4*

ISION SIN FRONTERAS

Snior - Stuhlmueller

BIBLIA Y MISIN
\

M-^iKn^

Donald Snior
Carroll Stuhlmueller

Biblia
misin
Fundamentos blicos de la misin

EDITORIAL VERBO DIVINO

Avda. de Pamplona, 41
ESTELLA (Navarra)
1985

Biblia y misin
Contenido
Prlogo
Introduccin
I. LOS FUNDAMENTOS DE LA MISIN EN EL ANTIGUO TESTAMENT O ^ . Stuhlmueller)

9
11
19

1. De la liberacin secular a la historia de la salvacin y a la misin

universal
21
2. El proceso de aculturacin en la biblia
56
3. La humanizacin, desafiada por los profetas
81
4. La eleccin de Israel y la salvacin del mundo
116
5. La oracin de Israel y su misin universal
150

Traduccin: Constantino Ruiz-Garrido. Ttulo original: The biblicalFoundations for Mission. Orbis Books - Editorial Verbo Divino, 1985.
Es propiedad. Printed in Spain. Fotocomposicin: Cometip, S. L., Plaza
de los Fueros, 4. Baraain (Navarra). Impresin: Grficas Lizarra, S. L.,
Ctra. de Tafalla, km. 1. Estella (Navarra). Depsito Legal: NA. 919-1985.
ISBN 84 7151 407 9
ISBN 0 88344 046 6, edicin original inglesa.

II. LOS FUNDAMENTOS DE LA MISIN EN EL NUEVO TESTAMENTO

(D. Snior)
6. Jess y la misin de la iglesia
7. La teologa de la misin en san Pablo
8. El alcance csmico de la misin de la iglesia en Colosenses y
Efesios
9. La teologa de la misin en Marcos
10. La teologa de la misin en Mateo
11. La perspectiva de la misin en Lucas-Hechos
12. La teologa juanina de la misin
13. Testimonio y misin: los restantes libros del Nuevo Testamento...

187
189
217
258
284
314
345
379
402

III. CONCLUSIN (D. Snior-C. Stuhlmueller)

423

14. Fundamentos bblicos de la misin

425

OBSERVACIONES DEL TRADUCTOR

La traduccin de la presente obra no ha supuesto ningn problema especial para el traductor espaol. Tal es la diafanidad de su estilo
y la correccin y sencilla elegancia de su ingls americano. El
pensamiento de los autores no se estanca, ni mucho menos, en lo
terico. El discurso tiene siempre resonancias de vivencia personal.
N o es de extraar, tratndose del tema de la misin.
Para la traduccin espaola, he utilizado preferentemente la
versin de La Biblia, dirigida por el P. jSerafn de Ausejo, OFM Cap.
(Barcelona: iHerder 1976). Es la que se halla ms en consonancia con
la Revised Standard Versin, seguida casi siempre por los autores
americanos. Para el Salterio, he utilizado, naturalmente, la versin
del Oficio de las Horas. Varias veces, he utilizado tambin la versin
de Reina-Valera (Revisin de 1960) y el Nuevo Testamento Trilinge (con la traduccin de J. M. Bover) (Madrid: BAC 1977). Se ha
tenido en cuenta alguna vez la Nueva Biblia Espaola de Ediciones
Cristiandad. En ocasiones, he tenido que ceirme sencillamente a la
interpretacin dada por el original americano.
Para las citas bblicas, he utilizado las siglas ms corrientes en
espaol. He consultado: Serrano-Alonso Schkel, Diccionario terminolgico de la ciencia bblica (Madrid 1979).
Para las transliteraciones del hebreo y del griego, he procurado
no ceirme a la fontica anglosajona. Para el hebreo, he seguido el
sistema internacionalmente aceptado, de William L. Holladay, A
Concise Hebrew and Aramaic Lexicn ofthe Od Testament (E. J.
Leiden: Brill 1971). Coincide casi en su totalidad con la edicin
espaola de Jenni, Westermann, Diccionario teolgico manual del
Antiguo Testamento, vol. I (Madrid: Cristiandad 1978). Para el
griego, he seguido la edicin espaola de Lon-Dufour, Diccionario
del Nuevo Testamento (Madrid: Cristiandad 1977).
Deseo a los lectores las mismas experiencias espirituales que yo
tuve al traducir esta obra.
Viena (Austria)
El traductor

Los cristianos han acudido siempre a la biblia como estatuto

bsico para su actividad misionera. De la biblia han extrado abundantes recursos, de muchas maneras. Por numerosas razones. Algunas veces han acudido a la biblia por razones personales, buscando
en ella inspiracin para reavivar y orientar las motivaciones para su
actividad misionera. Otras veces, las razones han sido prcticas o
apologticas, para enfocar determinados problemas o afianzar ciertas estrategias. A su vez, en otras ocasiones, han dirigido su mirada
hacia las Escrituras para elaborar proyectos de accin misionera o
formular criterios para la fundacin de la comunidad cristiana.
Sin embargo, existe la constante sospecha de que leer las Escrituras con este solo objetivo podra llegar a ser una accin miope o estar
incluso al servicio de los propios intereses. La lectura exclusiva de
Lucas y Hechos para descubrir procedimientos y criterios que ayuden en la implantacin de iglesias es una actividad que pasa por alto
otros testimonios del Nuevo Testamento. La concentracin exclusiva en los profetas clsicos como medio para fundamentar estrategias
de transformacin y liberacin social es un obstculo para captar el
complejo testimonio de Jess en los evangelios sinpticos. Y centrar
las propias motivaciones exclusivamente en el gran encargo misionero de Mateo 28, sin adentrarse en la compleja experiencia atestiguada
por Pablo en Romanos 9-11, es algo que hace que la actividad
misionera tenga carcter superficial. Una lectura atenta y sensible de
ambos testamentos hace ver claramente que la misin relativa a la
salvacin no es para un solista, sino para un coro integrado por
numerosas comunidades y personas que constituan las comunidades hebrea y cristiana.
Donald Snior y Carroll Stuhlmueller han trabajado a fondo
para captar la multiplicidad y armona de ese testimonio y presentrnoslo en el libro. Se centran en la relacin de Israel y de la iglesia con
los gentiles: punto de contacto donde se adquiere conciencia de
universalismo y eleccin, de juicio y justicia, de promesa y cumplimiento. Como ver el lector, los autores saben transportarnos a
9

variaciones de contrapunto en la experiencia y el testimonio que

caracterizan a las ricas tradiciones bblicas. Estudian de paso la
espiritualidad y las motivaciones que llevan a la misin, la relacin
entre lo secular y lo sagrado en el desarrollo del plan divino, el
sentido de la actividad de Dios en la historia y nuestro destino dentro
de ella, y el entrelazamiento de los temas bblicos de la justicia y la
salvacin.
En una palabra, los autores nos han presentado los fundamentos
bblicos de la misin, en el sentido ms apropiado del trmino. Son
fundamentos que, en el dilogo con las situaciones y exigencias
concretas de nuestro mundo, pueden llevarnos a la edificacin del
cuerpo de Cristo, que es la iglesia. No se contentan con lecturas
superficiales o con el acopio de reflexiones crticas, sino que intentan
penetrar hondamente en el espritu de los textos y, a mi parecer, lo
logran admirablemente.
En los ltimos veinte aos no se ha escrito ningn estudio
extenso y crtico sobre los fundamentos bblicos de la misin. La
obra de Donald Snior y Carroll Stuhlmueller colmar-estoy segur o - esta laguna. Examinan toda la gama de los estudios crticos
actuales sobre la biblia, y nos presentan, inspirndose en ellos, las
imgenes y energas que han de impulsar la misin cristiana. La obra
podra servir muy bien para fundamentar e inspirar la labor de los
que estn llamados a la misin cristiana, y para ayudar a reflexionar
sobre los problemas teolgicos con que tiene que enfrentarse la
misiologa en una iglesia universal. La erudicin y la piedad, evidentes en la presente obra, sern una buena ayuda -una ayuda muy
necesaria- para continuar la empresa misionera de la iglesia.
Roben J. Schreiter, C.PP.S.
Decano de la Catholic Theological Union, de Chicago

Introduccin

De vez en cuando hay alguien que toma el pulso sinceramente a la

iglesia. Parece que as ocurri con la conferencia de Karl Rahner,
pronunciada en abril de 1979, y cuyo ttulo era: Hacia una interpretacin teolgica fundamental del Vaticano II1. Los objetivos de
Rahner consistan en definir con precisin la cuestin bsica qn e
palpitaba bajo las mltiples preocupaciones y debates de ese importante concilio. Su conclusin: el Vaticano II es el primer acontecimiento oficial importante en el que la iglesia se experiment a s
misma como iglesia mundial2. Por vez primera, los dirigentes de la
iglesia comenzaron a vislumbrar y a experimentar realmente las
implicaciones de un evangelio que no era meramente europeo ni
norteamericano, sino verdaderamente universal.
Rahner trata de ofrecer esta perspectiva, estudiando desde el
punto de vista teolgico la historia de la iglesia. Sugiere que, conternpUda teolgicamente, y no slo cronolgicamente, la historia de l a
iglesia puede dividirse en tres grandes fases principales. La primera
fue la de la cristiandad juda. La misin propia de Jess tuvo lugar en
Israel y para Israel. Los primeros discpulos, en la comunidad apostlica de Jerusaln, fueron plenamente judos por sus costumbres y
por sus ideas. Pero esta fase judaica inicial de la historia de la iglesia
experiment pronto honda transformacin. La expansin misionera
y la consiguiente influencia de los convertidos gentiles movi a la
iglesia a entrar en su segunda fase principal: la de la cristiandad
helenstica o europea. Este desplazamiento desde una cristian1
K. Rahner, Towards a Fundamenta! Theological Interpretation of Vatican / /
Theological Studies 40 (1979) 716-727.
2
Segn palabras de Rahner, el concilio fue la primera autorrealizacin oficial de
la iglesia como iglesia universal (Towards a Fundamental Theological Interpretation
of Vatican II, 717). El autor seala cosas tales como la presencia significativa de l a
jerarqua indgena de pases del tercer mundo, el movimiento en favor del uso de l a s
lenguas modernas en la liturgia, la corriente que lleva a discutir la cuestin del
ecumenismo y de las religiones no cristianas, etc.

10

11

dad predominantemente juda hacia una cristiandad predominantemente helenstica o europea origin cambios radicales en casi todos
los aspectos de la vida de la iglesia: identidad cultural, lengua, sede de
la autoridad (que finalmente se desplaz de Jerusaln a Roma),
estilos de culto, estructuras de la moralidad, etc.
Es importante darse cuenta, insiste Rahner, de que la iglesia
permaneci en el perodo helenstico, o perodo segundo, de su
historia desde el tercer cuarto del siglo I hasta nuestros propios das.
Evidentemente, la cultura occidental experiment -ella misma
enorme desarrollo y cambio, pero la cristiandad sigui estando fija
dentro de un marco cultural bsicamente grecorromano u occidental. Aunque se emprendi extensa actividad misionera y el evangelio se difundi por todo el orbe, estos nuevos sectores de la iglesia
fueron, en su mayor parte, plenamente^occidentalizados, y sus culturas indgenas tuvieron poco impacto sobre la autoconciencia de la
iglesia en su totalidad.
Las explosiones polticas e histricas del perodo que sigui a la
segunda guerra mundial tuvieron importantes consecuencias para el
mundo y para la iglesia. El perodo colonial qued frenado bruscamente por una nueva conciencia de identidad cultural y nacional que
se extendi por el orbe como incendio forestal. Este desarrollo de los
acontecimientos seal un momento de profunda transicin en la
historia de la iglesia: saliendo de un largo perodo en el que el
evangelio estuvo encajado casi exclusivamente en un contexto occidental y europeo, se lleg a un perodo en el que la iglesia, quizs por
primera vez en su historia, comenz a vislumbrar el verdadero
sentido de la universalidad y del pluralismo.
Rahner concluye sus reflexiones con una pregunta que es, al
mismo tiempo, un desafo: cabr esperar que el desplazamiento del
segundo perodo al tercer perodo de la historia de la iglesia va a ser
menos profundo y traumtico que el cambio del primer perodo al
segundo? Para decirlo con otras palabras: si el desplazamiento de los
estrechos confines de la cristiandad judaica al escenario ms amplio
del imperio romano signific profundos cambios en todos y cada
uno de los aspectos de la vida de la iglesia, cabr esperar que el
desplazamiento de una iglesia dominada por el occidente a una
iglesia genuinamente universal vaya a ser menos revolucionario?
No deberamos esperar que se produzcan tambin intrpidas transformaciones en la liturgia, en los valores morales, en el gobierno de la
iglesia, en las estructuras de la teologa, cuando la iglesia cruce las
fronteras de la raza, la cultura y el sexo?
La cuestin de} universalismo no es simplemente acadmica;
tiene asombrosas consecuencias para la vida pastoral de la iglesia. No
es tampoco una cuestin que la iglesia pueda sencillamente tolerar o
12

incluso eludir. Es esencial para el evangelio el ser universal, el ser

capaz de abarcar todas las culturas y pueblos y recibir expresin en
ellos. La misin divina de la iglesia es dirigirse a todas las naciones.
Los fundamentos bblicos de esa misin universal constituyen el
tema de la presente obra. Si, como sugiere Rahner, las pocas de la
historia de la iglesia ofrecen la perspectiva que nuestra actual experiencia necesita, la biblia tambin la ofrece. Tendrn que entrar en
escena tambin otras disciplinas, como la teologa y las ciencias
sociales. Asimismo, es vital la orientacin que d la legtima autoridad de la iglesia. Ahora bien, desde la perspectiva de la fe, la biblia
-por ser la palabra inspirada de Dios- constituye una fuente nica
para la reflexin de la iglesia. La biblia expresa la rica experiencia de
un pueblo que estaba convencido de que, en los acontecimientos
histricos y en los grandes dirigentes, Dios estaba plasmando su
destino.
El mandato explcito de llevar el mensaje de salvacin hasta los
confines de la tierra se halla nicamente, como es lgico, en el
Nuevo Testamento. Pero las races de la misin de la iglesia calan
ms hondo y van ms all de la historia de Jess y de la iglesia
primitiva. La raz primaria de la misin universal de la iglesia se
adentra en el Antiguo Testamento y podemos seguirla hasta all. El
Dios soberano y misericordioso que congrega a un grupo dispar de
esclavos y de personas sin categora alguna y constituye con ellos un
pueblo escogido y un sacerdocio real, es -en ltimo trmino- el
mismo Dios que impulsar a esas personas hacia costas lejanas, ms
all de las fronteras de la tierra prometida. Por eso, uno de los
principios bsicos del presente estudio es que los fundamentos
bblicos de la misin se extienden por la totalidad de la palabra de
Dios.
Dada la importancia decisiva que tiene la cuestin del universalismo en la iglesia actual, nos sorprende un poco los relativamente
escasos trabajos exegticos que se han realizado sobre el tema de la
biblia y la misin, especialmente en las principales iglesias 3 . El
3
Es raro encontrar estudios bblicos importantes sobre la misin, enfocados desde
una perspectiva crtica. Vanse: J. Blauw, The Missionary Nature of tbe Church
(Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans, 1962), y F. Hahn, Mission in the New
Testament (Studies in Biblical Theology 47) (Naperville, 111.: Allenson, 1965). El
estudio de Blauw se escribi como documento de trabajo encargado conjuntamente
en 1961 por el Consejo Mundial de las Iglesias y el Consejo Internacional de
Misiones. El importante estudio de Hahn se public primeramente en alemn en 1963
y se centra exclusivamente en el Nuevo Testamento. Tngase en cuenta que, en todo el
presente estudio, utilizamos los trminos -aceptados comnmente de Antiguo
Testamento y Nuevo Testamento. Pero sabemos muy bien que esta nomenclatura
refleja un punto de vista estrictamente cristiano; el judaismo no considerara como

13

problema sera quizs las connotaciones que el trmino misin

conlleva para muchos telogos y dirigentes eclesisticos. Para algunos, la misin evoca imgenes de proselitismo febril y, muchas
veces, poco delicado. E incluso los que tengan una idea ms cabal de
lo que es la misin, pueden sentir a veces vacilaciones en cuanto a
las dimensiones de dicho concepto en la vida de la iglesia. La actividad misionera de la iglesia atraves por una profunda crisis a mediados del siglo XX. El rechazo del colonialismo, el nuevo respeto hacia
las religiones no cristianas, la transformacin de los modelos de la
iglesia: estas y otras experiencias contemporneas han sido causa de
que, en los tiempos que siguieron al Vaticano II, disminuyeran las
actividades misioneras. Tan slo en los aos 80 vemos que se est
renovando la perspectiva.
El orden del da para los estudios de teologa y de exgesis ha sido
determinado, al menos en parte, por las experiencias y las preferencias de los que emprenden tales estudios. Por eso, no es sorprendente
que cuestiones internas, como la evolucin de las estructuras y los
ministerios de la iglesia, y cuestiones ms especulativas, como la
cristologa, dominen el temario actual. Estas cuestiones, en realidad,
les parecen ms sustanciosas a numerosos exegetas y telogos
especializados 4.

Antiguo Testamento sus libros sagrados. Ahora bien, no se ha elaborado hasta

ahora ningn trmino que sustituya adecuadamente los trminos de Antiguo Testamento y Nuevo Testamento. Expresiones tales como Escrituras hebreas, aunque tienen ms resonancia ecumnica, poseen otros inconvenientes; por ejemplo, no
todos los libros del Antiguo Testamento, segn el canon catlico romano, fueron
escritos en hebreo (por ejemplo, el libro de la Sabidura se escribi en griego).
Adems, el hecho de llamar Escrituras hebreas al Antiguo Testamento podra dar la
impresin de que tales libros no pertenecen por derecho propio a la biblia cristiana.
Como da a entender claramente el espritu con que hemos escrito toda la obra, la
denominacin de Antiguo Testamento no significa que estos escritos sagrados
perdieran su vigencia por la aparicin del Nuevo Testamento. Antiguo, en el
contexto de nuestra obra, quiere decir primero y tiene, por tanto, una connotacin
de reverencia.
4
La investigacin exegtica depende a menudo de los presupuestos teolgicos y
culturales con que uno se aproxime a los textos. Por eso, la erudicin histrica enjuicia
el pasado desde la perspectiva de sus propios conceptos y valores. Dado que, por
diversas razones, la propaganda religiosa, la misin y la apologtica no son temas muy
de moda en el escenario teolgico contemporneo, tales temas han sido tambin muy
descuidados por los especialistas en Nuevo Testamento. Muchos exegetas no entienden actualmente que la historia del cristianismo primitivo fue la historia de un
esfuerzo propagandstico y misionero. Lejos de eso, consideran primordialmente los
escritos del Nuevo Testamento cerno documentos de una lucha entablada dentro
mismo del cristianismo, e interpretan principalmente la historia del cristianismo
primitivo como una historia confesional, como una lucha entre diferentes partidos
y telogos cristianos (E. Fiorenza, Aspects of Religious Propaganda injudaism and
Early Christianity [South Bend, Ind.: University of Notre Dame Press, 1976] 1; vase

14

Ahora bien, la vida contempornea de la iglesia y la naturaleza de

los datos bblicos exigen que se conceda ms relieve al tema de la
misin universal de la iglesia. La vocacin que sta tiene de ser
universal incide en los temas candentes que parecen causar perplejidad hoy da en la iglesia: el impacto de la teologa de la liberacin, el
reto urgente de la justicia y la paz a escala mundial, los debates sobre
el pluralismo en el dogma y la praxis, el dilogo con el judaismo y
con las religiones no cristianas, el gobierno eclesistico, la aparicin
de nuevas formas de ministerio, el papel de las mujeres. Tener que
luchar con estos temas es consecuencia necesaria de la fe en un
evangelio universal. Porque, por definicin, esa fe no puede encasillarse en una sola cultura, en una sola clase social, en un solo sexo, o
en un solo grupo de poder. La biblia suscitara, ella misma, tales
temas, si la vida cristiana contempornea no lo estuviera haciendo
ya. Las pginas de las Escrituras -tanto del Antiguo como del Nuevo
Testamento- estn llenas de las batallas que el pueblo de Dios tuvo
que pelear para mantenerse fiel al pacto, para llevar la justicia y la
salvacin a los indefensos, para rebasar las fronteras de Judea y
Samara, para hallar su identidad como pueblo de Dios en tiempos
nuevos y en lugares nuevos. El tema de la misin es intrnseco para la

biblia.
Hoy da no deberamos tachar a nadie de concebir la misin en
sentido puramente propagandstico. La actividad misionera implica
mucho ms que hacer convertidos, como pueden atestiguar la
mayora de los misioneros. En la presente obra, entendemos por
misin el llamamiento divino para valorar y compartir la propia
experiencia y las propias ideas religiosas, primeramente en el seno de
la propia comunidad y tradicin, y luego con personas y comunidades de otras tradiciones culturales, sociales y religiosas. Al hacerlo
as, los cristianos tratan de cumplir el mandato divino dado a la
iglesia y que quiere que la humanidad refleje la vida misma de Dios
constituyendo un pueblo congregado y unido en amor y respeto.
Este concepto significa que la misin tiene dos direcciones: la fe se
comparte, pero no se impone, y el misionero se instruir y enriquecer al descubrir que la salvacin divina est actuando ya en el pueblo
y la cultura a los que l es enviado. Esta estructura dialctica elimina
todo intento de imponer por la fuerza un sistema religioso a individuos o comunidades. En la persona y el mensaje del misionero, el
evangelio llega como invitacin libre y respetuosa. El que trae el

tambin el artculo de esta autora titulado: For the Sake of our Salvation... Biblical
Interpretation as Theological Task, en Sin, Salvation and the Spirit, ed. D. Durken
[Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1979] 30).

15

evangelio tiene que ser consciente de que no es propietario de toda la

verdad, sino que es portador del don de la salvacin divina, que los
no-cristianos han experimentado ya por muchos caminos.
Nuestro objetivo no consiste en estudiar todo el mensaje bblico
de la salvacin: semejante tarea supondra una reflexin teolgica
sobre todos los aspectos, prcticamente, de la biblia. Nuestra tarea es
mucho ms limitada, pero creemos que es de vital importancia.
Deseamos investigar cules fueron las tradiciones y el dinamismo
que plasmaron la conciencia que Israel tena de su destino en relacin
con los gentiles: esa conciencia que, en ltimo trmino, condujo a los
cristianos a proclamar el evangelio a los gentiles. Para decirlo con
otras palabras: nos interesa saber cmo la misin universal lleg a ser
parte aceptada de la perspectiva bblica cristiana.
Para alcanzar nuestro objetivo vamos a recorrer toda la biblia.
Puesto que la misin universal no es parte explcita de la conciencia
de Israel, y teniendo en cuenta el vasto alcance histrico y literario de
la biblia, nuestra aproximacin al Antiguo Testamento tiene que ser
diferente de nuestra aproximacin al Nuevo Testamento. En la
primera seccin principal de la obra (primera parte), Carroll Stuhlmueller adoptar ms bien un enfoque temtico, reuniendo aquellas
tradiciones teolgicas del Antiguo Testamento que tengan consecuencias significativas para el tema de la misin. La presencia dominadora de la misin en el Nuevo Testamento y la breve amplitud
histrica de la iglesia primitiva nos permitir conceder atencin
detallada, en la segunda parte, a cada uno de los libros del Nuevo
Testamento. Despus de un captulo inicial sobre Jess, Donald
Snior se dedicar a estudiar las teologas de Pablo y de otros autores
del Nuevo Testamento sobre la misin. Una seccin importante (la
tercera parte) compendia, a modo de conclusin, los resultados
obtenidos y estudia posibles consecuencias del presente estudio para
la teologa y la vida eclesial contemporneas.
La idea de escribir la presente obra comenz en un seminario
sobre la biblia y la misin, celebrado a lo largo de varios aos en la
Catholic Theological Union. Tuvimos la suerte de que los participantes en las clases fueran, a su vez, un microcosmos de la iglesia
universal. Haba estudiantes de Europa, frica, Asia, Hispanoamrica y Amrica del Norte, Australia y Nueva Zelanda. No pocos de
ellos eran misioneros veteranos que haban pasado los mejores aos
de su vida en lugares muy lejanos de su patria. Tuvimos tambin
jvenes -hombres y mujeres- que se preparaban para realizar trabajos misioneros en culturas y pases que no eran los suyos. Muchos
otros asistieron tambin por la sencilla razn de que estaban interesados en temas relativos a la justicia y el ministerio, y deseaban saber
lo que las Escrituras pudieran decir a este respecto.
x

16

Ese curso nos convenci de que el tema de la misin es de vital

importancia, no precisamente como cuestin pastoral, sino como
cuestin bblica. Descubrimos que la aproximacin a la biblia desde
el punto ventajoso de la misin conduca al centro mismo de su
mensaje. La presente obra intenta presentar un poco lo que fue ese
descubrimiento.
Hemos tratado de conseguir que los resultados de nuestro estudio sean fciles de entender para el mayor nmero posible de personas, incluidas las que no tengan formacin en exgesis, pero que
posean experiencia e inters que aviven su atencin para el tema de la
misin. Por esta razn hemos tratado de eliminar, siempre que fue
posible, el lenguaje especializado, o hemos procurado explicarlo.
Las notas han quedado reducidas al mnimo, y hemos procurado
ofrecer variedad de referencias bibliogrficas, de forma que las notas
puedan resultar tiles para los especialistas y los principiantes interesados.
Sobre todo, esperamos que nuestro estudio est inspirado por el
sentido del respeto hacia los heroicos hombres y mujeres que, con su
vida de increble generosidad, testifican que nuestro Dios es Dios de
compasin y justicia, y Dios de todos y cada uno. Se hallan por todo
el mundo: en la llanura de Serengeti, entre las tribus minoritarias de
Mindanao, con los campesinos de El Salvador, en los infiernos
urbanos de Manila y de Chicago, en las zonas descristianizadas de
Charleroi (Blgica), tras la fachada tecnolgica impenetrable de
Tokio, en los campos de refugiados de Hong Kong, que son como
hormigueros, con los inmigrantes de Salinas (California), y entre los
rostros endurecidos de los nios de Belfast. El relato bblico que
nosotros hemos tratado de seguir tiene su continuacin en ellos.
Deseamos expresar nuestra especial gratitud a Robert Schreiter,
C. PP. S., decano de la Catholic Theological Union, por los alientos que nos ha dado en esta empresa y por la inspiracin que
debemos a su erudicin en la esfera de la misin. Es para nosotros un
honor que l aceptara escribir el prefacio. Y nunca agradeceremos
todo lo que se merece a Kay Sheskaitis, I. H. M., por su labor
eficiente, abnegada y amable al escribir a mquina las diversas versiones del manuscrito, y a Ann Maloney, O. P., en ayudarnos
gentilmente en todos los trmites necesarios para que la obra llegara
hasta el editor. Nos sentimos tambin muy agradecidos a la generosidad y competencia de Kenneth O'Malley, C. P., director de la
biblioteca de la Catholic Theological Union, que elabor los
ndices para la presente obra.
Donald Snior quiere ofrecer especiales palabras de gratitud al
Center for Mission Studies, de Maryknoll. La concesin de una
bolsa de estudios A. Walsh - Thomas F. Price para realizar estu-

\
17

dios e investigaciones sobre la misin, en la primavera de 1979,

permiti que fuera posible toda esta empresa. Esa beca generosa le
permiti disfrutar de un permiso sabtico para dedicar toda su
atencin a pergear el proyecto, a llevar a cabo los necesarios trabajos de redaccin, e incluso a ensayar algunas de sus ideas con
misioneros e iglesias locales de Asia y frica. Los fondos de esta
bolsa ayudaron tambin a costear los trabajos de secretara. Por todo
ello, los autores se sienten inmensamente agradecidos y confan en
que la presente obra sea seal digna de agradecimiento por el valor
que Maryknoll desarrolla en su ministerio, tanto en actividades
sobre el terreno como en la letra impresa.
Donald Snior, C. P.
Carroll Stuhlmueller, C. P.

LOS FUNDAMENTOS
DE LA MISIN
EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
Carroll Stuhlmueller, C. P.

18

19

1
De la liberacin secular
a la historia de la salvacin
y a la misin universal

Yo har de ti una nacin grande, ...

y t mismo sers bendicin [para]
todos los linajes de la tierra (Gn 12, 2-3).
La cuestin es seria y tenemos que enfrentarnos con ella claramente desde el comienzo mismo de nuestra investigacin. Qu
contribucin a la misin universal puede venir jams de un pueblo
como Israel, cuya historia lo fue separando ms y ms de todas las
dems naciones vecinas y cuyos libros sagrados desarrollaron una
teologa etnocntrica: la de ser en exclusiva el pueblo escogido por
Dios? Es una realidad que, hasta el da de hoy, Israel no posee ningn
programa misionero significativo para hacer proselitismo entre los
no judos, y as se diferencia singularsimamente del cristianismo y
del islam *. Este momento centrpeta procedi inicialmente de las
1
J. R. Rosenbloom, Conversin to Judaism from tbe Biblical Period to the
Presenp, 1978 (New York: Ktav, 1978), apoya la postura reformada de que el
judaismo debiera adoptar una actitud ms positiva hacia ia bsqueda activa de
proslitos. La publicacin especial de Face to Face. Anti-Defamation League of B'Nai
B'rith (otoo-invierno de 1977), dedicado a la misin cristiana y el testimonio
judo, se interesa casi exclusivamente por la legitimidad de una misin cristiana con
respecto a los judos, pero se interesa muy poco por las conversiones a la fe juda.

21

tradiciones patriarcales y se consolid con la legislacin mosaica; fue

separando de manera bastante categrica a Israel de los pueblos
gentiles y lo centr en los bin yism'il como nico pueblo elegido.
Israel n o sinti nunca la necesidad de integrar la salvacin de los no
elegidos dentro de una sntesis teolgica de sus principales
doctrinas 2 .

Teologa de la eleccin
y seales de universalismo
U n a sentencia clave, que precede inmediatamente a la revelacin
del monte Sina, expresa elocuentemente el separatismo de Israel:
As hablars a la casa de Jacob y as anunciars a los hijos de Israel:
habis visto cuanto yo he hecho en Egipto y cmo os he llevado sobre
alas de guila y os he trado hasta m. Ahora bien, si de veras escuchis mi
voz y guardis mi alianza, seris propiedad ma particular entre todos
los pueblos, porque toda la tierra me pertenece. Vosotros seris para m
un reino de sacerdotes y una nacin santa (Ex 19, 3-6).
Estas lneas del libro del xodo se atribuyen generalmente a la
misma tradicin que produjo el libro del Deuteronomio. En este
ltimo libro, que es el quinto de la Tora, hay declaraciones todava
ms fuertes y llega incluso a respaldarse la guerra santa contra las
naciones gentiles.
En realidad, el captulo del Deuteronomio que expresa de manera m u y conmovedora el amor del Seor hacia Israel, incita tambin a
Israel al hrem, a la guerra santa. Vemos que en el captulo 7 del
D e u t e r o n o m i o se yuxtaponen las siguientes frases:
Cuando el Seor, tu Dios, te haya introducido en el pas al que vas a
entrar para tomarlo en posesin, y haya arrojado delante de ti a muchas
naciones,... t las dars al anatema [= las exterminars]. No pactars
alianza con ellas ni les tendrs compasin (7, 1-2).
Porque eres un pueblo consagrado al Seor, tu Dios; es el Seor, tu
Dios, quien te ha escogido de entre todos los pueblos de la tierra para
que seas pueblo de su propiedad. Si el Seor se ha prendado de vosotros
y os ha elegido, no es porque seis el ms numeroso de todos los
pueblos, ya que sois el ms pequeo de todos ellos, sino porque el Seor

2
S. Sandmel, The Several Israels (New York: Ktav, 1971) se enfrenta seriamente
con el problema de los no elegidos en una religin que subraya la eleccin.

22

os am, y porque quiso guardar el juramento que hizo a vuestros

padres (7, 6-8) 3 .
N o podemos menos de preguntarnos: cmo es posible detectar
una idea de misin en estas lneas de ardiente exclusivismo e incluso
de violenta repudiacin del extranjero? N o slo aqu en el Deuteron o m i o , sino en casi todos los libros del Antiguo Testamento, se
considera a Israel como el pueblo elegido, y todas las dems naciones
siguen siendo las no elegidas. Si esas naciones extranjeras, como
escribe Bruce Vawter, estaban m u y alejadas de la vida, la geografa
y la historia del pueblo de Israel 4 , y quedaban reducidas por tanto
(hablando prcticamente) a una inocua no existencia, o si haban
concertado tratados amistosos y favorables con los israelitas, entonces eran agrupadas en la categora de los descendientes de Jafet en
el cuadro de las naciones que aparece en Gnesis 9-10 y se invocaba
sobre ellas una bendicin parcial. Si, por el contrario, las naciones
extranjeras haban entrado en contacto estrecho y competitivo con
Israel, entonces eran clasificadas entre los descendientes de Cam y
se fulminaba contra ellas una maldicin:
Maldito sea Canan;
esclavo de esclavos ser para sus hermanos.
... Bendito sea Sem por el Seor, mi Dios,
y sea Canan esclavo suyo.
Dilate Dios a Jafet,
y habite ste en las tiendas de Sem;
y sea Canan esclavo suyo (Gn 9, 25-27).
Es evidente el empuje centrpeto de estas pginas. Sin embargo,
como ocurre tan a m e n u d o en las Escrituras hebreas, un lector atento
descubrir aqu seales o destellos de un movimiento de sentido
contrario. Debajo de la superficie se mueve una corriente opuesta,
una radiacin centrfuga que va de Israel hacia las naciones de la
gentilidad. En el captulo 10 del Gnesis no se separa de los dems
pueblos a los antepasados de Israel; en realidad, no se distinguan en
lo que parece a los lectores ms modernos un revoltijo de nombres
extranjeros imposibles de pronunciar: Elam, Assur, Arpaksad,
Lud y Aram... Us, Jul, Guter y Mas... Almodad, Slef, Jasarmvet,
Yraj, Hadoram... (Gn 10, 22-27). Pero, cuando seguimos el texto
3
La importancia de este versculo aparece por su intensa resonancia en Is 43,1-7 y
por las reflexiones que sobre l se hacen en 1 Pe 2, 5-9. Lo investigaremos en el c. 4,
infra.
4
B. Vawter, On Gnesis: A New Reading (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1977)
144.

23

bblico de Gnesis 10 a 11, vemos que en la lnea de Arpaksad aparece

el n o m b r e de Traj... padre de Abram. En su origen, con arreglo a
sus Escrituras sagradas, Israel no era diferente de cualquier otro
pueblo gentil (vase Ez 16, 3). Israel n o gozaba por su nacimiento o
p o r su historia primitiva de un estatuto particular o sobrenatural.
Gerhard von Rad formula una observacin importante para el presente estudio:
Tambin hemos hablado de cmo ese acontecimiento salvfico que
comenzaba en Israel fue despojado de todo carcter mitolgico, al
incorporar el catlogo de los pueblos [en Gnesis 10]. La historia bblica
de los orgenes, que enseguida desemboca en el universo de los pueblos,
coloca a Israel en un lugar semejante al de las dems naciones, desde el
punto de vista de la creacin, excluyendo cualquier primado de Israel
mitolgico-protohistrico. Lo que Dios va a realizar en l, tendr lugar
dentro de la historia, y segn Gn 10 en el espacio de una historia
universal secular 5.
En este pasaje bblico vemos el destello -segn Gerhard von
R a d - de una seal de salvacin universal. Si Arpaksad puede ser el
progenitor de un pueblo escogido, por qu Dios no poda escoger,
en alguna poca posterior, a Slef o Jasarmvet, a Grecia o a Roma, a
Tanzania o a Papua Nueva Guinea, para proporcionar los antecedentes histricos o el marco poltico y cultural para la revelacin y el
culto? Si la salvacin de Israel ha de llevarse a cabo en el espacio de
una historia universal secular, entonces las naciones del m u n d o
tendrn algn elemento positivo para contribuir a la comprensin
israeltica de la voluntad de Dios, e incluso al rico simbolismo de su
liturgia. Las palabras de G. von Rad corroboran en otra ocasin esta
intuicin: Lo que Israel aprende y experimenta sobre Yahv, sucede exclusivamente dentro del mbito de la historia 6 . Lo mismo que
Dios se sirvi de Arpaksad o de Selaj, puede suscitar tambin un
nuevo pueblo escogido a base de otros candidatos que parecan los
menos probables en los das de Juan bautista, escogindolos de
estas piedras [que, al parecer, no tienen vida] (Le 3, 8).

D e lo secular a lo sagrado
La eleccin y salvacin de Israel, en el espacio de una historia
universal secular, atrajo nuestra atencin sobre otra observacin
5
G. von Rad, Teologa del Antiguo Testamento, II (Salamanca: Sigeme, 1972)
441. La cursiva es ma.
6
G. von Rad, Gnesis (Philadelphia: Westminster Press, 1972) 145.

24

importante. Vamos a referirnos a la manera en que los acontecimientos seculares evolucionan hasta constituir smbolos religiosos. Encontramos tambin otro ejemplo en el que los sucesos que separaron
a Israel de todas las dems naciones contienen al mismo tiempo un
potencial oculto para atraer hacia el Dios de Israel a esos mismos
pueblos extranjeros. La historia de Israel se convirti, de algn
m o d o , en historia simblica de la salvacin d e l ' m u n d o , porque
anunciaba un mensaje que era comprensible y significativo para los
pueblos todos de la tierra.
Los especialistas han matizado seriamente el sentido y alcance de
un trmino como el de historia de la salvacin 7 . Si un p u n t o tan
fundamental para Israel como el xodo de Egipto o la toma de la
tierra prometida no dej vestigio alguno en los archivos de las
naciones egipcia o cananea, podemos afirmar sinceramente que
esos sucesos fueron histricos? Para que un acontecimiento se
denomine histrico, hace falta m u c h o ms que el simple hecho de
que algo ocurri en el planeta tierra. La mayora de los episodios
reales de la vida n o se califican nunca como historia. Nadie entendi
quizs ms profundamente que el Eclesiasts este hecho humilde y a
m e n u d o desalentador de que algo no sea historia:
Lo que fue, eso ser; ...
nada hay nuevo bajo el sol...
No queda recuerdo de los antiguos,
ni quedar tampoco de los venideros (Ecl 1, 9-11).
O t r o s pases, como Egipto y Mesopotamia, nos han dejado
m o n u m e n t o s histricos de impresionante magnitud, como las pirmides y los ziggurats, que son de mucha mayor magnificencia que
t o d o lo que los arquelogos han podido desenterrar en Israel. Volmenes de literatura sagrada y profana procedentes de los lugares
arqueolgicos de esos pases vecinos nos hablan ms de la vida
cotidiana en esos pases, de su ceremonial palatino y de la edificacin
de su imperio que todo lo que podemos averiguar jams acerca del
7
J. Barr, Story and History in Biblical Theology: Journal of Religin 56 (1976)
1-17, ha cuestionado con razn que sucesos bblicos como el xodo puedan denominarse historia, a menos que ampliemos el sentido del trmino y le demos una
significacin muy distinta de la que tiene en la historia secular. Autores como Bertil
Albrektson, History and tbe Gods: An Essay on the Idea of Histrica! Events as
Divine Manifestations in the Ancient Near East and in srael (Lund: Gleerup, 1967),
han hecho ver de manera decisiva que la idea veterotestamentaria de los sucesos
histricos no es nota distintiva de la religin bblica. En realidad, esa idea debe
contarse entre los rasgos anlogos, no entre los rasgos distintivos; forma parte de la
teologa comn del Prximo Oriente antiguo (p. 114).

25

pasado de Israel. Como muy bien nos recuerda J. J. M. Roberts, no

tenemos que subestimar la historiografa de Mesopotamia 8 . Lo
mismo que en Israel, esa historiografa trat de ver la continuidad
entre un perodo y otro, la libertad humana que influye en los
sucesos y una explicacin teolgica -moduladora o desarrolladorade los grandes momentos del pasado. En realidad, si juzgamos por el
conjunto de materiales que han llegado hasta nosotros, los pueblos
egipcio y mesopotamio tuvieron mentalidad ms histrica que
Israel, y al igual que Israel desarrollaron una sntesis que combinaba
el logro humano, la aprobacin o condenacin divina, y una manera
de celebrar a travs del culto los acontecimientos significativos.
Tenemos que sacar la conclusin de que la religin de Israel no se
distingua de otras religiones por tener una visin extraordinaria de
la historia de la salvacin. Sin embargo, como estudiaremos ms
tarde, haba una cualidad nica y persistente en la interpretacin
religiosa que Israel haca de su propia historia. Y esa interpretacin
religiosa diferenciaba a Israel de otras religiones antiguas.
Hemos dado ya un paso en el camino hacia la caracterizacin de
la nota especial de la historiografa de Israel, al admitir lo insignificantes y no histricos que fueron los episodios primitivos de los
orgenes de Israel: la migracin de los patriarcas y la huida de Egipto.
Ahora bien, estos sucesos, que no dejaron vestigio alguno en los
monumentos o archivos del mundo, siguen hoy da plasmando la
vida y dirigiendo la conciencia de millones de personas. Moiss, de
quien no se hizo mencin en los jeroglficos egipcios, sigue todava
haciendo historia. Los judos siguen viviendo bajo el impacto de su
genio: impacto que influye en la formacin del estado de Israel, en la
crisis del petrleo y en la economa mundial. Un estado ateo como la
Unin Sovitica no puede hacer caso omiso de la historia de la
salvacin de Israel.
La religin de Israel transform sucesos insignificantes en acontecimientos histricos. Es de importancia decisiva en nuestro mtodo para investigar los enunciados del Antiguo Testamento relativos
a la misin, tomar buena nota de que la religin no slo desarrolla los
ingredientes de los acontecimientos seculares, sino que adems deja
una impronta definida en el curso de la historia secular. La religin
bblica est insertada en lo secular; el culto divino celebrado en Israel
y su literatura sagrada estaban entrelazados dentro del espacio de
una historia universal secular. Aunque la religin apoyaba aquel
8
J. J. M. Roberts, Myth versus History: Catholic Biblical Quarterly 38 (enero
de 1976) 1-13, discute convincentemente que Israel y otros pueblos antiguos del
Prximo Oriente combinaran el mito y la historia en la formulacin de sus documentos religiosos.

26

aspecto de los orgenes de Israel que lo segregaba y separaba de en

medio de las naciones, los orgenes seculares y el continuado impacto secular sobre la expresin religiosa de Israel estaban requiriendo
de manera sutil pero constante a Israel para que se abriera al mundo
exterior.
Los orgenes seculares
y la motivacin religiosa
En la religin de Israel hay tres etapas vitales que van sealando la
transicin de lo secular a lo sagrado 9. Las dos primeras etapas
aparecen como seculares por su finalidad, pero contienen (cosa que
ms adelante pondremos entre parntesis) una motivacin religiosa
por parte de unas cuantas personas clave. El tercer perodo hace que
irrumpa al exterior esa motivacin religiosa, que ser compartida
ahora por todos. Habr quedado claro por todo lo que llevamos
dicho que lo de secular no implica nada derogatorio o irreligioso;
se refiere a sucesos y circunstancias que son claramente visibles y
para cuyo reconocimiento o explicacin no hacen falta especiales
ideas religiosas o revelaciones divinas. De hecho, un especialista en
economa, poltica o asuntos militares puede entender mejor esos
sucesos o circunstancias que no un santo que confa nicamente en la
oracin y en la intuicin mstica. En primer lugar, enumeraremos
rpidamente las tres etapas y trataremos luego de explicarlas extensamente por medio de ejemplos.
a. Hay sucesos seculares, a menudo de proporcin insignificante,
que liberan a un pueblo en tiempo de crisis. (Es posible que el
dirigente que haya emprendido la tarea estuviera motivado por fe
religiosa y creyera que es Dios quien le ha pedido que la lleve a cabo).
b. Se organizan celebraciones seculares, una vez conseguida la
liberacin. (Pero, al menos, unas cuantas personas entre la multitud
estn movidas por admiracin religiosa y por gratitud hacia Dios).
c. Hay ceremonias litrgicas que vuelven a orquestar de tal modo
los sucesos antiguos y las celebraciones iniciales, que sitan en el
centro del escenario lo que haba sido perifrico, invisible o que
haba figurado entre parntesis: la vocacin divina y la fe del dirigen9
Vase C. Stuhlmueller, History as the Revelation of God in the Pentateuch:
Chicago Studies 17 (primavera de 1978) 29-44.

27

te y tambin los sentimientos religiosos de un grupode selectos. La

liturgia impidi que la memoria acerca de los orgenes de Israel se
perdiera en las arenas.
Estas tres etapas que se dan en la formacin de la biblia nos
permiten examinar nuestros anteriores enunciados acerca de la historia de la salvacin. La liturgia de los santuarios y de las asambleas
tribales proporcion muchsimos -si no la inmensa mayora- de los
detalles que quedaran registrados en la biblia, y durante este proceso sustituy muchos detalles histricos en el relato bblico de lo
que realmente tuvo lugar 10. En forma casi contradictoria, aquello
que sustituy a los detalles histricos permiti que se recordara el
hecho histrico fundamental. La historia de la salvacin saca del
santuario su historia y tambin su salvacin. La liturgia proporcion el contexto o marco popular gracias al cual un suceso como el
de la huida de Egipto no quedaba olvidado, sino que se celebraba,
narraba, representaba y converta en smbolo que habra de ser
significativo para futuras generaciones. Thomas L. Thompson lo
expres vigorosamente: La historia de la salvacin no ocurri; es
una forma literaria que tiene su contexto histrico propio n . Sucedi que, en la mayora de los casos, ese contexto histrico fuera el
santuario. El desarrollo literario de la biblia estuvo centrado
frecuentemente en formas evolutivas de culto, cnticos y relatos
sagrados. Las acciones litrgicas se iban modulando en la medida en
que se atendan nuevas crisis o necesidades seculares y se introducan
como puntos para la oracin y el culto.
Un ejemplo del Antiguo Testamento podr aclarar este concepto
de historia y salvacin en la biblia, y, en este momento, nos
servir de gua en el mtodo elegido para dilucidar un enunciado
acerca de la misin mundial en el Antiguo Testamento.
El xodo de los israelitas, al abandonar Egipto, parece que con10
J. Barr, en Story and History, admite que el relato (story), trmino preferido
por l al de historia (history), puede ser fuente de fragmentos bastante fidedignos de
testimonio histrico y contiene segmentos muy afines a la verdadera historiografa.
Sin embargo, la finalidad global y econtexto no consisten en informar sobre el suceso
original, sino sobre su impacto continuo, sus causas divinas, su relacin con la
instruccin y el culto.
11
T. L. Thompson, The Historicy of the Patriarchal Narratives Beihefte zur
Zeitschrift fr die Alttestamentliche Wissenschaft 133) (Berln, 1974) 328. El autor
escribe adems en la p. 329: La fe de Israel no es una fe histrica basada en un suceso
histrico; sino que es ms bien una fe dentro de la historia... Su justificacin... no
reside en el testimonio de sucesos pasados... sino en la afirmacin de una promesa
futura.

28

sisti en una serie de numerosas escapadas a lo largo de un siglo o

ms. Es lo que cabra esperar de esclavos que son tratados con dureza
a todas horas y en todos los lugares. Incluso la biblia combina, por lo
menos, dos de esas salidas bajo el caudillaje de Moiss: en una serie
de pasajes, el pueblo se escapa de Egipto contra la voluntad del
faran (Ex 10, 27-29; 14, 5a); en otra serie, son expulsados deliberadamente por el faran (Ex 6, Ib; 11, 1; 12, 39) . Estas escapadas
intermitentes y, a veces, difciles hacia la libertad no influyen gravemente en la poltica o en la economa egipcias, como tampoco las
episdicas expulsiones, huidas o formas ms legales de salida de la
Unin Sovitica modifican el rgimen o el estilo de vida de Rusia. A
esas evasiones se las trat en Egipto con el mismo silencio con que se
trata en la prensa sovitica de hoy da a las huidas hacia la libertad.
Sin embargo, una de esas salidas estaba destinada a imprimir su
nombre en las religiones universales y en la poltica internacional.
Fue emprendida por un dirigente de arrolladura fe en Dios y de
valenta irresistible frente a la oposicin. Su nombre fue Moiss; su
logro, el xodo. Este suceso secular de liberacin de la esclavitud
debe atribuirse a una persona no secular, dominada totalmente por la
fe: Moiss.
La liberacin bajo el caudillaje de Moiss tena que celebrarse con
cnticos de gratitud a Dios (Ex 15, 20-21), pero la mayora de las
personas se entregaban al jolgorio, comiendo, bebiendo y bailando.
Los excesos y las protestas del populacho merecieron una amonestacin grave y severa (Ex 15, 22 - 17, 7). El texto clsico sobre la
murmuracin en el desierto aparece en el libro de los Nmeros:
Una chusma de gentes que se haban mezclado con el pueblo sinti
tan insaciable apetito, que incluso los hijos de Israel rompieron a lamentarse de nuevo y decan: 'Quin nos diera a comer carne! Cunto nos
acordamos del pescado que comamos de balde en Egipto, de los pepinos, de los melones, de los puerros, de las cebollas, de los ajos! Ahora, en
cambio, nuestro vigor se seca; pues no hay nada de nada, y nuestros ojos
no ven ms que el man' (Nm 11, 4-6).
Despus de presenciar como testigos y de tomar parte activa en el
xodo de Egipto, la gente murmuraba, echando de menos los puerros y los ajos. Por sta y por otras razones, es difcil admitir como
datos histricos todo el boato y las circunstancias que se refieren en
el captulo 14 del libro del xodo. Es posible que la gente, transcurridos slo tres das, hubiera olvidado los mirabilia Dei y, sin que
12
Vase R. de Vaux, Historia antigua de Israel, I (Madrid: Cristiandad 1975)
361-363.

29

tales maravillas hubiesen dejado vestigio alguno en su memoria,

murmurasen ahora por el sabor del agua? (Ex 15,24). El pasaje de los
Nmeros que acabamos de citar distingue entre la chusma13 (a la
ue, ms delicadamente, se llama en Ex 12, 38 abigarrada mucheumbre) y los verdaderos y fervorosos israelitas. Aunque las personas religiosas pudieran corromperse, seguan siendo el ncleo de la
fe y de la devocin. La perseverancia en la fe permiti a Israel
sobrevivir durante cuarenta aos en ese vasto y espantoso desierto
(Dt 1, 19) que se extiende entre Egipto y la tierra prometida. Vemos
de nuevo que las actitudes de fe y los sentimientos religiosos -menos
visibles y ms frgiles- de los verdaderos israelitas impidieron que
un acto secular desapareciera en las extensiones arenosas y en los
wades rocosos del Sina.
Despus de los actos seculares iniciales de la liberacin y de la
festividad, llegamos al tercer momento, al momento crucial: el de la
celebracin litrgica. Lo que haba permanecido casi como invisible
o sumergido, por lo menos, bajo la emocin y entusiasmo secular, se
sita ahora en el centro del escenario. La fe de los dirigentes religiosos de Israel en el momento de la liberacin, y asimismo los sentimientos religiosos del grupo en medio de las festividades seculares
-lo que habamos puesto entre parntesis en el esquema presentado
antes-, se ha hecho visible actualmente mediante acciones y palabras
litrgicas y las personas que intervienen en ellas. De ahora en adelante, las Escrituras hablarn de una procesin religiosa, en vez de una
huida o expulsin de Egipto; hablarn de sacerdotes y levitas, en vez
de hacerlo de jefes militares, y se referirn a palabras inspiradas para
conmemorar el pasado, en vez de recitaciones en torno al fuego de
campamento familiar. El cntico de Moiss en Ex 15, 1-8, el cntico
de Dbora en Jue 5, 2-31, y un poco ms tarde los cnticos de accin
de gracias en los Salmos 18 y 68, representan todos ellos de algn
modo los ms tempranos poemas de la biblia y conservan probablemente una forma ms primitiva que las narraciones en prosa de
anloga extensin que se encuentran en otras partes de la Tora de
Moiss 14.

13
La palabra chusma no slo tiene la connotacin peyorativa del trmino
hebreo original, sino que se le asemeja hasta en su estructura: hd-'safsuf. Incluso el
trmino hebreo empleado en Ex 12,38, 'reb rab, con su repeticin de las consonantes
clave, suscita la impresin visual y auditiva de una abigarrada multitud o, quizs
mejor, de una turba inmensa.
14
F. R. Cross y D. N. Freedman han dedicado extensas investigaciones a la poesa
ms primitiva de Israel. Vase Cross, Canaanite Myth andHebrew Epic (Cambridge:
Harvard University Press, 1973); vase tambin la obra conjunta de estos dos autores:
Studies in Ancient Yahwistic Poetry (Society of Biblical Literature Dissertation
Series 3) (Missoula, Mont: Scholars Press, 1975; obra escrita en 1950), y su artculo:

30

Acciones como la del xodo, personas como Moiss y Miriam, y

relatos como el de la salida de Egipto se han convertido ahora en
smbolos sagrados, de suerte que los elementos invisibles de la fe en
la vida de las personas se hacen patentes y dirigen toda su existencia.
Este sistema de smbolos permiti que todas las generaciones subsiguientes evocaran sus acciones y plasmaran sus decisiones con arreglo a las normas heroicas de generaciones ms antiguas, y que de este
modo contribuyeran con sus nuevas ideas a la forma del smbolo en
desarrollo. La liturgia permiti que creciera y floreciese todo el
potencial de acciones antiguas como la huida de Egipto y la peregrinacin por el desierto. La liturgia, al poner de relieve la actuacin
compasiva de Dios en favor de los solitarios y el poder arrebatador
de su gracia en el interior de los cuerpos dbiles y de los corazones
desalentados del pueblo, converta un suceso insignificante en momento histrico clave para Israel. Quizs podamos apreciar mejor el
enunciado anterior: la liturgia, que sustituy detalles histricos
antiguos con rituales de santuarios y relatos sagrados, permiti de
esta manera que se recordara el hecho histrico fundamental.
Mientras que las dos primeras etapas de la liberacin secular y de
la celebracin secular eran centrpetas, apartando a Israel de la
nacin de Egipto para que buscara nueva vida para s en su propia
tierra, la tercera etapa de la celebracin litrgica contena una reaccin centrfuga, permitiendo que Israel encontrara en esos mismos
acontecimientos un modelo de la preocupacin de Dios por los
oprimidos, cualquiera que sea el pueblo al que pertenezcan. Esta
comprensin de la historia de Israel poda traspasar las fronteras
nacionales y tnicas. No hace falta, ni mucho menos, ser israelita y
hallarse en Egipto para ser clasificado como oprimido o como pobre.
Este giro por el cual la liturgia confera a sucesos seculares valor
simblico para un nmero creciente de personas y que, al mismo
tiempo, acentuaba la necesidad de preocuparse de los pobres y
liberarlos, demostrar ser un modelo bblico muy importante para la
misin universal de la iglesia. Se pedir a los dirigentes de la iglesia
que busquen nuevos ejemplos de liberacin secular que puedan
asociarse con el xodo bblico y que se puedan celebrar litrgicaThe Song of Miriam: Journal of Near Eastern Studies 14 (1955) 237-250. Vase
tambin D. A. Robertson, Linguistic Evidence in Dating Early Hebrew Poetry
(Society of Biblical Literature, Dissertation Series 3) (Missoula, Mont.: Scholars
Press, 1972). Otro ejemplo ms de la manera en que acontecimientos antiguos pueden
ser subsumidos dentro de una accin litrgica posterior, puede verse en Josu 1-6;
vase J. A. Wilcoxen, Narrative Structureand Cult Legend. A Study ofjoshua 1-6, en
Transitions in Biblical Scholarship (Chicago: University of Chicago Press, 1968) 6,
43-70, y J. N . M. Wijngaards, The Dramatization ofSalvific History in the Deuteronomic School (Oudtestamentische Studin 16) (Leuden: E. J. Brill, 1969).

31

mente, de forma que se siga reconociendo en todas las pocas la

compasin que Dios siente de los pobres.
Momentos histricos para Israel:
smbolos de la misin universal
Si examinamos ahora los perodos principales de la historia de
Israel, no slo tendremos una visin ms enfocada y clara de la larga
y complicada historia desde Abraham hasta Jess, sino que adems
poseeremos una metodologa bsica para leer el Antiguo Testamento en el contexto de la misin universal de la iglesia. Y, sobre todo,
nos daremos cuenta de la relacin que existe entre lo secular y lo
sagrado, y de las seales de preocupacin por el mundo en el seno de
una historia que, por lo dems, se limita a un solo pueblo elegido:
Israel.
La historia de Israel se puede dividir en seis perodos principales,
que no siempre son iguales en duracin y abundancia de documentacin, pero que son esenciales todos ellos para la formacin no slo
del pueblo de Israel, sino tambin para la respuesta que demos a la
voluntad divina de salvacin universal.
1850-1550 a. C.

Era de los patriarcas

1240-1200 a. C.

Perodo mosaico

1200-921 a. C.

Etapas iniciales de la religin de la alianza,

primeramente bajo liderazgo carismtico, luego bajo la dinasta davdica

921-587 a. C.

Desintegracin de la poltica y llamamiento

proftico

587-539 a. C.

Destierro y llamada a la nueva creacin

539-7 a. C.

Reconstruccin y esperanzas apocalpticas

Era de los patriarcas (1850-1550 a. C.)

Resulta extraordinariamente difcil reconstruir histricamente la
era de los patriarcas 15. Sin embargo, hay unos cuantos hechos de
Para un excelente compendio popular de la solucin clsica del problema del
Pentateuco con arreglo a la teora de las cuatro tradiciones: J (Yahvista), E (Elohista),

32

slida credibilidad y de seria congruencia para nuestro estudio que

aparecen por va de comparacin con la era mosaica y con los
perodos posteriores de la existencia de Israel. Por algn motivo, y a
pesar del hecho de que la evolucin posterior que Israel hizo de sus
antepasados era diversa, siendo parcialmente favorable y parcialmente desfavorable 16, el pueblo recordaba a dichos antepasados por
el papel clave que desempearon en el desarrollo y, ms tarde, en la
reforma de la religin de la alianza. Algunos textos bblicos tan
importantes como Ex 3, 6 identifican primordialmente a Yahv
como el Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el
Dios de Jacob. El recuerdo de una intuicin de Dios tenida por un
patriarca o por un antepasado sentaba la base para una ulterior labor
de desarrollo y perfeccionamiento teolgicos. Las tradiciones patriarcales emergieron principalmente durante los dos perodos ms
internacionales de la historia de Israel: cuando Israel cre un imperio
de estados vasallos y unidos por alianzas, y cuando Israel qued
absorbido dentro del imperio babilnico. Durante el destierro babilnico (587-537 a. C ) , esta poca sera recordada, entre otros, por el
Segundo Isaas para volver a crear y revitalizar una religin que se
hallaba en ruina:
Mirad a Abraham, vuestro padre,
y a Sara, que os dio a luz,
pues yo lo llam cuando era uno solo,
pero lo bendije y lo multipliqu.
Consol el Seor a Sin,
consol todas sus ruinas.
Hizo su desierto como un paraso (Is 51, 2-3).
Este mismo profeta cre una sntesis de tradiciones ancestrales
con numerosos aspectos de la vida y la religin de Babilonia.
Los antepasados de Israel, los patriarcas, aceptaron de buena
gana y experimentaron la influencia de formas cananeas de culto y de
estilo de vida. Vemos que los patriarcas adoran en santuarios canaD (Deuteronmica) y P (Sacerdotal), y del entrelazamiento de estas tradiciones con la
historia y culto israelitas, vase W. Brueggemann y H. W. Wolf, The Vitality of Od
Testament Tradition, 2." ed. (Atlanta: John Knox Press, 1982). Una de las ms serias
objeciones ha sido formulada por T. L. Thompson, The Historkity ofthe Patriarchal
Narratives. Vase el Journal for the Study of the Od Testament 2 (abril de 1977) y 3
(julio de 1977), por lo que se refiere a los relatos sobre los patriarcas y la tradicin del
yahvista.
16
Aunque Gnesis 10-50 es favorable generalmente a los patriarcas y reconoce en
sus vidas un plan divino (declaracin inicial en Gn 12, 1-4 y declaraciones finales en
Gn 45, 5; 50, 20), aparecen otros juicios prudentes o incluso desfavorables; sobre
Jud, en Gn 38; sobre Simen y Lev, en Gn 34: 49, 5-7; y sobre Traj, en Jos 24, 27.

33

neos tradicionales como el lugar sagrado de Sikem (Gn 12, 6),

Betel (Gn 12, 8), Hebrn (Gn 13, 18) y Beer-Seba (Gn 21, 33).
Aunque Abraham construy altares en honor del dios de su familia
(Gn 12, 8; 13, 4), nunca instituy un sacerdocio separado. En
realidad, acept la bendicin dada por el sacerdote no israelita
Melquisdec y le ofreci diezmos en retorno (Gn 14, 18-20). Son
particularmente tiles las referencias que hace la biblia a la ciudadsantuario de Sikem, y como seala Bruce Vawter, en los primeros
das de Israel, los israelitas (que adoraban^ a Yahv) y los cananeos
(que adoraban a Baal) convivan juntos en Sikem17. Los textos de la
biblia oscilan entre lo uno y lo otro y hablan indiscriminadamente
del dios cananeo llamndole El-Berit y Baal- Berit (berit = alianza); como ejemplo, vase Jue 8, 33; 9, 4-46. Finalmente, El
permaneci como ttulo aceptable para el Dios de Israel; Baal fue
repudiado e incluso ms frecuentemente fue sustituido por la palabra hebrea que significa vergenza, bset 18. Sin embargo, tanto un
nombre como otro eran nombres semticos corrientes, significando
El una divinidad, y Baal, dueo o seor.
Si el sincretismo de cultura y religin entre los israelitas y los
cananeos, entre los adoradores de Baal y los adoradores de Yahv,
segua siendo todava un factor significativo despus del perodo
mosaico, este proceso debi de ser ms activo todava en el perodo
patriarcal. En este perodo primitivo no haba autoridades religiosas
ni confesiones de fe, como las legadas ms tarde por Moiss, que
pudieran dirigir al pueblo. M. J. Mulder escribe en el Diccionario
teolgico del Antiguo Testamento:
Las importantes diferencias entre los adoradores de Yahv que
llegaron del desierto y los adoradores de Baal, que eran agricultores
asentados, no podan impedir que Israel tomara en prstamo desde el
primer momento costumbres y prcticas seculares y religiosas de la
poblacin asentada en Canan, que fueron asimiladas19 con bastante
rapidez. Esto condujo a la lucha entre Yahv y Baal...
17

B. Vawter, On Gnesis, 355.

Os 2, 16-17 (18-19) ordena al pueblo que no se dirija ya a Yahv llamndole
Baal mo. Jr 11, 13 sustituy ya ba'alpor boset: Tantos son los altares que habis
erigido a la vergenza. A veces, un libro tardo como Crnicas, compuesto mucho
despus de haber pasado ya la amenaza religiosa de ba 'al, preservar la forma original
de ba'alcon nombres propios: 'esba'alen 1 Cr 8,33; 9,39; Meribba'alen 1 Cr8,34;9,
40; el libro de Samuel, ms antiguo, compuesto durante la lucha religiosa contra el
sincretismo de ba'al con el culto de Yahv, dir 'is-boset (2 Sm 2, 8) o Mefiboset (2 Sm
4,4).
19
M. H. Mulder, Ba'al, en Theological Dictionary ofthe Od Testament (Grand
Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans, 1974) 2, 200.
18

34

Observamos, por tanto, un doble movimiento de absorcin y

repulsa. Los patriarcas, y tambin los primeros israelitas que, bajo el
caudillaje de Josu, se haban asentado en el pas, respiraban una
atmsfera de cultura cananea, y era difcil distinguirlos de los cananeos en cuanto a la lengua, la arquitectura, los cultivos agrcolas, el
sistema de leyes y los valores. Ahora bien, se observa igualmente alas
claras el otro movimiento de repulsa o, por lo menos, de prudente
seleccin. Baal, como dijimos, fue rechazado finalmente.
La biblia registra la experiencia de un nuevo llamamiento, que
ella interpreta como ruptura radical: Dijo el Seor a Abram: vete de
tu tierra, de tu parentela y de la casa de tu padre, a la tierra que yo te
indicar. Yo har de ti una nacin grande; te bendecir y engrandecer tu nombre, y t mismo sers bendicin (Gn 12, 1-2). Aunque
Dios llamaba a los patriarcas a salir de su tierra y de su parentela (Gn
12,1) para que fueran los padres de un pueblo nico y elegido, ello se
haca de modo que apareciese la contribucin positiva del ambiente
secular y de las religiones paganas preexistentes. Se nos transmite
as el mensaje de que la religin no es nunca pura creacin por parte
de Dios, sino que es sntesis de lo mejor, presidido todo ello por una
nueva inspiracin divina. Los movimientos seculares, como la extraordinaria migracin de pueblos por el creciente frtil del Prximo
Oriente antiguo durante los siglos XX y XIX a. C., se convertiran
en smbolos religiosos clave por la fe de Abraham.
De la conmemoracin que la biblia hace de los patriarcas se
desprenden varias conclusiones significativas para nuestro estudio
sobre la misin mundial. Tuvo lugar una nueva experiencia religiosa
sin la creacin de una nueva religin. Abraham permaneci dentro
del sistema religioso cananeo. A pesar de la propensin de este
sistema a los excesos sexuales en el culto de Baal, Abraham reconoci
en l cierta dignidad y autenticidad, y se vali de l como instrumento para conseguir su propio lenguaje religioso, su propio estilo de
culto y su propio sistema de valores morales. De hecho, el Dios de
los padres se apareca a Abraham en lugares santos de los cananeos.
Las prcticas religiosas e incluso la captacin de la presencia especial
de Dios se desarrollaron dentro de la geografa y la poltica de una
zona local. Tan slo despus de aceptar la dignidad y autenticidad de
las religiones preexistentes, los personajes de la biblia eran ya capaces de purificarlas, cuestionarlas y desarrollarlas. La inspiracin
divina actu a tenor de las condiciones locales. La prehistoria anterior a Abraham (Gn 9-11) y los mismos relatos sobre los patriarcas
(Gn 12-50) reconocen los lazos seculares de los orgenes religiosos
de Israel. Se comprende perfectamente que lderes religiosos posteriores, como David, el Segundo Isaas y Pablo de Tarso se apoyaran
de manera especial en los patriarcas cuando queran acentuar un
35

aspecto ms universal dentro de la vida o de la religin israelita. Sin

embargo, aunque admitamos la influencia del ambiente sobre la
religin bblica, la biblia reconoce siempre una intervencin m u y
especial, e incluso milagrosa, de Dios. Esta nota caracterstica salta a
la vista n o slo en los relatos sobre la vocacin especial de los
patriarcas (Gn 1 2 , 1 - 3 ; 28,13-15), sino tambin en los relatos sobre
una pareja estril que milagrosamente recibi el hijo prometido, o en
los relatos sobre la proteccin poderosa de Dios en medio de colosales poderes seculares como Egipto.

Perodo mosaico (1240-1200 a. C.)

