmuje tę drugą koncepcję natury jako substancji przyporządkowanej istotowo do swojej przyczyny, ale w świetle Objawienia poddaje ją krytyce. W tekstach Szkota występuje także termin naturalis, który ma kilka znaczeń. Bywa on używany w kontekście przeciwstawienia człowiekowi innych stworzeń i w kontekście relacji człowieka do rzeczywistości transcendentnej. W pierwszym kontekście przyjmuje dwa znaczenia: jako przeciwieństwo do rationalis, a więc oznacza każde działanie i bytowanie nierozumne; innym razem oznacza coś, co działa na sposób natury, czyli w sposób konieczny i wówczas bywa przeciwstawiony voluntarium, czyli działaniu wywodzącemu się z woli. Natomiast w drugim kontekście termin naturalis jest używany przez Szkota jako korelat do supernaturalis i wtedy oznacza wszystko to, co może być poznane naturalnym światłem intelektu52.

3. Philosophia ancilla theologiae

Relację teologii do filozofii scholastyka ujmowała od Piotra Damiani w zdaniu philosophia ancilla theologiae53. Każdy z mistrzów scholastyki rozumie jednak ową relację w sposób jemu tylko właściwy. Szkot, ustalając relację teologii do filozofii, kiedy mówi o filozofii, ma na myśli metafizykę. Patrząc na relację metafizyki do teologii i teologii do metafizyki traktuje ją podwójnie: z jednej strony rozpatruje stronę formalną, tzn. dostrzega różnicę w przedmiocie, metodzie i uporządkowanej wiedzy; z drugiej strony traktuje tę relację jako szczególny przypadek relacji natura – łaska. M e t a f i z y k a jest dla Szkota nauką spekulatywną, czyli teoretyczną (bo jej celem jest poznanie dla samego poznania), nauką filozoficzną (ze względu na metodę poznania opartą na czystym rozumowaniu, tzn. bez odwoływania się do wiary, choć
51 52

Tamże, n. 15 i 17. Tamże, n. 12 (występuje tu rozróżnienie na agens naturale i agens per cognitionem); tamże, n. 17 (jest

to opis działania naturalnego w znaczeniu nie-wolnego); Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 1 (chodzi o samo sformułowanie pytania, które zawiera relację tego, co naturalne do tego, co nadprzyrodzone).
53

W. T A T A R K I E W I C Z , Historia filozofii, t. 1, Warszawa 1958, s. 302.

czerpie ona doświadczenie ze zmysłów), nauką pierwszą (gdyż nie bierze swych zasad od żadnej innej nauki). Pierwszym przedmiotem metafizyki zarówno in se, czyli tej, która obiektywnie zawiera w sobie wszystkie możliwe wiadomości o pierwszym przedmiocie, jak i tej de facto przez nas posiadanej, jest „byt jako byt”. Metafizyka in nobis nie może jednak być pełnym rozwinięciem aksjomatyczno-dedukcyjnym prawd zawartych wirtualnie w „bycie jako bycie”, bowiem pojęcie to, choć jest w niej pojęciem wyraźnym i jednoznacznym, wspólnym wszystkiemu, co istnieje, to jednak – ponieważ jest utworzone drogą abstrakcji – jest puste i nieokreślone. Odnosi się ono do wszystkiego (communis conceptus), ale nie jest to taka wspólnota, dzięki której poznając pierwszy przedmiot poznaje się wszystkie inne przedmioty w nim zawarte (communitas virtualitatis), lecz jedynie wspólnota orzekania o wszystkim (communitas praedicationis in quid et quale). Ponadto metafizyka jest wiedzą autonomiczną w aspekcie przedmiotu i metody; wszystkie prawdy są w niej przyporządkowane do głównego przedmiotu jakim jest „byt jako byt”54. Natomiast t e o l o g i a , w ujęciu Szkota, jest nauką w sensie szerszym, tzn. nauką jako sprawnością, dzięki której wypowiadamy coś, co z całą pewnością jest prawdziwe55. Szkot idzie tutaj za ogólną opinią mistrzów scholastyki, którzy twierdzili, z wyjątkiem Henryka z Gandawy, że teologia jest nauką sui generis56. Przyjmując pewność i prawdziwość teologicznych rozważań Doktor Subtelny odrzuca opinię, że teologia jest nauką w sensie ścisłym, ponieważ nie spełnia ona drugiego i trzeciego warunku postawionego nauce przez Arystotelesa. Teologia zajmuje się nie tylko tym, co konieczne (Bóg sam w sobie), ale i tym, co przygodne (wcielenie, odkupienie). Przedmiot teologii nie jest dla intelektu oczywisty, choć może się stać wiarygodny, ale właśnie dlatego wszelka konkluzja wyciągnięta z zasad wiary należy z konieczności do porządku wiary, a nie do porządku nauki w sensie ścisłym57. Szkot traktuje więc teologię jako systematyczne rozwinięcie zasad pewnych i prawdziwych otrzymanych w Objawieniu. Systematyzacja polega na ukazaniu

54 55 56 57

L. H O N N E F E L D E R , dz. cyt., s. 9-11. Ord. Prol. p. 4 q. 1-2 n. 212. L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 20. Tamże.

związków między zasadami wiary przy pomocy praw sylogizmu58. Teologia jest więc nauką o prawdach zawartych w Piśmie św. I o tych prawdach, które można ze świętych tekstów wyprowadzić drogą systematycznej dedukcji59. Wynika z tego, że teologia jest poznaniem opartym na Biblii i na wierze w objawiającego się Boga, a także na wierze w Kościół, który jest gwarantem wiernej interpretacji Objawienia, dzięki stałej pomocy Ducha Świętego60. Szkot uważa, że teologia – inaczej niż metafizyka – jest nauką praktyczną, ponieważ treść jej poznania wyprzedza akt woli i zawiera w sobie odniesienie do praxis. Teologia dąży bowiem do poznania, które ma na celu osiągnięcie prawdziwej miłości. Nie zaniedbuje ona spekulacji, bo jest wiedzą o charakterze naukowym, ale uprawia ją dla jej wartości praktycznej, dla życia doskonalszego, a ostatecznie dla miłości. Teologia służy wierze, a ostatecznie służy miłości i zbawieniu 61. Świadczy o tym charakter poznania teologicznego i cechy jej pierwszego przedmiotu. Nie mając tu na ziemi bezpośredniego dostępu do Boga, teologia zawiera swój pierwszy przedmiot w pojęciu zastępczym „bytu nieskończonego” wzbogaconego przypisanymi mu atrybutami w oparciu o Objawienie. To teologiczno-filozoficzne spojrzenie na Boga, który jest ostatecznym celem człowieka, jest ujęciem go jako bytu jednostkowego, w jego odrębności w stosunku do wszystkiego innego (in particulari). Natomiast metafizyka nie może dać takiego poznania, ponieważ poznaje Boga tylko w sposób ogólny, ujmuje tylko to, co ma on wspólnego z innymi bytami. Z tej racji takie poznanie nie prowadzi do konkretnego działania, a tak pojęty Bóg nie może być traktowany jako konkretny cel ludzkich dążeń62. Tymczasem teologia daje takie poznanie Boga, że może on być przedmiotem świadomego i wolnego dążenia człowieka. Bóg dzięki teologii może być osiągnięty przez słuszne (prawe) działanie (praxis). Prawe działanie polega na umiłowaniu poznanego przedmiotu, które osiąga
58

Tamże, s. 22. To wyjaśnia złożoność wykładu Szkota. Chcąc stworzyć dzieło naukowe, szeroko stosuje

sylogizm, a jego wywody często dążą do ukazania oczywistości i przyjmują niemal kształt metody matematycznej (tamże, 19-20).
59 60 61 62

Ord. Prol. p. 3 q. 1-3 n. 204. Ord. IV d. 26 q. un. n. 13. L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 23-24. Ord. Prol. p. 5 q. 1-2 n. 274.

swoją pełnię w akcie fruitio zbawionych. Bóg ze swej natury jest ostatecznym celem człowieka, a nie staje się nim w momencie, gdy człowiek zacznie do niego dążyć. Poznanie teologiczne pozwala jedynie odkryć prawdę o istotnym pragnieniu natury ludzkiej. Tak więc pierwszy przedmiot teologii nie tylko daje się poznać, ale poznany wyznacza działanie. Stąd wynika praktyczny charakter teologii63. Wynika z tego, że celem teologii nie jest w pierwszym rzędzie przezwyciężenie niewiedzy. Przede wszystkim ma ona nakłonić człowieka do pójścia za tym, co mu czynić radzi i w ten sposób umożliwić osiągnięcie celu. Poznanie teologiczne nie jest celem samym dla siebie, ale prowadzi spełnienia prawego, odpowiedniego do przedmiotu poznania aktu, którym jest akt wiary i miłości Boga. Wynika to z samej natury wiary, która jest u podstaw badania teologicznego. Wiara nie jest – według Szkota – aktem czysto spekulatywnym, ani aktem sprawności spekulatywnej, ani też wizja następująca po wierze nie jest spekulatywna, lecz praktyczna64. Źródłem takiego podejścia do teologii i wiary jest przekonanie Szkota o większej wartości woli niż rozumu, miłości niż poznania, co obce było myśli perypatetyckiej. Tak rozumiany praktyczny wymiar teologii stawia ją jako naukę wyżej od metafizyki. Teologia jest nauką szlachetniejszą, ponieważ prowadzi do wyższego celu, którym jest szczęśliwość i zbawienie oraz dlatego, że jest przyporządkowana do szlachetniejszej władzy65. Teologia nie jest – według Szkota – nauką podporządkowaną wiedzy zbawionych, jak twierdził św. Tomasz i inni scholastycy, ponieważ nie wywodzi się z wiedzy świętych. Nie jest też wiedzą podporządkowującą, bo nie jest fundamentem filozofii. Teologia i filozofia są naukami autonomicznymi, niezależnymi jedna od drugiej. Z drugiej jednak strony teologia może się posługiwać filozofią w systematycznym rozwijaniu swych zasad, a filozofia może czerpać z teologii oświecenie, które przyswaja sobie według własnych zasad.

63 64 65

L. H O N N E F E L D E R , dz. cyt., s. 24-25. Ord. Prol. p. 5 q. 1-2 n. 345. Tamże, n. 353; Wyraźnie widać tu wpływ św. Pawła, który głosi „miłość przewyższającą wszelką

wiedzę” (1 Kor 13,2) oraz św. Franciszka z Asyżu, który „szlachetne życie stawiał znacznie wyżej niż wiedzę” (P A W E Ł VI, dz. cyt., s. VIII).

Filozofia nie jest podporządkowana teologii, ponieważ ma swoją własną pewność niezależną od wiary. Nie otrzymuje także od teologii żadnej zasady, gdyż wszelkie poznanie naturalne w ostatecznej analizie sprowadza się do zasad bezpośrednio poznanych w sposób naturalny. Mimo że pierwszym przedmiotem teologii jest byt nieskończony, którego pojęcie tworzy filozofia poprzez analizę bytu w ogóle, to jednak wewnętrzna treść tego pojęcia jest oparta na wierze. Nauka teologiczna bowiem nie przyjmuje od filozofii żadnej zasady, a żadnej konkluzji teologicznej nie da się udowodnić zasadami bytu, ani uzasadnieniem wyprowadzonym z racji bytu66. Teologia posługuje się filozofią aby opracować i rozwinąć dane Objawienia, które przecież podlegają prawom bytu ujmowanego i badanego przez filozofię. Filozofia jest ancilla theologiae nie dlatego, że filozofia zależy od teologii (przecież filozofia ma swoje własne prawa i wartości), ale dlatego, że filozofia służy teologii do rozwijania jej własnych zasad67. Dzięki filozofii teologia staje się nauką, podczas gdy bez niej badanie Pisma św. dałoby tylko kompilację tekstów bez powiązań między sobą i bez intelektualnego przetrawienia. Opracowując fakt objawiony (np. Trójjedynego Boga) filozofia wykazuje nam najpierw niesprzeczność, bądź wiarygodność (credibilitas) tajemnicy, bądź też możliwość istnienia rzeczywistości zarazem jednej i troistej68.

