Studia Theologica VI, 1/2008, 38 - 48

REVELAłIE, MODERNITATE ŞI POSTMODERNITATE ÎN OPERA LUI CARMELO DOTOLO Cristian F. SABĂU
Rivelazione, modernità e postmodernità nell’opera di Carmelo Dotolo. Nella sua tesi dottorale, pubblicata poi con la titolazione La teologia fondamentale di fronte alle sfide del «pensiero debole» di G.Vattimo, il teologo cattolico italiano Carmelo Dotolo indaga sulle condizioni date dall'odierno contesto socio-culturale e sulle conseguenze filosofiche che da esso ne derivano (conseguenze che si propone di esplicitare ulteriormente per il «pensiero debole»). Come ipotesi per il nostro lavoro, ci prefiggiamo di cogliere nella sua elaboraizone la genesi dell'intreccio teoretico che compone l'identità della contemporaneità, compiendo una rilettura della modernità e della postmodernità tenendo in filigrana il tema della secolarizzazione. Nei confronti di quest'ultima, intendiamo cogliere la proposta di un approccio più allargato rispetto alla fenomenologia sociologica, proprio perché quaddentro si sono convogliate le problematiche radicali dell'esistenza filosofica e teologica. Le domande di fondo dalle quali l'autore parte sono sostanzialmente due: la prima verte attorno alla legittimità della tesi circa la reciproca esclusione tra cristianesimo e modernità (tenendo presente che la modernità abbia alla radice l'insorgere di una secolarizzazione che «esprime il volto di un cristianesimo più attento alla storia e alla signoria dell'oggetto teologale»); la seconda invece sarà quella portante dell'intero studio, riguardante cioè la possibilità di un reale incontro tra la teologia ed il pensiero debole, nella direzione di una riaffermazione di un primato ontologico (individuato nella Rivelazione).

1. INTRODUCERE
Dacă din punctul de vedere al trăirii religioase în general, Europa înregistrează la ora actuală semnele unui vizibil impas, cauzele acestuia nu sunt de căutat exclusiv pe căi sociologice sau antropologice: împreună cu rezultatele pe care aceste ştiinŃe ni le pot furniza, va trebui de asemenea împletită o reflecŃie temeinică, înainte de toate teologică, şi nu în ultimul rând o analiză filozofică serioasă şi angajată a principalelor filoane de gândire care se constituie ca matrice pentru alegerile şi direcŃiile concrete de viaŃă, pe bătrânul nostru continent. Ne propunem în acest context, să luăm în examen o analiză teologicofilozofică asupra categoriilor de secularizare, modernitate şi postmodernitate, condusă de teologul italian Carmelo Dotolo. Aspectul teologic al operei în analiză le aduce pe acestea faŃă-n faŃă cu RevelaŃia creştină, ajungând să pună în lumină curioase interdependenŃe cu evenimentul central al creştinismului, în geneza lor istorică. Aspectul filozofic în schimb, va urmări dezvoltarea feluritor curente de gândire care