El perodo mosaico seala la inauguracin formal de una nueva
religin con su propio sacerdocio distinto, con su propio ritual y su
credo. Gracias al genio creador y divinamente inspirado de Moiss,
Israel fue adquiriendo gradualmente: a) un objeto sagrado, el arca de
la alianza (Ex 25, 1-31,18; 35,1-40, 38) y / o una tienda de la reunin
(Ex 33, 7-10; Lv 1, 1; 6, 26-30), para acercarse a Dios en el desierto
del Sina; b) ministros sagrados, los sacerdotes levticos ( N m 1,
47-54; captulos 3-4; Lv 8; D t 31, 9.24-28; y c) un credo o
confesin formal de fe (Ex 15; D t 26, 5-10; Jos 24).
Es difcil decidir cuntos y qu detalles litrgicos y legislativos
contenidos en la serie de libros del xodo al D e u t e r o n o m i o tuvieron
su origen en Moiss. Pero es igualmente arriesgado negar la importancia histrica y religiosa de este dirigente que no slo fue un gua
que hizo que sus compatriotas pudieran escapar de Egipto, sino que
adems fue un jefe que los uni e hizo de ellos un solo pueblo, y fue
autor de su fe, y tambin legislador e iniciador religioso 20 . Roland
de Vaux, que escribi la declaracin que acabamos de citar, volvi a
confirmarla en su obra definitiva, Historia antigua de Israel. Ms
an., de Vaux matiz su postura con palabras que nos ayudarn a
relacionar la era mosaica con los temas de la misin mundial:
Es indudable que Moiss represent un papel esencial en los orgenes de la religin de Israel... Pero... cabe preguntarse si [Moiss] merece
realmente el ttulo de 'fundador' de una religin. Su personalidad supera
las categoras en que los pensadores de Israel y los autores modernos
quisieron encerrarla. No es un taumaturgo, ni un juez, ni un sacerdote,
ni un profeta. En cierto sentido, es todo eso, pero es ms que eso. Es
quien recibi la revelacin de Yahv y la comunic al pueblo, el mediador de la alianza entre Yahv y su pueblo, el jefe carismtico del pueblo

20

36

R. de Vaux, Israel, en DBS 4, 736.

de Yahv. No fund una religin, si por ello se entiende que hubiera

determinado su credo y establecido sus instituciones. La accin de
Moiss se desvanece ante la accin de Dios: no es ms que un instrumento suyo, y nicamente en el primer estadio. A la muerte de Moiss, al
entrar en la tierra prometida, el yahvismo era todava la religin de un
simple grupo seminmada; para llegar a ser una religin mundial,
deber realizar un largo desarrollo, en el que tomarn parte otros
hombres de Dios y el mismo Dios. Pero Moiss estuvo presente en el
origen de ese movimiento, pues fue quien sembr ese germen de fecundidad extraordinaria. Es el primer siervo de Yahv (Ex 14, 31). Slo en
este sentido cabe hablar de una religin de Moiss 21 .
Precisamente a causa de Moiss, la gente no poda obrar ya tan a
gusto como los antiguos patriarcas, que se mezclaban con los cananeos en sus santuarios, que eran bendecidos p o r sacerdotes cananeos, que oraban a Dios invocndolo bajo advocaciones cananeas.
Israel, indudablemente, sigui absorbiendo estilos cananeos, pero
posea ya sus propias estructuras religiosas para enjuiciar y asimilar
tales influencias. A pesar del trato ntimo de Moiss con Dios (Ex 33,
11; 34, 29-35; N m 12, 8; D t 34, 10), continuaron las influencias
humanas y ambientales. Esta persona extraordinaria, Moiss, tena
que seguir considerando todos los detalles terrenos que intervienen
en una decisin, y tena que adaptar su dictamen no slo a los ideales
divinos, sino tambin a las posibilidades humanas. Por su parte,
Moiss estaba sujeto al cansancio e incluso al agotamiento, tal y
como su suegro sealaba: N o est bien lo que haces. Acabars p o r
agotarte, t y ese pueblo que est contigo; porque esa tarea es
demasiado pesada para ti, y n o puedes llevarla t solo... Elige de
entre todo el pueblo hombres de valer... Aligera tu carga; que ellos la
compartan contigo (Ex 18, 17-22).
Moiss adapt sus decisiones a las circunstancias del desierto del
Sina. Escogi como objetos sagrados, en torno a los cuales el pueblo
pudiera congregarse para orar y recibir la inspiracin divina, aquellos objetos nicamente que eran adecuados al desierto, donde los
recursos materiales son limitados y donde la gente tiene que estar
dispuesta a levantar el campamento y continuar la marcha. La tienda de la reunin (o tabernculo) era plegable; se recoga y trasladaba
al prximo oasis. El arca de la alianza estaba diseada precisamente para ser transportada de un lugar a o t r o : Hars tambin unas
barras de madera de acacia, las recubrirs de oro, y las introducirs
p o r las anillas de los lados del arca para poder llevarla (Ex 25,
13-14). El texto combina la antigua tradicin mosaica con el estilo

21

R. de Vaux, Historia antigua de Israel, I, 431-432. La cursiva es ma.

37

dorado o elegante del rey Salomn. El libro del xodo, en 25-31,

pudiera reflejar una revisin litrgica de las prcticas mosaicas,
efectuada en el perodo mosaico y en perodos ulteriores 22 . Incluso
cuando ya n o se transportaba el arca de un lugar a otro, seguan
existiendo las barras como recuerdo de los das antiguos y como
smbolo de la vida que es caminar bajo la direccin de Dios.
Estos ejemplos pudieran tener carcter incidental para la religin
de Israel, pero manifiestan claramente que esa religin poda combinar un extraordinario poder carismtico con un delicado inters por
la situacin humana inmediata. Estamos, pues, alerta ante la posibilidad de desarrollos y novedades importantes. U n da ya, en el futuro,
el arca no peregrinar con la gente, sino que descansar permanentemente en el santo de los santos, tras una slida pared de piedra y un
pesado velo bordado (1 Re 6, 7; Ex 26, 31-34). Esa innovacin,
demasiado radical para que la ejecutara incluso David (2 Sm 7, 1-7),
fue resultado de una serie de logros seculares: la conquista militar de
Jerusaln, el gobierno poltico de una autoridad centralizada, y el
programa masivo de construcciones emprendido por Salomn.
Del perodo mosaico, que fue el m o m e n t o creador cuando las
experiencias religiosas se transformaban y dirigan por el camino de
una nueva religin, se pueden deducir varias conclusiones de inters
vital para la misin mundial de la iglesia, hoy da. De culturas
extranjeras se importaron estilos de culto, en momentos vitales de
desarrollo. Moiss se acomod a las necesidades del desierto y a las
prcticas de un pueblo en migracin; Salomn adapt las reglas
mosaicas a una nueva riqueza y a costumbres urbanas. En los das de
Moiss, la religin no se atreva a imponer normas al desierto, sino
que anrenda de sus reglas y exigencias.
El elemento carismtico n o consiste en novsimas revelaciones
sobre la liturgia o en choques conflictivos con las culturas locales,
sino en el camino heroico p o r el cual se conduce al pueblo a que
supere la opresin poltica, a que mantenga sus esperanzas de tierra y
libertad, a que se vaya transformando mediante su fe en el Seor, el
Seor, Dios compasivo y misericordioso, tardo a la ira y rico en
gracia y fidelidad; que guarda su benevolencia hasta la milsima
generacin; que tolera culpas, transgresiones y pecados (Ex 34,
6-7).
La religin bblica, concebida en la era patriarcal y nacida en el
22
Vase B. S. Childs, The Book of Exodus (Philadelphia: Westminster Press,
1974) 529-537. En la p. 537 saca la siguiente conclusin: Hemos recobrado un nivel
de tradicin antigua que precedi a la fuente sacerdotal, pero que luego fue acomodada cuidadosamente a la teologa sacerdotal, a pesar de las seales de continuada
friccin entre los niveles.

38

perodo mosaico, estar caracterizada siempre p o r su espritu de

peregrinacin (migracin). Su mayor peligro consiste en la falsa
paz de creer que ya ha llegado a la expresin completa y definitiva
de su doctrina, culto y exhortacin. La carta a los H e b r e o s , a pesar de
su insistencia en la escisin entre la antigua y caduca alianza de
Moiss y la nueva alianza p o r la muerte y resurreccin de Jess
( H e b 8, 13), mantiene la insistencia mosaica en el xodo y en que
hay que seguir caminando:
As, pues, tambin nosotros, rodeados de tan gran nube de testigos
[dentro de la alianza mosaica], despojmonos de todo lo que nos sirve de
peso, incluso del pecado que nos acosa, y corramos con constancia la
carrera que se nos presenta, fija nuestra mirada en el jefe iniciador y
consumador de la fe: Jess. El cual, frente al gozo que se le presentaba,
soport la cruz... y est sentado a la diestra del trono de Dios (Heb 12,
1-2; vase Flp 3, 12-14).

Etapas iniciales de la religin de la alianza

(1200-921 a. C.)
La religin mosaica naci de la interaccin entre la economa, la
poltica y la cultura, p o r un lado, y la presencia de un Dios-salvador,
p o r el otro, el cual pona en tela de juicio, purificaba y transformaba
las instituciones humanas. El resultado fue que las cambiantes circunstancias de la vida humana fijaron el orden del da para la religin
de Israel y el contexto bsico de sus ideas sobre la presencia de Dios.
A h o r a bien, las intuiciones religiosas y las esperanzas morales sobrepasaron con m u c h o lo que pareca humanamente posible. La gente
rezongaba, de forma que la murmuracin se convirti en un
motivo clave de las tradiciones acerca de la marcha p o r el desierto 23 .
Yahv no ceda, sino que responda con poder carismtico en caudillos como Moiss y Josu. Aqu, pues, estn los dos aspectos fundamentales de la religin bblica, bien visibles en las etapas iniciales de
la alianza y que siguen estando presentes hoy, cuando la religin
contina peregrinando de una cultura a otra.
Fijmonos, ante todo, en la insistencia bblica en una transicin
ordenada, y pretendida p o r Dios, de Moiss a Josu. El redactor o
redactores finales de los libros del D e u t e r o n o m i o , Josu, Jueces,
Samuel y Reyes eran m u y conscientes de esta relacin. El D e u t e r o n o m i o termina y Josu comienza con la referencia a la muerte de

23
Vase G. W. Coats, Rebellion in the Wilderness. The Murmuring Motif in the
Wilderness Traditions of the Od Testament (Nashville: Abingdon, 1968).

39

Moiss y su sucesin por Josu (Dt 34; Jos 1, 1-9) 2 4 . Esta misma
repeticin, pero esta vez al pie de la letra, aparece en el relato de la
muerte de Josu en Jos 24,28-29 y en Jue 2,6-9. Se nos hace sentir de
este m o d o que hay transmisin del espritu carismtico de Moiss a
Josu, y de Josu a diversos jueces. Observamos la lnea de continuidad y el papel del espritu:
Josu, hijo de Nun, estaba lleno del espritu de sabidura, pues
Moiss le haba impuesto las manos (Dt 34, 9).
Sirvi el pueblo al Seor durante todos los das de Josu y durante
todos los das de los ancianos que le sobrevivieron, los cuales haban
sido testigos de todas las grandes hazaas que en favor de Israel haba
realizado el Seor (Jue 2, 7).

Nm 20, 2-13. Dios impide que Moiss y Aarn, por su impaciencia con
los israelitas, pueblo de dura cerviz (Ex 34, 9), acaudillen al
pueblo en su entrada en la tierra prometida.

El espritu del Seor vino sobre l [el juez Ehd] y qued constituido juez de Israel (Jue 3, 10).

Jue 2,10-23. El Seor suscit jueces para librar a Israel de la servidumbre

en que haba cado por abandonar al Seor. El Seor dej en la tierra
prometida naciones opresoras, con el fin de probar a Israel.

Entonces Geden qued revestido del espritu del Seor (Jue 6,

34).
La transicin de los jueces a la monarqua queda atestiguada en el
relato sobre el ltimo y, posiblemente, el mayor de todos los jueces:
Samuel. El nacimiento de Samuel fue anunciado con anticipacin en
el santuario de Silo donde se guardaba el arca de la alianza (1 Sm 1,
17-20), asegurando de esta manera los lazos con Moiss. Samuel fue
capaz de conducir a Israel, desde el antiguo caudillaje carismtico de
Moiss, Josu y los Jueces, a la institucin, ms estable, de la monarqua. Anunci la presencia del espritu como signo de la primera
eleccin de rey. El mismo espritu que descenda sobre un juez
carismtico Que 3, 10), revesta a Geden Que 6, 34) y excitaba a
Sansn Que 13, 25), invadira a Sal y le transformara en otro
hombre (1 Sm 10, 6). Por la desobediencia (1 Sm 13,13-14; 15), el
espritu del Seor apartse de Sal, y un espritu malo enviado por el
Seor lo atormentaba (1 Sm 16,14). Mientras tanto, el espritu del
Seor se apoder de David desde aquel da en adelante (1 Sm 16,
Las palabras clave que vinculan a Moiss con David son: el
espritu del Seor, la fuerza divina por la cual se llevan a cabo actos
extraordinarios. Este espritu carismtico, por el que Dios irrumpa
en la vida humana, constitua un elemento clave de la religin
24
Los primeros captulos del libro de Josu son particularmente conscientes de
esta modelacin de Josu con arreglo a la imagen de Moiss. Vase Jos 3, 7; 4, 14; 5,
13-15.

40

mosaica. Inspiraba y mantena en el pueblo de Israel las esperanzas

extraordinarias en Dios. El otro elemento clave era la vida humana,
subrayndose su debilidad y su carcter de algo que est en desarrollo y que tiende a las componendas. La tradicin bblica uni a
Moiss con David p o r los lazos de la carne. Este vnculo terreno
poda ser dbil y falible ( N m 20,2-13), doloroso y purificador Que 2,
10-23), lleno de sarcasmo Que 3, 12-20), libre e indiferente Que 2 1 ,
25), y tan sensual e intrigante como una corte bizantina (2 Sm 6-21; 1
Re 1-2).

Jue 3,12-30. Se describe con befa un momento clave en el drama del juez
Ehd, cuando los siervos del rey de Moab dejan de intervenir en
favor de su seor, porque se dijeron: sin duda que est satisfaciendo una necesidad en la cmara [en el excusado] 25.
Jue 21, 25. La transicin a la monarqua fue hacindose cada vez ms
necesaria, porque cada uno haca lo que bien le pareca.
1 Sm 8, 5. El pueblo insiste en que se acabe ya con el liderazgo tradicional de los jueces carismticos y se pase a la monarqua, porque t te
has hecho ya viejo, y tus hijos no siguen tus caminos. An ms,
queran de Samuel lo siguiente: Establcenos un rey, como lo
tienen todas las naciones, para que nos gobierne. No fue revelacin
divina ni ningn otro motivo espiritual, sino la emulacin de los
extranjeros, lo que exigi la institucin nueva y radical de la monarqua.
2 Sm 6-21; 1 Re 1-2. El largo relato sobre el derecho perpetuo de
sucesin al trono dentro de la familia de David y la eleccin de
Salomn como sucesor, entre los numerosos hijos de David, est

25
A pesar de este humor bajo, el relato del juez Ehd est escrito en brillante estilo
de balada con ritmo pegadizo, juego de palabras, hbil repeticin y todo el suspense
de un relato detectivesco: Ehd, zurdo y de la tribu de Benjamn (Ben-jemini significa
en hebreo hijo de mi mano derecha), fue encargado de traer un tributo de grano al
opresor extranjero. Se lo ofrece, realmente, pero con su mano izquierda mete otra
clase de tributo en el vientre del rey moabita: un pual que clava al rey en el vientre.
Y el rey era tan gordo, que la empuadura penetr tras la hoja y qued tapada por la
grasa.

41

marcado, todo l, por la envidia, el desdn, el incesto, el adulterio, el

fratricidio y la ambicin: lo peor de las intrigas palaciegas y de los
pecados en el seno de la familia.
No obstante, el salmista puede ver ms all de esta situacin
humana, demasiado humana y declarar no slo que se han logrado
los planes providenciales de Dios para su pueblo escogido, sino
tambin que Dios concede su fidelidad y su amor ntimo a la dinasta
davdica. Las cualidades divinas, que son para David el factor determinante de continuidad, se remontan a Moiss en el monte Sina: El
Seor, el Seor, Dios compasivo y misericordioso... rico en gracia y
fidelidad (Ex 34, 6). Estos eptetos divinos se repiten en el Salmo 89
y tienen por objeto a David y a sus sucesores:
El amor del Seor quiero cantar por siempre,
anunciar tu lealtad por las generaciones...
Yo hice con mi elegido una alianza,
he jurado a David, mi servidor:
mi lealtad y mi amor estn con l (Sal 89, 2.25) 2b.
De estas dos etapas iniciales de la religin de la alianza se pueden
deducir muchas aplicaciones para la misin. En un captulo ulterior,
estudiaremos algunos paralelos, por ejemplo la implicacin de la
biblia en la violencia militar, los cambios radicales en los estilos de
gobierno religioso y civil, la aceptacin de nuevos valores morales y
culturales y la mitigacin de antiguos valores mosaicos. En este
momento, subrayamos de qu manera los autores bblicos estaban
convencidos de una intensa continuidad con Moiss, aunque el
mundo secular controlara las formas exteriores en que iba a expresarse de nuevo la alianza del Sina. Lo que pareca estar sucediendo
principalmente por impulso secular, resulta que ms tarde es atribuido al espritu del Seor y que se contempla en continuidad directa
con Moiss.
En el perodo que vino inmediatamente despus de Moiss,
hemos encontrado dos movimientos casi contrarios: uno, la plena
aceptacin de formas radicalmente nuevas, tomadas de la cultura
circundante; el otro, un explosivo movimiento en sentido contrario,
impulsado por el espritu. Con la misma severidad y buen juicio
prctico con que Moiss afrontaba las dificultades del desierto y
forjaba el pueblo de Israel a base de ex-esclavos murmuradores
26
Los paralelos entre la alianza mosaica y la alianza davdica, entre el poder real de
Yahv y el de los reyes davdicos, ha sido estudiado por J.-B. Dumortier, Un rituel
d'intronisation. Le Ps. LXXXIX 2-38: Vetus Testamentum 22 (1972) 176-196.

42

y otra chusma, y ms tarde los dirigentes israelitas abordaron en

Canan los nuevos problemas de la agricultura, concertaron tratados
polticos y adoptaron nuevas formas de gobierno, y constituyeron
un nuevo Israel con invasores llegados del desierto, siervos sin
identidad y otros 'apiru errabundos 27. Hubo siempre para cada
cambio una motivacin inmediata y humana. Sin embargo, se dirigieron tambin serias amonestaciones espirituales contra la nueva
cultura, y stas se hallaban vinculadas con los llamamientos carismticos de los das de Moiss. Precisamente, la capacidad de la fe para
detectar esta presencia dinmica del espritu mosaico en la existencia
de Israel en Canan fue la que permiti a Israel echar races profundas en Canan y, al mismo tiempo, desarrollar una religin caractersticamente nueva.
Desintegracin de la poltica
y llamamiento proftico (921-587 a. C.)

28

A la muerte de Salomn, se separ la monarqua que hasta

entonces haba permanecido unida y se disgreg en una parte norte y
en otra sur. Aunque hubo lderes religiosos, principalmente los
profetas, que defendieron activamente y sancionaron la revolucin
contra Jerusaln, emprendida por las tribus mosaicas del norte (1 Re
11, 29-39; 12, 22-24), sin embargo, como escriba Walter Brueggemann: la escisin no se produjo por una disputa teolgica, sino que
fue desencadenada por una cuestin concreta: la opresin poltica y
la liberacin social 29.
Las tribus del norte no aceptaran el ultimtum del rey Robon:
Mi padre [Salomn] os impuso un yugo pesado, pero yo agravar
an ms vuestro yugo. Si mi padre os azot con ltigos, yo os azotar
con escorpiones (1 Re 12, 14). El rechazo indignado del norte
17
La historia e incluso el significado y ortografa de los 'apiru son cuestiones
complicadas. Remitimos al extenso estudio realizado por R. de Vaux, Historia
antigua de Israel, II, 335, ndice analtico. En la p. 218, el autor compendia las dos
caractersticas principales que podran aplicarse, ciertamente, a los antepasados de
los israelitas: 1) eran extranjeros no plenamente integrados en la poblacin en que
vivan; 2) eran ambulantes y se encontraban en todas partes. Su presencia en la biblia
se estudiar ms extensamente en el c. 2 de la presente obra.
28
Este captulo qued planeado definitivamente antes de que yo pudiera leer el
trabajo de W. Brueggemann, Trajectories in Od Testament Literature and the
Sociology of Ancient Israel: Journal of Biblical Literature 98 (1979) 161-185. Sin
embargo, estoy agradecido a Brueggemann, no slo porque ha confirmado algunas de
mis ideas, sino, adems, porque me ha permitido adquirir muchas ideas nuevas y
excelentes.
29
W. Brueggemann, Trajectories..., 172.

43

contra la monarqua de Jerusaln, en 922, tendra eco, unos dos

siglos ms tarde, en las vehementes invectivas del profeta Jeremas
contra el rey Yoyaquim de Jerusaln (609-597 a. C ) . Jeremas
establece un contraste entre este prncipe maquiavlico y astuto y el
rey Josas:
Ay de quien construye su casa sin justicia
y sus habitaciones superiores sin derecho,
por medio de su prjimo que le trabaja de balde
sin darle l su salario!
Y dice: me construir una casa espaciosa
con amplias habitaciones superiores.
Le abre ventanas,
las recubre de cedro
y las pinta de rojo.
Acaso eres rey
para apasionarte por el cedro?
. No comi y bebi tu padre [el rey Josas]?
Pero practic el derecho y la justicia...
Juzg la causa del pobre y del necesitado,
y entonces le iba bien...
Pero tus ojos y tu corazn
no estn ms que para tu ganancia,
para la sangre inocente que derramas
y para la opresin y violencia que haces (Jr 22, 13-17).
A u n q u e estas palabras de Jeremas, mezcla de desmn y de
sarcasmo, se centraban en las injusticias sociales, el profeta n o hablaba como reformador social o sobre una base econmica y poltica. El
profeta se senta obligado a hablar p o r un encargo especial recibido
del Seor y en nombre de un Dios que es compasivo y misericordioso, ... rico en gracia y fidelidad (Ex 34, 6). U n llamamiento
divino enviaba a los profetas a realizar esta misin, como se ve con
claridad en los relatos correspondientes. Por ejemplo:
Am 7, 15. El Seor me tom de detrs del rebao y me dijo: 'Vete,
profetiza a mi pueblo Israel' 30.
30
En el episodio que figura en Amos 7,10-17, una confrontacin entre Amos y el
sumo sacerdote Amasias (v. 10-13) prepara para dos importantes orculos de Amos;
el primero se refiere a su vocacin por Yahv (v. 14-15); el segundo, al juicio de Dios
contra Amasias; vase H. W. Wolff, Joel and Amos (Philadelphia: Fortress Press,
1977) 308. La vocacin de Amos sigue el modelo del camino extraordinario por el que
Dios tom a David del campo de pastoreo, de detrs del rebao, para que fueras
caudillo de mi pueblo Israel (2 Sm 7, 8). La acentuacin que Amos hace de la
iniciativa divina en su vocacin proftica vuelve a aparecer claramente en 3,8; un texto
que sugiere la autoridad de quien tiene que expresarse pblicamente en trminos
clarsimos... con la misma seguridad con que Yahv le haba impuesto esta exigencia
terrible (Wolff, 187).

44

Jr 1, 7. El Seor me dijo: 'no digas: soy un nio, pues irs a todos a

quienes yo te enve, y todo lo que yo te mande dirs'.
La ocasin que movi a los profetas a una nueva apreciacin de
Yahv fue el clamor de los pobres y de los oprimidos; la actitud o la
disposicin que les permita escuchar ese clamor se haba formado
gracias a la vieja tradicin mosaica; el lenguaje de los profetas se
forjaba en textos antiguos que incidan de lleno en la controversia
contempornea.
Los logros de Moiss y Josu, al liberar a los esclavos y a otras
vctimas de los faraones egipcios y de los reyezuelos cananeos, han
quedado ahora anulados. Apareci una gran multitud nueva de
personas pobres e indefensas, que esta vez eran hermanos y hermanas israelitas, oprimidos p o r una monarqua que se consideraba a s
misma como heredera y protectora de la religin mosaica. Pero los
reyes haban profanado el mensaje de Moiss y se haban opuesto a
l, haciendo caso omiso de los derechos de las familias, viviendo con
ostentacin y lujo, e imponiendo pesados impuestos, y tambin
aduendose de los smbolos religiosos para justificarse a s mismos.
Varios ejemplos ilustrarn la tarea, casi imposible, de los profetas
consistente en condenar a reyes, sacerdotes y otros profetas, todos
ellos debidamente ungidos y encargados vlidamente de desempear
sus oficios:
Am 7, 13. El sumo sacerdote Amasias, en nombre del rey Yeroboam, da
al profeta la siguiente orden: No contines profetizando en Betel,
porque es un santuario real y un templo nacional 31.
Jr 7, 4. El profeta grita diciendo que la frase sagrada: (Este es) el templo
del Seor son palabras engaosas, por muchas veces que se las
pronuncie. Jeremas repite tres veces las palabras. Por eso, As dice
el Seor: ... Har de este templo como del de Silo [donde antao se
conservaba el arca], y har de esta ciudad [Jerusaln] uha maldicin
para todas las naciones de la tierra (Jr 26, 4.6).
1 Re 21. En medio de sus ayunos y oraciones, el rey Ajab y la reina
Jezabel tramaron arrebatar a Nabot la heredad de sus padres. Se
violaban as antiguas tradiciones que protegan los derechos de las
familias y de los clanes (Lv 25) .
31
El autor proftico de esta seccin hace un bonito juego de palabras con los
trminos hebreos que utiliza: No contines profetizando en Betel [en hebreo
significa: casa de Dios], porque es... un templo nacional [en hebreo: bt-mamlak,
casa del reino]. El sumo sacerdote de Betel repudia las palabras que vienen de Dios y
que indudablemente tienen su lugar indicado en la casa de Dios (bt-'l), porque
pretende que Betel es en realidad un templo nacional, la casa del reino (bt-mamlak).
32
Vase W. Brueggemann, Trajectories..., 172.

45

Los profetas eran los que llamaban a cuentas a los reyes y a los
sacerdotes. D e este m o d o , personas sin cargo alguno oficial formulaban juicios sobre los dirigentes legtimos del pas, tanto en el mbito
religioso como en el civil. Los profetas queran que se volviera a la
antigua alianza. Puesto que con este llamamiento a la accin se
escuchaba el grito de dolor intenso de los pobres, los profetas
llamaron nueva a esta alianza y la concibieron como expresada p o r
primera vez 3 3 . C o m o en los das de faran y de los reyezuelos
cananeos, Dios b a r r e r a - o , mejor, incitara a naciones extranjeras a
que destruyeran- el templo, la ciudad y la dinasta para justificar su
promesa de compasin hacia los pobres.
Por extrao que parezca, la religin bblica sobrevivira nicamente si se centralizaba en la ciudad santa de Jerusaln, y estaran
justificados los objetivos de unir al pueblo con el Dios compasivo
nicamente si se destrua la ciudad santa. La religin bblica hall la
supervivencia gracias a sus lderes y centros institucionales; pero
slo era digna de sobrevivir gracias a los lderes del antiestablecimiento: los profetas.
El mensaje principal para la empresa misionera de la iglesia, que
se deriva de este perodo que comienza con la muerte de Salomn y
que alcanza su p u n t o culminante con la cada de Jerusaln (922-587
a. C ) , consiste en el reconocimiento de los profetas que alzan su voz
en nombre de los oprimidos, y consiste tambin en el papel que
desempean las naciones extranjeras para hacer justicia a ese clamor.

Destierro y llamada a la nueva

(587-539 a. C.)

creacin

C o n la destruccin de Jerusaln en el ao 587 a. C. y la deportacin del pueblo a un pas extranjero, Israel retrocedi a los das que
precedieron a Moiss:
El Seor hizo olvidar en Sin
fiestas y sbados;
rechaz en el furor de su ira
al rey y al sacerdote.
Desde su altar el Seor,
profan su santuario;
entreg los muros de sus palacios
en poder del enemigo;
33

De esta manera, Jr 31, 31-34 reinterpreta el pasaje de Dt 6, 4-9. Vase J.

Swetnam, Why Was Jeremiah's New Covenant New? (Studies on Prophecies,
Supplement to Vetus Testamentum 26) (Leiden: E. J. Brill, 1974) 111-115.
46

ste grit en la casa del Seor

como en da de fiesta...
Su rey y su prncipe estn entre gentiles;
ya no hay ley.
Tampoco sus profetas reciben
visin del Seor...
Mis ojos se consumen por las lgrimas,
hierven mis entraas,
Se derram por tierra mi hil
a causa del desastre de la hija de mi pueblo
(Lam 2, 6-11).
Estas lneas, llenas de tristeza, fueron compuestas en la tierra
prometida, despus de su devastacin, y su autor es uno de los pocos
israelitas a los que permitieron quedarse los conquistadores
babilonios 34 . Puesto que este lamento volva al viejo credo de la
alianza y clamaba a el Seor, el Seor, Dios compasivo y misericordioso, tardo a la ira y rico en gracia y fidelidad (Ex 34, 6), la tristeza
tena un vislumbre de esperanza:
Las bondades del Seor no terminaron,
no se agotaron sus misericordias;
nuevas son cada maana.
Grande es tu fidelidad!...
Porque no rechaza por siempre el Seor (Lam 3, 22-31).
Sin embargo, el futuro no se confiara al resto que qued en el
antiguo reino de Jud, ni a las personas que huyeron de la tierra
prometida a Egipto, llevando con ellos al profeta Jeremas contra su
voluntad (Jr 43, 1-7). Los desterrados en Babilonia pretenderan ser
el verdadero resto del Seor, la cepa de la que iba a crecer el nuevo
pueblo de Dios (Jr 24; Ez 11, 14-21; Esd 4, 1-3) 35 .
Por este motivo, se transmiti un grave sectarismo que pas del
perodo anterior a los das del destierro, y que despus del destierro
pas a los quinientos aos finales que transcurrieron antes de la
aparicin del cristianismo 3 6 . En algunos casos, las diferencias que

34
Vase D. R. Hillers, Lamentations (Carden City, N.Y.: Doubleday, 1972)
XXIII.
35
D. E. Gowan, Bridge between the Testaments (Pittsburgh: Pickwick Press,
1976) 36-38: Tensiones entre los que haban regresado y el 'pueblo de la tierra'.
36
Este sectarismo se fue haciendo cada vez ms pronunciado, sobre todo desde
que Esdras hizo ms rigurosas las condiciones para pertenecer al judaismo. Vase
M. Stone, Scriptures, Seas and Visions. A Profife of Judaism from Ezra to the Jewish
Revolts (Philadelphia: Fortress Press, 1980); W. S. McCullough, The History and
Literature of the Palestinian Jews from Cyrus to Herod (Toronto; University of

47

separaban a la dispora juda de los que haban quedado en su tierra

patria llegaron a agrandarse hasta constituir un abismo insalvable,
c o m o ocurri con los judos de Elefantina en Egipto. En otras
ocasiones, la dispora no se hallaba ms alejada que Samara, unos
pocos kms. al norte de jerusaln, pero la grieta lleg a convertirse en
un can insalvable, por los recelos de tipo religioso y psicolgico.
Incluso entre el verdadero resto de Mesopotamia, se fueron form a n d o dos grupos rivales. D o s dirigentes predicaban un mensaje,
cada uno lo suficientemente compatible con el otro para que pudieran incluirse ambos en una misma biblia. Sin embargo, sus respectivos mensajes de consuelo y vida nueva tendan a realzar valores
diferentes en el proyecto inicial de un Israel repatriado.
El profeta Ezequiel, que predic antes y despus de la cada de
Jerusaln (los captulos 4-24, antes del ao 587 a. C ; los captulos
33-39. 40-48, despus de esa fecha), se convirti en el portavoz de la
tradicin meridional de Jerusaln; el otro profeta, denominado Segundo Isaas o Deuteroisaas, cuyas palabras -contenidas en los
captulos 4 0 - 5 5 - fueron aadidas al rollo de Isaas por u n editor
posterior, eran un eco de la tradicin septentrional contenida en el
D e u t e r o n o m i o , en Oseas y en Jeremas 37 . Vanse resumidos los
puntos de comparacin y contraste:
Ezequiel
Acenta los actos de culto o litrgicos en la reconstruccin de
Israel (36, 16-38).
Centra la vida en Jerusaln y en el
templo (c. 40-48).

Refuerza el papel de los zadoquitas o sacerdocio de Jerusaln

contra los otros levitas (40, 46;
43, 19; 44, 15-31).

Segundo

Isaas

Q u i t a nfasis al lenguaje sagrado y

a la funcin litrgica (Is 4 3 , 2228).
H a b l a simblicamente sobre Jerusaln y nunca menciona al templo, a n o ser en el pasaje de
controversia: 44, 28 b.
H a c e caso omiso del sacerdocio,
incluso en pasajes c o m o 52, 1112 (en D t 18, 1-8 se defienden
los privilegios de los levitas n o
zadoquitas).

Toronto Press, 1975). P. D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic, 2.' ed. (Philadelphia,
Fortress Press, 1979), explica y documenta la lucha, principalmente entre el elemento
realista o pragmtico y el elemento visionario. "Este ltimo gan la batalla, de
forma que la profeca anterior al destierro qued reducida al silencio y fue siendo
sustituida gradualmente por un movimiento apocalptico. La resistencia a esta evolucin de las cosas se hace patente en libros como Isaas 56-66.
37
Las semejanzas entre Ezequiel y el Segundo Isaas fueron acentuadas excesivamente por D. Baltzer, Ezecbel und Deuterojesaja (New York: Walter de Gruyter,
1971), pero esta obra nos hace ver, a pesar de todo, la estrecha interaccin de
pensamiento que hubo entre ellos y la posibilidad de una sntesis viable. Vase mi
resea en Biblical Theology Bulletin 3 (1973) 100-102.

48

Reconoce el papel del rey davdico, llamado ahora prncipe

(46, 2).

Devuelve los privilegios reales al

pueblo llano (55, 3-5).

Define el momento del regreso por

la aparicin de la gloria del Seor en el templo (43, 1-9).

Al extranjero pagano Ciro le llama

el ungido del Seor (45, 1),
que como un nuevo Moiss
conducir al pueblo a la libertad (45, 1-7; 41, 25-29).

Termina haciendo un rechazo de

las naciones (c. 38-39).

Concluye refirindose a la salvac in de las naciones (49, 6).

Podran desarrollarse con mucha mayor extensin estos puntos

de comparacin y contraste entre Ezequiel y el Segundo Isaas. En
captulos posteriores del presente estudio, volveremos sobre estos
profetas clave. Por el m o m e n t o , p o d e m o s llegar a varias conclusiones, que son importantes para tener una idea de conjunto del Antiguo Testamento y que son tiles para discutir la misin de la iglesia
con respecto al m u n d o . En primer lugar, resumiremos las cuestiones
relativas a la biblia:
a. E n un m o m e n t o crucial como el destierro, cuando Israel se
hallaba en la encrucijada y tena que adoptar una grave decisin
sobre sus futuras direcciones, n o se dispona de una respuesta nica
que lo abarcara t o d o . Las diferencias entre Ezequiel y el Segundo
Isaas eran teolgicas p o r cuanto implicaban el sacerdocio, el templo
y el criterio para discernir a los miembros del pueblo elegido. Pero lo
que oblig a Israel a volver a pensar su propia teologa fueron
factores polticos y econmicos. P o r ejemplo, se suscit la cuestin
de si las naciones podran ser o n o instrumentos en manos del Seor,
n o slo para castigar a Israel, sino tambin para contribuir positivamente a su salvacin. Se dignara Dios escoger a un extranjero
pagano, a C i r o rey de Persia, para que fuera o t r o Moiss en la
liberacin de su pueblo? La experiencia que Israel adquiri en el
destierro babilnico, rindiendo culto a Dios sin un templo y sin
funciones clave para los sacerdotes zadoquitas, indicara la voluntad de Dios con respecto al liderazgo religioso y a los estilos de
oracin para el futuro? Habra que dar ms laxitud a las normas del
templo de Jerusaln (Segundo Isaas) o convendra hacerlas todava
ms estrictas (Ezequiel)?
b. Los dos principales profetas acudan a la tradicin para dar
apoyo a sus divergentes conclusiones: Ezequiel, a las costumbres y
centros meridionales, o Jerusaln; el Segundo Isaas, al reino septentrional de Israel. A u n q u e la actitud de Ezequiel podra parecer ms
49

tradicional, porque haba persistido -de manera casi inquebrantadadurante los quinientos ltimos aos, las races del Segundo Isaas
llegaban ms all de las innovaciones de David y Salomn con
respecto a Jerusaln y se identificaban con las formas de culto, ms
sencillas, del tiempo de Moiss y de los jueces.
c. La teologa de Ezequiel domin los quinientos aos siguientes
del perodo que sigui al destierro. No obstante, la respuesta del
Segundo Isaas ejerci influencias de menor importancia, y de este
modo mantuvo vivo un ideal religioso que Jess evocara en su
ministerio y en su oracin 38. Aunque los sucesores de Ezequiel
mantuvieron una lnea clara y siempre ms rgida de continuidad
teolgica, que casi equivala a un tipo de existencia de ghetto
voluntario en Jerusaln, especialmente despus de aplicarse las leyes
dictadas por Esdras (vase Esd 10), las tradiciones del Segundo Isaas
permitieron ver destellos de salvacin universal, e hicieron posible
que el reinado csmico del Seor iluminara incluso el ritual del
templo. Los compositores de los salmos 96-99 experimentaron intensas influencias del Segundo Isaas. Por eso, aunque las reglas del
templo, heredadas de Ezequiel, eran muy restrictivas, los smbolos
del templo, que procedan del Segundo Isaas, llegaron libremente a
todo el universo.
Reconstruccin y esperanzas apocalpticas
(539-7 a. C.) 39
Los quinientos aos que siguieron al destierro y que prepararon
el terreno para la manifestacin de Jess a Israel, resultan ser los ms
difciles de reconstruir histricamente 40. Aunque numerosos detalles sobre gobierno y relaciones internacionales o sobre fiestas y
partidos religiosos permanecen envueltos en brumas histricas, hay
un hecho en el escenario religioso que parece bastante claro. Est
comprobado por la escasa documentacin de que disponemos y
tambin por el resultado final del perodo que sigui al destierro. Se

38

Vase P. D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic, c. 2; y, ms adelante, el c. 6.

El ao 7 a. C. representa la fecha del nacimiento de Jess. Es difcil decidir cul
fue el momento real y bsico en el que los discpulos de Jess se apartaron de su
progenitor, el judaismo: vase, ms adelante, el c. 6.
40
Vase J. Bright, A History of Israel, 2.' ed. (Philadelphia: Westminster Press,
1972) 343: Resulta extraordinariamente difcil escribir la historia de Israel durante
este perodo. Nuestras fuentes bblicas son inadecuadas (en el mejor de los casos);
sigue habiendo lagunas descorazonadoras y problemas de solucin nada fcil.
39

50

realizaron intensos esfuerzos por conservar la pureza del pueblo

elegido. El exclusivismo se tradujo en una grave disputa entablada
no slo entre los dos grupos rivales que vivan en el destierro y que se
centraban alrededor de Ezequiel o alrededor del Segundo Isaas,
respectivamente, sino que adems (de manera ms dramtica an)
tena por objeto una cuestin aparentemente inocente: quin constituye el verdadero resto de Israel? Los que regresaban del destierro
babilnico reclamaban para s ese ttulo y rechazaban a los rezagados
ue haban quedado atrs en la tierra prometida. La lucha dur mas
e un siglo y fue resuelta definitivamente por Esdras en el ao 428 a.
C. Esdras exiga que se despidiera a todas las mujeres extranjeras y
a sus hijos (Esd 10). En este punto, la escisin entre Jerusaln y
Samara se convirti en irrevocable hostilidad.
Se dio entonces el nombre de samaritano a un pueblo que naci
del matrimonio mixto entre personas del resto (que haban quedado en el pas, despus de la destruccin y deportacin del reino
septentrional en 721 y del reino meridional en 587) y extranjeros que
haban sido trados o que haban llegado espontneamente al pas.
Los samaritanos limitaban sus libros sagrados al hexateuco (los seis
libros del Gnesis, xodo, Levtico, Nmeros, Deuteronomio y
Josu) y de esta manera pretendan conservar estrechos lazos con
Moiss el legislador y con Josu el conquistador. Por el contrario, los
judos de Jerusaln acentuaban otra parte diferente de su historia.
Esta otra tendencia puede verse en los dos libros de Crnicas y
tambin en los libros de Esdras y Nehemas. Aqu, la historia
comienza con Adn y llega hasta Jacob, salta despus hasta David y
su dinasta y la ciudad sagrada de Jerusaln. Se pasa por alto el
perodo de Moiss y de la alianza. Estos cuatro libros de 1 y 2
Crnicas y de Esdras y Nehemas hacan an ms: transferan las
prerrogativas finales a los sacerdotes y personal del templo. Se
defiende, pues, teolgicamente, una relacin estricta entre los israelitas puros, el pas, el sacerdocio zadoquita y el Dios que mora en su
templo 41 .
Una segunda caracterstica del judaismo [posterior al destierro]
-para citar a Werner Foerster- es el hecho irracional de que la
profeca se fuera extinguiendo gradualmente 42. La desaparicin no
es enteramente irracional. Puede explicarse, al menos parcialmente.
La profeca clsica, tal como la observamos en Amos, Miqueas,
Isaas o Jeremas, supona una situacin en que la poltica y la
41
Vase S. Japhet, Conquest and Settlement in Ckronicles: Journal of Biblical
Literature 98 (1979) 205-218.
42
W. Foerster, From the Exile to Christ (Philadelphia: Fortress Press, 1964) 4;
vase Sal 74, 9; 1 Mac 4, 46; 9, 27; 14, 41.

51

economa tuvieron repercusiones sobre los sacerdotes y los telogos

y los obligaron a adoptar nuevos smbolos y estilos de culto y a
abrigar nuevas esperanzas morales. Por el contrario, el judaismo
posterior al destierro combinaba la religin y la poltica con tanta
exclusividad en el control ejercido por los sacerdotes, que desapareca la saludable tensin entre estas fuerzas. Ms an, el judaismo
lleg a ser tan diminuto en su demarcacin geogrfica, que la poltica
mundial pudo prescindir de l hasta el perodo, muy tardo, de los
macabeos y los hasmoneos (167-163 a. C ) . El judaismo, encerrado
en su ghetto, tenda a hacer caso omiso del mundo y se concentraba en su propia pureza ritual y tnica. No exista ya el marco natural
para la profeca. Los profetas no podan ya dirigir un llamamiento a
una vida independiente y secular para hacer crtica y purificar el
centro religioso de poder.
Ahora bien, el judaismo era mucho ms que esa teocracia de
control exclusivo. Podemos descubrir puntos aislados de leal oposicin entre los herederos de la tradicin, desde Jeremas y el Segundo
Isaas. Haba un grupo de personas de mente abierta, pero en agona,
a quienes hay que atribuir los captulos 56-66 de Isaas y libros como
Jons y Rut. Estos rebeldes religiosos dirigan un llamamiento al
judaismo para que se abriera al exterior:
Que no se diga al extranjero que se ha asociado al Seor:
'Me separar totalmente el Seor de su pueblo'.
Que no diga el eunuco:
'Ay! Soy un leo seco'.
Pues as dice el Seor:
...'Los llevar a mi santa montaa
y los alegrar en mi casa de oracin.
Sus holocaustos y sus sacrificios
sern aceptos sobre mi altar;
porque mi casa es casa de oracin
y as la llamarn todos los pueblos.
Orculo del Seor, nuestro Dios,
que congrega a los dispersos de Israel:
an congregar a sus deportados
con los ya reunidos' (Is 56, 3-4.7-8).
En Jerusaln haba otros grupos de oposicin leal. Eran los
descendientes de los antiguos sabios, que antao haban estado
prximos a la realeza de Jerusaln, pero que ahora tendan a distanciarse. N o confiaban en los profetas antiguos ni los admiraban. Estos
sabios eran gente moderada, acomodados econmicamente, personas religiosas pero no fanticas en su piedad litrgica. Por ejemplo, el
libro de los Proverbios menciona raras veces, si es que lo hace alguna
52

vez, la alianza, el templo o el sacrificio; su introduccin de nueve

captulos, redactada muy tardamente en el perodo que sigui al
destierro, se refiere a las tradiciones reales y profticas, pero slo
para atribuir tales beneficios a la sabidura .
Finalmente, en Jerusaln hizo su aparicin el movimiento apocalptico que naci de numerosas influencias, algunas, bastante dramticas. Este movimiento alcanz en Daniel 7-12 su ms intensa expresin. Misteriosos y fantsticos smbolos reflejan tiempos de horror,
cuando la abominacin de la desolacin se instale en el templo y
quede anulada la ley (Dn 9, 27; 1 Mac 2, 57). Los apocalpticos
anunciaban la destruccin de los perseguidores y la venida del reino
de Dios. Sin embargo, la respuesta fue diferente. El reino de Dios no
caa del cielo; ms bien, la dinasta hasmonea se apoderaba del poder
poltico y religioso. Las reacciones adoptaban en Judea diversas
formas. Aparecieron sectas y grupos religiosos diferentes y, a veces,
hostiles, como los saduceos, los fariseos, los zelotas y los esenios 44 .
La historia es larga y complicada. Los romanos ocuparon Judea en el
ao 63 a. C. En el ao 37 a. C , la dinasta hasmonea fue totalmente
barrida y el ltimo de sus descendientes, Antgono, fue decapitado
por los romanos, que pusieron como rey a Herodes el Grande.
Esta visin rpida de la poca que sigui al destierro no estar
completa si no hablamos ms explcitamente de los fariseos, grupo
religioso laico que lleg a preocuparse muy activamente de ganar
conversos para el judaismo. Su actividad misionera estuvo alentada y
promovida por el gran nmero de judos que vivan ya en el extranjero, en la dispora. Parece que la labor de conversin que ms xito
tuvo se desarroll en Asia Menor y en el norte de frica. Grupos
poderosos e influyentes de judos vivan tambin en Egipto y en la
zona oriental que antao haba sido Babilonia. N o es casual que de la
dispora procediera el gran apstol de los gentiles, Pablo de Tarso.
De este largo perodo que sigui al destierro deducimos dos
observaciones que son importantes para estudiar la misin de la
43
El estudio ms adecuado del movimiento sapiencial ha sido escrito por G. von
Rad, Wisdom in Israel (Nashville: Abingdon, 1977). La interaccin entre la sabidura
y el culto es el ttulo de una obra (Wisdom and Cult) escrita por L. G. Perdue
(Missoula, Mont.: Scholars Press, 1977) en la que no se ve que la reaccin de los sabios
fuera excesivamente negativa y donde dicha reaccin se matiza cuidadosamente. E. E.
Urbach, The Sages: Their Concepts and Beliefs (Jerusaln: Magnes Press, 1975)
551-554, recoge el tpico de la eleccin y proselitizacin en el judaismo, despus de
la destruccin del templo y, posteriormente, en el imperio romano. Urbach hace
notar la ambigedad que exista en los rabes y sabios judos que no saban si estimular
o no las conversiones, y seala lo difcil que era definir las condiciones para las
mismas. R. Gordis, Poets, Prophets and Sages (Bloomington: Indiana University
Press, 1970) 160-197, estudia los antecedentes de la literatura sapiencial.
44
Vanse las referencias mencionadas en la nota 36, supra.

53

iglesia. En primer lugar, aparecieron graves tensiones entre los judos, al inclinarse la religin a ser estrechamente conservadora en su
pas de origen y al echar slidas races, al mismo tiempo, en numerosas partes del mundo muy distantes. Las diferencias llegaron incluso
al hecho de que en Alejandra (Egipto) existiera un canon de libros
sagrados ms extenso que el que se usaba normalmente en Jerusaln.
Aunque a los gentiles se les prohiba bajo pena de muerte llegar ms
all del gran patio exterior del templo de Jerusaln, sin embargo
podan ser admitidos a las sinagogas de la dspora en calidad de
temerosos de Dios. Esas personas tenan fe en Yahv, pero no se
sometan a la circuncisin ni observaban otras prescripciones relativas a la alimentacin o las ceremonias. La dispora se vio obligada a
cuestionar algunas de las prescripciones tradicionales y de las exigencias de los sacerdotes de Jerusaln.
Conclusin

Al cerrar el captulo, nos fijaremos en algunos aspectos clave de la

larga historia de Israel que pueden ser importantes luego, cuando
elaboremos una teologa de la misin. Los paralelos pueden ser
sorprendentes y pueden contribuir con normas esenciales o slida
sabidura al apostolado de la misin. Sealaremos en seguida a la
atencin del lector algunos de esos aspectos.
En muchos casos hemos visto que la religin bblica no se
desarroll simplemente porque los dirigentes religiosos se inspiraran en sus propios recursos teolgicos y decidieran actuar de manera
diferente. Las repercusiones de la economa y la poltica obligaron a
los sacerdotes y los prncipes a hacer frente a situaciones completamente nuevas. Las guerras emprendidas por Asiria o Babilonia
contra Egipto y sus minsculos estados satlites, y asimismo la
entrada de Grecia y Roma en el escenario israelita dispers a los
israelitas y produjo la dispora. Las tensiones que antao podan
observarse entre el reino septentrional de Israel y el reino meridional
de Jud se extendieron hasta adquirir proporciones internacionales.
Las realidades seculares que haba detrs de aquellos cambios religiosos hicieron saber a Israel que l no tena completo control sobre
el orden del da y el desarrollo de dichos cambios. La iglesia, lo
mismo que Israel, tiene que reaccionar ante un escenario que a
menudo le ha sido impuesto polticamente.
Israel tuvo que aprender a reaccionar positivamente. En otras
palabras: las naciones extranjeras y el mundo secular de los israelitas
sobrevivieron y son recordados hoy por la tenacidad de la tradicin
religiosa de Israel, pero esta tradicin religiosa fue enriquecida enor54

memente por las naciones y por preocupaciones seculares. La huida

de Egipto bajo el caudillaje de Moiss o la conquista de la ciudad de
los jebuseos por David se transformaron en los smbolos religiososclave del xodo y de la santa ciudad de Sin. La iglesia debe
reguntarse cules son las tensiones y acontecimientos centrales de
oy que pueden convertirse en smbolos religiosos clave que manifiesten el mensaje evanglico.
Cuando Israel transformaba acontecimientos seculares en imgenes o tipos religiosos, la religin se purificaba e imparta nueva
vida a los fenmenos seculares. Algunas veces, esos hechos seculares
eran ms bien insignificantes y nunca habran hecho historia. La
liturgia les confera existencia permanente, al convertirlos en focos
de unin para futuras generaciones y en mensajeros de las secretas
esperanzas divinas y en objetivos para su pueblo. La iglesia, hoy da,
no debiera subestimar jams su poder para llegar al exterior y
plasmar de nuevo aquellos movimientos seculares que pudieran
tener quizs algunas caractersticas nocivas o degradantes, pero que
no obstante son capaces de comunicar la presencia misteriosa del
creador.
El mundo secular o perifrico emita constantemente seales o
destellos de gran importancia para Israel. El mundo visible segua
conservando ia memoria y la presencia de su hacedor invisible, e
Israel poda convertirlo en palabra del amor personal de Dios. Con
mucha frecuencia, aquellas intuiciones incidentales eran tan importantes como el corpus principal de la doctrina y la vida de Israel; esas
intuiciones invitaban insistentemente a Israel a reaccionar vigorosamente y a cumplir de esta manera su misin.
Procederemos ahora con arreglo a la metodologa bsica de este
primer captulo: 1) de acontecimientos seculares, que a veces eran
insignificantes, se pasa a la historia mundial por medio de las celebraciones litrgicas y el smbolo religioso; 2) de las seales del inters y
preocupacin universal de Dios por todo su pueblo, se pasa al
enriquecimiento y expansin de la doctrina y la vida de Israel.

55

2
El proceso de aculturacin
en la biblia

Por tu origen y por tu nacimiento eres del pas de los cananeos;

tu padre era amorreo y tu madre era hitita (Ez 16, 3).
Dios no comenz la religin bblica creando a Israel de la nada, al
alborear la vida en el planeta tierra. Dios eligi a Israel despus que el
linaje humano existiera ya desde haca miles y quizs millones de
aos. En consecuencia, la primersima visin o comprensin de
Dios, dentro del marco de la biblia, no se centraba en Dios como
hacedor del universo o como creador del linaje humano, sino como
salvador de Israel como pueblo elegido. En este captulo vamos a
estudiar algunas de las consecuencias de esta decisin divina de
intervenir primariamente como salvador ms bien que como creador. Asimismo, la misin universal no comienza nunca ex nihilo,
sino dentro del marco de una cultura preexistente.
Dios como salvador y creador
Cronolgicamente, la creacin fue primero. Pero, teolgicamente, hay que concederle el primer puesto a la salvacin. L!a biblia
comienza con un relato dramtico sobre los orgenes de los cielos y
de la tierra, cuando fueron creados (Gn 2, 4). Pero los once primeros captulos del Gnesis se reunieron en una poca tarda de la
historia israelita, para dar una introduccin solemne a la ley divina de
56

salvacin que figura en la Tora (los cinco libros desde el Gnesis

hasta el Deuteronomio). La mejor interpretacin de esos captulos
del Gnesis es considerarlos como un comentario teolgico del
camino de Dios para salvar a su pueblo Israel 1. La organizacin de
dichos captulos se llev a cabo por vez primera en los reinados de
David y de Salomn (1004-921 a. C ) , y se revisaron durante el
destierro (587-539 a. C ) . Cada vez, la nueva revisin estuvo al
servicio de un fin religioso: para David y Salomn, ese fin religioso
fue crear un marco para su imperio y para el apoyo de su dinasta;
durante el destierro, el fin consisti en la esperanza de restaurar la
vida en la tierra prometida; despus del destierro, el objetivo fue la fe
en el reinado definitivo de Dios en la tierra.
Para la teologa de la misin, es importante que sigamos investigando esta distincin entre creacin y salvacin . Si la religin
bblica se basara en el acto divino de la creacin, entonces sacaramos
la conclusin de que a) Dios, de ordinario, acta solo en medio de
esplendor divino solitario, ya que tuvo que hacerlo as al crear el
mundo de la nada; b) Dios consigue de una vez lo que l decide, y es
conocido ms que nada por su omnipotencia; c) Dios acta en una
situacin perfecta, porque l no puede producir nada indigno y
sobra por tanto aquel estribillo: Y vio Dios que era bueno (Gn 1,
4.10.12.18.21.25.31); d) los detalles de la accin creadora de Dios en
todo el universo pueden medirse con instrumentos cientficos, y e) el
primer acto divino de creacin es nico y no puede repetirse nunca.
Si, por el contrario, la religin bblica no se inaugura en el
momento de la primera creacin, sino dentro del curso de la historia
humana, entonces los acentos se desplazan radicalmente. Por contraste con el modelo de religin basado en la creacin, descrito
anteriormente, vemos ahora que a) Dios no acta solo, sino dentro
de una red humana complicada de la poltica, la economa y las
costumbres sociales; b) Dios no nos inculca tanto su poder como su
misericordia y tolerancia hacia la humana debilidad, la ignorancia e
incluso el pecado deliberado; c) el marco para la accin de Dios no es
ya el escenario libre y abierto de la nada, como ocurri en la primera
creacin, sino el agua fangosa y la atmsfera contaminada de la vida
1
Vase H. W. Wolf, The Kerygma of the Yahwist, en The Vitality of Od
Testament Traditions, obra publicada bajo la direccin de W. Brueggemann y H. W.
Wolff, 2.' ed. (Atlanta: John Knox Press, 1982) 29-40; reimpresin de Interpretation 20 (1966) 131-158.
2
Vase B. W. Anderson, Creation versus Chaos. The Reinterpretation of Mythical Symbolism in the Bible (New York: Association Press, 1967); J. Reumann,
Creation and New Creation. The Past, Present and Future of God's Creative Activity
(Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1973); C. Westermann, Beginning and
End in the Bible (Philadelphia: Fortress Press, 1972).

57

humana; d) la accin de Dios resulta ser inconmensurable, porque

nadie puede determinar la altura y la profundidad del amor que le
sirve de motivacin (Ef 3, 18), y e) los grandes actos divinos de
redencin (los mirabilia Dei) podan repetirse y, de hecho, tuvieron
que repetirse sin cesar.
C o n arreglo a este nuevo esquema, la religin bblica se basa en la
voluntad divina de ocuparse de la complicada situacin de la vida
humana, no slo en cuanto est plasmada p o r su cultura y sus
valores, sino tambin en cuanto est deformada por su pecado,
debilidad y prejuicios. La religin nace de la iniciativa de Dios
dentro de una estructura preexistente de existencia humana. Este
>roceso por el cual Dios se interesa por el estilo de vida de un pueblo,
o purifica y le imprime una nueva direccin, y de este m o d o hace
3ue la comunidad, guiada p o r la providencia divina, cree un modelo
e culto, moralidad y esperanzas: este proceso, que se realiza dentro
del marco de la religin, lo denominamos nosotros aculturacin.
H a y particularmente un texto bblico que enuncia este camino misterioso e inminente de Emmanuel o Dios-con-nosotros:

Buscad al Seor mientras se deja encontrar,

invocadlo cuando est cerca.
Abandone el impo su camino
el hombre inicuo sus pensamientos,
y vuelva al Seor, que se apiada de l,
y a nuestro Dios, que perdona continuamente.
Pues mis pensamientos no son los vuestros,
y vuestros caminos no son mis caminos -orculo del Seor-.
Porque como el cielo es ms alto que la tierra,
as mis caminos son ms altos que vuestros caminos,
y mis pensamientos que vuestros pensamientos.
Como la lluvia y la nieve descienden de los cielos
y no vuelven all, sino que empapan la tierra,
la fecundan y la hacen germinar,
y dan semilla al sembrador y pan al que come,
as es mi palabra, que sale de mi boca:
no volver a m vaca,
sino que hace lo que yo deseo
y consigue aquello para lo que la envo (Is 55, 6-11).
N u n c a estimaremos demasiado la importancia de estas lneas
para orientar nuestra apreciacin de la teologa del Antiguo Testamento y para dirigir nuestra aplicacin pastoral a la misin. 'Sealamos a la atencin del lector el movimiento de la accin en este
poema: a) aunque seamos impos o inicuos, podemos invocar todava al Seor mientras l se deja encontrar y est cerca de nosotros;
b) se espera de nosotros que adoptemos una decisin tajante: Invo-

58

cadlo... A b a n d o n e el impo su camino; aunque n o podamos prever

todas las consecuencias, hemos de actuar de manera decidida y con
confianza; c) continuando con la actitud de entrega confiada a Dios,
se nos recuerda el misterioso plan divino de salvacin para nosotros;
los pensamientos de Dios son ms elevados que los nuestros, como
el cielo es ms alto que la tierra; d) pero Dios no permanece
trascendentalmente reservado y fro, ni sus pensamientos estn suspendidos como nubes en el cielo. Lejos de eso, la palabra de Dios cae
suavemente, como la lluvia y la nieve descienden de los cielos,
empapando la tierra, y poco a poco volvern a m, dice Dios, pero
n o volvern vacas, sino en la forma terrena de rboles, matas y
grano.
La palabra divina retorna a Dios en formas humanas, en lenguajes antiguos y estructuras psicolgicas, incluso dentro de las
situaciones comprometedoras del prejuicio h u m a n o , de la ambicin
y de la ignorancia. N o importa lo intrincadamente h u m a n o que
pueda ser el marco y la forma del mensaje divino. Seguir pujando
con impulso hacia el cielo. C o m o las plantas y las matas, la palabra de
Dios se extiende espontneamente hacia el sol. En el corazn de
nuestra existencia humana, tanto individual como socialmente, hay
un ncleo eficaz y misterioso de vida que nos insta a vivir divinamente, con esperanzas, decisiones y acciones que son heroicas, sin
que pueda darse de ello una explicacin puramente humana.
El ciclo de la vida con que el Segundo Isaas describa la manera
que Dios tiene de ocuparse de su familia humana cautiva la mente y
mantiene la tensin en el presente captulo y en el siguiente. En el
captulo 2, estudiaremos el proceso de aculturacin p o r el que se
absorbi la palabra de Dios y se la comunic luego dentro de un
lenguaje y cultura humanos. En el captulo 3, estudiaremos las
exigencias y desafos que se hacen a nuestra existencia terrena,
cuando las esperanzas divinas atraen nuestro camino humano hacia
el cielo. N i el captulo 2 ni el captulo 3 se podrn entender adecuadamente si se leen y estudian independientemente el uno del otro.
C o n arreglo a l s 5 5 , 6 - l l , l a voluntad y el plan de Dios preexisten
desde toda la eternidad. Sin embargo, no son conocidos hasta que,
c o m o la lluvia y la nieve, empapan la tierra y brotan de ella con
nuevas formas de vida. La palabra misteriosa de Dios, que antes
estaba tan trascendentalmente p o r encima de nosotros como el cielo
y las nubes, se manifiesta ahora dentro del contexto y la relacin de la
vida humana. U n a vez que hemos aceptado esta forma humana de la
voluntad de Dios dentro de nuestra sociedad, nos sentimos impulsados casi al instante a protestar profticamente contra nuestra comprensin -inadecuada y torcida- de la palabra de Dios. N o obstante,
c o m o indicamos antes, la secuencia es de importancia vital y tene-

59

mos que respetarla. Hasta que no hayamos aceptado la forma humana, no comenzaremos jams a intuir el impulso divino desde dentro,
y de esa intuicin brotar como en erupcin el desafo y las exigencias profticas.

16, 1-6), ador en santuarios cananeos (Gn 12, 6.8), compr una
propiedad sepulcral (Gn 23), y as pas a la etapa b): la indigenizacin. Pero hay tambin signos de la etapa c), del desafo proftico,
cuando Abraham se apart finalmente de las prcticas sexuales
cananeas (Gn 20) y de los sacrificios de nios (Gn 22).

Lucha - indigenizacin - exigencias

2. En el asentamiento en el pas. N o importa si Israel tom

posesin de Canan en forma pacfica o en forma violenta. La
primera cabeza de playa, despus de cruzar el Jordn, tuvo repercusiones violentas. Origin revueltas entre los esclavos de Canan y
otros pueblos nmadas como los 'apiru. Esta etapa inicial fue seguida por el enrgico esfuerzo de Israel por controlar el pas, adaptarse a
sus necesidades y posibilidades y convertirse en cananeo en cuanto a
la mayora de las formas externas: etapa b). La amenaza proftica
grave de la etapa c) no lleg sino mucho ms tarde, casi quinientos
aos despus de Josu y del comienzo de la etapa b).

Hay que enfrentarse con otra cuestin introductoria. El proceso

de aculturacin por el cual la revelacin se eleva hasta la superficie y
dirige la vida humana con arreglo a la voluntad divina sigue generalmente un proceso de tres etapas 3 . Este proceso, expresado con la
mayor concisin posible, es el siguiente: a) un pueblo nuevo o una
idea nueva engendra primeramente algn tipo de violencia o lucha;
b) viene luego un largo proceso de indigenizacin por el cual el
nuevo pueblo o la nueva idea se adapta a s misma y llega a estar
completamente encajada en su ambiente; c) despus de echar hondas
races y de la adaptacin al medio ambiente, surge un desafo proftico que plantea sus exigencias en el frente de casa. Las dos primeras
etapas se investigarn en el presente captulo. La tercera etapa de la
confrontacin proftica la examinaremos en el captulo 3.
Este mtodo de tres fases es de importancia bsica para nuestro
estudio del Antiguo Testamento y para su aplicacin a la misin. En
realidad, se est repitiendo constantemente en las esferas pblicas y
en las esferas privadas de la vida humana. Israel, en su historia, pas
por este ciclo de violencia inicial, de prolongada indigenizacin y de
confrontacin proftica. Y lo hizo muy a menudo. Por ejemplo:
1. En los relatos sobre los patriarcas. Abraham, despus de abandonar Ur de los caldeos (Gn 11,31), constituy finalmente su hogar
en Canan, y residi por breve tiempo en Egipto. En cada uno de
esos casos, Abraham fue gr o extranjero residente (Gn 15, 13; 23,
4) 4. Al no sentirse nunca completamente aceptado, tuvo que sentir
en su vida y en su crculo familiar algo de la lucha asociada con la
etapa a). N o obstante, Abraham sigui las costumbres locales (Gn
3
Para seguir ms detalladamente esta mutua influencia, vase W. Dietrich, Israel
und Kanaan (Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 1979).
4
D. Kellermann, artculo gr, en Theological Dictionary of the Od Testament
(Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans, 1974) 2, 439, afirma que la significacin
bsica es quedarse como residente, y se inclina a favor de que la raz gwr II =
forma subordinada de grh, 'atacar, esforzarse', [y, por tanto,] 'ser extranjero' y 'ser
hostil' pueden ser, sencillamente, dos observaciones diferentes acerca de la misma
persona.

60

3. En el destierro. Durante este tiempo, el principio de las tres

etapas tuvo sentido contrario. A pesar de la etapa inicial de violencia,
al ser destruida Jerusaln en el ao 587 a. C. y al ser conducida al
destierro la mayora de la poblacin, Israel se neg a adaptarse a las
maneras babilnicas de vivir y, en vez de eso, soaba y proyectaba,
con ayuda de sus dirigentes, un regreso a la tierra prometida. Por eso,
en cuanto se refiere a los relatos bblicos, nunca se produjo un
desafo y llamamiento proftico para que Israel no se adaptara a las
costumbres babilnicas (la historia posterior de la dispora y del
Talmud babilnico es otra cuestin, que queda fuera del alcance
actual de nuestro estudio). Por tanto, aunque transcurre un largo
perodo de asentamiento, no se produce la respuesta proftica clsica.
4. Despus del destierro. A pesar de los largos perodos de
silencio en el tiempo que sigui al destierro (del 539 a. C. en
adelante), podemos detectar, no obstante, la repeticin del principio
de las tres etapas. Al comienzo, los que regresaron del destierro
encontraron muchas dificultades, no slo por su reducido nmero,
por su inercia y por su pobreza (vase Ageo), sino tambin a causa de
los habitantes locales (Esd 4; Neh 3, 33-4, 16; 6). Durante los
primeros aos del perodo posterior al destierro, el estilo israeltico
de asentamiento fue espectacularmente diferente del perodo de
Josu, Jueces y de la monarqua anterior al destierro. Los que
regresaban vivan en un pas pequeo de slo unos pocos km. 2 de
extensin y rehusaban todo contacto con los habitantes locales. El
61

pueblo de Jud desarrolluna teocracia encerrada en s misma y que

era lo suficientemente pequea para ser considerada como un ghetto. Por este motivo, como ya se mencion en el captulo 1, durante el
perodo siguiente al destierro no se produjo nunca el desafo proftico
de la etapa c), a no ser en intentos muy dispersos, como los de Jons,
Job o Rut, en los que una mayor apertura hacia el exterior pona en
tela de juicio las ideas estrechas que prevalecan entre la clase dirigente de Jerusaln, o como en el caso de la antologa de predicaciones
profticas que leemos en Is 56-66 5.
Las dos etapas a) y b), que vamos a considerar ahora, ofrecen un
buen modelo bblico del apostolado misionero. Con harta frecuencia, la primera aparicin del cristianismo lleg de la mano de ejrcitos conquistadores o acompaada, por lo menos, de las ondas de
choque de sus formas occidentales de culto y de su escala separada de
valores. Desde la terminacin de la segunda guerra mundial, y por lo
que respecta a la iglesia catlica romana, particularmente, a partir
del Vaticano II, ha comenzado el largo perodo de la indigenizacin.

Violencia y lucha en el Antiguo Testamento

Con arreglo al esquema que vamos siguiendo, muchos perodos
de la historia bblica comenzaron con algn tipo de violencia o de
lucha: la aparicin de los patriarcas en la tierra prometida, la cabeza
de plaza de los invasores israelitas acaudillados por Josu, la deportacin y el destierro, el reasentamiento en el pas despus del destierro. La violencia sacudi en muchas otras ocasiones la historia de
Israel, especialmente en las guerras que Israel mantuvo en los das de
David, o en las guerras que se hicieron contra Israel en respuesta a
una amenaza proftica. Todos admiten el hecho de que en el Antiguo
Testamento existe la violencia. Como escriba Peter C. Craigie:
Nuestra funcin consiste ms en explicar que en defender el elemento blico que encontramos en el Antiguo Testamento. Necesitamos explicar su riqueza teolgica, sus implicaciones para nuestra

5
La decadencia de la profeca, su reduccin a un grupo marginal cada vez ms
pequeo y su evolucin hacia la apocalptica en la poca posterior aldestierro han sido
estudiadas por R. P. Carroll, When Prophecy Failed. Cognitive Dissonance in the
Prophetic Traditions of the Od Testament (New York: Seabury Press, 1979), y P. D.
Hanson, The Dawn of Apocalyptic, 2.' ed. (Philadelphia: Fortress Press, 1979). La
postura de R. P. Carroll se halla compendiada en el artculo: Twilight of Prophecy or
Dawn of Apocalyptic: Journal for the Study of the Od Testament 14 (1979) 3-35.

62

comprensin de Dios y su relevancia para el vivir cristiano6. Definiremos primeramente la violencia y luego, teniendo en cuenta esa
definicin, indicaremos las numerosas formas diferentes con que la
violencia aparece en el Antiguo Testamento. Deduciremos entonces
dos series de consecuencias que son tiles para el apostolado misionero.
La violencia se nos impone en muchos niveles diferentes de la
existencia humana y no puede reducirse simplemente a la fuerza
fsica. En nuestro siglo, hemos odo hablar de muchas clases, muy
refinadas, de injusticia o dao psicolgico, como el lavado de cerebro, la propaganda masiva, el vilipendio, las amenazas, los anuncios
que nos presionan intensamente. La violencia psicolgica puede ser
necesaria y beneficiosa. Es obligatoria para informar sobre la muerte
de un ser querido, incluso cuando produce un dolor muy vivo en los
sentimientos y priva del habla a la persona. La violencia fsica se
practica constantemente en los hospitales, por ejemplo cuando se
anestesia a la gente y se la deja inconsciente, o cuando hay que
amputar brazos o piernas o extirpar otros rganos del cuerpo.
Aunque la finalidad sea prolongar la vida o, por lo menos, cortar el
dolor, sin embargo los medios utilizados representan una grave y, a
veces, irreversible intromisin en el proceso normal de la vida.
Cuando consideramos la violencia dentro de este amplio intervalo de la actividad humana, sea fsica o psicolgica, sea volitiva o
irracional, sea por motivos buenos o por motivos malos, nuestra
definicin de la violencia tendr que ser moralmente neutra y amplia
en su descripcin. Se entiende entonces la violencia como una iniciativa muy enrgica o como una accin contundente que va ms all del
dilogo normal, viola la libertad de la otra persona e impone una
solucin o una situacin contraria a veces a los deseos de la otra
persona.
Con el fin de comprender mejor esta definicin en nuestros
estudios sobre la misin, sealaremos algunos tipos de violencia en
el Antiguo Testamento.
La violencia fsica aparece frecuentemente en los relatos bblicos,
desde el asesinato de Abel en el primer libro de la biblia (Gn 4, 8)
hasta la destruccin de Jerusaln en el captulo final del libro segundo de las Crnicas, que es el ltimo libro en la coleccin hebrea de
libros de la biblia. En el ltimo captulo de 2 Macabeos (2 Mac 15,
35), que es el libro con que finaliza el Antiguo Testamento segn el
orden de la Vulgata, se nos habla de que se mand fijar y colgar de la
6
P. C. Craigie, The Problem ofWar in the Od Testament (Grand Rapids, Mich:
Wm.B. Eerdmans, 1978) 103.