66 67 68

Ord. Prol. p. 4 q 1-2 n. 214; L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 22. L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 16. Tamże, s. 17.

Rozdzaił II
FILOZOFICZNA MOŻLIWOŚĆ OBJAWIENIA

W rozdziale pierwszym rozważyliśmy metodę i klimat filozoficzno-teologiczny myśli Szkota. Tutaj przedstawimy treść kwestii poświęconej konieczności Objawienia ale od strony filozoficznej. W pierwszej kwestii Prologu do Komentarza do Sentencji... (Ord., Lect.) Doktor Subtelny kładzie akcent na filozoficzne rozważenie problemu. Faktu Objawienia nie da się udowodnić filozoficznie, ponieważ o jego zaistnieniu dowiadujemy się z wiary. Skoro jednak Objawienie jest faktem, to z konieczności jest (było) możliwe, dlatego Szkot usiłuje właśnie filozoficznie wykazać, że jest ono możliwe (tzn. że na Objawienie jest miejsce w strukturze ludzkiego poznania) i że możliwość ta jest czymś koniecznym69. W lectura Szkot, rozważając możliwość filozoficzną Objawienia w języku tradycji perypatetyckiej, natrafia na trudności w uzgodnieniu z faktem Objawienia teorii poznania, teorii nauki i filozoficznej wizji natury. Punktem wyjścia omawianej kwestii jest – zdaniem Szkota – kontrowersja między philosophi i theologi, czyli między filozofią naturalistyczną arystotelizmu heterodoksycyjnego i filozofią chrześcijańską, przyjmującą wpływ wiary na sposób filozofowania. Kontrowersja ta polega właściwie na tym, że filozofowie niechrześcijańscy przeczą istnieniu jakiegokolwiek poznania nadnaturalnego. Twierdzą bowiem, że godność natury wymaga tego, aby natura mogła sama zrealizować sobie właściwą doskonałość. Stąd człowiekowi na ziemi nie jest potrzebne żadne poznanie nadnaturalne, bowiem intelekt może zdobyć wszelką potrzebną mu wiedzę, opierając się na siłach i treściach naturalnych70. W ten sposób filozofia naturalistyczna stara się bronić doskonałości natury, ignorując doskonałość nadnaturalną. Natomiast filozofia zharmonizowana z

69

Podobny punkt wyjścia obiera Szkot przy budowaniu dowodu na istnienie Boga (E. I. Z I E L I Ń S K I , Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 5.

Nieskończoność bytu Bożego w filozofii Jana Dunsa Szkota, Lublin 1980, s. 57).
70

wiarą

uznaje

ułomność

natury, konieczność

łaski

i wartość

doskonałości

nadnaturalnej71. Wynika stąd, że Szkot patrzy na problem konieczności Objawienia jako na szczególny przypadek relacji rzeczywistości nadprzyrodzonej, urzeczywistnionej dzięki działaniu łaski. Dalsze rozważania dotyczą wprawdzie problemów w płaszczyźnie filozoficznej (teoria poznania, nauki i koncepcja natury), to jednak nie można tracić z oczu tego kontekstu szerszego, na który wskazuje Szkot, zanim zacznie rozważać samą kwestię.

1. Filozofia naturalistyczna w obronie godności natury

Spotykając się z nowymi prądami myślowymi nawiązującymi do Arystotelesa i jego komentatorów arabskich, Szkot dostrzega niebezpieczeństwo płynące z eklektycznego i „heterodoksyjnego” traktowania dorobku myślicieli pozachrześcijańskich. Przejmując tradycję filozoficzną grecką i arabską, podejmuje wysiłek, by wykazać, że te koncepcje filozoficzne nie muszą być sprzeczne z wiarą i Objawieniem. Jedną z teorii, która stwarzała problemy w przyjęciu możliwości zaistnienia Objawienia i jego konieczności, jest koncepcja pierwszego przedmiotu władzy poznawczej. Z teorii tej wynikały dwie trudności: pierwsza związana była z proporcjonalnością władzy do przedmiotu, druga z adekwatnością przedmiotu do władzy. Skoro bowiem przyjmie się konieczność Objawienia, to podważa się tym samym filozoficzną prawdę o proporcjonalności intelektu do przedmiotu i zakłada się, że żaden naturalny czynnik (nawet gdyby ich było nieskończenie wiele) nie jest zdolny przezwyciężyć tego pierwotnego braku proporcji między intelektem i przedmiotem poznania72. Ponadto, skoro każda władza (poznawcza, czy pożądawcza, zmysłowa czy duchowa) może w sposób naturalny osiągnąć to wszystko, co jest zawarte w jej pierwszym przedmiocie (jej pierwszym przedmiotem osiągalnym w sposób naturalny jest przecież coś wspólnego w stosunku do wielu przedmiotów bardziej
71 72

Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 5. Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 3.

szczegółowych), a pierwszym przedmiotem intelektu ludzkiego, w naturalny sposób przezeń osiągalnym, jest byt rozumiany w sposób najogólniejszy, tzn. obejmujący wszelką postać bytu, a tym samym nie ma potrzeby jakiegoś poznania nadprzyrodzonego73. Wyraźnie trudność ta wynika z nauki o adekwatności przedmiotu do intelektu. Inny argument przeciwko możliwości i konieczności nadprzyrodzonego Objawienia można zbudować w oparciu o arystotelesowską naukę o dwóch intelektach. Stagiryta uczy bowiem, że człowiek poznaje dzięki intelektowi czynnemu i biernemu. Intelekt czynny jest władzą, dzięki której w s z y s t k o może być intelektualnie poznane, a intelekt bierny jest władzą, która w s z y s t k o może poznać. Intelekty te są w naturalny sposób w duszy. Jeśli więc dusza jest odpowiednio dysponowana w s z y s t k o może poznać w sposób naturalny. Ta dyspozycja duszy polega na odpowiedniej bliskości przedmiotu poznawczego wobec poznającego intelektu. Jeśli przedmiot oddziałujący na intelekt jest wystarczająco blisko, wtedy akt poznania musi nastąpić, a więc poznanie dokonuje się w sposób naturalny i konieczny74. Jeszcze inaczej można przeczyć możliwości nadprzyrodzonego Objawienia w imię godności natury: natura musi sama osiągnąć właściwą jej doskonałość. Każdej bowiem możności biernej występującej w naturze musi odpowiadać możność czynna. Gdyby tak nie było, możność bierna nie mogłaby nigdy być wprowadzona w stan aktu, czyli nie mogłaby się urzeczywistnić w to, co występuje w naturze. Tym samym działanie natury byłoby bezużyteczne, bo nie osiągałoby sobie właściwego celu, a to sprzeciwia się ogólnie przyjmowanej zasadzie natura non agit frustrata75. Jeśli tę ogólnie przyjętą zasadę zastosuje się do intelektu, wtedy potwierdzi się ona poprzednią tezę: nadprzyrodzone Objawienie jest zbyteczne. Intelekt bierny, który ma takie możliwości, że może wchłonąć wszystko, co może być poznane, musi mieć swój czynny odpowiednik. Tym czynnym odpowiednikiem jest intelekt czynny, którego zakres działania jest taki sam, jak zakres działania intelektu biernego. Wniosek jest zatm taki: intelekt czynny może przygotować do poznania wszystko to, co może być
73 74 75

Tamże, n. 1. Tamże, n. 6. Tamże, n. 7.

poznane przez intelekt bierny. Inaczej bowiem intelekt bierny, ze swoim naturalnym nastawieniem na poznanie wszystkiego, byłby władzą bezużyteczną. Skoro intelekt, w znaczeniu czynnym i biernym, może poznać wszystko w sposób naturalny, to nie ma miejsca na poznanie nadnaturalne, tym samym jest ono zbędne76. Kolejny argument oparty na autorytecie Arystotelesa opiera się na przedstawionej przez niego teorii nauki, a ściślej na podziale nauk. Wszelka wiedza teoretyczna, jaka jest dostępna człowiekowi na ziemi, da się podzielić na: metafizykę, fizykę (filozofię przyrody) i matematykę. Podział ten wyczerpuje to wszystko, co jest możliwe do poznania, a więc nie ma miejsca na poznanie nadnaturalne 77. W Ordinatio Szkot rozszerza ten argument także w odniesieniu do wiedzy praktycznej 78. Ona również nie daje miejsca na poznanie nadnaturalne, bowiem nauki praktyczne, nabyte drogą naturalną, wystarczają dla udoskonalenia intelektu praktycznego, tak jak teoretyczne wystarczają dla udoskonalenia intelektu teoretycznego79. Oprócz argumentacji opartej na autorytecie (ex autoritate), scholastycy, także Szkot, używali argumentacji wynikającej z rozumowania (per rationem). W interesującej nas kwestii, oprócz trudności wynikających z konkretnych teorii filozoficznych, Szkot widzi trudność wynikającą z samych zasad poznania: kto może w naturalny sposób poznać zasady, może w taki sam sposób poznać wszelkie wnioski wynikające z tych zasad, ponieważ poznanie wniosku zależy jedynie od znajomości zasad. Skoro w naturalny sposób poznajemy pierwsze zasady, to także w sposób naturalny poznajemy wszystkie wynikające z nich wnioski. Musi prowadzić to do stwierdzenia, że nie ma przedmiotu dla poznania nadnaturalnego, a więc nie tylko nie jest ono konieczne, ale jest wręcz niemożliwe80. Nie ulega wątpliwości, że pierwsze zasady poznajemy w sposób naturalny, dlatego, że – za Arystotelesem – „zasady poznajemy o tyle, o ile poznajemy ich terminy”, a pierwsze zasady są wyrażone w takich terminach, które dla wszystkich są zrozumiałe. Wniosek stąd taki, że pierwsze zasady poznajemy w sposób naturalny, ponieważ w sposób naturalny dostępne są nam
76 77 78 79 80

Tamże. Tamże, n. 8. Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 8. Tamże. Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 9.

terminy, przy pomocy których są one wyrażone81. Weźmy dla przykładu: „całość jest większa od swojej części”; zasada ta jest zrozumiała dla każdego, kto zna terminy, przy pomocy których zasada została wyrażona82. Dlaczego jednak w pierwszych zasadach mieszczą się wszystkie możliwe wnioski? Wynika to z samej natury owych zasad. Są one bowiem zasadami wyrażonymi najogólniejszymi pojęciami, obejmującymi swym zakresem wszystkie pojęcia bardziej szczegółowe. Zasady te są wyrażone pojęciami transcendentalnymi, które zawierają w sobie wszystkie pojęcia szczegółowe, dlatego w nich zawierają się wszystkie wnioski83.