au caracterizat modernitatea şi care definesc astăzi postmodernitatea, filtrându-le şi examinându-le critic. Laic căsătorit şi doctor în teologie, Carmelo Dotolo este actualmente profesor de Teologie Fundamentală la Universitatea Pontificală Gregoriana din Roma. Printre operele sale publicate până acum, putem să amintim: Gesù di Nazaret. Il problema storico e la fede cristiana (Bologna 1990), Sulle tracce di Dio. Lineamenti di teologia fondamentale (Padova, 1992), Teologia e sacro. Prospettive a confronto (Roma 1995). Poate fi amintit de asemenea ca şi co-autor la: Storia della Teologia. 3, (Roma-Bologna 1996), Lexicon. Dizionario Teologico Enciclopedico (Casale Monferrato 1994), Lexicon. Dizionario dei Teologi (Casale Monferrato 1998), Un cristianesimo possibile. Tra postmodernità e ricerca religiosa (Brescia, 2007). A obŃinut doctoratul în aceeaşi Universitate, discutând lucrarea Teologia fundamentală în faŃa provocărilor «gândirii slabe» a lui G. Vattimo (Roma, 1999), studiu de care am dori să ne ocupăm aici. Conştient de misiunea Teologiei Fundamentale, care se propune pe sine ca o instanŃă teologică într-un dialog permanent de mediere cu areopagul cultural contemporan, Dotolo studiază condiŃiile impuse de către actualul context sociocultural, precum şi consecinŃele filozofice care derivă din acesta (consecinŃe pe care «gândirea slabă» intenŃionează să le expliciteze). Teologia fundamentală se face pe sine «sentinelă» (urmând o expresie aparŃinând lui R. Fisichella), îndeplinindu-şi responsabilitatea apologetică: «Medierea între tradiŃia creştină şi cultura prezentă, constituie datoria cea mai importantă a teologiei în general»1. Ca ipoteză de lucru, autorul prefigurează să surprindă geneza împletirii teoretice care compune identitatea contemporaneităŃii, înfăptuind o lecturare a modernităŃii şi a post-modernităŃii ce menŃine în filigrană tema secularizării. FaŃă de aceasta din urmă, Dotolo propune o abordare mai lărgită faŃă de fenomenologia sociologică, tocmai pentru că aici s-au reunit problemele cele mai radicale ale existenŃei filozofice şi teologice. Întrebările de fond de la care autorul porneşte sunt două: cea dintâi, se roteşte în jurul legitimităŃii tezei despre excluderea reciprocă dintre RevelaŃia creştină şi modernitate (Ńinând minte că modernitatea are la rădăcini insurecŃia unei secularizări care «exprimă chipul unui creştinism mai atent faŃă de istorie şi faŃă de domnia obiectului teologal»2); cea de-a doua în schimb, va fi cea care va susŃine întreg studiul, şi anume cu privire la posibilitatea unei întâlniri reale între teologie şi gândirea slabă, în direcŃia unei reafirmări a unui primat ontologic (individualizat în RevelaŃie). Studiul este structurat în două părŃi: cea dintâi intenŃionează să «citească articularea tematică şi istorico-conceptuală a modernităŃii, postmodernităŃii şi secularizării»3. Cea de-a doua însă, încearcă o lecturare filozofică a propunerii lui
1

J.MOLTMANN, Che cos'è oggi la teologia? Due contributi alla sua attualizzazione, Brescia 1991, apud C.DOTOLO, La teologia fondamentale di fronte alle sfide del «pensiero debole» di G.Vattimo, LAS-Roma, 1999, p.17. 2 C. DOTOLO, op. cit., p.22. 3 idem, p.30

Gianni Vattimo, pornind de la acelea care au fost bazele istorice pentru formarea unei astfel de linii de gândire.

2. MODERNITATEA ŞI POSTMODERNITATEA
a) Modernitatea
În mod esenŃial, modernitatea este definită prin două concepte: subiectivitate şi raŃionalitate. Perioadă a unui advent absolut al subiectului, cu raŃiunea sa tehnicoştiinŃifică, ea tinde către o distanŃare faŃă de tradiŃii, plăsmuind în mod angajat o lume pe care putem să o definim de acum ca fiind «suspendată între imaginar şi utopic»4, împletind în mod paradoxal teoremele unui monoteism metafizic (care încredinŃează raŃiunii umane întreaga stabilitate a ordinii), cu cele ale metafizicii evoluŃiei (care trece chiar dincolo de antinomiile raŃiunii, căutând validitatea exclusiv practică a ideilor). Începutul său istoric a fost relevat în trei evenimente ale secolului al-XVI-lea (descoperirea lumii noi, Renaşterea şi Reforma protestantă), mai ales având în vedere că acestea s-au prestat ca şi module pentru dezbinarea armoniei scenariului social şi cultural al perioadei precedente. Modernitatea se înrădăcinează în căutarea continuă a unui novum împotriva greutăŃii culturilor şi tradiŃiilor socotite de acum prea statice, intrând însă într-un cerc aporetic: «Falimentul căutării noului, nu constă atât de mult în imposibilitatea de-a transforma, cât mai degrabă în faptul că ceea ce este transformat este golit imediat de noutate, că noutatea nu mai este atât de nouă încât să nu fie consumată cu rapiditate într-o îmbătrânire precoce, în care noul devine fără valoare, nu mai puŃin decât ceea ce de fapt acesta substituise»5. În tentativa de a reconstitui –cel puŃin la nivel de ipoteză- geneza modernităŃii, Dotolo cheamă în cauză două teze interpretative diferite care contemplă modernitatea ca parte a unui proces de secularizare sau ca metaforă transgresivă a acestuia: adică teza lui K. Löwith şi respectiv pe cea a lui H. Blumenberg. Cel dintâi se sprijină pe presupoziŃia modernităŃii ca filozofie a istoriei: filozofia, în interpretarea pe care ea o dă istoriei, s-a arătat deschisă faŃă de idei de origine creştină, trecând astfel, de la o viziune naturalistă (grecească) la una progresistă către un escathon (ebraico-creştină). În consecinŃă, istoria este privită într-un mod mereu mai mult funcŃional, material, abstract, adică aş îndrăzni să spun teleologic. Pentru a explica secularizarea în acest orizont, sunt implicate două accepŃiuni aproape diferite: pe de-o parte ca şi hermeneutică înăuntrul creştinismului (un creştinism văzut ca tensiune către un novum al unui viitor escatologic); de cealaltă parte însă ca fiind opusă creştinismului (aspiraŃia către un novum şi voinŃa de progres încredinŃează istoria potenŃialităŃilor umane, suprimând orişice referinŃă la o Pronie divină).