63

ciudadela la cabeza de N i c a n o r . El A n t i g u o T e s t a m e n t o
sancionaba 7 la guerra, incluso el hrem o guerra santa (1 Sm 15) 8 ;
ter C. Craigie escriba:
... al expresar una comprensin particular de las realidades de la existencia poltica (y de las necesarias implicaciones de que se posea la
categora de estado), sugiero que la existencia del antiguo estado de
Israel implicaba necesariamente una asociacin entre dicho estado y la
violencia (especialmente, la guerra) en cualquier momento de su
existencia .
La biblia hebrea prevea tambin la aplicacin de la pena capital
por lapidacin (Dt 17, 5), p o r la hoguera (Lv 20, 14) y p o r la espada
(Dt 13, 15) 10 .
La violencia psicolgica aparece en numerosas formas. Mencionemos el trauma de Saray, a quien A b r a m dio las siguientes instrucciones: Di que eres mi hermana, a fin de que me vaya bien p o r tu
causa, y gracias a ti viva yo (Gn 12, 13). A Abram se le trat
generosamente. En otra ocasin, la violencia psicolgica tuvo p o r
objeto a Abraham mismo, cuando Dios le o r d e n : Toma a tu hijo, a
tu unignito, al que tanto amas, a Isaac, y vete a la tierra de Mori;
ofrcelo all en holocausto sobre u n o de los montes que y o te
indicar (Gn 22, 2).
Se exige violencia asctica al sumo sacerdote que no se acercar a
ningn cadver; ni siquiera p o r el de su padre o de su madre, puede
hacerse impuro [estando presente en su muerte o velando el cadver] (Lv 21,11). A Jeremas le orden el Seor: N o tomes mujer ni
tengas hijos e hijas en este lugar (Jr 16, 2). Asimismo, a Ezequiel se
le prohibi cualquier acto pblico normal para llorar a su mujer, el
encanto de tus ojos (Ez 24, 16-18). Ezequiel, que de ordinario es

La expresin hebrea qaddes milhma, que significa literalmente santificar una

guerra, aparece en Jr 6, 4; Jl 3, 9; Miq 3, 5; y una expresin anloga aparece en Jr 22,
7; 51, 27-28. La palabra hrem significa en realidad 'consagrar' (vase la raz semtica
comn hrm, 'ser separado, ser consagrado'), y lanzar el anatema era consagrar a
Yahv, P. K. McCarter, Jr., /Samuel, Anchor Bible (Garden City, N . Y.: Doubleday, 1980) 265. El c. 15 de 1 Samuel suscita el problema ms grave, porque en dicho
pasaje se rechaza precisamente a Sal como rey, porque no ha llevado a cabo la guerra
de exterminio contra los amalecitas. Con arreglo a Dt 25, 19, Israel borrar el
recuerdo de Amaleq de debajo del cielo.
8
Varios autores sealan que, mejor que hablar de guerra santa, sera hablar de
guerra de Yahv; vase Craigie, The Prohlem of War, 49.
9
Craigie, The Prohlem of 'War, 52.
10
Vase M. Greenberg, Crimes, en Interpreter's Dictionary ofthe Bible Nashville: Abingdon, 1962) 1, 741.

64

ampuloso y prolijo, seala en este p u n t o con fuerte dominio de s

m i s m o : Hice como se me haba mandado. Estos ejemplos simbolizan las graves crisis y prdidas dolorosas con las que Dios purificaba y transformaba a su pueblo.
La violencia litrgica se refleja en muchas ceremonias sagradas
que conmemoraban la victoria del Seor sobre los'poderes hostiles.
En realidad, u n o de los ttulos ms antiguos y que se aplicaron casi
constantemente a Yahv fue el de gibbr (guerrero) . E l profeta
Isaas asent slidamente en la tradicin bblica otro ttulo: el de
yahweh sb't o seor de los ejrcitos. Estos y otros ttulos
anlogos se tomaron del lxico militar. Estos trminos, aplicados a
Yahv, significaban, como confesaba Israel, que con nosotros est
el Seor, nuestro Dios, dispuesto a prestarnos ayuda y a pelear en
nuestros combates (2 C r 32, 8). Se describe tambin al Seor batallando con fuerzas sobrehumanas:
T aplastas a Rbah como un cadver,
con tu brazo poderoso dispersas tus enemigos (Sal 89, 11).
La liturgia reflejaba batallas de proporciones csmicas entre
descomunales fuerzas del bien y del mal, batallas que de alguna
manera influan en la vida diaria de los israelitas.
La violencia proftica se contempla no slo en la funcin de los
profetas de ungir reyes y derrocar dinastas, sino tambin en competiciones tan dramticas como la que tuvo lugar entre Elias y los 450
profetas de Baal. Este ltimo episodio termin con la orden dada p o r
Elias de que los prendieran sin que ni uno de ellos se escape.
Luego, Elias los hizo bajar al torrente Q u i s o n y all los m a n d
degollar (1 Re 18, 40).
Dios inspir particularmente a los profetas para que actuasen
enrgicamente en n o m b r e de la justicia y defendieran a los pobres y
los desvalidos. Leemos que el profeta Eliseo llam a u n o de los hijos
de los profetas y le dijo que fuera a ungir a Yeh p o r rey de Israel. El
joven, despus de derramar aceite sobre la cabeza de Yeh, declar:
As habla el Seor, Dios de Israel: has de exterminar a la familia de
Ajab, tu seor, pues voy a vengar en Jezabel la sangre de mis siervos los
profetas y la de todos los siervos del Seor (2 Re 9, 6-7) n.
11
Vase F. M. Cross, The divine Warrior, en Canaanite Myth and Hehrew Epic
(Cambridge: Harvard University Press, 1973) 91-111; vase Dt 10,17; Is 9, 5; 10,21;
Jr 20, 11; 32, 18; Sof 3, 17; Neh 9, 32; Sal 19, 6; 24, 8; 78, 65; Job 16, 14.
12
Vase R. R. Wilson, Profecy and Society in Ancient Israel (Philadelphia:
Fortress Press, 1980) 204-205. La accin precipitada e irracional del profeta al ungir a

65

De este modo, vindicaba Dios violentamente los derechos de

muchos que sufran siendo inocentes, entre ellos Nabot, cuya via
haba sido confiscada, siendo l mismo asesinado por decreto del rey
Ajab y de la reina Jezabel (1 Re 21).
En la literatura proftica descubrimos una importante evolucin
en el tema de la violencia: de los antiguos profetas carismticos
como Samuel, Elias y Eliseo, a los profetas clsicos, ms tardos,
como Amos e Isaas, hasta llegar finalmente al movimiento apocalptico dentro de la profeca. Los profetas carismticos instaban a Israel
a luchar contra los extranjeros, como en el caso de Samuel (1 Sm 15),
u originaban una rebelin en la corte para eliminar a una dinasta,
como en el caso de Eliseo (2 Re 9). Un giro radical tuvo lugar con la
aparicin de los profetas [clsicos] que invirtieron el sentido de la
guerra santa, declarando audazmente que en las guerras que haba
entonces era Yahv quien combata [junto con las naciones extranjeras] en contra de Israel 13 . En esas guerras, conforme al profeta
Isaas, los gentiles desempeaban una funcin positiva plasmando la
historia religiosa de Israel 14. Este desarrollo proftico continu
tambin en la literatura apocalptica posterior, como en Daniel 7-12,
donde Yahv no dependa ya de una potencia terrena, sino que
combata directamente contra fuerzas descomunales para establecer
el reino prometido. En este momento, ningn ser humano participa
ya en la guerra santa. nicamente Dios, los ngeles y los demonios.
Los hombres y las mujeres han quedado reducidos a absoluta debilidad.
Despus de definir la violencia y examinar algunas de sus manifestaciones en el Antiguo Testamento, trataremos ahora de aislar dos
aspectos de este tema que pudieran ser tiles para la futura aplicacin
al apostolado misionero.
En primer lugar, la violencia no se puede eliminar ni suprimir del
Antiguo Testamento sin mutilar la estructura bsica de las Escrituras, o, por lo menos, sin interrumpir gravemente el desarrollo del
pensamiento o de la accin en los libros clave. Las numerosas formas

Yeh en 2 Re 9 hace que los compaeros de este ltimo consideren loco al profeta
(msugg'). No obstante, los jefes toman en serio, en este caso, el mensaje del
profeta. Proclaman por rey a Yeh, y ste comienza a reformar las instituciones
polticas y religiosas con arreglo a las exigencias de Eliseo y del grupo que le
apoyaba.
N. Gottwald, War, Holy, en Interpreter's Dictionary ofthe Bible, Supplement
(Nashville: Abingdon, 1976) 944.
14
Tal es una de las principales tesis, defendida convincentemente por F. Huber,
Jahwe, Juda und die andern Vlker beim Prophetenjesaja (New York: Walter de
Gruyter, 1976); vase la resea de Stuhlmueller: Catholic Biblical Quarterly 39
(1977) 420-422.

66

y la presencia casi continua de la violencia en el Antiguo Testamento

significan que la violencia se halla estrechamente conectada con la
cuestin de la inspiracin bblica. No podemos negar la inspiracin a
los pasajes violentos y seguir manteniendo la inspiracin total del
Antiguo Testamento. Ni podemos tampoco relegar las declaraciones sobre la guerra y la lucha a unos cuantos pasajes aislados y de
inspiracin mnima. Esos pasajes no se limitan a apndices como 2
Sm 21-22.
La violencia debe considerarse como un carisma o un don puesto
al servicio del pueblo de Dios y del plan de la providencia divina, con
la misma verdad con que lo est cualquier otra cualidad, como el
pacifismo o la oracin . Algunas personas aciertan siempre con la
yugular de cualquier tema. Lo mismo que el profeta Jeremas, esas
personas estn llamadas
para arrancar y arrasar,
para destruir y derruir
antes de que se las exhorte y anime
para edificar y plantar (Jr 1, 10) 16.
Esas personas reducen siempre las cuestiones importantes a un
simple s o no (Mt 5, 37), de forma que se ocupan posiciones
rpidamente y se trazan lneas de combate.
Podemos ver otro paralelo entre la presencia de la violencia en el
Antiguo Testamento y la actividad misionera de la iglesia en las
exigencias heroicas que se imponen al acto humano. Para esas personas escogidas no hay manera fcil y, desde luego, no hay manera
normal de obrar. A Jeremas se le neg el matrimonio; tuvo que
hacer frente a muchas otras privaciones. La violencia asctica fue la
nica manera eficaz de proceder.
El celibato de Jeremas se entenda simblicamente, ya que una
al profeta con los hijos y las hijas que han nacido en este lugar, y
[con] las madres que los dan a luz y [con] los padres que en este pas
15
Vase C. Stuhlmueller, Does the Bible Preach fate?: The Bible Today 46
(febrero de 1970) 3.190-3.196; para un buen resumen de los puntos de vista, vase C.
Barth, Introduction to the Psalms (New York: Scribners, 1966) 43-48.
16
Estas lneas de Jeremas aparecen tambin en las secciones en prosa: 12, 14-17;
18, 7-9; 24, 6; 31, 26.40; 42, 10; 45, 4. El profeta proclamaba orculos sobre la
destruccin a las naciones, incluida Jud, y tambin sobre su restauracin. Pero, como
hace notar J. A. Thompson, The Book ofjeremiah (Grand Rapids, Mich.; Wm. B.
Eerdmans, 1980) 151, Jeremas hizo en comparacin muy poca predicacin
constructiva y mucha de ndole destructiva.

67

los engendran (Jr 16, 3). Esos padres se vern privados de sus hijos
ue morirn de enfermedades angustiosas... Perecern a espada y
e hambre (Jr 16, 4). El libro de Jeremas no desarrolla las consecuencias teolgicas, pero su ascetismo era un aspecto importante del
desarrollo espiritual del profeta y un elemento, tambin esencial, de
su mensaje: un mensaje que se diriga supremamente a edificar y
plantar.
La cualidad heroica y la dedicacin personal en el marco del
ascetismo bblico nos recuerda que la violencia consagrada ciegamente a la destruccin es tan equivocada como el rechazo pasivo a
infligir jams sufrimiento o muerte. M. Douglas Meeks sealaba la
direccin equivocada y los errores que se pueden cometer por ambas
artes. Escriba que el poder sin el sufrimiento no tiene carcter
istrico y es destructivo de s mismo, igual que el sufrimiento
desprovisto totalmente de poder sera un estado de no ser o una
ilusin engaosa17. Esta afirmacin nos conduce a una grave dificultad, cuando recordamos que, en la biblia, Dios cumpla sus planes
mediante diversas formas de violencia, y por la inspiracin divina
Dios sancionaba que se infligiera sufrimiento positivamente, como
hemos visto por nuestros ejemplos anteriores.
Llegados a este punto, nos adentramos en el misterio del sufrimiento, ese misterio que no pudo desenmaraar el extenso y maravilloso libro de Job. Para citar de nuevo el estudio de Meeks:

Dios es muy problemtico y peligroso para nosotros (teolgicamente hablando), cuando est apasionado: cuando est airado, maldice,
est furioso, abatido por sus criaturas, y cuando sufre por liberarlas. Son
los aspectos no elegantes de Dios, que nosotros no habamos credo
encontrar. Ahora bien, no debiramos tomar en serio la theologia
crucis? 18.

Si no es decoroso afirmar que las personas oprimidas tenan que

sufrir para su salvacin19, entonces los que luchan por su liberacin
tienen que ser los puros de corazn que pueden restaurar y ver de
nuevo la faz de Dios que se alza sobre esas personas a quienes l ama
(vase Mt 5, 8).
Esta seccin sobre la violencia y la lucha se estudi bajo el
epgrafe del plan de tres fases para la aculturacin y la salvacin, que
se repite en muchos ciclos importantes de la religin bblica. En
primer lugar, una idea nueva o un pueblo nuevo engendra algn tipo
17
M. D. Meeks, God's Suffering Power and Liberation: Journal of Religious
Thought 33 (1976) 52.
18
Ibd.
19
Ibd.

68

de violencia o lucha; desestabilizan el viejo orden. Tal violencia tiene

que ir seguida por un largo perodo de indigenizacin, si la nueva
idea o el nuevo pueblo han de echar races, adaptarse a s mismos y
prosperar. Mucho ms tarde, una voz proftica pondr en tela de
juicio las formas equivocadas de adaptacin que comprometen las
ideas bsicas de la religin bblica. Nosotros hemos credo que la
primera etapa -la violencia en sus numerosas formas- hace una
aportacin positiva y ha sido pretendida directamente por Dios.
Nos hemos demorado estudiando esa etapa, porque la violencia es
un fenmeno que predomina en muchos pases de misin y en los
ministerios que se prestan a travs de las fronteras de las culturas.
Pasamos a estudiar ahora la segunda etapa en la que se vive y se
expresa el mensaje divino de salvacin: el prolongado proceso de
indigenizacin.
La indigenizacin
Nos hallamos en el contexto del asentamiento de Israel en el pas
de Canan, despus de la muerte de Moiss (Dt 34). Aunque Josu y
los jueces posteriores a l emprendieron expediciones militares contra la poblacin actual, los estudios de Norman Gottwald y George
E. Mendenhall han desplazado la atencin de la frecuencia, alcance
y grado de intensidad de esas guerras 20 . Se ha visto que la base
sociopoltica de los sucesos es mucho ms complicada de lo que los
especialistas se haban imaginado antes 21 . Este complicado entrelazamiento de la fe con la poltica, la economa y la guerra pone bien a
las claras de qu manera tan cabal estaban dispuestos los dirigentes
de Israel a aceptar las consecuencias de la indigenizacin para su
religin.
Dos aspectos de esta segunda etapa se combinaron de tal manera,
que mantuvieron la continuidad con el antiguo perodo mosaico y, al
mismo tiempo, transformaron la religin mosaica. En esta sana
tensin vemos que se halla el principio del crecimiento.
El primer aspecto incit a Israel, con el espritu de la era mosaica,
20
La cita est tomada de N . Gottwald, War, Holy, 942. Vase tambin su
importante obra: The Tribes of Yahweh. A Sociology of the Religin of Liberated
Israel, 1250-1050 B. C. (Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1979), y tambin la obra de
G. E. Mendenhall, The Tenth Generaon. The Origins of the Biblical Tradition
(Baltimore: Johns Hopkins Press, 1973).
21
Para un conjunto de la bibliografa, vase N . K. Gottwald y F. S. Frick, The
Social World of Ancient Israel. An Orientation Paper for Consultation: Seminar
Papers Society of Biblical Literature 1 (1975) 165-178.

69

a liberar a los esclavos y cuidar de los indefensos y necesitados. Lo

que comenz en Egipto y continu en la pennsula del Sina era muy
oportuno en el corazn de Canan, donde muchas personas haban
quedado reducidas a graves condiciones econmicas y se hallaban
polticamente desvalidas ante aquellos reyezuelos que dominaban en
el pas. Esas personas estaban a punto de rebelarse cuando los
israelitas cruzaron el ro Jordn y consiguieron una cabeza de playa
cerca de la antigua ciudad de Jeric.
El otro aspecto, esta vez en discontinuidad con el espritu mosaico, consiste en la constante tentacin experimentada por los israelitas de conseguir el dominio, de instaurar dinastas reales y de
subyugar como esclavos a los extranjeros. De Moiss vena el espritu de liberacin y de peregrinaje; de las ciudades-estado cananeas
vena el deseo de poder y estabilidad.
El primer aspecto. Los israelitas que haban huido de Egipto
acaudillados por Moiss y que haban cruzado el ro Jordn bajo la
direccin de Josu reconocan fcilmente un lazo especial de afinidad con dos tipos de gentes que habitaban en el pas de Canan. Uno
de esos grupos estaba integrado por campesinos de las zonas rurales
que haban perdido casi toda su independencia en manos de los
reyezuelos que gobernaban en las ciudades-estado. El otro grupo
estaba integrado por extranjeros que haban sido obligados a emigrar
a Canan por las revueltas en el norte de Siria y en Mesopotamia.
Este ltimo grupo, que se alquilaban como mercenarios a los reyezuelos, podan sentir fcilmente la tentacin de ponerse de parte de
los campesinos o de los vasallos rivales.
Las circunstancias de inquietud en Canan, durante esta poca e
induro antes, se nos han revelado por una serie de notas diplomticas escritas por los reyes y por los funcionarios egipcios en Canan y
en Siria y dirigidas a los faraones egipcios Amenofis III y Amenofis
IV (este ltimo es el famoso faran monotesta, llamado tambin
Ajenaton). Algunas de esas notas o cartas, llamadas tablillas de
Amarna, se refieren a un grupo de personas rebeldes a las qullaman
'apiru 21.
El trmino 'apiru o 'abiru procede de la misma raz semtica de la
que se deriva nuestro trmino actual hebreo. Ambos tienen la
misma serie de consonantes. La raz bsica era hbr o 'br, que significaba cruzar (Gn 31, 21) o atravesar o pasar al otro lado (Gn
12, 6; Jue 11, 29). Mendenhall escribe:
22

Vase E. F. Campbell, Jr., The Amama Letters and the Amama Period: The
Biblical Archaeologist Reader (Garden City, N.Y.: Doubleday, Anchor Books,
1970) 3, 67-78, reimpresin de Biblical Archaeologist 23 (febrero de 1960) 2-22.

70

... el trmino 'hebreo', Hab/piru, 'Apiru... aparece desde el ao

2000 a. C. en numerosas fuentes, hasta sus ltimas apariciones en la
biblia hebrea hacia el tiempo de David, quien fue -tambin l- hebreo en
este sentido, cuando estaba huyendo del rey Sal, no por propia decisin, sino para salvar su vida... Si los antiguos israelitas reciban el
nombre de hebreos, solamente se los poda llamar as desde el punto de
vista de una sociedad poltica existente y legtima,, de la que ellos se
haban retirado. Para decirlo con otras palabras: nadie naca hebreo,
sino que llegaba a serlo por su propia accin, por necesidad o por su
propia incapacidad para tolerar por ms tiempo las irracionalidades de la
sociedad en que hab a nacido .

Josu uni con sus propios seguidores a los grupos disidentes

ue residan en Canan, hacindolo unas veces por medio de trataos (Jos 8,30-35) y otras por medio de accin militar (Jos 10,28-11,
23). Se unieron para constituir una federacin que, finalmente, en los
das de David y Salomn, lleg a convertirse en lo que se llamaba las
doce tribus de Israel. En el centro mismo de esos tratados y conquistas se hallaba presente en todo momento la idea de que Yahv era
compasivo con los humildes, inquebrantablemente leal hacia su
meblo elegido y sumamente justo para salvaguardar los derechos de
os desposedos. La religin de Israel tuvo su origen y su continuidad
en el inters de Dios por los humildes, los desposedos y los desvalidos. Esta religin tena sus races en un proceso histricosociolgico, y no obstante funcionaba con independencia de centros
nacionales o urbanos de poder, y, por tanto, no formaba parte -en
este sentido- de lo que constituye la fibra del proceso histricosociolgico.
Este nuevo nacimiento de vida nacional proceda de una fuente
muy improbable: de una fuente de debilidad y esterilidad. Resultado
de ello fue que la tradicin bblica hablara de una fuente milagrosa de
poder y de liderazgo carismtico. Desde Abraham, y especialmente
desde Moiss en adelante, la gente se alzaba con repentinos estallidos
de energa. La historia israelita sigui derroteros sumamente impredecibles. En el corazn se hallaba el amor compasivo de Dios y su
poderosa determinacin de hacer que los pobres y los humildes
fueran el centro de su preocupacin e inters, y que la liberacin de
esta gente fuese el objetivo de las intervenciones divinas.

3
[

El segundo aspecto. Este aspecto de la religin israelita fue un

movimiento en sentido contrario que tenda a la estabilidad, el
23
G. E. Mendenhall, The Hebrew Conquest of Palestine: The Biblical Archaeogist Reader, 3, 105-106. El artculo se reimprimi de Biblical Archaeologist 25
(septiembre de 1962) 66-87.

71

dominio y el xito. H i z o que Israel retrocediera hacia la misma

clase de sociedad centrada en el poder, centrada en el estado, de la
que Israel haba escapado 24 . Adquiri forma, primeramente, absorbiendo varios modos o estilos de cultura cananea y, en segundo
lugar, creando la institucin de la monarqua. A pesar de que parece
ue es una traicin a los ideales mosaicos, no tenemos que juzgar
emasiado duramente este curso seguido p o r las cosas. Era necesario, si Israel tena que sobrevivir en el nuevo pas de Cann, la tierra
prometida. Por la dinasta davdica surgi la ciudad y el templo, y
gracias al templo de Jerusaln Israel hall una trayectoria de vida que
se prolongara a lo largo del perodo que sigui al destierro, hasta
llegar a nuestra era con el cristianismo 2 5 .
H e m o s observado que las facetas ms antiguas de la fe de Israel
su visin inspirada de Dios como compasivo hacia los pobres, y su
propia identificacin como pueblo de Dios en peregrinacin o en
x o d o - se originaron p o r la situacin sociopoltica de la huida de
Egipto y de la marcha por el desierto del Sina. De manera anloga,
las nuevas formas de vida y de culto que Israel adopt en la tierra
prometida se derivaran con ms razn todava de fuentes humanas,
principalmente de los cananeos, pero tambin del entorno - m s
a m p l i o - del Prximo Oriente. A u n q u e esta forma humana de la vida
de Israel recibi en las Sagradas Escrituras una aprobacin solemne y
divina p o r la palabra de Dios, es importante sealar que las formas
externas n o fueron reveladas inmediatamente p o r Dios. Las consecuencias de este hecho sern de vital importancia para cualquier
estudio del proceso de aculturacin en la labor misionera de la
iglesia.
En el Israel antiguo - y p o r lo que a esto respecta, tambin h o y - ,
el proceso de aculturacin podra ser una gran amenaza para lo que
muchos consideran las verdades divinas y, p o r tanto, inmutables de
la religin. Para Israel, el espritu del xodo fue un aspecto esencial
de la religin mosaica. Simblicamente, este motivo del xodo exiga
que el arca de la alianza tuviera que trasladarse siempre con el
pueblo, y que p o r tanto no permaneciera oculta en un templo

24

Mendenhall, The Hebrew Conquest of Palestine, 111.

Uno de los estudios ms completos sobre las repercusiones de la cultura urbana
sobre la vida y la religin bblica es el de F. S. Frick, The City in Ancient Israel
(Missoula, Mont.: Scholars Press, 1977). Jerusaln como lugar de fusin de tradiciones y pueblos se describe en S. Yeivin, Social, Religious and Cultural Trenas in
Jerusalem under the Davidic Dynasty: Vetus Testamentum 3 (1953) 149-166. En
cuanto a las implicaciones ms religiosas de Jerusaln, vase The Bible Today 97
(octubre de 1978) y Le Monde de la Bible 1 (noviembre-diciembre de 1977). Para
un estudio comparado de Jerusaln con Atenas y Roma, vase M. M. Eisrnan, A Tale
ofThree Cities: Biblical Archaeologist 41 (junio de 1978) 47-60.
25

72

grandioso, estando visible nicamente al sumo sacerdote o al rey.

Esta preocupacin p o r el antiguo smbolo de la movilidad del arca
estuvo asociado con el temor a muchos aspectos del culto cananeo:
MI sensualidad, su ceremonial p o m p o s o , su riqueza, su conciencia de
i lase. C u a n d o David quiso edificar un templo, Dios le envi p o r el
profeta Natn su respuesta negativa:
Vas a edificarme t una casa para que yo habite en ella? En
realidad, yo no he habitado en ninguna casa desde el da en que hice
subir de Egipto a los hijos de Israel hasta hoy, sino que he andado
transhumante en tiendas y pabellones. Durante todo el tiempo en que
anduve en medio de todos los hijos de Israel, dije yo acaso a algunos de
los jefes de Israel por m designados para apacentar a mi pueblo Israel:
por qu no me habis edificado una casa de cedro? (2 Sm 7, 5-7).
Ms tarde, cuando Salomn p u d o finalmente construir un templo al estilo cananeo, sigui conservndose el smbolo del xodo. Las
largas barras o varales con que antao se transportaba el arca fueron
conservadas, aunque el arca ya no se iba a transportar a ninguna
parte. Leemos as en la ceremonia de dedicacin del nuevo templo:
Los sacerdotes pusieron el arca de la alianza del Seor en su lugar,
en el debir del templo, en el lugar santsimo, bajo las alas de los querubines ; pues los querubines tenan las alas extendidas sobre el lugar del arca,
de suerte que cubran por encima el arca y sus barras. Estas tenan tal
longitud, que sus extremos se vean desde el lugar santo que est delante
del debir, pero no se vean desde fuera. Y all han quedado hasta el da de
hoy (1 Re 8, 6-8).
Esta evolucin hacia un ritual del templo ms refinado todava
(como veremos en el captulo 3) termin p o r inquietar a los profetas
y lanzarlos a una dramtica desconfianza. Sin embargo, la evolucin
en las prcticas religiosas y en el simbolismo religioso del templo de
Jerusaln result ser un medio de conservar la vida de Israel y su
religin. Investigaremos ahora dos ejemplos de cambio religioso
radical: u n o de ellos en la esfera del liderazgo, y el otro en los
modelos sociolgicos de la vida. Ambos son ejemplos importantes
de indigenizacin en el Israel antiguo.
El primer ejemplo est relacionado con la esfera del gobierno, y
lo tomamos del captulo 18 del libro del xodo. En l se nos informa
sobre el origen de los ancianos: institucin cuya importancia
aparece en seguida que observamos la evolucin del trmino hebreo
que significa anciano: zqn (literalmente: hombres con toda la
barba), que se tradujo al griego por presbteros, y del que se deriva

73

el trmino ingls para sacerdote: priest26. El que se encarg de

editar la T o r a puso deliberadamente este incidente antes del captulo
19, y p o r tanto antes de la milagrosa teof ana y de la revelacin divina
en el m o n t e Sina; de este m o d o quedaban acentuados los orgenes
humanos y el marco de familia del episodio.
El relato comienza cuando el suegro de Moiss, Yetr, oy t o d o
lo que haba hecho Dios en favor de Moiss y de Israel, su pueblo y
fue a ver a Moiss al desierto en el cual acampaba, a la montaa de
Dios. Trajo consigo a Sfora, mujer de Moiss, y a sus dos hijos,
Guerson y Elizer. El relato contina as:
Viendo el suegro de Moiss todo lo que ste haca por el pueblo, le
dijo: cmo haces eso por el pueblo? Por qu te pones a juzgar t solo,
mientras que el pueblo se agolpa en torno tuyo desde la maana hasta la
tarde?... No est bien lo que haces. Acabars por agotarte, t y ese
pueblo que est contigo; porque esa tarea es demasiado pesada para ti y
no puedes llevarla t solo. Escchame, pues, ahora: voy a darte un
consejo, y Dios estar contigo... Elige de entre todo el pueblo hombres
de valer, temerosos de Dios, hombres fieles que aborrezcan la ganancia
injusta, y ponlos al frente de ellos como jefes de mil, de cien, de
cincuenta y de diez... (Ex 18, 14-21).
Para determinar el impacto ssmico de este episodio, tenemos
que recordar: a) la posicin sacrosanta y nica de Moiss en las
tradiciones posteriores de Israel, en las que se nos dice que no ha
vuelto a surgir en Israel un profeta como Moiss, ... ni p o r tantas
seales y prodigios como el Seor le m a n d hacer (Dt 34,10-11); b)
los antecedentes paganos de Yetr, su suegro madianita, que perteneca a un pueblo que n o siempre estuvo bien visto en Israel (vase
N m 22, 4.7; 25, 6-9); c) la crtica amistosa pero enrgica que hace al
yerno demasiado celoso en el desempeo de sus funciones, y la
consecuencia de que la sabidura divina no llega exclusivamente p o r
conducto de la autoridad religiosa superior, y que dicha sabidura
puede quedar incluso desvirtuada, en detrimento del pueblo, p o r q u e
Moiss n o sabe delegar y compartir su autoridad.
Antes de sacar ninguna conclusin, abramos el libro de los
N m e r o s p o r el captulo 11. Vemos que otra vez se encuentra
Moiss en dificultades, pero esta vez p o r las murmuraciones de una
chusma de gente que se haba mezclado con los israelitas. El texto
bblico prosigue as:
26
Para una investigacin ms completa sobre los orgenes y evolucin antigua del
sacerdocio desde el Antiguo Testamento hasta los primeros padres de la iglesia, vase
C. Stuhlmueller, R. J. Karris y C. Osiek, en Women and Priesthood (Collegeville,
Minn.: Liturgical Press, 1978) 23-68.

74

Dijo el Seor a Moiss: jntame setenta hombres de los ancianos de

Israel, de los que t sabes que son los ancianos del pueblo y sus
dirigentes, y llvalos a la tienda de la reunin, y que estn all contigo.
Yo descender y te hablar all; tomar del espritu que hay en ti y se lo
infundir a ellos, para que compartan contigo la carga del pueblo y no la
lleves t solo (Nm 11, 16-17).
Si comparamos este pasaje con el de xodo 18, observamos
notorias diferencias: a) se reconoca la competencia nica y completa de Moiss: l estaba dotado de la plenitud del espritu; aunque los
ancianos profetizaran, no volvieron a hacerlo ms [slo en
aquella nica ocasin] ( N m 11, 25); b) el sacerdote pagano Yetr ha
desaparecido de la escena, juntamente con su reprensin o amonestacin paternal dirigida a Moiss; c) la sabidura y autoridad descendan directamente del Seor hasta Moiss, y p o r conducto de Moiss
se comunicaban a otras personas. A u n q u e otros ayudaran, Moiss
no perda nada, sino que conservaba su plena posesin del espritu.
Estos dos pasajes de xodo 28 y N m e r o s 11 ilustran el origen y
desarrollo de la autoridad religiosa. Lo que naci de la sabidura
secular - y en este caso de un sacerdote madianita- se acept ms
tarde c o m o exclusivamente divino en su origen. A u n q u e Israel se
benefici grandemente de este refrendo teolgico de la prudencia
secular, sufrira ms tarde los efectos nocivos de esa misma prudencia secular, cuando los sacerdotes y profetas del templo de Jerusaln
se negaban a ser corregidos por Jeremas. Jerusaln y los lderes
religiosos de la ciudad haban conseguido un puesto tan firme en la
tradicin sagrada de Israel, que el hecho de ser una amenaza para el
templo o tener diferencias con respecto a los sacerdotes y profetas se
interpretaba c o m o una negacin de Dios y una apostasa de la
religin (Jr 7,26). Esta aberracin religiosa, que se haba apartado de
lo que los profetas clsicos anunciaron, sera rectificada p o r la poltica y los ejrcitos extranjeros. Nuevamente se desarroll la religin
de Israel, fue purificada y consigui nuevas intuiciones de la voluntad de Dios mediante el proceso h u m a n o . A este proceso lo llamamos indigenizacin.
A u n q u e el oficio de los ancianos puede remontarse a los tiempos
de Moiss, el oficio de rey apareci como un reto e incluso como una
deformacin del espritu mosaico. Moiss n o leg una estructura
gubernativa fuerte, y desde luego n o leg una dinasta real centrada
en una ciudad y en el templo. El arca era trasladada juntamente con el
pueblo. Ms an, los grupos cananeos que se unieron a los invasores
israelitas n o poseeran una inclinacin congnita hacia la monarqua
y la centralizacin. Eran o bien fuerzas mercenarias ('apiru) o bien
antiguos esclavos: todos ellos, hostiles o, p o r lo menos, potencialmente traidores a los reyezuelos cananeos.

75

Durante el perodo de los jueces (1200-1050 a. C ) , algunos

israelitas sucumbieron a la tentacin de tener un rey. Aceptaron un
ofrecimiento de Abimlek, hijo del juez Geden y de una concubina
que viva en Sikem. El relato entra en desatada erupcin: el asesinato
de los setenta hermanos de Aimlek, el quemar vivas a mil personas
entre hombres y mujeres en la ciudadela de Sikem, y finalmente la
muerte misma de Abimlek, al serle arrojada una piedra de molino
que le rompi el crneo Que 9).
La amenaza de los filisteos se vio que era demasiado fuerte para
las tribus de Israel, que estaban divididas y sentan recelos unas de
otras. Otra vez quera el pueblo tener un rey! Los ancianos se
llegaron a Samuel en Rama y le dijeron: Mira: t te has hecho ya
viejo, y tus hijos no siguen tus caminos; por tanto, establcenos un
rey, como lo tienen todas las naciones (1 Sm 8, 5). Las palabras
como lo tienen todas las naciones son de importancia esencial para
nuestro estudio. La monarqua davdica, que salvara a Israel de los
filisteos y asegurara a Israel su lugar importante en la teologa
bblica, no fue objeto de revelacin directa . Naci de una amenaza
contra la existencia poltica de Israel y por la sabidura que se haba
ido acumulando, tomada de las naciones circundantes. Y, lo que es
ms significativo an: la idea de la monarqua se hallaba en conflicto
con una de las actitudes dominantes de la religin israelita: lapreocupacin compasiva del Seor por los pobres, en contra de los dspotas
reales. N o es de extraar que desagrad a Samuel que le dijeran:
danos un rey que nos gobierne. Teolgicamente, entendemos muy
bien la respuesta del Seor a Samuel: No es a ti a quien han
rechazado, sino a m, para que no reine yo sobre ellos (1 Sm 8,6-7).
Si los estilos de gobierno religioso procedieran directamente de
Dios, raras veces se podra modificar sustancialmente o derrocar la
institucin divina. No se permitira jams a Israel cambiar la forma,
instituida divinamente, del juez carismtico para sustituirla por la
institucin de una dinasta real, pasando de una confederacin bastante libre a una centralizacin rigurosa. La autoridad religiosa, al
tomar parte en el proceso de aculturacin, no slo evolucionar con
los tiempos, sino que, adems, se ver obligada a efectuar cambios
radicales. El factor determinante debe situarse en la poltica y en las
fuerzas internacionales; estos elementos seculares fijan el orden del
da del desarrollo teolgico y determinan al mismo tiempo las lneas
principales de una solucin.
27
Los orgenes de la dinasta davdica en el Israel premonrquico y en otras partes
del Prximo Oriente antiguo han sido estudiados con esmerada matizacin por K. W.
Whitelam, The]nst King. Monardhical Judicial Authority in Ancient Israel (Sheffield,
Inglaterra: University of Sheffield Press, 1979).

76

El proceso de aculturacin no slo inclua la forma evolutiva de

gobierno, sino tambin la estructura de las tribus. Uno de los rasgos
ms caractersticos de la sociedad israelita consiste en el parentesco
de sangre o lazos de sangre. El trmino hebreo para designar esta
realidad era el de g'l . Varias caractersticas de ese fenmeno
interesan muy de cerca a nuestro estudio sobre la .manera en que la
revelacin divina se fue desarrollando a partir de una costumbre
social. Esta vez nos vemos metidos en la grave cuestin moral de la
poligamia.
Las relaciones mutuas del g'l se extendan por todo el clan y
trataban de mantener el vigor e integridad de la vida de la gente. El
g'l o pariente ms prximo tiene que recuperar la propiedad
familiar y conservar intacto el patrimonio (Lv 25, 23-34), tiene que
ejecutar a quien haya asesinado a un pariente para que no corra
peligro el signo de la vida en la familia o en el clan, y para que no se
trastorne el equilibrio o la integridad de las relaciones tribales (Nm
35, 9-29). N o est claro hasta qu punto las obligaciones del g'l
incluan el matrimonio por levirato, pero hay razones suficientes
para incluirlo en este concepto 29 . El pariente ms prximo de sexo
masculino estaba obligado a casarse con la viuda que no haba tenido
hijos y a engendrar un hijo que recibiera el nombre del marido
difunto y heredase sus bienes. El pariente ms prximo estaba
casado, generalmente (poda ser incluso el padre del marido difunto
[Gn 38]). Y de este modo la costumbre sancionaba la poligamia.
Las obligaciones del g'l se basaban en la sangre y exigan gran
generosidad e inters. La institucin secular se convirti en imagen
ideal del amor de Dios y de su fidelidad hacia Israel. El Segundo
Isaas desarroll esta idea plenamente al declarar que el Seor, por
ser el g'l de Israel, hara que sus hijos e hijas regresaran de la
esclavitud (Is 43,1-7) y realizara incluso el matrimonio por levirato
con la esposa sin hijos (Is 54, 1-10)30.
Cuando observamos el proceso de aculturacin, por el cual unas
instituciones sociales se convirtieron en medio de formular teologa,
28
Vase H . Ringgren, gd'al, en Theological Dictionary of the Od Testament
(Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans, 1974) 2, 350-355; F. Holmgren, The
Concept of Yahweh as Go'el in Second Isaiah (Ann Arbor, Mich.: University
Microfilms, 1963); C. Stuhlmueller, Creative Redemption in Deutero-haiah (Roma:
Biblical Institute Press, 1970) c. 5: Yahweh-g'el, Israel's Creative Redeemer.
29
H. Ringgren, gd'al, 352, no incluye el matrimonio por levirato entre la obligacin del go'el. R. de Vaux, Ancient Israel (New York: McGraw-Hill, 1965; reimpresin de la edicin de 1961) 1, 21-22, s lo incluira.
30
Vase Stuhlmueller, Creative Redemption, 110-115, en cuanto al hecho de que
Yahv redime de la esclavitud a sus hijos; 115-122, para la realizacin del matrimonio
por levirato; en cuanto a Israel, vase el c. 54.

77

entendemos hasta qu punto Dios actu en y por medio de las

formas humanas de sociedad, para revelarse a s mismo. Vemos
tambin por todo lo relacionado con el g'l que la moralidad sexual
no se halla determinada exclusivamente por la forma fsica de ser
varn o hembra, ni se la aprecia mucho por el equilibrio afectivo que
proporciona, sino que est reglamentada por la paz y la fuerza que de
ella se deriva para el clan o la familia. Dentro de este marco social
sano, los esposos, las mujeres y los hijos encontraran los mayores
recursos, durante un perodo de tiempo muy largo, para un matrimonio feliz. La poligamia, pues, no debe juzgarse tanto con arreglo a
un ideal esttico, ni por las exigencias de placer o de poder, sino por
la seguridad y la tranquilidad global dentro de la sociedad.
Algunas otras observaciones podrn ser tiles en esta discusin.
En primer lugar, la poligamia era raras veces la estructura normal del
matrimonio. La poligamia termin prcticamente al terminar la era
patriarcal. La prctica de tener ms de una mujer sobrevivi nicamente en el harn real: smbolo de la fecundidad del rey y, por tanto,
de la productividad de todo el pas. Las intrigas y envidias dentro del
harn real llevan inherente la condena de la poligamia. En el caso de
los matrimonios por levirato, la poligamia era la excepcin de la
regla. En la biblia, el matrimonio tenda por su misma naturaleza a la
forma mongama. No obstante, la existencia del matrimonio por
levirato dentro de la gran familia, o relacin deg'el, indica cmo las
leyes morales debieran basarse primordialmente en el marco social,
en la estabilidad del mismo y en una evolucin sin estridencias.
Decidir que la poligamia es inmoral, sin ms discusin, puede originar grandes daos y tener repercusiones desastrosas sobre la
sexualidad 31 .
/
Conclusin
En este captulo hemos estudiado las consecuencias de la conviccin bblica de que hay que conocer y adorar a Dios como salvador;
tan slo en el empeo de redimir a su pueblo, Dios se revel a s
mismo como creador, o -mejor dicho- como recreador de su pueblo
desamparado. Dios, como salvador, acta por medio de los detalles
31
Vase E. Hillman, Po/ygamy Reconsidered (Maryknoll, N. Y.: Orbis Books,
1975) c. 2-4. J. Omoregbe, Polygamy and Chrstianity: African Ecclesastical Review 21 (diciembre de 1979) 363-372, saca la conclusin de que no hay razn vlida
para excluir de la religin cristiana a los polgamos. M. C. inven, African Widows
(Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1979) se refiere escasas veces a la biblia, pero ofrece
bien pensados paralelos con la cultura bblica.

78

humanos y terrenos de la existencia de Israel. A este proceso

lo llamamos aculturacin, y reconocemos en l las tres etapas
importantes de la violencia, la indigenizacin y el desafo." Nos
hemos limitado a estudiar las dos primeras etapas: a) la cabeza de
playa inicial, cuando un pueblo nuevo o una idea nueva altera el
viejo orden y origina algn tipo de cambio violento; b) el largo
proceso de indigenizacin, cuando la nueva idea o el nuevo pueblo
echa races y vuelve a expresar sus creencias y prcticas religiosas con
arreglo a las condiciones locales. Aunque habra seales y advertencias que se anticiparan al tiempo, la primera etapa se desencaden
generalmente de manera sbita y violenta: como el xodo de Israel al
salir de Egipto, como la conquista y asentamiento en Canan, y
como la construccin del templo de Jerusaln. Algunos de estos
cambios se produjeron mediante expediciones militares. La violencia de la guerra aparece con excesiva frecuencia en las Escrituras y
ocupa un lugar demasiado central en el desarrollo de los principales
temas teolgicos de Israel para que no aceptemos algunas formas de
violencia como divinamente inspiradas e incluidas entre los carismas
divinos. En nuestra definicin, el significado de la violencia se
ampli hasta abarcar toda iniciativa enrgica o toda accin de fuerza
que infringa la libertad de otros o les impona una solucin o una
situacin, a veces contra su voluntad. En el contexto de la biblia, los
poderes seculares impusieron a Israel muchos hechos consumados, o bien Israel mismo o algunos de sus dirigentes religiosos actu
con un fin que dejaba poco o ningn margen a la libertad. Con harta
frecuencia, la violencia estuvo provocada por la visin de las injusticias sociales.
Despus de la cabeza de playa inicial y violenta, Israel se
entregaba generalmente a un largo proceso de indigenizacin. Hemos observado cmo los invasores israelitas englobaron fuerzas que
congeniaban con ellos o concertaban tratados con 'apiru extranjeros
y con campesinos desposedos de sus derechos, en contra de los
reyezuelos que haba por todo el pas de Canan. Estas alianzas
estaban plenamente de acuerdo con el espritu mosaico de liberar a
los cautivos en nombre del Dios misericordioso. Aunque Israel fue
el catalizador enrgico para unir a todos esos grupos, sin embargo la
poblacin pobre e indgena de Canan, y tambin otros grupos del
Prximo Oriente, proporcionaron numerosos factores culturales y
econmicos: arquitectura, agricultura y ganadera, y estructuras de
gobierno o de familia. En ocasiones, especialmente cuando Israel
quiso tener una dinasta real como la tienen todas las naciones,
estas instituciones humanas llegaron a veces a chocar con el espritu y
las normas de la tradicin mosaica. Las estructuras seculares y
religiosas de Israel, entonces, no fueron reveladas directamente por
79

Dios, aunque ms tarde se las llamara la palabra de Dios revelada en

la biblia, sino que fueron transmitidas por formas experimentadas y
visibles de existencia humana.
Si hubo cambios, como los hubo ciertamente al pasar de una
confederacin amplia a un poder centralizado, de un estilo de vida
ms bien agrcola a una cultura predominantemente urbana, estas
modificaciones no estaban en contradiccin con las verdades reveladas, sino que indicaban que se haba producido un desplazamiento de valores. La importancia del xodo y de la libertad tribal cedi
el paso al nuevo valor de la seguridad y unidad en una ciudad
amurallada y bajo el reinado de una dinasta permanente.
La religin bblica salvaguardaba las prioridades importantes
dentro de la cultura, y, en nombre del Dios compasivo y misericordioso, consagraba los valores de una preocupacin heroica por el
pobre. La religin mosaica purificaba y consolidaba la cultura, e
incluso criticaba y aplicaba un correctivo a sus abusos. Cmo suceda todo esto, es algo que vamos a estudiar en el captulo siguiente.
Como hemos advertido ya, el presente captulo no se entender
adecuadamente, ni se aplicar en forma debida al apostolado de la
misin, si no se tienen bien presentes las tres etapas de la interaccin
entre la religin y la cultura: la primera etapa, de violencia, generada
siempre por la penetracin brusca de nuevas ideas o nuevas personas; la segunda etapa, de indigenizacin, etapa larga y en la que
intervienen muchos factores, y la etapa final, del llamamiento y
desafo proftico, que transforma tanto la cultura como la religin.
La primera etapa establece la cabeza de playa, la segunda asegura que
se echen races e influye en la forma externa, y la tercera hace que la
supervivencia est en consonancia con las esperanzas divinas.
Iniciamos el presente captulo con una cita de Ezequiel sobre los
orgenes humanos de Israel, que se remontan a los cananeos, amorreos e hititas. Vamos a clausurarlo con dos lecturas del Deuteronomio que testifican la manera continua en que Dios va cumpliendo sus
planes sobre Israel mediante una combinacin de lo divino y de lo
humano: de seales y portentos y de guerras, ciudades y
viedos:
Ha intentado jams venir un dios a escoger para s un pueblo de en
medio de otro a fuerza de pruebas, de seales, de portentos y de guerra,
con mano fuerte y brazo tenso...? (Dt 4, 34).
Cuando el Seor, tu Dios, te haya introducido en la tierra que a tus
padres... jur que te dara, ciudades grandes y magnficas que t no has
edificado, casas repletas de toda suerte de bienes que t no as acumulado,... viedos y olivares que t no plantaste, y comas y te sientas saciado,
gurdate entonces de olvidarte de Yahv, que te sac de Egipto, de la
casa de los esclavos (Dt 6, 10-12).
80

La humanizacin,
desafiada por los profetas

Desde el da en que vuestros padres salieron del pas de

Egipto hasta hoy, os he enviado a todos mis siervos los profetas
da tras da (Jr 7, 25).
Despus de estudiar el ambiente humano en el camino divino de
salvacin, tal como aparece en la biblia hebrea, pasamos ahora a
estudiar el espritu y los objetivos con los que Dios indujo a Israel a
)ensar y actuar sobrepasando sus fuerzas naturales y sus esperanzas
imitadas. Este llamamiento y desafo no se produjo principalmente
por medio de visiones y milagros, ni siquiera por medio de hroes
carismticos como los antiguos jueces, que se recordaban por sus
extraordinarias hazaas, ni tampoco por medio de una actitud espiritual y trascendente que recelara de la carne y de sus intereses
terrenos. Parecer extrao al principio, pero la religin de Israel fue
corregida sobrenaturalmente, y tambin castigada y restaurada, de
forma que la gloria de Dios volviera a morar con su pueblo (Ez 43,
1-5), y todo ello a base de sentido comn, profunda sinceridad y
preocupacin elemental por la justicia social. Los instrumentos de
Dios para purificar y revigorizar las actitudes religiosas de Israel
fueron los profetas clsicos. Estos individuos tenan una personalidad tan burda y tosca como Amos, a quien el Seor tom de detrs
del rebao (Amos 7, 15), o tan tmida como el joven Jeremas, que
perteneca a los desacreditados sacerdotes de Anatot (Jr 1,1; 1 Re
2, 26).

81

Estas personas, a quienes la tradicin israelita aplicara el nombre

de profetas, hablaran en n o m b r e de Dios:
Ruge el len:
quin no temblar?
Habla el Seor:
quin n profetizar? (Am 3, 8).
Pero estos profetas hablaban tambin en nombre de los pobres,
cuyos derechos humanos fundamentales haban sido violados:
Ay cmo se volvi prostituta
[ferusaln] la ciudad fiel!...
Tus prncipes son rebeldes,
comparsas de ladrones.
Cada cual ama el soborno,
anda a la caza de regalos.
Al hurfano no lo defienden,
la causa de la viuda no llega a ellos (Is 1, 21.23).
Estos dos pasajes combinan el elemento h u m a n o y el elemento
divino que hay en la profeca. C o n ardiente preocupacin por las
injusticias sociales, los profetas hicieron que resonara de nuevo la
voz divina que llamaba a Moiss para que sacara de la servidumbre a
los esclavos. Los profetas hablaban en nombre del Seor, Dios
compasivo y misericordioso, tardo a la ira y rico en misericordia
(Ex 34, 6).
N o podemos detenernos aqu a estudiar la larga historia de la
profeca, ni las diversas formas de expresin proftica. Slo investigaremos los orgenes de la profeca clsica, primeramente en las
personalidades creadoras y adelantadas de Moiss y Josu, y luego,
ms especficamente, en el elohsta y en las tradiciones deuteronmicas del Pentateuco y de los libros deuteronmicos de Josu, Samuel y
Reyes. Finalmente, p r o p o n d r e m o s una definicin de la profeca
clsica como marco que nos sirva para estudiar el llamamiento y el
desafo dirigido p o r los profetas a la cultura y poltica israelita.

La profeca: sus orgenes y caractersticas

H e m o s citado ya los estudios sociolgicos de especialistas como
George Mendenhall, N o r m a n K. Gottwald, Frank S. Frick y Walter
Brueggemann, que son importantes para adquirir nuevas ideas sobre
la historia terrena de Israel. Vamos a resumir ahora estos resultados
para ver cules son las races de la profeca. D e hecho, los profetas

82

solan remontarse a etapas anteriores a la monarqua, la ciudad y el

templo, y hacan un llamamiento para que se volviera a las ideas
puras y sencillas y a las esperanzas del perodo mosaico. Los profetas, p o r sus ideas y p o r su autoridad, regresaban de alguna manera al
perodo prerreligioso, antes de que se hubieran asentado firmemente instituciones tales como el sacerdocio levticp y los guerrerosjueces, o antes de que hiciera su aparicin la identidad nacional de los
israelitas, que los haca distintos de todos los dems pueblos o
naciones. Los profetas formaban sus convicciones y expresaban sus
criterios en un contexto determinado por la idea de liberar a los
oprimidos y de creeer en un Dios que es compasivo y fiel.
El trmino israelita nos pone en contacto con esos orgenes
profticos. Este trmino tiene varias significaciones en la biblia, pero
originalmente significaba vagamente una mezcla de diversos pueblos
cuyo nico lazo c o m n consista en su condicin (o falta de condicin social) p o r ser refugiados, extranjeros residentes y personas
desposedas que haban sido desarraigados de su patria de origen y
que frecuentemente se hallaban a merced de los residentes o amos
locales. Los patriarcas estn clasificados como forasteros o advenedizos, que en el pas no gozan de proteccin segura y que, no
obstante, estn siempre libres, por este motivo, para recoger sus
cosas y ponerse otra vez en camino, como hicieron Jacob y su familia
al dirigirse a Egipto. El trmino hebreo para designar a esta clase de
personas era el de gr, que los profetas utilizarn para referirse a las
personas indefensas o incluso para referirse a Dios cuya presencia
aparece como incierta:
Moren en ti
los fugitivos de Moab (Is 16, 4).
Esperanza de Israel,
su salvador en tiempo de apuro,
por qu eres como extranjero en el pas
y como husped que se para [nicamente] a hacer noche? (Jr 14, 8).
En Egipto, los israelitas son una mezcla de 'apiru (proscritos o
refugiados) y sosu (merodeadores de la regin de Edom). En los
relatos del xodo, la biblia describe a los israelitas con trminos tan
poco corteses como 'ireb rab (abigarrada muchedumbre) y ha'safsuf (la chusma de N m 11, 4). Despus del asentamiento en
Canan, la palabra israelita significaba un conglomerado tan diverso como esclavos egipcios que a lo largo de aos se haban
escapado de Egipto o que fueron sacados de all p o r Moiss y
entraron en Canan acaudillados p o r Josu, campesinos que haban
sido antao siervos a sueldo de los reyezuelos cananeos, y otros que

83

eran clasificados como gr. Tan slo en tiempo de David y de

Salomn, este grupo fragmentado se organiz para constituir las
doce tribus de Israel.
C u a n d o los profetas atacaban a los reyes p o r andarse en manejos
para robar los bienes ancestrales de una familia (1 Re 2 1 ; Miq 2, 2),
estaban defendiendo los derechos de los indefensos en el antiguo
Canan y hacan revivir los das de Josu. C u a n d o A m o s criticaba
duramente el orgullo de Israel p o r sentirse superior a los extranjeros, el profeta evocaba c m o Israel mismo haba estado integrado
p o r numerosos tipos de extranjeros que n o posean tierras y que se
hallaban como refugiados y advenedizos en el pas:
No sois como hijos de etopes para m,
vosotros, hijos de Israel? -orculo del Seor-.
No saqu yo a Israel del pas de Egipto,
a los filisteos de Kaftor y a los rameos de Quir? (Am 9, 7).
Las novedades polticas, despus de los das de Moiss y Josu,
recibiran la bendicin divina. El profeta Natn sancion - e n 2 Sm
7 - la dinasta davdica, y Jerusaln fue enaltecida en el Salmo 48
c o m o el monte santo de Yahv, la ciudad del gran rey. Dios en
sus fortalezas. N o obstante, la memoria proftica poda ir ms all
de tal institucionalizacin y declarar tranquilamente que Jerusaln
ser destruida como Silo (Ir 26,6), y la dinasta quedar reducida a
un renuevo del tronco o a races ocultas en el interior de la tierra (Is
11, 1).
En el proceso de humanizacin, tal como se describi en el
captulo 2 de la presente obra, se institucionalizaron las formas
antiguas -heroicas o carismticas- de liderazgo, creando p o r ejemlo los levitas o los nazireos. Los levitas, que n o posean tierras en
eredad, simbolizaban a Israel en peregrinacin, los das de Moiss
en que n o se posean tierras ( N m 18,20). Los nazireos observaban las
severas reglas del desierto, n o beban licor, n o se cortaban ni arreglaban el cabello, n o se acercaban a ningn cadver ( N m 6, 1-21).
C u a n d o los profetas condenaban a los israelitas de pocas posteriores p o r su corrupcin, su conducta sensual, evocaban la etapa antigua y casi prerreligiosa de la existencia de Israel, como vemos en las
palabras de A m o s :

Yo suscit profetas entre vuestros hijos,

y nazireos entre vuestros jvenes.
No es verdad, hijos de Israel?
-orculo del Seor-.
Pero vosotros hicisteis beber vino a los nazireos,
y a los profetas disteis esta orden:
No profeticis! (Am 2, 11-12).

Por eso, los profetas recordaban esos das antiguos, considerndolos unas veces como una amenaza, y otras c o m o un perodo idlico
de paz y amor (segn vemos en Jr 2, 1-3):
Recuerdo de ti el cario de tu juventud,
el amor de tu noviazgo,
cuando ibas tras de m por el desierto,
por una tierra no sembrada.
Santo para el Seor era Israel,
primicia de su cosecha;
cuantos lo coman, pecaban,
les llegaba la desgracia
-orculo del Seor- (Jr 2, 1-3).
P o d e m o s afirmar que la profeca trataba de reformar las instituciones religiosas y civiles de Israel, haciendo que se regresara a los
tiempos de libertad, de falta de complicaciones y de vida heroica de
Moiss y Josu, y al m o m e n t o en que Israel actuaba ms inmediatamente bajo el caudillaje de Dios. En aquellos das, el impacto de la
voluntad de Dios se senta directamente en la vida secular cotidiana
de Israel. El desierto evocaba las respuestas que haban dado espontneamente personas fuertes y valientes; en el desierto haba que
cumplir m u y pocas formalidades y haba que actuar rpidamente.
De manera anloga, en los das de los profetas, personas como Amos
y Jeremas eran llamadas directamente p o r el Seor a una vida
heroica en defensa de los pobres, que necesitaban hogares, trabajo
digno, religin autntica y proteccin poltica.
Al retornar a las etapas prerreligiosas de la existencia de Israel,
vemos que Isaas, Miqueas y otros profetas clsicos no intentaron
nunca fundar una nueva religin, sino reformar la antigua, y reformarla infundiendo en ella vida nueva. Lo hacan invitando a prcticas religiosas y formas de culto: a) que estuvieran ms en consonancia con la piedad popular de los pobres que con las formas, ms
estilizadas, de la vida en la ciudad y del culto del templo; b) cuyos
smbolos estuvieran tomados de la peregrinacin p o r el desierto, de
las antiguas luchas en favor de la justicia y la seguridad, y de las
ocupaciones agrcolas o pastoriles; c) que n o tuviesen lazos fuertes
con las instituciones polticas, y d) que estimularan un espritu que
estuviese ms dispuesto a arriesgarse en favor del futuro que a dar
estabilidad a las viejas formas.
Podemos valorar la contribucin de la profeca a la misin de la
iglesia, no slo p o r su conmemoracin y uso de aspectos clave de la
vida israelita antigua en tiempo de Moiss y J o s u , como acabamos
de mencionar, sino tambin p o r las manifestaciones de la profeca en

84
85

el contexto de la vida israelita, como se describen en el elohsta y en

las tradiciones deuteronmicas '.
La tradicin del elohsta consideraba al profeta: a) como intercesor ante Dios, b) como fuente de bendicin, c) como persona con
sabidura o anciano para decidir en cuestiones prcticas, y d) principalmente como alguien que era fiel a la herencia mosaica. Los textos
del elohsta no son abundantes ni se encuentran continuamente,
pero son hartamente significativos para llegar a las conclusiones que
acabamos de exponer, y que examinaremos en los pasajes que vamos
a estudiar.
En el incidente de Guerar, que se relata en Gnesis 20, cuando
Abimlek enva por Sara para hacerla formar parte de su harn real,
Dios advierte en sueos al rey para que no ose tocar la mujer de otro
hombre. La tradicin elohsta aade que Abraham es un profeta
[ndb'J, y orar por ti y vivirs (Gn 20, 7). La profeca interviene en
este episodio para defender la pureza del matrimonio y la dignidad
de la mujer Sara. Este relato del elohsta es significativamente ms
elevado en su tono moral que el fragmento parejo de la tradicin del
yahvista en Gn 12, 10-20. Hay que observar, adems, el poder de la
oracin de intercesin.
En Nmeros 22-24 se menciona la invitacin dirigida a la figura,
omnipresente y misteriosa, de Balaam para que acudiera desde Petor,
que est junto al ro [EufratesJ, en el pas de los hijos de Ammav
(Nm 22, 5)2. Seguimos el estudio efectuado por Robert R. Wilson,
en el que la faceta ms positiva de Balaam como vidente y encargado profesional de bendiciones y maldiciones se asocia con la imagen
negativa del adivino que, por una retribucin adecuada, erige
altares y ofrece sacrificios para descubrir la voluntad de Dios. Por
este motivo, la tradicin elohsta formula diestramente un juicio
contra aquellos sacerdotes israelitas de tiempos posteriores, que son
como Balaam:
Los que proclaman: paz!
mientras tienen algo que masticar entre sus dientes;
pero declaran: guerra santa!
a quien no les pone algo en la boca (Miq 3, 5).

' El resumen que se hace a continuacin debe mucho a la obra de R. R. Wilson,

Prophecy andSociety in Ancient Israel (Phlidelphin: Fortress Press, 1980), especialmente el c. 4.
2
Vase Wilson, Prophecy and Society, 132-133.147-150. Se menciona a Balaam en
una inscripcin aramea descubierta en Deir 'Alia en la moderna Jordania y que data de
alrededor del ao 700 a. C. (J. Hoftijzer y C. van der Kooij, Aramaic Textsfrom Deir
'Alia [Leiden: E. J. Brill, 1976]).

86

l'.n otro pasaje del elohsta, en Nmeros 11, los ancianos se han
convertido ya en una institucin fija. Su oficio se halla firmemente
asentado en la alianza sinatica y se encuentra diestramente asociado
con Moiss y con el don del espritu: El Seor descendi en la nube
y le habl [a Moiss]; y tom del espritu que haba en l y lo puso
sobre los setenta ancianos. Tan pronto como el espritu se pos en
ellos, comenzaron a profetizar (Nm 11, 25). Ahora bien, desde el
punto de vista textual, la tradicin del elohsta ha rodeado esta
uncin de los ancianos que reciben el espritu de episodios un poco
negativos y que, por lo menos, matizan un tanto el sentido: el relato
de la murmuracin del pueblo, el relato del fuego enviado por el
Seor, las renovadas quejas de la chusma (h-'safsuf) porque
echaba de menos los ajos y cebollas, y otro incidente en que Josu
siente envidia de otras dos personas que reciben el espritu y comienzan a profetizar. Parece como si el editor quisiera poner en guardia
contra la envidia y los aires de grandeza en el ejercicio de los oficios
sagrados: deterioro que puede ocurrir cuando los dirigentes religiosos o civiles se apartan del humilde y popular Moiss (vase Nm 12).
La tradicin deuteronmica, no slo en el libro del Deuteronomio, sino tambin cuando contina en los libros deuteronmicos de
Josu, Jueces, Samuel y Reyes, describe cmo haba profetas que
ocupaban un puesto central en la administracin, por lo menos al
principio, pero luego va relegando cada vez ms los profetas a la
periferia.
El Deuteronomio (16, 18 - 18, 22) asocia claramente la profeca
con los otros oficios normales de juez, rey y sacerdote. Cada uno de
ellos tiene su espacio asignado en una seccin que viene a continuacin inmediata de las reglas para la celebracin de las festividades
importantes. Moiss dice al pueblo: El Seor, tu Dios, te suscitar
de en medio de ti, de entre tus hermanos, un profeta como yo (Dt
18, 15). Pero estos profetas tienen que guardarse bien de dedicarse a
adivinar y hacer de agoreros, evitando la tentacin de ocuparse de
informacin oculta que pertenece exclusivamente a la esfera de lo
divino, y de controlar as la vida en forma supersticiosa. Por eso, la
profeca estaba sometida a las tradiciones mosaicas y al sentido
comn del pueblo. Estaba abierta de par en par a la evaluacin por
parte de la gente, porque no tena fuentes ocultas ni privadas de
informacin. En este caso, la profeca se acerca mucho a la idea
elohsta de los ancianos en Nmeros 11.
El oficio de profeta, segn la tradicin deuteronmica, abarca
muchas otras esferas de actividad. Recordemos que Dbora, profetisa, mujer de Leppidot, era juez en Israel Que 4, 4). No slo
tomaba ella asiento bajo la palmera de Dbora, entra Rama y
Betel..., y los hijos de Israel acudan a ella para resolver sus litigios
87

(4, f>), sino que adems incit a Barac a pelear contra el ejrcito
invasor del rey de Jasor, y despus cant el magnfico cntico de
victoria. Su autoridad debi de apoyarse en visin clara, honradez
indiscutible y poder de carcter.
En la tradicin deuteronmica, el profeta Samuel desempeaba
muchas funciones: era juez, diriga el culto y unga a los reyes 3 . En
realidad, su enorme autoridad asegur un lugar firme en Israel para
el nuevo orden - s u m a m e n t e i n n o v a d o r - de los reyes. Samuel ungi
primeramente a Sal (1 Sm 10, 1) y luego a David (16, 13). Esta
tradicin de ungir y quitar reyes continu con los profetas Elias y
Elseo (2 Re 9,1-3), profetas que defienden tambin al pueblo contra
'las injusticias reales (1 Re 21).
Citaremos un pasaje final de la tradicin deuteronmica. En el
incidente del profeta Miqueas (1 Re 22) vemos el grave deterioro de
la autoridad proftica 4 . Los profetas rean entre ellos y, con
excepcin de Miqueas, trataban de granjearse el favor real con
profecas engaosas (1 Re 22). Los profetas se haban convertido en
criaturas del rey. U n o de los ltimos profetas que aparecen en los
libros deuteronmicos es Isaas, que se muestra autnticamente
como intercesor. N o desempe oficio de profeta, sino que haca su
aparicin nicamente cuando le necesitaban (2 Re 18-20).
En este breve resumen sobre la profeca en el Israel antiguo,
especialmente segn las tradiciones elohsta y deuteronmica, destacan las caractersticas siguientes: a) fidelidad al espritu de Moiss; b)
evitacin de medios secretos o lucrativos de proporcionar informacin oculta; c) oficio religioso de intercesor; d) oficio civil de anciano
y de juez para decidir en casos prcticos; e) popularidad ante la gente
corriente;/) a veces, los profetas vivan congregados en comunidades religiosas, como en Rama o en Jeric. Observamos tambin la
tendencia de la profeca a deteriorarse y a quedar desplazada a la
periferia. Robert R. Wilson saca la siguiente conclusin:
Las funciones sociales de la profeca efraimita [tal como aparece en
las tradiciones elohsta y deuteronmica] parece que se fueron transformando a lo largo de la historia israelita... Despus de la formacin de la
monarqua, parece que los profetas efraimitas ejercieron primariamente
sus funciones en la periferia de la sociedad... Al parecer, dejaron de
desempear un papel en el culto central y no tenan ya voz en los asuntos
de gobierno 5.
3
Wilson, Prophecy and Society, 169: Samuel ejercitaba funciones sacerdotales,
profticas, judiciales y de gobierno. Vase 1 Sm 1, 1-25, 1.
4
La debilitacin de la autoridad proftica, por las querellas entre unos profetas y
otros, es la tesis principal de S. J. De Vries, Prophet against Prophet (Grand Rapids,
Mich.: Wm. B. Eerdmans, 1978).
5
Wilson, Prophecy and society, 252.

88

La grave decadencia de la profeca antigua se deba a disputas

internas, a envidias e intrigas para conseguir poder y prestigio, a la
extincin de la antigua popularidad, y a las formas egostas y supersticiosas de determinar cundo se produca un orculo del Seor. La
profeca sigui existiendo, pero se vio desplazada al crculo exterior
a la base del poder, y su presencia all se convierte en factor de
confusin para la vida del pueblo. Estos profetas profesionales
originaron tambin tribulaciones y sufrimientos a la nueva serie de
profetas clsicos, que eran personas que raras veces se consideraban a s mismas como profetas, y que se crean nicamente personas
sinceras, con visin, e impulsadas por Dios a hacer declaraciones.
N o obstante, estos profetas ms tardos sacan su inspiracin y sus
directrices de la historia antigua de la profeca dentro del contexto de
las tradiciones elohsta y deuteronmica. Necesitamos definir ms
claramente esta nueva serie de dirigentes religiosos, a quienes la
tradicin juda fue aplicando gradualmente el nombre de profetas
y a quienes los especialistas modernos denominan como profetas
clsicos 6 .
El problema inicial para definir la profeca que convenga a
personas como Amos, Oseas e Isaas -profetas con libros que llevan
sus correspondientes n o m b r e s - consiste en que tales personas raras
veces, y en algunos casos nunca, utilizaron el trmino de nabi' o
profeta para referirse a s mismos. Rolf Rendtorff afirma:
nabi' puede utilizarse a veces para referirse a los profetas escritores. En
los libros profticos ms antiguos [comenzando por Amos] este uso es
raro, aunque ms tarde va aumentando su frecuencia. Amos rechaza el
ttulo (7, 14). Pero Oseas lo utiliza para referirse a s mismo en 9, 7s. No
se utiliza en este sentido en Isaas, aunque en 8, 3 se hace referencia a la
nbi', que evidentemente es la mujer de Isaas. A Jeremas se le llama
nabi' lagyim en 1, 5. En las secciones narrativas (el relato de Baruc) se le
llama siempre nabi'. A Ezequiel se le llama con nfasis nabi' en la visin
correspondiente a su vocacin, y luego se le llama tambin as indirectamente en 14, 4 7.
A m o s , que es el primero de los profetas escritores o clsicos,
rechaza el nombre o ttulo, pero utiliza el verbo profetizar en una
accin referida a s m i s m o : Yo no era profeta, ni hijo de profeta,

6
El ttulo de profeca clsica lleg a ser trmino aceptado gracias a su empleo en
las publicaciones de especialistas como W. Eichrodt, Theology ofthe Od Testament
(Philadelphia: Westminster Press, 1961), 1, 338-391. (Traduccin espaola del original alemn: Teologa del Antiguo Testamento (Madrid: Cristiandad 1975).
7
R. Rendtorff, Nabi in the Od Testament, en Theological Dictionary of the New
Testament (Grand Rapids, Mich: Wm. B. Eerdmans, 1964) 6, 804.