2. Stanowisko filozofii chrześcijańskiej

Zgodnie z wypracowaną przez siebie metodą, Szkot, oprócz rozważania trudności pochodzących z naturalistycznego uprawiania filozofii, podejmuje dokładną analizą rozwiązań jakie zaproponowali jego chrześcijańscy poprzednicy. W kwestii o konieczności Objawienia Doktor Subtelny zajmuje się rozwiązaniami zaproponowanymi przez Henryka z Gandawy84 i św. Tomasza z Akwinu. Henryk z Gandawy oparł wprawdzie swój argument za koniecznością Objawienia na arystotelesowskiej koncepcji poznania, ale umieścił go w kontekście platońsko-augustyńskiej teorii poznania i prawdy. Szkot referując poglądy Henryka jednocześnie poddaje je krytyce. Choć zgadza się ogólnie z jego argumentacją, to jednak nie przyjmuje kontekstu, w jakim jest on osadzony. Kto działa posługując się narzędziem, nie może wykonać przy jego pomocy tego, do czego narzędzie to nie jest przystosowane. Henryk podaje tu przykład rzemieślnika, który posługując się narzędziem stelmacha nie może wykonać nim pracy ślusarskiej85.

81 82

Tamże, n. 10. W Ordinatio uwyraźnia Szkot bardziej transcendentalny charakter pierwszych zasad, tutaj jest on Tamże, n. 11. Ogólną syntezę jego poglądów, życiorys i bibliografię można znaleźć w opracowaniu R. D U D A K , Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 29 F 2-9.

ukryty; zob. Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 10.
83 84

Poglądy filozoficzne Henryka z Gandawy, „Studia Mediewistyczne” 21(1981)1.
85

Takim instrumentem dla duszy człowieka na ziemi jest intelekt czynny, a więc dusza nie może zdobyć wiedzy, która sprzeciwiałaby się możliwościom intelektu czynnego. A zgodnie z arystotelesowską teorią poznania, przy pomocy narzędzia, jakim jest intelekt czynny można poznać tylko to, co zostaje wyabstrahowane z danych dostarczonych przez zmysły.. Tym samym nie możemy poznać rzeczy doskonalszych niż zmysłowe, czyli niematerialnych, bo tych zmysły nie poznają. Wniosek stąd taki, że konieczna jest jakaś wiedza nadnaturalna, która rozpatrywałaby właśnie to, co niematerialne86, ponieważ poznanie konieczne człowiekowi na ziemi nie ogranicza się do ujęcia rzeczy poznawalnych zmysłowo87. Szkot zgadza się z wynikiem argumentacji Henryka, ale sądzi, że wnioskowanie Henryka kłóci się z głoszoną przez niego o konieczności specjalnego oświecenia Bożego (iluminacja) dla poznania czystej (szczerej) prawdy o rzeczach. Przyjęcie bowiem teorii iluminacji praktycznie wyklucza możliwość potraktowania intelektu czynnego jako narzędzia w zdobywaniu prawdy. Kto działa posługując się narzędziem, nie może wykonać działania sprzeciwiającego się naturze narzędzia. Jeśli więc Bóg w naszym poznaniu posługiwałby się światłem intelektu czynnego jako narzędziem, nie mógłby osiągnąć przy jego pomocy czegoś, co wykracza poza możliwość tegoż narzędzia. Zatem w procesie poznania czystej prawdy (veritas sincera), które jest poznaniem najdoskonalszym w tym życiu, intelekt czynny nie pełni nawet funkcji narzędzia. Narzędziem jest tylko przy poznaniu mniej doskonałym88, przy poznaniu prawdy (verum) w znaczeniu powszechnego poznawania rzeczy. Czysta prawda (veritas sincera), czyli ujęcie rzeczy w relacji do jej idei w umyśle Boga, jest poznawalna tylko przy pomocy specjalnego oświecenia Bożego. Wynika stąd, że światło niestworzone nie może użyć intelektu czynnego jako narzędzia w poznaniu czystej prawdy, ponieważ takiego nie można posiąść drogą poprzez zmysły, a intelekt czynny ma za zadanie właśnie dokonywanie abstrakcji, wychodząc od danych zmysłowych. Wynikałaby stąd rzecz trudna do przyjęcia: w poznaniu doskonalszym, tzn. w poznaniu prawdziwości rzeczy (veritas), intelekt czynny nie spełnia w ogóle żadnej
86 87 88

Tamże, n. 29. Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 51. Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 30.

roli89. Słabość Henryka polega na sformułowaniu tego argumentu w terminologii arystotelesowskiej, ale w kontekście augustyńskiej teorii iluminacji. Tych dwóch teorii nie da się pogodzić, bowiem pozostaje nadal nierozwiązany problem współdziałania i współistnienia światła niestworzonego, obecnego w duszy poprzez iluminację ze światłem naturalnym intelektu czynnego. Szkot buduje własną argumentację na rzecz konieczności Objawienia w kontekście henrykowej polemiki z trudnością stawianą przez filozofię naturalistyczną, a opartą na poznaniu ogólnych zasad, w których zawierają się wirtualnie wszystkie wnioski (stąd nie ma potrzeby żadnej wiedzy nadprzyrodzonej). Henryk z Gandawy opiera swoją argumentację na korzyść tezy o konieczności Objawienia na tym, że pierwsze i najogólniejsze zasady tworzymy wyabstrahowując je z danych dostarczanych przez zmysły i dlatego zachowują one w sobie coś z natury owych rzeczy zmysłowych. Z tej racji nie mogą być one ściśle zastosowane do bytów niematerialnych, które są zmysłowo niedostępne. Inaczej mówiąc pierwsze zasady mogli formułować bez relacji i uzależnienia od danych zmysłowych, wówczas słuszny byłby argument, że poznając w sposób naturalny pierwsze zasady, poznajemy tak samo, czyli w sposób naturalny także wszystkie zawarte w nich wnioski. Jednak zasady te zachowują coś z rzeczy zmysłowych, na podstawie których je tworzymy, dlatego nie możemy ich stosować bez zastrzeżeń do wszystkich bytów, szczególnie duchowych. By poznać te ostatnie, konieczna jest jakaś wiedza nadnaturalna 90. W ten sposób Henryk, broniąc konieczności poznania nadnaturalnego, podważa uniwersalne znaczenie pierwszych zasad. Duns Szkot nie zgadza się z takim podejściem do zagadnienia. Uważa, że cociaż zasady tworzymy wychodząc z danych zmysłowych (empiryzm genetyczny), to jednak ich zasięg nie jest ograniczony tylko do rzeczy zmysłowych. Intelekt bowiem jest pewny, że zasady te mają zastosowanie także do rzeczy nieuchwytnych zmysłami. W ten sposób Szkot podkreśla transcendentalny wymiar pierwszych zasad. Z tej racji, że mają one wymiar transcendentalny, zawierają w sobie wirtualnie to wszystko, co jest

89 90

Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 52. Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 44.

wspólne bytom zmysłowo spostrzegalnym i pozazmysłowym. Pewne jest także dla intelektu to wszystko, co drogą sylogizmy da się z nich wyprowadzić91. Oprócz tego Szkot poprawia jeszcze inną tezę henrycjańską: znamy wprawdzie ogólne zasady (maiores), ale nie rozumiemy twierdzeń w nich zawartych (minores „sub”). Szkot natomiast uważa, że twierdzenia bardziej szczegółowe (minores „sub”) orzekają tylko o podmiotach pierwszych zasad (maiores) i w ten sposób je poznajemy. Pewne jest bowiem dla nas, że anioł jest albo bytem, albo nie-bytem, naturą rozumną albo nierozumną. W ten sposób anioł jest podmiotem zasady niesprzeczności: „nie jest możliwe, aby to samo było bytem i niebytem”. Z tego powodu Szkot uważa, wbrew Henrykowi, że Arystoteles ma rację twierdząc, że skoro znamy pierwsze zasady, to znamy wszystko, co w nich jest zawarte92. Nie zgadza się natomiast z twierdzeniem, że w pierwszych zasadach zawarte są wszystkie wnioski w sposób wirtualny, ponieważ tak jak podmioty są ogólne, tak też i orzeczniki wskazują na ogólne właściwości w tych pierwszych zasadach. Dlatego na ich podstawie można wnioskować tylko o ogólnych właściwościach podmiotów pierwszych zasad. A więc pierwsze zasady zawierają w sobie wirtualnie t y l k o tego rodzaju wnioski, w których orzekane są właściwości ogólne ich podmiotów. Nie zawierają natomiast w sposób wirtualny takich wniosków, w których orzekane są właściwości wyłączne (propria) owych podmiotów93. Przykładem objaśniającym to rozumowanie może być zasada, że „każda całość jest większa od swojej części”; w oparciu o nią można poznać, że cztery części są większe od dwóch, ale nie wynika z niej bezpośrednio, że cztery części są dwa razy większe od dwóch, ponieważ nie zawierają się w niej właściwości wyłączne (propria) owych części94. Poddając z kolei badaniu naukę św. Tomasza z Akwinu, Szkot, w interesującej nas kwestii, rozważa jego stanowisko w kontekście argumentacji przeciwko konieczności Objawienia, odwołując się do arystotelesowskiego podziału nauk. Św. Tomasz, odpowiadając na trudności wynikające z tezy, że wiedza teoretyczna wyczerpuje się w metafizyce, matematyce i fizyce (dlatego nie ma miejsca na jakąś
91 92 93 94

Tamże. Tamże, n. 45. Tamże, n. 46. Tamże, n. 47.

naukę nadprzyrodzoną) odwołuje się do zasady rozróżnienia nauk. Nauki bowiem różnią się między sobą ze względu na formalnie różny aspekt traktowania tego samego przedmiotu, czyli ten sam przedmiot rozpatrują różne nauki z odmiennego punktu widzenia. Tak jest również w przypadku nauk naturalnych i teologii: traktują one o tym samym, ale w innym świetle i ta odmienność różni je od siebie95. W takiej odpowiedzi Szkot widzi słabość: jeżeli treści teologiczne (to, co może być poznane w teologii) poznają także nauki naturalne, czyli nie oparte na wierze, a tylko w innym świetle, to znaczy to, że przedmiot teologii może być poznany w sposób naturalny. Tym samym nie ma potrzeby poznania i nauki nadnaturalnej, skoro można to samo poznać drogą czysto naturalną. A taki wniosek wystarczy Arystotelesowi i filozofom naturalistycznym do odrzucenia Objawienia. Także podawany przez Akwinatę przykład przemawia przeciw niemu: jeśli bowiem drogą fizyki (medium naturale) można by poznać, że ziemia jest okrągła, to nie ma konieczności wykazywać jeszcze tego samego drogą matematyki. Podobnie jeśli o tym samym przedmiocie może być zdobyta wiedza naturalna i nadprzyrodzona, to nadprzyrodzona jest zbędna96. Z tego też powodu Szkot stawia tezę, że w naukach pozateologicznych nie traktuje się o wszystkich rodzajach rzeczy tak, żeby ująć wszystko, co można w nich teoretycznie poznać. Przykładam może być metafizyka, która traktuje o właściwościach wspólnych wszystkim bytom (de communibus passionibus), pomijając to, co jest ich cechami charakterystycznymi (propria). Stąd wynika, żw w naukach naturalnych nie traktuje się o wszystkich wyłącznych i wspólnych właściwościach rzeczy97. W późniejszym dodatku do tekstu Lectura Szkot podejmuje krytykę argumentacji spotykanej u św. Tomasza z Akwinu. Tomasz twierdzi bowiem, że rozróżnienie sprawności nauki następuje z racji przedmiotu (habitus ut habitus) i z racji podmiotu działającego (habitus ut forma). Jednocześnie zasady działania sprawności podmiotu działającego są zasadami pierwszymi i różnią się między sobą sposobem działania, tak jak środki matematyczne i fizyczne. Z tego powodu sprawność nauki rozpatrywana od
95 96 97

Tamże, n. 38. Tamże, n. 39. Tamże, n. 40.