4 5

idem, p.415 C. CIANCIO, Il paradosso del nuovo, Afil 11 (1995) 10, apud C. DOTOLO, op.cit., p. 48.

Din partea sa, Blumenberg afirmă că, inversând şi recompunând procesul emancipator al oamenilor, secularizarea transpune speranŃe transcendente în aşteptări imanente. De aici prin urmare, ar deriva una dintre fragilităŃile modernităŃii. Care puncte nodale ar putea să rezume modernitatea? Dotolo individualizează şi explicitează şase. Modernitatea este înainte de toate o perioadă a raŃiunii puternice, care arhetipează explicaŃii totalizatoare ale lumii şi care este dominată, precum am văzut deja, de ideea unei dezvoltări istorice a gândirii ca iluminare progresivă şi neîncetată. În domeniul filozofico-cultural există perioada ordinii nomologice a raŃiunii; cum vom avea ocazia să observăm ceva mai înainte, este epoca în care răsar tentative monolitice şi unificatoare de explicare a realităŃii. Gândirea filozofică însăşi defineşte aici modernitatea ca şi perioada de însuşire şi re-însuşire a fundamentelor. Este de asemenea perioada auto-legitimării gândirii ştiinŃifice care se pretinde a fi unica posesoare a cheii de descifrare a realităŃii. Vârsta timpului liniar, precum am mai văzut deja, caracterizată de depăşirea, împletirea şi de auto-flancarea diferitor «noutăŃi». Vârstă utopică în fine, vrăjită şi prizonieră a aparescenŃei pozitivităŃii mitului progresului continuu. În centrul dezvoltării moderne stă omul. Acesta devine cheia de interpretare universală, iar ca măsură a tuturor lucrurilor şi centralitate ontologică şi axiologică, subiectivitatea sa se contrapune tradiŃiei şi conceptului de auctoritas: «modernul, în receptarea creativităŃii lui novum, îl însărcinează pe subiectul-om să îşi asume propriul adevăr de cunoaştere, împotriva obiectivităŃii unor auctoritas, în baza cărora nu există posibilitate de rescriere ulterioară a lumii şi a istoriei»6. Această constituire a subiectului ca şi conştiinŃă de dominare, poate să fie văzută pe de-o parte ca şi consecinŃă a de-cosmizării lumii, iar pe de-o alta ca exigenŃă de regăsire a propriei identităŃi. Aceasta, întrucât se avertizează nevoia unei redefiniŃii antropologice: noua concepŃie a lumii propune o ruptură faŃă de sistemul creaŃionistic precedent (arătând că absolutizarea principiului cauzal al Dumnezeului demiurg, compromite sensul realului, comprimând finitudinea omului şi contingenŃa lumii într-o inconsistenŃă învecinată cu absurdul). Se ajunge să se «justifice originea fără de raŃiune a lumii» pe de-o parte, «care-l face autonom pe subiect până la a-l instrui asupra superficialităŃii şi a inutilităŃii registrelor teologice de explicare a realului; pe de-o alta, în neînŃelegerea principiului creaŃiei sau, mai bine, într-o lectură făcută asupra parametrilor producŃiei tehnico-eficientiste care tinde să dea un sens misterului lumii, slăbindu-l de simbolicitatea sa teofanică»7. Cât priveşte problematica identităŃii eu-lui care duce întreaga realitate, feluriŃi gânditori au încercat să răspundă chemând în cauză o răsărire progresivă a autoconştiinŃei: există unii care precum Kant, se rotesc în jurul definiŃiei unei subiectivităŃi atot-conştiente, care pusă faŃă-n faŃă cu o raŃiune intranscendibilă, încearcă mereu mai mult să se înstăpânească asupra ei; sau alŃii precum Hegel, care
6 7

idem, p. 55. idem. p. 71.