89

sino que soy vaquero y cultivador de sicmoros. Pero el Seor me

tom de detrs del rebao, y el Seor me dijo: vete, profetiza a mi
pueblo Israel (Am 7, 14-15). Podemos imaginarnos a Amos profiriendo esta respuesta mordaz al sumo sacerdote Amasias, que -con
aire protector- haba agrupado a Amos con los crculos, ya decadentes y corrompidos, de profetas. Amos deca: No me insultis
llamndome profeta! Yo me ganaba la vida y, en medio de mis
ocupaciones, el Seor me tom y me dijo: ' Habla una nueva clase de
profeca!'.
Israel necesitaba la profeca, porque al pueblo le ayudara siempre una voz vigorosa y clara que hablase autnticamente del inters
de Dios por los pobres y, desde luego, de la presencia de Dios en
medio de ellos, como antao en Egipto, en el desierto del Sina y en
Canan. Incluso Amos, con la misma alentada con que condenaba
toda la escenificacin religiosa en Israel, enunciaba la terrible situacin de un Israel sin profeca:
Mirad que vienen das -orculo del Seor Diosen que enviar hambre al pas:
no hambre de pan ni sed de agua,
sino de or la palabra del Seor.
De mar a mar irn tambalendose,
de norte a oriente andarn vacilantes
en busca de la palabra del Seor,
pero no la encontrarn (Am 8, 11-12).
Aparece la nueva serie de profetas, no slo por la grave laguna en
la vida religiosa de Israel, sino tambin porque las races de Israel en
la alianza mosaica todava encerraban en s vida germinal e inspiracin bsica de los intercesores religiosos y jueces honrados, pero
tambin porque en Israel haba surgido una alfabetizacin popular,
acompaada por nuevos contactos internacionales. Del vaco religioso y del progreso secular en documentos escritos surgieron los
profetas escritores 8.
La siguiente definicin de los profetas clsicos o escritores
servir de compendio de nuestro estudio y de orientacin para el
resto del captulo:
Los profetas clsicos son personas: a) tan integradas de manera
consecuente y plena en su comunidad y tan en contacto con sus tradiciones, y b) con tanta visin y tanta claridad de expresin, c) que -como
8

Vase H. P. Scanlin, The Emergence of the Writing Prophets in Israel in the

Mid-Eighth Century: Journal of the Evangelical Theological Society 21 (1978)
305-313.

90

resultado- son la voz interior que habla en la conciencia de la comunidad, que expresa sus esperanzas e ideales inspirados por Dios e influye
en la forma externa del estilo de vida y de la labor de la comunidad 9.
Los profetas, como miembros integrantes de su comunidad,
estaban dispuestos a sufrir en su propia persona las consecuencias de
sus profecas contra Israel y Jud. A este respecto, Jeremas es
ejemplo destacado. Aunque Nabucodonosor, rey de Babilonia,
haba dado... orden con respecto a Jeremas: tmalo, mira por l, no
le hagas ningn dao (Jr 39, 11-12), Jeremas no acept el trato
preferente que se le ofreca en Babilonia, sino que se qued con el
resto all en Jud..., para que ellos volvieran a maltratarle. Los
profetas, al quedarse tan cerca del pueblo llano, permanecan en
contacto con las necesidades prcticas y graves de la vida cotidiana.
De este modo mantenan vivas las tradiciones mosaicas de preocupacin por los pobres, y en su impresionante manera de hablar y
escribir eran la voz que hablaba a la conciencia de la comunidad .
El desafo proftico a la cultura
Oseas, hijo de Beer, uno de los primeros profetas clsicos,
influy vigorosamente en la tradicin y en la cultura. El marco de su
obra lo constituye el agudo dolor y la tortura que le produjo su
matrimonio. Se vio ultrajado por las infidelidades de su esposa. Ella,
probablemente, haba cado seducida por los ritos cananeos de fecundidad que se practicaban en el santuario local. Pero Oseas encontr en su dolor un smbolo del intenso sufrimiento de Dios por las
infidelidades de Israel. A pesar de su gran dolor por los excesos de la
sensualidad cananea, Oseas es capaz de deducir de la religin cananea y de sus ritos de fecundidad uno de los ms impresionantes
smbolos bblicos del amor divino. Haciendo un llamamiento a la
cultura, en vez de destruirla, purificndola, en vez de condenarla con
improperios, Oseas no slo abri nuevas profundidades para valorar
la alianza mosaica, sino que adems se elev a nuevas alturas en lo
que l esperaba del matrimonio. Por la influencia mutua entre la
religin y la cultura, entre la aceptacin y el desafo, que es tan
compleja en la profeca de Oseas, necesitamos considerar ms atentamente los hechos.
9
C. Stuhlmueller, Thirstingfor the Lord (Staten Island, N . Y.: Alba House, 1977)
19-20; 2.* edic. (Garden City, N. Y.: Doubledav, 1979) 36.
10
Esta expresin est tomada del ttulo de la obra de B. Vawter, The Conscience of
Israel (New York: Sheed & Ward, 1961).

91

Oseas conoca tan bien la historia religiosa de su pueblo, que

debi de ser un sacerdote levtico; no cabe duda de que mantena
estrechos contactos con grupos religiosos que le inspiraban, apoyaban y formaban. El conocimiento de Dios en Oseas significa
mucho ms que datos de hecho o razonamientos tericos; especialmente en su forma hebrea, da'at 'elohm denota un conocimiento
ntimo nacido de la experiencia n . Un valor o una relacin se ha
convertido de tal forma en una segunda naturaleza, que uno se halla
firmemente convencido de su verdad, sin ser capaz de explicarla o
definirla. Pero Oseas conoca tambin los hechos objetivos. Es muy
interesante ver cmo l combina los datos objetivos con las experiencias subjetivas de la historia de su pueblo.
Oseas dominaba bien un milenio de historia israelita. Sus alusiones se remontan mil aos, hasta el patriarca Jacob (Os 12, 2-4.12).
Estaba familiarizado con los temas principales de la tradicin mosaica. Saba tejer primorosamente sus propias experiencias con el tema
de la liberacin de Egipto (2, 15; 11, 1; 12, 13 - 13, 4), de la
peregrinacin por el desierto (2, 3.14-15; 9, 10; 13, 5) y de la
ocupacin o conquista de la tierra prometida (2, 8.15; 9,10; 10,9-12;
13, 5-6). Se refiere al crimen atroz cometido en Guib en los das de
los jueces (9, 9; 10, 9), al reinado de Sal (13, 10-11), a una derrota
militar masiva en Bet-Arbel (10, 14: incidente que no se halla registrado en ningn otro lugar de la biblia) y al sangriento golpe de
mano, sancionado por el profeta Eliseo, que dio comienzo a la
dinasta de Yeh (2 Re 9-10; Os 1, 4-5). Por entonces era rey
Jeroboam II, el cuarto y ms famoso de esa dinasta, y el penltimo
de la misma. Su hijo Zacaras fue asesinado despus de seis meses de
reinar (2 Re 15, 8-12).
Oseas no slo se saba al dedillo la historia israelita, sino que
dominaba todos los aspectos de la vida en el reino septentrional de
Israel. Robert R. Wilson comenta: La mayora de los lugares
[geogrficos] a que Oseas se refiere en sus palabras estn situados en
el norte: Samara... Betel... Guilgal... el valle de Acor... Adam...
Rama, Guib... y Galaad12. Wilson pasa luego de la geografa a los
detalles literarios: Vienen hacindose notar hace ya mucho tiempo
las analogas entre el lenguaje de la historia deuteronmica [tal como
aparece en el Deuteronomio, Josu, Jueces y los libros de Samuel y
Reyes] 13. Ambos emplean expresiones semejantes o idnticas para
11

Vase H. W. Wolff, Hosea (Philadelphia: Fortress Press, 1974) 67.

Wilson, Prophecy and Society, 227. Samara (Os 7, 1; 8, 5-6; 10, 5,7; 13, 16);
Betel o Bet-Avn (Os 4,15; 5, 8; 10, 5; 12,4); Guilgal (Os 4,15; 9,15; 12,11); el valle
de Acor (Os 2,15); Adam (Os 6, 7); Rama, Guib (Os 5,8), y Galaad (Os 6, 8; 12,11).
13
Wilson, Prophecy and Society, 227.

condenar el culto en los lugares altos, la locura de adorar dolos y la

violacin de la alianza. Parece que Oseas acept el concepto deuteronmico de que en cada generacin (vase Dt 18, 15-18) Yahv
suscitaba un profeta mosaico que dirigiese al pueblo 14 . Oseas escriba:
Por un profeta sac el Seor a Israel de Egipto,
y por un profeta [Israel] fue custodiado
(Os 12, 14; vase Ex 14, 21-22).
Hablar a los profetas,
multiplicar las visiones,
y por los profetas hablar en parbolas (Os 12, 11).
La profeca de Oseas, como se ha indicado ya, da testimonio de
una persona muy familiarizada con la tradicin proftica del reino
septentrional. A diferencia del profeta Amos, que emplea imgenes
severas y speras, procedentes, casi todas, del desierto de Judea, en el
reino meridional, Oseas se mueve constantemente a travs de las
clidas tierras de labranto y los viedos del reino septentrional. Se
nos muestra tambin en vivo contraste con Amos en cuanto a la
amistad. Amos era el profeta solitario. Y Oseas, el amante. Y as, el
hijo de Beer daba color a sus palabras profticas con continuas
alusiones al matrimonio, a los hijos y al hogar.
Otro rasgo de la vida en el reino septentrional, que es una de las
caractersticas que predomina en la profeca de Oseas, es la presencia
intensa y que lo impregna todo de los ritos cananeos de fecundidad.
Hombres y mujeres iban y se asociaban con personas de ambos sexos
dedicadas a la prostitucin sagrada en los templos, y de esta manera
pretendan incorporarse msticamente a la vida de los dioses y de las
diosas, y conseguir de ellos que los campos fueran feraces en primavera, y que hubiera fecundidad en sus ganados y en su propio hogar.
Wolff sacaba la conclusin: La teologa de Oseas se desarrolla
abiertamente en dilogo con la mitologa [cananea] de sus das, en
admirable proceso de adaptacin de dicha mitologa y en polmica
con la misma15.
El culto del santuario y su intenso empleo de smbolos y mitos
induca tambin en Oseas una manera de contemplar los acontecimientos pasados como si estuvieran sucediendo ahora. Aqu tambin aparece en vivo contraste con Amos. Incluso en el relato trgico
de su matrimonio, Oseas utiliza un estilo literario denominado

12

92

14
15

Ibd., 228.
Wolff, Hosea, xxvi.

93

memorabile p o r H . W. Wolff 16 , en el cual se seleccionan cuidadosamente los detalles, de forma que cada elemento suscite una reaccin
en el oyente o lector sobre lo que est sucediendo en el m o m e n t o
actual. Este efecto se logra, n o slo comparando el presente con el
pasado, sino tambin - p r i n c i p a l m e n t e - actualizando en el presente
una caracterstica importante de lo que sucedi entonces 17 . La
reviviscencia n o se lograba nunca p o r una imitacin literal, sino por
el sentimiento del impacto pleno del pasado sobre una serie nueva de
circunstancias.
Para nuestro estudio de la misin es importante examinar ms
detalladamente cmo se actualizaba el pasado en el m o m e n t o presente. De ordinario, el suceso anterior poda considerarse aisladamente en lo que haba entraado p o r s mismo en su propia poca. El
xodo de Egipto y la ocupacin del pas de Canan eran suficientemente importantes como actos de Dios en la historia de Israel, para
que tuvieran en seguida carcter definitivo dentro de la vida de
Moiss y Josu. Ahora bien, esos actos, importantes para Israel, pero
insignificantes para el resto del m u n d o , adquiran forma simblica y
religiosa en la liturgia, en la cual las nuevas generaciones sentan que
estaban saliendo de Egipto y que conquistaban de nuevo el pas. El
xodo se converta as en smbolo del paso del pecado a la gracia, de
las penalidades al gozo, de la zozobra a la tranquilidad.
En estas circunstancias, la gente se sentira atrada a meditar en
los smbolos, cuando se viera inmersa en penas y tribulaciones. El
asombroso xito del profeta Oseas consiste en haber sabido unir dos
series, aparentemente opuestas, de smbolos: una tomada de los
tiempos antiguos de Israel, y la otra, del estilo de vida cananeo,
cuestionndolas de este m o d o y enriqueciendo y purificando a cada
una de ellas. Ah est el modelo segn el cual los misioneros deben
cuestionar y enriquecer la cultura o las culturas nacionales o tnicas
de los pueblos a los que son enviados, y tambin la religin que los
enva. Contemplaremos un patrn ms extenso que se nos ofrece en
la profeca de Oseas, para activar antiguos smbolos religiosos, y
luego estudiaremos con ms detalle los pasos en los que Oseas
dialog abiertamente con la mitologa [cananea] de sus das en un
notable proceso de adaptacin de dicha mitologa y de polmica
contra ella 18 .
Oseas, como hemos sealado ya, utilizaba frecuentemente las
antiguas tradiciones mosaicas del xodo, de la peregrinacin p o r el
16

Ibd., 57-58.
Vase C. Stuhlmueller, Creative Redemption in Deutero-haiah (Roma: Bblica] Institute Press, 1970) 60-66.
18
Wolff, Hosea, xxvi.
17

94

desierto y de la toma de posesin de la tierra prometida. La crisis

actual de su propio matrimonio y la infidelidad del pas a la alianza
n o slo impulsaron a Oseas a dirigirse a las tradiciones ancestrales
para conseguir de ellas orientacin y vigor, sino que adems le
proporcionaron el marco para hablar sobre la herencia de Moiss.
El largo discurso divino de 2, 4-17 presupone una prspera
situacin econmica en Israel y, asimismo, ... la organizacin tranquila de festivales religiosos en Palestina 1 9 . En este pasaje vislumbramos diversos intentos de reconciliacin entre Oseas y su esposa,
G o m e r , y contemplamos tambin la esplndida produccin agrcola
del reino septentrional 20 . En el climax en que se vuelven a unir el
esposo y la esposa, Yahv e Israel, nos ofrece Oseas un cuadro del
pueblo a p u n t o de abandonar los desiertos del Sina y de la Transjordania, de cruzar el ro Jordn y de adentrarse, como Josu, por el
valle de Acor en la tierra prometida 2 1 . Este pasaje de idlico gozo y
ternura dice as:
Pero ahora yo la voy a seducir:
la llevar al desierto
y le hablar al corazn.
Yo le dar sus vias de antes
y el valle de Acor como puerta de esperanza.
Y ella responder como en los das de su juventud,
como en los das en que subi del pas de Egipto (Os 2,16-17).
O t r o desarrollo extenso, que traslada al m o m e n t o actual el motivo del xodo, lo encontramos en el captulo 11, que es una de las
joyas ms preciosas de la biblia. Dice as, citado parcialmente:
Cuando Israel era nio, lo am,
y de Egipto llam a mi hijo.
Cuanto ms los llamaba yo,
ms se apartaban de m;
sacrificaban a los baales
y quemaban incienso a los dolos.

19

Ibd., 33.
Ibd., xxiv: En principio, no omite [en su rico y variado simbolismo] ninguna
esfera de la vida; pero predominan claramente las imgenes tomadas del mundo
vegetal y animal y de la vida familiar.
21
Es difcil identificar el valle de Acor. Wolff, Hosea, 42-43, se decide en favor del
Wadi en Nuw'ime, suministrador de agua [y de gran extensin], al noroeste de Tell
es-Sultan. M. Noth, Josua, 2." ed. (Tbingen: Mohr 1953) 88, y otros, prefieren
identificarlo con el Wadi en-Nar, al sudeste de Jerusaln. Yo sugiero que Oseas
escogi deliberadamente esta expresin para simbolizar el rpido asentamiento de
Israel en el corazn del pas entre el norte y el sur.
20

95

Yo ense a Efram a andar,

los llev en mis brazos;
pero no comprendieron que yo los cuidaba...
Volvern al pas de Egipto,
Asira ser su rey,
porque no quisieron convertirse...
Cmo podr yo abandonarte, Efram;
cmo entregarte, Israel?...
Mi corazn se conmueve dentro de m...
Vendrn desde Egipto temblando como pjaros,
como palomas desde el pas de Asira;
y yo los har habitar en sus casas
-orculo del Seor- (Os 11, 1-3.5.8.11)
El tema del xodo se introduce ms fugazmente en muchos otros
pasajes (7,16; 8,13; 9,3.6; 12,8; 13,4). En todos ellos se contempla a
Egipto como en los das de Moiss: como pas hostil de opresin y
destierro. El pecado significa retorno a Egipto en castigo y culpa.
Ahora bien, es un hecho que Egipto, en tiempo de Oseas, era pas de
refugio contra las invasiones militares de Asira. Oseas, por tanto,
combina las antiguas tradiciones sobre Egipto como casa de esclavitud (Ex 20, 2) con la situacin religiosa contempornea en la que
Israel se halla en la esclavitud del pecado, de la culpa y del castigo.
Llegamos ahora al corazn de nuestro estudio sobre la profeca
de Oseas: su dilogo con la mitologa cananea, en el que acepta y
adapta dicha mitologa, al mismo tiempo que polemiza vivamente
contra ella. Pero Oseas dialog, en primer lugar, con sus propias
esperanzas y afectos, con su pasin de amar y de ser amado. Oseas
contrajo matrimonio con Gomer apasionado y lleno de ilusin.
Aparece precisamente como esa clase de persona en toda su profeca,
pero especialmente en los captulos 1 y 2, con grandes momentos
culminantes y trgicas depresiones, con intensa dedicacin y con
mezcla de clera y perdn, esperanza y frustracin, ternura y sarcasmo, atraccin y repulsa. Como hombre intensamente apasionado,
Oseas tuvo que aparecer como el esposo ideal: romntico, formal,
delicado, capaz de amar y desos de ser amado, carioso y juguetn
con los hijos (vase Oseas 11). A los fines del presente estudio,
diremos que en ese momento eran las tres en el reloj de su vida.
Segn iba descendiendo hacia las seis la manilla del reloj, las
sospechas de Oseas se iban suscitando por lo que decan las habladuras. Muy pronto, las infidelidades de su mujer se hicieron del
dominio pblico. Ella buscaba abiertamente amantes y los retribua,
incluso con regalos que antao le haba dado Oseas. En esas ocasiones, volva a los ritos de fecundidad del santuario, ritos que eran
sensualmente atrayentes pero de degradacin moral. La mujer coha96

bitaba con su otro amor (Os 3,1), y Oseas no aceptara la paternidad

de su segundo hijo (una nia) y de su tercer hijo . Aunque el cdigo
de leyes septentrional permita el divorcio por algo desagradable,
mucho menos ofensivo que el adulterio (Dt 24, 1) -en realidad, el
adulterio poda castigarse con la muerte (Dt 22, 22)-, Oseas no se
decida nunca a los trmites del divorcio (Os 2, 2). Ms de una vez
acept el regreso de su mujer. Cada vez que haca esto, se expona a
que volvieran a abrirse las heridas y se extendieran, y el dolor por un
nuevo abandono fuera ms agudo. Y de nuevo Gomer se arrojaba en
brazos de algn extrao! La hora de las seis sumergi a Oseas en un
abismo de trgica negrura.
Oseas segua obedeciendo el mandato del Seor: Vete otra vez y
ama a una mujer amada por otro y adltera (Os 3, 1 a). Ahora, la
manilla del reloj comienza a elevarse hasta las nueve: Oseas segua
contemplando las tradiciones antiguas sobre el xodo y la peregrinacin por el desierto. Su propia mujer le hizo recordar cmo los
antiguos israelitas se haban apartado del Seor, se haban hartado de
buena comida y de bebidas embriagadoras, se haban alzado con
orgullo en sus corazones y se haban olvidado del Seor (Os 13, 6).
Se sintieron atrados por los ritos de fecundidad de Baal-Peor y,
como escriba Oseas, se hicieron abominables como las cosas que
amaron (Os 9, 10). Pero el Seor no poda destruir a Israel ni hacer
alianza con otro pueblo. En medio de la oscuridad de su corazn,
Oseas escuch cmo el Seor exclamaba con dolor desesperado:
Cmo podr yo abandonarte, Efram;
cmo entregarte, Israel?
Cmo podr yo dejarte como a Adm,
ni hacerte semejante a Seboyim?
Mi corazn se conmueve dentro de m,
a la vez que mi compasin se excita.
No dar curso al ardor de mi ira,
no volver a destruir a Efram,
porque yo soy Dios, y no un hombre;
en medio de ti yo soy el santo,
por eso no vendr para destruir (Os 11, 8-9).
Oseas, que se mantena en contacto constantemente con las
antiguas tradiciones, se fue dando cuenta poco a poco de por qu no
podra divorciarse nunca de Gomer. Lo enunci claramente: Como ama el Seor a los hijos de Israel, aunque ellos se vuelven a otros
22
nicamente en el caso del primer hijo (Os 1,3) se dice que 7e dio a luz un hijo.
En 1, 6 y 1, 8, el texto dice: Concibi ella de nuevo y dio a luz una hija... un hijo,
omitiendo el dativo le [dio], en hebreo l.

97

. dioses (Os 3, 1 b). Exactamente igual que Yahv no poda abando.nar- a Israel, Oseas no poda rechazar tampoco a Gomer.
Lo que Oseas fue aprendiendo entre las seis y las nueve sobre el
amor apasionado y fiel de Yahv, lo saba l desde siempre. No
obtuvo nueva informacin. Ahora bien, su conocimiento del Seor dej de ser un conocimiento terico o estadstico sobre una
serie de hechos relativos a los orgenes de Israel, y se convirti en
experiencia prctica y vivificante -sentida en su propia vida- del
antiguo amor perdonador de Yahv. Esta nueva visin no era tan
clara, ni mucho menos, como su antiguo conocimiento de verdades
reveladas; de hecho, esa visin se hallaba envuelta en el misterio de la
bondad trascendente de Dios:
No dar curso al ardor de mi ira..,
porque yo soy Dios, y no un hombre;
en medio de ti yo soy el santo... (Os 11, 9; el subrayado es mo).
Sublimemente, las manillas del reloj llegan a la hora cumbre de las
doce. En este punto, Oseas puede formular ideales y esperanzas que
sobrepasan con mucho los de su juventud, cuando eran las tres. Son
esperanzas sobrenaturales, ms all de la capacidad humana de comprensin. Esas esperanzas se aceptan o se rechazan, en parte o en su
totalidad, segn sea la profundidad de la propia experiencia mstica
del amor del Seor. Esta experiencia est enraizada en la antigua
tradicin, se nutre del ambiente secular y cultural, y va madurando
por la larga contemplacin de las gracias msticas de Dios. Estas
esperanzas han quedado tan genuinamente encajadas en el corazn
del creyente, que negarlas es destruirse a s mismo.
Bajo el impacto de estas visiones msticas, Oseas reafirm las
tradiciones de sus antepasados relativas a la alianza y reaccionenrgicamente contra la depravacin moral de los ritos cananeos de
fecundidad que honraban a la deidad masculina Baal y a la deidad
femenina Ariat. El profeta anunciaba: En aquel da -orculo del
Seor- me llamar esposo mo y no me llamar ms baal mo.
Quitar de su boca los nombres de los baales, y no sern ms
mencionados sus nombres (Os 2, 18-19).
En esta condenacin del culto de Baal y Anat, Oseas emple
trminos e imgenes tomados de la cultura y religin indgenas de
Canan. A Yahv se le llamar 'si (esposo mo). El lenguaje de la
fecundidad se incorpora de manera formal y afirmativa al culto y a la
teologa de Israel. El antiguo lenguaje de la alianza, que hablaba del
Seor y del vasallo, recibe ahora una modulacin distinta y habla del
esposo y de la esposa. La alusin a las lamentaciones del pas y a las
98

penalidades de la gente sirve tambin de eco al ritual de Baal al ser

actualizadas nuevamente durante la larga, ardiente y seca estacin
del ao. El enunciado ms explcito en el lenguaje de la fecundidad lo
encontramos en una coleccin de expresiones (2, 16-23) que muestran mayor profundidad de reflexin y aplicacin teolgicas que los
arrebatos -ms espontneos- de 2, 2-15. Es posible que el redactor
del libro recogiera aqu algunas reflexiones de Oseas escritas ms
tarde y con mayor calma. Si as fuera, entonces el profeta y la
tradicin israelita reafirman tanto ms conscientemente esta reinterpretacin de la alianza mosaica en trminos cananeos: Yo ser tu
esposo para siempre, yo ser tu esposo en justicia y derecho, en amor
y misericordia; yo ser tu esposo en fidelidad, y t conocers al
Seor (Os 2, 21-22).
En conclusin, vemos que Oseas cuestion y habl tan hondo a
la cultura cananea, que recuper y purific las ideas ms delicadas de
esa cultura y les dio luego nueva vida dentro de la tradicin de la
alianza mosaica. La laxitud sensual de los cananeos fue contrarrestada enrgicamente por el recuerdo que Israel conservaba del desierto
del Sina y de su severa moralidad domstica. Al mismo tiempo, la
cultura cananea caus su propio impacto sobre la teologa de la
alianza, permitiendo que Israel hablara del amor de Dios en trminos de unin conyugal y de sus profundidades msticas.
Este desafo proftico dirigido a la moral cananea y la revitalizacin cananea de la alianza mosaica llevaron su tiempo. Este ataque
violento de Oseas contra los ritos de fecundidad se produjo varios
siglos despus de la indigenizacin de Israel en el pas de Canan.
Durante muchos aos, Israel haba estado absorbiendo elementos
importantes de la cultura y del culto de Canan. Por eso, Israel no
hizo desaparecer inmediatamente el estilo de vida y la estructura
moral de los habitantes locales. Oseas tambin necesit tiempo. Aun
despus de recibir de nuevo en casa a su caprichosa esposa, pact con
ella lo siguiente:
Mucho tiempo quedars reservada para m
sin prostituirte ni entregarte a ningn hombre,
y yo har lo mismo contigo (Os 3, 3).
Oseas era demasiado serio y delicado para revivir en seguida, de
manera plena, su condicin de marido. Obedeci al Seor y a su
conciencia; compr inmediatamente a su esposa para rescatarla de su
otro amor y la reintrodujo en el hogar. Pero la completa reunin
de ambos y todo su sentido necesitaran ms tiempo, para que uno y
otro la llevaran a cabo plenamente y con total aceptacin.
99

El desafo proftico a la poltica

As como Oseas, hijo de Beer, nos ha permitido observar de
cerca la influencia mutua entre la profeca y la cultura, encontramos
ahora otro modelo diferente en la persona de Isaas, hijo de Amos, el
profeta a quien se debe la primera parte importante del rollo de Isaas
(captulos 1-39).
La profeca de Isaas nos permite: a) investigar de qu manera un
importante dirigente religioso, sin dejar de ser lo que es, puede
moverse dentro y fuera del complicado crculo de la poltica; b)
observar el papel de un dirigente religioso laico en el intento de
reformar el templo y el palacio a base de las normas de sentido
comn sobre lo que est bien y lo que no lo est, y c) sacar la
conclusin de que la plataforma de un dirigente religioso para corregir abusos polticos o sociales es su visin de fe.
El crculo poltico
Isaas sigui estando lo suficientemente independiente de los
partidos polticos y de las instituciones religiosas para cuestionar
cualquiera de sus programas o proyectos, pero sigui estando lo
suficientemente cerca de ellos para hacerlos objeto de su evaluacin.
No slo su sabidura y elocuencia, sino tambin sus relaciones
polticas le aseguraban inmediata atencin. Isaas se muestra firmemente convencido de que, si Dios llama a un laico como l, tal
persona tiene que hablar, con espritu de obediencia, la palabra de
Dios contra los sacerdotes y el templo, contra el rey y la corte real.
Los profetas basaban su crtica en los orgenes seculares de la religin. Isaas, adems, actuaba ms que nada desde la perspectiva de la
fe: la conviccin a toda prueba de que Yahv era siempre el Emmanuel, Dios con nosotros, en todas las esferas de la vida, tanto
seculares como religiosas. Desde una base secular, Dios puede cuestionar y dirigir un desafo a cualquier otra esfera de su presencia,
aunque sea tan sagrada como el templo o la dinasta real.
En contraste con los profetas Amos, Oseas y Miqueas, vemos
que Isaas se mova con facilidad en los niveles ms altos de la
sociedad y del gobierno. Un incidente, en Is 7, muestra el fcil acceso
que Isaas tena a la familia real. Este pasaje combina el encanto, la
fina composicin y la competencia. En medio de la relajacin familiar, el profeta dedica su atencin a graves asuntos de gobierno. Isaas
se paseaba con su hijo menor a quien haba dado un nombre hebreo
simblico, Sear-Yasub, un resto regresar. Se encontraron nada
menos que con la persona del rey, que estaba inspeccionando la
100

suficiencia del suministro de agua para Jerusaln en caso de asedio.

El encuentro tuvo lugar al extremo del canal de la piscina superior,
en el camino del campo del batanero (Is 7,3). Sin ninguna introduccin formal -casi hablando de t a t-, Isaas comenz a dialogar con
el rey. El estilo hebreo lleva la impronta caracterstica de la alta
calidad de Isaas; observamos los hbiles contrastes, las fascinantes
profundidades de la intuicin, la economa de las palabras, la claridad de quien va derecho a lo que pretende, los elementos no negociables de la fe religiosa y el gran sentido comn de un sabio. Nos
detendremos a estudiar estos aspectos del estilo de Isaas para mostrar cmo la fe divina se ayud de la tcnica humana. Observamos,
por ejemplo:
1. Excelencia estilstica y hbiles contrastes: dos verbos positivos
y dos negativos: S precavido, pero estte tranquilo; no temas ni
desmaye tu corazn (7, 4 a); escuchamos tambin la inolvidable
cadencia rtimica del v. 9 b:
'im lo' td amin
kilo' t' imn
Si n o creis,
n o subsistiris 2 .

2. Fascinantes profundidades: Isaas saca la conclusin de que no

hacer nada es la mejor manera de hacerlo todo bien. N o se poda
hacer nada que fuera moralmente aceptable; combatir contra los
ejrcitos invasores de Israel y Siria era algo condenado al fracaso;
acudir a Asira, la superpotencia, sera traicionar la independencia de
Jud y destruir la moral del pueblo.
3. Fe no negociable: Yahv no slo est presente en medio del
pueblo de Jud, sino que adems ser fiel a las promesas de eterna
alianza con los sucesores de David en el trono real (2 Sm 7,16) y fiel a
su templo: un lugar en que habites para siempre (1 Re 8, 13).
4. Sentido comn y visin poltica: Las fuerzas militares del rey
Ajaz no podan igualarse en fuerza con los invasores, ni la distante
23
La traduccin inglesa [que aparece en el texto original] est tomada de F. James,
Personalities ofthe Od Testament (New York: Scribners, 1939) 252. [La traduccin
espaola es de Olegario Garca de la Fuente, publicada en la traduccin de la Biblia
dirigida por Serafn de Ausejo y editada por Herder (Barcelona 1976). Coincide
tambin con la traduccin que aparece en la Nueva Biblia Espaola (Adicin del
traductor)].

101

Asira vendra en defensa de Jud y marchara contra los invasores, a

no ser que ese pas estuviera dispuesto a hacerlo por sus propios
intereses. Ajaz, presa de pnico, estaba liquidando la independencia
nacional para apuntalar su trono y salvaguardar sus intereses personales.
Estas cualidades del estilo de Isaas tienen que proceder de la
educacin familiar, de su larga estancia en la corte, de las oportunidades que tuvo de enriquecer y afirmar sus cualidades, de su lealtad
inquebrantable a Jerusaln y a la corona, y de una intensa piedad y
probada fe en Dios. Por estos motivos, Isaas atrajo inmediatamente
la atencin en la estructura social central de la ciudad 24. Sin
embargo, las ideas de Isaas eran demasiado vigorosas y atrevidas, su
estilo demasiado claro y exigente, su conciencia demasiado pura y su
fe en Dios demasiado absoluta, para que a la larga le tolerase la
camarilla en torno del rey, encargada de adoptar decisiones. Para
comprender bien cmo Isaas obligaba a la poltica a una postura
proftica de decir s o no a las exigencias de Dios, necesitamos
recorrer los momentos importantes de su carrera.
Con arreglo al captulo 6, Isaas comenz su larga busca proftica
de justicia y fe en la poltica en el ao de la muerte del rey Ozas [740
a. C.] (Is 6,1). Durante el largo y prspero reinado de este monarca,
el xito haba degenerado en lujo sensual e insensibilidad hacia el
pobre. La hinchada cultura y la encallada injusticia con los empobrecidos continu durante el breve reinado del rey Yotam (740-736 a.
O ) . Tuvo que iniciarse una antipata natural que separaba a Isaas de
los funcionarios de gobierno y de los personajes de la corte. Lo ms
probable es que le fueran invitando cada vez menos para consultas
oficia'es y para actos sociales. Isaas vio que no haba esperanza de
reformar la corte real. Las palabras de Dios, con motivo de la
vocacin del profeta, reflejan seguramente esta situacin:
Vete... y di a este pueblo:
escuchad atentamente, pero no entendis;
mirad bien, pero no percibis.
Embrutece el corazn de este pueblo,
endurece sus odos,
ciega sus ojos,
para que sus ojos no vean,
ni oigan sus odos,
ni entienda su corazn
y se convierta y se cure (Is 6, 9-10).

Wilson, Prophecy and Society, 271.

102

La reaccin contra Isaas se fue agriando hasta llegar al sarcasmo

durante el reinado del rey Ajaz (736-716 a. C ) . Este perodo crtico
para la historia de la nacin estuvo marcado, desgraciadamente, por
la abierta apostasa con que la gente se apartaba de Yahv. Ajaz lleg
incluso a defender su indiferencia religiosa citando contra Isaas
tradiciones sagradas. El profeta le haba dicho: Pide una seal para
ti de parte del Seor, tu Dios. A lo que el monarca respondi con
fingida piedad: No la pedir y as no tentar al Seor (Is 7,11-12).
La respuesta de Ajaz recoge, arrogantemente, unas palabras del
Deuteronomio en que se enuncia la siguiente prohibicin: No
tentaris al Seor, vuestro Dios (Dt 6,16). El sucesor de Ajaz, el rey
Ezequas (716-687 a. C ) , inici una intensa reforma religiosa (2 Re
18-19; 2 Cr 29-32) e Isaas regres al centro de la sociedad jerosolimitana. A los ojos del profeta, Ezequas se haba criado en buenos
paales, pero al final el rey obr en contra del consejo de Isaas y se
rebel contra Asira. Esta accin condujo al momento decisivo en
que se separaron los caminos. Con arreglo a una tradicin juda
posterior, Isaas fue martirizado durante el reinado del siguiente
monarca, Manases (687-642 a. C ) . Se nos cuenta que Manases
derram muchsima sangre inocente, hasta inundar Jerusaln de un
extremo a otro (2 Re 21, 16).
Por este breve examen del carcter y de la vida de Isaas, vemos
que es difcil hablar de que tuviera una actitud poltica consecuente.
Isaas no perteneca a ningn partido poltico y no patrocinaba ni un
solo programa. Poda aparecer como antiasirio, cuando instaba a
Ajaz a no concertar alianzas con esa superpotencia, y poda aparecer
como proasirio, cuando en la corte de Ezequas peroraba contra la
idea de alzarse contra Asira, y pudo aparecer otra vez como antiasirio, al ser martirizado por orden de Manases, uno de los vasallos ms
leales de Asiria. Otra variable en la predicacin de Isaas podemos
verla en su inquebrantable lealtad a la dinasta davdica. Sin embargo,
su solucin final de que no quedara del rbol real sino un renuevo
del trono o un tallo que brotara de sus races (Is 11,1), result ser tan
radical que nadie que recordase las promesas iniciales hechas a David
algunos siglos antes (2 Sm 7, 8-17), reconocera apenas una continuidad positiva con las palabras de Isaas 25 .
Teniendo presentes estos antecedentes sobre la inconsecuencia de Isaas al enfocar los problemas relativos a la poltica y a la
religin, pasamos ahora a estudiar dos importantes actitudes consecuentes. En primer lugar, Isaas crea firmemente en la presencia de

25
Vase R. P. Carroll, Inner Tradition Shifts in Meaning in Isaiah 1-11: Expository Times 89 (1978) 301-304.

103

Dios en la vida secular y cotidiana, y basndose en esa fe poda dar

una respuesta vigorosa y prctica a los abusos que se cometan en
religin y en poltica. En segundo lugar, Isaas actuaba con la conviccin de que Dios diriga, de manera misteriosa pero firme, el futuro
de la ciudad santa de Jerusaln y de la casa real de David. La vocacin
proftica de Isaas, de la que queda constancia en el captulo 6, y el
resumen de su predicacin en el captulo 1 son excelentes ejemplos
de la manera en que este profeta lanzaba -en nombre de Dios- un
vigoroso llamamiento y reto, desde una base secular, contra el centro
de poder poltico y religioso.
Abusos religiosos y sociales
El relato autobiogrfico en que Isaas nos cuenta su vocacin
proftica manifiesta fuertes lazos con las tradiciones sagradas de
Israel. Partiendo de esa base antigua, que era anterior a la religin o
que, por lo menos, quedaba al margen de ella, Isaas poda juzgar y
condenar a su propio mundo contemporneo de la religin y la
poltica.
El captulo 6 abunda en contrastes literarios que subrayan el
ataque de Isaas contra los abusos religiosos y sociales:
1. El ao de la muerte del rey Ozas, vi al Seor sentado en un
trono: Ozas, de la lnea real davdica, padeca lepra y residi en una
casa aislada, incapaz de desempear ninguna de las funciones reales
(2 Re 15,5). Isaas rechaz pronto los logros de este largo y prspero
reinado. El verdadero rey era Dios. Isaas se remontaba a los das
anteriores a David y Sal, cuando Dios rega de manera ms directa
por medio de dirigentes carismticos (vase 1 Sm 8, 7).
2. Vi al Seor [en] el templo: Isaas, siendo laico, contempl de
cerca el santo de los santos. Ordinariamente, tan slo los sacerdotes,
y en raras ocasiones los reyes, penetraban en la parte ms sagrada del
santuario. Ningn rey ungido ni sacerdote consagrado reciba directamente el encargo de predicar en nombre de Dios ni de juzgar y
determinar de nuevo el alcance de las promesas de Dios.
3. Santo, Santo, Santo es el Seor de los ejrcitos; toda la tierra
est llena de su gloria: La maravilla trascendente de Dios, como el
arca donde esa maravilla se mostraba, perteneca exclusivamente a
Israel. La expresin Seor de los ejrcitos est relacionada con el
anterior perodo de guerras santas y de las medidas militares
104

adoptadas por Israel contra los extranjeros. Isaas contempla cmo

esta gloria se extiende desde el santo de los santos por toda la
tierra, de suerte que el mundo se transforma en saln del trono
divino.
4. Isaas dijo: Ay de mil Estoy perdido... mis ojos han visto al
Rey, al Seor de los ejrcitos! Estas palabras son eco de una larga
tradicin, ya que fueron repetidas por Jacob (Gn 32, 30), Moiss (Ex
33, 20), Geden (Jue 6, 22-23), Manaj y su mujer (Jue 13, 22), y
Miqueas, hijo de Yiml (1 Re 22,17). Por tanto, Isaas se cuenta entre
las personas que no participaban en el culto y adoracin oficial;
algunas de esas personas, como Jacob y Moiss, eran anteriores a la
religin de Israel; otras, como Geden y Manaj y su mujer, padres
de Sansn, vivan a distancia -geogrfica y social- de los santuarios
de Israel, y otros, finalmente, como Miqueas, se oponan a los reyes
ungidos y a sus profetas cortesanos.
Finamente, pero con eficacia, Isaas -un laico haca valer su
derecho de cuestionar las instituciones sagradas de Israel, formulndoles un desafo y condenndolas ltimamente a la destruccin, a
pesar de la larga lista de credenciales y promesas divinas en que se
apoyaban tales instituciones.
En realidad, el captulo 6 aparece enteramente como un juicio
divino contra la ciudad de Jerusaln y el reino de Jud y, asimismo,
como un relato de la vocacin de Isaas al ministerio proftico 26 . A
este propsito, vemos que Isaas es llamado por Dios, no tanto a
realizar algo, cuanto a escuchar y anunciar lo que haba sido dispuesto por Dios y era irreversible: la destruccin del reino meridional.
Aqu hallamos la paradoja de Isaas. Se le llam a poner en juego sus
extraordinarios talentos humanos para anunciar que nada humano,
sino Dios solo, salvara al pueblo: hecho que se demostrara con el
derrumbamiento de todas las instituciones humanas de Israel. La
incapacidad del pueblo para convertirse y curarse (vase Is 6, 10)
y, por tanto, el carcter inevitable de la destruccin fueron anunciados claramente a Isaas:
Vete... y di a este pueblo:
escuchad atentamente, pero no entendis;
mirad bien, pero no percibis...
Hasta cundo, Seor? -pregunt-.
Y l me respondi:
Hasta que queden las ciudades asoladas y sin habitantes...
el campo desolado como un desierto (Is 6, 9-11).
26
Vase B. O. Long, Prophetic Authority as Social Reality, en Canon and
Authority, ed. por G. W. Coats y B. O. Long (Philadelphia: Fortress Press, 1977) 12.

105

A u n q u e Isaas recibi esta voz divina mientras estaba orando en

el patio del templo, y aunque seal la fecha del acontecimiento
refirindose al monarca reinante (y que en aquel ao mora), sin
embargo sus credenciales para lanzar ese desafo contra los sacerdotes del templo y los reyes ungidos le llegaban independientemente de
tales instituciones divinas. Isaas fue llamado inmediatamente
por
Dios, como Jacob, Moiss y Miqueas. Se hallaba directamente en
presencia de Dios, y p o r tanto no se acerc a l mediante smbolos
litrgicos y ceremonias. Desde el trono que estaba sobre el arca, en
el santo de los santos (vase Lv 6, 2), Yahv habl a Isaas de manera
tan directa y con tanto encarecimiento como raras veces haba sido
escuchado por algn sacerdote o levita. Aunque sigui siendo laico,
Isaas pronunci juicios sobre sacerdotes y reyes. Rolf Knierim
explica la paradoja de este profeta, diciendo que era una persona
profundamente enraizada en las tradiciones cultuales del templo de
Jerusaln... Tena una visin correspondiente al tradicional modelo
cultual, pero diriga [su exposicin y luego su predicacin] contra el
contenido tradicional de las experiencias del culto 2 7 .
Esta reforma de lo sagrado a partir de una sabidura secular
fue cuestin de supervivencia o destruccin. Isaas 1, que parece ser
el libro completo en miniatura, compendia claramente la actitud
bien informada y leal del profeta con respecto al culto, y su encarecida exigencia de reforma. N o slo hay que separar el captulo del
siguiente captulo 2, en donde hallamos en el versculo 1 una nueva
introduccin, sino que adems los prrafos estn organizados claramente para encarecer la necesidad de las esferas seculares de la vida.
Resumiremos primeramente el contenido del captulo 1 y deduciremos luego algunas conclusiones:
Is 1, 2-3.10-12: Se pronuncia un juicio 28. A Jerusaln se la encuentra
culpable. Pero en vez de sentenciar al pueblo a duro castigo, se le
ofrece una segunda oportunidad, si queris obedecer (v. 19).

27

v. 2-3

Se llama a los testigos

v. 10

Se cita al acusado

v. 11-12

Interrogatorio del acusado y acusacin preliminar

v. 13-15 b

Cargos contra el acusado

R. Knierim, The Vocation of Isaiah: Vetus Testamentum 18 (1968) 67.

J. Harvey, Le plaidoyerprophtique contre Israel aprs la rupture de l'Alliance
(Montreal: Les ditions Bellarmin, 1967) 36-42.
28

106

v. 15 c

Veredicto de culpabilidad: Vuestras manos

estn llenas de sangre.

v. 16-20

Sentencia clemente, perdn y nueva oportunidad.

Is 1, 4-9: Lamento por la extensa destruccin del reino de Jud, despus

de la invasin de Senaquerib en 701 a. C. (vase Is 36-37); puesto que
Jud no escuch ni obedeci, el pas est desierto y slo ha
quedado un resto; las generaciones futuras tienen que tomar la
advertencia del profeta mucho ms en serio que sus antepasados.
Is 1, 21-26: Combinacin de lamento en tercera persona (v. 21-33) y
juicio o sentencia pronunciada en segunda persona (v. 24-26); Jerusaln revivir como al principio, para manifestar la justicia y
fidelidad de Dios. Pero esto slo ocurrir despus de graves y
purificadoras penalidades sufridas de mano de naciones extranjeras.
Is 1, 27-28.29.30.31: Apndice integrado por cuatro observaciones breves e ingeniosas, que continan el tema de Sin-Jerusaln 29.
El marco del capiculo 1 es, evidentemente, la ciudad de SinJerusaln (Sin se refiere al lugar elevado y al patio del templo en el
ngulo nordeste de la ciudad). N o slo era el lugar de culto (v. 11-15
b), sino tambin el smbolo de la fidelidad de Dios a sus promesas,
y con ello de su justicia. Estas promesas, que en definitiva se
cumpliran, estaban condicionadas no obstante a la respuesta obediente del pueblo al Seor. La obediencia no deba medirse por la
rectitud en la celebracin de los ritos, ni por la dcil cooperacin con
los dirigentes consagrados por Dios, los sacerdotes y el rey. La
n o r m a haba que buscarla en la vida secular. El tema de la justicia
social aparece en las expresiones clave:
defended al hurfano,
proteged a la viuda (v. 17).
... asesinos (v. 21).
... comparsas de ladrones,
cada cual ama el soborno...
Al hurfano no lo defienden,
la causa de la viuda no llega a ellos (v. 23).
Se cita a los testigos de cielos y tierra, incluso a testigos del reino
animal como el buey y el asno. El ejemplo de Sodoma y G o m o r r a
29
W. L. Holladay, Isaiah Scroll of a Prophetic Heritage (Grand Rapids, Mich.:
Wm. B. Eerdmans, 1978) 8, demuestra el empleo eficaz de las palabras clave para
enlazar el material en el libro de Isaas, e incluso dentro del presente apndice.

107

est tomado de los das pre-israelticos y pre-mosaicos (v. 9-10;

vase Gn 19, 24). La moralidad de Israel ser juzgada con arreglo a
un patrn bsico de orden natural 30. Israel no puede aguardar al
procedimiento jurdico o al proceso litrgico de entrar en relacin
con Dios por medio de sacerdotes, ancianos y reyes. Lejos de eso, la
voluntad de Dios se manifestar con inmediatez intuitiva, demasiado evidente para poder discutirse, demasiado engranada en la naturaleza humana para ser negada, y, no obstante, sumamente sobrecogedora en sus esperanzas para ser deseable y aceptable.
Se imparta pureza y grandeza sobrenatural a la bondad humana
o natural. Ahora bien, esta ltima era contemplada por Isaas dentro
del contexto de la alianza mosaica y de las antiguas tradiciones
patriarcales. Estas conferan justicia y fidelidad, reflejadas en la
fidelidad de Dios hacia Israel a lo largo de los siglos y en la intensa
>reocupacin del Seor por los esclavos indefensos de Egipto y por
os campesinos maltratados de Canan. Las tradiciones litrgicas
relativas a la alianza contribuan entonces a la visin de fe y a las
esperanzas de santidad sobrenatural; la vida secular y las relaciones
naturales dentro de la familia y de otros lazos humanos proporcionaban el motivo de crtica y juicio para vivir con arreglo a esas
esperanzas religiosas. La religin de la alianza, el contexto de la
actividad proftica, daba continuidad y supervivencia, pero la bondad innata y el sentido comn secular hacan que esa supervivencia
valiera la pena. Estas fueron las normas profticas para juzgar la
bondad y la maldad y para ir modificando gradualmente la comprensin de Israel acerca de la profeca y su cumplimiento.

Visin de fe
Un fragmento importante de la predicacin de Isaas se recogi
en el libro de Emmanuel, en los captulos 7 a 12. No podemos
dedicar tiempo al proceso largo y complicado de la edicin de tales
captulos. En vez de eso, nuestro objetivo consistir en comprender
mejor la conviccin de Isaas de que el Seor era verdaderamente
Emmanuel, Dios con nosotros, no slo como acabamos de ver en
el escenario secular de la vida, sino tambin en aquella parte de la
existencia secular que, al parecer, es antagnica al compasivo y
misericordioso (Ex 34, 6) y contraria incluso a la fe de Isaas en la
continuidad absoluta de Jerusaln y de la dinasta davdica. Isaas
quiere confesar que Emmanuel est presente incluso con la mquina
30
Vase J. Barton, Understanding Od Testament Ethics: Journal for the Study
of the Od Testament 9 (1978) 44-64.

108

militar invasora de las potencias extranjeras. Nos hemos preparado

ya con la lectura de 1, 4-9 y 1, 21-26 a la solucin final de Isaas: las
naciones desempearn, una funcin positiva en la tarea de purificar
a Israel y a la dinast'davdica y de volver a dirigir su futuro.
El libro de Emmanuel (Is 7-12) contiene numerosos problemas
de interpretacin. Las dificultades comienzan con su verso clave, 7,
14: Pues bien, el Seor mismo os dar una seal: rriirad: la doncella
est encinta y va a dar a luz un hijo, y le pondr el nombre de
Emmanuel. Sigue siendo verdad lo que G. Hlscher escriba en
1914 sobre esta declaracin proftica: Hay tantos pareceres como
cabezas 31 . J. Steinmann estaba plenamente de acuerdo: Sobre el
sentido de cada lnea de este famoso texto, reina entre los crticos la
mayor confusin 32 . Hay gran divergencia de interpretaciones en
cuanto a la identidad y el sentido simblico de Emmanuel y de los
dos hijos de Isaas, Sear-Yasub (Is 7, 3 - un resto regresar) y
Maher-salal-jas-baz (Is 8, 1 - pronto al saqueo; rpido al botn).
Ahora bien, del hecho de que estos nombres se hallan insertos en el
contexto literario y por el contexto literario de los captulos 7-11,
podemos deducir conclusiones importantes para nuestro estudio: a)
Dios estaba presente en los sucesos catastrficos a que se refieren
estos captulos, y b) Dios consegua por medio de ellos efectos
positivos para la salvacin de Israel. En realidad, el gran designio de
Dios sobre la salvacin de Israel por medio de la dinasta davdica se
va haciendo cada vez ms claro segn se avanza en la lectura de estos
captulos 33 .
Uno de los acontecimientos histricos de gran estruendo en
estos captulos fue la horrorosa destruccin del reino septentrional
de Israel. Invadido por dos veces, su zona septentrional se convirti
en el ao 732 a. C. en tierra lbrega, atormentada y despreciada
(vase Is 9,1), y unos cuantos aos ms tarde, en 721 a. C , la capital
del reino, Samara, fue conquistada despus de un largo asedio, y su
poblacin, deportada. Desde este sombro colapso, Isaas contemplaba una nueva era de victoria y pudo escribir aquel himno eufrico
de coronacin:
31

G. Hlscher, Die Profeten (Leipzig, 1914) 229.

J. Steinmann, Le Propbte Isaie (Pars: Editions du Cerf, 1950) 88, nota 11;
vase Stuhlmueller, The Mother of Emmanuel: Marian Studies 12 (1961) 165-166.
33
J. Jensen, The Age of Immanuel: Catholic Biblical Quarterly 41 (abril de
1979) 232-234, basndose en slidos argumentos fuertes, saca la conclusin de que el
Emmanuel no es sencillamente uno de los descendientes de David en quien va a
continuarse la dinasta y las promesas que llevaba inherentes, sino una persona
especial en quien se restaurar la dinasta y se realizarn las promesas que sta lleva
inherentes..., un rey mesinico para regir el nuevo orden... muy diferente del orden
actual... un juez que establecer la justicia (Is 11, 4; Jr 23, 5).
32

109

Porque nos ha nacido un nio,

se nos ha dado un hijo,
que lleva al hombro el principado
y es su nombre:
consejero portentoso, Dios poderoso,
padre sempiterno, prncipe de paz.
Para aumento del principado
y para una paz sin fin,
sobre el trono de David se sentar y sobre su reino,
para consolidarlo y apoyarlo
en derecho y en justicia
desde ahora y para siempre.
El celo del Seor de los ejrcitos har esto (Is 9, 5-6).
Las famosas palabras de Isaas sobre las mansas aguas de Silo, en
el captulo 8, prevn Ja invasin asiria del reino meridional de Jud.
Las aguas de Silo fueron enviadas (tal es el sentido de la raz
hebrea (salah) a ese reino por una canalizacin que vena del manantial de Guijn. Tal era el sistema de abastecimiento de aguas que el
rey Ajaz inspeccionaba en 7, 3. Guijn era famoso no slo p o r ser el
apoyo para la vida en Jerusaln, sino tambin como lugar de culto.
All fue ungido Salomn por rey (1 Re 1, 33-34.38-40). Esas aguas
fluan tan mansamente, que su corriente apenas poda apreciarse a
simple vista, pero todo el que se metiera en las aguas senta en sus
piernas la caricia fresca y continua de la corriente. Era imagen ideal
de la presencia callada, constante y vivificadora de Dios en medio de
su pueblo. Si Israel rechazaba estas aguas -este E m m a n u e l - ante la
amenaza de accin militar p o r parte de los reinos de Israel y Siria, y
buscaba su salvacin en la intriga y en otros medios inmorales,
entonces el pueblo acarreara sobre s una horrible destruccin:
caeran sobre l las hordas del ejrcito asirio. Pero aun en esas aguas
tumultuosas, Israel podra encontrar al Emmanuel: la presencia
salvadora de Dios. Isaas escriba:
Porque ha rechazado este pueblo las aguas de Silo, que corren
mansamente ante el estruendo de Resn y el hijo de Remalay [es decir,
ante los reyes de Siria y de Israel], por eso ved que el Seor hace subir
contra ellos las aguas del Ro, poderosas y caudalosas -al rey de Asiria y
toda su gloria-, que subirn sobre sus. cauces, desbordarn todas sus
riberas, irrumpirn en Jud, inundarn, crecern, hasta el cuello llegarn; y el despliegue de sus alas ser la anchura total de tu pas, Emmanuel (Is 8, 6-8).
Asiria invadi el reino de Jud y asol todo el pas. Jerusaln fue
lo nico que escap a la accin de tierra quemada, llevada a cabo por
la brutal Asiria. Unos noventa aos ms tarde, en 612 a. C., Asiria se
desintegr p o r las disensiones entre sus generales y p o r el empuje de
110

los ejrcitos de Babilonia y de los medos, que tenan sed de sangre y

venganza. Despus de la cada de Asiria, un comentarista inspirado
contemplaba la continua proteccin de Dios sobre su pueblo de
Israel a travs de todo aquel Sturm und Drang de la poltica internacional. Se reinterpret la seccin anterior sobre las aguas de Silo.
Emmanuel no designaba ya la presencia de Dios entre los invasores asirios, sino, lejos de ello, la poderosa determihacin divina de
derrocar a todos los pueblos extranjeros que fueran hostiles a su
nacin escogida, Israel. El editor inspirado de los orculos de Isaas
aadi las siguientes palabras:
Sabedlo, pueblos, y temblad!
Odlo, lejanas todas de la tierra!
Ceios y temblad!
Ceios y temblad!
Urdid un plan, y se deshar;
decid una palabra, y no se cumplir,
porque Dios est con nosotros [en hebreo = Immanuel]
(Is 8, 9-10).
Se proclamaba la fe de que Dios vive entre su pueblo, c o m o
salvador, en medio de todos esos actos seculares de violencia, ya
estn dirigidos contra Israel o bien contra una nacin extranjera.
En otro texto (10, 5 s), Isaas es todava ms explcito sobre la
funcin positiva de las naciones no israelitas en la historia de la
salvacin. N o ocurre ya, como en las anteriores tradiciones que se
encuentran en los libros de Josu y de Jueces, que las naciones sean
sencillamente fuerzas hostiles que obstaculizan el camino de Israel, y
a las que hay que vencer. N i tampoco, como en los das coloniales
de David y Salomn, hay que absorber militarmente a las naciones e
integrarlas en el reino de Jud y de Israel, obligndolas a adorar a
Yahv (2 Sm 8; Sal 87). De conformidad con la visin de Isaas, las
naciones son elegidas explcitamente p o r Yahv para castigar y
purificar a su pueblo, para reducir a Israel a un resto que regrese
humildemente al Seor, escarmentado y renovado. Isaas no poda ir
adelante con la idea. N o dispona de un plan mundial que incluyera a
las naciones en la labor salvfica de Dios. De hecho, una vez que
Asiria comenz a insolentarse contra el Seor y a erigir un imperio
que chocaba con las esperanzas que Israel tena puestas en Yahv, se
elimin a esa nacin extranjera. N o obstante, las limitaciones que
tiene la visin de Isaas con respecto a las naciones no tienen que
cegarnos para no ver su avance real sobre las tradiciones anteriores.
El pasaje clave de Isaas es 10, 5-27, al que William L. Holladay
considera el prrafo quizs ms importante de todos [particular111

mente, 10, 5-15] para exponer la idea de Isaas sobre el lugar que
ocupa Asira en el plan divino de las cosas 34 . La unidad original
p u d o haber constado de los versculos: 10, 5-7a. 13b-15a. 20-22. Se
aadieron probablemente otros versculos durante la adaptacin del
pasaje a otras circunstancias pastorales ulteriores, hasta que el libro
de Isaas adquiri la forma que tiene actualmente en el canon.
Ay de Asira, bastn de mi ira,
vara en la mano de mi furor! 35
Contra una nacin impa la envo,
contra el pueblo de mi enojo la mando,
para despojar el despojo, para saquear el saqueo,
para hacer de l holladura, como barro de las calles
(Is 10, 5-6).
En estos versculos, Isaas enuncia claramente las intenciones
positivas de Yahv en sus planes sobre Jud. Ahora bien, cuando
Asira decidi reaccionar contra esos planes para erigir su propio
reino universal, Isaas declar de parte de D i o s :
Pero l [Asira] no piensa as,
no opina as en su corazn...
Pues dice:...
Remov las fronteras de los pueblos,
sus tesoros depred,
derrib, como hroe, a los sentados en los tronos.
Mi mano alcanz, como un nido,
las riquezas de los pueblos;
como se recogen huevos abandonados,
la tierra entera recog...
[Entonces el Seor responde:]
Se jacta el hacha ante quien corta con ella?
Se engre la sierra ante quien tira de ella? (Is 10, 7-15).
U n a vez rechazada Asira por el Seor, toda la atencin vuelve a
dedicarse a Israel:
Y suceder en aquel da: el resto de Israel y el residuo de la
casa de Jacob no volver ya a apoyarse en quien le golpea, pues se
apoyarn de verdad en el Seor, el Santo de Israel. Un resto
volver, el resto de Jacob, al Dios poderoso (Is 10, 20-21).

341

W. L. Holladay, Isaiah Scroll, 79.

Estas palabras pueden traducirse ms adecuadamente, segn Holladay, ibd.:
vara en la mano de mi furor. La Revised Standard Versin traduce: la vara de mi
furor.
35

112

Estas palabras n o slo revelan la evolucin de la mente de Isaas

hacia el final de su carrera, sino que adems son eco de sus momentos
iniciales. Sus lneas se modulan con arreglo a los nombres dados a sus
dos hijos, nacidos m u y probablemente en los aos 20, antes del 740
a. C. Los asirios entraron con sus ejrcitos en Jud el ao 701 a. C. La
forma hebrea de las palabras de Isaas en 10, 6: lislql sll w-lbdz
haz, est modulada sobre el nombre de segundo hijo: Mabr-slalhds-baz (8, 1); la tercera y cuarta slabas, sall (despojar) y la ltima
slaba, baz (saquear), son parte del mensaje de Isaas a Israel acerca del
carcter instrumental de los asirios. El versculo 20 y especialmente
el versculo 21 reflejan el n o m b r e del hijo m a y o r de Isaas, searyassub
(6, 3), cuando hablan sobre el resto de Israel (en hebreo, se'ar yisr'l) y sobre el resto que volver (en hebreo, s'r ydsb).
Este contacto con la juventud de Isaas nos indica que, a pesar de
numerosos desplazamientos y cambios que h u b o en su vida, se
mantuvo siempre la continuidad. Su postura en poltica podr parecer incongruente y n o fiable, pero el profeta estaba guiado por una
moralidad vigorosa y pura que, incluso desde el p u n t o de vista de la
evaluacin poltica, sera extraordinariamente sabia. Esta moralidad
se basaba no slo en el respeto a los derechos naturales y al bienestar
nacional de su pueblo, sino tambin en la firme conviccin de que
Dios estaba siempre presente, como Emmanuel, a lo largo de todas
las fluctuaciones polticas. Dios se hallaba presente incluso, y de
manera especial, en los alborotos de la guerra y de las deportaciones.

Conclusin
Esta investigacin sobre la respuesta proftica a la cultura y la
poltica ha sido larga y complicada. A u n q u e n o hay una manera
simple de esbozar los pasos dados y el m t o d o seguido, aparecen
unos cuantos hechos sencillos e importantes. Estos hechos pueden
encerrarse en el n o m b r e hebreo simblico de 'imman - 'l: con
nosotros-Dios. Dios est con nosotros, no slo en la vocacin de
A b r a h a m y Moiss y en la institucin de la religin de Israel, n o slo
en la toma de posesin de la tierra prometida y en las promesas
formuladas a la dinasta davdica de Jerusaln, sino tambin en los
m o m e n t o s seculares que precedieron a la religin de Israel, en la
cultura avanzada pero corrompida de los cananeos, y en la poltica
internacional y las expediciones militares de las naciones extranjeras.
Los profetas insistan cada vez ms claramente en que esas fuerzas
seculares, o n o israelitas, contribuan a comprender positivamente el
sentido de la alianza mosaica.
113

Oseas fue capaz de volver a formular la alianza del Sina en

trminos de un matrimonio sagrado entre Yahv e Israel. Sac esta
idea de los cultos cananeos de fecundidad, que fueron la causa misma
de la infidelidad de su mujer y de la paternidad dudosa sobre sus
hijos. Isaas era ms resuelto en cuanto a considerar las naciones
extranjeras como instrumentos de Dios para la purificacin y transformacin de Israel y de sus instituciones sagradas.
Pero hay ms: la profeca reciba directamente de Dios su autoridad. La profeca no era encargada por el sacerdote o por el rey.
Representa un movimiento religioso laico. Por su calidad de
movimiento laico, la profeca se hallaba en contacto mucho ms
ntimo con los orgenes seculares de los empobrecidos esclavos en
Israel o con los 'apiru inmigrantes y privados de derechos en Canan
o con los siervos a contrata que trabajaban para los reyezuelos
cananeos. Los profetas, como misioneros laicos, podan hablar a
los sacerdotes y reyes de Israel y exhortarles a observar de nuevo la
regla primordial de vida de que haba que adorar al Dios compasivo
y misericordioso,... rico en gracia y fidelidad (Ex 34, 6).
Los profetas eran llamados directamente por Dios, pero el catalizador de su predicacin era la injusticia social. Los profetas no
condenaban a Israel por tener mala teologa o practicar liturgias sin
valor. Las liturgias eran suntuosamente correctas, y la teologa repeta cuidadosamente las tradiciones antiguas y las promesas slidas
3ue se derivaban de Moiss, de David y de otros dirigentes consagraos. Pero cuando la religin no defenda ya adecuadamente los
derechos de las viudas y los hurfanos y sancionaba los despliegues
altivos y orgullosos de autoridad religiosa, la conciencia proftica no
poda permanecer callada. La religin se reformaba a base de fuentes
seculares y no religiosas.
Los profetas trabajaban dentro del sistema religioso. Dios llamaba a Oseas dentro del marco de la alianza, y la gloria del Seor se
manifestaba a Isaas desde el santo de los santos. Los profetas no
organizaban nunca una religin nueva y rival. Trabajaban para
reformar lo que ya exista. La lnea de continuidad proceda de la
estructura religiosa; pero la energa para que esa supervivencia valiese la pena proceda de fuentes seculares.
Si los profetas daban una respuesta crtica a la religin, no por eso
se oponan menos a las equivocadas innovaciones culturales que
corrompan la religin. Por su visin de fe, se daban cuenta perfectamente de lo que era precioso y divino en la cultura secular; con su
sentido comn, saban aprovechar los recursos seculares para que
Israel hiciera ms profunda su visin de la religin.
La religin de Israel emergi de la poltica internacional y de
intervenciones militares (la esclavitud en Egipto y la rebelin de los
114

campesinos en Canan), y los profetas eran sumamente conscientes

de que, mediante la poltica y las guerras de sus propios das, la
religin iba a revivir uno de sus mejores momentos y recuperar su
ms pura intuicin del Dios compasivo y misericordioso.
Los profetas reciban su vocacin dentro de la religin de Israel,
pero independientemente de los sacerdotes y los reyes de Israel. Los
profetas vean las intervenciones de Dios dentro del marco de la
poltica internacional, pero de manera que no podan verlas los reyes
extranjeros. Los profetas no se comprometieron nunca totalmente
con un sistema teolgico o con un programa poltico. Isaas amenazaba a la teologa tradicional del templo de Jerusaln. Oseas volva a
formular la teologa de la alianza mosaica. Ambos podan ser proasirios o anti-asirios en poltica. La congruencia de su actitud proftica proceda de su compromiso bsico con Yahv que era creador de
vida, en el seno de una alianza de amor compasivo, para unos fines
que quedaban ms all de las dimensiones de la tierra. La fe en el
inters y preocupacin de Yahv por los pobres, y la conviccin de
que Yahv estar presente -como Emmanuel- para dirigir el camino
en peregrinacin hacia la exaltacin de la gloria: he ah donde los
profetas encontraban sabidura y vigor para alentar en lo ms ntimo
el proceso de humanizacin de la religin de Israel.

115

4
La eleccin de Israel
y la salvacin del mundo

Por amor de mi siervo, Jacob,

y de Israel, mi elegido,
te llamo por tu nombre,
te apellido sin que me conozcas (Is 45, 4).
La idea de que Israel es el pueblo escogido constituye un obstculo importante para nuestro intento de formular un enunciado
misionero en favor de los no escogidos. Hay un pasaje clave en el
Antiguo Testamento que dice as: Porque eres un pueblo consagrado al Seor, tu Dios; es el Seor, tu Dios, quien te ha escogido de
entre todos los pueblos de la tierra para que seas pueblo de su
propiedad (Dt 7, 6). La idea de la eleccin suscita inmediatamente
una grave cuestin sobre los no elegidos. Este problema se enreda y
se convierte en un enigma cada vez ms complicado, primeramente
porque la eleccin no es una idea perifrica, esparcida aqu y all en el
Antiguo Testamento. Esta doctrina no slo se halla en el centro, sino
que -con arreglo al proceso de aculturacin- la eleccin est
entrelazada con la historia nica de Israel y con su geografa y cultura
singularsimas.
La eleccin de Israel se ha visto frecuentemente en tensin con la
misin universal. Cuando Abraham se separ de todas las dems
naciones, esta separacin inclua la idea de ser bendicin para todos
los linajes de la tierra (Gn 12,3). Y de conformidad con el pasaje de
116

Is 45, 4, citado al principio del presente captulo, Ciro el persa fue

llamado por su nombre, sin que me conozcas, por amor de...
Israe!, mi elegido. Iremos hallando gradualmente la urdimbre y
trama de toda esta tensin -la eleccin y la misin mundial-, estudiando en primer lugar la base y los peligros de la eleccin; en
segundo lugar, estudiaremos las diversas reacciones de Israel con
respecto a las naciones, y, en tercer lugar, examinaremos el desarrollo del sentido de su eleccin que tena Israel, del cual naci, en
cuarto lugar, su apertura hacia la salvacin universal.