strony podmiotu działającego daje się rozróżniać dzięki owym zasadom działania 98. Wyciągając konsekwencje ze stanowiska Akwinaty, Szkot twierdzi, że to, co stanowi istotną treść (ratio) sposobu traktowania przedmiotu przez podmiot działający, jest wcześniejsze od stałej właściwości przedmiotu, ponieważ jest bardziej ogólne. Jeśli więc istnieje rozróżnienie w sprawności podmiotu (habitus ut forma), tym samym będzie rozróżnienie w stałej właściwości przedmiotu (habitus ut habitus), a więc nie może być sytuacji, że dwie nauki poznają ten sam przedmiot w tym samym aspekcie, jak w podawanym przez Tomasza przykładzie: tego, że ziemia jest okrągła dowodzą nauki matematyczne i fizyczne. Jeżeli dowiedzie tego jedna nauka, to nie musi, a nawet nie może robić tego druga. Zasadniczo Szkot nie przyjmuje samego rozróżnienia, które wprowadził Tomasz, ponieważ nie pozwala na to jego koncepcja pierwszego przedmiotu nauki. Przedmioty poznania naukowego dzielą się dla Szkota nie jako zasady formalne, ale jako zasady czynne99. I dlatego chociaż nauki naturalne wyliczone w VI księdze Metafizyki obejmują wszystkie przedmioty, o których wiedza teoretyczna jest możliwa, to jednak nie ujmują we wszystkich przedmiotach ich treści istotnych i ich własności wyłącznych istotowo im przynależnych. Widać to na przykładzie, w jaki sposób metafizyka traktuje o aniołach: stwierdza ich istnienie i ogólne właściwości, ale nie przez bezpośrednie ujęcie istoty anioła, a tylko na podstawie analogii z duszą ludzką100. Nowe światło dla zrozumienia stanowiska Szkota i jego krytycznego podejścia do zastanych stanowisk filozofii chrześcijańskiej wnosi trzecia relacja, dla której Szkot opowiada się za koniecznością Objawienia. Zgadzając się z Arystotelesem uznaje, że najdoskonalszym poznaniem jest poznanie dotyczące substancji (istot) niematerialnych. Jeśli tak, to w ramach tego poznania istot duchowych najdoskonalsze będzie takie poznanie, które dotyczy substancji duchowej, ale ujmuje w niej to, co w niej jest najdoskonalsze. Tymczasem bardziej doskonałe jest to, co jest właściwością wyłączną (propria) poszczególnych substancji, czyli to, co jest właściwe tylko substancjom, od tego, co jest wspólne im i innym substancjom duchowym czy materialnym. Metafizyka właśnie traktuje o tym, co jest w s p ó l n e wszystkim
98 99

Tamże, n. 41. Tamże, n. 42. Tamże, n. 43.

100

substancjom, a tym samym nie poznaje ona wszystkiego w sposób najdoskonalszy z możliwych. Jest więc możliwa nauka i poznanie, które może być doskonalsze101. Właściwości wyłączne bytu (propria) są doskonalsze od tego, co wspólne, ponieważ właśnie w tym różnią się byty materialne od niematerialnych, tak jak to, co niedoskonałe – od doskonalszego. Właściwości te są poznawalne, ale nie w sposób czysto naturalny. Gdyby bowiem było możliwe naturalne poznanie tych właściwości, to przekazywałaby je metafizyka. A tymczasem metafizyka takiej wiedzy nie przekazuje. Mogłaby o nich uczyć, gdyby wirtualnie były owe właściwości zawarte w pierwszym przedmiocie metafizyki, którym jest byt jako byt. Tymczasem w pierwszym przedmiocie metafizyki nie zawierają się własności wyłączne bytu w sposób wirtualny, ponieważ byt jako byt jest rozumiany ogólniej, jako coś wspólnego (in communi) wszystkiemu, co jest bytem, a nie zawiera tego, co jest właściwe tylko temu oto bytowi. Metafizyka więc nie uczy o tych wyłącznych właściwościach substancji niematerialnych. Potwierdza to także Arystoteles stwierdzając, że mędrzec poznaje wszystko troszeczkę, ale nie w jego jednostkowym bogactwie. Z tego też powodu metafizyka nie poznaje wszystkiego w najdoskonalszy sposób, a tym samym istnieje możliwość nauki nadprzyrodzonej102. Własności wyłącznych danej substancji nie poznajemy w sposób naturalny ani dedukcyjnie (propter quid), gdyż nie znając wprost istoty (quidditas) anioła, który jest istotą niematerialną, nie jesteśmy w stanie poznać tego, co jest tej tylko istocie właściwe; ani drogą quia est, czyli wychodząc od skutku do przyczyny, która to droga, wychodząca od rzeczy materialnych, zmysłowo dostępnych, jest jedynie naturalną drogą poznania (empiryzm genetyczny). Takie wnioskowanie od skutku do przyczyny, jeśli dotyczy istot niematerialnych, to albo prowadzi do błędu, albo pozostawia wątpliwości. Jako przykład można przytoczyć to, że żaden skutek zmysłowo poznawalny nie może doprowadzić do poznania Trójcy Świętej, bo wnioskowanie przez podobieństwo powoduje błąd, gdyż różnica jest tu większa niż podobieństwo. Podobnie rzecz wygląda odnośnie do poznania stworzenia świata z niczego. Bóg stworzył bowiem wszystko w sposób wolny. Jeśli kto chce wyprowadzić tę prawdę ze skutków, to albo będzie błądził, albo będzie miał wątpliwości, tak jak Arystoteles,
101 102

Tamże, n. 20. Tamże, n. 21.

który uważał, że Bóg działa jako przyczyna zawsze i w sposób konieczny, gdyż będąc przyczyną konieczną, musi działać wiecznie, bo sam jest odwieczny i dlatego wieczny jest także świat. Arystoteles wnioskował na podst. Ruchu, że aniołowie poruszają świat wiecznie, i że nie może być więcej aniołów niż jest światów, skoro są motorami poruszającymi światy, a dalej, że niebo nie może się powiększyć przez dodanie choćby jednej gwiazdy, bo anioł by się zmęczył. Te wszystkie wywody są sofistyczne, więc można wykazać tkwiący w nich błąd. Stąd też płynie ogólny wniosek, że w naturalny sposób substancji niematerialnych nie poznajemy, a tym samym możliwa i konieczna jest wiedza nadnaturalna odnośnie do tych przedmiotów103.

3. Filozoficzne wykazanie możliwości nadprzyrodzonej godności natury

Do tej pory rozważaliśmy wraz z autorem Lectura filozoficzną możliwość Objawienia, ale w kontekście jego stosunku do filozofii naturalistycznej i chrześcijańskiej. Teraz przedstawimy poglądy samego Szkota na tematy poruszane wyżej. Przyjmując, zgodnie z prawdami wiary, konieczność poznania nadnaturalnego, Szkot wprowadza dodatkowe rozróżnienia, które jednocześnie wyjaśniają trudności wynikające z naturalistycznego stanowiska philosophi104. Najpierw trzeba sobie odpowiedzieć na pytanie: kiedy można mówić o tym, co jest naturalne, a co nadnaturalne w poznaniu? Otóż władzę bierną, czyli odbiorczą można porównywać z formą poznawczą, którą ona otrzymuje. Na tym polega proces poznania rozumiany na sposób arystotelesowski, że władza bierna może przyjąć odpowiednio przygotowaną formę poznawczą. Na tej płaszczyźnie nie ma miejsca na rozróżnienie tego, co jest „naturalne” i „nadprzyrodzone”. Tu ma zastosowanie jedynie rozróżnienie, które wprowadził Filozof: naturale – violentum – neutrum. Władza bierna może być ze swej natury skierowana do formy poznawczej, lub mówiąc inaczej, może tę formę przyjąć na trzy sposoby: albo skłania się do jej przyjęcia i wtedy
103 104

Tamże, n. 22. Tamże, n. 5.

mówimy, że przyjmuje ją „naturalnie”, albo jest skłonna do czegoś przeciwnego względem tego, co przyjmuje i wtedy przyjmuje ją w sposób wymuszony, gdyż jest ona narzucona (violentum), albo wreszcie nie przejawia skłonności ani do przyjęcia tej formy, ani do przyjęcia formy jej przeciwnej i wtedy forma ta jest wobec władzy neutralna (neutrum), ponieważ jest nastawiona do owej formy i do formy jej przeciwnej neutralnie105. Tak więc z punktu widzenia władzy odbiorczej nie można mówić o poznaniu nadprzyrodzonym. Nawet ogląd Boga w tym aspekcie jest czymś naturalnym, ponieważ intelekt bierny rzeczywiście może przyjąć każde poznanie w sposób naturalny106. W tym znaczeniu filozofowie niechrześcijańscy mają rację, gdy rozpatrując problem od strony władzy, która przyjmuje formę poznawczą, twierdzą, że poznanie nadnaturalne nie jest możliwe. Trzeba jednak spojrzeć na to zagadnienie od strony władzy czynnej. Należy porównać władzę bierną, która przyjmuje formę poznawczą z tym, od czego przyjmuje ową formę. Ponieważ zaś żaden działający nie działa w sposób wymuszony na władzę bierną, można wprowadzić to rozróżnienie: „naturalny – nadprzyrodzony”. Naturalną jest ta forma (lub działanie), którą działający (intelekt czynny i wyobraźnia) może swoją mocą dostarczyć odbiorcy (intelekt bierny) i w konsekwencji władza bierna może ją od niego przyjąć. Jeżeli działający nie jest w stanie dostarczyć formy poznawczej w sposób naturalny (czyli przez swoje działanie), a jednak władza bierna ją otrzymuje, to jest to skutkiem działania w sposób nadprzyrodzony 107. Mówiąc inaczej: intelekt czynny i wyobraźnia są tymi władzami, które współdziałając oddziaływują w sposób naturalny na intelekt bierny; naturalne jest wtedy tylko to poznanie, które jest skutkiem współpracy intelektu czynnego i wyobraźni. Jednak tą drogą nie poznajemy wielu rzeczy, których poznanie jest nam konieczne do życia w pełni ludzkiego. Konieczne jest więc poznanie nadnaturalne, które przekracza możliwości intelektu czynnego i wyobraźni108. W dodanym później tekście, Szkot podsumowuje dotychczasowe rozważania i wyraża je jaśniej. Jasne jest bowiem, że konieczna jest dla nas jakaś wiedza
105 106 107 108

Tamże, n. 31. Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 32; Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 60. Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 31; Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 57. Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 32.