acordă auto-conştiinŃei omeneşti o valoare absolută, în capacitatea sa de a armoniza de din interior diferitele opoziŃii dintre obiectivitate şi subiectivitate. Modernitatea rezultă aşadar ca o imagine a lumii care promite certitudini, însă care în acelaşi timp se pune pe sine în joc, într-o opoziŃie paradoxală: «pe de-o parte postulatele unui monoteism metafizic în care postulatele nemuririi sufletului şi a stabilităŃii ordinii lumii au găsit un nou subiect-interpret: libertatea şi raŃionalitatea omului; pe de cealaltă parte, epopeea evoluŃionismului a determinat principiul metafizicii evoluŃiei ca teorie auto-referenŃială pentru elaborarea vieŃii şi a practicii, în care să fie depăşite antinomiile raŃiunii în vederea validităŃii practice a ideilor”8. PreŃul plătit procesului de afirmare a omului şi a istoriei este aşadar destul de ridicat: triada metafizică Dumnezeu-om-lume cade în bucăŃi. Rămânând la ceea ce relevează Dotolo, există în ciuda a toate un efect paradoxal, şi anume redescoperirea categoriei de revelaŃie ca şi concept critic, în care intră în conflict interpretativ refularea încă nerezolvată a creştinismului şi iluzia raŃiunii care crede că poate fi atotcuprinzătoare. RevelaŃia este considerată în gândirea globală, o chestiune de neeliminat, sau de-a dreptul întrebarea filozofică privilegiată în relaŃie cu contemporaneitatea.

b) Postmodernitatea
Timp paradoxal al dezvrăjirii, aceasta avertizează ineficienŃa marilor povestiri care au slăbit existenŃa lumii. Din partea sa, postmodernitatea înlocuieşte mitul progresului început înainte, lăsându-se în voia soartei într-o logică de de-construcŃie. În „de-realizarea realităŃii şi slăbirea raŃionalităŃii, a creat un efect de debusolare teoretică şi etică, mergând până la legitimarea validităŃii indiferente a multiplelor Weltanschuungen”9, redescoperindu-se de acum incapabilă să răspundă instanŃelor unei contemporaneităŃi libere de greutatea ideologiilor. Postmodernitatea înregistrează aşadar impasul modernităŃii. Dacă aceasta din urmă răstălmăcise mişcarea emancipatoare a secularizării, la rândul său postmodernitatea moşteneşte acest nod nerezolvat (din punct de vedere hermeneutic) al secularizării: în modern, secularizarea se dăduse ca şi categorie interpretativă internă; acum, se apropie şi de paradigmele proiectuale ale modernismului, disponibilă la a fi folosită, odată de una, odată de cealaltă, cu riscul răstălmăcirii şi a depotenŃării. Postmodernitatea preia din perioada precedentă categoria de fractură şi de distanŃă ca mod de gândire şi de aranjare a realităŃii. Ea nu mai porneşte în căutarea unui fundament, ci se mulŃumeşte să se înŃeleagă pe sine ca un a se da ne-definitiv. Ca răspuns vârstei precedente, incapabilă de a conjuga într-un mod adecvat idealul cu realul, se intenŃionează să se întoarcă pagina, inaugurând un proces teoretic postmetafizic. Acest lucru înseamnă imposibilitatea evidentă de a reveni la condiŃiile premoderne pe de-o parte, şi pe de-o alta, o tot atât de lucidă conştiinŃă asupra faptului că modernitatea nu a fost altceva decât un «loc metaforic» în care aveau loc
8 9