La eleccin: su base y sus peligros

Para constituir su pueblo elegido, Dios no escogi ngeles, libres
de vnculos terrenos, sino una familia humana con una cultura
distintiva aunque en evolucin; se crearon hombres y mujeres con su
marco peculiar en el cielo y en la tierra y con sus antecedentes
ancestrales: El Seor Dios form al hombre ['dddmj del polvo de la
tierra ['adama] (Gn 2, 7). As como la humanidad ('dddm) proceda
del planeta tierra ('adama), as tambin Israel fue formado de su
grano especfico de tierra. Ahora bien, la misin enva personas a
todas y cada una de las partes de la tierra y no puede limitarse a una
sola parcela de terreno, ni puede vincularse con una determinada
cultura o historia. Como es bien sabido, dos obstculos principales
para cualquier actividad misionera son las restricciones impuestas
por las fronteras tnicas de cultura y lengua y los recelos que un pas
siente contra los residentes extranjeros. Cada pas custodia su propia
tierra prometida y su condicin de elegido contra los intrusos,
ya sean stos misioneros, soldados, periodistas o gente de negocio.
La doctrina del Antiguo Testamento acerca de un pueblo escogido
se desarrolla a base de este fenmeno secular comn y parece sancionar las limitaciones gubernamentales o tnicas que se imponen a los
de fuera.
La doctrina acerca del pueblo escogido puede estudiarse siguiendo su trayectoria que se remonta a los orgenes ms remotos de la
religin de Israel. Incluso en la prehistoria de Israel, tal como se
refiere en Gnesis 1-11, est actuando continuamente un proceso de
diferenciacin y separacin: Dios escogi a Abel y luego a Set, en
lugar de Can (Gn 4, 4.25-26), a Sem en lugar de escoger a los otros
hijos de No: Cam y Jafet (Gn 9,25-27), a Abram en vez de escoger a
Najor, Harn y Lot (Gn 11, 27). Este prolongado camino, que
conduce a la eleccin de una sola persona entre muchas otras, se
compendia en Gn 12, 1:
117

Dijo el Seor a Abram: vete de tu tierra, de tu parentela y de la casa

de tu padre, a la tierra que yo te indicar. Yo har de ti una nacin
grande; te bendecir y engrandecer tu nombre, y t mismo sers
bendicin... [para] todos los linajes de la tierra (Gn 12, 1-3).
La religin de Israel comenz formalmente unos cuantos siglos
despus de los patriarcas, cuando Dios liber a Israel de Egipto y
revel a Moiss en el monte Sina una nueva alianza. La declaracin
inicial de este contrato es tan importante, que se ha convertido en el
prlogo a los Diez Mandamientos dictados para el pueblo judo:
Yo soy el Seor, tu Dios, que te ha sacado de la tierra de Egipto, de
la clase de esclavitud (Ex 20,2). La fuerza teolgica de ser el pueblo
consagrado al Seor, quien te ha elegido de entre todos los dems
pueblos de sobre la haz de la tierra para que seas su pueblo predilecto (Dt 14, 2), hizo que uno de los editores finales de la biblia
insertara las siguientes palabras al comienzo de la alianza del Sina:
Habis visto... cmo os he llevado sobre alas de guila y os he trado
hasta m. Ahora bien, si de veras escuchis mi voz y guardis mi alianza,
seris propiedad ma particular entre todos los pueblos, porque toda la
tierra me pertenece. Vosotros seris para m un reino de sacerdotes y una
nacin santa (Ex 19, 4-6).
Paul-Eugne Dion afirma que este pasaje es el documento
capital de la eleccin '.
Samuel Sandmel, especialista judo muy respetado y ecumenista
muy querido, que muri en 1980, est de acuerdo con Dion: Mucho
de lo que hay en el Pentateuco est relacionado slo indirectamente
con este tema de la eleccin, pero todo ello existe nicamente, de una
manera o de otra, a la luz de este tema2. Sandmel reconoce sinceramente el problema grave planteado por la condicin de Israel de ser
no slo propiedad divina particular (Dt 14, 2), sino tambin de
poseer con ello el derecho a la tierra prometida. El autor citado
expresa esta dificultad en trminos nada ambiguos: Est claro que
la tierra prometida perteneci antes a otros, que no eran los elegidos..., pero ellos perderan la tierra y los hebreos la conseguiran.
No se refleja cierta inquietud en algunas sugerencias de la Escritura
por el hecho de que un pueblo se apodere de una tierra que no haba
sido antes la suya? 3. Un poco ms adelante, en esa misma obra, este
escritor judo, sincero y de mente abierta, aada: No sugiero que
debamos condenar, sino nicamente que debemos reconocer que,
1
2
3

118

P. E. Dion, Dieu Universel et Peuple lu (Pars: Les Editions du Cerf, 1975) 67.
S. Sandmel, The Severa! Israels (New York: Ktav, 1971) 2.
Ibd., 8.

junto con la agradable doctrina bblica de los elegidos, ha habido

tambin una doctrina tcita pero implcita sobre los no elegidos .
Al estudiar y, esperamos, desatar este nudo gordiano, descubriremos quizs una cualidad distinta sobre la eleccin bblica, que
paradjicamente preparaba para el alcance universal del Nuevo Testamento. Sin embargo, debemos afirmar que los israelitas no eran
diferentes de sus vecinos en cuanto a considerarse a s mismos como
especialmente elegidos por una divinidad. Ahora bien, en el ncleo
mismo de esta conformidad con otros pueblos antiguos del Prximo
Oriente aparece ya una diferencia vital. Estos dos pasos -de conformidad (o aculturacin) y de diferencia (o desafo proftico)- corresponden al mtodo seguido en los captulos 2 y 3 de la presente obra.
N o slo los otros pases del Prximo Oriente antiguo abrigan un
sentimiento de eleccin, sino que tambin se manifiestan entre ellos
otros aspectos de la eleccin especial de Israel por Dios. En la
documentacin egipcia que comienza con el imperio medio (del
siglo XXI al siglo XVIII a. C ) , vemos que el rey era elegido para una
tarea especial y se le deca que era amado por Dios ms que todos
los dems eran amados por l5. Lo mismo que en Israel, uno de los
ttulos reales, a partir de la 18.a dinasta, fue el de stp n, 'elegido por'
la divinidad6. Estos dos rasgos, eleccin para un designio y eleccin
por favoritismo divino, aparecen tambin en la literatura de Mesopotamia. En ella se designa al rey como el nico elegido por el
corazn fiel de Dios; el rey es el nico a quien se han dirigido los
ojos de los dioses. En el caso de Hammurabi, el rey es escogido en
orden a cumplir obligaciones especiales: a fin de apacentar el pas y
para hacer que prevalezcan el orden y la justicia7.
Cuando examinamos ms detenidamente las razones para la
eleccin de Israel por Dios y las comparamos con lo que podemos
ver en los documentos egipcios o mesopotamios, descubrimos diferencias sutiles pero importantes. La eleccin divina, en el caso de
otras naciones, estaba asociada de ordinario con el origen histrico
de dichas naciones, es decir con la fundacin original de su ciudad y
templo y con la institucin de su dinasta. Ms an, para esos otros
pases la religin resultaba ser un medio de asentar y dar continuidad
a lo que se crea que los dioses haban hecho al comienzo, cuando
4

Ibd., 12.
J. Bergman, H. Ringgren, Bachar, I. En el Prximo Oriente antiguo, en
Theologkal Dictionary ofthe Od Testament (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans, 1974-) 2, 73.
6
Ibd.; vase 1 Re 1, 34; Ag 2, 23.
7
Ibd., 74, basndose en J. M. Seux, Epithtes Royales Akkadiennes et Sumriennes (Pars: Letouzey et An, 1968) 121-122 y 434-435.
5

119

escogieron tales pases y eligieron a sus respectivos reyes. La eleccin, p o r tanto, les aseguraba riqueza y posesiones, hasta tal punto
que las riquezas, el poder y la fecundidad se consideraban como
prueba de verdadera eleccin. N o ocurra lo mismo con Israel,
pueblo de Yahv.
La eleccin de Israel estaba relacionada con su tierra prometida,
pero otras circunstancias de la eleccin divina de Israel lo segregaban
religiosa e ideolgicamente de otras naciones. La vocacin, o eleccin, de Israel p o r Yahv no tuvo lugar en el m o m e n t o de su
aparicin c o m o nacin separada, ni ocurri en el m o m e n t o en que
t o m posesin p o r vez primera de la tierra prometida. Dios llam, o
escogi, a Israel en un m o m e n t o bajo de su existencia, y no, como en
el caso de Egipto o Babilonia, en el m o m e n t o excelso en que se crea
una ciudad capital y un brillante imperio. C u a n d o Dios entr en la
historia de Israel, se trataba de un m o m e n t o que difcilmente podra
calificarse de histrico y digno de conservarse en los archivos del
m u n d o . Israel, como tal, no exista, sino nicamente un conglomerado de personas desposedas, marcadas y aglutinadas p o r revoluciones, migraciones y guerras. Israel eran refugiados procedentes de Egipto, residentes temporales en los oasis de los desiertos y, a
veces, poblacin seminmada. Tal era la situacin al quedar plasmadas las lneas principales de la alianza mosaica. A u n el principal
objeto religioso de Israel, el arca de la alianza, estaba construida en
forma de arcn con anillas y varas para su fcil transporte de un lugar
a otro (vase Ex 25, 13-14). Y conserv estas caractersticas de
movilidad, aun despus de quedar colocada permanentemente en el
santo de los santos (1 Re 8, 8).
P o r eso, el asentamiento de Israel en la tierra prometida signific
un desafo y casi un mensaje contradictorio. Puesto que Israel haba
sido elegido p o r Yahv en el desierto, la tierra apareci en seguida
como cumplimiento de promesas divinas y como amenaza para
dichas promesas. En el desierto se escoge a la gente para que camine
hacia adelante, no para que se queda parada. Pero la gente del
desierto se siente constantemente atrada por las feraces tierras verdes que rodean su arena sedienta y seca. Dios no pretenda que Israel
se quedara en el desierto, pero al mismo tiempo Israel deba permanecer fiel y obediente a su moralidad del desierto (vase Lv 25, 23).
Walter Brueggemann ha sabido captar la grave tensin de una tierra a
la que la biblia considera simultneamente como regalo, tentacin,
tarea y amenaza. El mencionado autor escriba as: La tierra, fuente
de vida, encierra en s poder seductor. Invita a Israel a entrar en la
vida, pero independientemente de la alianza, a reducir el lugar de la
alianza, con todas sus exigencias y posibilidades, a un espacio sereno
separado de la historia, sin contingencias, sin exigencias, sin
120

misterio 8 . Brueggemann seal tambin que, para ser propietarios

responsables de la tierra, como pueblo de la alianza, la tierra
se convierte en lugar de reunin entre gigantes y liliputienses, entre
poderosos agentes de fuerza y desesperanzadas vctimas incapaces de
resistir o de afirmarse a s mismas. La nueva tierra es la que crea el
contraste y engendra en Israel el sentimiento de temor y de desesperanza. La tierra misma de la promesa, la meta de toda la peregrinacin de fe
es la que hace que fallen los nervios... La tierra es para aquellos y
nicamente para aquellos que sienten su propio carcter precario y
actan con arreglo a su propia vulnerabilidad9.
Por eso, para Israel la eleccin divina no estaba vinculada con
antiguos privilegios y con posesin de tierras. Ms an, la alianza, al
ofrecer promesas de tierra y de fecundidad, exiga constantemente
una actitud humilde de estar dispuestos a compartir. La eleccin de
Israel n o se basaba en el recuerdo de derechos o privilegios nacionales o tnicos; no situaba a Israel en el centro del universo. Lejos de
eso, como sealaba H . Seebass hacia el final de su artculo sobre la
eleccin:
La nacin de Israel vio siempre la necesidad de contemplar la
grandeza de la nacin a la luz de la grandeza de Dios. Este punto de vista
se halla claramente expresado en este pasaje (Dt 7, 7-8). Israel es ms
pequeo que todos los dems pueblos; su Dios no es el de una potencia
nacional, y el punto de vista de la eleccin de Israel no est determinado
por el nmero de personas que ocupan el pas. Las palabras de Dt 7, 7s.
hablan tambin en sentido bastante positivo acerca del misterio indemostrable del amor de Dios hacia su pueblo... Es decisivo que la eleccin
de Israel se entienda no en funcin de su poder nacional, sino del amor
con que Yahv ama a su pueblo 10 .
La circunstancia del amor de un dios aparece tambin en documentos egipcios y mesopotamios, pero la nota adicional del amor de
Dios hacia los pobres y los desposedos es cosa nica de Israel.
La eleccin de Israel debe entenderse en estos trminos: una
eleccin p o r un Dios personal, en favor de un pueblo desvalido, con
promesas y dones que deban recibirse como un prstamo, y no
poseerse nunca como cosa en propiedad, como signos de amor y no
como indicios de poder, como bienes que hay que compartir y no
como riquezas que hay que atesorar y defender. Precisamente por8
W. Brueggemann,
9
Ibd., 68-69.
10

The Land (Philadelphia: Fortress Press, 1977) 53.

H. Seebass, Bichar, II-III, en Theological Dictionary of the Od Testament

(Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans, 1974-) 2, 84.
121

que la eleccin prometa tanto, pero en condiciones tan exigentes, la

eleccin divina de Israel incurri repetidas veces en riesgos, y a veces
se vino abajo con m u y pocas esperanzas de levantarse. Por extrao
que parezca, las prdidas colosales redujeron a Israel a la condicin
necesaria - a los ojos de D i o s - para la eleccin y la alianza: a la
condicin de pueblo desvalido y esclavizado. Esta condicin natural
de la eleccin - l a amenaza de perder las posesiones que uno retiene
con orgullo y sensualidad- condujo a la condicin absoluta de
desamparo que aseguraba la compasin y eleccin divinas.
Los riesgos, como hemos mencionado ya, son grandes. Algunos
de esos riesgos se dan en la esfera de la teologa sistemtica o
especulativa, mientras que otros se centran en la debilidad moral de
nuestra naturaleza humana comn. En cuanto a los riesgos teolgicos, llamamos la atencin sobre el anhelo de todas las religiones de
poseer seguridad eterna para s mismas y proporcionar verdades
sempiternas a sus seguidores. Este problema surgi en Israel p o r la
manera en que la eleccin conduca a las promesas divinas; las
promesas divinas, a su cumplimiento parcial; el cumplimiento parcial, a la esperanza de un status quo que no cambiara ya nunca. Para
decirlo con otras palabras: el cumplimiento que sea obra de Dios
tiene que ser un cumplimiento divino; y, si es divino, no podr
alterarse jams. U n ejemplo: si la posesin de la tierra prometida p o r
Israel, o los derechos de la familia davdica al trono, se derivaban de
las promesas y de la actuacin divina, entonces ningn delito cometido p o r Israel podra cambiar esta configuracin de los hechos.
Cada uno de ellos es fruto de la eleccin divina.
Parece que algunos pasajes bblicos han cado en esta trampa
teolgica. Incluso el profeta Oseas, a pesar de sus vivas denuncias y
evocaciones de muerte (Os 13, 9.14), no poda aceptar la destruccin
definitiva del reino septentrional. Oseas escuch a Dios exclamar en
frases apasionadas de amor:
Cmo podr yo abandonarte, Efram...?
Mi corazn se conmueve dentro de m,
a la vez que mi compasin se excita.
No dar curso al ardor de mi ira,
no volver a destruir a Efram,
porque yo soy Dios, y no un hombre (Os 11, 8-9).
N o obstante, Dios abandon el reino septentrional. Su poblacin desapareci de los anales de la historia, una vez destruida la
capital en el 721 a. C. y de quedar dispersa la poblacin dentro del
imperio asirio.
El sentido de falsa seguridad aparece de nuevo en el reino meridional. Jerusaln y la dinasta davdica se consideraban a s mismas
122

como indestructibles. Despus de todo, Dios haba prometido a

David:
Cuando se cumplan tus das y vayas a descansar con tus padres, yo
suscitar despus de ti tu linaje... No se apartar de l mi benevolencia...
Tu casa y tu reino permanecern para siempre ante m (2 Sm 7,
12.15-16).
Esta promesa vuelve a repetirse en uno de los salmos dirigidos a
David y a sus sucesores:
Le guardar el amor eternamente
y mi alianza ser con l leal.
Yo establezco por siempre su semilla,
su trono, como los das de los cielos...
Su estirpe durar eternamente (Sal 89, 29-30.37).
N o obstante, el t r o n o de David qued hecho pedazos y la casa de
David desapareci durante varios siglos de los anales de la historia.
En las guerras de la independencia, durante los das de los macabeos,
la familia davdica n o apareci nunca. U n o de los macabeos, de una
familia sacerdotal de la tribu de Lev, y por tanto no de la familia real
de David (1 Mac 2, 1), se declar a s mismo rey con el nombre de
Judas Aristbulo I (105-104 a. C ) . Antes de ello, en tiempo de la
cada de la casa davdica, el autor del salmo 89 rompa en lamentos.
Al contrastar sus palabras con las promesas eternas del Seor, revelaba el trauma de la fe:
Pero t le has desechado y despreciado,
te has airado con tu ungido,
has burlado la alianza de tu siervo,
profanado por tierra su corona...
Hasta cundo, Seor? Te ocultars por siempre?...
En dnde estn, Seor, tus favores de otro tiempo,
que juraste a David en lealtad?
(Sal 89, 39.47.50).
El profeta mencionaba las anteriores promesas divinas y recordaba a Dios su antigua eleccin, creyendo que de esta manera le
obligara a renovar la dinasta davdica, tal y como haba existido
siempre. La teologa funciona ordinariamente de esta manera, citand o a la Escritura como respuesta suprema, pero nos damos cuenta de
que, en esta manera de proceder, hay algo que no va.
La eleccin n o slo nos conduce hasta el extremo de la equivocada confianza y de la obstinacin segura de s misma, sino que
tambin puede hacer que la gente vaya al extremo contrario: a u n
vago y suave pantesmo. Dios, segn esta manera de ver, cre y eligi
123

a todo el universo. Todas sus fuerzas y, por tanto, todo impulso y

manifestacin de vida son sumamente buenos. Desaparece el desafo
y la tensin, al menos por un instante. La gente pierde el sentido del
Dios personal que lucha apasionadamente contra el mal. La angustia
mortal de Jeremas queda envuelta y apagada por ptalos de rosa. El
olor spero de la prisin y de la muerte se desvanece por efecto de
una fragancia artificial y de una falsa paz. Pero la biblia nos cuenta
una historia diferente de la eleccin y de su cumplimiento. En las
Escrituras, la eleccin, como la tierra prometida -diremos citando
otra vez las palabras de Walter Brueggemann-, siguen siendo un
don, una tentacin, una tarea y una amenaza.
De la doctrina bblica de la eleccin surgen riesgos y problemas.
Nos dedicaremos ahora a un estudio ms detenido del texto bblico,
a seguir el dramtico avance que pas de la eleccin a la misin
mundial.
Las reacciones de Israel con respecto a las naciones
Puesto que la eleccin y el universalismo implican inmediatamente la relacin de Israel con los de fuera que no han sido elegidos,
ser til examinar las numerosas actitudes diferentes que encontramos en el Antiguo Testamento hacia los extranjeros. En nuestras
lenguas vernculas es difcil encontrar el trmino adecuado: los de
fuera, los extranjeros, las naciones, los gentiles, los no-israelitas; en
hebreo hay varias expresiones diferentes, cada una con su propio
matiz. Por ejemplo, el trmino israelita evolucion en su significado y puede aplicarse: a) a los que haban escapado y a la chusma
del desierto del Sina; b) a la multitud abigarrada que, bajo el mando
de Josu, cruz el Jordn y entr en Canan procedente del desierto,
a los siervos que trabajaban a contrata para los reyezuelos de Canan, a los mercenarios a sueldo, o a los 'apir, y a otros que estaban
aliados con Josu; c) al sistema de doce tribus que se estableci en
tiempo de David y de Salomn. De manera anloga, el trmino de
gentil a un conjunto variante de personas que se consideraban
siempre como los de fuera en relacin con Israel. En un lugar
determinado de la biblia, un grupo particular como los hititas seran
considerados como extranjeros sujetos a la guerra de anatema (hrem, Dt 7, 1) o a la esclavitud (1 Re 9, 20-21), y en otro momento se
les considerara como antepasados de Israel (Ez 16, 3). El trmino
gyim, o naciones, acenta los lazos polticos y sociales, ms bien
que de parentesco 11 .
11

E. J. Hamlin, Nations, en Interpretis

Abingdon, 1962) 3, 555.

Dictionary of the Bible (Nashville:

Para complicar an ms las cosas, el trmino de gentil puede

referirse tambin a los cripto-israelitas que, como apstatas, trataban de vivir y obrar como los no israelitas, pero que en su corazn
seguan adherindose a la alianza mosaica. Conviene tener presentes
estas distinciones, cuando vayamos siguiendo los grandes momentos histricos de las relaciones de Israel con los de fuera 12. En todo
caso, el marco de la mentalidad y de las actitudes de Israel estuvo
dictado siempre por la proximidad geogrfica y la poltica internacional. De este contexto secular se desarroll una teologa acerca de
la eleccin y la no eleccin.
En la era patriarcal
En la poca patriarcal observamos relaciones muy cordiales con
los gentiles. Abraham se estableci entre ellos comogr, o extranjero
residente (Gn 15, 13; 23, 4; Dt 26, 5), y compr en su tierra una
propiedad sepulcral (Gn 23). Abraham previo que sus descendientes
viviran por mucho tiempo en ese pas. Aunque los patriarcas tuvieron buen cuidado de no contraer matrimonios mixtos con la poblacin cananea, sin embargo Abraham acept dos mujeres secundarias, Agar (Gn 16, 1-4) y Quetur (Gn 25, 1), de la poblacin local,
que eran considerados como extranjeros o los de fuera, desde el
punto de vista bblico. La cananea Tamar dio un hijo al patriarca
Jud: un hijo que sera uno de los antepasados del rey David (Gn 38,
12-19.27-30; Rut 4,18-22; Mt 1,3). Tanto poltica como econmicamente, los patriarcas no podran haber sobrevivido si no hubieran
cooperado amistosamente con los extranj eros .
En la esclavitud de Egipto
Esta actitud se agri hasta llegar al odio durante la esclavitud de
Egipto. El recuerdo de la dureza con que haban sido tratados
obsesionaba tambin la mente de muchos de los siervos a contrata en
el pas de Canan, que se aliaron con Josu para hacerse con el
dominio del pas. El odio o, en el mejor de los casos, la confrontacin
domin las tradiciones bblicas relativas a los extranjeros, desde
Moiss y la poca de Josu hasta el perodo del rey David. Con su
12
W. Vogels, God's Universal Covenant (Ottawa: University of Ottawa Press,
1979), investiga esta relacin, pero dedicando menos atencin al proceso histrico
que la que dedicamos nosotros en el presente estudio. Este enfoque diferente no pone
en contingencia, ni mucho menos, sus conclusiones.

124
125

situacin de poder, David sojuzg a los vecinos moabitas (2 Sm 8,2),

y con actitud de mutua ayuda concert tratados con Tiro. Y lo
m i s m o hizo su hijo Salomn (2 Sm 5, 11; 1 Re 5, 26).
U n a vez ms, las naciones extranjeras son enjuiciadas bblicamente desde el p u n t o de vista de los beneficios obtenidos p o r Israel.
Josu p u d o ver un cumplimiento parcial de las promesas, al establecer en Canan una serie de tribus independientes y federadas (Jos
24). Pareca que David ampliaba esas promesas y haca ms completo
su cumplimiento al establecer un gran imperio en el que los extranjeros desfilaban con el botn para pagar tributo a David o a Salomn y
adoraban a Yahv en el templo. Parece que en el salmo 87 ha quedado
constancia de una de esas ceremonias:
Su fundamento est sobre los montes santos:
el Seor ama las puertas de Sin [el templo]
sobre todas las moradas de Jacob...
Yo recuerdo a Rhab y a Babel entre los que me conocen;
aqu estn Tiro y Filistea y la misma Etiopa:
ste ha nacido all [, dicen].
De Sin se ha de decir:
todos han nacido en ella,
y el Altsimo mismo la ha establecido.
El Seor ha de contar, al inscribir los pueblos:
ste ha nacido all.
Y sern todo canto y danza
cuantos tienen en ti su residencia.
Parece que en este salmo la poltica se ha desbordado sobre el
campo de la teologa. El reino de David tendra que pasar p o r varias
etapas ms hasta que se convirtiera en smbolo apropiado del reino
mesinico de Dios.

Influencias

extranjeras

Irrumpi una nueva situacin cuando la prstina moralidad de

Israel y sus costumbres religiosas se vieron infiltradas y corrompidas
or la sensualidad extranjera. Polticamente, la escena cambi tamin de manera drstica. Por los pecados de Israel, con arreglo a la
teologa de los libros deuteronmicos (Jue 2, 6 - 3, 6), Dios llam a
las naciones para que vinieran contra su pueblo de Israel. Jeremas
sinti que desfalleca su corazn al or el estruendo del ejrcito
invasor (Jr 4, 19). Pero n o p u d o acallar la voz de Dios que llamaba a
las armas contra la ciudaa que antao haba sido santa:
126

Proclamad guerra santa contra ella...

As dice el Seor:
mirad: un pueblo viene de la regin del norte,
una gran nacin avanza desde los confines de la tierra.
Manejan arco y venablo,
son crueles y sin compasin.
Como el bramido del mar es su estruendo..'.
Or 6, 4.22.23).
Los profetas haban anunciado antes la destruccin de Samara (2
Re 17) y ahora vaticinaban la cada de Jerusaln (Jr 7,27). Pronunciaban tambin solemnes orculos contra las naciones; los pueblos
extranjeros, con su arrogancia y brutalidad, trataban de desbaratar
los planes de Dios sobre Israel, su pueblo escogido (Is 10, 13-14).
Estas secciones especiales de los libros profticos, denominadas
orculos contra las naciones, aparecen p o r vez primera con Amos
(1, 3 - 2 , 16) y se convierten en estructura fija en casi todos los
profeas.
Despus de la destruccin de Jerusaln en el ao 587 a. C , gritos
de dolor y de clera, de venganza y de frustracin produjeron lo que
Paul-Eugne Dion ha denominado acertadamente expediente de
odio contra los extranjeros 13 . En l figuraban versos inolvidables
de teologa distorsionada como los siguientes:
Bendito el que te pague como a nosotros t has pagado:
bendito el que cogiere y estrellare contra la roca tus infantes
(Sal 137, 8-9).
U n a actitud de m a y o r arrepentimiento aparece en el salmo 79, en
el que se pide a D i o s :
No nos tengas en cuenta los pecados antiguos,
venga tu misericordia de prisa a nuestro encuentro,
que estamos extenuados (Sal 79, 8).
Despus de mezclar ideas de piedad, al final del salmo se dice:
Que a tu presencia llegue el llanto del cautivo
y, conforme a la grandeza de tu brazo,
pon en salvo a los hijos de la muerte.
Retorna a los vecinos siete veces en su seno
el oprobio con que ellos, Seor, te han afrentado
(Sal 79, 11-12).

13

Dion, Dieu Universel, 61.

127

Israel confiesa con fe que lo que a l le hacan, se lo estaban

haciendo a Dios: El oprobio con que nos han puesto en ridculo es
el oprobio) con que ellos, Seor, te han afrentado.
El Segundo Isaas, profeta de esta poca, comenz tambin su
actividad con odio y rechazo de los extranjeros, especialmente de los
babilonios. Estudiaremos ms adelante cmo sus palabras se fueron
transformando hasta convertirse en mensaje de salvacin para los
gentiles. En todo caso, la visin religiosa destacaba tanto como las
razones polticas y econmicas en el juicio que el profeta hace de las
naciones. Ello signific un definido avance sobre el perodo anterior.
Despus del destierro
Despus del destierro, las reacciones de Israel contra los gentiles
adquirieron formas diferentes, segn fuera la situacin geogrfica de
los mismos en el Prximo Oriente. En Jerusaln, los judos tendan a
encerrarse en un reducido ghetto. La teologa dominante all rechazaba todos los contactos con los de fuera, repudiaba e incluso
disolva los matrimonios mixtos (Esdras 9-10) y soaba con la
batalla y la victoria final sobre las naciones en el valle de Josafat (Jl 4,
9-21). l profeta Joel relea e inverta el sentido de algunas profecas
anteriores importantes sobre la paz. Revis radicalmente la visin de
la paz que aparece en los libros de Isaas y de Miquas (Is 2,1 -5; Miq
4, 1-4), convirtindola en orculo de guerra:
Forjad espadas con vuestros azadones
y lanzas con vuestras hoces (Jl 4, 10).
Mientras que Esdras repudiaba incluso a los judos que se haban
quedado en Jud en tiempo del destierro a Babilonia, y que se
inclinaban a contraer matrimonios mixtos con extranjeros, el Tercer
Isaas (captulos 56-66) hablaba en favor de esas mismas personas y
de otros extranjeros 14:
A los extranjeros que se asocian al Seor para servirle,
para amar el nombre del Seor
y ser sus servidores,
a cuantos guardan el sbado sin profanarlo
y se atienen a mi pacto,
los llevar a m santa montaa
y los alegrar en mi casa de oracin...
14
Tal es la tesis defendida convincentemente por P. D. Hanson, The Dawn of
Apocalyptic, 2.a ed. (Philadelphia: Fortress Press, 1979).

128

Porque mi casa es casa de oracin,

y as la llamarn todos los pueblos.
Orculo del Seor Dios,
que congrega a los dispersos de Israel:
an congregars a sus deportados
con los ya reunidos (Is 56, 6-8).
Por eso, mientras la actitud dominante en Jerusaln, durante este
perodo, no era favorable a los gentiles, unas cuantas mentes ms
tolerantes proclamaban una nueva esperanza de vasta expansin del
judaismo.
El odio hacia los extranjeros se inflam hasta el rojo blanco en la
literatura apocalptica, que tuvo sus orgenes en pasajes como los de
Ezequiel 38-39 y alcanz su punto culminante en 1 y 2 Macabeos y
en Daniel 7-12. N o obstante, los seis primeros captulos de Daniel
prevean la posibilidad de que se convirtieran reyes paganos, y un
libro como la Sabidura de Salomn, compuesto en Egipto hacia el
ao 50 a. C , trataba de dialogar con la filosofa pagana. No exista
una poltica consecuente hacia los extranjeros; no haba una teologa
central, aceptada generalmente, sobre la salvacin universal. Al fin,
Israel no saba exactamente qu hacer con su propia eleccin especial
en relacin con la multitud de los no electos.
Israel y el mundo gentlico
Antes de estudiar ms detenidamente la doctrina de la eleccin y
la adaptacin de la misma, efectuada por un escritor bblico, a la
salvacin universal, haremos un breve resumen de las formas diversas con que Israel contemplaba el mundo gentlico:
1.

Los patriarcas necesitaban cooperar amistosamente con el mundo de los gentiles.

2.

A Israel se le exiga, como seala Mendenhall, filiacin legtima.

El pueblo tena que mostrar su lnea ascendente que se remontaba hasta los primeros antepasados, a quienes el Seor haba
elegido y bendecido. Ahora bien, para ser hijos de los patriarcas,
no bastaba descender simplemente de ellos por parentesco de
sangre, sino que la actual generacin tena que identificarse con
los refugiados a quienes Moiss haba liberado de Egipto, y con
los desposedos de Canan que se haban aliado con el ejrcito
liberador de Josu. Todos ellos encontraron su unidad en la
adoracin del Dios compasivo y misericordioso, tardo a la ira y
129

rico en gracia y fidelidad. Israel fue elegido porque el Seor te

ama y guarda el juramento que jur a tus padres.
3.

Las victorias militares y los tratados internacionales condujeron

a la creacin de un respetable imperio en tiempo de David y de
Salomn; este logro se convirti finalmente en smbolo del reino
definitivo de Dios. En unos cuantos casos, como en el Salmo 87,
se dice que los gentiles adoran en el templo de Jerusaln.

4.

La creciente hostilidad y luego el odio violento hacia las naciones dominaron el pensamiento bblico despus de la destruccin
de Jerusaln el 587 a. C. y durante el destierro babilnico.

5.

El perodo que sigui al destierro muestra diversas reacciones

-separatismo, cordialidad, recelos, clera- segn fuera la ocasin: vivir en ghetto en Jerusaln, necesidad de cooperar en
Egipto, en Mesopotamia y en cualquier lugar en que hubiera
dispora, y nuevamente una experiencia de invasin y persecu-

israelitas , que seguan creyendo en su corazn, pero haban

adoptado normas paganas de conducta (Is 42, 1).
Si la postura ms bsica de la religin de Israel consista en un
dilogo personal y comunitario con Yahv y acerca de Yahv, que
los haba escogido, entonces los israelitas tenan que respetar sus
propias tradiciones y no podan poner jams en peligro la intensa
relacin de familia con su Dios y Seor. La eleccin, que expresaba y
salvaguardaba la doctrina nica de un Dios personal y compasivo,
no ha de abandonarse, sino que debe enriquecerse y ampliarse
todava ms. Esta tarea de unir la eleccin con la salvacin
universal exiga toda la extensin del Antiguo Testamento como
fase preparatoria, las luchas de Jess y del Nuevo Testamento como
base slida para la expresin teolgica, y los esfuerzos misioneros de
la iglesia durante los dos ltimos milenios, como un cumplimiento
slo parcial. Si la eleccin es esencial para asegurar lo que ha de
compartirse en la misin, entonces necesitamos investigar ms detenidamente este trmino.
Desarrollo del sentido de eleccin en Israel

Podemos situar dentro de la literatura de Israel todas estas respuestas del pueblo elegido hacia los no elegidos. Para ser completos,
sealaremos a la atencin del lector tres aspectos ms:
6.

Los escritores bblicos hablan de conversin, pero hemos de

preguntar en qu condiciones. Por ejemplo, en Is 45, 14, los
egipcios, los etopes y los sbeos adoran a Yahv, pero en pos
de ti irn, con cadenas pasarn.

7.

Los escritores bblicos son capaces de exagerar, como en el

Salmo 17: Alabad al Seor, todos los pueblos; ensalzadle,
todas las naciones. Pero, si leemos atentamente este salmo,
veremos que hay que alabar a Yahv porque grandes son sus
bondades con nosotros [es decir, con el pueblo de Israel] y su
fidelidad dura por siempre.

8.

Los escritores bblicos se dirigen nicamente a los israelitas. Las

excepciones no hacen ms que confirmar la regla. No se ejerca
ministerio directo con los extranjeros. A modo de exageracin,
se puede exhortar a los extranjeros, como en el Sal 117, a adorar
al Seor, o se menciona a los pases de la costa o a los confines
de la tierra, pero de hecho se hace referencia a los cripto-

El trmino hebreo para designar la eleccin, bdhar, se convirti

en trmino tcnico tan importante en la tradicin de Israel, que no se
sustituy jams por ninguna serie de sinnimos 16. De las numerosas
veces en que aparece en el Antiguo Testamento (el verbo nicamente, 164 veces) se pueden deducir dos caractersticas esenciales: a)
bdhar significa una cuidadosa eleccin motivada por necesidades
reales, y por tanto una eleccin muy consciente y que puede examinarse a la luz de determinados criterios 17 ; entre esas normas sera
importante un acto de relacin especialmente ntima; b) bdhar
implica una finalidad o misin especial, particularmente cuando
intervienen personas. Cuando de un grupo se escoge a una persona, tal persona desempea una funcin en relacin con el grupo 18 .
A este respecto, H. Seebass llega a una conclusin ms avanzada que
la postura que adoptan la mayora de los especialistas:
El horizonte de la eleccin del pueblo de Israel lo constituyen los
pueblos del mundo, en relacin con los cuales, con la totalidad de ellos,
15
Vase D. E. Hollenberg, Nationalism and 'The Nations' in haiah XL-LV:
Vetus Testamentum 19 (1969) 23-26.
16
G. Mendenhall, Election, en Interpretis Dictionary of the Bible (Nashville:
Abingdon, 1962) 2, 76.
17
Seebass, Bichar, II-III, 74. El subrayado es mo.
18
Ibd., 82-83.

131

fue escogido uno: Israel. [El trmino hebreo bhar], como tecnicismo
para designar la eleccin de Israel, se halla bajo el signo del
universalismo19.

Ex 3, 8: Yo [el Seor] he bajado para liberarlo [a mi pueblo de Israel]

de la mano de los egipcios y hacerle subir... a una tierra que mana
leche y miel.

Esta sntesis de la eleccin y del universalismo aparece, cuando

menos, en el Segundo Isaas (captulos 40-55). Ms tarde, seguiremos las etapas principales de su desarrollo.
La teologa de la eleccin de Israel se remonta hasta los m o m e n tos seculares, m u y anteriores, de la historia de Israel. En primer
lugar, el trmino bhar aparece en algunos contextos no religiosos,
pero siempre con el sentido de eleccin cuidadosa... [y] necesidad
real; p o r ejemplo, en G n 13, 11: Lot escogi para s la llanura del
Jordn, toda ella de regado. En Jos 8 , 3 : Josu escogi treinta mil
valientes guerreros para que prepararan una emboscada contra la
ciudad, y estuviesen preparados para el m o m e n t o decisivo de la
batalla. En 1 Sm 17, 40: cuando David se aprestaba para luchar con
Goliat, escogi del torrente cinco guijarros lisos para su honda 20 .
En segundo lugar, otros pasos econmicos o polticos, dados p o r
los antepasados de Israel, prepararon para el sentido religioso de
bhar. Puede ser que el trmino n o aparezca siempre formalmente,
pero la idea de segregar cuidadosamente a una persona o a un grupo
de entre un conjunto mayor de personas y el sentido de misin o, p o r
lo menos, de futuro son caractersticas destacadas. Estos dos ingredientes de segregacin y de misin fueron elementos esenciales en
nuestra explicacin anterior de la eleccin. Los encontramos de
forma bastante visible en los siguientes ejemplos clave:

Jue 2, 18: El Seor les suscitaba jueces y salvaba a los israelitas de las
manos de sus enemigos.

Gn 12,1-3: Se le dice a Abraham: Vete de tu tierra, de tu parentela y de

la casa de tu padre, a la tierra que yo te indicar. Esta segregacin de
una persona de entre todo lo que la rodea inmediatamente, o esta
preferencia con que se escoge a una persona de entre los dems
miembros de la misma familia se convierte en forma esencial en todo
el libro del Gnesis. Aparece en las transiciones importantes. Dios
escogi a Set, en lugar de escoger a Can y su familia (Gn 4,4.25-26);
escogi la familia de No, que fue el nico que hall gracia a los
ojos del Seor (Gn 6, 8); escogi a Sem, prefirindolo a los otros
dos hijos de No (Gn 9, 25-27); escogi a Isaac en vez de escoger a
Ismael (Gn21,1-21), y escogi ajacob en vez de escoger a Esa (Gn
25, 23) 21.
19
20
21

Ibd., 83.
Ibd., 75. Mendenhall, Election, 77, cita ms ejemplos todava.
B. E. Shafer, The Root bhr and Pre-Exilic Concepts of Chosenness in the
Hebrew Bible: Zeitschrift fr Alttestamentliche Wissenschaft 89 (1977) 20-42,
sigue la trayectoria de la teologa de la eleccin, remontndose hasta las tradiciones
patriarcales.

132

A u n q u e en el relato bblico de estos incidentes se realza la accin

de Dios, el marco de especial necesidad y el estilo de liberacin
pertenecen a la esfera secular de la vida. El contexto de la eleccin de
Dios se fue haciendo gradualmente ms sagrado, conforme las caractersticas seculares iban siendo absorbidas dentro del santuario y
dentro de los estilos de culto de Israel: los levitas, que polticamente
eran la tribu menos importante, fueron seleccionados como sacerdotes ( G n 49, 5-7; D t 33, 8-11); Samuel, que cambi radicalmente el
sistema poltico de Israel, naci despus de una promesa en el
santuario de Silo (1 Sm 1, 17); David, el menor de los hijos d j e s e ,
fue escogido con preferencia a todos sus hermanos mayores y ungid o p o r rey (1 Sm 16, 11-13). En cuanto llegamos a la monarqua,
comienza un nuevo captulo en la historia de la eleccin. El trmino
especializado bhar comienza a aparecer con frecuencia y de manera
destacada.
Esta palabra hebrea se convirti rpidamente en el trmino tcnico para designar u n acto especial de Dios al escoger una persona, u n
lugar o un pueblo (el rey, el santuario, el pueblo de Israel) entre
todos los dems, con un fin particular. Los criterios para esta eleccin dependan primero de la necesidad humana, tal vez la privacin,
y en segundo lugar dependan de las esperanzas y planes de Dios para
Israel. El trmino bhar se posesion, l solo, de esta esfera -antes
secular y ahora sagrada- de accin. C o m o escriba Mendenhall:
No hay palabra en hebreo que pueda considerarse como sinnima
[de bdhar]. Anlogamente, en el Nuevo Testamento, el verbo eklgomai, elegir, y sus formas derivadas ... carecen de verdaderos sinnimos. Parece justificada la conclusin de que, en ambas lenguas, la
terminologa de la eleccin, con Dios como sujeto, se convirti en
tecnicismo para expresar un sentido especfico, no comunicado por
ninguna otra palabra 22 .
Mendenhall afirmaba tambin:
La rapidsima aceptacin y popularidad del trmino puede atribuirse, indudablemente, al hecho de que daba expresin clara a antiqu22

Mendenhall, Election, 2, 76.

133

simas convicciones religiosas, precisamente en un momento en que esto

era ms necesario
como garanta del valor de la fe religiosa y de la
comunidad 23.

v. 7 (en plural): Si el Seor se ha prendado de vosotros y os ha

elegido, no es porque seis el ms numeroso de todos los pueblos, ya que sois el ms pequeo de todos ellos,

El Deuteronomio es el libro religioso que estableci el uso de

bhar en el vocabulario religioso de Israel. Los cinco primeros libros
de la Tora, si se leen superficialmente, parecen exhalar el aire fresco y
tranquilo de la primavera avanzada; se observa su espritu de ternura
y devocin. Sin embargo, el Deuteronomio es tambin libro de
crisis. Sus predicadores/escritores deseaban adaptar la alianza
mosaica a las necesidades surgidas posteriormente, pero eran inexorables en no ceder en cuestiones esenciales. Reclamaban encarecidamente una decisin hoy: expresin profundamente arraigada en el
libro del Deuteronomio (4, 40; 5, 3; 6, 6; 7, 11; etc.). Demostraban
cmo Israel tena que resistir a las prcticas supersticiosas de las
naciones (Dt 4, 37; 7, 6-7; 10, 14-15; 14, 2). Los israelitas deban
permanecer fieles al Seor, su Dios, y amarle a l solo con todas sus
fuerzas (Dt 6, 4-9). El libro del Deuteronomio se redact, o reedit,
durante varios perodos de reforma religiosa ferviente y casi febril.
Estos esfuerzos por purificar y restaurar la antigua religin fueron
emprendidos durante el reinado de Ezequas (2 Re 18-20; 2 Cr
29-32) y con ms energa an por el rey Josas (2 Re 22,1 - 23, 30; 2
Cr 34-35).
Examinemos ahora el texto clsico: el captulo 7 del Deuteronomio. Este pasaje combina el hrem, o guerra de exterminio contra los
extranjeros, en los versculos 1-5 y 16-26, con la expresin ms
delicada del amor divino a Israel, el pueblo escogido, en los versculos 6-15. Estos ltimos versculos fueron reeditados en diferentes
ocasiones: tributo a su largo y continuado uso. El texto hebreo,
especialmente en los versculos 6-9, revela una modulacin entre el
uso de la segunda persona en singular y el uso de esa misma persona
en plural. Cuando habla en plural, el predicador hace aplicacin
explcita a todos los israelitas. El relato, anterior, en singular tiende a
ser ms especulativo o teolgico y repite las consabidas expresiones
de la alianza mosaica. La combinacin de los textos en singular y en
plural pudo deberse a la misma mano que se encarg de recopilar los
libros deuteronmicos: Josu, Jueces, Samuel, Reyes.

v. 8a (en plural): sino porque el Seor os am, y porque quiso

guardar el juramento que hizo a vuestros padres; por eso os sac
el Seor de Egipto con mano poderosa

v. 6 (en singular): Porque eres un pueblo consagrado al Seor, tu

Dios; es el Seor, tu Dios, quien te ha escogido de entre todos los
pueblos de la tierra para que seas pueblo de su propiedad.
23

Ibd.

v. 8b (en singular): y te rescat de la casa de los esclavos, de la

mano del faran, rey de Egipto.
v. 9 (en singular): Reconoce, pues, que slo el Seor, tu Dios, es
Dios: el Dios fiel que guarda la alianza y la benevolencia hasta mil
generaciones para con los que le aman y guardan sus mandamientos.
Deuteronomio 7, 6-9 debe estudiarse en estrecha relacin con
otros textos del mismo libro, como 4, 37; 10, 15; 14, 1-2; 26, 18-19.
De estos pasajes deducimos las siguientes conclusiones:
a. Israel pertenece de manera muy especial a Yahv, no por su
propio valer o por sus logros, sino sencillamente por la bondad y
clemencia nicas del Seor. Porque el Seor os ama.
b. A Israel se le exige filiacin legtima, como seala Mendenhall.
El pueblo tiene que hacer ver que sus orgenes se remontan a sus
primeros antepasados, a quienes el Seor escogi y bendijo. Ahora
bien, el ser hijos de los patriarcas no se decide nicamente por la
descendencia carnal, sino tambin por la manera con que la generacin actual se identificaba con los refugiados a quienes Moiss haba
sacado de Egipto y con las personas desposedas de Canan que se
haban aliado con el ejrcito liberador de Josu y de los antiguos
jefes. Todos ellos se unan en la adoracin del Dios compasivo y
misericordioso, tardo a la ira y rico en gracia y fidelidad (Ex 34, 6).
Israel ha sido elegido porque el Seor os am, y porque quiso
guardar el juramento que hizo a vuestros padres....
c. Otro signo de eleccin se halla en la obediencia de Israel a los
mandamientos, preceptos y normas que yo te mando hoy poner en
prctica (Dt 7, 11). Pero esta observancia de la ley no es condicin
para que Israel sea elegido por el Seor, sino consecuencia de dicha
eleccin. Yahv ha dado vida a Israel, y esta vida -para ser fiel a s
misma- se expresa en un gnero de vida bien ordenado, pacfico y
135

bondadoso. La ley sera el necesario marco, de forma que la vida

pudiera reflejar estas nobles esperanzas de Dios para su familia.
d. La eleccin conduce tambin a la renovacin de la vida. El
D e u t e r o n o m i o declara: El Seor, tu D i o s , . . . te amar, te bendecir
y te multiplicar; bendecir el fruto de tu vientre y los productos de
tu suelo: tu trigo, tu mosto, tu aceite, las cras de tus vacadas y la
fecundidad de tus rebaos, en la tierra que a tus padres jur darte.
Bendito sers ms que todos los pueblos... (Dt 7, 12-14). Los
resultados de la eleccin de Dios y de la respuesta obediente de Israel
se extendan incluso a tu cesta y tu artesa (Dt 28, 5), a todo lo que
realza la plenitud y dignidad de la vida. Estas bendiciones llegan
hasta los cielos y se extienden p o r toda la tierra; adquieren alcance
csmico. Se hallan ntimamente asociadas con el acto divino de
creacin y renovacin del universo. C o m o tal, la eleccin de Israel
comenzaba ya a extenderse al exterior y abarcar el m u n d o entero.
e. La eleccin exiga tambin un rechazo firme y total de los
extranjeros. Esas personas haban sido responsables, en parte, de la
corrupcin moral de Israel. El D e u t e r o n o m i o sanciona el hrem o
guerra de exterminio contra los de fuera 24 . Ahora bien, el libro del
D e u t e r o n o m i o n o es una invectiva contra los n o israelitas. Refleja
una larga historia, de suerte que a veces responde con simpata hacia
las naciones y trata a las mujeres cautivas con atencin y cortesa (21,
10-14). Admite a los edomitas y egipcios de la tercera generacin en
la asamblea del Seor (23, 8). Pero el Deuteronomio puede sentir
tambin furor nacionalista contra los extranjeros. Ese lenguaje marcial introduce y concluye el captulo que, en su seccin intermedia,
contempla el amor clemente del Seor hacia Israel, su pueblo escogido. Sin embargo, no es raro que ese amor tierno y paternal se
convierta de repente en amor embravecido que trata de proteger a
sus descendientes.
Esta mezcla, al parecer contradictoria, de compasin y crueldad,
de aceptacin y repulsa, representa uno de los graves riesgos de la
eleccin. Estos riesgos n o siempre se salvaron en la biblia, ni t a m p o co fueron evitados siempre en el apostolado misionero de la iglesia.
En algunas ocasiones, la preocupacin p o r la propia vida y p o r los
propios valores est asociada con una dura condena de la escala de
valores morales y culturales de otro pueblo. Volvemos ahora al
Segundo Isaas para estudiar el desarrollo ulterior de la eleccin y la

Seebass, Sachar, IIIII, cree que la guerra de hrem estaba vinculada esencialmente con la eleccin, especialmente con la eleccin de reyes.
136

salvacin universal; este profeta dar orientaciones para evitar los

riesgos del celo mal dirigido por parte del pueblo elegido.

D e la eleccin a la salvacin universal

Antes de investigar el proceso, a veces m u y doloroso, por el que
el Segundo Isaas ampli la doctrina de la eleccin de Israel para que
incluyera la salvacin universal, vamos a echar una mirada a algunos
pasajes bblicos anteriores en los que est implicado o mencionado
de paso cierto tipo de universalismo. El Segundo Isaas no cre una
doctrina nueva, sino realz una doctrina que haba quedado oscura.
U n a serie de textos se agrupa en torno de la dinasta davdica de
Jerusaln y el imperio controlado por ella. Este hecho se mencion
ya al citar el salmo 87. En l vemos que Filistea, Tiro y Etiopa
ofrecen tributo al rey en Jerusaln y adoran en el templo al Dios de
ese rey. O t r o s salmos apoyan la dinasta y consideran la alianza de
Yahv con David y la presencia del Seor en el templo como un
p o d e r que mantiene la seguridad y vence a las fuerzas hostiles en
t o d o el universo. El salmo 89 asocia ntimamente el amor perpetuo
de Yahv (v. 3) con el trono de David erigido para todas las
generaciones (v. 5); identifica el brazo poderoso y la mano derecha
de Yahv, que domina la furia de los mares... el orbe y su plenitud
(v. 10.12.13) con la mano derecha de David puesta sobre el mar
(v. 26). El salmo 89 supone la intencin de Dios de hacer extensiva al
m u n d o entero la seguridad de su constante amor, prometido en la
alianza 2 5 .
El salmo 29 orquesta una sinfona mundial con su director en el
templo de Jerusaln:
Tributad al Seor, oh seres celestiales,
tributad al Seor honor y fuerza,
tributad al Seor la gloria de su nombre,
postraos ante l en esplendor sagrado.
Una voz: el Seor sobre las aguas,
el Dios de la gloria hace tronar,
el Seor sobre las aguas numerosas...
Una voz: el Seor quiebra los cedros...
Una voz: el Seor lanza relmpagos...
Una voz: el Seor retuerce las encinas...
en su santuario todo dice: gloria.
25
La aplicacin de eptetos y cualidades divinas al rey davdico en el salmo 89 ha
sido expuesta con madura reflexin por J.-B. Dumortier, Un Rituel d'Intronisation:
Le Ps. LXXXIX 2-38: Vetus Testamentum 22 (abril de 1972) 176-196.

137

El Seor hace su asiento en el diluvio

y se establece rey eterno.
El Seor presta a su pueblo fortaleza.

No sois como hijos de etopes para m,

vosotros, hijos de Israel? -orculo del Seor-.
No saqu yo a Israel del pas de Egipto,
a los filisteos de Kaftor y a los rameos de Quir?
(Am 9, 7).

A u n q u e n o se hace declaracin alguna sobre la intencin de Dios

de salvar al mundo, el salmo asocia la paz de Jerusaln con un esbozo

de la paz mundial y con una mezcla extraordinaria de frases e
imgenes cananeas.
Fragmentos hmnicos anlogos aparecen en la profeca de
Amos . Los ojos de este vidente recorren las montaas y se dirigen
con el viento hasta lugares lejanos:
Mirad que es l quien forma las montaas y quien crea el viento,
quien descubre al hombre su designio,
quien hace la aurora y las tinieblas
y quien camina por las cumbres de la tierra.
Seor, Dios de los ejrcitos, es su nombre! (Am 4, 13).
Amos se vio obligado a otro tipo de visin del mundo, diferente
de la del himno que acabamos de citar, cuando tuvo que hablar
contra la satisfaccin, pagada de s mismo, que senta Israel. El
pueblo se crea ultra-santo y super-seguro, porque alegaban ser hijos
del xodo y de la alianza. De la alianza deduce Amos cul es el
veredicto divino: Por eso os castigar por todas vuestas iniquidades (Am 3,2). La teologa ortodoxa lo habra expresado de manera
diferente: Por eso, yo os bendecir a causa de la alianza. El xodo,
enuncia Amos con su sentido clsico para rebajar los motivos de
presuncin, pudiera no ser diferente de las migraciones realizadas
por otros pueblos:

26
Prescindimos de la cuestin acerca de si los tres fragmentos hmnicos que
aparecen en Amos fueron compuestos originalmente o no por el profeta. Lo probable
es que no lo fueran. Vase J. L. Crenshaw, Hymnic Affirmation of Divine Justice
(SBL Dissertation Series 24) (Missoula, Mont.: Scholars Press, 1975). Por la
reaccin del libro, que tuvo lugar en poca muy temprana, estos pasajes merecen que
e les preste atencin en cualquier estudio sobre la predicacin de Amos. La datacin
Jellibro por el terremoto del 760 a. C. (Amos 1, 1), ms bien que por otros sucesos,
mis impresionantes, como la cada de Samara en 721 a. C , indica una primera
(redaccin en poca temprana (H. W. Wolff,/oe/ and Amos [Philadelphia: Fortress
press, 1977] 108. Ms an, Wolff asocia las doxologas con la liturgia de Betel, otra
Indicacin ms de que figuraron desde antiguo en Amos. W. Brueggemann,y4mo IV,
-UandIsrael's Covenant Worship: Vetus Testamentum 15 (1965) 1-15, defiende
Incluso que el v. 13 es parte integrante de todo el poema y la liturgia de los v. 4-13.

Podramos razonar diciendo que Dios pudiera haber convertido

las migraciones de los filisteos o de los sirios en xodos sagrados, lo
mismo que haba hecho en el caso de Israel. Pero Amos no saca
nunca esta conclusin.
Los relatos de la creacin en Gnesis 1-3 y el cuadro de las
naciones en Gnesis 10 representan tambin otras tradiciones, estrechamente asociadas con Jerusaln, en las que entre lneas hay
destellos de la salvacin universal. Es posible que tales secciones se
hayan insertado en la biblia en fecha tarda, pero haban circulado ya
durante siglos y se haban condensado entre las tradiciones y las
ceremonias del templo de Jerusaln y de la dinasta davdica.
En Jerusaln exista saludable tensin. Mientras se desarrollaba
una teologa, ms persistente, de eleccin y separatismo, el pueblo
-por lo menos con ocasin de las grandes festividades -tendra una
visin universal y contemplara al Seor sentado en su trono sobre el
universo. Esta situacin es claro paralelo de la relacin de los misioneros de hoy con las iglesias de su patria de origen. Los misioneros
actan a impulso de las intuiciones de quienes los envan y sustentan
la fe y la visin de su familia y de la congregacin de que proceden.
Sin los misioneros, estos sueos se perderan o quedaran suprimidos. Muchas de las personas que se hallan en el pas de origen no
estn tan interesadas en la salvacin del mundo como en la propia
eleccin, e incluso en una comprensin egosta y rgida de sus
propios privilegios, cultura y valores morales. Por eso, los misioneros tienden a estar en una zona lmite entre quienes los envan y
aquellos a quienes son enviados.
El profeta que rompi con el punto muerto entre la eleccin y el
universalismo fue el Segundo Isaas, autor de los captulos 40 a 45 del
extenso libro que lleva el nombre de Isaas 27.
El brillo de la poesa del Segundo Isaas nos pone en guardia
inmediatamente en espera de prpfundas tensiones. El genio se crea
siempre por el impulso de dos trminos opuestos que con vigor se
yuxtaponen lo suficiente para que puedan vislumbrarse relaciones
27
El papel de la eleccin en la vida de Israel y particularmente en la teologa del
Segundo Isaas se estudia en un artculo de Stuhlmueller, God in the Witness of Israel's
Election, en God in Contemporary Thought, obra publicada bajo la direccin de S. A.
Matczak (Louvain: Nauwelaerts, 1977) 349-378.

138
139

nuevas y maravillosas. La tensin principal en el Segundo Isaas se

engendra por su doble preocupacin por: a) el particularismo de la
condicin de Israel como pueblo elegido y su segregacin de las
naciones, y h) el panorama universal en el que se logra este particularismo divino con respecto a Israel. Este avance decisivo, presentido
vagamente o quizs slo subconscientemente por el Deuteronomio,
Oseas y Jeremas, se manifiesta cuando el Segundo Isaas escucha
finalmente la proclamacin divina:
Demasiado poco es que seas mi siervo,
[simplemente] para levantar a las tribus de Jacob
y hacer volver a los preservados de Israel;
por eso te hago luz de las naciones (Is 49, 6) 28.
En su predicacin inicial, Isaas se hallaba totalmente preocupado por el nuevo xodo 29. El pueblo elegido regresara del destierro
babilnico a su tierra prometida. En visin exttica, el profeta contempla a Yahv sentado en su trono y rodeado por la corte celestial.
Y escucha cmo el Seor exhorta as a sus ministros celestiales:
Consolad, consolad a mi pueblo. El Segundo Isaas recoge luego la
respuesta de uno de los miembros de la corte del Seor:
Una voz proclama:
Preparad en el desierto el camino del Seor,
trazad en la estepa la calzada para nuestro Dios.
Todo valle se alzar,
todo monte o collado se rebajar,
y lo saliente ser una llanura,
y lo escarpado una explanada.
Se revelar la gloria del Seor.
Y ver todo mortal [literalmente: toda carne] a la vez
que la boca del Seor ha hablado (Is 40, 3-5).
Aunque el Segundo Isaas est preocupado exclusivamente por la
salvacin de Israel, podemos descubrir en l importantes seales de

28
C. Stuhlmueller, Self-Determination as a Bblica! Theme: Prophetic Vision on
Particularism Versus Universalism, en Christian Spintuality in the United States:
Independence and Interdependence, obra publicada bajo la direccin de F. A. Eigo
(Villanova, Pa.: Villanova University Press, 1978) 107.
29
N. H. Snaith, Isaiah 40-66. Studies on the Second Part ofthe Book ofIsaiah
(Leiden: E. J. Brill, 1967) 147. El xodo no es simplemente uno de los temas... Es el
tema dominante del profeta... [su] nico tema, y todo lo dems est subordinado a l.

una preocupacin ms amplia. Examinaremos ms detenidamente

estas intuiciones de universalismo, que se encuentran dispersas en
todo lo que se ha dado en llamar el Libro de la consolacin de Israel
(Is 40-55).
a. El profeta contempla el nuevo xodo dentro de un amplio
escenario internacional. A diferencia del grupo disperso de los 'apir
y sosu, a los que Moiss sac cautelosamente de Egipto, esta nueva
empresa atraer inmediatamente la atencin mundial. En los das de
Moiss, Egipto, su faran y su imperio permanecieron enteramente
intactos; en la visin del Segundo Isaas, Babilonia se derrumbar
(captulo 46) ante la rpida y diestra campaa de Ciro el Grande (42,
1-5). El Segundo Isaas rinde homenaje al conquistador persa, llamndole el ungido del Seor, quien te llama por tu nombre para
una misin especial por amor de mi siervo Jacob, y de Israel, mi
elegido (Is 45, 1.4). Aparece de manera clara la tensin entre el
pueblo escogido y la preocupacin e inters por el mundo.
b. Otra seal de la visin universal del profeta aparece en su
>rontitud para reconocer la gloria del Seor en lo que incluso Amos
lamaba tierra impura (7, 17). De ordinario, la gloria del Seor,
como vimos ya en el salmo 29, descansaba en el templo de Jerusaln.
Todo el que viajaba a tierras extranjeras era considerado impuro y
se le impeda el culto en el templo. Ms an, esta gloria del Seor no
hace que el Segundo Isaas caiga rostro en tierra, como Ezequiel (Ez
1, 28). En realidad, toda carne [es decir toda la humanidad, incluso
los pobres mortales que son dbiles y sufren tentaciones] la ver a la
vez. Pero, cuidado!, el Segundo Isaas no anunci la conversin de
los gentiles a Yahv, sino nicamente la admiracin que ellos sentan
por el modo en que Yahv sacaba de en medio de ellos a su pueblo
escogido. Hay en esto hasta su poco de exageracin. No todos los
mortales [toda carne] contemplaron el regreso de Israel. Pero la
exageracin, como el humor, encierra siempre su granito importante
de seria verdad. Lo que algunos extranjeros contemplan y admiran
pudiera convertirse para ellos, lo mismo que para Israel, en fuente de
salvacin. Si algunos de los de fuera se convierten, entonces queda
abierto el camino para una misin mundial dirigida a toda carne.

c. El Segundo Isaas empleaba frecuentemente el trmino hebreo

'eres con elsignificado siempre de tierra. Tambin Ezequiel emple con mucha frecuencia este trmino -198 veces- y entenda por
l el pas (o tierra) de Israel. Mientras el Segundo Isaas va

140
141

ampliando cada vez ms su perspectiva, Ezequiel va estrechndola

ms y ms 30.
d. El Segundo Isaas hizo del nuevo xodo el marco principal
para su poema, pero no se refiri explcitamente a la alianza mosaica.
Mencion otras tres alianzas: la de Dios con No (54, 7-10), la
alianza con Abraham (51, 1-3) y la alianza con David (55, 3-5). El
Segundo Isaas descentraliz la alianza davdica y, con estilo democrtico, devolvi a todo el pueblo sus privilegios y obligaciones. Las
otras dos alianzas conducen a un jardn maravilloso como el Edn,
donde vivieron antao los progenitores de todo el linaje humano una
vida de paz con Dios, o conducen a las montaas... y a los collados
donde permanecer para siempre la universal alianza de paz de
Yahv. En todos estos casos -admitmoslo!- el Segundo Isaas se
dirige a Israel y habla exclusivamente de su salvacin. Pero no por
eso dej de ver tanto ms persistentemente las repercusiones mundiales de lo que Yahv iba a hacer en favor de su pueblo escogido.
Estas intuiciones practicaron el camino para una declaracin
abierta de salvacin universal que se formula en los cantos del siervo
o varn de dolores. Esbozaremos esta transicin lo mejor que
podamos 3 1 .
Isaas, captulos 41-48 32. Estos captulos representan el nimo
confiado del profeta y su estilo de exaltacin al prever la cada de
Babilonia e incluso la posible conversin de Ciro el Grande a la
religin de Israel. Estos poemas de excepcional belleza y rica teologa contienen enseanzas religiosas importantes: un nuevo xodo
(41,17-20; 43,16-21); que realizar el pueblo elegido por Yahv (41,
8-10; 43, 8-13; 43, 19-21; 44, 1-5); mediante el cumplimiento de la
profeca por Yahv (muchos poemas sobre el Primero y el Ultimo,
especialmente 48, 1-13), y por su fidelidad en ser el g'l de Israel o
su pariente cercano de sangre (43,1-7). Todos los dems dioses, a los
que algunos israelitas han pasado a prestar fidelidad, son nada
30
E. J. Hamlin, God and the World of Nations (Association of Theological
Schools in South East Asia, 1972) 35-36, escribe: El trmino eres aparece no menos de
cuarenta veces en Is 40-55. Esta frecuencia indica ya, por s misma, un inters intenso.
Lo que es ms notable an es que en ninguno de esos casos el trmino se refiera
inequvocamente al pas de Palestina.
31
La parte final del presente captulo compendia un extenso artculo de
Stuhlmueller, Deutero-Isaiah: Major Transitions in the Prophet's Theology in Contemporary Scholarship: Catholic Biblical Quarterly 42 (enero de 1980) 1-29.
32
Isaas 40 se considera como una introduccin en toda la regla, sacada de la
predicacin del Dutero-Isaas por el profeta o el editor y colocada aqu para
compendiar los temas importantes del profeta.

142

todos ellos, son nulidad sus obras, viento y vaco sus estatuas (41,
29).
Por la importancia del tema de la eleccin para nuestras investigaciones en curso, nos detendremos a estudiar el pasaje 44, 1-5:
Ahora escucha, Jacob, siervo mo,
Israel, a quien eleg.
As dice el Seor, tu creador,
tu formador desde el seno, que te ayuda:
no temas, siervo mo Jacob,
Yesurn, a quien eleg.
Derramar agua sobre el sediento
y arroyos sobre la reseca;
derramar mi espritu sobre tu estirpe
y mi bendicin sobre tus vastagos:
brotarn como campo de csped,
como sauces junto a las corrientes de agua.
Este dir: soy del Seor,
se se llamar con el nombre de Jacob,
y aqul escribir en su mano: del Seor,
y con el nombre de Israel se apellidar.
Desde el punto de vista gramatical, tan slo un verbo, que se
repite dos veces, bahar (eleg), se encuentra en tiempo perfecto o
qatal; todos los dems verbos que aparecen en el poema se hallan en
otros tiempos o formas. Se concibe, pues, la accin como no
terminada, como accin lineal o en desarrollo, y que depende
-como tal- del acto de complecin o acto definitivo por el que Dios
escogi a Israel. A causa de esta eleccin, toda la vida de Israel
volver a ser creada por el Espritu, el cual la convertir en nuevo
paraso de corrientes de agua. El amor de Yahv no slo fluir
abundantemente como corrientes de agua en la poca de lluvias,
sino que penetrar y calar hondo en el manantial de la vida y
moldear con cuidado a cada persona desde el seno. Tal amor
divino prev y forma la vida de cada una de las personas elegidas, aun
desde antes de su nacimiento. Tales personas no tienen nada que
exigir previamente a Dios; l las escoge y crea libremente. Parece que
el Segundo Isaas se diriga a apstatas o a cripto-israelitas - o ,
posiblemente, a extranjeros dispersos- que se llamaran a s mismos
con el nombre de Israel33. Si la eleccin no es merecida, entonces
Dios la confiere gratuitamente a todos y cada uno de los elegidos,
incluidos los apstatas y los extranjeros.
33

Hollenberg, Nationalism and "The Nations.

143

Isaas, captulos 49-55. Estos captulos se escribieron con m a y o r

rapidez que los anteriores, algn tiempo despus de la cada de
Babilonia en el ao 539 a. C . C i r o n o se convirti a Yahv; el nuevo
xodo result ser un suceso pequeo, triste, descorazonador. El
profeta fue rechazado p o r muchos de sus compatriotas (49, 5-13),
principalmente p o r haber atribuido a Ciro el papel de nuevo Moiss
que conduca su pueblo a la patria (44, 24 - 45, 7). El tono de los
escritos es apagado y triste, hacindose mucho uso de la endecha o
lamento. Citaremos algunos de los versos que expresan esa tristeza:
49, 14
49, 19
49, 20
50, 1
51, 17

Sin ha dicho: el Seor me abandon,

me olvid el Seor.
... tus ruinas y estepas,
tu destruido pas.
Los hijos de que fuiste privada.
Dnde est el libelo de repudio de vuestra madre,
por el cual yo la haya repudiado?
Despierta, despierta,
levntate, Jerusaln!
T, que bebiste de la mano del Seor
la copa de su ira.

fragmentos. La segunda y tercer columnas aislan los cantos del

siervo y otros pasajes dispersos.
Libro de la consolacin

144

Fragmentos

41, 21-29 Primero y

ltimo
v. 29 De los dolos
42, 1-4 Primer canto
42, 5-7 Fragmento sobre el siervo
42, 8-9 Primero y ltimo
v. 8 De los dolos
49, 20-21 Conclusin
dla 1.a parte (c. 4148) sobre el nuevo
xodo

El Segundo Isaas n o abandonara sus sueos, aunque stos le

acarrearan un alud de ridculo, frustracin y melancola. La tristeza
producir su fruto, en forma espiritual mediante una renovada dedicacin dentro del corazn del Segundo Isaas, y en forma literaria
mediante la composicin de los cantos del siervo o varn de dolores.
D e n t r o de este marco religioso clsico, el profeta pasa de la frustracin a la fe.
Los cantos del siervo. Creemos que se escribieron en dos etapas y
se insertaron luego en el contexto de otros poemas p o r obra de un
editor posterior. Estos cantos se encuentran ahora en Is 42, 1-4; 49,
l-4.5c;50, 4-9a; 52,13 - 53,12. Antes de componer estos importantes
cantos del siervo, el Segundo Isaas buscaba palabras para expresar y
alimentar su tristeza; comenz a poner p o r escrito esos ensayos
iniciales o primeras intuiciones. El editor final del libro reuni esos
versos y otros versos aislados y los coloc delante o, de ordinario,
detrs de los principales cantos del siervo. Estos fragmentos incluyen 42, 5-7; 48,22 (situado errneamente aqu, ya que su lugar es
57,21); 49, 5a.b.6.8.9a; 49, 7; 50,10-11 (exhortaciones del editor), y
51, 4-6 (adicin bastante tarda al libro). Para aclarar la situacin,
inevitablemente complicada, debido a la condicin en que se halla el
texto hebreo, presentaremos a continuacin un esquema. La primera
columna indica cmo se poda hacer perfectamente una lectura
continua, antes de que se insertaran los cantos del siervo y los

Cantos del siervo

48-22 Fuera de su lugar, aqu aparece

tambin en 57, 21
49, l-4-5c Segundo
canto

49, 5a-b.6.8.9a Fragmentos sobre el

siervo
49, 7 Fragmento del libro de la consolacin

49, 9 b-12 Nuevo xodo

50, 1-3 Consolacin
para Israel
v. 3 Del sayal
50, 4-9a Tercer canto
50, 9b Contina la
imagen del sayal de
50, 3; las frases,
aqu, estn tomadas
de 51, 6b. 8d

50, 10-11 Comentario

del editor, que nos
exhorta a prestar
atencin al mensaje
del siervo 51, 4-6
Interpolacin muy
tarda
52, 13-53, 12 Cuarto
canto
145

Los principales cantos del siervo retratan al profeta que se siente

atrado cada vez ms vigorosamente hacia el reino de la misteriosa
presencia de Dios. Para nutrirse de la fe, el Segundo Isaas acudi
principalmente al profeta Jeremas y tambin a un repertorio ms
amplio de tradiciones. El nuevo xodo le haba conducido al interior
del corazn de Dios. Las lgrimas de tristeza que brotan de su
corazn desgarrado se convierten de repente -como ocurre con los
temperamentos delicados- en lgrimas de gozo y victoria. El cuarto
canto termina con una serena visin de nuevo nacimiento. El siervo
se ve envuelto en silencio, mientras otros contemplan su misin 34 :
As se asombrarn naciones numerosas,
ante l cerrarn los reyes su boca;
porque vern lo que nunca se les haba referido,
y lo que nunca haban odo percibirn.
Y el querer del Seor se lograr por su mano.
Libre de los trabajos de su alma, ver la luz
(Is 52, 15; 53, 10-11).
Las lneas clave de transicin que condujeron al Segundo Isaas
desde el centrarse intensamente en el pueblo escogido Israel a este
vislumbre de la salvacin mundial se hallan recogidas en uno de los
versculos de los fragmentos:
Demasiado poco es que seas mi siervo
[simplemente] para levantar a las tribus de Jacob...
Por eso te hago luz de las naciones (Is 49, 6).
Este versculo no slo captaba y expresaba las intuiciones y
seales de la predicacin inicial del Segundo Isaas, sino que adems
le capacitaba para tolerar el sufrimiento de verse rechazado por su
propio pueblo 35. Se convirti en el catalizador para transformar
34
Vase D. A. Clines, /, He, We & They. A Lterary Approach to Isaiah 53
(Sheffield, Inglaterra: University of Sheffield Press, 1976) 43: Lo que es significativo
acerca de Is 53, desde este punto de vista, es la ausencia de habla. No tiene lugar
ninguna comunicacin. No se transmite ningn mensaje verbal de un personaje a
otro... La ausencia de habla como elemento formal del poema se concretiza tambin
en la descripcin explcita del silencio del siervo: no abra la boca (dos veces en 53,
7)... Desde el principio hasta el fin, se guarda silencio, se evitan las palabras. Los reyes
enmudecen ante el siervo (52, 15). Dios no dirige la palabra al siervo, lo retira de la
compaa de los hombres... y en el momento en que cabra esperar que se pronunciara
una palabra de protesta -en el momento del juicio injusto contra el siervo-, surge de
nuevo el silencio en la superficie del poema: 'de su destino quin se preocupa?'.
35
El tema de cargar con el peso de la propia esperanza y de hacer que, a travs del
sufrimiento, sta se cumpla, est desarrollado por Stuhlmueller en el artculo: The
Painful Cos ofGreat Hopes. The Witness of Isaiah 40-55, en Sin, Salvation and the
Sprit, obra publicada bajo la direccin de D. Durken (Collegeville, Minn.: Liturgical
Press, 1979) 146-162.

antiguas tradiciones en las visiones contemplativas de los cuatro

principales cantos del siervo. Hizo extensiva la eleccin de Israel al
mundo, y cumpli as la misin de Israel al ser elegido en primer
lugar.