nadnaturalna i jasne jest to, jak należy rozumieć to, że jakaś forma poznawcza jest włożona w umysł ludzki w sposób nadnaturalny. Gdy władzę poznawczą porównuje się z formą, któraj ją doskonali, wtedy nie ma w poznaniu nic nadnaturalnego, gdyż każda forma poznawcza doskonali władzę bierną w sposób naturalny. Nadnaturalną można nazwać tylko taką formę poznawczą, która nie mogła powstać pod wpływem intelektu czynnego i przedmiotu obecnego w wyobrażeniu. Tylko takie poznanie jest nadprzyrodzone i w nim Bóg, który jest działającym nadprzyrodzonym, zastępuje niejako przedmiot i wzbudza przyzwolenie, choć nie oczywistość. Jeżeli zaś poznanie jest wynikiem działania intelektu czynnego i przedmiotu, to mamy do czynienia z poznaniem naturalnym w podwójnym znaczeniu: od strony władzy odbiorczej i od strony władzy czynnej109. Po odpowiedzi na pytanie o to, co jest naturalne, a co nadprzyrodzone w poznaniu, Szkot stawia kolejne pytanie, które dotyczy natury poznania nadnaturalnego koniecznego dla naszego życia: czy jest to poznanie prawd złożonych, czy prostych, czy otrzymujemy w nim nowe treści w nowych terminach, czy nowe prawdy wyrażone przy pomocy terminów poznanych w sposób naturalny? Odpowiadając Szkot nie przeczy, że Bóg może dostarczyć nowych treści w nowych terminach na sposób nadprzyrodzony; tak było prawdopodobnie w przypadku wizji św. Pawła w zachwycie. Ale nie jest to objawienie powszechne. Objawienie ogólne, które jest konieczne w ludzkim pielgrzymowaniu na ziemi, dotyczy treści złożonych (complexa), wyrażonych przy pomocy terminów znanych nam w sposób naturalny, ale w taki sposób, że znajomość tych terminów sama nie wystarcza do akceptacji treści wyrażonej przy ich pomocy. Zatem w tym życiu nie posiadamy objawienia nowych terminów (incomplexa). Jeśli chodzi o ogólne prawo (wyjątki są możliwe), to objawienie dotyczy treści złożonych, ale takich, że nie zgodzilibyśmy się na ich przyjęcie, gdybyśmy znali same terminy. Potrzebna jest interwencja samego Boga, który zna wszystko i musi wytworzyć w nas akceptację przekazanych treści, gdyż same, gdyż same terminy nie są w stanie ukazać oczywistości ich związków, a tym samym jest to poznanie nadprzyrodzone. Gdybyśmy poznawali Boga w nim samym, wówczas dostrzeganie go musiałoby wzbudzić przyzwolenie i oczywistość u
109

Tamże, n. 34.

wszystkich istot rozumnych, ale teraz na ziemi poznajemy go w ten sposób110, tym samym potrzeba nam poznania przez wiarę. Pod adresem takiego rozwiązania Szkot sam wprowadza trudność, która mogłaby przemawiać przeciw potrzebie Objawienia. Trudność ta zmierza do tego, by wykazać, że wszystko, co znamy przez Objawienie i wiarę, możemy poznać w sposób naturalny i przez poznanie rzeczy naturalnie uchwytnych. Prawdy wyrażone w zdaniach (complexa) zbudowanych z terminów, które poznajemy w sposób naturalny, możemy zrozumieć i poznać w sposób naturalny właśnie dlatego, że są ujęte w terminach naturalnie poznawalnych. A przecież wszystkie objawione prawdy o sybstancjach niematerialnych są wyrażone w terminach, które tworzymy w procesie poznania naturalnego. Poznajemy zdania, o ile poznajemy ich terminy, które są składnikami zdania. Jest to jasne, jeśli idzie o poznanie zasad, czyli zdań, które są zasadami, ponieważ oczywistość ich płynie jedynie z poznania wniosków, które poznajemy w trakcie rozumowania sylogistycznego, ponieważ znając treść terminów skrajnych, możemy zrozumieć treść łączącego je terminu średniego. Jeżeli zdanie (przesłanka sylogizmu) zbudowane z jednego terminu skrajnego i terminu średniego jest zasadą, to – jak wyżej powiedziano – jej oczywistość płynie z samych terminów. Jeśli nie, to trzeba szukać kolejnych terminów średnich, by dotrzeć do takiego zdania – przesłanki, która będzie zasadą, a tę akceptujemy na podstawie oczywistości terminów111. Jako przykład, który potwierdzałby to rozumowanie, podaje Szkot możliwość sensownego sporu między prawowiernymi interpretatorami wiary objawionej i tymi, którzy nie wierzą lub wierzą błędnie na temat jakiegoś artykułu wiary. Jeśli spór ma być rzeczywisty, to niezgodność musi dotyczyć nie tylko samych słów, ale i treści używanych i spornych pojęć. Prawowiernego różni od heretyka odmienne rozumowanie tego samego. Skoro tak jest, to terminy, którymi posługuje się Objawienie można znać i bez Objawienia, a więc w sposób naturalny112. Trudność tę, którą Szkot sam postawił, rozwiązuje on, odwołując się do zależności wniosków od zasad. Jeżeli weźmiemy pod uwagę jakąś substancję niematerialną, o której jest orzekane coś, czego prawdziwość jest dostrzegalna
110 111 112

Tamże, n. 33. Tamże, n. 23. Tamże, n. 25.

bezpośrednio, wówczas w tym orzekającym zdaniu zawiera się wiele orzeczników prawdziwych, ale takich, których prawdziwość jest dostrzegalna pośrednio, o ile wcześniej dostrzegliśmy prawdziwość owego twierdzenia bezpośredniego. Jeżeli intelekt dostrzegałby terminy zdania, które wynika ze zdania będącego zasadą (mediatum complexum), ale nie znałby terminów samej zasady, z której ta prawda pośrednio wynika, to nie mógłby poznać samej tej zasady, a tym samym prawdziwość zdania pośredniego prawdziwego byłaby dlań nieuchwytna113. Taka właśnie jest sytuacja intelektu wobec poznania czystych duchów. Wiele twierdzeń o nich jest wyrażanych w zdaniach, których terminy znamy, ale ich prawdziwość nie jawi się, ponieważ brak jest dostrzeżenia zasady, z której one wynikają. Szkot ilustruje tę sytuację przykładem z geometrii. Pojęcie „figury”, które jest nadrzędne w stosunku do pojęć takich jak „trójkąt” czy „kwadrat”, można utworzyć w oparciu o poznanie kwadratu. Takie pojęcie „figury” odnosi się oczywiście i do trójkąta, i do wszystkich innych figur, ale nie zostało utworzone na podstawie poznania trójkąta w tym co dla niego jest istotne, mimo że także na podstawie poznania trójkąta jako trójkąta można by utworzyć ogólne pojęcie „figury”. Podobnie można utworzyć ogólne pojęcie „pierwszeństwa”, które jest nadrzędne i może oznaczać zarówno coś pierwszego wśród figur, jak i pośród liczb. Jeżeli teraz zastosujemy te uwagi do zdania: „trójkąt jest figurą pierwszą”, to zdanie to jest samo w sobie bezpośrednio prawdziwe, bo pierwszeństwo jawi się w nim jako właściwość wyłączna trójkąta. Znając to twierdzenie, można z niego wyprowadzić prawdziwe twierdzenie ogólne: „istnieje jakaś figura pierwsza”. Ale jeżeli nie poznam trójkąta jako trójkąta, pierwsze zdanie pozostanie dla mnie nie znane, bo jest własnością wyłączną trójkąta, a tę poznaję poprzez poznanie bezpośrednie. Zdanie to nie będzie miało tej oczywistości, gdy będzie się do niego dochodzić w oparciu o właściwości figury w ogóle, które są wspólne wszystkim figurom geometrycznym. W zastosowaniu do anioła wygląda to tak, że jeśli powiemy „Michał jest istotą rozumną”, to zdanie to jest tylko pośrednio prawdziwe, gdyż zdania tego nie tworzymy w oparciu o bezpośrednie poznanie „rozumności” anioła, jakim jest Michał, ale tworzymy je w oparciu o doświadczenie rozumności naszej ludzkiej duszy. Ono jest prawdziwe, ale nie jest bezpośrednio
113

Tamże, n. 26.

zrozumiałe. Dlatego nie wszystko, co znane jest z Objawienia, możemy poznać dokładnie w sposób naturalny114. Bez wprowadzenia odpowiednich rozróżnień, nie zgadza się także Szkot ze stwierdzeniem, które jest przesłanką w argumencie przytoczonym przez niego przeciw możliwości Objawienia: „jeśli poznaję terminy skrajne sylogizmu, to poznaję też łączący je termin średni”. Jest to prawdą, jeśli chodzi o pośrednika, który jest istotowo przyporządkowany do terminów skrajnych. Tak jest w przypadku definicji i poznania właściwości istotowo późniejszej od tej, którą poznajemy, ale nie na odwrót. Jeśli natomiast termin średni jest bardziej szczegółowy od terminu skrajnego (sub extremis) i nie jest istotowo przyporządkowany do skrajnych, to twierdzenie powyższe nie jest prawdziwe115. Całość rozumowania sprowadza się do wniosku, że mając jakieś ogólne pojęcie Bytu Pierwszego, utworzone nie w oparciu o bezpośrednie poznanie tegoż bytu, ale przez poznanie innych bytów, nie mamy pojęcia oznaczającego tylko i wyłącznie Boga. Sytuacja jest podobna do tej, gdy poznajemy figurę jaką jest trójkąt, ale poprzez pojęcie figury utworzone na podstawie na przykład kwadratu, czyli innej figury niż trójkąt. Podobnie też nasze naturalne poznanie Boga jest ograniczone do poznania go w tym, co ma wspólnego z innymi bytami, a tym samym nie wyklucza to możliwości dopełnienia tycz ogólnikowych treści wiedzą dokładniejszą. I tu jest miejsce na poznanie i wiedzę nadnaturalną. W świetle powyższych rozróżnień Szkot rozwiązuje trudności, jakie stawia filozofia naturalistyczna. Przedstawiona tu odpowiedź precyzuje i wyjaśnia jego własne stanowisko. Zagadnienie proporcjonalności i adekwatności władzy poznawczej i przedmiotu Szkot wyjaśnia przez odwołanie się do wprowadzonych uprzednio rozróżnień. Przedmiot bowiem może być określony jako naturalny, albo ze względu na to, że władza jest naturalnie skierowana do niego, albo ze względu na to, że jest przez niego naturalnie poruszana. Intelekt w sposób naturalny skłania się ku poznaniu wszelkiego bytu, bo jego pierwszym przedmiotem, do którego się skłania, jest byt najogólniej
114 115

Tamże, n. 27. Tamże, n. 28.

rozumiany. Ale intelekt nie jest wprowadzony przez każdy byt w sposób naturalny w stan aktu. Dlatego jest możliwe działanie nadnaturalne na intelekt bierny116. Wynika z tego, że możliwości odbiorcze intelektu są takie, że sam z siebie jest proporcjonalny każdemu bytowi, także nadprzyrodzonemu, natomiast brak jest w nim tej proporcji jeśli weźmie się pod uwagę czynne możliwości intelektu: tu trzeba jakiegoś nadprzyrodzonego wpływu, aby mógł poznać byty czysto duchowe117. Jak widać, Duns Szkot nie zgadza się ze stanowiskiem Arystotelesa, który stwierdza, że „zadaniem intelektu czynnego jest uczynienie w s z y s t k i e g o poznawalnym”. Idąc za św. Augustynem Doktor Subtelny podkreśla, że wiedza jest skutkiem współdziałania podmiotu poznającego z poznawanym przedmiotem. Obydwa czynniki są potrzebne w procesie poznania. Natomiast w przytoczonym tekście Arystoteles wskazuje tylko to, co pochodzi od strony duszy, czyli podmiotu poznającego. Przyczyną wiedzy jest intelekt bierny razem z przedmiotem, podobnie jak wielu wioślarzy jest przyczyną jednego ruchu statku. Stąd – wnioskuje Szkot – coś z duszy i coś z przedmiotu jest prawdziwą przyczyną poznania. Dusza ma w sobie coś biernego i czynnego (intelekt czynny i bierny), ale obecnie nie ma w sobie (jeśli chodzi o poznanie istot niematerialnych) tego elementu czynnego, który pochodzi od przedmiotu poznawanego, dlatego owa moc czynna tkwiąca w duszy jest mocą pomniejszoną w stosunku do biernych możliwości intelektu. W poznaniu nadprzyrodzonym mamy bowiem do czynienia z przedmiotem, który nie jest nam dany bezpośrednio, dlatego nie mamy wystarczającego elementu czynnego w procesie poznawczym, który potrafiłby wzbudzić w nas zgodę na uznanie prawdy o tym przedmiocie, a sam przedmiot, ani jego obraz, nie jest w stanie w nas jej wywołać, bo nie jest nam dany w bezpośrednim poznaniu (oglądzie). Stąd wynika konieczność działania samego Boga, aby człowiek przyjął prawdę o nim z całkowitą pewnością, mimo że nie jest ona oczywista dla intelektu. Tutaj jawi się miejsce na Objawienie nadprzyrodzone; jest ono możliwe, a nawet konieczne118. Pozostają nadal dwie trudności: pierwsza, związana z godnością natury i druga, domagająca się, aby każdej możności biernej odpowiadała jakaś możność czynna.
116 117 118

Tamże, n. 49. Tamże, n. 51. Tamże, n. 35.