idem. p. 415. idem, p.416

construcŃii de sens impuse (oarecum ca şi în metafizică). Postmodernitatea prin urmare, nu face altceva decât să slăbească ulterior demascarea începută în modernitate, declarându-i insuccesul teoretic care Ńâşneşte acum într-o criză a raŃiunii. Pe de-o parte, comprehensiunea postmodernului poate să aibă loc într-o logică de aut-aut faŃă de modernitate –„un mod nou de-a înŃelege adevărul, un sens nou al istoriei, o nouă credinŃă, o nouă perspectivă etică. […] Nu o simplă schimbare de costum, ci o ruptură faŃă de fundamentele clasice –sau, mai substanŃial, refuzul metafizicii”10. Pe de-o altă parte însă, poate să fie văzută ca şi cum ar fi o prelungire, un novum al aceleiaşi modernităŃi; sau mai simplu, ca o parte a ei: „Tocmai pentru că lumea modernă se uniformizează prin raŃionalizări, se ajunge ca şi compensaŃie la cultura multiplicităŃii, a culorilor diferite şi a individualului. Tocmai pentru că în lumea modernă răsar universalizările şi nivelările, se ajunge simultan la conjunctura singularităŃii, particularităŃii, a pluralizărilor; […] tocmai pentru că în lumea modernă se măreşte viteza inovaŃiilor şi ritmul îmbătrânirii, se ajunge în acelaşi timp ca şi compensaŃie la atenŃia faŃă de încetineli, continuităŃi, tradiŃii, varietăŃile motivelor «postmodernului», mulŃumită de asemenea «gândirii slabe» şi a «sensului istoric»”11. Precum afirmam ceva mai înainte, s-a luat un rămas-bun definitiv de la metafizică. Ceea ce conferă o conotaŃie filozofiei contemporane este nihilismul, chiar dacă se resimte «o întrebare ontologică în stare să restructureze tensional raŃiunea filozofică înspre viaŃă şi înspre resursele sale de sens, care trec dincolo de sistematicitatea apriorică a cunoaşterii”12. Ca rădăcină istorică, nihilismul este individualizat în Nietzsche: el făureşte un proces de de-ontologizare a realităŃii, aşa cum aceasta era înŃeleasă de către idealism şi de către subiectul considerat ca unicul punct veridic şi unica cheie de interpretare a realităŃii. Nietzsche însuşi defineşte nihilismul ca distrugerea filozofică a oricărei presupoziŃii, făcută distorsionând evidenŃele şi certitudinile gândirii filozofice comune a vremii. Fără percepŃia unui absolut care să fixeze limitele pentru o fundamentare ontologică şi o distincŃie între subiectiv şi realitate, perspectiva care rămâne este pur şi simplu aceea a unui spectru de de-realizare nihilistă. În concepŃia lui Heidegger însă, nihilismul devine modalitatea nouă de experimentare a gândirii, întrucât permite sintonizarea noilor începuturi, eliminându-l pe a fost deja al istoriei metafizicii. În această ordine de idei, strigătul «Dumnezeu a murit!» nu s-ar presta doar ca şi manifest pentru o concepŃie ateistă, ci şi ca dizolvare a acelei metafizicizări a lui Dumnezeu înŃeles ca fundament şi raŃiune absolută. Să fie adevărată teza conform căreia secularizarea marchează o fractură absolută faŃă de religie şi de sfera religioasă în general? În ciuda unei deseori-subliniate intenŃii în perioada modernă de laicizare şi aşadar de anti-încreştinare, postmodernitatea apare astăzi ca şi teatrul unei reluări paradoxale ale sacrului. Cu
10 11

C. SCILIRONI, Possibilità e fondamento apud C. DOTOLO, op.cit., p. 243-244. O. MARQUARD, Il senso delle parole: il Postmoderno come parte del Moderno, IF 18 (1994) 14-15, apud C. DOTOLO, op. cit., p. 418-419. 12 idem., p.32.

adevărat, secularizarea pare să-şi regăsească primele începuturi tocmai în sânul RevelaŃiei şi a creştinismului. Acest lucru poate fi acceptat, în optica în care creştinismul era perceput ca şi instanŃă desacralizatoare faŃă de religiozitatea păgână, punct de plecare către o «responsabilitate apologietico-teologică asupra speranŃei, în stare să nu dezbine realitatea lui Dumnezeu de realitatea istoriei»13. În urma asumării distorsionate a secularizării din partea modernităŃii şi a primilor paşi de istorie postmodernă, tema sacrului revine în forŃă. Va fi suficient să amintim un discurs al lui Gianni Vattimo: „Raportul cu sacrul, cu Dumnezeu, cu raŃiunile ultime ale existenŃei care în general constituie tematici ale religiei […], noi cu toŃii îl trăim ca pe o reluare a sâmburelui conŃinuturilor acelei conştiinŃe pe care o uitasem, o pusesem de-o parte, o îngropasem într-o zonă precis ne-inconştientă a minŃii noastre, pe care câte-o dată am refuzat-o cu violenŃă, ca pe un grup de idei infantile, -chiar chestiuni ale unor alte vremi de-ale vieŃii noastre, poate de-a dreptul greşeli în care vom fi căzut şi de care era cazul să ne slobozim. Insist asupra acestei chestiuni a «reluării» […]”14. Un sacru adeseori anonim, fără coordonate bine fixate, pare să exprime instanŃa unei rezerve de sens, dacă nu (consideră Dotolo) simptomul unei sfărâmări a universului cultural, în urma proclamării morŃii lui Dumnezeu. «În faŃa polivalenŃei realului în care convieŃuiesc o pluralitate de principii, între ele imposibil de redus, disponibilitatea în faŃa unui sacru anonim este trăită ca şi metaforă a unei eliberări existenŃiale, întrucât seducŃia noului păgânism postulează un tip de sacru la îndemâna omului»15.