Conclusin
Este estudio sobre la eleccin nos ha llevado por un camino largo
y tortuoso a travs del Antiguo Testamento. Sin embargo, no fue
tarea sencilla para los israelitas mantener - o para nosotros entenderque un pueblo puede tener ttulo a una condicin especial, a pesar de
mezclarse con el gran mundo. Israel, desde luego, tendra que afrontar graves problemas teolgicos al intentar aferrarse a una revelacin
nica recibida de Dios, y al esperarse de l, no obstante, que aprendiera de otros acerca de su propio sentido pleno, de otros que no
compartan esas verdades divinas y que a veces actuaban en contra de
ellas.
Por su papel central en la religin bblica, la elecccin corra el
riesgo de ser manipulada para fines polticos o para otros fines
egostas. Despus de todo, nadie poda subir jams al poder en Israel
y hacer caso omiso de lo que era esencial para la existencia del
mismo. En consecuencia, la eleccin poda convertirse-y, de hecho,
se convirti- en uno de los principales dolos por los que los
israelitas se gozaban supersticiosamente de los favores divinos, a los
que ellos pretendan tener derecho a causa de las promesas de Dios:
mi pueblo predilecto, [cuidadosamente] elegido entre todos los
dems pueblos de sobre la haz de la tierra (Dt 14, 2). Al mismo
tiempo, la eleccin no slo segua siendo uno de los medios ms
importantes de que disponan los israelitas para definir a Dios como
seor personal y amante (no simplemente como creador del mundo
y poder omnipotente) y para considerarse a s mismos como propiedad especial de Dios, sino que tambin se convertira en el
camino por el que Israel presentara finalmente ante el universo este
misterio de un Dios salvador personal.
La eleccin se remontaba hasta las tradiciones ms antiguas.
Particularmente en momentos cruciales y de transicin, se presentaba la imagen de Dios que llama y segrega a su(s) escogido(s) de entre
la gran familia humana: Abraham fue llamado aparte y escogido de
entre otros emigrantes rameos de mediados del siglo XIX a. C.; los
esclavos israelitas fueron llamados aparte y escogidos de entre los
egipcios, los moabitas, amonitas y otros pueblos vecinos; los desposedos siervos de Canan fueron liberados de los reyezuelos y de

146
147

otras personas importantes del pas; David fue escogido con preferencia a sus hermanos mayores.
Este estilo divino de manifestar amor personal hacia Israel hall
expresin finalmente en el trmino hebreo bhar (l escogi). Este
trmino tcnico resisti a todos los sinnimos y se mantuvo durante
los largos siglos de la poca del Antiguo Testamento. Sin embargo,
apareci por primera vez en un contexto secular y denotaba una
cuidadosa eleccin motivada por necesidades especiales. Podemos
ver con la imaginacin al joven David que se inclina sobre el arroyo y
escoge cuidadosamente unos cuantos guijarros para su honda y
corre a enfrentarse con Goliat. Por tanto, bhar presupona una serie
de razones o criterios para efectuar una eleccin adecuada, con miras
a un fin determinado o a una misin.
La transicin del sentido secular al sentido religioso de bhar
tuvo lugar cuando el trmino se aplic a los reyes que representaban
al pueblo ante el acatamiento de Dios, luego al santuario construido
o embellecido por los reyes para que el pueblo se congregara para el
culto, y finalmente el trmino design a los israelitas mismos como
pueblo escogido por Dios para que fuera su propiedad especial. El
empleo de bhar aplicado a los reyes y al santuario tendi a trasladar
la idea de la eleccin hacia un concepto de grandeza y privilegios, y a
apartarla de los orgenes de la religin de Israel, cuando Dios escogiera al peregrino Abraham o al pueblo esclavo Israel o a los siervos
cananeos desposedos. Bajo una poderosa influencia proftica, el
libro del Deuteronomio acentu la pobreza e indignidad de Israel. Y
de este modo, el pueblo se hallaba otra vez en condiciones de ser
amado, protegido y cuidado por el Seor, su Dios, que lo haba
escogido. La proteccin, para el Deuteronomio, conduca tambin
al severo rechazo de los extranjeros e incluso al hrem o guerra de
exterminio contra ellos.

Ciro, que no conoca a Yahv, iba a desempear el papel de Moiss

en el nuevo xodo. El Segundo Isaas declaraba:
Por amor de mi siervo Jacob,
y de Israel, mi elegido,
te llamo por tu nombre,
te apellido sin que me conozcas (Is 45, 4).
Esta aculturacin poltica era excesiva para la mayora de los
israelitas y stos se opusieron al profeta, llegando finalmente a
repudiarlo (Is 45,9-13). Los pensamientos del Segundo Isaas dieron
entonces un salto radical. En los cantos del siervo o varn de
dolores, de hecho en los intentos iniciales de elaboracin de esos
cantos, el siervo escuch la sorprendente declaracin de Dios:
Demasiado poco es que seas mi siervo,
[simplemente] para levantar a las tribus de Jacob...
por eso, te hago luz de las naciones (Is 4, 6).
Qu justo era que la eleccin, que comenz en un Israel desposedo y lleno de padecimientos, fuera hecha extensiva al mundo por
medio de un siervo que era varn de dolores!
Cuando la eleccin divina de Israel alcanz en el Segundo Isaas
su expresin plena y clara, el profeta no estaba revelando algo
enteramente nuevo. A travs de todo el Antiguo Testamento haba
indicaciones que sealaban -ms all de Israel- hacia las naciones.
Estas ideas religiosas nunca llegaron a desarrollarse hasta constituir
una sntesis teolgica ni se integraron con otras posturas religiosas
importantes de Israel. Tan slo ms tarde, el apstol san Pablo
consumara aquella tarea, a un gran precio para l y para la iglesia
primitiva.

El Deuteronomio hizo extensiva explcitamente la eleccin a

todo Israel, pero al mismo tiempo elimin a todos los extranjeros. El
profeta Segundo Isaas recogi los temas principales del Deuteronomio, juntamente con ideas tomadas de Jeremas y Oseas. Todas estas
tradiciones acentuaban el amor personal de Dios. Al principio, el
Segundo Isaas las aplic a Israel, que a la sazn se hallaba en el
destierro babilnico, exhortndolo a un nuevo xodo, a apartarse de
los gentiles y a regresar a su propia tierra prometida. Pero las
perspectivas eran muy amplias: abarcaban el cielo y la tierra, la
poltica mundial, una nueva creacin, alianzas como las concertadas
con No y con Abraham, que tenan por objeto a toda la humanidad.
El Segundo Isaas implic ntimamente al gran mundo, al mundo
secular, en la salvacin de Israel, pretendiendo incluso que el persa
148

149

5
La oracin de Israel
y su misin universal

Entrad, postrmonos por tierra,

bendiciendo al Seor, creador nuestro.
Porque l es nuestro Dios
y nosotros su pueblo, el rebao que l gua (Sal 95, 6-7)
Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? (Sal 22,1)
En el captulo anterior sobre la eleccin, hemos visto que Israel,
como pueblo elegido por Dios, era contemplado normalmente como un pueblo segregado de las dems naciones. Nos hemos dado
cuenta tambin de que, espordicamente, emergan a la superficie
algunas intuiciones acerca de la salvacin mundial. Estos destellos de
universalismo convergan dentro de la experiencia mstica del siervo
o varn de dolores, de Isaas 40-55. Ahora que vamos a estudiar los
salmos, ha llegado el momento de examinar detenidamente estos dos
fenmenos religiosos, ntimamente relacionados: las intuiciones y el
misticismo *.
Pudiera creerse al principio que va a aparecer tambin aqu una
tensin anloga a la que trazaba una lnea de tirantez entre la eleccin
1
Un estudio ms extenso de esta aproximacin a los salmos puede verse en:
Stuhlmueller, Thirstingfor the Lord (Staten Island, N. Y.: Alba House, 1977: 2.' ed.,
Garden City, New York: Doubleday Image Books 1979), c. 11-12. [Para el texto
espaol de los salmos que se citan en el presente captulo, hemos utilizado la versin
oficial de la Liturgia de las Horas. (Adicin del traductor)].

150

y el universalismo. Las intuiciones y el misticismo pueden hacer que

una persona se repliegue hacia su interior, hacia s misma, en vez de
volverla hacia el exterior, hacia los otros. Ahora bien, as como la
friccin entre la eleccin y el universalismo se convirti precisamente en situacin sana y que originaba una apreciacin nueva de la
salvacin, de la misma manera podra llegarse en el presente caso a un
proceso anlogo, a un resultado positivo.
El estudio de los salmos nos beneficiar tambin de otras maneras. Se nos brinda la oportunidad de ir observando cmo se desarrolla en Israel la tradicin de la oracin. Se admite desde hace mucho
tiempo -escribe Brevard S. Childs- que la forma actual del salterio
refleja una larga historia de desarrollo tanto en su etapa oral como
literaria, ... una complicada historia de redaccin literaria2. Lo
mismo que el culto de Israel, los salmos tuvieron a menudo que
sufrir adaptaciones. Como ejemplo, el salmo 51 constitua originalmente una meditacin sobre textos profticos anteriores y no acentuaba la necesidad de actos rituales:
Los sacrificios no te satisfacen;
si te ofreciera un holocausto, no lo querras (Sal 51, 18).
Un editor posterior, tan inspirado como el salmista original,
matiz esta actitud negativa. El salmista-editor, que aguardaba con
ilusin la reedificacin de las murallas de la ciudad y de la fbrica del
templo, aadi dos versculos nuevos. Uno de ellos dice as:
Entonces aceptars los sacrificios rituales,
ofrendas y holocaustos,
sobre tus altares se inmolarn novillos (Sal 51, 21)
El mismo verbo hebreo, bdfs (complacerse), se usa en ambos
casos la primera vez con el sentido negativo de no complacerse en
sacrificios (v. 18), y fen la oracin siguiente en sentido positivo,
estimulando a los sacrificios (v. 21). La biblia no se contradice, sino
que refleja dos momentos histricos diferentes o, por lo menos, dos
maneras de contemplar la liturgia del templo. Segn una de esas
maneras, se condena a la liturgia por sus rbricas formalsticas y
carentes de sentido; segn la otra, se acepta y reconoce la importancia de la oracin y culto tradicional y pblico.
La conservacin y adaptacin de los salmos nos instruir sobre el
desarrollo de la doctrina en Israel y nos permitir ver cmo textos
2

B. S. Childs, Introduction to the Od Testament as Scripture (Philadelphia:

Fortress Press, 1979) 511.

151

antiguos absorban las intuiciones posteriores y se desarrollaban

juntamente con la evolucin religiosa del mismo. Nos acercaramos
ms a la verdad, si hablramos de la tradicin inspirada en cuyo seno
se oraba y celebraba la biblia, en vez de hablar sencillamente del texto
escrito e inspirado bblico. Recordemos el estudio anterior, en la
presente obra, sobre el desarrollo teolgico bajo el impacto de los
acontecimientos seculares. Este principio hay que ilustrarlo ahora
con ejemplos tomados de la oracin y del culto de Israel. Y es un
principio bsico para la teologa contempornea de la misin.
Investigaremos los dos tipos principales de salmos, los himnos
de alabanza y las oraciones de splica. Pero nos limitaremos a
estudiar unos cuantos salmos dentro de esas dos categoras, para
observar ms atentamente la influencia mutua de lo secular y lo
sagrado, y para apreciar la evolucin continua de esta interaccin,
dentro de un contexto de oracin y culto. Aislaremos los factores
que nos parezcan pertinentes para el tema de la misin.
Himnos de alabanza
Este tipo de salmos se extiende a lo largo de toda la historia de
Israel, desde el salmo 29, que parece todava bastante cananeo, hasta
el salmo 95 con su ambivalencia entre el politesmo y la amenaza
proftica, y hasta los salmos 146 a 150, que son una orquestacin
completa de alabanza al final del salterio, en el que cada salmo
comienza y termina con el hall-yh (Alabad a Yah[v]!). La
alabanza constitua el rasgo ms caracterstico de la religin bblica.
La alabanza es tambin la reaccin ms esencial a la vida, la
reaccin ms inherente a la vida, en los salmos y en el nimo de todo
el mundo. Personas de toda raza y lugar celebran los cumpleaos y
los aniversarios; las bodas, con su promesa de nueva vida, resuenan
siempre con msica, baile y risas de alegra. En el Antiguo Testamento, los himnos de alabanza se inspiran con abundancia y profusin en
la naturaleza humana. Por lo menos indirectamente, con su espontaneidad y exuberancia, los himnos forman un coro universal. Este
aspecto y otros de los himnos de alabanza enlazarn con el apostolado misionero.
Alabanza espontnea y continua
Definimos la alabanza como una aclamacin maravillada de
la accin redentora de Dios que sigue actuando entre su pueblo. La
alabanza es una aclamacin maravillada e incluso exttica. La alaban152

za no es una respuesta pensativa despus de una investigacin cientfica del universo, por sobrecogedoramente grande y meticulosamente perfecta que pueda ser. La alabanza no brota tampoco del
estudio de la biblia, con sus relatos sobre la compasin y misericordia de Dios y sobre sus prodigios, sino que la alabanza comienza con
la actuacin divina, no con la actividad humana en la mente o en el
corazn. Dios envolvi primeramente a Israel con acciones gloriosas, sacando a su pueblo de Egipto, cuidando de l en el desierto,
concertando con l una alianza en el Sina, y conducindolo' a la
tierra que mana leche y miel (Dt 6, 3).
La alabanza, como tal, no da a Dios nada que l ya no poseyera o
que todava no haya conseguido. La alabanza, con sinceridad y
entusiasmo, reconoce la vida tal como la vida es en su plenitud. La
alabanza no degrada a Dios ni nos degrada a nosotros mismos, como
si Dios estuviera sentado en un trono celestial, esperando que nuestros cantos le deleiten o aplaquen. La alabanza permite que seamos
absorbidos en un ciclo de vida, que procede activamente de Dios y
que, por medio de nuestro gozo, retorna entusisticamente a su
creador. La alabanza da sonoridad a una vida plena, se asocia con
misteriosas esperanzas de nuestros antepasados, conduce hacia un
futuro que queda ms all de la imaginacin, un futuro que se vive
hasta lo sumo en el momento presente. Este ciclo del cielo a la tierra y
de regreso al cielo nos recuerda un texto importante del Segundo
Isaas, al que el captulo 2 de la presente obra dedic gran atencin:
Como la lluvia y la nieve descienden de los cielos
y no vuelven all, sino que empapan la tierra,
la fecundan y la hacen germinar,
y dan semilla al sembrador y pan al que come,
as es mi palabra, que sale de mi boca:
no volver a m vaca,
sino que hace lo que yo deseo
y consigue aquello para lo que la envo (Is 55, 10-11).
La alabanza es parte de la energa cclica de la vida, que desciende
hasta nosotros como lluvia mansa y nieve suave, y que se eleva
despus hasta los cielos.
La alabanza pone de manifiesto a un Dios de vida. Por esta razn,
y como estudiaremos ms tarde en el presente captulo, la enfermedad, el sufrimiento y la muerte constituan un reto para la teologa
del Antiguo Testamento y exigan explicacin adecuada. Los sacerdotes se hacan impuros cuando tocaban un cadver, aunque lo
hicieran inadvertidamente. El sumo sacerdote no poda hallarse en
presencia de la muerte y de la agona, ni se acercar a ningn
cadver; ni siquiera por el de su padre o de su madre, puede hacerse
153

impuro (Lv 21, 11). Por extrao que parezca, a la mayora de las
>ersonas hoy da la tristeza las acerca a Dios, mientras que la alegra
as distrae y puede convertirse incluso en ocasin de pecado. Ocurra
exactamente lo contrario con las personas de la biblia. Esta preocupacin por la vida las llevaba a excesos, como los cultos de fecundidad en el templo, pero la teologa se halla del lado de la biblia.
Rendimos culto a un Dios vivo que promete vida.
La alabanza, como hicimos notar, celebra la accin redentora de
Dios, que sigue actuando en su pueblo. En la biblia, la vida se
centraba en la accin contempornea. Se conmemoraba el pasado
porque, con su sabidura y sus esperanzas, inspiraba y orientaba al
momento presente. En cuanto a la vida despus de la muerte, Israel
-durante el perodo ms largo de su historia- no tuvo una clara
creencia en la inmortalidad personal (Sal 6, 5; 88,4-7; 94,17; 143,3).
La alabanza proclamaba lo que Dios estaba haciendo ahora. Haca
que la comunidad de culto se entregara totalmente a procesiones,
cnticos, palmadas, exclamaciones, postraciones, danzas, toque de
instrumentos musicales, exhortaciones recprocas. Los himnos de
alabanza usan abundantemente el participio hebreo, que tiene carcter tan atemporal como las acciones descritas en la oracin anterior.
La alabanza, insistimos, debe reconocerse como aclamacin
maravillada de Dios celebrado por su pueblo. Nos referimos a la
celebracin comunitaria, para la que se congregan muchas personas
en alguno de los santuarios. La orquestacin del canto y los instrumentos musicales, el movimiento de la procesin y la danza, la
alternancia entre grupos corales: todo ello exiga cuidadoso planeamiento y destreza artstica. Haca falta, por tanto, disponer de
clrigos entrenados, los levitas, que se transmitan de padres a
hijos sus conocimientos y habilidad en materia de culto. Algunos de
estos levitas estaban encargados, especficamente, de todo el servicio del tabernculo del templo de Dios (1 Cr 6,32). El estudio de los
himnos de alabanza revelar el complejo entrelazamiento de palabras y acciones, un impulso de exaltacin por la repeticin de
palabras clave en forma cada vez ms estudiada. Esta habilidad y
estructura armoniosa estimulaba a un gran nmero de personas a
integrarse en la celebracin. La alabanza revelaba as la hondura, el
vigor y la autenticidad de la dicha que ese pueblo senta ante Dios.
Para hacer sus celebraciones con dignidad y grandeza, los israelitas se vieron obligados a dirigirse a los cananeos. Los israelitas, al
cruzar el ro Jordn despus de aos de peregrinacin por el desierto
y despus de siglos de esclavitud en Egipto, se hallaban empobrecidos litrgicamente. Segn fueron apoderndose de los antiguos
santuarios de Canan, iban aprendiendo el estilo litrgico de los
cananeos, que estaban ms avanzados que ellos artstica y cultural-

mente. Los conquistadores militares fueron conquistados culturalmente por los vencidos. Estamos de acuerdo en que la conquista fue mucho ms complicada y larga de lo que estas ltimas
palabras parecen suponer. Pero llegamos no obstante- a dos resultados importantes, por lo que se refiere a los himnos bblicos de
alabanza: a) los himnos ms antiguos manifiestan la'mxima influencia cananea, y b) la direccin y colorido cananeos continuaron
durante mucho tiempo. En realidad, Israel haba absorbido tanto
estilo cananeo, litrgica y polticamente, que resulta difcil, en estas
dos esferas, desenmaraar a, Israel de Canan.
Entre los himnos de alabanza, son patentes las influencias cananeas o extranjeras intensas en cnticos tan antiguos, acerca de la
creacin o la naturaleza, como los salmos 19a y 29, o tambin en
salmos que celebran a la dinasta davdica, como el salmo 89, 9-18, u
otros ms que dan solemnidad a las ceremonias del templo de
Jerusaln, como los salmos 46-48. Vendr despus un estudio detallado de estos salmos, pero en este momento vamos a dejar constancia de un fenmeno excepcional acerca de los himnos de alabanza. La
mayora de estos salmos, aunque son los primeros en el tiempo, no
acentan y, de hecho, apenas aluden a los factores formativos ms
remotos de la religin bblica, a saber: el xodo de Egipto, la estancia
en el desierto, la ajianza del monte Sina. Los himnos de alabanza
manifiestan importantes diferencias, en cuanto a sus temas, de otras
muestras de poesa, tambin muy antiguas, que aparecen en la biblia,
como el cntico de Dbora en Jueces 5 o el cntico de Moiss en
xodo 15. La Tora (los libros del Gnesis al Deuteronomio, inclusive) se centra en la historia de la salvacin, mientras que los
primeros himnos celebran la creacin.
Una posible explicacin de esta importante diferencia, en los
orgenes mismos del culto bblico, es la de que Israel acept rpidamente himnos o escritores de himnos cananeos; otra posibilidad,
que no excluye sino que complementa a la anterior, sugiere que los
himnos ms antiguos de Israel reflejan formas populares de piedad,
por contraste con las formas ms oficiales o ms ortodoxas que
aparecen en la Tora. Si esto es as, entonces la biblia contiene varias
clases de espiritualidad: no sencillamente en trminos de un tipo
septentrional o ms mosaico y un tipo meridional con mayor influencia de Jerusaln, perteneciendo ambas cepas a la postura
central, ortodoxa u oficial; sino tambin en trminos de piedad
popular, de amenaza proftica y de influencia sapiencial, que tendan
a ser ms perifricas, enriquecedoras o desafiantes. Los himnos
primitivos de alabanza gravitan en torno a la piedad popular, con
alusiones mitolgicas ms visibles y con acentuacin mayor de Dios
como creador que como salvador (vase el captulo 2, supra, para

154
155

la

P r o p l a cultura.

III

Salmo 29
Conclusin

10
11

I
Invitacin a
la alabanza

1
2

Hijos de Dios, aclamad al Seor

aclamad la glora y el poder del Seor,
aclamad la gloria del nombre del Seor,
postraos ante el Seor en el atrio sagrado.
II

Motivacin
y
teofana

La voz del Seor sobre las aguas,

el Dios de la glora ha tronado,
el Seor sobre las aguas torrenciales.
La voz del Seor es potente,
la voz del Seor es magnfica,
la voz del Seor descuaja los cedros,
el Seor descuaja los cedros del Lbano.
Hace brincar al Lbano como a un novillo,
al Sarin como a una cra de bfalo.
La voz del Seor lanza llamas de fuego,
La voz del Seor sacude el desierto,
el Seor sacude el desierto de Cades.

La voz del Seor retuerce los robles,

el Seor descorteza las selvas.
En su templo un grito unnime: Gloria!

El Seor se sienta por encima del aguacero,

el Seor se sienta como rey eterno.
El Seor da fuerza a su pueblo,
el Seor bendice a su pueblo con la paz.

El poeta utiliza con excepcional eficacia el recurso de las frases

rpidas y repentinas como el relmpago; emplea (en hebreo) verbos
como descuajar y lanzar llamas, que nos impresionan con el
masivo y retumbante fragor del trueno. Parece que el m u n d o entero
cae por tierra. Los cedros quedan hendidos, las montaas tiemblan,
los wades del desierto se convierten en aguas torrenciales. Conservando el recurso de la mitologa cananea, transferida ahora a Yahv,
el universo se convierte en un templo tumultuoso en el que todos
gritan a una voz Gloria! (v. 9).
En el versculo 8 vemos que se transfiere a Yahv otra de las
imgenes cananeas. Originalmente, deca as (con la palabra clave en
cursiva):
El trueno del Seor!
Sacude el desierto [como una mujer en el momento del parto];
el Seor sacude el desierto sagrado.
Estos versculos describen los azotes de las tormentas invernales
que encrespan al Mediterrneo y lo lanzan contra las costas. El
embate de estas tempestades chocaba con las cadenas montaosas
del Lbano y del Antilbano y despus se desfogaba por el desierto de
la parte oriental. Puesto que pareca que los dioses encolerizados
desaparecan en el desierto juntamente con la tempestad, al desierto
se lo consideraba sagrado o estremecedor: morada de dioses y
demonios 5 .
Los israelitas conservaron este temor al desierto. Pero en este
salmo suprimieron la palabra sagrado y la tradujeron por un

A. A. Anderson, The Book ofPsalms (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans,

1972) 1, 233.
4
Ibd.

5
Vase Lv 16, 21-22 (el macho cabro para Azazel, que se mandaba al desierto);
Tob 8, 3 (el demonio expulsado de Sara huy al [desierto del] alto Egipto); Mt 4, 1
(Jess es tentado por Satans en el desierto).

156
157

nombre propio: de Cades. Cades era el nombre de un exuberante

oasis, al sur de la tierra prometida y al borde del Sina 6. Este cambio
ue sustituy lo de desierto sagrado por desierto de Cades
esplaz la direccin de la tormenta, de suerte que despus de su
embate inicial desde el Mediterrneo contra la costa libanesa, al
norte de Israel, y de su penetracin en el desierto oriental, se dirigi
hacia el sur, rodeando tierra santa y terminando en Cades 7. Violentas tempestades rugan en torno de tierra santa, pero este pas quedaba en paz y el pueblo se senta seguro en el templo del Seor en
Jerusaln. En l se congregaban todos para gritar unnimes: Gloria! (v. 9). Esta aclamacin despertaba un eco en las lejanas montaas y repeta el Gloria!, pronunciado ahora por los seres celestiales (hijos de Dios) de que se habla en el versculo 1.
Por excelente que sea la traduccin de este salmo, es inevitable
(traduttore traditore) que la versin en lengua verncula no pueda
transmitir toda su fuerza y belleza. No podemos detenernos a
estudiar la brillante forma literaria del texto hebreo, a no ser para
deducir una conclusin obvia pero importante. La teologa primitiva de este antiguo poema cananeo se transmite en forma excepcionalmente artstica. El poeta, no cabe duda, posea rica herencia de
tradicin y cultura, y tena mritos sobrados para instruir a los
israelitas, cuyos orgenes se remontaban a Moiss y Josu. De hecho,
Israel aceptaba de buena gana la cultura superior de los cananeos
como medio de captar y expresar su propia intuicin superior de un
Dios personal y misericordioso.
Es evidente la referencia politesta del versculo 1. La expresin
hijos de Dios (en hebreo, bn'lim) corresponde casi literalmente
a la denominacin que se aplicaba a las divinidades tutelares o
subordinadas que constituan la corte celestial en torno al dios
principal, Baal. La religin israeita, al tolerar este politesmo velado,
mantuvo la idea de que el universo est cargado de prodigios divinos.
Y los israelitas establecieron una estrecha relacin entre la victoria
del bien (Dios) sobre el mal en sus propias vidas y este combate entre
dioses. Yahv triunfaba entre todas las fuerzas del universo, para
asombro y maravilla de su pueblo y, con ello, para gloria de Dios.
La expresin la voz del Seor (en hebreo, ql Yahv) se refiere
al trueno que retumba en las nubes y tiene su eco en las montaas.

6
Qads-Barnea, lugar con tres manantiales donde haba gran abundancia de agua.
Se nos dice que Israel permaneci all muchos das; de hecho, los israelitas llegaron a
ese lugar en Nm 13, 26 y seguan todava en l en Dt 1, 2.
7
Vase H. Cazelles, Une Relecture du Psaume XXIX?, en A la Rencontre de Dieu
(Pars: Xavier Mappus 1961) 119-128, quien muestra cmo el salmo da carcter
histrico al desierto sagrado de la literatura ugartica y lo asocia con el xodo.

Este salmo de los siete truenos 8 tuvo que cantarse con acompaamientos de trompetas, panderetas y cmbalos 9 :
El trueno del Seor!
Retumba sobre las aguas!
El trueno del Seor!
Retumba potente!
El trueno del Seor!
Retumba majestuoso!
El trueno del Seor!
Descuaja los cedros!
El trueno del Seor!
Lanza llamas de fuego!
El trueno del Seor!
Sacude el desierto!
El trueno del Seor!
Hace que las ciervas busquen a sus cras!
La paz de Israel dimanaba de la presencia vigorosa y protectora
del Seor, que mantena a raya a la tormenta. Era una paz magnfica.
Era tambin una paz peligrosa, porque la tempestad poda cambiar
su rumbo y descargar su furia sobre Israel. Sin embargo, mientras
Israel se congregara en presencia del Seor, sera bendecido:
El Seor se sienta por encima del aguacero,...
El Seor da fuerza a su pueblo,
El Seor bendice a su pueblo con la paz.
La fuerza que los dioses inferiores atribuan a Yahv en el versculo 1 se ha convertido ahora en vigor de la vida de la gente, en el
regalo que el Seor les hace. Ellos -el pueblo- son dioses inferiores,
ellos son la corte del Seor, y viven apasionadamente su presencia.
Cuando Israel acept este salmo cananeo con slo ligeras enmiendas, sustituyendo el dios Baal por Yahv, y leyendo Cades
como nombre de lugar que quedaba al sur de su pas, no slo recogi
un brillante himno para aadirlo al repertorio de los himnos del
templo, sino que adems los cananeos tuvieron que encontrar familiar y comprender la presencia de Yahv en el santuario israelita.
Yahv posea en sus manos el prodigio y la fuerza de manera ms
gloriosa y ms poderosa que la que los cananeos haban hallado en

" Tal es el ttulo dado al salmo 29 por F. Delitzsh, Bibhcal Commentary on the
l'sulms (London: Hodder and Stoughton, 1887) 445.
'' Vase O. Keel, The Symbolism of the Bihlical World. Ancient Near Eastern
Iconography and the Book of Psalms (New York: Seabury Press, 1978) 339-341.

159

sus dioses. Israel poda vivir con fe y seguridad en medio de la

emocin y el saludable temor del universo. Israel poda zambullirse
en las esperanzas y riesgos de la vida sin controlar el resultado, y no
obstante poda confiar felizmente en el Seor. Israel comprenda que
haba integridad total entre l y el mundo de la naturaleza, que se
hallaba -toda ella- centrada en Yahv. Pero esta armona se logr
gracias a la combinacin de la influencia cananea y de la influencia
mosaica, siendo la primera mucho ms intensa que la segunda. Los
cananeos proporcionaron a Israel el lenguaje para integrar en el culto
de Yahv todo el ciclo de las tormentas de invierno y de la fecundidad de la primavera.
Los antecedentes mosaicos identificaban como Yahv al Dios
supremo y preparaban el camino para el ulterior desarrollo litrgico.
Una adicin tarda al salmo, que se halla tan slo en el ttulo de
introduccin segn la versin griega de los Setenta, destinaba este
himno para el ltimo da de la fiesta de los tabernculos. Esta fiesta
no slo celebraba una larga tradicin del templo, sino que adems
alegraba la ltima recoleccin del ao, la de las aceitunas y las uvas.
Con toda naturalidad, los tabernculos comenzaron a simbolizar el
reino mesinico abundante y rico (Zac 14, 16-21), y con la entonacin del salmo 29 Israel recordaba la batalla escatolgica entre las
fuerzas vencedoras del bien y las fuerzas del mal, antes que se
inaugurase el reinado definitivo de Dios. Una vez ms, los israelitas,
como en el primersimo perodo de sus cnticos, se inspiraban en el
lenguaje cananeo para valorar la hondura y vigor de su propia
religin.
Ahora bien, este motivo de la batalla es ms que un floreo
lingstico. Demuestra la penetracin en un tema teolgico que se
contina a lo largo de las Escrituras: la batalla que no slo enzarza a
las fuerzas del bien y del mal en el mundo en lucha mortal, sino que
adems involucra a cada individuo desde el momento de su concepcin y nacimiento !0 . Podemos seguir la trayectoria del desarrollo de
este motivo religioso, por una pauta indicada anteriormente en la
presente obra: a) un acto secular inicial con el cual Moiss, de
sentimientos religiosos, liber al pueblo de la esclavitud de Egipto;
b) las primeras celebraciones seculares por la libertad que acababan
de conseguir un reducido nmero de personas, y c) la celebracin
litrgica que acentuaba lo que la mayora de las personas haban
pasado antes por alto: el amor misericordioso y todopoderoso de
10
Este sentido de la lucha mundial entre el bien y el mal es una de las formas de
presentar lo que en teologa cristiana lleg a denominarse el pecado original; vase
B. Malina, Some Observations on the Origin ofSin injudaism andSt. Paul: Catholic
Biblical Quarterly 31 (1969) 18-34.

160

Yahv, tal como lo haba intuido Moiss. Ningn grupo capacit a

Israel, en grado mayor que lo hicieron los cananeos, para desarrollar
una forma litrgica. Y en este desarrollo, cada vez eran ms las
personas que volvan a vivir el acto redentor que Dios ejerci al
principio con Moiss. Con el transcurso del tiempo, fue siendo cada
vez mayor el alcance de actos redentores y esperanzas religiosas que
se conmemoraban, llegando a serlo incluso el anuncio mesinico del
reinado de Dios. Siguiendo esta larga historia del salmo 29, vislumbramos la importancia de la influencia cultural a travs de las fronteras, de la adaptacin local y de la piedad popular para la liturgia y la
teologa.
Hemos aludido de vez en cuando a la piedad popular de Israel. El
trmino (tanto entonces como ahora) es difcil de explicar, y el
fenmeno es difcil de aislar de la piedad litrgica. Este estilo de
fervor religioso popular se hallaba en santuarios dispersos, en los
que la disciplina mosaica no se impona tan severamente, por ejem)lo en Betel n ; o bien poda trasladarse al escenario central en
ugares de culto ms oficiales en Sikem e incluso en Jerusaln. En
todos estos casos, la piedad popular degenerara a menudo y quedara fuera de control, y entonces surgira de nuevo contra ella la
amenaza proftica. En algunos casos, como en la ceremonia del
macho cabro para Azazel en la ceremonia del Yom Kippur, se toler
la piedad popular, incluso en esta forma un poco extraa, y qued
amparada por la ley en la Tora (Lv 16). Ahora bien, la piedad popular
prosperaba mucho en escenarios no oficiales, como el hogar, el

1
' Betel entr en y sali del crculo del culto israelita. En Betel, Jacob tuvo su
visin de la escalera que se extenda del cielo a la tierra (Gn 35, 1-15), y en el perodo
antiguo de los jueces el arca estuvo situada en Betel Que 20,18-28). Esta ciudad, junto
con Guilgal y Mispah, caracteriza la actividad de Samuel (1 Sm 7, 16). Sin embargo,
cuando Yeroboam I separ de Jerusaln las tribus septentrionales, declar que Betel y
Dan eran los principales santuarios del norte, y estableci en estos lugares un
sacerdocio no levtico, los sacerdotes levticos fueron repudiados y, como consecuencia de ello, se encontraron en la periferia del culto religioso, desde luego en el norte y
muy probablemente a los ojos de las autoridades religiosas de Jerusaln. Profetas
posteriores como Amos y Oseas condenaron a Betel como casa de vergenza, pero el
santuario sigui siendo un lugar que gozaba de popularidad entre muchas personas.
Esta breve exposicin sobre Betel no elimina la vaguedad y ambigedad de la
distincin entre piedad oficial y piedad privada. Depende mucho de lo que cada
uno estime que es culto legtimo y culto ilegtimo. Nuestra idea de lo popular
contendra elementos de actividad excesiva, incontrolada e incluso supersticiosa,
como ocurri en Dan y en Betel despus de Yeroboam I; el trmino se aplicara
tambin a las comunidades religiosas de Betel que gravitaron en torno a figuras tan
carismticas como Samuel y Elas/Eliseo. El primero se tom bastantes libertades con
respecto a la tradicin mosaica; los dos ltimos estuvieron de lleno dentro de la
tradicin mosaica, pero fueron bastante libres con respecto a la autoridad centralizada
de Jerusaln.

161

fuego de campamento durante el atardecer, y otras reuniones naturales. H a y que admitir que, en Israel, la piedad popular es m u c h o
ms difcil de distinguir que la piedad litrgica, de carcter ms
formal. Y lo es sencillamente, p o r q u e lo secular y lo sagrado, lo
popular y lo oficial, el hogar y el templo, lo recreativo y lo religioso,
se hallaban m u y entrelazados. De hecho, tales distinciones son
modernas, no bblicas, pero sus vestigios se encuentran con suficiente claridad en trozos de poesa como el salmo 29, y las consecuencias
que tienen para la misin a travs de las culturas son lo suficientemente importantes para que les prestemos atencin.

Salmo 95
Es otro h i m n o de alabanza. El salmo 95 adapt la mitologa
cananea m u c h o ms prudentemente que el salmo 29. A diferencia de
este ltimo, no representara la piedad popular, tal como la hemos
explicado en la seccin anterior, sino que perteneca al ritual del
templo de Jerusaln. El salmo 95 nos permite seguir las huellas de la
integracin de motivos cananeos en la liturgia oficial de Jerusaln, y
nos abre nuevos caminos para una re-lectura de textos religiosos
antiguos, ya sea que stos procedan de la biblia o bien de fuentes que
cruzaban las culturas. El salmo 95 dice as:

Motivacin

I-A
Venid, aclamemos al Seor,
demos vtores a la roca que nos salva;
entremos a su presencia dndole gracias,
vitorendolo al son de instrumentos.
Porque el Seor es un Dios grande,
soberano de todos los dioses:
tiene en su mano las simas de la tierra,
son suyas las cumbres de los montes;
suyo es el mar, porque l lo hizo;
la tierra firme, que modelaron sus manos.

Segunda invitacin 6
a la alabanza
Motivacin
7

I-B
Entrad, postrmonos por tierra,
bendiciendo al Seor, creador nuestro.
Porque l es nuestro Dios
y nosotros su pueblo,
el rebao que l gua.

Invitacin a
la alabanza

162

II
Amenaza
proftica

Ojal escuchis hoy su voz:

8 no endurezcis el corazn como en Merib,
como el da de Masa en el desierto:
9 cuando vuestros padres me pusieron a prueba
y me tentaron, aunque haban visto mis obras.
10 Durante cuarenta aos
aquella generacin me asque,
y dije: es un pueblo de corazn extraviado,
que no reconoce mi camino;
11 por eso he jurado en mi clera
que no entrarn en mi descanso.

Reconstruiremos en primer lugar el marco litrgico del salmo 95

e indicaremos luego los varios motivos religiosos, algunos cananeos,
otros mosaicos, que se han integrado en sus versos.
Tan slo hipotticamente podemos mencionar la fiesta en cuya
ocasin se cantaba en el Israel antiguo el salmo 95. Pero, n o obstante,
odemos identificar con confianza los diferentes actos de la asamlea litrgica. La forma literaria del salmo se modula con arreglo a
varios movimientos litrgicos 12 . El salmo se inicia con un doble
h i m n o , cantndose la primera seccin del m i s m o cuando el pueblo
marchaba en procesin por el valle del C e d r n y suba por su
pendiente hasta llegar al m o n t e en que se asentaba el templo (v. 1-5),
y la segunda seccin se cantaba mientras la gente se arrodillaba y
postraba dentro del patio principal del santuario (v. 6-7c). Cada
uno de esos himnos se c o m p o n e de una exhortacin a alabar a Dios,
cantada p o r toda la comunidad (v. 1.2.6) y del motivo de esa alabanza, cantado por un coro especial (v. 3-5.7a.b.c). Puede ser que se
interrumpiera el salmo despus del v. 7c para una lectura de la
Escritura y para la predicacin. Despus, se terminaba el salmo (v.
7 d - l l ) con amonestacin proftica para que se diera odos a la
palabra de Dios. Examinando ms detenidamente el salmo 95, o b servamos lo siguiente:
v. 1-2: Toda la asamblea comienza a marchar en procesin hacia
el templo de Jerusaln: Entremos a su presencia. D e m o s vtores a la
roca que nos salva. La roca maciza, o explanada, sobre la que se
alzaba el templo y sus atrios, y donde Dios se hallaba tan majestuosamente presente en medio de su pueblo, se ha convertido en ttulo que

12
Vase G. G. Davies, Psalm 95: Zeitschrift fr alttestamentliche Wissenschaft
85 (1973) 183-195. El autor describe los actos del culto a base de diversas indicaciones
que se hacen en el texto. Se detiene a estudiar el origen del ttulo divino de roca,
opinando que se deriva de aquella gran roca que antes se hallaba bajo el santo de los
santos o bajo el altar de los holocaustos (189-190).

163

se atribuye a Dios. El salmo 95 combina esta prctica jerosolimitana

con una antigua tradicin mosaica sobre la roca que dio agua en el
desierto, segn Ex 17 s13. Este estilo jerosolimitano de invocar a
Dios llamndole roca parece ms cananeo que mosaico, porque el
epteto divino no se encuentra en el salmo 81, que es la versin
septentrional de este salmo. El canto de los versculos 1-2 se
repetira una y otra vez, como invitacin constante. Es posible que la
procesin comenzara en la fuente de Gihn, que es la fuente del valle
del Cedrn que se halla ms cercana a Jerusaln. Gihn era un lugar
sagrado 14 . Es posible que se transportara agua, en procesin, desde
la fuente hasta el templo.
v. 3-5: Un pequeo grupo de cantores entonaba el motivo para
que el pueblo alabase al Seor durante la procesin. El coro de los
versculos 1 -2 debi de cantarse despus de cada frase de los versculos 3-5 o incluso constantemente, como msica de fondo.
v. 6: Toda la asamblea comienza a cantar un nuevo coro, ahora
ue se halla en lo alto del valle de Cedrn y se ha congregado en uno
e los atrios interiores, para inclinarse, arrodillarse y postrarse en
adoracin a Dios.

posesin de la tierra (v. 6-7a.b.c). A pesar de este amplio marco de ir

en peregrinacin y de otros movimientos corporales, el salmo seala
la meta de la no actividad, o de la entrada en el descanso del Seor.
Esta tensin entre la bsqueda y el descanso es uno de los muchos y
excelentes recursos estilsticos del salmo, y bajo el estilo se observa
una tensin teolgica, o angustia.
Examinaremos ms detenidamente las diversas procesiones, reales y simblicas, que aqu se reflejan. Esta investigacin nos permitir examinar uno de los principios ms importantes de la interpretacin bblica para re-leer las Escrituras en funcin de la misin de hoy
da. En el captulo 1 del presente libro explicamos el proceso por el
que acontecimientos seculares insignificantes se transforman en
historia de la salvacin por el hecho de su celebracin litrgica.
Iremos siguiendo la modulacin que pasa de lo secular a lo sagrado, y
de lo exterior a lo interior.
a.

El camino secular de Israel por el desierto en busca de libertad

de la esclavitud de Egipto, y de una forma digna y gozosa de
existencia en su propia tierra. El salmo 95 alude a los incidentes
ocurridos en Merib y en Masa en el perodo de peregrinacin
por el Sina.

b.

La procesin sagrada de Israel desde el santuario de Gihn

hasta el templo de Jerusaln, mientras se volva a vivir el xodo y
se escuchaban de nuevo las promesas del Seor y se reciba la
tierra como don de Yahv (vase Dt 6, 10-15).

c.

El xodo interior de Israel, que pas de ser un grupo de

murmuradores o personas sin asiento moral a ser un rebao
que reconoce los caminos del Seor.
l Nuevo Testamento contina esta adaptacin, aplicndola a
otras peregrinaciones. Heb 3-4 intensifica este motivo de la
peregrinacin que se extiende por toda esta obra maestra de la
literatura, citando libremente el salmo 95 y adaptando liberalmente algunas de sus notas clave.

d.

La peregrinacin cristiana en la fe, manteniendo firme hasta el

final la confianza del principio (Heb 3, 14).

e.

El camino del cristiano sigue la senda de Jess, un gran sumo

sacerdote que ha [vivido y muerto en la tierra y, de esta manera,
ha] atravesado los cielos... [para sentarse en el] trono de la
gracia (Heb 4, 14.16).

v. 7a.b.c: Los cantores adaptan su cntico para expresar el

profundo respeto y el sobrecogedor asombro del pueblo en presencia de Dios. En este momento, uno de los levitas del templo recitaba
un pasaje de la Escritura y predicaba, en gran parte al estilo de los
grandes sermones que leemos en el libro del Deuteronomio.
v. 7 d - l l : Los cantores terminaban el acto de culto con una
exhortacin normal a tomar en serio y llevar a la prctica las enseanzas de la lectura bblica y de la homila. Estas palabras se inspiran en
las tradiciones mosaicas de peregrinacin por el desierto, de quejas y
castigos del pueblo.
En este salmo se han mezclado muchas tradiciones religiosas
importantes. Parece que vuelve a vivirse toda la historia de Israel
cuando se canta este salmo y se marcha en procesin hacia el templo.
El contexto del salmo es el de una marcha hacia adelante. El
pueblo, que antao camin de Egipto a Canan (v. 7d-ll), camina
ahora desde la fuente Gihn al templo de Jerusaln (v. 1-5). Una vez
llegados a l, se postran en adoracin y, simblicamente, toman

13
14

164

M. Dahood, Psalms II (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1968) 353.

Aqu fue ungido Salomn por rey.

165

Los cristianos entran en el descanso del paraso, donde en el da

sptimo descans Dios de todas sus obras ( H e b 4, 4; G n 2 , 2 ) .

Mientras que la carta a los hebreos traslada ms explcitamente el

contexto de una procesin litrgica a una peregrinacin interior de la
fe, la oracin cristiana acentu ms tarde una vez ms el marco ritual.
Este salmo se sigue cantando al comienzo del oficio monstico, que
ahora se llama Liturgia de las horas, con una antfona inspirada en
la festividad del da o en el correspondiente tiempo litrgico. Despus de cada estrofa del salmo 95, la congregacin canta:
Adviento:

Al Rey que viene, al Seor que se acerca,

venid, adormosle.
Navidad:
A Cristo, que por nosotros ha nacido,
venid, adormosle.
Epifana:
A Cristo, que se nos ha manifestado,
venid, adormosle.
Cuaresma:
Venid, adoremos a Cristo, el Seor, que por nosotros
fue tentado y por nosotros muri.
Pascua:
El Seor resucit! Aleluya!
Fiestas de Mara: Venid, adoremos a Cristo, Hijo de Mara Virgen.
Fiestas de
Venid, adoremos a Cristo,
obispos:
pastor supremo.
O t r o fragmento de teologa cananea aparece en el verso El
Seor es... soberano de todos los dioses. La religin israelita t o m
en serio a la mitologa cananea, poniendo a Yahv como supremo en
el panten. A veces se describe a Yahv luchando contra esas otras
deid?des (Sal 89, 5-10), y en esta batalla tiene el pueblo israelita la
promesa de su victoria definitiva sobre las fuerzas mundanas del mal.
Pero esta guerra n o se decidira p o r medios supersticiosos o mgicos,
como en muchos santuarios cananeos, sino p o r la determinacin
moral de Israel: n o te extraves en tu corazn, p o r q u e entonces n o
entrars en mi descanso (vase Sal 95, 10-11).
El salmo 95 ha tenido una larga y constante historia en Israel, en
las Escrituras cristianas y en la iglesia, p o r q u e da cabida continuamente a nuevas procesiones, sean stas de ndole fsica o bien de
ndole moral. Esta larga historia de adaptacin comenz cuando el
xodo mosaico y la peregrinacin del arca de la alianza se adaptaron
dramticamente a los estilos de culto cananeos. El arca n o se trasladara ya con la gente; la gente vendra en peregrinacin adonde
estaba el arca. Israel n o se reunira en torno a un objeto sagrado, sino
que se congregara en un lugar sagrado: el templo. La forma fsica de
este lugar sagrado se convirti en ttulo para invocar a Yahv, la
roca que nos salva.

El resultado final no fue una paganizacin de la inspiracin

mosaica, sino la aculturacin de la misma. Este proceso ampli el
alcance de la religin bblica. La divinidad-escriben A. Maillot y A.
Lelivre- que los fenicios [o cananeos] adoran sin saberlo es el Seor
[Yahv] 1 *.

Salmo 46
Dedicamos ahora nuestra atencin a un ltimo grupo de himnos
de alabanza: los salmos de Jerusaln o de Sin. Limitaremos nuestras
observaciones al salmo 46, y a la manera en que la mitologa y la
poltica quedaron absorbidas dentro de un marco religioso. Parece
que es claro y apremiante el paralelo con el apostolado misionero
donde las prcticas religiosas indgenas y la poltica local desempean papel tan importante. El salmo 46 dice as:

I
Motivacin
de la alabanza

Respuesta de la
asamblea

Dios es nuestro refugio y nuestra fuerza,

poderoso defensor en el peligro.
3 Por eso no tememos aunque tiemble la tierra,
y los montes se desplomen en el mar.
4 Que hiervan y bramen sus olas,
que sacudan a los montes con su furia:
[El Seor de los ejrcitos est con nosotros,
nuestro alczar es el Dios de Jacob] 1 6 .
II

Motivacin
de la alabanza

5
6
7

Respuesta de la
asamblea

El correr de las acequias alegra la ciudad de Dios,

el Altsimo consagra su morada.
Teniendo a Dios en medio, no vacila,
Dios la socorre, al despuntar la aurora.
Los pueblos se amotinan, los reyes se rebelan:
pero l lanza su trueno y se tambalea la tierra.
El Seor de los ejrcitos est con nosotros,
nuestro alczar es el Dios de Jacob.

15
A. Maillot y A. Lelivre, Les Psaumes (Genve: ditions Labor et Fides, 1966)
2, 270.
16
Este coro falta al final de la primera estrofa del texto hebreo, pero los comentaristas suelen incorporarlo al salmo (vase la New American Bible).

166
167

III
Motivacin
de la alabanza

9
10

11

Respuesta
asamblea

de la

12

Venid a ver las obras del Seor,

las maravillas que hace en la tierra:
pone fin a la guerra hasta el extremo del orbe,
r o m p e los arcos, quiebra las lanzas,
prende fuego a los escudos.
Rendios, reconoced que y o soy D i o s :
ms alto que los pueblos,
ms alto que la tierra.
El Seor de los ejrcitos est con nosotros,
nuestro alczar es el Dios de Jacob.

Vamos a hacer un breve comentario, con la mente puesta en la

misin mundial. La secuencia de las tres estrofas va pasando de: a.) las
descaradas alusiones mitolgicas de los versculos 2-4 sobre el caos
original con el temblor de la tierra, el desplomarse de las montaas y
el embate del mar enfurecido, a b) una combinacin de mitologa y
liturgia en los versculos 5-7 que hablan de las acequias que brotan
del altar del sacrificio17, y c) hasta la confesin del deseo divino de
paz universal y de la exaltacin de Israel entre los pueblos. La
mitologa permiti al salmista y a toda la asamblea sentir y expresar
su fe comunitaria en la presente dinmica de Yahv en el templo. La
idea de que el Altsimo consagra su morada evoca una visin de
paz universal, acallndose las antiguas aventuras militares en favor
de una confianza cada vez mayor en Yahv. Esta fe es vital hoy da en
muchas zonas agitadas del apostolado misionero. Presentar a Yahv
con la imagen de un guerrero no significaba que Dios sancionara o
estimulara nuevas guerras por parte de su pueblo. Lejos de eso, el
Dios todopoderoso haca que su pueblo se rindiera y reconociese
que yo soy Dios.
En el salmo 46 se escuchan algunas expresiones importantes del
profeta Isaas, y hay tambin un particular conjunto de alusiones a la
visin de paz y salvacin universal de Is 2, 1-4. El epteto Dios de
Jacob aparece nueve veces en el libro de los Salmos, pero en Isaas se
halla nicamente en el captulo 2, versculo 3. Otra expresin, ms
propia de Isaas, es casa de Jacob (Is2, 5.6; 8,17; 9, 8; 10,20; 14,1;
27, 6.9). Procede de los antiguos santuarios septentrionales de Betel
y de Silo 18. En Jerusaln, esta expresin indicaba, segn Louis

Jacquet, que se quera abarcar ms: que se quera abarcar tanto a

Israel como a Jud 19. Otro ttulo que se aplica a Dios en el salmo 46:
El Seor de los ejrcitos, era el nombre cultual de Yahv, que se le
aplic primeramente en el santuario antiguo de Silo (1 Sm 1, 3.11; 4,
4), y luego (por haberse trasladado el arca a Jerusaln) tambin en el
templo de Jerusaln. Pero hay ms: el epteto aparece cuarenta y una
vez en Is 1 -39. Parece, pues, que el salmo 46 se identifica con Isaas en
cuanto a vislumbrar el papel importante de las naciones en la aclamacin de la gloria de Yahv Seor de los ejrcitos en Jerusaln; el
punto central se desplaza de la guerra internacional al hecho de que el
Seor presida la paz universal:
Pone fin a la guerra hasta el extremo del orbe...
Rendios, ...
(Yo soy) ms alto que las naciones [= estoy exaltado entre las
naciones].
Las expresiones del versculo 9 sobre las maravillas que el
Seor hace en la tierra deben entenderse como alusin a las maravillas de Dios que se contemplan con temor en una visin que abarca
toda la tierra . Rendios expresa la actitud tpica de la fe de Isaas
(Is 7, 4; 22, 1-14; 30, 15-17) cuando Israel no poda hacer nada
polticamente, sino tan slo esperar con confianza en el Seor.
El salmo 46 es una mezcla de mitologa, liturgia y poltica. Y por
influencia indirecta de Isaas (cuyas profecas giran frecuentemente
en torno al templo de Jerusaln y a la dinasta davdica), el salmo llega
a una visin de paz universal. Cuando la liturgia aplica a Yahv el
lenguaje militar de la poltica y la guerra, y realza este estilo mediante
alusiones mitolgicas, la religin es capaz de infundir en los eptetos
divinos la visin del Dios misericordioso y fiel que pone fin a la
guerra y a la desgracia. Este movimiento de la guerra a la paz se logr
en el salmo 46 gracias a la perspectiva internacional de Israel, al
recuerdo de las guerras de David y de las antiguas empresas militares
asociadas con Silo y Betel, y al lenguaje de la mitologa cananea.
Todas estas energas condujeron a una de las visiones ms delicadas
de la paz mundial y de la misin universal en el Antiguo Testamento.

19
17

El salmo combina el ro de la presencia benvola de Dios en Is 8, 6-7, los ros del

paraso en Gn 2,10-14, y el ro vivificador tal como se representa en pasajes tan tardos
como Ez 47; Jl 3, 18; Zac 14, 8.
18
Vase H.-J. Kraus, Psalmen, 5.a ed. (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag,
1978) 1, 498, quien cita a A. Alt, Der Gott der Vdter, en Kleine Schriften (Mnchen:
C. H. Beck'sche Verlag, 1959) 1, 1-78.

168

L. Jacquet, Les Psaumes et le coeur de l'homme (Gembloux: Duculot, 1977) 2,

73.
20

En el hebreo, el versculo 9 incluye la palabra hdz (he aqu), trmino tcnico

para designar la visin, exactamente igual a como el sustantivo bdz significa vidente. El hebreo smm (desolacin) denota un lugar desierto, pero puede connotar
tambin asombro o temor por las acciones divinas (las maravillas), y en el Salmo 46
tiene un sentido anlogo al trmino mifl't.

169

Oraciones de splica
El otro tipo de salmo, las oraciones de splica, que de hecho son
las ms numerosas en el salterio, comparten con los himnos de
alabanza la actitud de fe constante y espontnea. Puesto que los
himnos tributaban alabanza a Dios por las maravillas de la vida, se
desarrollaron de manera rpida y positiva. Se inspiraron inmediatamente en los poetas, estilos literarios y formas litrgicas de los
antecedentes cananeos. Las oraciones de splica, por el contrario,
reaccionaban ante la ausencia de Dios, e hizo falta mucho ms
tiempo para que apareciesen. Cuando comenzaron a componerse
con alguna frecuencia, en los tiempos prximos al destierro, la
teologa de Israel haba evolucionado a travs de varias reformas
religiosas en tiempo del rey Ezequas (717-687/6 a. C.) y del rey
Josas (640-609 a. C ) ; la mayora de los elementos mitolgicos se
haban eliminado del escenario religioso.
Sigmund Mowinckel 21 seala una serie de diferencias importantes entre la oracin bblica de splica y la de los salmos babilnicos
de lamentacin: a) las oraciones bblicas implican de manera ms
plena al individuo que sufre, prestan menor atencin al rey o al sumo
sacerdote, y son por tanto ms 'democrticas'; b) las oraciones
bblicas son menos reiterativas y no utilizan expresiones mgicas
para aplacar a los dioses, ni dichos salmos estn sobrecargados de
alabanzas para halagarlos; c) las oraciones bblicas tienen mayor
orientacin tica, son ms especficas con respecto al pecado o la
inocencia, de forma que la conducta de Yahv no aparece nunca
como arbitraria; d) las oraciones bblicas es':n dirigidas personalmente a Yahv, no a un dios cualquiera, y dichas oraciones jams
se convierten en lamentaciones por la muerte de algn dios. Estas
serias diferencias entre las oraciones de splica israelitas y las babilnicas demuestran que Israel no se adapt fcilmente a la manera en
que sus vecinos se encaraban con el sufrimiento y la muerte. La
asimilacin transcultural no recogi cosas ciegamente, sino que
procedi con discernimiento y decisin.
Como se mencion ya en la introduccin a los himnos de alabanza, el sufrimiento y la muerte no tenan lugar asignado en el templo y
la liturgia israelita. Las excepciones son raras: Jos 7, 6-9; Jue 20,
23-26; 21,2; 1 Sm 7,6. Otros textos, como 1 Re 8,33-36, favorecen la
postura de C. Westermann de que las oraciones de splica debieran
21
S. Mowinckel, Psalms in Israel's Worsbip (Nashville: Abingdon, 1967) 2,
182-185; vase C. Westermann, The Praise ofGod in Psalms (Richmond, Va.: John
Knox Press, 1965), parte 2: The Structure of the Babylonian Psalms.

170

clasificarse en la categora de la alabanza 22 . Por nuestra parte, creemos que los sucesos que aparecen en los libros de Josu y Jueces,
como ayunos, duelos, lamentos y confesin del pecado, se conforman ms al estilo de la piedad popular, tal como lo describimos antes
en el actual captulo. En la liturgia oficial, por lo menos en la que se
describe en la Tora, no estaban previstos actos cpmo sos para la
liturgia del santuario o del templo. Ms an, en el libro del Levtico
vemos que a un animal destinado al sacrificio no lo mataba nunca un
sacerdote o un levita, sino un laico (Lv 1, 3-9). Tcnicamente, un
holocausto no simbolizaba la muerte, sino la unin total de vida con
Yahv. Las ofertas que se hacan por el pecado de Israel eran siempre
por ofensas inadvertidas, y como hace notar Jacob Milgrom a base de
textos como Nm 5, 6-8, el pesar por una mala accin, el reconocimiento de la propia culpa, y la restitucin plena... que aada
adems una quinta parte eran necesarios para reducir un pecado
cometido con intencin a un pecado cometido por inadvertencia,
haciendo as que la mala accin pudiera ser objeto de expiacin
sacrificial 23 . Actos seculares de reparacin humilde y sincera tienen
que preceder a las funciones religiosas y litrgicas.
Estas cualidades de la liturgia de Israel con respecto al pecado, el
sufrimiento y la muerte muestran claramente la necesidad de respetar la vida y rectificar cualesquiera malas acciones, antes de acercarse
al Seor en el culto. N o se poda utilizar ningn acto de culto para
obtener liberacin rpida de la culpa. Las personas tenan que arreglarse unas con otras en la esfera secular antes de acercarse a Dios en
el santuario. Esta disposicin exige, adems, respeto a los preceptos
normales y rectos de una cultura o sociedad, antes de intentar
construir una liturgia de arrepentimiento. El hecho de que Israel
ampliara su liturgia oficial para dar cabida al duelo, cuando se hubo
acercado el destierro, bajo el impacto -especialmente- del profeta
Jeremas, aviva de nuevo nuestra atencin para descubrir otra manera en que la religin permaneci vivamente consciente de la poltica
local o internacional. Tan slo por el sufrimiento excesivo y, ms
an, por la conciencia de culpa en la esfera secular, Israel sinti la
urgencia de prestar mayor atencin a su liturgia y teologa de la
reconciliacin.
22

C. Westermann, Praise of God, parte 3.

J. Milgrom, Cult and Conscience (Leiden: E. J. Brill, 1976) 117. Vase C.
Stuhlmueller, Thirsting for the Lord (Garden City, N. Y.: Doubleday, Image Books,
1979) 188-189; Stuhlmueller, Proclaiming the Death ofthe Lord, en Proceedings of
the Catholic Theological Society of America 18 (Yonkers, N . Y.: St. Joseph Seminary, 1964) 47-76; R. J. Daly, The Origins of the Christian Doctrine of Sacrifice
(Philadelphia: Fortress Press, 1978) 25-35 (Sin, Offering and Atonement); E.
Lipinski, La Litttrgiepenitentielle dans la Bihle (Pars: Les Editions du Cerf, 1969).
23

171

Este respeto hacia la esfera secular de la vida en la formulacin de

la liturgia es tan importante para el apostolado misionero de la
iglesia, que seguiremos estudiando la cuestin de la reconciliacin.
La doctrina bblica de la reconciliacin, expresada de la manera ms
sucinta posible, enuncia que las personas quedan redimidas de sus
pecados p o r unin, no p o r sustitucin. Ninguna persona buena
puede sufrir en sustitucin del culpable, para que ste consiga el
perdn de sus pecados. El profeta Ezequiel expresa este principio de
la responsabilidad personal, y lo hace de tal manera que parece
excluir incluso la reconciliacin:

Si uno es justo y practica el derecho y la justicia..., ciertamente

vivir -orculo del Seor Dios.
Pero si ste engendra un hijo violento que.derrama sangre, ... [ese
hijo] ciertamente morir; su sangre recaer sobre l.
Pero si ste engendra un hijo que ve todos los pecados que cometi
su padre, pero, a pesar de verlos, no los imita..., [sino que] cumple mis
normas y procede segn mis leyes, ste no morir por la culpa de su
padre; ciertamente vivir...
La persona que peca, sa morir. Un hijo no cargar con la culpa del
padre, ni un padre cargar con la culpa del hijo; la justicia del justo
recaer sobre l, y la maldad del malvado sobre l recaer (Ez 18, 5-20).

Nadie se salva p o r la virtud de otra persona. Esta verdad nos

asombrar, especialmente en cuanto se aplica a Jess; Jess no sufri
o muri por nosotros, es decir, como sustituto nuestro. D e lo
contrario, por qu seguimos sufriendo y terminamos p o r morir? El
sufrimiento y la muerte de Jess tienen, desde luego, poder redentor
en nuestras vidas, p o r q u e p o r el sufrimiento y la muerte Jess se uni
con nuestro sufrimiento y nuestra muerte, y en esa unin sumamente ntima, la obediencia de Jess a la voluntad del Padre penetra en
nosotros, y nos elevamos a novedad de vida en su resurreccin (vase
R o m 6, 1-14). Este ejemplo t o m a d o de la teologa del N u e v o Testamento tiene un claro paralelo en la persona de Moiss. El pecado o
delito de Moiss en N m 20, 6-13 era insignificante: enfadarse con la
gente, vacilar p o r un instante y golpear luego dos veces la pea. Pero
Moiss estaba destinado a morir con el pueblo en el desierto y a no
introducir esta asamblea en la tierra que y o les he dado ( N m 20,
12). Si vamos siguiendo la evolucin del castigo de Moiss, veremos
ue, especialmente en el libro del D e u t e r o n o m i o , se acenta la unin
e Moiss con el pueblo en el pecado de ellos, y por tanto la funcin
instrumental de Moiss en su p e r d n :
172

Dt 1, 37. Y tambin contra m se irrit el Seor -dice Moiss al

pueblo por culpa vuestra, dicindome: tampoco t entrars
all (vase D t 3, 16; 4, 21-22).
Dt 9, 18. Moiss explic: Luego me postr ante el Seor; y, como
antes, n o com pan ni beb agua durante cuarenta das y cuarenta
noches, por todos los pecados que habis
cometido....
Dt 34, 4-5. Y el Seor le dijo [a Moiss]: 'Ah tienes la tierra que
bajo juramento promet a Abraham, a Isaac y a Jacob, dicindoles: a tu descendencia se la dar. Te la hago ver con tus ojos, pero
no entrars en ella'. Moiss, el siervo de Dios, muri all, en la
tierra de Moab.
Estos pasajes deuteronmicos reflejan una teologa cuyas repercusiones sobre el Segundo Isaas se desarrollaran hasta crear los
cantos del siervo o varn de dolores. En estos cantos, como explicamos ya en el captulo 4, el Antiguo Testamento alcanz su expresin ms clara de salvacin universal.
Esta misma teologa subyace a la idea de la reconciliacin en las
oraciones de splica. Tan slo p o r la intensa unin entre los culpables y los sanos en todas las esferas de la vida, pero especialmente en
el mbito secular, la gente llega a ser consciente de la culpa, sufre por
ella y se siente impulsada a buscar la reconciliacin. Puesto que
Moiss permaneci con los israelitas, culpables, en el desierto (en
vez de apresurarse a entrar antes que ellos en la tierra prometida),
los israelitas pudieron encontrar el camino que los condujera al ro
Jordn y, no ellos sino sus hijos, cruzaron el ro para entrar en una
nueva vida.
Esta teologa de la reconciliacin, totalmente enraizada en la vida
secular, puede explicarse mediante el ejemplo del cuerpo humano. Si
entra veneno en el organismo humano, entonces una reaccin violenta origina vmitos, diarrea, espasmos, fiebre, erupciones y otras
formas de rechazo. T o d o esto ocurre si la persona es joven y sana, y
tiene bien el hgado, el corazn, los pulmones, etc. Pero en el caso de
una persona ya de edad, o cuyos rganos vitales estn daados o
funcionan mal, entonces sucede bien poco, si hay violencia o dolor.
La persona cae en coma o fallece casi imperceptiblemente.
Aplicaremos estas observaciones sobre la reconciliacin por
medio de la unin ms bien que por la sustitucin a las oraciones de
splica: primeramente a un lamento colectivo (Sal 44) y luego a un
lamento pronunciado por un individuo (Sal 22). El texto del Salmo
44 dice as:
173

III

I
Introduccin
hmnica

5
6
7
8
9

Oh Dios, nuestros odos lo oyeron,

nuestros padres nos lo han contado:
la obra que realizaste en sus das,
en los aos remotos.
T mismo con tu mano desposeste a los gentiles
y los plantaste a ellos;
trituraste a las naciones,
y los hiciste crecer a ellos.
Porque no fue su espada la que ocup la tierra,
ni su brazo el que les dio la victoria;
sino tu diestra y tu brazo
y la luz de tu rostro,
porque t los amabas.
Mi rey y mi Dios eres t,
que das la victoria a Jacob.
Con tu auxilio embestimos al enemigo,
en tu nombre pisoteamos al agresor:
pues yo no confo en mi arco,
ni mi espada me da la victoria;
t nos das la victoria sobre el enemigo,
y derrotas a nuestros adversarios.
Dios ha sido siempre nuestro orgullo,
y siempre damos gracias a tu nombre.

II
Lamento de
la comunidad

174

10 Ahora, en cambio, nos rechazas y nos avergenzas,

y ya no sales, Seor, con nuestras tropas:
11 nos haces retroceder ante el enemigo,
y nuestro adversario nos saquea;
12 nos entregas como ovejas a la matanza,
y nos has dispersado por las naciones.
13 Vendes a tu pueblo por nada,
no lo tasas muy alto.
14 Nos haces el escarnio de nuestros vecinos,
irrisin y burla de los que nos rodean.
15 Nos has hecho el refrn de los gentiles,
nos hacen muecas las naciones.
16 Tengo siempre delante mi deshonra,
y la vergenza me cubre la cara,
17 al or insultos e injurias,
al ver a mi rival y a mi enemigo.