Trudności te Szkot rozwiązuje w prosty sposób, odwołując się do przykładów i refleksji Arystotelesa. Przede wszystkim w rozumowaniu filozofów niechrześcijańskich naturę rozumie się jako jakąś zasadę wewnętrzną. A w tym przypadku nie każdej możności biernej naturalnej odpowiada naturalna możność czynna w e w n ę t r z n a . Widać to na wielu przykładach istot, które mnożą się i rodzą nie przez siebie, ale pod wpływem działania z zewnątrz. Podobnie w innym znaczeniu możność czynną nazywa się naturalną, ponieważ zdolna jest wprowadzić w stan aktu naturalną możność bierną. Tymczasem możności biernej niekiedy odpowiada możność czynna jako zasada wewnętrzna, a niekiedy nie. Może bowiem być tak, że owa możność i doskonałość, która ma być wrażona w możność bierną, jest taka, że z racji na swoją wzniosłość nie może podlegać takiej przyczynie, jaką jest naturalna możność czynna. Ale w takim wypadku owej możności biernej naturalnej odpowiada moc czynna naturalna w całej rzeczywistości, w bycie jako całości, gdyż forma aktualizująca nie może być inaczej wprowadzona, jak tylko przez działanie czegoś, co tej możności biernej odpowiada i zdolne jest wprowadzić ją w stan aktu, do którego przyjęcia sama natura co najwyżej jest w możności119. Pozostaje jednak dalej zarzut, że natura nie osiąga swoją mocą właściwej sobie doskonałości, a tym samym zostaje zubożona i pomniejszona. Szkot odwołuje się do samego Arystotelesa. Najwyższą doskonałością człowieka ma być, według Filozofa, najwyższa możliwa dla niego mądrość. Stagiryta jednak twierdzi, że intelektowi czegoś brakuje. W takim razie nie poznał mocą swych naturalnych sił najwyższej mądrości, ponieważ czuł niedosyt. Świadczy o tym, że sama natura domaga się dopełnienia. Poza tym wcale nie pomniejsza się natury, jeżeli przyjmuje się, tak jak to robi Szkot, całe poznanie jakie przyjmuje Arystoteles (bo jest ono poznaniem naturalnym), a oprócz tego wskazuje się na możliwość poznania szlachetniejszego. Poznanie to, spowodowane przez przyczynę działającą wyższego rzędu, nie zubaża natury, ale przyznaje jej większą godność niż tylko naturalną120.

119 120

Tamże, n. 36. Tamże, n. 37.

Rozdział III
TEOLOGICZNA KONIECZNOŚĆ OBJAWIENIA

Po przestudiowaniu klimatu filozoficzno-teologicznego i filozoficznej strony argumentacji i rozważań Szkota, przedstawimy teologiczny wymiar argumentacji. Sama ilość materiału do przedstawienia wskazuje, że Szkot w kwestii O konieczności Objawienia chciał bardziej wykazać filozoficzną możliwość Objawienia, niż uzasadnić teologiczną jego konieczność. Wynika to z samej metody scholastycznej, jaką przyjął i rozwinął Szkot, a także ze struktury całego Komentarza do Sentencji Piotra Lombarda i roli w nim Prologu, który jest jakby wstępem metodologicznym do całego dzieła.

1. Teologiczny wymiar natury

Dla Szkota punktem wyjścia w ocenie naturalnych możliwości natury ludzkiej jest, w przeciwieństwie do tradycji perypatetyckiej, nie tylko naturalne doświadczenie ludzkie, ale człowiek widziany w konkretnej rzeczywistości, także nadprzrodzonej. Stosując zasadę fides quaerens intellectum, Szkot odkrywa nowe elementy samej natury, które nie są poznawalne w sposób naturalny, a tym samym były niedostępne dla Arystotelesa i perypatetyków. Rozum naturalny nie może bowiem udowodnić, że coś nadprzyrodzonego istnieje w człowieku, ani też, że jest to wymagane dla jego doskonałości. Również ten, kto posiadł coś nadprzyrodzonego, nie może o tym wiedzieć, ani tego poznać121. A przecież żaden człowiek nie rodzi się w stanie natury czystej, Bóg zaś wszelką naturę rozumną doprowadza do jej właściwego celu, o ile ona nie stawia dobrowolnie przeszkód122. Przedmiotem rozważań Szkota jest konkretny człowiek, który jest zanurzony od samego początku w rzeczywistość
121 122

Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 12; por. L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 124. L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 121.

nadprzyrodzoną. Biorąc za punkt wyjścia człowieka na ziemi, oświecony przez Objawienie teolog może filozoficznie wykazać, że w człowieku jest naturalne pragnienie szczęśliwości, które ze swej natury jest nadprzyrodzone; może również wykazać, że to pragnienie nie jest niczym innym, jak dążeniem intelektu i woli do ich własnej doskonałości, a także, że sama szczęśliwość jest pełnym zaspokojeniem tego dążenia do nieskończoności przez uczestnictwo w szczęśliwości Boga. Takie jednak poznanie zawdzięcza się zasadniczo Objawieniu i faktowi powołania konkretnego człowieka do nadprzyrodzoności123, bowiem konkluzje osiągnięte w ten sposób nie są wnioskami filozoficznymi, ale teologicznymi, ponieważ opierają się nie na samych zasadach rozumowych, lecz także na danych objawionych124. Jak widać, przedmiotem rozważań Doktora Subtelnego jest rzeczywistość natury, która jest zanurzona w nadprzyrodzoności. Dopiero w kontekście tak rozumianej natury jawi się wartość argumentacji na rzecz konieczności Objawienia, z tego też powodu trzeba ją uważać za konieczność teologiczną. Grzech pierworodny sprawił, że nawet najtęższe umysły filozofów pogańskich nie doszły do takiego spojrzenia na naturę125. Filozofia chrześcijańska, korzystając ze światła wiary, może wykazać przy pomocy samego tylko rozumu, że tak rozumiana natura jest możliwa. Przyglądając się naturze, która jest zanurzona w łasce, Szkot odkrywa trzy nowe jej wymiary: istotowe przyporządkowanie do Boga, zdolność do przyjęcia łaski, zaspokojenie i szczęście w Bogu Trójjedynym. Szkot nazywa wymienione możliwości natury, które są ukryte dla naturalnego rozumu, naturalnymi, ponieważ wynikają one z samej wewnętrznej struktury stworzenia rozumnego. Można by je również nazwać możliwościami nadprzyrodzonymi ze względu na przedmiot ich urzeczywistnienia, który jest nadprzyrodzony, a także z uwagi na fakt, że nie wynikają one z natury czystej, lecz z natury przyporządkowanej w swoim bycie do celu nadprzyrodzonego 126. Owo przyporządkowanie do celu nadprzyrodzonego wraz z potrójnym jego wymiarem, jest elementem konstytutywnym samej natury i to do tego stopnia, że usunięcie z natury tego dążenia powoduje usunięcie dążenia do właściwej jej
123 124 125 126

L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 125. Zob. przypis 1; por. L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 17. L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 8. Tamże, s. 123.

doskonałości, a tym samym niszczy samą naturę, „pnieważ przyczyna celowa jest przyczyną przyczyn, racją istnienia każdego bytu w jego własnym ukonstytuowaniu”127. Człowiek jest stworzony przez Boga, aby oglądać i posiąść go w miłości, dlatego został obdarzony intelektem i wolą skierowaną na nieskończoność128. Cel nadprzyrodzony, czyli uczestnictwo w życiu Bożym, musi zakładać pewne przygotowanie, to jest takie wyposażenie natury, które predysponowałoby do osiągnięcia owego celu, a więc do uczestniczenia w życiu Bożym i podniesienia do szczęśliwości życia wiecznego. Tym przygotowaniem i wyposażeniem jest fakt otwartości natury ludzkiej na nieskończoność, a więc pewna „zdolność do boskości”. Sama obecność tej zdolności do nieskończoności pociąga za sobą pragnienie jej zaktualizowania, dlatego pragnienie nadprzyrodzoności zawarte w naturze ludzkiej Szkot nazywa naturalnym, jest ono bowiem drogą rozwoju ku pełni, racją rozumnego działania129. To pragnienie i dążenie do nadprzyrodzoności, które tkwi głęboko w człowieku, jest źródłem wszelkiego poszukiwania własnej doskonałości, jest pobudką dla całej jego działalności i znajduje swoje zaspokojenie tylko w bezpośrednim oglądaniu Boga130. Tak widziana natura nie może nosić w sobie sprzeczności, bowiem jest stworzona przez Boga. Jednak ludzki umysł natrafia na poważne trudności w jej rozumieniu od strony filozoficznej i teologicznej. Pierwszy problem od strony filozoficznej zawarty jest w pytaniu: jak naturalne pragnienie kontytuujące byt może być nieosiągalne w sposób naturalny? Wydaje się bowiem, że natura jest w sobie sprzeczna, ponieważ każdej możności biernej odpowiada naturalna zasada czynna, w przeciwnym razie wydaje się, że ta bierna możność daremnie tkwi w naturze, jeśli nic naturalnego nie może doprowadzić jej do aktu131. Jeżeli potrzeba czegoś z zewnątrz, to znak, że natura sama sobie nie wystarcza, a więc jest pozbawiona możliwości zrealizowania swojego najgłębszego pragnienia. Odpowiedź Szkota na te problemy
127 128 129 130 131

Tamże, s. 118. Tamże. Tamże, s. 115. A. G A R E L L A , dz. cyt., Roma 1972, s. 36; Ord. I d. 2 p. 1 q. 2 n. 61. L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 118; Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 7.