3. GIANNI VATTIMO ŞI «GÂNDIREA SLABĂ»
a) Premize
Cea de-a doua parte a tezei doctorale a lui Carmelo Dotolo, priveşte analiza «gândirii slabe» ale lui G. Vattimo. Propunerea enunŃată sub acest nume, a constituit centrul multor dezbateri recente, iar acest lucru ar fi deja un motiv suficient pentru interesul autorului faŃă de acest curent. Pe lângă aceasta, întreaga reflecŃie vattimiană se situează pe cusătura dintre istoria conceptuală a modernităŃii-postmodernităŃii-secularizării. Efectul destabilizator al acestui curent, este exprimat în metafora gândirea slabă, ce indică itinerarii ale unei nemaiauzite aventuri teoretice şi etico-practice. În faŃa sensului de debusolare şi de nihilism, gândirea slabă propune ca linie de urmat, -cu siguranŃă nu o revenire nostalgică la forme de raŃionalitate totalizatoare şi globale, care să posede cheile adevărului. Din contră, în faŃa exigenŃelor moderne, se înregistrează «pierderea vigorii unei raŃionalităŃi ancorate în supravieŃuiri veteroistoriciste şi neo-pozitiviste»16. Aşadar nu o filozofie a recompunerii sensului, ci «un
13 14

idem G.VATTIMO, Credere di credere, Garzanti, 1998, p.9 15 C. DOTOLO, op. cit., p.230. 16 idem, p. 290.

itinerar de gândire care conduce la proliferarea sensului, la multiplicarea orizonturilor interpretative care mişcă hermeneutica în direcŃia unui mai mult teoretic»17. O evidenŃiere deosebită primeşte prin urmare chestiunea hermeneutică18, adoptată ca şi categorie centrală a sistemului filozofic. Fundalul acestor opŃiuni este individualizat pe axa gândirii NietzscheHeidegger care încearcă să recalibreze cunoaşterea, dispunând de un concept de FiinŃă care nu mai este înŃeles în dezvelirea şi cunoaşterea sa profundă, ci învăluit în relaŃie cu omul, şi înaintea căruia omul însuşi trăieşte un raport ontologic instabil, imposibil de circumscris de acum, aşa cum se întâmpla în filozofiile antice. Nietzsche şi Heidegger au aspirat să treacă dincolo de o filozofie incapabilă să găsească raŃiunea istoriei, deschizând o nouă stagiune pentru o nouă gândire a FiinŃei. „Au demolat structurile gramaticale a limbajului metafizic: în dezancorarea referinŃelor semnificaŃiilor, încredinŃându-le neprevăzutului semnificaŃiilor, au dat startul excavării interpretative a gândului pentru a «penetra în inima însăşi a categoriilor care ordonează tocmai experienŃa elementară a lumii», pe lângă bararea conceptuală a adeguatio rei et intellectus”19. În acest mod, se individualizează proprium-ul hermeneuticii. Ea încearcă să se apropie de sensul autentic al fiinŃei printr-o continuă auto-înŃelegere a fiind-ului, într-o inerenŃă aşadar, între dimensiunea ontologică şi mişcarea interpretativă.

b) «Gândirea slabă» şi secularizarea
Definind o perioadă a gândirii proximităŃii, a ascultării critice, a obişnuinŃei convieŃuirii cu nimicul, acest curent s-a declarat obosit de greutatea unui fundament, şi doritor de-a experimenta lejeritatea fiinŃei. Mişcându-se în jurul asumării hermeneuticii, «gândirea slabă» o consideră deschisă în faŃa lui a se întâmpla istoric, unica în stare să garanteze o libertate autentică pentru apropierea de evenimentul fiinŃei. Subiectul este slab, ascultă pentru a cunoaşte un adevăr care nu este deja dat, iar raŃiunea sa nu are pretenŃia de-a mai fonda nimic, dând doar socoteală de pluralitatea şi de provizoratul condiŃiei umane. În acest nihilism însă, Vattimo individualizează o urmă de sens caracterizată de calitatea existenŃială şi speculativă a religiei şi a creştinismului. Făcând apel la Schleiermacher, Vattimo ajunge să demonstreze necesitatea unui subiect slăbit (în hermeneutică se încheie conturile cu imposibilitatea de-a ajunge la obiect şi cu instanŃa de ascultare a unei alterităŃi caracterizate de sentimentul de creaturalitate, dependenŃă şi, prin urmare, de finitudine). Un subiect astfel depotenŃat, este în stare să «asculte» apartenenŃa sa faŃă de o tradiŃie, care poate să fie reconstruită (cu
17 18