Reflexin sobre
el sufrimiento

18
19
20
21
22
23

Todo esto nos viene encima,

sin haberte olvidado,
ni haber violado tu alianza,
sin que se volviera atrs nuestro corazn
ni se desviaran de tu camino nuestros pasos;
y t nos arrojaste a un lugar de, chacales,
y nos cubriste de tinieblas.
Si hubiramos olvidado el nombre de nuestro Dios,
y extendido las manos a un dios extrao,
el Seor lo habra averiguado,
pues l penetra los secretos del corazn.
Por tu causa nos degellan cada da,
nos tratan como a ovejas de matanza.
IV

Oracin
pidiendo
ayuda

Despierta, Seor, por qu duermes?;

levntate, no nos rechaces ms.
25 Por qu nos escondes tu rostro
y olvidas nuestra desgracia y opresin?
26 Nuestro aliento se hunde en el polvo,
nuestro vientre est pegado al suelo.
27 Levntate a socorrernos,
redmenos por tu misericordia.

24

En este salmo sealaremos en primer lugar algunos rasgos estilsticos que crean un vigoroso lazo de unidad y comunin entre cada
individuo y toda la comunidad. Puede observarse la teologa de la
reconciliacin por la unin en el intercambio gramatical, que pasa
- p o r ejemplo- del singular al plural (que es dominante). Mientras
que el grupo suele hablar en plural: Nuestros odos lo oyeron..., un
cantor se destaca para representar en los versculos 5,7 y 16 a todos y
cada u n o de los adoradores, individualmente:
Mi rey y mi Dios eres t...
Pues yo no confo en mi arco...
Tengo siempre delante mi deshonra....
En la tercera estrofa el salmista habla directamente a Dios (v.
18-20), acerca de Dios a la comunidad en oracin (v. 21-22), y
nuevamente a Dios en el versculo 23. C o m o , a pesar de t o d o , Dios
no escucha, entonces el autor exclama a gritos, dirigindose a Dios al
comienzo de la cuarta y ltima estrofa (v. 24): Despierta, Seor,
por qu duermes?.
O t r o tipo de interaccin tiene lugar en el versculo 3, y esta vez
presupone un movimiento del cuerpo o, p o r lo menos, una seal con
175

la mano o el brazo: un grupo de cantores, sealando hacia fuera de la

comunidad, alaba a Dios exclamando: T mismo con tu mano
desposeste a los gentiles. Despus, sealando hacia la comunidad,
los cantores prosiguen: y los plantaste a ellos. Sealando hacia
fuera: trituraste a las naciones. Sealando hacia adentro: y los
hiciste crecer a ellos. En otras palabras, la tercera persona del plural
-ellos o los- se refiere tanto a los israelitas como a los no israelitas.
Los movimientos del cuerpo, no las palabras, indican las diferencias.
Los salmos dan por supuesta una participacin intensa de los asistentes.
El canto de este salmo exiga tensin psicolgica y fsica. Todos
tenan que compartir el sufrimiento y las agobiadoras cuestiones
teolgicas que suscitaba. Se toma en serio la teologa de la eleccin.
La introduccin hmnica (v. 2-9) podra considerarse en s misma
como una confesin tradicional de fe:
Oh Dios, nuestros odos lo oyeron,
nuestros padres nos lo han contado:
la obra que realizaste en sus das... (v. 2).

""'

Esta fe incluye especialmente el don de la tierra prometida y la

condicin especial de que goza el pueblo escogido:
Porque no fue su espada la que ocup la tierra,
ni su brazo el que les dio la victoria;
sino tu diestra y tu brazo y la luz de tu rostro,
porque t los amabas (v. 4).
La comprensin que Israel tena de esta eleccin no poda tolerar
una grave derrota militar. Esta elega nacional pudo ser una de las
numerosas reacciones traumticas por la destruccin de Jerusaln en
el ao 587 a. C. 24. El salmista rechaza la explicacin fcil de que
todos han pecado y todos, por tanto, merecan el castigo:
Todo esto nos viene encima,
sin haberte olvidado,
ni haber olvidado tu alianza (v. 18).
Teolgicamente, la eleccin haba llegado a un callejn sin
salida. Y aunque los israelitas hubieran pecado, qu? Ellos, en
primer lugar, no haban conseguido el pas por su propia virtud o
por su espada (v. 4), sino que haba sido don gratuito del amor
divino. Al final, el salmista vuelve al corazn de la alianza: tu
24

176

L. Jacquet, Les Psaumes, 2, 25-26.

misericordia (v. 27). Las naciones extranjeras, pues, haban obligado a Israel a retirarse a la base ltima de su fe: el amor personal de
Dios. Este don gratuito, diremos teniendo en cuenta el tema principal que se estudia en la presente obra, puede darse gratuitamente a
cualquiera, incluso a los gentiles. Ahora bien, el salmo no lleg
nunca hasta esa conclusin. En realidad, oraba por una solucin
opuesta: la renovacin de la eleccin especial de Israel y el regreso
seguro del pueblo a la tierra prometida, lejos de los gentiles. Pero es
ya importante que se pudiera haber llegado a tal conclusin universal. Como vimos en el captulo 4, ese paso se dio durante el destierro
babilnico: y lo dio el Segundo Isaas.
En el Salmo 44, la gente se siente angustiada por el silencio de
Dios, y exclama a gritos: Levntate! (v. 24). Si Dios no daba
respuesta, podan ellos seguir confiando en las promesas divinas y
en su propia condicin de elegidos? Con el antecedente de los
profetas, especialmente de Jeremas y del Segundo Isaas, hallamos
una respuesta parcial. Aunque todos los deseos buenos proceden de
Dios, no se concede que todos ellos se cumplan. La esperanza, a
veces, se halla al servicio de otra finalidad extraa: hacer que la gente
se sobrepase a s misma y llegue a un misterioso cumplimiento que
parece, al principio, que est en contradiccin con la esperanza.
Cmo la eleccin de Israel, al ser compartida por las naciones,
podra responder jams al verdadero sentido de la eleccin? No fue
Israel escogido y segregado de entre las naciones, porque era ms
querido para Dios que todos los dems pueblos? Qu hay de
especial en la eleccin, si todos son elegidos?
El Salmo 44 permita a la gente esperar en el Seor, haca que sus
esperanzas y su fe recibieran una nueva forma, y que todos compartieran con todos lo mejor que tenan, de suerte que nadie se considerase mejor que los dems! El salmo termina con una confesin, no
parecida al credo inicial de que el Seor desposey a los gentiles,
pero anloga a la base de la alianza: la misericordia del Seor (vase
Ex 34, 6). Este amor que dimana de la eleccin divina de Israel:
eleccin que es don gratuito que Dios concede. Los lazos que unen a
los virtuosos y a los culpables, que crearon el Salmo 44, llegaron al
concepto de la misericordia gratuita de Dios, que puede unir a
Israel con todas las naciones. Esta unificacin es obra divina, pero
Dios la logra mediante los lazos ntimos entre la gente, como se ve en
el Salmo 44.
En el Salmo 22 vemos un tipo diferente de respuesta en medio de
la pena y la tensin. Este salmo es el lamento de alguien que sufre en
solitario. Enmudecen los sonidos militares que se escuchaban en el
Salmo 44; se halla tambin ausente esa pregunta que, sombramente
y casi con sentimiento de justicia propia, interrogaba a Dios, no
177

viendo razn en su silencio. U n a paz extraordinaria impregna todas

las palabras, a pesar de que el salmista se siente vergonzosamente
humillado. Ser sa la razn ltima de que se diera el paso supremo
y se hiciera extensiva la salvacin a las familias de los pueblos? El
Salmo 22 dice as:

Peticin
de ayuda

I
Peticin
de ayuda

Motivo

de fe

Lamento

Oracin de
confianza

10
11

Peticin
de ayuda

12

Lamento

13
14
15

16
17
18

178

Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?

A pesar de mis gritos, mi oracin no te alcanza.
Dios mo, de da te grito, y no respondes;
de noche, y no me haces caso:
aunque t habitas en el santuario,
esperanza de Israel.
En ti confiaban nuestros padres,
confiaban, y los ponas a salvo;
a ti gritaban, y quedaban libres,
en ti confiaban, y no los defraudaste.
Pero yo soy un gusano, no un hombre,
vergenza de la gente, desprecio del pueblo;
al verme se burlan de m,
hacen visajes, menean la cabeza:
'Acudi al Seor, que lo ponga a salvo;
que lo libre si tanto lo quiere'.
T eres quien me sac del vientre,
me tenas confiado en los pechos de mi madre;
desde el seno pas a tus manos,
desde el vientre materno t eres mi Dios.
No te quedes lejos,
que el peligro est cerca
y nadie me socorre.
Me acorrala un tropel de novillos,
me cercan toros de Basan;
abren contra m las fauces
leones que descuartizan y rugen.
Estoy como agua derramada,
tengo los huesos descoyuntados;
mi corazn, como cera,
se derrite en mis entraas;
Mi garganta est seca como una teja,
la lengua se me pega al paladar;
me aprietas contra el polvo de la muerte.
Me acorrala una jaura de mastines,
me cerca una banda de malhechores:
me taladran las manos y los pies,
puedo contar mis huesos.

Ellos me miran triunfantes,

19 se reparten mi ropa,
echan a suerte mi tnica.
20 Pero t, Seor, no te quedes lejos;
fuerza ma, ven corriendo a ayudarme.
21 Lbrame a m de la espada,
y a mi nica vida, de la garra'del mastn;
22 slvame de las fauces del len,
a este pobre, de los cuernos del bfalo,
[T me has odo!]
II

Canto de
accin de
gracias

23

Contar tu fama a mis hermanos,

en medio de la asamblea te alabar.
24 Fieles del Seor, alabadlo,
linaje de Jacob, glorificadlo,
temedlo, linaje de Israel.
25 Porque no ha sentido desprecio ni repugnancia
hacia el pobre desgraciado;
no le ha escondido su rostro:
cuando pidi auxilio, lo escuch.
26 l es mi alabanza en la gran asamblea,
cumplir mis votos delante de sus fieles.
27 Los desvalidos comern hasta saciarse,
alabarn al Seor los que lo buscan:
viva su corazn por siempre.
III

Segundo
canto de
accin de
gracias

28

Lo recordarn y volvern al Seor

hasta de los confines del orbe;
en su presencia se postrarn
las familias de los pueblos.
29 Porque del Seor es el reino,
l gobierna a los pueblos.
30 Ante l se postrarn las cenizas de la tumba,
ante l se inclinarn los que bajan al polvo,
31 me har vivir para l, mi descendencia le servir,
hablarn del Seor a la generacin futura,
32 contarn su justicia al pueblo que ha de nacer:
todo lo que hizo el Seor.

El Salmo 22 se forj en el corazn dolorido de u n o de los ms

fieles siervos de Dios. A pesar del intenso dolor por el abandono
espiritual y la persecucin fsica, a pesar de las suaves transiciones del
179

lamento a la confianza, a la oracin, al lamento, otra vez a la oracin,

y finalmente a la accin de gracias, la serenidad impregna todo este
poema. El salmista no est nunca amargado, nunca desea venganza,
nunca pierde la fe. Como alma contemplativa, el salmista se mantiene siempre en presencia de un Dios que aparentemente est distante,
pero que es mi Dios!. El autor, quizs encarcelado injustamente y
debilitado en su cuerpo por el encierro, ha meditado mucho en lo
que dice la biblia, especialmente en las confesiones de Jeremas 25 , en
los cantos del siervo del Segundo Isaas, en oraciones penitenciales
como el Miserere (Salmo 51), y en las memorias de Nehemas. As,
pues, durante su largo encarcelamiento, el salmista conserv su fe y
su cordura, su entereza y su dignidad humana. Si el salmista hace
preguntas a Dios, no espera necesariamente que le den una explicacin de sus sufrimientos, sino tan slo una ocasin de desahogar ante
Dios las angustias de su alma. En este salmo se combinan una
extraordinaria humildad (yo soy un gusano, no un hombre), una
total apertura (por qu me has abandonado?) y una vivsima
angustia (no te quedes lejos!: idea que se repite tres veces, en los
v. 2, 12 y 19).
El punto crtico del salmo se encuentra en una expresin final del
versculo 22: T me has odo! (en hebreo: 'dnitdni) que falta en la
mayora de las traducciones vernculas [incluida la versin espaola
de los Salmos para la Liturgia de las Horas], que siguen la versin
griega y corrigen el original y leen otra palabra hebrea muy parecida:
'anniydti (a este pobre), que suena de manera semejante, pero que
se aparta de la lectura hebrea original. El valor del texto hebreo
original es doble. En primer lugar, enlaza con la misma raz hebrea
que aparece en el versculo 3, cuando el salmista se queja ante Dios:
T no me escuchas! [o No me respondes!]. De este modo, la raz
hebrea 'ana (or o responder) abarca el comienzo y el fin de la
primera seccin importante, formulando un problema y encontrando su solucin. En segundo lugar, la fe sigue siendo la actitud central,
la conviccin interior de que Dios ha escuchado las palabras del
salmista. En nuestra manera corriente de hablar, tenemos una expresin muy significativa. A una persona de mente cerrada, con prejuicios o que hace caso omiso de lo que le decimos, le exclamamos con
exasperacin: No me ests oyendo!. Y queremos decir: Te
niegas a escucharme!. Pero toda la situacin cambia, cuando luego
le decimos a esa misma persona: Ahora me ests oyendo!, en el
sentido de que ahora realmente quieres comprenderme. En este
25

Vase P. E. Bonnard, Le Psautier selon Jrmie (Pars: Les ditions du Cerf,

1960).

180

momento se crea una confianza recproca, un inters comn, una

comprensin basada en el entenderse uno y otro. El salmista est
satisfecho. Dios no le habr librado de la prisin, pero le escucha y
siente lo que l le dice. Con este giro de los acontecimientos, el
salmista se siente ya capaz de esperar y prepararse entretanto para
dar gracias a Dios en medio de la asamblea.
Estas cualidades permitieron al salmista sobrepasarse a s mismo
y llegar hasta la gente humilde y olvidada de este mundo. Es verdad
ue el primer canto de accin de gratias (v. 23-27) parece quedarse
entro de los lmites de la comunidad israelita, pero se trata de una
asamblea de 'dnawim, de pobres, afligidos y despreciados (v. 25 y
27). Sera slo cuestin de tiempo, y el salmista, como persona de fe,
estaba dispuesto a esperar, hasta que los 'dnawim ampliaran su
crculo familiar.
Un redactor posterior aadi el segundo canto de accin de
gracias (v. 28-32), y aqu se incluye a los gentiles, a los fallecidos y a
los no nacidos entre los 'dnawim. Esta invitacin a los extranjeros y a
los muertos violaba las reglas del templo; todos ellos eran considerados impuros, y no se les permita entrar en el sagrado recinto. El
salmista, con serenidad pero con firmeza, rompe esos tabs, comprendiendo en su espritu quines eran los 'dndwim. Precisamente
porque los 'dnawim eran los verdaderos adoradores de Yahv, los
gentiles y los muertos eran los ms cualificados de todos para formar
parte de esta asamblea de gente despreciada.
Para apreciar debidamente esta apertura hacia todos los 'dnawim, ser til pasar revista a las fases principales de la composicin e
interpretacin de este salmo. Nos basaremos principalmente en los
trabajos publicados por Albert Gelin 26 .

Primera fase: Algn tiempo despus del destierro, un prisionero

enfermo e injustamente perseguido compuso el Salmo 22, 1-26.
Segunda fase: Por su extraordinaria belleza, el salmo logr formar
parte del repertorio utilizado en el culto del santuario, donde
expresaba o infunda aliento a la fe de muchas personas afligidas o
pobres. Adquiere forma, no oficialmente, una comunidad de
'dnawim.
Tercera fase: El Salmo 22 absorbe nuevas ideas teolgicas que se
haban desarrollado en Israel: la de la supervivencia personal
despus de la muerte e incluso la de la salvacin explcita de los
26
A. Gelin, Les quatre lectures du Ps 22: La Bible et Vie Chrtienne 1 (1953)
31-39; vase tambin su obra: The Poor of Yahweh (Collegeville, Minn.: Liturgical
Press, 1964).

181

gentiles. Puesto que ambas ideas, particularmente la segunda

acerca de los gentiles, no fueron nunca aceptadas oficialmente
por la teologa central de los sacerdotes de Jerusaln, el Salmo 22
debi de circular entre marginados o debi de recitarse en
momentos de devocin popular.
Esta evolucin del Salmo 22 lleg hasta el Nuevo Testamento,
donde ocupa un lugar teolgico importante en el relato de la pasin.
Por su aplicacin a Jess, el marginado que fue crucificado, el salmo
no slo adquiri una nueva profundidad de sentido, sino que finalmente tuvo cabida en la liturgia y meditacin de la iglesia. Este ciclo
desde Jess, preso y que sufre en la cruz, siendo inocente, hasta la
recitacin del salmo en la liturgia, corresponde a las primeras fases
del salmo en el Antiguo Testamento.
Este salmo refleja tambin los orgenes seculares de Israel, cuando los israelitas eran esclavos en un pas extranjero o tenan que
trabajar como siervos a contrata para los reyezuelos de Canan.
Expresa el dolor agudo del profeta Jeremas al ser repudiado por las
autoridades religiosas (Jr 26, 11.16), al ser golpeado y metido en
prisin (Jr 37, 15) y al verse mantenido nicamente por la intensa
oracin de sus confesiones de fe (es decir, Jr 12, 1-5; 15, 10-21). En
sus confesiones de fe, Jeremas se vio marginado y proscrito por la
teologa corriente en Israel de que el culpable sufre y el inocente
recibe bendiciones. En la historia de Israel y en la de Jeremas, la fe en
las promesas de Dios se estrell contra las luchas seculares, pero
qued una confianza subyacente en el odo del Seor que escucha y
en su corazn misericordioso. Estos factores se combinan para crear
el Salmo 22 y convertirlo en mensaje muy apropiado para ejercer el
ministerio entre los extranjeros y los marginados.
Conclusin
Si echamos una ojeada retrospectiva a la parte I, veremos que las
relaciones ms amistosas, ms cooperadoras y ms ecumnicas de
Israel con las naciones extranjeras hicieron su aparicin en los das
iniciadores en que vivieron los patriarcas (1870-1700 a. C ) , en el
perodo -creador- de Moiss y de Josu (1240-1150 a. C ) , en el
imperio de David y de Salomn (1000-992 a. C ) , en la crtica moral
formulada por los profetas, especialmente por el Segundo Isaas
durante el destierro (550-537 a. C ) , y en la oracin de Israel, especialmente en los himnos de alabanza.
Durante el perodo patriarcal no hubo ms opcin que la cooperacin amistosa. La virtud era necesidad absoluta para la supervivencia. El patriarca Abraham, como tuvo l que admitir al solicitar el
182

derecho de comprar un terreno para sepultar a su esposa Sara, era

un extrao y residente extranjero entre los cananeos. Sin una
religin formal propia de ellos, los patriarcas adoraban a su Dios en
santuarios cananeos y utilizando ttulos o nombres cananeos.
Es verdad que los principios ms importantes de la religin
mosaica segregaban a Israel de entre las naciones. Moiss comenz la organizacin del sacerdocio, la liturgia, la estructura de gobierno y el cdigo de leyes; centr la nueva religin en los smbolos del
xodo o salida de la esclavitud de Egipto a la busca de la propia
tierra y en la alianza con Yahv, quien escogi a los israelitas como
su pueblo elegido. No obstante, el Israel al que Dios llam no era
un grupo tnico con antecedentes histricos nicos y dignos, sino
que era una mezcla de esclavos egipcios, siervos empobrecidos de los
reyezuelos cananeos, emigrantes extranjeros que procedan del
oriente, y todos los que abarca la significativa expresin de Nm 11,
4: una chusma de gentes. Mientras que la teologa o la religin
tendan a ser separatistas y antigentlicas, los actos redentores de
Dios hacia esa mezcla y esa chusma que se iba convirtiendo en
Israel eran de amplitud y universalismo. La nica cualidad absoluta
no era la casta ni el dogma, sino la fe humilde en la misericordia de
Dios.
La religin tena que desarrollarse so pena de que la memoria de
la misericordia de Dios y de sus actos de gracia se fueran desvaneciendo y se perdieran. Sin liturgia y sacerdocio, no se habran creado
nunca smbolos religiosos como medio de que Israel se adaptara y
volviese a vivir el xodo de Egipto y la alianza del Sina en los
perodos siguientes de su historia. Sin la religin, Israel no habra
desarrollado nunca una constante tradicin de oracin y culto a su
Dios y salvador. Los principios oficiales de la religin separaban
claramente a Israel de todas las dems naciones, pero la religin
misma degener en ritualismo externo y falsa seguridad.
Antes de que tuviera lugar este colapso moral de la religin,
David cre un imperio mundial: el de mayor prestigio en aquella
poca en que Egipto, Siria y Mesopotamia se hallaban en decadencia.
La gloria del reinado de David, patentizada por el grandioso programa de edificaciones de su sucesor, Salomn, pareca que iba a cumplir todas las esperanzas, pero se trataba principalmente de un reino
externo en el que ocupaba poco lugar la fe humilde en un Dios de
amor.
El falso ritualismo de la religin degenerada, la orgullosa seguridad de haber creado un imperio, as como tambin la aceptacin libre
y placentera de los excesos cananeos condujeron al gran movimiento
proftico. Dios tuvo que hacer desaparecer toda la estructura visible
de la religin, la ciudad y la dinasta, para que Israel llegara a ser de
183

nuevo un pueblo pobre y humilde (Sof 3,12), el resto de Israel...

[que] volver (Is 10,20-21). De esa atencin proftica a los pobres y
humildes naci la luz de las naciones (Is 49, 6), pero a costa de
inmensos sufrimientos personales para el Segundo Isaas.
La oracin de Israel lleg al exterior, hasta las naciones, principalmente en los himnos de alabanza. Podemos seguir la historia de
esos himnos, viendo que nacieron de la emocin y asombro por la
adquisicin del pas y por las alianzas concertadas con otras gentes
desposedas que vivan en Canan. Influencias mitolgicas intensas
se dejan sentir en himnos como el Salmo 29, que proyecta la victoriosa batalla contra el pecado y la injusticia en un panorama csmico y
que de esta manera permite a los convertidos cananeos sentirse
familiarmente en la religin mosaica. Contribuyeron incluso con
smbolos importantes que comunicaban nuevas profundidades de
significacin a los orgenes de la religin de Israel.
Las oraciones de splica continuaron esta actitud de confianza
mstica intuitiva de los himnos, pero centrndose ahora en el misterio del sufrimiento y la derrota. Estos salmos nacen principalmente
de la influencia proftica, especialmente de la de Jeremas y del
Segundo Isaas. Manifiestan franqueza y sentido humano y ponen en
tela de juicio la teologa ortodoxa, no por su mitologa o politesmo
como en el caso de los himnos, sino con cuestiones muy crudas:
Est dormido Dios? Por qu no vela por la justicia de una causa?
Estos salmos alcanzan su punto culminante en el Salmo 22, donde el
inocente que sufre y es perseguido convoca una asamblea de afligidos, en vista de lo cual un editor posterior pudo ya invitar fcilmente
a las familias de los pueblos y a los ms afligidos de todos: a los
difuntos.
En este resumen se podran mencionar muchas otras cualidades
de la oracin de Israel que se extiende hasta la salvacin universal.
Los himnos de alabanza, con espontaneidad y emocin, llevan hasta
el filo exterior de la teologa; esos himnos con alusiones mitolgicas
pertenecan generalmente a la piedad popular o al menos quedaban
al margen de la liturgia mosaica central.
Los himnos abundan en acciones corporales: cantar, batir palmas, danzar, tocar instrumentos msicos, hacer inclinaciones, postrarse, responderse unos a otros en meldico dilogo, sealar hacia
un grupo o hacia otras personas. Los himnos adoptaron rpidamente la estructura religiosa cananea de un templo e influyeron radicalmente en los antiguos smbolos mosaicos, como el arca de la alianza,
que no conduciran ya al pueblo en su marcha hacia adelante, sino
que permaneceran en santuarios como lugar de peregrinacin popular.
184

Las oraciones de splica, por su parte, se basaban en una teologa

de la reconciliacin, en la que se vea uno libre de la culpa y volva a
nacer, no por el hecho de que una persona sustituyera a otra o a un
grupo, sino por un lazo comn de fe en Dios que es compasivo y
misericordioso,... rico en gracia y fidelidad (Ex 34,6). La reconciliacin por medio de la unin significaba que la .reconciliacin y
restauracin tienen que llevarse a cabo en las esferas seculares de la
vida antes de que tenga lugar cualquier acto ritual de perdn. Lo que
sucede en la esfera secular tiene que respetar las costumbres locales y
normas de justicia. El pas de misin y la patria o la iglesia que enva
en misin poseen, cada uno, sus virtudes y sus especiales flaquezas.
Cada uno, unido as al otro por medio de la fe en Jess, puede actuar
como agente de reconciliacin con respecto al otro. Es tarea del
misionero capacitar a la nueva iglesia para que abrace la fe cristiana
antigua con sentido humilde de necesidad y con actitud digna al
recibir dones e ideas.
Algunas de las oraciones de splica, como el Salmo 44, manifiestan la incapacidad de una religin basada en la promesa divina y en
una eleccin especial, para hacer frente a sus propios desastres y
derrotas. El resultado fue que las antiguas frmulas teolgicas y las
prescripciones jurdicas estrictas tuvieron que sufrir, para sobrevivir, una reforma radical. Esta nueva apreciacin se lleva a cabo
dentro del contexto de la tradicin y del credo, como vemos por la
estrofa del Salmo 44, que sirve de introduccin. El salmo lleg a
conclusiones en continuidad con el pasado, que nunca se adelantaron a su tiempo. En el Salmo 44, la derrota infundi a Israel una
conciencia nueva de que la vida y la eleccin se basaban nicamente
en la misericordia de Dios: la base para que todos los pueblos
llegaran a ser los elegidos de Dios.
Una de las superaciones ms importantes que llegan a la misin
universal aparece en la oracin callada y mstica del Salmo 22.
Cuando la respuesta humana hallaba slo abandono y debilidad y
sobreviva nicamente por la contemplacin serena de la tradicin
proftica, nacida de la agona mstica, que ninguna acumulacin
de imgenes poda hacer sentir adecuadamente y que dejaba al
prisionero en desnudez de cuerpo y alma, llegaba la respuesta nica
que inspiraba un himno de accin de gracias: T me has odo,
Seor!.
Cuando nos damos cuenta de que Dios escucha los gemidos de
personas que se hallan distantes, como estuvo atento una vez a las
lgrimas y dificultades del salmista y de los esclavos que vivan en el
remoto Egipto, entonces la fe ms vigorosa y la sabidura ms
185

creadora producirn una religin fiel a su origen y que responda a su

Dios de amor.
Se te ha revelado, oh hombre, lo que es bueno,
y lo que el Seor reclama en ti:
tan slo practicar la justicia, amar la bondad
y vivir en humildad con tu Dios (Miq 6, 8).
Meditando en un mensaje proftico como ste, el salmista anunciaba un mensaje universal:
Los desvalidos comern hasta saciarse,
alabarn al Seor los que lo buscan:
Viva su corazn por siempre (Sal 22, 27).

II
LOS FUNDAMENTOS
DE LA MISIN
EN EL NUEVO TESTAMENTO
Donald Snior, C. P.

188

6
Jess y la misin de la iglesia
No he sido enviado sino a las ovejas perdidas
de la casa de Israel (Mt 15, 24)
Un examen del Antiguo Testamento ha demostrado que no est
ausente en l el tema de la misin, en el sentido ms amplio. Israel
haba nacido entre las naciones; de ellas tom libremente y adapt su
propio idioma, culto y cultura, inspirndose en las naciones vecinas.
Entre las numerosas tradiciones que se hallan entretejidas en el
Antiguo Testamento, se siente la preocupacin por el papel que
Israel debe desempear entre los pueblos vecinos como testigo de la
presencia viva de Dios. Incluso en la concentracin etnocntrica que
domin al judaismo despus del destierro, hubo intentos de revisar
las pretensiones demasiado exclusivas de que se posea el favor de
Dios.
En el perodo contemporneo con Jess, el judaismo disfrutaba
de una rica y a veces conflictiva diversidad. Algunos grupos sectarios
como los esenios adoptaban una postura decididamente exclusivista
contra los judos considerados por ellos como incumplidores de la
ley y contra los gentiles. Otros grupos judos que se sentan ms a
gusto con la cultura griega, como los judos de la dispora que vivan
en las ciudades del imperio, fuera de Palestina, o incluso algunos
judos palestinos ms cosmopolitas, como los saduceos y los fariseos, adoptaban una actitud ms favorable a los gentiles. El judo
alejandrino Filn intent explicar el judaismo a sus contemporneos
no judos, hacindolo en las categoras filosficas y culturales de
ellos. Algunos judos llevaban a cabo un activo proselitismo entre los
gentiles, induciendo a los temerosos de Dios a abrazar el judaismo
189

(el evangelio de san Mateo ofrece una poco favorable imagen de tal
actividad: vase Mt 23, 15).
Sin embargo, el judaismo del siglo I no experiment nunca un
llamamiento a misionar entre los gentiles equivalente al que invadi
al cristianismo primitivo. Aunque hay hondas corrientes de continuidad entre el Antiguo Testamento y el Nuevo en lo que se refiere a
la misin (y en muchas otras cosas), se advierten tambin sorprendentes novedades. Lo que anteriormente haban sido intuiciones
profticas del favor de Dios hacia las naciones y de su presencia en
medio de ellas, se convertira ahora en preocupacin explcita y
dominante de las comunidades del Nuevo Testamento. Nos dedicaremos a estudiar ahora esa nueva conciencia.
El catalizador que desencaden la conciencia misionera de la
iglesia primitiva y plasm su mensaje bsico fue la persona y el
ministerio de Jess. En l alcanzan su punto de explosin las fuerzas
centrfugas detectadas en el Antiguo Testamento; en l tiene su
fuente la perspectiva universalista del cristianismo primitivo. Pero
un estudio atento de los datos bblicos revela que el impulso misionero no procedi de Jess de Nazaret en forma de un programa
misionero explcito, ntido e inmediato. En realidad, Jess no fue el
primer misionero enviado a los gentiles. Como documentaremos, la
conexin entre el ministerio de Jess y la actividad misionera pospascual de la iglesia es ms sutil, ms evolutiva, ms enraizada en el
dinamismo de la historia.
La conexin entre la misin de Jess y la misin mundial de la
iglesia constituye el teln de fondo para casi todas las secciones del
Nuevo Testamento que son objeto del presente estudio. En este
captulo estudiaremos dos aspectos significativos de la siguiente
cuestin, de alcance un poco ms amplio: 1) Cules son las caractersticas de la persona y la misin de Jess que condujeron a que la
comunidad pospascual proclamara el evangelio universal? 2) Cul
es la naturaleza de la conexin entre el Jess prepascual y la iglesia
)ospascual? Esta ltima cuestin se estudiar tambin en los captuos subsiguientes acerca de los evangelios y de otras tradiciones del
Nuevo Testamento.

Jess y los gentiles

El lazo ms significativo entre Jess de Nazaret y la misin
mundial de la iglesia primitiva no fue que Jess lanzara un programa
misionero universal de carcter explcito. Antes de estudiar algunas
dimensiones clave del ministerio de Jess, es importante aclarar este
190

punto. Despus de todo, hay ocasiones en los evangelios en que

Jess se encuentra con gentiles como la mujer siro-fenicia (Me 7,
24-30) y el centurin (Mt 8, 5-13). Y hay mandatos dramticos de
proclamar el evangelio a todo el mundo, como ocurre en Mt 28,19 y
Le 24, 47.
Hay que estudiar estos elementos juntamente con otros testimonios significativos de los evangelios. Los relatos sobre los encuentros
de Jess con los gentiles son relativamente escasos, y hay fuertes
pruebas de que Jess concentr su misin primera y principalmente
en la comunidad de Israel. Mt 10, 5 y 15, 24 presentan a Jess
rechazando explcitamente la actividad entre los gentiles, y Jess es
muy crtico de la actividad proselitista de los fariseos (vase Mt 23,
15). Estos textos pudieran ser formulacin de Mateo, pero captan el
espritu del ministerio de Jess orientado hacia los judos 1. Los
pocos gentiles que desempean un papel en el relato de los evangelios son siempre ellos mismos los que se acercan a Jess; no ocurre
nunca lo contrario. Hay muy pocas pruebas de que Jess hubiera
trazado un programa consciente de predicacin a los gentiles, aunque tales testimonios hubieran sido muy tiles luego para los evangelistas que escriban para una iglesia integrada cada vez ms por
gentiles.
Casi todos los encargos de misin universal dados por Jess que
se encuentran en los evangelios se presentan en contextos /wspascuales. Textos como Mt 28,16-20; Me 16,14-20; Le 24,47 y Jn 20,21 se
encuentran, todos ellos, en relatos de la resurreccin-aparicin. Me
13, 10 y Mt 24, 14 y 26, 13 se refieren a la actividad pospascual de la
comunidad. As que los evangelios no ofrecen pruebas firmes de que
Jess de Nazaret, durante su vida, se dedicara a una misin universal
en sentido explcito, ni que ordenara a sus discpulos hacerlo as. La
evolucin gradual y a veces penosa de la conciencia global de la
iglesia, tal como aparece en los Hechos y en las cartas paulinas,
confirma esta idea . Si Jess hubiera iniciado una misin entre los
1
No se ha estudiado todava adecuadamente la cuestin del proselitismo judo en
tiempo de Jess. Parece que los judos desplegaron considerable actividad misionera o apologtica entre los gentiles, y muchas sentencias rabnicas (algunas de las
cuales datan del siglo I) hablan positivamente de los gentiles. Pero parece que tal
actividad no dej de ser etnocntrica en su perspectiva; algunos judos eran abiertos
con los convertidos de la gentilidad, pero stos tenan que injertarse en la nacin juda.
Sobre esta cuestin, vase W. Braude,Jewish Proselytizing in the First Five Centuries
of the Common Era (Providence, R. I.: Brown University Press, 1940); Aspeas of
Religious Propaganda injudaism and Early Christianity, ed. por E. Fiorenza (Notre
Dame: University of Notre Dame Press, 1976) 2-3; F. Fiahn, Mission in the New
Testament (Studies in Biblical Theology 47) (Naperville: Allenson, 1965) 21-25.
2
Sobre los Hechos, vase ms adelante, captulo 11, 366-378. El relato de Pablo
sobre su enfrentamiento con Pedro acerca de esta cuestin en Gal 2, 1-14 corrobora

191

gentiles y hubiera dado instrucciones en este sentido a sus discpulos, entonces no se comprendera la repugnancia de la comunidad
palestina primitiva a llevar a cabo esta misin.
Los especialistas se hallan divididos en cuanto a la evaluacin que
hay que hacer de estas pruebas y, particularmente, sobre la manera
de relacionarlas con la misin pospascual de la comunidad. F. Hahn
pone en su punto el estado de la cuestin y esboza las cuatro
soluciones que se ha intentado dar 3 . La primera solucin sostiene
que Jess fue, en realidad, un misionero cabal entre los gentiles. Los
relatos sobre sus viajes por territorio de gentiles, su actitud abierta
hacia ellos, y las exhortaciones misioneras de sentido universalista
que hace a sus apstoles, apoyaran este punto de vista. Pero, como
hemos sugerido ya anteriormente, esta opinin, aunque tiene razn
al afirmar la apertura de Jess hacia los gentiles, pasa por alto la faceta
negativa de los testimonios y no tiene en cuenta la naturaleza pospascual de los textos relativos a la misin.
Una segunda postura, ms sutil, sostiene que Jess no inaugur
durante su vida una misin entre los gentiles, pero que tena en su
mente tal programa y, despus de la resurreccin, instruy a sus
discpulos en este sentido. Esta solucin da la importancia que se
merece a la naturaleza pospascual de los textos relativos a la misin,
pero formula algunas hiptesis discutibles acerca de la conciencia
histrica de Jess. Imaginarse a Jess de Nazaret acariciando -en su
conciencia humana- la misin de grandes vuelos que tendra lugar
ms tarde entre los gentiles, pudiera no tomar debidamente en serio
la humanidad de Jess y el papel de la historia en el desarrollo de la
identidad propia de la iglesia. Tropieza tambin con las vacilaciones
evidentes de la iglesia con respecto a la admisin de los gentiles.
Una tercera postura, cuya figura ms destacada es A. Harnack
junto con otros telogos protestantes liberales del siglo XIX, crea
que la misin entre los gentiles era producto de las reflexiones de la
iglesia primitiva sobre las dimensiones universales de las enseanzas
1

'1

de Jess. Jess no emprendi, el mismo, tal misin, sino que la iglesia

primitiva se dio cuenta de las implicaciones de su mensaje. Este
punto de vista respeta los testimonios sobre la conciencia inicial de la
iglesia, pero -como buena parte del protestantismo liberal del siglo
XIX- tiende a pasar por alto otro factor importante acerca de Jess y
de la iglesia primitiva. Tanto Jess como la comunidad primitiva
esta imagen fundamental de la lucha por el universalismo, tal como aparece en los
primeros captulos de Hechos.
3
F. Hahn, Mission in the New Testament, 26-41; vase tambin J. Jeremias,/ess'
Promise to the Nations (Studies in Biblical Theology 24) (Naperville: Allenson,
1958).

192

eran conscientes del tiempo y crean que haba comenzado la era

final de la historia. La misin, en ese caso, no puede reducirse a los
principios teolgicos universales inherentes a las enseanzas de
Jess (por importantes que puedan ser), sino que dimana tambin de
la declaracin de Jess de que ahora es llegado el momento de la
salvacin divina.
Una cuarta postura se halla en la obra de Jachim Jeremas
titulada Jess' Promise to the Nations, en la que Jeremias acentu
plenamente el factor del tiempo en el advenimiento de la misin
cristiana 4. El autor argumenta que Jess no inaugur, l mismo, una
misin entre los gentiles, ni la iglesia la dedujo simplemente de los
aspectos de la enseanza de Jess. Lejos de eso, la resurreccin de
Jess de entre los muertos convenci a la comunidad primitiva de
que haba amanecido la era final de la salvacin. Uno de los acontecimientos esperados al fin de los tiempos era la peregrinacin de las
naciones a Sin. Esta conviccin desencaden la actividad misionera
de la iglesia. La solucin de Jeremias concede su valor debido, qu
duda cabe!, al elemento escatolgico, pero -como han sealado
algunos crticos- no logra explicar el dinamismo de la misin. Para
decirlo con otras palabras, si Dios conduce a los gentiles hacia Sin,
por qu los cristianos se sentan impulsados a salir y hacer una
proclamacin? Tal solucin ofrece poca reflexin sobre la relacin
interna entre el mensaje de Jess y la proclamacin misionera efectuada por la iglesia.
La yuxtaposicin de estas cuatro soluciones -cada una con su
valor y con sus evidentes dificultades- ayuda a esclarecer los mltiples puntos de conexin que hay que tener en cuenta al relacionar la
historia de Jess con las actividades misioneras de la iglesia primitiva. Debemos respetar la conexin interna entre el mensaje de Jess
tal como se proclam en su da ante oyentes que eran principalmente
judos, y el mensaje que la iglesia primitiva proclam ltimamente
ante judos y gentiles. Tenemos que respetar tambin la conexin
entre la visin de Jess acerca del momento histrico decisivo que
haba comenzado con su ministerio en favor del reino, y la conviccin de la iglesia primitiva de que haba amanecido la era final. Y,
finalmente, no debemos perder de vista el lazo esencial entre la
persona de Jess de Nazaret y el impacto causado por l en sus
discpulos, y la persona del Jess resucitado como seor y animador
de su iglesia misionera.
Nos hallamos ahora en condiciones de examinar algunas de las
caractersticas de la persona y del ministerio de Jess, que finalmente
nutrirn el sentido eclesial de misin.
4

J. Jeremias, Jess' Promise to the Nations, especialmente 55-73.

193

Jess y el reino de Dios:

punto de partida y contexto de la misin
El motivo central del ministerio de Jess fue la llegada del reino
de Dios (vase Me 1, 14-15) 5. Este rico smbolo bblico ayud a
Jess a entender y articular la naturaleza de su propia misin con
respecto a Israel. El concepto de la llegada del reinado de Dios y su
impacto sobre la vida del pueblo de Dios era un motivo que se haba
creado durante un largo perodo de la historia de Israel. Aunque la
metfora era corriente en tiempo de Jess, no constitua ni mucho
menos una nota dominante de la teologa juda 6. Parece que Jess
escogi deliberadamente este tema, considerndolo el ms apropiado para expresar el significado de su misin. Puesto que este smbolo
del reinado de Dios, o del reino de Dios, era flexible, capaz de
variedad de matices e interpretaciones, es importante que respetemos el significado particular que le dieron las propias declaraciones
y actos de Jess.
El motivo del reino de Dios tena extenso sentido tradicional en
la conciencia de Israel. La fuente ltima de la metfora del reino, en
su nivel ms profundo, era la relacin salvfica entre Yahv y su
pueblo. Israel experimentaba a su Dios como un Dios salvador que
lo rescataba de la esclavitud de Egipto, estableca una alianza y
llevaba al pueblo a una tierra de promisin. Este mismo Dios era
reconocido como el Dios nico que rega el universo y todos los
pueblos 7.
As, pues, una de las grandes paradojas del credo de Israel es que
el Seor Dios, sin nadie que le igualara, haba ligado su voluntad y su
vida con los avatares histricos de Israel. De este vnculo de alianza
entre Israel y Yahv manaba el gran caudal de esperanza que tanto
caracteriza al Antiguo Testamento. A pesar de los fallos de instituciones humanas como la monarqua y el sacerdocio, y -en cierta
medida- a causa de esos mismos fallos, Israel fue considerando cada
vez ms que el cumplimiento de sus esperanzas para el futuro
dependa nicamente del poder de Dios. Se erigira un templo nuevo
y perfecto; un siervo ungido y digno dirigira al pueblo; Dios
5
As lo afirman todos -virtualmente- los especialistas en Nuevo Testamento.
Vanse, por ejemplo, las observaciones formuladas por N. Perrin, Rediscovering the
Teaching of Jess (New York: Harper & Row, 1967) 54; J. Sobrino, Christology at the
Croossroads (Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1978) 41; W. Kzsper, Jess the Christ
(New York: Paulist Press, 1976) 72 [trad. esp.: Jess, el Cristo. Salamanca: Sigeme,
1979)].
6
Vase G. Klein, The Bblica! Understanding of'The Kingdom ofGod': Interpretaron 26 (1972) 387-418.
7
J. Bright, The Kingdom of God (Nashville: Abingdon, 1953) 24-26.

194

vendra a establecer su reinado. Para decirlo con otras palabras: por

la conviccin que Israel tena de que Dios posea autoridad suprema
sobre la vida de su pueblo y deseaba adems rescatar a su pueblo de
todo el mal, se fue desarrollando la metfora de la venida del reino
de Dios.
Walter kasper defini acertadamente tres dimensiones bsicas
de este motivo que orientan muy bien para conocer la interpretacin
que Jess haca del reino de Dios 8 .
En primer lugar, el reino de Dios tiene carcter escatolgico.
Esto es: se ocupa de las esperanzas de Israel acerca de su destino
supremo, con la certidumbre de fe de que, al final, Dios se revelar a
s mismo como el seor absoluto de todo el mundo 9. Por esta
razn, la eleccin que Jess hace de la metfora del reino hace que su
misin quede inmersa inmediatamente en la cuestin de la historia.
Jess de Nazaret, al utilizar la llegada del reino de Dios como su nota
clave, nos daba a entender necesariamente que l se hallaba convencido de que haba llegado un momento decisivo en la historia de
Israel y de que su propia misin estaba ligada a ese kairs.
Una segunda dimensin del motivo del reino es su carcter
teolgico. En la tradicin del Antiguo Testamento y del judaismo,
la llegada del reino de Dios significa la llegada de Dios . Por esta
razn, el trmino basileia es traducido por algunos en el sentido de
reinado, ms bien que en el de reino. Es la presencia misma de
Dios -presencia salvadora y transformadora- por la que Israel suspiraba. Esta es una idea de importancia vital para comprender el
motivo del reino y es la justificacin para relacionar la enseanza de
Jess acerca de la naturaleza de Dios con su ministerio relativo al
reino.
En tercer lugar, la metfora del reino de Dios tiene carcter
soteriolgico o salvador. El Dios que viene para regir a Israel es el
Dios que est comprometido a salvar a su pueblo, el Dios que tiene
intencin de destruir el sufrimiento, la enfermedad, el mal y la
muerte " . El concepto de gobernante o rey implica evidentemente el
ejercicio del poder, el establecimiento del orden. Puesto que el
reinado de Dios transformar a Israel, hay alguna justificacin para
hablar del reino, y no precisamente de gobierno o de reinado. La
presencia salvadora y activa de Dios forjar un pueblo renovado y
8

W. Kasper, Jess the Christ, 72-88.

Ihd., 75.
Ibd., 78.
11
Sobre este punto, vase especialmente E. Schillebeeckx,/ess: An Experimet
in Cbristology (New York: Seabury Press, 1979) 141-143 [trad. esp. -.Jess. La historia
de un viviente (Madrid: Cristiandad, 1981].
9

10

195

una tierra pacfica. Aqu est el fundamento para relacionar los actos
de poder y de curacin realizados por Jess con el motivo del reino.
La extensin y flexibilidad del smbolo del reino pudieron ser
algunas de las razones de que Jess escogiera, l mismo, este smbolo
como la nota clave de su ministerio. La forma del motivo pudiera
ofrecernos tambin alguna pista para reconciliar la naturaleza restrictiva de la misin de Jess con el alcance universal de la misin de
la iglesia. El motivo del reino de Dios era enteramente judo, y se
desarrollaba a partir de su fiel monotesmo, de su experiencia poltica torturada y de su tenaz esperanza. El seor rey vendr a rescatar a
su pueblo Israel. Pero, al mismo tiempo, la dimensin csmica de las
esperanzas de Israel dieron a este mismo motivo nacionalista una
dimensin universal. El Dios del reino es tambin el seor del
universo que gobierna a todos los pueblos. El momento de su
intervencin es el momento decisivo, el punto culminante de toda la
historia, de la de Israel y de la de las naciones. Y su accin salvadora
es definitiva. Es la derrota suprema del mal y de la muerte. Como
haremos notar, estas proporciones universales hacen eclosin en casi
todas las facetas de la proclamacin que Jess lanza del reino de
Dios.
La definicin que da Jess del reino
En ningn lugar de los evangelios o del Nuevo Testamento en
general ofrece Jess su definicin del reino de Dios, pero la expresin de reino de Dios se menciona explcitamente en algunos de
los importantes sumarios de su ministerio, que leemos en los evangelios sinpticos (vase, por ejemplo, Me 1,14-15 y paralelos) y es algo
que se repite en muchas de sus parbolas y dichos (vase, por
ejemplo, Me 4, 26.30; Mt 13, 44.45.47); pero no se expone su
sentido. Lo que Jess quiso dar a entender con esta metfora hay
que deducirlo del mensaje global de su predicacin, de su estilo de
vida, de lo que l se consagraba a hacer. Por eso, hemos de tener bien
presente el extenso alcance del tema del reino. Las parbolas de Jess
acerca de un Dios clemente y misericordioso, su comunin con los
marginados y con las mujeres, sus curaciones y sus exorcismos, sus
conflictos por la interpretacin de la ley: todo eso viene a ser una
definicin que se va acumulando, acerca de lo que es el reino de Dios.
La piedad extraordinaria de-jess
Hay firme consenso entre los especialistas en Nuevo Testamento
en que uno de los rasgos caractersticos de Jess de Nazaret fue su
196

notable relacin espontnea e ntima con Dios 12. Como es ya bien

sabido, el trmino carioso abba -diminutivo arameo de padre,
utilizado tanto por los nios corao-por los adultos para dirigirse a su
padre- fue seguramente la manera habitual con que Jess se diriga a
Dios en oracin (vase Me 14, 36) 13. Tal invocacin d-e Dios en la
oracin carece prcticamente de analoga en la piedad juda y contrasta con el formalismo reverente y la invocacin muy estudiada
que eran propios de la piedad juda intertestamental. El modelo de
oracin, presentado por Jess mismo en Le 11, 2-4, tiene tambin
este sabor de extraordinaria espontaneidad y forma directa, que se
hallan implcitas en la invocacin abba.
La intimidad de Jess con su Padre debe vincularse con otra
caracterstica de la tradicin evanglica: el nfasis que Jess hace en la
misericordia y compasin de Dios. La razn de que Jess se dirija
con tanta libertad y espontaneidad al Dios temido y reverenciado de
Israel y le llame abba consiste en que Jess haba experimentado que
su Dios era clemente, amante y compasivo. El Dios que Jess conoce
es poderoso, pero sensible e interesado por las necesidades de su
pueblo.
Esta experiencia de Dios se revela en varias de las ms brillantes
parbolas de Jess. Las tres parbolas dla misericordia de Le 15 -la
oveja perdida, la dracma perdida y el hijo prdigo- retratan a lo vivo
la generosidad de Dios ante una falta, movido por su compasin
hacia un solo israelita que se pierda. La parbola del propietario que
contrata jornaleros para su via (vase Mt 20, 1-16) y cuya generosidad hacia los que haban sido contratados los ltimos ofende a los
trabajadores, parece apuntar tambin hacia lo mismo: Te da envidia mi generosidad?. En Mt 5, 43-48 se asocia el llamamiento de
Jess a la reconciliacin sin lmites -amad a vuestros enemigoscon la ilimitada compasin del Padre que hace salir el sol sobre
malos y buenos, y manda la lluvia sobre justos e injustos.
Este ltimo texto, en que la manera de proceder de Dios se
convierte en modelo de la respuesta humana (as seris hijos de
vuestro Padre que est en los cielos), ilustra otro significativo
aspecto de la piedad de Jess. La experiencia de Dios como abrumadoramente misericordioso y compasivo exige una respuesta por
12
E. Schillebeeckx, Jess, 256-271; ] . Dunti, jess and the Spirit (Philadelphia:
Westminster Press, 1975) 11-40.
13
Sobre la importancia de esta forma de dirigirse a Dios en el contexto de la piedad
juda, vase J. Jeremas, The Prayers of Jess (Studies in Biblical Theology 6)
(London: SCM Press, 1967) 11-65. El trmino arameo aparece en los evangelios
nicamente en Me 14,36. Los dems evangelistas ofrecen el trmino griego equivalente (vase, por ejemplo, el evangelio de san Mateo: pater mon, Padre mo!, en 26,
39). La expresin aramea se halla tambin en Rom 8, 15 y Gi 4, 6.

197

parte de los que tienen esta experiencia 14. El llamamiento a la

conversin es parte intrnseca del motivo del reino: El reino de
Dios est cerca; convertios y creed al evangelio (Me 1, 15). La
abrumadora compasin de Dios no es gracia barata, sino gracia
transformadora. Sobre este fundamento se edificar gran parte de la
predicacin de Jess acerca de la reconciliacin, y su interpretacin
de la ley: puntos que estudiaremos ms adelante.

En estrecha relacin con la imagen que Jess tiene de Dios como

gratuitamente compasivo se halla otro rasgo caracterstico de su
ministerio en relacin con el reino. Los evangelios presentan a Jess
asocindose de modo llamativo con aquellos miembros de la sociedad juda que eran considerados como personas al margen de la ley y
que, por tanto, se vean excluidas de la participacin en la comunidad
religiosa y social de Israel 15. Hay testimonios de ello en toda la
tradicin evanglica, de manera predominante pero no exclusiva en
los evangelios sinpticos.
Jess se sienta a la mesa en compaa de pecadores pblicos y
marginados y de recaudadores de impuestos y tributos (vase, por
ejemplo, Mt 9, 10; 11, 19; Me 2, 15-17; Le 7, 31-35). Sus declaraciones sobre los pobres revelan una evidente simpata hacia los indefensos y sitan plenamente a Jess en la tradicin proftica que se pona
del lado de los oprimidos y en contra de los explotadores (vase Le 6,
20-26N 16. Jess muestra actitud abierta hacia los despreciados sama-

rtanos (vase, por ejemplo, Le 10, 10-37; 17, 11-19; Jn 4). Se asocia
sin dificultad con mujeres y las admite en la comunidad de sus
discpulos, conversando abiertamente con ellas y aceptando pblicamente sus seales de afecto y fidelidad: acciones tab para un
maestro pblico de religin en la sociedad patriarcal de los das de
Jess (vase, por ejemplo, Le 7, 36-50; 8, 1-3; Jn 4, 27, etc.) 17.
Aunque Jess no inicia una misin sistemtica entre los gentiles, hay
varios sucesos de los evangelios que ilustran una actitud bsicamente
abierta hacia los extranjeros, que eran temidos y evitados por la
mayora de los contemporneos de Jess (vase Mt 8, 5-13; Me 7,
24-30; y las observaciones favorables que hace Jess sobre las ciudades de los gentiles en Mt 11, 20-24). Parece que Jess es capaz de
detectar bondad en aquellas personas que su sociedad consideraba
perdidas.
Estas irritantes compaas de Jess no son incidentales en su
ministerio. La ampliacin de la compasin, fidelidad y amistad,
sobrepasando fronteras -bien definidas- de exclusin era una parbola en accin, era una manera de comunicar intuitivamente la
comprensin que Jess tena de Dios y de la naturaleza de su
reinado 18. El marco que ofrece san Lucas a las parbolas de la
misericordia en el captulo 15 realza el siguiente punto: Jess defiende su amistad y su comunin de mesa con los recaudadores de
impuestos y con los pecadores (15, 1-2). Y lo hace narrando tres
parbolas de la escandalosa misericordia de Dios. Tanto la asociacin de Jess con esa clase de personas como sus parbolas son
declaraciones que constituyen una crtica y hablan al corazn, acerca
de la naturaleza del Dios que viene a reinar en un Israel transformado.

14
El texto de Amad a vuestros enemigos se ha descrito como el dicho ms
caracterstico de Jess, sin paralelo directo en el judaismo. Sobre este texto admirable,
vase V. Furnish, The Love Command in the New Testament (Nashville: Abingdon,
1972) 45-59; J. Piper, 'Love Your Enemies' (Society for New Testament Studies
Monograph Series) (New York: Cambridge University Press, 1979); L. Schottroff,
Non-Violence and the Love ofOne's Enemies, en Essays on the Love Commandment,
obra publicada bajo la direccin de R. Fuller (Philadelphia: Fortress Press, 1978)
9-39.
15
Sobre este aspecto del ministerio de Jess, vase N. Perrin, Rediscoverng,
102-108. J. Jeremias estudia los antecedentes de este motivo en el marco palestinense
de los das de Jess; vase New Testament Theology: The Proclamation of Jess (New
York:Scribners, 1971) 108-121 [trad.esp.: Teologa del Nuevo Testamento (Salamanca: Sigeme 1977)]. Un tratamiento ms popular de esta cuestin puede verse en D.
Snior, Jess: A Gospel Portrait (Dayton: Pflaum, 1975) 69-82.
16
Vase J. Dupont, The Poor and Poverty in the Gospels and Acts, en Gospel
Poverty (Chicago: Franciscan Herald Press, 1977); M. Hengel, Property and Riches
in the Early Church (Philadelphia: Fortress Press, 1974) 23-30, y supra c. 3.

17
Van creciendo rpidamente los trabajos que se escriben sobre el tema de la
actitud de Jess hacia las mujeres en el contexto de la sociedad patriarcal del judaismo
palestinense del siglo I; vase, por ejemplo, E. y F. Stagg, Woman in the World of Jess
(Philadelphia: Westminster Press, 1978); E. Tetlow, Women and Ministry m the New
Testament (New York: Paulist Press, 1980); R. Karris, The Role of Women according
to Jess and the Early Church, en Women and Priesthood, obra publicada bajo la
direccin de C. Stuhmueller (Collegeville, Minn: Liturgical Press, 1978) 47-57.
18
Hablando de un aspecto de esta asociacin con los marginados, el aspecto de la
comunin de mesa, Schillebeeckx hace la siguiente observacin: ...la comunin de
un convite, sea con los 'publicanos y pecadores' notorios, sea con los suyos, en
reunin ms reducida o ms numerosa, es una caracterstica esencial del Jess histrico. En ella, Jess se revela como mensajero escatolgico de Dios que trae el mensaje de
la invitacin de Dios dirigida a todos -incluidos especialmente los que segn la
opinin oficial de entonces quedaban excluidos para que asistan al banquete de paz
del reino de Dios; esta comunin de mesa es en s misma, como comida en compaa
de Jess, un ofrecimiento en el momento presente de la salvacin escatolgica (Jess,
218).

Jess y su ministerio de compasin

con las personas de la periferia

198

199

La misericordia impulsiva del Dios del reino salta las fronteras

levantadas arbitrariamente. Esta corriente de pensamiento se detecta
en algunos pasajes clave de los evangelios. En Mt 11, 16-30, el
evangelista enlaza el himno entonado por Jess con el altercado por
su ministerio con los marginados. Anlogamente, el texto de Os 6, 6
sobre el deseo que Dios tiene de misericordia rebate las murmuraciones de los adversarios de Jess que le criticaban por sentarse a la
mesa con pecadores (vase Mt 9, 10-13; 12, 7).
As que el estilo irritante del ministerio de Jess tiene que estar
vinculado supremamente con su piedad. A la manera de los profetas
clsicos, Jess de Nazaret haba sentido, hacindola el meollo mismo
de su misin, una valoracin renovada de la libertad y clemencia del
Dios de Israel: ese Dios que no poda ser controlado o limitado por
las fronteras que Israel haba levantado cuidadosamente. Esta intuicin prof tica de Jess no slo explicar muchas de las caractersticas
de su ministerio en Israel, sino que adems se convertir en lazo
esencial con la misin -supremamente universal- de la iglesia misma.

dad. En Mt 23, 23, las leyes sobre los diezmos se subordinan a lo de

ms peso... la justicia, la misericordia y la fidelidad. La subordinacin de toda la ley al mandamiento del amor capta con exactitud el
espritu de las enseanzas de Jess (vase Mt 22, 40; vase tambin
Me 12, 31; Le 10, 25-37).
Los conflictos en torno a la ley pueden considerarse como otra
nota de la proclamacin de Jess acerca del reino. El Dios que viene
para regir a Israel es un Dios de sobrecogedora compasin, un Dios
atento al sufrimiento y a las necesidades humanas. De ah brota la
voluntad del Padre con respecto a la humanidad. Eso es lo que
verdaderamente se propone la ley, a los ojos de Jess. Por eso, Jess
critica y desafa toda interpretacin de la ley que parezca ir en contra
de esta voluntad fundamental de Dios de salvar y favorecer a la vida
humana. Y por eso, toda respuesta humana y todas las estructuras
humanas dentro de la familia de Israel tienen que transformarse a la
luz de esta apremiante realidad. Como hace notar Bornkamm: La
razn de este mandamiento de amar, dado por Jess, es sencillamente que eso es lo que Dios quiere y lo que Dios hace 20 .

Jess y su interpretacin de la ley

Aunque posteriores controversias entre la iglesia primitiva y la
sinagoga dejaron su huella en los numerosos relatos de conflictos
que figuran en los evangelios, difcilmente se podr dudar de que
Jess de Nazaret discrep con algunos de sus contemporneos
acerca de la interpretacin de la ley . Y aqu tambin puede establecerse conexin directa entre el impulso general del ministerio de
Jess relativo al reino y la actitud de Jess ante la ley.
Aunque Jess era, l mismo, un judo estricto - y de esto no cabe
ninguna duda-, hay ejemplos en que l invoca su propia autoridad y
su propia experiencia para poner los valores de la compasin y de la
rectitud interior en confrontacin directa con la interpretacin de la
ley dada por sus adversarios. Por ejemplo, en Me 2, 23-28, uno de
tantos relatos de conflictos introducidos tempranamente en el ministerio de Jess, el mandamiento de que no se recogieran espigas en
sbado se subordina a la necesidad que tenan los discpulos de
alimento. En Me 3, 1-6, Jess cura a un hombre que tena la mano
seca, y lo hace desafiando directamente la prohibicin de curar en
sbado. En Me 7, 1-23 (vase Mt 15, 1-20), se da valor relativo a los
ritos de purificacin, en contraste con la limpieza interna y la integri19
Vase A. Hultgren,/es and his Adversarles (Mnneapolis: Augsburg Publish-ing
Co., 1979); G. Bornkamm, Jess of Nazareth (London, Hodder and Stoughton,
1960, 96-100 [trad. esp.: Jess de Nazaret (Salamanca: Sigeme, 1977].

200

La enseanza de Jess sobre

la reconciliacin y el perdn
Otro tema dominante en el material de los evangelios que procede autnticamente de Jess es el nfasis en la reconciliacin y el
perdn, a costa del juicio o la retribucin. Aqu encontramos otra
faceta de las enseanzas de Jess que se relaciona directamente con
su experiencia de Dios como misericordioso y con la respuesta
transformadora que dimana de este hecho. El Dios del reino que
llega es un Dios que perdona gratuitamente; por eso, la persona que
acepta a este Dios tiene que transformar su vida en consonancia con
ello.
Esta clase de lgica directa subyace a algunos textos evanglicos
sobre la reconciliacin. Las dos versiones de la oracin dominical
(Le 11,4; Mt 6,12) vinculan el perdn de Dios con la reconciliacin
humana. Como ya se hizo notar, el llamamiento a amar incluso a los
enemigos (Le 6,35; Mt 5,44) -un dicho sumamente caracterstico de
Jess- es relacionado directamente con el amor indiscriminado del
Padre hacia todos. El enunciado antittico que se encuentra en Mt 5,
23-24 y que exige la reconciliacin antes de hacer una ofrenda en el
altar, es como un eco de las amonestaciones de los profetas sobre el

G. Bornkamm, Jess, 114.

201

culto autntico (vase Is 1, 10) y relaciona tambin ntimamente la

experiencia de Dios con la reconciliacin humana.
Mt 18,21-35 es tal vez la ilustracin ms extensa de esta faceta de
las enseanzas de Jess 21 . La pregunta de Pedro sobre los lmites del
perdn (Mt 18, 21) recibe como respuesta el llamamiento de Jess a
la reconciliacin sin lmites (setenta veces siete veces). La parbola
del siervo despiadado (Mt 18, 23-35) se convierte en alegora, ligeramente velada, de la experiencia de que Dios -el Dios que viene en su
reino (vase 18, 23)- es perdonador gratuito (Movido a compasin
el seor de aquel siervo, lo dej en libertad, y adems le perdon la
deuda: 18, 27). La respuesta del siervo es inconsecuente, porque
hace caso omiso de lo que el seor haba hecho por l e inmediatamente trata sin piedad al otro siervo, compaero suyo. La conclusin de la parbola reitera la peticin del padrenuestro (18, 35).
Vemos aqu tambin que el ministerio de Jess relativo al reino
suprime la alienacin y derriba las barreras de la hostilidad o la
exclusin. Este impulso hacia un alcance cada vez ms amplio de la
comunidad ocupa su lugar en la lista acumulada de los temas intrnsecos al ministerio de Jess que constituyen la base suprema de una
misin universal.
Jess y su ministerio de curaciones
y exorcismos
Otra parte integrante del ministerio de Jess, que ayuda a definir
el sentido del reino de Dios, son sus actos poderosos de curacin y
los exorcismos. Contrariamente a las tendencias, ms racionalistas,
de hace algunos decenios, los especialistas modernos admiten que la
tradicin de los milagros pertenece al nivel ms temprano del material evanglico, aunque dicho material haya sido influido, evidentemente, por la reflexin pascual de la iglesia 22.
Todos los evangelios retratan a Jess como persona que posea
extraordinaria autoridad y carisma personal, como persona que en
21

Todo el discurso del captulo 18 tiene las seales caractersticas del estilo y la
teologa de san Mateo. Algunos han sugerido que la parbola del siervo despiadado
(18, 23-35), que es particular del evangelio de san Mateo, es en realidad una composicin del evangelista y presenta en forma de relato la peticin del padrenuestro relativa
al perdn (vase Mt 6, 12.14-15); vase, por ejemplo, M. Goulder, Midrash and
Lection in Matthew (London: SPCK, 1974) 402-404. Sobre la totalidad del captulo
18 de Mt, vase W. Pesch, Matthus der Seelsorger (Stuttgarter Bibelstudien 2)
(Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 1966).
22
Sobre la tradicin de los milagros en los evangelios, vase E. Schillebeeckx,
Jess, 179-200; W. Kasper, Jess the Chrst, 89-99.

202

sus encuentros con los enfermos tena la capacidad de curarlos. Jess

cura dolencias fsicas como las fiebres (Me 1, 30-31), da la vista a los
ciegos (Me 8, 22-26), sana los miembros paralticos y secos (Me 3,
1-6), limpia las enfermedades de la piel (Le 5, 12-16). Libera a las
vctimas de un amplio espectro de males psicolgicos (vase el
sumario de Mt 4, 23-25). En los sinpticos (especialmente en Marcos) Jess lleva a cabo tambin gran nmero de exorcismos, liberando a las personas misteriosamente posedas por malos espritus.
Nuestra tarea no consistir aqu en examinar crticamente los
relatos de.milagros o en iniciar una discusin sobre sus implicaciones
metafsicas. Lejos de eso, lo que deseamos es estudiar cmo esta
dimensin de la actividad correspondiente al ministerio de Jess
guarda relacin con el concepto que Jess tena del reino de Dios:
relacin establecida -al parecer- por Jess mismo y amplificada
ulteriormente en el desarrollo de la tradicin evanglica.
En Le 11, 20 (y en el texto anlogo de Mt 12, 28) Jess relaciona
explcitamente con el reino de Dios sus actividades de curacin y
exorcismo: Pero, si yo arrojo los demonios por el dedo de Dios, es
que el reino de Dios ha llegado a vosotros. Estas palabras de Jess
son el punto culminante de una controversia planteada con sus adversarios (vase Le 12,14-23; Mt 12,22-30; y un suceso anlogo en Me
3, 22-27), que interpretan los actos de poder que realiza Jess como
prueba de que tiene pacto con Satans. El hecho de que Jess realice
curaciones no es lo que interesa, sino nicamente el significado de tal
poder. Jess mismo, en estas palabras (y en la curiosa parbola del
espritu impuro que entra en la casa, parbola que sigue a continuacin inmediata, vase Me 3,27; Mt 12,29; Le 11,21-22), declara que
sus actos estn vinculados con el propsito que Dios mismo tiene de
salvar. Tan slo en este plano, toda la tradicin de los milagros y
exorcismos podr integrarse en la interpretacin que Jess da del
reino. El Dios del reino llega como el final supremo de la enfermedad, la muerte y el mal. Por eso, el poder liberador que dimana de
Jess revela la naturaleza de ese Dios y hace incluso que comience su
reinado. Como seala Schillebeeckx:
Los evangelios hacen ver claramente que una salvacin que no se
manifieste, aqu y ahora, con respecto a personas concretas, no tendra
nada que ver con la 'buena nueva'. El amanecer del reinado de Dios se
hace visible en la tierra misma, en nuestra historia, a travs de la victoria
sobre los 'poderes del mal'. As lo ilustran los milagros de Jess. En la
lucha contra el mal, Jess est completamente de la parte de Dios. Jess
es un poder de bondad que vence a Satans 2J.
23

E. Schillebeeckx, Jess, 189.

203

Si recordamos el alcance del smbolo del reino, tal como lo

esbozamos anteriormente, veremos las razones que nos asisten para
integrar bajo este epgrafe los actos poderosos de Jess. La actividad
de curacin realizada por Jess se enfrenta directamente con el mal
que se ha apoderado de la humanidad: enfermedad, sufrimiento,
muerte. Los exorcismos aceptan el hecho de que el mal se experimenta como una fuerza misteriosa y trascendente que va ms all de
la perversidad de la decisin humana. Y, as, la dedicacin del
ministerio de Jess a la liberacin de los seres humanos ilustra con
viveza la naturaleza soteriolgica del reino. Y puesto que Jess acta
en nombre de Dios, como quien est convencido de que obedece al
llamamiento de Dios y al poder del Espritu de Dios que reside en l,
sus actos liberadores de curacin y exorcismo revelan la naturaleza
misma del Dios del reino y son, por tanto, actos teolgicos en
sentido estricto. Se revela al Dios del reino como un Dios compasivo, misericordioso, vivificador y transformador.
A la curacin, y particularmente a los exorcismos, se les da
tambin en la tradicin evanglica una significacin escatolgica. El
derrocamiento de Satans y la derrota definitiva del mal y de la
muerte eran temas caractersticos de la apocalptica juda. Cuando
Jess de Nazaret realizaba su ministerio de curacin en nombre del
reinado de Dios que llegaba, estaba dando a su actividad una significacin agudamente escatolgica. El cumplimiento definitivo de las
esperanzas de Israel, la transformacin suprema que se esperaba al
fin de los tiempos, estaban ya haciendo irrupcin en la historia
mediante la accin liberadora realizada por Jess en nombre de
Dios.
Estas amplias dimensiones de los actos poderosos de Jess son
otro impulso ms para las implicaciones universales de la misin de
Jess. Aunque la mayor parte de la actividad de curacin y de los
exorcismos realizados por Jess parece que se llev a cabo en favor
de judos, la naturaleza de la lucha ilustrada en tales encuentros es
universal y csmica. Como hace notar Boff:
El reino de Dios anunciado por Cristo no es liberacin de este o de
aquel mal, de la opresin poltica por los romanos, de las dificultades
econmicas de la gente, o de slo el pecado. No debemos estrechar el
reino de Dios, reducindolo a un aspecto particular, sino que lo abarca
todo: el mundo, la persona humana y la sociedad; el total de la realidad
ha de ser transformado por Dios .
24
L. Boff, Jess Christ Liberator (Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1978) 55 [trad.
esp.-.Jesucristoy la liberacin del hombre (Madrid: Cristiandad 1982)]; vase tambin
F. Hahn, Mission, 33.