rozważaliśmy w poprzednim rozdziale, tutaj trzeba o nich wspomnieć dla pełnego obrazu refleksji, jaka mu towarzyszyła. Bardziej interesuje nas problematyka teologicznych trudności na jakie napotyka Szkot w takiej interpretacji natury. Naturalne pragnienie otwierające naturę na nadprzyrodzoność rodzi problem przede wszystkim darmowości łaski i wolności Boga w udzielaniu tej łaski. Skoro bowiem natura domaga się działania Boga, to gdzie jest jego wolność i darmowość samej łaski? Czy przypadkiem chcąc uniknąć arystotelesowskiego necessytaryzmu z powrotem się w niego nie wpada? Czy Objawienie jest konieczne ze strony Boga, tzn. Bóg musiał objawić, czy też jest konieczne człowiekowi do jego szczęśliwości? Szkot nie widzi tu sprzeczności. Uważa, że naturalne pragnienie nadprzyrodzoności ma być zrealizowane w sposób nadprzyrodzony. Sprzeczność jest tylko pozorna, bowiem pragnienie to, chociaż jest „od urodzenia”, nie pochodzi od natury czystej, ale od natury przyporządkowanej do celu nadprzyrodzonego. Natura konkretna, zanurzona w nadprzyrodzoność i do niej ukierunkowana, jest wyposażona, zgodnie ze swoim naturalnym celem, w zdolność do „boskości” i „w zdolność do przyjęcia łaski”, a to przejawia się faktycznie w obrazie Boga w duszy, tzn. w skierowaniu na nieskończoność intelektu i woli, które tylko nieskończoność może zadowolić132. Podstaw darmowości łaski należy zasadniczo szukać w darmowości przyporządkowania człowieka celowi nadprzyrodzonemu, czyli w darmowości aktu stwórczego Boga. Natura została przez Boga od razu w akcie stwórczym przygotowana do osiągnięcia właściwej jej doskonałości, bowiem każdy cel wymaga odpowiednich środków koniecznych do jego osiągnięcia. Z tego faktu, że przyporządkowanie celowi nadprzyrodzonemu jest darem Bożej dobroci wynika, że wszystkie pomoce potrzebne do osiągnięcia darmowego celu są również darmo dane, a po grzechu Adama są podwójnie darmo dane; jeszcze zaś bardziej po naszych grzechach osobistych, wtedy dobroć Boga nadal chcącego nas zbawić jest coraz bardziej oczywista133. Dotykamy tutaj nowego wymiaru natury widzianej w świetle Objawienia: jest nim zorientowanie całego stworzenia na Chrystusa. „Bezpośrednią i pierwszą
132 133

L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 120. Tamże, s. 123.

przyczyną stworzenia jest wola Boga, która chce tego i stwarza to teraz, i nie należy szukać żadnej innej przyczyny [...] dlatego, że chciał tego, dlatego jest”134. Bóg chce Chrystusa niezależnie od grzechu człowieka, ale także człowieka i aniołów chce w związku z Chrystusem, ponieważ Chrystus jest celem bliższym całego stworzenia135. Jeśli natomiast Chrystus nie jest chciany dla człowieka, ale człowiek jest chciany dla Chrystusa, to oznacza, że nikt nie może przeniknąć kosmosu, kto nie ma klucza do wszystkich tych tajemnic. A kluczem tym jest Chrystus, który jest w samym centrum Objawienia136. Szkot dowodzi, że Objawienie wcale nie umniejsza natury, ale ją podnosi i predystynuje ku pełni szczęśliwości, a także pozwala ją głębiej zrozumieć. Człowiek stworzony przez Boga w Chrystusie i dla Chrystusa nie może zrozumieć samego siebie, jeżeli nie zanurzy się w nim aż do zatracenia w jego miłości 137. Ten chrystologiczny wymiar natury także ukazuje teologiczną konieczność Objawienia, bowiem bez Chrystusa człowiek nie może stać się w pełni człowiekiem, nie może osiągnąć w pełni właściwej sobie doskonałości ukazanej w Chrystusie.

2. Bóg naturalnym celem człowieka

Przypomnijmy sobie, że Szkot zanalizował potrójne stanowisko: catholici, czyli stanowisko nauki Kościoła i ludzi wierzących, oraz dwa kontrowersyjne stanowiska, które przedstawiliśmy w poprzednim rozdziale: philosophi i theologi. W następnych dwóch paragrafach, w kontekście jego rozumienia relacji filozofii do teologii jako nauki, przedstawimy zasadnicze powody, dla których Szkot przyjmuje konieczność Objawienia. Zostały one nazwane teologicznymi, bo tak traktuje je autor i wskazuje na to sama ich natura. Ale Szkot widzi także ich przydatność dla niewierzących: ni tracą one wartości argumentów wykazujących filozoficzną możliwość Objawienia. Przedstawiając te zasadnicze argumenty najpierw omówimy ich źródła biblijne, a później ich filozoficzną interpretację.
134 135 136 137

Tamże, s. 73; Ord. II d. 1 q. 2 n. 9. L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 73; Ord. III d. 19 q. un. n. 6. L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 73. Tamże, s. 76.

Wszyscy katolicy są zgodni, że jakaś nauka nadnaturalna jest nam, ludziom na ziemi, konieczna138, ponieważ takie jest świadectwo samej Biblii. W Drugim liście św. Pawła do Tymoteusza czytamy: „Wszelkie Pismo od Boga natchnione, jest pożyteczne ku nauczaniu, ku strofowaniu, ku naprawianiu, ku ćwiczeniu w sprawiedliwości. Aby człowiek Boży był doskonały ku wszelkiej sprawie dobrej wyćwiczony” (3,16n). Fragment ten ukazuje cel konieczności Pisma, a w ujęciu Szkota nauki objawionej 139. Celem tym jest osiągnięcie doskonałości właściwej człowiekowi140. Drudim fragmentem, który wytycza Szkotowi drogę argumentacji za koniecznością Objawienia jest fragment z Księgi proroka Barucha: „Nie ma, kto mógłby znać drogi jej, ani kto wyszukałby ścieżki jej – Ale, który wszystko wie, zna ją i znalazł ją roztropnością swoją... Ten to jest Bóg nasz... wynalazł wszystką drogę umiejętności i podał ją Jakubowi, słudze swojemu, Izraelowi, miłemu swemu. Potem na ziemi był widziany i z ludźmi obcował” (3,31n.36-38)141. Drugi fragment wskazuje na to, że człowiek jest niezdolny do poznania takiej mądrości, która jest nadprzyrodzona i że nie może sam z siebie osiągnąć celu. Źródłem tej mądrości jest sam Bóg, który wszystko wie i od niego należy przyjąć naukę oraz mądrość nadprzyrodzoną. Tekst ten wskazuje także na sam fakt przekazania mądrości Bożej, który dokonał się w Starym i Nowym Testamencie142. Te teksty Szkot interpretuje filozoficznie, wyjaśniając jednocześnie konieczność teologiczną samego Objawienia. „Wszystko, co działa w jakimś celu, działa, bo pragnie tego celu. Wszystko, co działa, a więc każda rzecz, na swój sposób dąży do swego własnego celu”143. Wszelkie działanie celowe w sposób konieczny domaga się
138 139

Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 5. Cytaty są zaczerpnięte z Biblii w tłumaczeniu J. Wujka, ponieważ są bliższe Wulgacie, z której

prawdopodobnie korzystał Szkot; Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, w przekł. polskim J. Wujka TJ, Kraków 1935.
140

Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 4. Pełny tekst Wulgaty brzmi: Omnis Scriptura divinitus inspirata, utilis est ad

docendum, ad arguendum, ad corripiendum, ad erudiendum in iustitia; ut perfectus sit homo Dei, ad omne opus bonum instructus (II Tim 3,16-17); Biblia sacra iuxta Vulgatae, Paris 1930; Szkot wyraźnie utożsamia słowo doctrina ze słowem Scriptura. Wydaje się, że dzięki temu argumentacja jego zachowuje z jednej strony siłę dowodzącą możliwość Objawienia, a z drugiej wskazuje ona teologiczną konieczność Objawienia.
141 142 143

Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 4. Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 4. Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 13; L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 115.

jasnego poznania celu, ponieważ działanie celowe jest wynikiem pragnienia celu. Byty nierozumne pragną celu w sposób nieświadomy i dążą do niego koniecznościowo, tak jak kamień dąży do środka ziemi. Natomiast byty rozumne pragną celu świadomie. Ich działanie rodzi się pod wpływem poznania celu i wzbudzonego przez to poznanie pragnienia celu. Takim bytem działającym i pragnącym świadomie celu jest człowiek. W takim razie, aby działać celowo, człowiek musi znać swój cel. Musi znać go w sposób wyraźny (distincte), a tymczasem w sposób czysto naturalny człowiek nie poznaje tak swego celu. Dlatego konieczne jest inne poznanie, przerastające i uzupełniające poznanie naturalne. Objawienie jest konieczne, aby człowiek mógł w ogóle sensownie działać144. Człowiek nie może poznać wyraźnie drogę naturalną, swojego celu, ponieważ w sposób pewny (certidudinaliter) i ściśle określony (determinate) można rozpoznać to, co jest celem człowieka, tylko poprzez poznanie działań, które są do takiego celu ukierunkowane. Tymczasem na ziemi nie postrzegamy żadnego takiego działania, poprze które nasze władze mogłyby dostrzec lub osiągnąć substancję duchową w jej istocie, w niej samej. Skoro tak, to nie mamy żadnej możliwości wykazania, że intelektualna władza poznawcza jest skierowana do celu, którym jest poznanie Boga ujętego w nim samym145. Do tego samego stwierdzenia prowadzi analiza faktycznego postępowania filozofów obdarzonych bardziej przenikliwym umysłem niż inni ludzie; gdy bowiem przyszło im szczegółowo wskazać, co jest celem ludzkiego działania, to albo mieli wątpliwości, albo po prostu błądzili mówiąc o celu. Przykładem jest tu Arystoteles, który mówił, że szczęściem (celem) jest poznanie osiągalne już w tym życiu. Rozważał także, co jest celem tego życia, ale wątpił czy jest możliwe inne życie. Dlatego wszyscy zdani tylko na naturalne siły rozumu albo błądzili, albo przynajmniej nie byli całkiem pewni co do ostatecznego celu człowieka. Trójca Święta jest bowiem cele ostatecznym człowieka, ale nie może być przecież racją ukierunkowania działania człowieka do celu na płaszczyźnie poznania tylko naturalnego146. Stąd wynika teologiczna konieczność Objawienia.

144 145 146

Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 12. Tamże, n. 13. Tamże, n. 14.

Powstaje jednak pewna trudność w przyjęciu słuszności tego rozumowania, gdy uświadomimy sobie szkotową teorię ordo essentialis i jego dowód na istnienie Boga w oparciu o porządek przyczynowania celowego147. Każda bowiem natura stworzona jest istotowo przyporządkowana do tego, co jest jej istotową przyczyną (causa per se). Skoro dzięki temu przyporządkowaniu można wskazać w sposób naturalny ostateczny cel (czyli Boga jako przyczynę celową) wychodząc od stworzeń niższych, nierozumnych, to tym bardziej powinno być to możliwe, jeśli weźmie się za przedmiot analizy naturę wyższą, jaką jest intelekt148. Skoro mniej doskonałe władze poznawcze, jakimi są zmysły, do osiągnięcia swej doskonałości nie potrzebują żadnego wsparcia nadnaturalnego, to tym bardziej wsparcia takiego nie potrzebuje władza poznawcza doskonalsza od zmysłów, jaką jest intelekt149. Szkot zgadza się, że drogą analizy ordo essentialis można wykazać, co jest celem naturalnym intelektu, ale nie da się określić, co jest jego celem nadprzyrodzonym, a taki jest cel człowieka jako istoty rozumnej. Jednak przeciw temu świadczyłby św. Augustyn mówiąc, że „możliwość posiadania przez człowieka wiary i miłości jest darem łaski”. Skoro zdolność posiadania nadprzyrodzonego celu jest zawarta w naturze i z niej wynika, to jeśli poznajemy naturę w niej samej, tym samym poznajemy, kto jest jej celem150. Mówiąc inaczej, gdy poznajemy naturę w sposób bezpośredni, w samej jej istocie, wówczas poznajemy także naturalne przyporządkowanie tej natury do celu osiągniętego dzięki wierze i miłości. Stąd wniosek, że Objawienie nie jest konieczne151. Mając na uwadze powyższą trudność, Szkot podważa przede wszystkim jej główne założenie: poznajemy naturę duszy w jej istocie w sposób bezpośredni. Założenie to bazuje na augustyńskiej teorii poznania. Tymczasem Szkot jest zwolennikiem empiryzmu genetycznego, dlatego sądzi, że nie poznajemy natury duszy w jej istocie, ale poznajemy ją o tyle o ile poznajemy jej działania, akty jej władz. W
147