idem, p.291. Pentru început, Dotolo trece în revistă într-un mod mai detaliat filozofi precum F.Schleiermacher, F.Nietzsche, M.Heidegger şi H.G.Gadamer consideraŃi a fi teoretizatorii potenŃialităŃilor hermeneuticii faŃă de dimensiunea ontologică. 19 C. DOTOLO, op. cit., p.293.

siguranŃă, cu ajutorul hermeneuticii!), nu ca şi instanŃă fondatoare, ci în virtutea calităŃilor sale estetice. Conceptul de secularizare suferă o recuperare şi joacă un rol destul de reprezentativ, ca spaŃiu în care ontologia hermeneutică este efect şi cauză a modernităŃii. Efect, pentru că hermeneutica este considerată ca izvorând din concepŃia ebraico-creştină a interpretării Scripturii; cauză, pentru că secularizarea nu semnifică neapărat dezlipirea şi renegarea rădăcinilor religioase, cât posibilitatea de aplicare a interpretării şi faŃă de rădăcinile însăşi. Vattimo se pronunŃă împotriva tezei /susŃinută de Blumenberg) alternativei între creştinism-modernitate, încât dezlipindu-se de un sacru răstălmăcit, creştinismul a spiritualizat lumea, amalgamând istoria sacră/istoria profană. Punându-se în faŃa creştinismului, Vattimo îşi asumă anumite instanŃe (precum spre exemplu fides qua), realizând însă o fractură. Tocmai încât neagă atenŃia sa faŃă de conŃinuturile obiective ale RevelaŃiei şi ale credinŃei, pentru a privilegia atitudinea interioară, operaŃiunea sa poate să aibă aparenŃele unui «simptom al asumării religiei ca şi cale de scăpare în faŃa insuportabilităŃii realului»20. Pe lângă aceasta, Vattimo ia cu împrumutul din RevelaŃie, principiul kenozei, ca loc a diversităŃii lui Dumnezeu. Împotriva unei metafizici care-l întemniŃa pe Dumnezeu, făcându-l să devină o ’concepŃie necesară’, secularizarea, legându-se de Întruparea Domnului, subliniază slăbiciunea lui Dumnezeu şi acceptarea eliberatormântuitoare din partea Lui a istoriei. Studiul lui Vattimo, din punctul de vedere al credinŃei, rămâne suspendat între un a crede şi un a spera, într-un subiect care se căzneşte să se încredinŃeze în mod complet Altuia.

4. CONCLUZII
ModernităŃii, care profesează calităŃile mesianice ale subiectului şi a raŃiunii tehnico-ştiinŃifice, i-am observat urmând postmodernitatea, incapabilă de-a răspunde instanŃelor puse în act de către prima, şi prelungindu-se într-un climat de debusolare teoretică şi etică. Scenariul este definit de către o configuraŃie paradoxală: pe de-o parte considerarea impasului cuceririlor subiectivităŃii şi raŃionalităŃii, iar pe de-o parte tentativa infinită de-a se metamorfoza. În ambele se întâlneşte o curioasă solidaritate, intuită în tentativa de-a se elibera de greutatea unui sistem metafizic sufocant. RaŃiunea critică a discreditat din punct de vedere epistemologic figuri gnozelogice precum cele ale credinŃei şi teologiei, incapabile să-şi arate potenŃialele veritative în cheia unei verificabilităŃi imediate. CredinŃa s-a restrâns mereu într-un campus autonom, apărându-se şi transformându-se în philosphia perennis, incapabilă dea mai da de gândit. RaŃiunea, pur nevoiaşă faŃă de o dimensiune transcendentală, a încercat să o recupereze, ajungând să conlocuiască cu religiozitatea naturală. În tot
20

idem, p.428.

acest proces însă, s-au întâlnit de asemenea şi rezultate pozitive: filozofia a trebuit să îşi recunoască limitele, faptul de-a risca să îmbrăŃişeze ceea ce este verificabil empiric, încercând acum să se menŃină deschisă înaintea mirării raŃiunii. Iar din partea sa, în urma provocării, religia nu a mai rămas ancorată în domeniul miturilor. Teologia nu a putut da drept sigură evidenŃa credinŃei şi a trebuit mereu să se sforŃeze să-şi expună conŃinutul în faŃa raŃiunii. Secularizarea oscilează, precum am văzut, ca şi bază hermeneutică între modernitate şi postmodernitate. Nu poate să fie interpretată doar numai într-un registru desacralizant, văzându-i începuturile (fiind născută din forŃa proiectuală a creştinismului), şi Ńinând cont de tendinŃele actuale de cotitură neo-mitică şi de revenire a sacrului. Mişcarea secularizatoare pare a purta însă mai mult sens în autoînŃelegerea omului, chiar dacă nu dorim să negăm ambiguităŃile şi greşelile unui anumit trecut (supra-determinare tehnică, golire epistemologică a cunoaşterii orientată către obiectul cunoaşterii, cult neo-mitic ce încurajează de-responsabilizarea şi relativitatea etică). Iar dacă oricum, secularizarea trimite către o ruptură faŃă de lumea magico-sacrală, ar fi interesant să aprofundăm ulterior de ce. Asumând secularizarea în cheie hermeneutică, «gândirea slabă» a lui Gianni Vattimo îşi propune să reia şi să promoveze din nou amploarea anumitor instanŃe prezente în RevelaŃia creştină. Pur izbutind să recepŃioneze regula internă a principiului secularizării, nu reuşeşte să o citească în raportul său real cu RevelaŃia, şi pare să intuiască mişcarea aceleaşi secularizări ca efect al noutăŃii creştine. Pe de-o parte, este în sine paradoxală pretenŃia existenŃei acestei ipoteze filozofico-teologice care focalizează o reflecŃie în absenŃa unui fundament. Pe de-o alta, în apropierea vattimiană faŃă de creştinism, Dotolo acuză o folosire a acestuia destul de funcŃională, fără a fi în căutarea unui adevărat dialog, încât elementele creştine sunt ’selecŃionate’ în mod arbitrar, în baza utilităŃii faŃă de propria construcŃie (este suficient să amintim fractura între fides qua/fides quae, sau folosirea tendenŃioasă a categoriei de kenoză şi a principiului Întrupării). RevelaŃia pare aparent acceptată şi primită: în realitate, aceasta este făcută să se învârtă în jurul subiectului şi acceptată, doar numai în măsura în care confirmă a-posteriori ceea ce raŃiunea hermeneutică a descoperit deja. Aşadar se crede că se crede21… ReflecŃia vattimiană ar chema în scenă dialogul filozofico-teologic, pornind de la hermeneutică. De partea sa, teologia –chiar după ce s-a măsurat cu necesitatea integrării metodelor hermeneutice (ar fi suficient să ne gândim la inerenŃa hermeneuticii în munca teologică, biblică, şamd)- nu intenŃionează să rămână fixată la simpla interpretare (în ignorarea continuă a unui fundament), ci să se deschidă de asemenea unei instanŃe metafizice. Propunerea concretă a lui Carmelo Dotolo merge în direcŃia unei hermeneutici metafizice, în stare să treacă dincolo de condiŃiile istorice ale evenimentului adevărului, o alegere care să pornească în recuperarea unui fundament (referinŃa constantă este la primatul lui Dumnezeu), şi care să înfăptuiască
21

După numele operei lui Vattimo „Credere di credere”.

în acelaşi timp o trecere continuă de semnificaŃie (hristologia ca şi cale nouă către antropologie). În acest fel, după părerea mea, Dotolo îşi încheie studiul propunând ceva concret, fixând jaloanele pentru un posibil itinerar care să vadă reunite instanŃa teologică şi filozofică într-un parcurs care să evite aporii şi căi de vagabondaj filozofic. Acest itinerar însă, nu este întru nimic încheiat pentru că studiul de faŃă, nu reprezintă decât tentativa de-a trasa coordonate, un previum cu scop de clarificare, pentru o pistă ce trebuie încă parcursă. Probabil pentru acest motiv, titlul lucrării sale („Teologia Fundamentală…”) este puŃin prezumŃios, în sensul că nu ne este dat să ’asistăm’ la o teologie articulată (măcar în cele două faze ale ei, demonstrativă adică dogmatică, şi apologietică) în faŃa gândirii slabe, cât la o muncă de bază necesară pentru o astfel –şi sperăm- viitoare articulare. O acŃiune ca aceasta va trebui să năzuiască –din punctul meu de vedere- mai ales la dezvoltarea părŃii dogmatice, pentru că teza lui Dotolo, cel puŃin în ceea ce priveşte apologetica, a pus deja nişte fundamente solide.