Zob. E. I. Z I E L I Ń S K I , Nieskończoność bytu Bożego w filozofii Jana Dunsa Szkota, Lublin 1980, s. 51Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 15. Tamże, n. 2. Tamże, n. 16. Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 22

53.
148 149 150 151

tym życiu rozpoznajemy bowiem ukierunkowanie jakiejś substancji do celu t y l k o poprzez jej działanie. Z tego też powodu rozpoznajemy cel tylko tych substancji, których działanie poznajemy i to działanie koniecznościowo ukierunkowane na dany cel. Przykładem może tu być spadanie ciężkich przedmiotów. Celem tego, co ciężkie, jest położenie w dole, ale rozpoznajemy to dlatego, że obserwujemy konieczny akt spadania tego, co ciężkie. Tymczasem w tym życiu nie doświadczamy żadnego takiego działania, które byłoby z konieczności skierowane do naszego celu ostatecznego i przyporządkowane istotowo do niego. Jesteśmy wprawdzie wszyscy do tego celu istotowo przyporządkowani, ale nie możemy o tym wiedzieć drogą naturalnego poznania. W przypadku innych rzeczy posiadamy środek, poprzez który możemy rozpoznać ich cel. Jest nim działanie tych rzeczy skierowane w sposób konieczny do tego celu (jak spadanie ciężkiego przedmiotu). Natomiast w przypadku intelektu takiego środka nie posiadamy152. Teza o naturalnej poznawalności natury duszy i jej władzy intelektualnej, która w takim poznaniu może być poznana w swoich właściwościach wyłącznych, nie da się obronić w konfrontacji z empiryzmem genetycznym Arystotelesa. Szczególnie problematyczne jest poznanie naturalne samej relacji przyporządkowania do celu oraz naturalnej zdolności przyjęcia łaski i Boga jako najdoskonalszego przedmiotu153. Dusza bowiem poznaje siebie nie w bezpośrednim oglądzie, ale w taki sam sposób, w jaki poznaje inne rzeczy poza sobą, czyli poprzez podobieństwa poznawcze (species). Gdyby mogła poznawać siebie wprost (actus de se per se), mogłaby wówczas poznać własne władze w ich właściwościach wyłącznych. W ten jednak sposób dusza siebie nie poznaje. Poznaje siebie tylko na podstawie tego, czego wcześniej dostarczają jej zmysły, a więc tylko tworząc pojęcia ogólne, a z takiego ogólnego poznania nie wynika, iż dusza zdolna jest do osiągnięcia takiego celu, jakim jest Bóg w Trójcy. Tą drogą nie możemy rozpoznać w sposób jasny, że dusza jest skierowana do celu, choć możemy poznać to ogólnie, ponieważ jest przyporządkowana. Poznanie bowiem tego, jak jest przyporządkowana, jest już poznaniem szczegółowym (in particulari), a poprzez pojęcia ogólne nie poznajemy w tak wyraźny sposób duszy ukierunkowanej do tego konkretnego celu. Gdybyśmy naturę duszy rozpoznawali w jej szczególnej
152 153

Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 17. Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 28.

odrębności (in particulari), jako skierowanej do takiego oto szczególnego celu, wówczas rozpoznawalibyśmy także jej cel. W ten sposób jednak duszy obecnie nie poznajemy, gdyż poznajemy ją tylko ogólnie, a takie poznanie nie ujawnia, że jest ona skierowana do takiego oto szczegółowego celu154. W ten sposób Szkot wykazuje, że Objawienie jest możliwe filozoficznie i wskazuje na jego teologiczną konieczność. Skoro bowiem siłą naturalnego rozumu nie poznajemy w sposób wystarczający ostatecznego celu, jakim jest Bóg w Trójcy oraz nie poznajemy duszy w jej właściwościach wyłącznych, więc istnieje możliwość poznania nadprzyrodzonego, które dopełniałoby poznanie naturalne. Teologiczna konieczność takiego poznania wynika z samej natury człowieka jako działającego rozumnie: nie mógłby człowiek rozumnie dążyć w kierunku swego naturalnego celu, jakim jest Bóg w Trójcy, gdyby go nie poznał w sposób jasny i wyraźny.

3. Nadprzyrodzona droga urzeczywistnienia celu

Drugim zasadniczym argumentem na rzecz konieczności Objawienia jest konieczność środków prowadzących do celu dla człowieka, który działa nie w sposób konieczny, ale w sposób wolny i rozumny. Przytoczone dwa fragmenty Biblii wytyczają Szkotowi, choć może mniej wyraźnie, także drogę do urzeczywistnienia celu. Bóg, który posiada mądrość i umiejętność, może wskazać, w jaki sposób człowiek może osiągnąć sobie właściwy cel, jakim jest Bóg w Trójcy. Bóg objawił ową drogę do celu w Starym i Nowym Testamencie. Samym faktem Pisma Świętego Szkot zajmuje się w kwestii drugiej Prologu do Ordinatio: O użyteczności Pisma św.155. Pożyteczność tej nauki kryje się także w tym, że wskazuje na to, jak żyć, aby osiągnąć wskazany w niej cel. Jednocześnie dzięki tej nauce wiemy, że nikt nie może zdobyć poznania i takiej mądrości siłami samego rozumu naturalnego. Teologiczna konieczność Objawienia wynika więc nie tylko z faktu, że naturalnym celem człowieka jest Bóg w Trójcy, ale także z konieczności poznania
154 155

Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 18. Ord. Prol. p. 2 q. un.; I, 59-89.

środków prowadzących do tego celu. Dla każdego, kto dąży do celu nie na sposób natury, ale przez poznanie celu, konieczne jest nie tylko poznanie, co jest tym celem, ale także poznanie środków, przy pomocy których można go osiągnąć. Jeżeli bowiem człowiek ich nie pozna, to nie podejmie działania koniecznego do osiągnięcia celu, a tym samym cel nie zostanie osiągnięty. Tymczasem w sposób naturalny nie można poznać, co jest środkiem koniecznym do osiągnięcia celu. Powodem tego jest fakt, że to nie my naszym działaniem niejako mechaniczne (effective) dochodzimy do celu, ale osiągamy ten cel, o ile Bóg uzna nasza działania za zasługujące. To Bóg uznaje, że jesteśmy godni celu, jakim jest on sam. A więc cel osiągamy, o ile on sam siebie w sposób wolny udzieli, o ile według swej woli uzna zasługującą wartość naszych uczynków. Ponieważ uznanie czynów za zasługujące zależy od wolnej woli Boga, więc nie poznajemy w sposób naturalny, które czyny są godne takiego celu. Bóg bowiem jest wolny w podejmowaniu decyzji, które z tych czynów zaakceptuje, jako godne takiego celu, a my nie poznajemy w sposób naturalny rozstrzygnięć wolnej woli Bożej, które mają charakter przygodny, w konsekwencji zaś nie poznajemy w sposób naturalny także środków, czyli działań skutecznie prowadzących do celu. Dlatego konieczne jest, aby Bóg sam objawił człowiekowi swoją zbawczą wolę 156. Ta sama boża wola obdarowała człowieka istotowym skierowaniem ku Bogu w Trójcy Świętej poprzez dar stworzenia zanurzonego w nadprzyrodzoności i ta sama wola boża wskazuje i udziela środków, które prowadzą do osiągnięcia tego celu. Rozum naturalny nie może jednak tego udowodnić, ponieważ nie poznaje istnienia w człowieku czegoś nadprzyrodzonego, ani nie może wykazać, że coś nadprzyrodzonego jest wymagane dla doskonałości człowieka, ani też nie może stwierdzić, że człowiek coś nadprzyrodzonego posiada157. Oświecony przez Objawienie teolog może filozoficznie wykazać, że w człowieku jest naturalne pragnienie szczęśliwości, która ze swej natury jest nadprzyrodzona, ale osiągnięcie jej dokonuje się przez działanie samego Boga.

156 157

Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 19. Tamże, n. 19.

Zakończenie

Duns Szkot uchodzi za pisarza trudniejszego niż św. Tomasz z Akwinu i św. Bonawentura. Studiowanie Szkota dla samego Szkota rzeczywiście nie jest sprawą łatwą. Zwrócił na to uwagę E. Gilson pisząc, że „na stu pisarzy, którzy chcieli ośmieszyć Dunsa Szkota, nie ma ani dwóch, którzy by go przeczytali, i ani jednego, który by go zrozumiał”158. Największą trudnością w odczytaniu myśli Szkota jest złożoność problematyki oraz bardzo wysoki stopień spekulacji w jej rozważaniu; rozbudowana forma wykładu także nie ułatwia odczytania myśli, a raczej naraża na czytelnika na zagubienie się w gęstwinie sylogistycznych wywodów autora. Inną ważną trudnością w odkrywaniu prawdziwej myśli Szkota jest cień św. Tomasza z Akwinu. Współcześni adepci teologii są wychowywani na filozofii tomistycznej, to zaś utrudnia obiektywne odczytanie myśli Szkota według zasady, którą on sam stosował do innych autorów: aby nie przypisywać mu większych nonsensów od tych, które sam wypowiada, lub w sposób konieczny wynikają z jego słów, a to co powiedział, czy napisał by przyjmować w najsensowniejszym rozumieniu, jakie jest możliwe159. Wydaje się, że cel jaki został postawiony na początku pracy, by wiernie przedstawić fragment myśli Dunsa Szkota, która na terenie polskim nie bardzo jest znana, został w pewnym stopniu osiągnięty. Na pewno temat, który podjęliśmy domaga się głębszego jeszcze przemyślenia i szerszego osadzenia go w twórczości Szkota. Zawężenie bowiem bazy źródłowej do jednego tylko dzieła, i to nie najważniejszego, oddaje wprawdzie myśl Szkota, ale tylko na jednym etapie, nie jest w stanie ująć jej wymiaru dynamicznego, rozwojowego. Porównanie tekstów Lectura z paralelnymi tekstami z Ordinatio, a jeszcze bardziej przeanalizowanie tych tekstów, których w Lectura jeszcze nie ma, na pewno mogłoby rzucić nowe światło na przedstawione zagadnienie i ukazać ewolucję w dojrzewaniu poglądów Doktora
158 159

G. B. B Ł O C H , dz. cyt., s. 15. Por. Ord. I d. 8 p. 2 q. un. n. 250.

Subtelnego. Charakter powyższej pracy nie pozwolił także na źródłowe zbadanie punktów stycznych z innymi problemami poruszanymi w dziele teologicznym Szkota, co sprawia, że zwłaszcza problem konieczności Objawienia został ujęty w zawężonej perspektywie. Dużą trudność w komunikatywnym referowaniu poglądów Doktora Subtelnego stanowi terminologia przez niego stosowana. W polskiej literaturze filozoficzno-teologicznej panuje przede wszystkim terminologia tomistyczna, ta zaś nie zawsze jest adekwatna do treści, które usiłuje przekazać Szkot. W pracy nie wskazano na to, w jaki sposób myśl Szkota może być środkiem przeciw chorobom współczesnego świata, ale ukazano ją samą w sobie. Miejmy nadzieję, że samo przybliżenie autentycznej myśli jednego z największych myślicieli kultury europejskiej będzie wskazaniem światła prawdziwej godności człowieka i sprowokuje innych do sumiennego badania jego spuścizny.