204

La actividad sanadora de Jess demostraba que la gracia salvadora de Dios no se extiende tan slo a la culpa personal y a las relaciones
que han quedado rotas, sino que se extiende tambin a los cuerpos
humanos, a las estructuras sociales, a las fuerzas misteriosas que
tienen en jaque a la creacin. Los problemas del sufrimiento, de la
muerte, de la naturaleza del universo material son cuestiones intrnsecamente universales. Las cartas dutero-paulins, especialmente
Colosenses y Efesios, tratan de desarrollar este aspecto de la tradicin y lo relacionan con la propia misin csmica de la iglesia. Puesto
que el Cristo resucitado es seor de todo el mundo y de todos los
poderes, la iglesia tiene tambin atribuciones de alcance universal
(vase el captulo 8, infra). Sentimos el enlace directo que va desde el
ministerio de Jess consistente en curar y en hacer exorcismos, y que
pasa por la exaltacin del Cristo resucitado, hasta llegar a la misin
csmica de la iglesia.
La suma total de estas varias dimensiones del ministerio de Jess
define lo que l entenda por el reino de Dios. Mediante su imagen
experiencial de Dios, mediante sus enseanzas e interpretacin de la
ley, mediante sus asociaciones y sus dedicaciones, mediante sus
actos de poder y exorcismo, Jess de Nazaret dio densidad y penetracin a un smbolo potencialmente abstracto. La llegada del reino
era la soberana eficaz y transformadora de un Dios sobrecogedoramente compasivo.

Implicaciones universales del ministerio de Jess

relativo al reino
Una vez hecha esta descripcin bsica del ministerio de Jess
relativo al reino, podemos concentrarnos ahora en sus dimensiones
universales implcitas. Como hicimos notar al principio, Jess no
inaugur una misin universal programtica, pero su persona, sus
enseanzas y sus actos se convertiran en incontenible catalizador y
creador del sentido misionero de la iglesia.

Una imagen de Dios ms abierta

Por la tradicin evanglica podemos conjeturar que Jess de
Nazaret no hablaba especulativamente acerca de la naturaleza de
Dios. Se inspiraba en la gran herencia juda. A lo largo de siglos de
pruebas para su fe, los israelitas haban llegado a afirmar que su Dios
era el seor del universo y creador de todas las cosas. El mundo y su
205

historia eran la esfera propia de la accin de Dios, e Israel era objeto

especial, pero no exclusivo, de su amor.
Nada de la imagen de Jess acerca de Dios constituye una adicin
a la herencia juda. Lo que posee fuerza singularsima son los acentos
particulares que hay en las enseanzas de Jess acerca de Dios. Uno
de esos acentos sera el encarecimiento -en la vida y en las enseanzas
de Jess- de la relacin ntima que puede establecerse entre Dios y el
creyente, de la disponibilidad de Dios (como quien dice). Hemos
sealado ya esta piedad extraordinaria en Jess mismo. Aunque los
evangelios sugieren tambin que la relacin de Jess con Dios era
singular e irrepetible, sigue subrayndose la cercana de Dios con
respecto a sus criaturas. Los discpulos no deben sentir angustia,
porque Dios se preocupa de ellos mucho ms que de las azucenas del
campo y de las aves del cielo (Mt 6, 26-30). Su amor y solicitud
sobrepasa con mucho a la de los padres humanos (Le 11, 10-13). Y,
as, uno de los temas caractersticos de las enseanzas de Jess acerca
de la oracin es la confianza: los discpulos deben orar repetidas
veces y sin vacilar (Le 11,5-10), para estar seguros de ser odos. De
hecho, se invita a los discpulos que se dirijan a Dios llamndole
Padre (Le 11,2; Mt 23, 9), una de las metforas clave del Jess
histrico al hablar sobre Dios 25 .
Y, as, uno de los avances especficos de la tradicin de Jess es
proclamar que Dios est cerca, es accesible e invita a la relacin con
los hombres. Aunque Jess proclama que este ofrecimiento de Dios
es gratuito e incondicional, la realidad misma de tal ofrecimiento
invita a una respuesta, e incluso la exige. Por eso, las enseanzas de
Jess se centran en el tema tpico de obedecer la voluntad de mi
Padre (vase Mt 7,21), de abandonarlo todo a causa del reino (Mt
10, 28-31), de perdonar como se os perdona a vosotros (vase Mt
6, 12.14-15). Dejar de responder es, en ltimo trmino, la destruccin de la vida humana: invita al juicio. Pero lo que no debe perderse
de vista es el nfasis que se hace en toda la proclamacin de Jess de
que la experiencia inicial de Dios no es de juicio o exclusin, sino de
invitacin, compasin y perdn. Los textos sobre el juicio y los
textos sobre la reconciliacin no se hallan en el mismo nivel de la
tradicin evanglica. El primer impulso de Dios, tal como lo proclama Jess, es la aceptacin, la apertura, la inclusin: es algo que toca a
los de dentro y a los de fuera, a los justos y a los pecadores.

25
Sobre esta metfora y sobre todo el tema de la imagen patriarcal de Dios, vase
R. Hamerton-Kelly, God the Father (Overtures to Biblical Theology series) (Philadelphia: Fortress Press, 1979). Hamerton-Kelly sugiere que la forma en que Jess
utiliza esta metfora la libera de sus limitaciones culturales.

206

Como ya se hizo notar, esta nota dominante del amor y la

compasin conduce a una tendencia caracterstica del ministerio de
Jess: la llamativa tendencia a derribar las fronteras. Ello es tambin
elemento importante de las teologas sobre la misin que aparecen
ms tarde en el Nuevo Testamento. San Pablo trabaja con una
experiencia semejante de Dios -relacionada directamente con la
tradicin de Jess-, cuando proclama que Dios es'salvador de los
que estaban alejados de Dios, que Dios es imparcial y que ofrece
gratuitamente la salvacin a judos y gentiles. Lucas-Hechos realzan
tambin el tema de la imparcialidad benvola de Dios, y la relacionan directamente con el ministerio de Jess que echaba abajo las
fronteras. San Mateo acenta el tema de los de fuera que son sensibles y responden con inters, pbr ejemplo los magos (Mt 2,1-12), los
gentiles como el centurin (Mt 8, 5-13) o la mujer cananea (Mt 15,
21-28) y las ovejas en el juicio final (Mt 25, 31-46). Todos ellos
responden al favor que Dios les ha mostrado gratuitamente. La
tradicin juanina habla a nivel csmico del amor de Dios hacia el
mundo, y de Jess como quien revela ese amor que lo abarca todo (Jn
3, 16-17). As que, aunque Jess no deduce, l mismo, de sus
enseanzas acerca de Dios las consecuencias plenas que de ellas se
derivan para la misin, sin embargo las cualidades seleccionadas
profticamente no admiten limitacin, sino que de hecho fomentan
el universalismo, inherente ya al concepto judo de Dios como seor
de todas las naciones.

Una visin del pueblo de Dios,

con sentido abarcador
El impulso y avance que significa el ministerio de Jess acerca del
reino aparta del concepto demasiado rgido de Israel como pueblo
elegido y lleva a una visin del pueblo de Dios que potencialmente
abarca a todos. Jess ejercit su ministerio con judos y a favor de
Israel. Ahora bien, con el impacto acumulado de su mensaje, con la
utilizacin que hizo de motivos y smbolos teolgicos, con su crtica
proftica de las instituciones de Israel, Jess tendi a relativizar el
nfasis en la identidad, en favor de una serie -ms alta- de prioridades.
Algunos ejemplos especficos ilustrarn este punto. La eleccin
que Jess hace de los doce sugiere que su imagen favorita sobre el
destino de Israel no era la del resto, sino la del pueblo de Dios
plenamente restaurado. En los das de Jess, se hallaba muy en boga
el motivo del resto: la esperanza de que slo una porcin escogida de
207

Israel permanecera fiel y sera salvada 26 . Esto, a su vez, era parte de

una atmsfera sectaria omnipresente causada por la amenaza de la
ocupacin romana y que debilitaba las avenencias mostradas por los
grupos gobernantes en Israel. En el siglo antes de Cristo, aparecieron algunos grupos reformistas, como los esenios de Qumrn y los
fariseos, que se consideraban a s mismos como el resto elegido que
observaba fielmente la tradicin de Israel, en contraste con la mayora, que se haban hecho infieles 27.
La eleccin del ttulo los doce alude evidentemente a las doce
tribus de Israel, e indica que Jess interpretaba su propia misin
como encaminada a la restauracin del pueblo de Dios. A sus
discpulos se les hace partcipes del cuadro en esa visin escatolgica.
La comunidad que Jess comienza a formar simboliza a un Israel
plenamente restaurado, que el Dios del reino quiere lograr 28. Jess
vuelve al concepto, ms tradicional, de pueblo de Dios. Esta
metfora se relaciona, evidentemente, con Israel y con su identidad,
pero es un smbolo mucho ms abierto que el smbolo sectario del
resto. Y, de hecho, uno de los temas clave que se refleja en la
tradicin evanglica posterior y en san Pablo es precisamtne la
cuestin de saber quin pertenece al pueblo de Dios.
Otra simbolizacin ms abarcante es la clara preferencia de Jess
por el tema del banquete mesinico, como corrector del motivo de la
peregrinacin escatolgica de las naciones a Sin. Mt 8,11 (vase el
paralelo en Le 13, 28-29) termina el relato sobre la fe maravillosa del
centurin con las siguientes palabras de Jess: Os lo aseguro: en
Israel, en nadie encontr tanta fe. Os digo, pues, que muchos vendrn de oriente y de occidente a ponerse a la mesa con Abraham,
Isaac y Jacob en el reino de los cielos; en cambio, los hijos del reino
sern arrojados a la oscuridad, all afuera. All ser el llanto y el
rechinar de dientes. Esta declaracin, que aparece como dicho
autntico, sita a los gentiles en pie de igualdad con los israelitas en la
era mesinica. Los gentiles no llegan a Sin bajo un yugo (elemento
bsico del motivo tradicional de la peregrinacin), sino que comparten plenamente el gozo del reino. Esta participacin de los gentiles se
debe a su admirable respuesta, que es el aspecto ms interesante del
relato del centurin en Mt 8, 5-13.
El tema del banquete y las reacciones favorables de los gentiles
26
Vase E. Schillebeeckx,/es, 144-145; F. Hahn, Mission, 30; J. Jeremias,/es'
Promise, 40-54.
27
Sobre estos grupos, vase S. Freyne, The World oftbe New Testament (New
Testament Message 2) (Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1980) 105-118.
28
Vase F. Hahn, Mission, 29-30; sobre el concepto de los doce, vase S. Freyne,
The Twelve Disciples and Apostles (London: Sheed and Ward, 1968).

208

encuentran eco en cierto nmero de textos evanglicos. La fiesta

mesinica es una de las imgenes escatolgicas favoritas de Jess
(vase, por ejemplo, Mt 22, 1-14; 25, 1-13; Le 14, 1.15-24; 15,
6.9.22-24; 22, 16). Un motivo que aparece una y otra vez es el de
abrir las puertas para .que participen en el banquete todos los que
quieran responder a la invitacin (vase Le 14, 21-24). El criterio de
la respuesta, como haremos notar, se traduce en jui'cio sobre los que
haban sido invitados, juicio que expresa frustracin (por Israel) y
alaba a los marginados que estn deseosos de entrar. Una serie
anloga de textos se encuentra en Mt 11,20-24, donde el rechazo que
experimenta Jess por parte de las ciudades de Galilea contrasta con
la aceptacin de que es objeto por los gentiles en las regiones de Tiro
y Sidn e incluso en las regiones perennemente yermas de Sodoma
(vase tambin Mt 10, 15).
El potencial expansivo del mensaje de Jess acerca del pueblo de
Dios queda reforzado por otras dos caractersticas de su predicacin. Parece que Jess evit el tema de la venganza contra las
naciones, mientras que, al mismo tiempo, subray mucho que la
respuesta adecuada a la gracia de Dios es el criterio bsico para ser
admitido en su pueblo. El motivo de la venganza escatolgica, o
retribucin, contra los judos que no observaban la ley y contra los
gentiles fue un motivo muy marcado en la literatura juda de los
tiempos paralelos a Jess y a la iglesia primitiva 29. Algunos judos
haban puesto en peligro su fe y se haban hecho desobedientes a la
ley, socavando con ello la fortaleza de Israel. Los gentiles, especialmente los romanos, haban perseguido al pueblo y corrompido su
vida. Y, as, muchos judos fieles a la ley estaban convencidos de que
Dios tomara venganza en el da del juicio de esas malas acciones. Ese
da sera un da de clera para los gentiles y para los que no observaban la ley.
Este tema se halla ausente muy significativamente de la predicacin de Jess. Lejos de eso, se subraya de manera consecuente la
respuesta de fe y obediencia a Dios como criterio decisivo para el
juicio, criterio que da carcter relativo al de raza y condicin.
Abundan los ejemplos de este motivo. Adems de los relatos del
centurin (vase Mt 8, 5-13) y de la mujer siro-fenicia (Mt 7, 24-30),
hay algunas sentencias que ilustran este tema (vase, particularmente, Mt 7, 15-27; 10, 15; 11, 22; 21, 28-32; 25, 31-46).
Un motivo ntimamente relacionado es el de la sinceridad. Gran
parte de los dichos de Jess zahieren a la piedad inautntica (vase Mt
6, 1-18) o a la realizacin de obras para que la gente las vea (Mt 6,

Vase J. Jeremias, Jess' Promise, 41-46.

209

1). La acentuacin que Jess hace de la rectitud y la autenticidad

como piedras de toque de la genuina religin no es -desde luegoextraa al judaismo como tal; es tema constante en la tradicin
proftica (vase, por ejemplo, Is 1, 1-17). Pero la intensidad que
Jess da a ese mensaje, juntamente con el nfasis que hace en la
respuesta autntica a los dems smbolos de apertura que hay en su
predicacin y en su ministerio, ofrecen poderoso estmulo para la
misin universal de la iglesia. Como haremos notar en captulos
subsiguientes, estos temas son amplificados en la tradicin evanglica y lo son tambin (aunque no de manera tan directa) por san Pablo
con el fin de justificar la admisin de los gentiles en el pueblo de
Dios, en pie de igualdad con los judos.
Las cualidades profticas del ministerio de Jess revelan otra
dimensin de su misin, con la que podemos dar por terminado
nuestro estudio de Jess y su concepto expansivo del pueblo de
Dios 30. Hemos observado ya bajo otros epgrafes algunas de esas
crticas profticas que se contienen en la misin de Jess (por ejem)lo, su relacin ntima con los marginados, su interpretacin de la
ey, su apertura hacia los gentiles que respondan con inters a la
gracia de Dios). Una vista de conjunto del ministerio del Jess
histrico muestra una constante crtica de actitudes, prcticas y
estructuras que tendan arbitrariamente a restringir o a excluir a los
miembros potenciales de la comunidad israelita. La mayora de los
indeseables a quienes Jess defenda eran judos (por ejemplo,
mujeres judas, recaudadores judos de impuestos, pecadores pblicos, enfermos y achacosos judos), pero entre ellos haba tambin
samaritanos (vase Le 9, 55; 10, 33) y, ms raramente, gentiles (Me 7,
24-30; Mt 8, 5-13).
La crtica proftica lanzada por Jess atacaba a la raz de esas
exclusiones, reinterpretando la ley en el sentido de la misericordia y
la compasin (vanse las controversias sobre el sbado), corriendo el
riesgo de ser condenado en virtud de la ley por asociarse directamente con los marginados (por ejemplo, cuando se sentaba a la mesa con
ellos y escoga discpulos de entre ellos), o por tomar partido activamente en favor de ellos (declaraciones de Jess en casa de Simn, a
vueltas con el sbado, etc.), e incluido probablemente el gesto proftico exasperante de purificar el templo.
En el contexto de los das de Jess, este gnero de accin iba
directamente en contra de la preocupacin legitimista que debieron
de sentir los dirigentes judos, ansiosos de conservar su identidad y

30
El carcter proftico del ministerio de Jess es estudiado por F. Gils, Jsus
Prophte d'aprs les Evangiles Synoptiques (Louvain: Publications Universitaires,
1957; y D. Hill, New Testament Propbecy (Atlanta: John Knox Press, 1979) 48-69.

210

cohesin ante la amenaza que supona la ocupacin romana. Porque

el hecho de que Jess, maestro influyente, se hubiera atrevido a dar
carcter relativo a algunas de las fronteras, estrictamente definidas,
que separaban a los miembros fieles de la comunidad de Israel, eso
debi de sentirse como una amenaza peligrosa contra la estabilidad.
Un examen detenido del material de los evangelios no deja apenas
duda de que esta cuestin -la crtica proftica formulada por Jess
contra las fronteras- fue causa primordial de la hostilidad que se
levant contra l y una de las razones principales de la desganada
cooperacin de los dirigentes judos y de los funcionarios romanos
en la ejecucin de Jess 31. Este impulso proftico de la misin de
Jess -reinterpretado a la luz de su resurreccin y filtrado a travs de
la perspectiva teolgica de los diversos autores del Nuevo Testamento aparecer como caracterstica supremamente autntica del cristianismo primitivo en su movimiento hacia los gentiles y en su
relativizacin radical de la ley.
Una visin positiva del destino humano
El ministerio de Jess relativo al reino incluye otro aspecto que
tendr consecuencias importantes para la comprensin de la misin
en el Nuevo Testamento: el sentido de la historia. Una de las
dificultades respecto del motivo del reino de Dios, tal como lo
proclam Jess, consiste en descifrar las declaraciones de Jess
acerca del tiempo de ese reino. Aunque parece que algunas de sus
declaraciones y parbolas afirman que el reino es inminente, est
cerca (Me 1, 14-15), otras implican que la llegada del reino sigue
siendo futura y que hay que aguardar un intervalo importante (Mt
13, 24-30).
Estas declaraciones, al parecer en conflicto, se deben quizs -en
parte- a la posible ambigedad por parte de Jess acerca del tiempo
previsto para el reino (vase Me 13, 32), y por parte tambin de la
iglesia primitiva. Pero, lo que es ms importante todava, se derivan
de la naturaleza misma de la experiencia del reino. La llegada del
reino de Dios no puede reducirse a una serie localizada de circuns-

31
Son difciles de evaluar y se discuten intensamente las razones precisas que
condujeron a la ejecucin de Jess y a la intervencin de funcionarios romanos y
dirigentes judos en su condena. Y as es particularmente por las repercusiones
ecumnicas de este tema. Estas cuestiones son estudiadas juiciosamente por W.
Wilson, The Execution of Jess (New York: Scribners, 1970), E. Lohse, History ofthe
Suffering and Death ofJess Christ (Philadelphia: Fortress Press, 1967) y G. Sloyan
Jess on Trial (Philadelphia: Fortress Press, 1973).

211

tancias o sucesos, y por tanto no es definible en relacin con un

momento particular de la historia. El reino es, de manera an ms
radical, una experiencia de la soberana de Dios; es una metfora que
describe una cualidad de vida, y no una referencia al climax (o
terminacin) de la historia. Tan slo porque el reino es as, pudo
Jess conectar la experiencia del reino con cosas tales como sus
exorcismos (Le 11, 28) o como la reconciliacin (Mt 18, 25-35). En
estas experiencias presentes del poder de Dios, uno encontraba su
reinado definitivo. La consumacin de ese reinado -sus plenas consecuencias a nivel csmico e histrico- sigue siendo futura, pero su
presencia est haciendo ya irrupcin en la historia humana. En
ambos casos -en el caso presente y en el futuro-, el reino es resultado
de la iniciativa salvadora de Dios. No es puramente evolutivo. El
seor del reino est haciendo sentir ya su presencia en el momento
presente y est orientando a su pueblo y a su mundo hacia su pleno
destino.
La conviccin acerca de la relacin de Dios con la historia
humana, tal como se expresa en las enseanzas y en el ministerio de
Jess, tuvieron sutiles pero importantsimas repercusiones para el
sentido misionero del cristianismo primitivo. Trataremos de sintetizar de la siguiente manera las convicciones de Jess acerca de la
historia:
1. Las enseanzas de Jess -especialmente sus parbolas- manifiestan decididamente una visin optimista o esperanzadora de la
historia. Esto quiere decir que, a pesar de la confusin y de las
pruebas, est asegurada la victoria suprema del reinado de Dios. Las
parbolas del crecimiento (vanse, por ejemplo, las parbolas de la
semilla en Me 4, 3-9.26-29.30-32) sealan lo siguiente: aunque las
semillas parecen insignificantes y vulnerables y la condicin del
suelo parece inhspita, la cosecha es inevitable y abundante. Como
hace notar Conzelmann, este tipo de parbolas no comentan la
naturaleza evolutiva del reino, sino el triunfo definitivo del poder de
Dios 32. Otros tipos de sentencias de Jess se mueven en esta misma
direccin. Tienen particular importancia las palabras de Jess relacionadas con la ltima cena (vase Me 14, 25; Le 22, 16.18). La
declaracin que Jess hace frente a su muerte inminente y violenta
-hasta el da en que lo beba nuevo [el producto de la vid] en el reino
de Dios- es testimonio poderoso de la visin triunfante de Jess
acerca del destino humano 33. Su enunciacin sobre el triunfo de su
32

H. Conzelmann, Jess (Philadelphia: Fortress Press, 1973) 74-81.

Vase E. Schillebeeckx, Jess, 306-312; R. Pesch, Das Abendmabl und Jesu
Todesverstndnis (Freiburg: Herder, 1978).
33

212

ministerio proftico exhala el mismo espritu: l, aunque est experimentando rechazo y muerte, ser resucitado al tercer da: expresin tradicional de las esperanzas apocalpticas
2. Jess se hallaba tambin convencido de que la llegada del reino
significara victoria sobre el mal y sobre la muerte. En esto, Jess
comparte una visin decididamente apocalptica d la historia. Sus
exorcismos son visiones anticipadas de la derrota definitiva de Satans (vase Le 10,17). Cierto nmero de parbolas hablan de un juicio
final en el que se separar a los buenos de los malos, siendo estos
ltimos destinados a la destruccin (vase Mt 13, 14-43.49-50). Los
discursos apocalpticos, aunque influidos evidentemente por la experiencia cristiana posterior, se basan en material autntico de Jess,
quien contempla en visin una lucha pica con el mal y con la
muerte, y el triunfo supremo sobre esas fuerzas (vase Me 13, 7-27).
3. Estas dos dimensiones, estrechamente relacionadas entre s,
del motivo del reino -el triunfo futuro asegurado del seoro de Dios
y la derrota suprema de la muerte- convergen en el presente. Repetidas veces, la visin escatolgica de Jess se convierte en parte de su
ministerio presente. Ante la perspectiva de la victoria asegurada,
Jess aconseja estar sobre aviso (Me 13, 33-37) y confiar sin temor
(vase Mt 10, 16-31; Me 13, 11.13). l mismo tiene que enfrentarse
de manera anloga con el rechazo e incluso con la muerte (Le 13,33;
Me 14, 26; Mt 26, 18). La victoria y la consiguiente derrota del mal
animan el ministerio de curacin ejercido por Jess, sus exorcismos
y sus crticas profticas. Los valores que constituirn los criterios
supremos para la vida humana -la justicia, la compasin, la paz- se
convierten ahora en normas operativas para el presente (vase Mt 25,
31-46 y las bienaventuranzas). Este mismo razonamiento parece
consolidar la apertura de Jess hacia los gentiles y los marginados.
Aunque la afluencia de las naciones es parte del escenario final del
reino de Dios, sin embargo se da ya buena acogida y se elogia el
acercamiento de gentiles que responden con inters al llamamiento
(Mt 8,11), porque esa visin amplia y abarcante de la redencin est
haciendo irrupcin ya.
Apenas se puede dudar de que este tono escatolgico del ministerio de Jess relativo al reino tuvo enormes repercusiones sobre la
iglesia primitiva, incluido el aspecto de su motivacin de la misin.
La experiencia de la resurreccin valid e intensific la perspectiva
34
Vase, por ejemplo, Os 6,2. Sobre esta expresin, vase el estudio realizado por
C. Evans (Naperville: Alenson, 1970) 47-50, y K. Lehmann, Auferwecktam dritten
Tag nach der Scbrift (Freiburg: Herder, 1968) 159-191.

213

histrica que Jess comunic a sus seguidores. Como sealaremos al

estudiar la literatura paulina y la de los evangelios, esta conviccin
sobre el advenimiento del reino se convirti en parte integrante de la
teologa de la iglesia acerca de la misin.

Conclusin:
La misin de Jess
y la misin de la iglesia
Podramos sintetizar as estas reflexiones sobre el ministerio de
Jess acerca del reino y sobre la relacin de dicho ministerio con la
perspectiva misionera de la iglesia primitiva: Jess y su misin son
supremamente decisivos para el carcter, el alcance, la urgencia y la
autoridad de la misin cristiana de la iglesia primitiva.
El carcter: la perspectiva pospascual de la iglesia primitiva y las
circunstancias particulares de los escritores del Nuevo Testamento y
de sus comunidades reinterpretaran la tradicin histrica enraizada
en Jess. Pero apenas se puede dudar de que, consideradas de manera
global, las teologas misioneras de la iglesia primitiva llevan la impronta del ministerio mismo de Jess. El Nuevo Testamento acenta
la iniciativa de Dios en la salvacin, el carcter central del mandamiento del amor, el nfasis en la reconciliacin y en la comunidad, la
apertura hacia los marginados y los necesitados, el sentido eclesial de
confianza en Dios y la piedad exttica de la iglesia: todas estas
caractersticas esenciales de la proclamacin cristiana primitiva hallan su impulso inicial y decisivo en el mensaje mismo de Jess.
El alcance: como ilustrar nuestra visin panormica de la literatura del Nuevo Testamento, la cuestin de las fronteras sigui
siendo una preocupacin central de la iglesia primitiva, como lo
haba sido de Jess mismo. La lucha de la iglesia primitiva para
sobrepasar los confines de Israel, para estar abierta a los gentiles, fue
tema importante de las cartas paulinas y de buena parte de la tradicin evanglica. La influencia mutua entre la iglesia y las aguas
religiosas inexploradas del mundo helenstico, tal como se ve en las
cartas de Pedro, es eco de una presin semejante. La carta a los
Colosenses y la tradicin dutero-paulina de la carta a los Efesios
llevan la cuestin de las fronteras hasta una escala csmica, declarando que el seoro del Cristo exaltado y, por tanto, la tarea misionera
de la iglesia no tiene fronteras. Este movimiento centrfugo de la
comunidad primitiva evit que llegara jams a ser una comunidad
214

sectaria. Y tambin este espritu tiene su origen en las perspectivas

mismas adoptadas por Jess.
La urgencia: la comunidad primitiva tena plena atmsfera escatolgica. Esperaba con ansiedad el tiempo del fin y se hallaba convencida (como vemos con especial claridad en Lucas y en Pablo) de
3ue estaba viviendo en la aguardada poca del espritu. Posea eviente esperanza del triunfo futuro (que aparece con claridad no slo
en las caractersticas apocalpticas de los evangelios y del Apocalipsis, sino tambin en Pablo, en las cartas dutero-paulinas y en otras
tradiciones del Nuevo Testamento). Todas estas caractersticas de la
proclamacin cristiana primitiva continuaban y desarrollaban el
sentido que Jess tena de la historia. Apenas se puede dudar de que
esta conciencia histricji, aunque no era la nica razn para la
apertura de la iglesia a los gentiles, constitua un motivo primordial
de la misin cristiana primitiva.
La autoridad: una evaluacin atenta de los lazos entre Jess y la
misin de la iglesia primitiva podra sacar rectamente la conclusin
de que, en ltimo trmino, lo que constitua la diferencia no era lo
que Jess haba dicho o hecho, sino quin haba sido Jess. La
crucifixin poda interpretarse, tanto histrica como teolgicamente, como un signo de interrogacin radical abierto y cerrado en torno
a la persona y el ministerio de Jess. Tal era, en efecto, la conviccin
de Pablo, y esta conviccin resuena en los relatos sinpticos de la
pasin. Todo el ministerio de Jess -su privilegiado sentido de la
piedad, su interpretacin de la ley y la fuerza de su poder sanadorhaban quedado en tela de juicio por la crucifixin pblica por obra
de los romanos y con el consentimiento de las autoridades religiosas
del pueblo mismo de Jess 35. Ms que el rechazo de los actos de un
hombre, esta muerte socavaba los ttulos mismos con que se presentaba la persona de Jess.
Y, as, la resurreccin es interpretada rectamente por gran parte
de la teologa cristiana primitiva como la vindicacin de Jess (vase
Hch 2, 36: Dios ha hecho Seor y Cristo a este Jess a quien
vosotros crucificasteis). Por el poder salvador de Dios, no slo
qued validada en todas sus facetas la misin de Jess, sino que su
misma persona se revel como exaltada, escogida, trascendente. El
acontecimiento de la resurreccin revela a la iglesia primitiva la
impresionante identidad de Jess como el Cristo, como el hijo de
35
La crucifixin pretenda ser una humillacin y rechazo pblicos de su-vctima, y
quera ser, por tanto, un disuasivo. Sobre este punto, vase M. Hengel, Crucifixin
(Philadelphia: Fortress Press, 1977).

215

Dios, como el hijo del hombre, como el seor del universo. La

autoridad cristolgica implcita en las palabras de gracia y en los
actos de Jess de Nazaret quedaba ahora revelada explcitamente
como la autoridad y la misin del Hijo de Dios. Este dinamismo da
origen a lo que acertadamente llaman la teologa de la misin en el
N u e v o Testamento.

7
La teologa de la misin
en san Pablo
Hacemos de embajadores en nombre de Cristo, siendo Dios el
que por medio de nosotros os exhorta (2 Cor 5, 20).
Ser difcil exagerar la importancia de san Pablo para el estudio de
los fundamentos bblicos de la misin. San Pablo no fue el nico ni el
primero en proclamar el evangelio a los no judos. La actividad
misionera del cristianismo se haba difundido ya por todo el imperio
(por lo menos, hasta llegar a Roma), antes de que entrara en escena
san Pablo. C o m o haremos notar, san Pablo no fue el creador de la
predicacin misionera de la iglesia primitiva, estando en deuda en
este p u n t o con la tradicin cristiana primitiva y con el judaismo.
Pero, p o r suerte o p o r disposicin de la providencia, el pensamiento
de san Pablo llena casi una tercera parte de los escritos del N u e v o
Testamento. San Pablo es el nico de los escritores del N u e v o
Testamento que ofrece una visin m u y profunda y sistemtica del
cristianismo universal. El vigor de la palabra y de la personalidad de
san Pablo y la energa de su dedicacin misionera siguen haciendo
que las cartas paulinas hablen poderosamente a la iglesia en cuanto a
la comprensin que sta tiene de s misma.

Las cuestiones que se plantean

Plantear la cuestin sobre la misin en san Pablo ser quizs la
tarea ms ardua de la presente obra, no porque la teologa de la
216

217

Las fuentes

Pablo: Romanos, 1 Corintios, 2 Corintios, Glatas, 1 Tesalonicenses, Filemn *. Algunos han discutido la autenticidad de Filipenses,
pero parece que son muy dbiles las razones para excluir esta carta.
Son quizs ms discutibles 2 Tesalonicenses y Colosenses, pero las
consideraremos como autntico material paulino. En nuestra opinin, las cartas pastorales y Efesios contienen autntica tradicin
paulina, aunque es probable que fueran compuestas despus de san
Pablo, inspirndose en su pensamiento, pero reinterpretndolo para
un tiempo nuevo y una nueva situacin. Por eso, la teologa misionera de estas cartas la estudiaremos en captulos separados (captulos 8
y 12, infra).
Debemos hacer notar que, al estudiar a san Pablo, no podemos
hacer referencia ms que de paso a la imagen que de l presenta san
Lucas en los Hechos. Aunque gran parte del material sobre san
Pablo que figura en los Hechos se basa indudablemente en tradicin
fiable, san Lucas reinterpreta esas tradiciones al servicio de su propia
teologa. Por eso, al igual que las cartas dutero-paulinas, los Hechos
merecen tratamiento aparte, dentro del contexto de la teologa lucana (vase el captulo 10, infra).
Despus de determinar las cartas que van a ser objeto de estudio,
no queda completa todava la lista de nuestras precauciones de
carcter preliminar. Es importante tener bien presente la naturaleza
de las cartas de san Pablo 2 . Tales cartas son epstolas y no son textos
misioneros en sentido estricto. Es decir, no son copias de la predicacin inicial de san Pablo a comunidades no cristianas, ni abordan
directamente las cuestiones sobre el fundamento paulino de la misin, tal como lo hemos planteado anteriormente. Ni son tampoco
tratados teolgicos que abarquen la totalidad de la perspectiva paulina del evangelio. La carta a los Romanos es lo que ms se acerca a una
exposicin completa, pero se trata tambin, en ltimo trmino, de
una carta de ocasin y no hace una presentacin sistemtica de toda
la teologa paulina.
La correspondencia de san Pablo es pastoral, y responde a problemas pastorales particulares de una comunidad cristiana especfica. Excepto en el caso de Romanos, una comunidad a la que san
Pablo no haba evangelizado ni visitado todava, las cartas estn
escritas a iglesias fundadas por san Pablo y con las que l mantena

Antes de acercarnos a los escritos paulinos con estas dos preguntas, es necesario aclarar algunas cuestiones previas.
En primer lugar, debemos reconocer la naturaleza de nuestras
fuentes y su potencial para responder a las cuestiones que tenemos
planteadas. Entre los especialistas paulinos hay consenso general en
que las siguientes cartas son correspondencia autntica de san

1
Por autenticidad entendemos la autora paulina; no se trata de un juicio sobre
el valor o la canonicidad de las cartas en cuestin. Para un examen a fondo de los
argumentos a favor y en contra, en este asunto, vase W. Kmmel, Introduction to the
New Testament, ed. inglesa revis. (Nashville: Abingdon, 1975).
2
Vase W. Doty, Letters in Primitive Christianity (Guides to Bblica! Scholarship
Series) (Philadelphia: Fortress Press, 1973).

misin sea extraa o aparezca raras veces en el pensamiento de san

Pablo -evidentemente no es as-, sino porque la teologa de la misin
es prcticamente un sinnimo de las impresionantes reflexiones
paulinas sbrela vida cristiana. No es intencin nuestra escribir otra
introduccin ms al pensamiento de san Pablo, o una sntesis de su
teologa, aunque es inevitable que haya que examinar importantes
elementos de su pensamiento. Ms bien, lo que queremos preguntar
acerca de san Pablo, y de la manera ms especfica posible, son las
cuestiones que nos orienten en el estudio que estamos desarrollando.
Resultado de este enfoque concreto ser que tendremos que desplazar a la periferia algunos temas importantes en san Pablo (por
ejemplo, algunas de sus preocupaciones ticas, la cronologa de su
vida, aspectos de su eclesiologa, etc.).
Las cuestiones que vamos a plantear acerca de san Pablo se
reducirn a dos:
1. Cules son los fundamentos teolgicos de la misin para
san Pablo, es decir, qu convicciones llevaron a un fariseo de
fariseos (Flp 3, 4-5; Gal 1, 4) a convertirse en el apstol de los
gentiles? Tngase en cuenta que, al hablar de fundamentos teolgicos o de convicciones, no pretendemos decir que san Pablo
desarrollara su misin por motivos puramente dogmticos. Intimamente enlazadas con las reflexiones de san Pablo estn sus experiencias y su dinamismo, que plasmaron su teologa. No podemos pasar
por alto tales elementos, al tratar de articular su teologa.
2. Qu podemos aprender sobre el contenido y el estilo de la
actividad misionera de san Pablo? Lo importante no es sacar conclusiones precipitadas sobre la evangelizacin contempornea. Pero el
anlisis de la estrategia misionera de san Pablo -a base de los testimonios parciales que poseemos -nos har comprender ms hondamente su teologa. Si, entretanto, aprendemos algo sobre la labor misionera contempornea, tanto mejor!

218

219

estrechos lazos 3. As que hay muchas cosas en esa correspondencia

que se dan por supuestas y que no se mencionan. Como hace notar
Leander Keck, leer estas cartas es un poco como escuchar una
conversacin telefnica: hay que tratar siempre de deducir qu es lo
que estn diciendo al otro extremo de la lnea y adivinar el contexto
de la conversacin 4.
Por suerte para nosotros, las cartas de Pablo tienen tambin
carcter pblico y universal. Aunque escritas para un auditorio
determinado, parece que se pretendi que las cartas se leyeran en
pblico y tal vez que se distribuyeran incluso a otras comunidades.
Esto, combinado con la gran inteligencia de Pablo, hace que las
cartas sean ms que simples escritos de ocasin y nos da acceso al
marco teolgico amplio en el que san Pablo elabora sus conclusiones
pastorales especficas. Esta exquisita mezcla de lo especfico y de lo
universal, de lo pastoral y de lo dogmtico, hace que sea apasionante
y deliciosa la interpretacin paulina del tema de la misin o de
cualquier otro tema.
Aunque las cartas de san Pablo no sean documentos misioneros
en el sentido riguroso de la palabra, no debiramos olvidar que las
principales epstolas fueron escritas, todas ellas, durante el perodo
de actividad misionera ms intensa del apstol, y que todas las cartas,
excepto la dirigida a los Romanos, fueron escritas a comunidades
que eran el resultado directo de su labor misionera. Aun en el caso de
Romanos, es probable que parte de su razn para escribir fuera la
cuestin de la misin, y el tema de la salvacin de los judos y los
gentiles, que domina la carta, est ntimamente relacionado con toda
la teologa paulina acerca de la misin 5. Aunque hay que respetar el
contexto especfico de las cartas paulinas, aproximarse a ellas desde
la perspectiva de la misin no es introducir un tema extrao o
anacrnico.

huyeron a plasmar la teologa del apstol. Puesto que Pablo era judo
de habla griega, formado en la tradicin palestinense y se mova
activamente en el ambiente gentlico de Grecia y Asia Menor, tuvo
acceso a diversos mundos de pensamiento que durante el siglo I de
nuestra era ejercan entre s extensa y compleja influencia. La teologa de san Pablo no la determina una combinacin de influencias o
antecedentes. Por ejemplo, san Pablo pudo haber tomado de la
filosofa estoica algunos de sus conceptos y de sus trminos para
entender y expresar que la comunidad cristiana era el cuerpo de
Cristo. Pero esta influencia no origina ni determina la eclesiologa de san Pablo 6 .
En el estudio de la teologa de san Pablo sobre la misin, hay
ciertas influencias importantes que desempean un papel significativo, aunque no supremamente determinativo, en la formacin del
pensamiento paulino.
El judaismo
A pesar de que la visin paulina de la misin cristiana situ
finalmente al apstol en conflicto con algunos aspectos del judaismo, san Pablo sigui teniendo en comn con esa matriz formativa
muchas de sus convicciones, incluso algunas referentes a la cuestin
misma de la misin 7. Permtasenos enumerarlas aqu sucintamente:
a) San Pablo aceptaba las Escrituras hebreas como la palabra revelada de Dios, y elabor consecuentemente su teologa en dilogo con
la Escritu/>j, utilizando tcnicas rabnicas aprendidas del judaismo;
b) al formular su propia eclesiologa, san Pablo sigui atribuyendo
un papel especial a Israel, aunque mantuvo firmemente que los
gentiles tenan acceso a la salvacin; c) en su estimacin del mundo
gentlico y en ciertos temas bsicos de su predicacin misionera, san
Pablo utiliz temas tradicionales en la predicacin misionera juda 8 .

Las influencias en san Pablo

La interpretacin paulina contempornea viene dedicando mucho esfuerzo a determinar cules fueron las influencias que contri-

3
Parece que Pablo ni visit la ciudad de Colosas, pero la comunidad de all haba
sido evangelizada por su estrecho colaborador, Epafras (Col 1,7); vase tambin
infra, 260-262.
4
L. Keck, Paul and his Letters (Proclamation Commentaries) (Philadelphia:
Fortress Press, 1979) VIII.
5
Vase K. Stendahl, Paulamong ]ews and Gentiles (Philadelphia: Fortress Press,
1976) 3-4. Para estudiar ms detenidamente la situacin existente en Roma y que

220

determin las cartas de san Pablo, vase K. Donfried, The Romans Debate (Jylinneapolis: Augsburg Publishing Co., 1977).
6
Vase L. Keck, Paul and his Letters, 8-11.
7
Sobre los antecedentes judos de san Pablo, vase W. D. Davies, Paul and
Rabbinicjudaism, 4.a ed. (Philadelphia: Fortress Press, 1980); H. Schoeps, Paul: The
Theology of the Apostle in the Light of Jewish Religious History (Philadelphia:
Westminster Press, 1961); E. Sanders, Paul and Palestinian ]udaism (Philadelphia:
Fortress Press, 1977).
8
Vase C. Bussmann, Themen derpaulinischen Missionspredigt aufdem Hintergrund der sptjdischhellenistischen Missionsliteratur (Bern: Herbert Lang, 1971), y
despus, 254-256.

221

La tradicin cristiana primitiva

Aunque pocos negarn el genio creador de san Pablo y la originalidad de gran parte de su teologa, el apstol no fue el segundo
fundador del cristianismo, ni tampoco fue independiente del resto
de la comunidad primitiva, aunque san Pablo mismo pudiera causar
esta impresin (por ejemplo, al exponer su experiencia de conversin en Gal 1, 11-17). En puntos clave, san Pablo defini explcitamente su propia predicacin como una tradicin recibida (1 Cor 11,
23; 15, 3) y defendi tenazmente la autenticidad de su misin y de su
evangelio, sealando su aprobacin por las autoridades de la comunidad (vase, por ejemplo, Gal 2, 2-10). En un estudio sobre la
predicacin misionera de san Pablo, Bussmann saca la siguiente
conclusin: [Pablo]... no estaba en oposicin con el resto de la
proclamacin efectuada por el cristianismo primitivo, sino que era
consciente de la identificacin total con l y no propagaba una
formulacin alternativa u opuesta del krygma 9 . La evaluacin
dada por Bussmann pudiera exagerar la homogeneidad de san Pablo
con las dems tradiciones del cristianismo primitivo (ah est, despus de todo, la enconada controversia que vemos en Glatas), pero
subrayar la continuidad es ms acertado que presentar a san Pablo
como simple inconformista.
El helenismo
Indudablemente, san Pablo -como ciudadano romano y como
judo de la dispora -no poda eludir la influencia de la cultura
grecorromana. Como han subrayado estudios recientes, ni siquiera
un judo estrictamente palestino hubiera podido mantenerse al margen de esa influencia, ya que la cultura helenstica haba irrumpido
profundamente en Israel desde comienzos del siglo IV a. C. . La
consecuencia es que los especialistas no estn ya tan seguros de que,
9
C. Bussmann, Themen derpaulinischen Missionspredigt, 191. Debemos sealar
tambin que san Pablo no llevaba a cabo aisladamente su labor misionera, sino que
tena una extensa red de cooperadores y grupos que le ayudaban en otras comunidades; sobre este aspecto, vase W H. Ollrog, Paulus und seine Mitarbeiter (Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament 50) (NeukirchenVluyn: Neukirchener, 1979).
Para un estudio detallado de las repercusiones del helenismo sobre el judaismo
palestinense, vase M. Hengel,Judaism andHellenism, 2 vols. (Philadelphia: Fortress
Press, 1974); sobre la actitud de san Pablo con respecto a los no judos, vase R.
Dobelstein, Die Beurteilung der 'Heiden' bei Paulus (Beitrge zur biblischen Exegese und Theologie 14) (Frankfurt/M./Bern/Cirensester: Lang, 1981).

222

en este punto, existiera una separacin tan rgida entre el judaismo

palestinense y el judaismo de la dispora. Ahora bien, resulta difcil
determinar especficamente las influencias del helenismo en san
Pablo. Por ejemplo, se ha intentado hallar un fuerte vnculo entre los
cultos mistricos y las concepciones de san Pablo acerca del bautismo y la eucarista, pero estos intentos suscitan cada vez ms
escepticismo n . Otra influencia, alegada frecuentemente, es la de
que el mito -gnstico- de un redentor subyace en la base de la
soteriologa paulina, pero la reconstruccin de ese supuesto mito
depende de fuentes que son muy posteriores a san Pablo, y en
ninguna de las fuentes que quedan existe tal mito bien elaborado 12.
Aunque los problemas de las comunidades gentlicas y, por tanto, de
las comunidades helensticas originaron muchas de las reflexiones de
san Pablo (por ejemplo, los matrimonios mixtos, en 1 Cor 7; el comer
carne sacrificada a los dolos, en 1 Cor 8 y en Rom 4), y en la
correspondencia del apstol se manejan conceptos y trminos tomados del helenismo (por ejemplo, el cuerpo, las tablas de vicios y
virtudes, etc.), parece que las influencias ms determinantes en la
teologa de san Pablo proceden del cristianismo primitivo y del
judaismo (ambos influidos a su vez, en cierto grado, por la cultura
helenstica), y no directamente del mundo grecorromano, considerado en s mismo.
Hay que tener bien presente la naturaleza de las cartas de Pablo y
la matriz compleja de su mundo de pensamiento y del pensamiento
de las comunidades con las que l mantena relacin epistolar, a la
hora de intentar reconstruir la teologa paulina de \n misin. Y a esa
tarea nos vamos a dedicar ahora.
El punto de partida:
la conversin de san Pablo
Viene siendo un problema eterno determinar cul fue el punto de
partida lgico de la teologa de san Pablo. Puesto que la teologa del
apstol sobre la misin coincide prcticamente con toda su concepcin cristiana, nos encontramos en este caso con los mismos problemas de interpretacin. La cuestin del punto de partida no es puramente acadmica. La decisin sobre cul fue la intuicin inicial de
san Pablo suele conducirnos a una decisin sobre cul fue el tema
central de la teologa paulina y nos lleva, por tanto, a estudiar la
11
12

Vase el estudio en L. Keck, Paul and bis Letters, 8-10

Ibd., 9.

223

forma que tuvo su sntesis g l o b a l 1 3 . La cuestin decisiva, como hace

notar E. Sanders, es comenzar all donde comenz Pablo 14 . Por
suerte, existe un p u n t o de partida concreto y cronolgico de la
concepcin cristiana de Pablo, a saber, su propia conversin. Puesto
que san Pablo mismo identifica explcitamente su propia vocacin
misionera con esta experiencia cristiana inaugural, estaremos justificados para construir a partir de ese p u n t o su teologa sobre la misin.
J. Fitzmyer seala: La teologa de san Pablo fue influida ms que
nada por su experiencia habida en el camino de Damasco y por la fe
- q u e se desarroll a partir de esa experiencia- de que el Cristo
resucitado es el Hijo de Dios 15 .
San Pablo mismo se refiere en unos cuantos textos decisivos a su
experiencia cristiana inaugural. En contraste con los relatos de H e chos, san Pablo n o nos ofrece una descripcin del suceso en s
mismo. Pero se subraya el hecho de la experiencia y sus consecuencias para la fe de san Pablo en Jess y, especialmente, para su funcin
de apstol.

Gal 1, 11-17
Y en efecto, hermanos, os hago saber que el evangelio anunciado
por m no es de origen humano; pues yo no lo recib ni lo aprend de
hombre alguno, sino por revelacin de Jesucristo. Ya osteis hablar de
mi conducta anterior cuando estaba en el judaismo: con qu encarnizamiento persegua a la iglesia de Dios y la asolaba; y cmo aventajaba en
13
R. Bultmann, por ejemplo {Theology of the New Testament [London: SCM
Press 1952], vol. 1 [trad. esp.: Teologa del Nuevo Testamento (Salamanca: Sigeme,
1981] sita ese punto inicial en la evaluacin paulina de la condicin de la humanidad,
es decir, en la antropologa de san Pablo. El apstol se da cuenta de que la persona
humana es capaz de vivir una existencia responsable y autntica, y esto le induce a
subrayar la justificacin del individuo por la sola fe, que es la piedra angular de la
teologa paulina. E. Ksemann (Perspectives on Paul [Philadelphia: Fortress Press,
1971], especialmente 1-31. 60-78), que ha llegado a ser figura central en la interpretacin europea de san Pablo, est de acuerdo con Bultmann en considerar que el centro
es la justificacin por la fe, pero desaprueba el acento existencialista e individualista
del punto de partida antropolgico adoptado por Bultmann. K. Stendahl (Paul
among Jews and Gentiles) aadi lea al ardor de la discusin, rechazando que la
justificacin por la fe tuviera carcter central en la teologa paulina. Para Stendahl, el
tema clave de san Pablo era el acceso tanto de los judos como de los gentiles a la
salvacin, y la relacin mutua de ambos en lo que se refiere a la historia de la salvacin.
Sobre toda esta cuestin del punto de partida, vase un estudio a fondo en E.
Sanders, Paul, 434-442.
14
E. Sanders, Paul, 434.
15
J. Fitzmyer, Pauline Theology, enjerome Biblical Commentary (Englewood
Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1968), 2, 803 [trad. esp.: Comentario Bblico San
Jernimo (Madrid: Cristiandad, 1972].

224

el judaismo ms que muchos compatriotas coetneos mos, siendo en

extremo celoso de las tradiciones de mis padres. Pero cuando aquel que
me separ desde el seno de mi madre y me llam por su gracia se dign
revelar a su Hijo en m, para que yo lo anunciara entre los gentiles, en
seguida, sin consultar con nadie, sin subir a Jerusaln a ver a los apstoles, mis predecesores, me fui a Arabia, y nuevamente volv a Damasco.
La finalidad inmediata de san Pablo en este pasaje era convencer a
la comunidad glata de que su evangelio era autntico, porque se
derivaba de una revelacin de Jesucristo (1,12). As que cualquier
evangelio extrao al de san Pablo (como el evangelio que pareca
influir en los glatas) era una falsificacin. San Pablo n o da detalles,
pero sita la revelacin de ese evangelio en el acontecimiento decisivo que lo transform, sacndolo de su conducta anterior cuando
estaba en el judaismo y de su celo por las tradiciones de los padres
(1, 14) y haciendo que se convirtiera en predicador de la fe (1,23).
San Pablo describe esta experiencia como revelacin de su Hijo
[del Hijo de Dios] en [o a] m. Este trmino de revelacin parece
significar una experiencia de visin que convenci a Pablo de que
Jess de Nazaret era el Cristo resucitado 16 . San Pablo consider
tambin esta experiencia inaugural como vocacin de predicar a
Jess (vase 1,16) entre los gentiles: vocacin segn el modelo de las
vocaciones profticas de Isaas y Jeremas. Las palabras de san Pablo
en 1, 15-16, cuando aquel que me separ desde el seno de mi
madre, y el encargo de predicar a los gentiles son eco de Jr 1, 4-5 y
de Is 49, 6. Siempre que san Pablo habla de su experiencia de
conversin y de su vocacin, nos hace ver claramente que se originaron por un acto decisivo de Dios.

1 Cor 15, 8-10

Al ltimo de todos, como a un aborto, se me apareci tambin a m;
pues yo soy el menor de los apstoles, y no soy digno de ser llamado
apstol, porque persegu a la iglesia de Dios. Pero por la gracia de Dios
soy lo que soy, y su gracia no se ha frustrado en m; al contrario, trabaj
ms que todos ellos, no precisamente yo, sino la gracia de Dios que est
conmigo.
En otro contexto en que se halla en tela de juicio la autoridad
apostlica de san Pablo y la fiabilidad de su evangelio, encontramos
otra referencia a su conversin. La cuestin surge a propsito de la
confusin que reina entre los corintios acerca del sentido de la
16

H. D. Betz, Galatians (Philadelphia: Fortress Press, 1979) 70.

225

resurreccin (vase 1 Cor 15,12-58). La defensa de Pablo consiste en

recordar el contenido bsico de la tradicin que l ha transmitido
(15,.1-3) y asentar la autoridad para predicar ese evangelio en una
experiencia del Cristo resucitado que, aunque posterior en el tiempo, fue tan vlida como las habidas por Pedro y por los doce.
El trmino utilizado aqu es aparecerse a {phthe, 1 Cor 15, 8),
que acenta ms que Gal 2 la naturaleza visiva de la aparicin.
Aunque no se subraya tanto como en Gal (donde la controversia con
los judaizantes hace que este aspecto sea mucho ms importante) la
transformacin de Pablo, que pasa de perseguidor de la iglesia a
predicador del evangelio, el apstol identifica con este momento su
vocacin al apostolado (15, 9-10).
/ Cor 9, 1-2
No soy libre? No soy apstol? No he visto a Jess, nuestro
Seor? Vosotros mismos, no sois hechura ma en el Seor? Si para los
otros no soy apstol, a lo menos para vosotros lo soy; pues el sello de mi
apostolado sois vosotros en el Seor.
Aqu la referencia a su conversin es fugaz pero importante. Otra
vez ms se halla implcito un rechazo de la autoridad de san Pablo, en
este caso su criterio sobre comer o no la carne sacrificada a los dolos
(vase 1 Cor 9,3). Su defensa se basa en haber visto a Jess el Seor
(el mismo verbo que se utiliza en 1 Cor 15) y en su condicin de
apstol (9, 1). Segn lo entiende san Pablo, ambos elementos -el
encuentro con Jess como el Cristo resucitado y la vocacin al
apostolado se hallan ntimamente asociados.
Partiendo de estos textos clave (y de otros textos relacionados
que se hallan en el corpas paulino), trataremos de resumir lo que
puede saberse acerca de la conversin de san Pablo:
1. Est bien claro que, antes de su conversin, Pablo era un judo
comprometido y celoso. En Gal 1, 13-14, se refiere expresamente a
su condicin religiosa antes de su conversin: Aventajaba en el
judaismo ms que muchos compatriotas coetneos mos, siendo en
extremo celoso de las tradiciones de mis padres. Este hecho no
sonrojaba a Pablo. En Flp 3,4-6, el apstol enumera descaradamente
sus antecedentes judos: Circuncidado al octavo da, del linaje de
Israel, de la tribu de Benjamn; hebreo, hijo de hebreos; en cuanto a
la ley, fariseo; en cuanto a celo, perseguidor de la iglesia; en cuanto a
la justicia que hay en la ley, tenido por irreprensible. Textos anlogos en los que san Pablo cita orgullosamente su herencia juda,
pueden verse en 2 Cor 2, 22 y en Rom 3, 1-2; 9, 1-5.
226

La fidelidad de Pablo al judaismo le impuls hasta el hecho de

perseguir a la comunidad cristiana. Las declaraciones que hace Pablo
(Gal 1,13; Flp 3,6, y probablemente 1 Cor 15,8, en donde el apstol
alude al carcter abortivo de su nacimiento, refirindose -segn
creemos- al brusco cambio experimentado en su conversin) y las
descripciones que hallamos en Hechos (8, 1-3; 9, 1-30) dejan constancia de ello.
N o est claro por qu san Pablo se opuso tanto al movimiento
cristiano. Aunque las afirmaciones mesinicas con que se presentaba
el cristianismo pudieron ser irritantes para otros grupos judos,
parece que en este punto hubo relativa tolerancia en el judaismo
anterior al ao 70. Anlogamente, el simple hecho de ocuparse de
ganar proslitos entre los gentiles no debi de causar sorpresa a los
judos del siglo I, aunque stos no lo aprobaran plenamente. W. D.
Davies sugiere plausiblemente que el extraordinario celo paulino
por la ley y su hostilidad hacia la comunidad cristiana pudo ser
sntoma de la lucha interior de Pablo por resolver personalmente el
vivo debate entablado en el judaismo acerca del destino de los
gentiles. Como judo helenstico, Pablo no poda ser indiferente a las
masas de sus conciudadanos gentiles. Como judo fariseo, defenda
con firme conviccin que Israel era el pueblo elegido. La clara
relativizacin que el cristianismo primitivo haca de la ley y lo
borrosa que haca la distincin, hasta entonces muy ntida, entre
judos y gentiles, pudieron chocar a Pablo como intento peligroso de
cortar el nudo gordiano. Como seala Davies, la devocin, tan
extrema, de Pablo a la ley pudiera haber sido una proyeccin de
dolor ntimo que l senta por los que estaban sin la ley; las simpatas
humanas de Pablo habran estado en conflicto con sus creencias
religiosas 17.
2. La experiencia inaugural de Pablo fue de tal ndole que origin
una revisin radical de su vida y de su visin del mundo. Pablo, que
haba sido perseguidor del movimiento cristiano primitivo, se convierte ahora en uno de sus principales protagonistas. Pablo, que
haba sido celoso de las tradiciones de nuestros padres, se convierte ahora en el apstol de los gentiles. De persona que observaba
irreprensiblemente la ley, pasa a ser ahora una persona que descarta
por completo el valor de la ley para los gentiles.
17
W. D. Davies, Paul and Rabbink Judaism, 67. H. Schoeps, por otro lado,
acenta la indiferencia de los judeocristianos hacia la ley como razn de la reaccin de
Pablo antes de su conversin (Paul, 219). Como sucede con la mayora de las
reacciones humanas, pudiera haber habido una convergencia, de varias motivaciones,
en conflicto incluso unas con otras.

227

A pesar de la naturaleza radical de estos cambios, Krister Stendahl y otros intrpretes recientes han puesto objeciones a que se
denomine conversin a la experiencia de Pablo. La conversin,
sostiene Stendahl, implica que Pablo cambi de religin; que de
judo se convirti en cristiano. Se considera preferible la terminologa empleada por el mismo Pablo: el perseguidor recibi una vocacin y fue escogido como apstol para una misin especialsima que
se centraba en la manera de lograr que el evangelio llegara a los
gentiles 18.
Stendahl, gracias al concepto de vocacin, pone a salvo algunos puntos importantes. Es indudable que Pablo no cambi de
religin: no pas de una religin juda a una religin cristiana.
La relacin orgnica del cristianismo primitivo con respecto al judaismo hace que tal modelo de discontinuidad sea un anacronismo.
Stendahl se preocupa tambin de no imponer a Pablo la clase de
experiencia religiosa tipificada en la tradicin luterana: la de un
pecador abrumado por la culpa, que se convierte a un Dios
clemente 19.
Pues bien, despus de tener muy en cuenta todo esto, parece que
es preferible, a pesar de todo, seguir utilizando el trmino de conversin para describir lo que sucedi a Pablo. Vocacin hace
referencia al encargo recibido por Pablo de actuar como apstol: un
encargo recibido en el momento mismo de su encuentro inaugural.
Pero esta vocacin por muy sustancial que fuera en la vida de
Pablo- no fue el nico cambio que se oper en l. Evidentemente,
Pablo experiment una revisin radical en sus ideas acerca de Jess
de Nazaret. Y este cambio decisivo origin tambin cambios radicales en la comprensin paulina del plan divino de salvacin, de la
funcin de la ley, del lugar ocupado por Israel y por los gentiles en la
historia de la salvacin: cuestiones, todas ellas, que estudiaremos
ms adelante. El trmino de vocacin parece demasiado dbil y demasiado orientado a un quehacer, para abarcar todos esos aspectos.
Como imagen dominante de la experiencia inaugural de Pablo, la
vocacin aparece, de hecho, nicamente en Glatas y se halla
implcita en Rom 1,5. Parece que el trmino de conversin, a pesar
del peligro de malentendido, es ms adecuado para describir el

18
K. Stendahl, Paulamongjews and Gentiles, 12; vanse observaciones parecidas
en H. D. Betz, Galatians, 64; un equilibrio acertado entre los conceptos de vocacin y de conversin, como descripciones de la experiencia inaugural de Pablo,
puede verse en J. Beker, Paul the Apostle (Philadelphia: Fortress Press, 1980) 3-10.
19
Vase su famoso ensayo: The Apostle Paul and the Introspective Conscience of
the West: Harvard Theological Review 56 (1963) 199-215 (reimpreso en Paul
among Jetos and Gentiles, 78-96).

228

cambio radical y enrgico experimentado por san Pablo en su encuentro con Cristo resucitado.
3. Es difcil determinar la naturaleza exacta de la experiencia
habida por Pablo. En Gal 1, 12.16, san Pablo utiliza el trmino
apoklypsis, apokalypsai (revelacin, revelar), que puede aplicarse tambin a una experiencia puramente interna. Pero, si tenemos
en cuenta 1 Cor 9,1 y 15, 8, donde san Pablo utiliza respectivamente
la voz activa y la voz pasiva del verbo hor (ver y aparecerse),
parece que el apstol se refiere a una experiencia visiva, anloga en su
naturaleza a las otras apariciones del resucitado que se refieren en 1
Cor 15, 5-7. Como sugiere H. D. Betz, no debemos suponer que
Pablo viera contradiccin alguna entre las tres alusiones citadas a la
experiencia de su conversin. Esto significara que la experiencia de
Pablo fue exttica en su naturaleza, y que, durante el xtasis, l tuvo
una visin 20. La experiencia fue de tal ndole que instruy a Pablo
y le revel una nueva visin del mundo. Lo estudiaremos ms
adelante.
4. El contenido bsico de la revelacin recibida por Pablo, o por
lo menos la intuicin inmediata provocada por la experiencia, puede
enunciarse de la siguiente manera:
a. Pablo se dio cuenta de que Jess de Nazaret, que haba sido
condenado a la crucifixin, era -en realidad- el Cristo y haba sido
resucitado de entre los muertos y exaltado como Hijo de Dios. Su
experiencia visiva le impuso esta comprensin inmediata y pasmosa,
porque el objeto de la experiencia de Pablo fue -ni ms ni menosJess mismo: No he visto a Jess, nuestro Seor? (1 Cor 9, 1);
[Dios] se dign revelar a su Hijo en m (Gal 1, 16); el evangelio
recibido por Pablo vena por revelacin de Jesucristo (Gal 1, 12).
b. Pablo qued tambin convencido de que, mediante este Jess,
crucificado y resucitado, Dios ofreca la salvacin a todos, tanto a
judos como a gentiles. He ah el punto central del evangelio que
Pablo defiende en Glatas, y que l atribuye a su experiencia inaugural (Gal 1,11-12). Esta misma implicacin aparece en 1 Cor 15, 8-11.
San Pablo ve la raz de su autoridad apostlica y del xito de su
ministerio entre los gentiles en esa experiencia inaugural suya. Esta
funcin apostlica, a su vez, confirma la autoridad de su evangelio de
salvacin compendiado en 1 Cor 15, 3-4.
20

H. D. Betz, Galatians, 71.

229

c. Estos dos puntos que acabamos de mencionar no pudieron

menos de modificar radicalmente la comprensin paulina del curso
de la historia, aunque no se hable expresamente de esa relacin en los
textos mismos que hablan de la conversin. Que Jess era el Cristo y
que la salvacin se ofreca al mundo gentlico, eso, para urr judo, no
poda significar sino que la era final haba comenzado ya.
d. Pablo qued tambin convencido de que, a la manera de los
profetas antiguos, l era llamado a ser el heraldo de la palabra divina
de salvacin dirigida a los gentiles. Los tres textos de la conversin
citados anteriormente, pero especialmente Gal 1, muestran que
Pablo asocia directamente su vocacin de predicar a los gentiles con
esa experiencia inaugural suya. Para el estilo de vida de san Pablo y
para su imagen de s mismo, esta conviccin tendra importantes
repercusiones. La mayora de las epstolas importantes comienzan
con la definicin que Pablo hace de s mismo como apstol (vase
Rom 1,1; 1 Cor 1, 1; 2 Cor 1, 1; Col 1, 1; Gal 1, 1). Aunque san
Pablo insiste en asociar ntimamente su conversin y su vocacin
misionera, no es seguro hasta qu punto y con qu claridad l lo
comprendi as en el momento de su conversin. La parte ms
vigorosa de su actividad misionera no comenz hasta varios aos
despus de su experiencia de Damasco. Y, si hemos de aceptar los
relatos de los Hechos, el rechazo por los judos de la predicacin de
Pablo en la sinagoga desempe tambin una parte en la decisin
paulina de volverse exclusivamente a la misin entre los gentiles
(Hch 13, 46) 21 . No obstante, las afirmaciones repetidas de Pablo de
que su vocacin de predicar a los gentiles era parte de su experiencia
cristir.na inaugural, apenas dejan lugar a duda de que tal fuera,
ciertamente, el centro de la revelacin recibida por l.
Despus de reflexionar sobre la experiencia inaugural de san
Pablo, a la que hemos calificado de conversin, nos encontramos
ya en mejores condiciones para encontrar la base teolgica de su
misin universal. Lo que sabemos acerca de la conversin de san
Pablo nos sugiere por lo menos lo que no pudo ser el punto de
partida ni siquiera de su sntesis teolgica en general o de su teologa
de la misin en particular (los dos trminos son prcticamente
sinnimos, como hemos visto anteriormente).
En primer lugar, san Pablo no abraz el mensaje cristiano y
subsiguientemente se volvi a los gentiles por estar descontento del
21
Vase Hch 13, 5.14.56; 14, 1;17, 1.17; 18,4.24. Obsrvese, no obstante, que la
continuidad con el judaismo es una de las principales preocupaciones de Lucas y que
esto pudo haber dado colorido a la presentacin que el evangelista hace de la estrategia
paulina, especialmente de su declaracin programtica en 13, 46.

230

judaismo o de su ley. Haberlo comprendido as ha sido uno de los

adelantos ms significativos en la reciente interpretacin de Pablo.
Es anacrnico presentar a Pablo como atormentado y abrumado por
la culpa en sus intentos, supuestamente vanos, de ser fiel a la ley.
Krister Stendahl, en un ensayo que ha llegado a ser clsico, Pablo y la
conciencia introspectiva del occidente, sugiere que tal imagen es
imponer a Pablo la lucha de la conciencia individual con la culpa, que
se convirti en centro de atencin de la teologa desde Agustn,
Lutero y la reforma protestante. Como hace notar el citado autor,
la famosa frmula 'simul iustus et peccator' -justo y pecador al
mismo tiempo-, como descripcin de la condicin del cristiano,
tiene quizs algn fundamento en los escritos paulinos, pero esta
frmula no debe establecerse como centro de la actitud consciente de
Pablo hacia sus pecados personales. Al parecer, Pablo no tiene el tipo
de conciencia introspectiva que tal frmula parece presuponer .
Stendahl seala que algunos textos como Flp 3, 6 (en cuanto a la
justicia que hay en la ley, tenido por irreprensible) reflejan la
evaluacin propia de Pablo de su vida en el judaismo, y no hay en ella
indicacin alguna de que la ley sea un fardo de culpa. l hecho de que
Pablo siguiera siendo defensor celoso de la ley hasta el momento de
su conversin, desmiente tambin tal interpretacin. El obstculo
principal para esta nueva visin de Pablo reside en el texto, introspectivo segn parece, de Rom 7, 15-24: Realmente, no me explico
lo que hago: porque no llevo a la prctica lo que quiero, sino que
hago precisamente lo que detesto... Desdichado de m! Quin me
librar de este cuerpo de muerte?. Los que creen que la lucha de
Lutero se refleja en san Pablo consideran este texto como prueba
decisiva de que Pablo vio que el fardo de la ley era insoportable y no
hall liberacin sino en el don de la salvacin basado en la fe
nicamente.
Pero parece dudosa tal interpretacin autobiogrfica de Rom 7.
Como hace notar Sanders: Los intentos de probar que Rom 7
muestra la frustracin sentida por Pablo durante su vida de judo
practicante se han abandonado hoy da casi por completo. Podemos
afirmar con razn y seguridad que el captulo en cuestin no debe
entenderse de esa forma 2i. El contexto amplio de Rom 7 indica que
22
K. Stendahl, Paul among Jews and Gentiles, 82. Un primer ejemplo de esta
aproximacin se encuentra en la obra de R. Rubenstein, My BrotherPaul(New York:
Harper & Row, 1972). Rubenstein no parte de la postura cristiana clsica, sino de la
perspectiva de alguien que, habiendo sido judo ortodoxo estricto, halla la liberacin
de la culpa y del legalismo gracias al psicoanlisis. La postura de Stendahl es que no
parece que esa culpa personal haya sido parte de la experiencia de Pablo en el
judaismo.
23
E. Sanders, Paul, 443.

231

san Pablo no estaba acusando a la ley, sino que defenda nicamente

su bondad innata (vase Rom 7, 7.13). Pablo sigue mostrando que el
culpable no es la ley ni es l mismo, sino el pecado, otro tipo de ley,
que hace vano el potencial salvfico de la ley. Como seala Stendahl,
la finalidad del argumento de Pablo no era acusar a la ley o acusarse a
s mismo, sino exculpar a ambos acusando al poder csmico del
pecado 24.
El contexto amplio de la epstola sugiere, adems, que Pablo no
daba detalles sobre su experiencia personal, sino que describa la
condicin de la humanidad no-cristiana o pre-cristiana, en visin
retrospectiva, y contemplada desde la conviccin de que la salvacin
est en Cristo. Para decirlo con otras palabras: Pablo efectuaba un
anlisis teolgico de por qu la ley resultaba supremamente inadecuada, partiendo de la ventaja actual de ver que Cristo es el nico
camino. Pablo no describa el dinamismo personal que le condujo
realmente a abandonar una existencia torturada bajo la ley y a hallar
liberacin y alivio en la fe cristiana.
Se cree, pues, que Pablo no se sinti impulsado a la conversin
por el anlisis angustiado de la condicin humana. Parece que su vida
en el judaismo haba sido feliz y haba tenido plena dedicacin. No
sabemos exactamente lo que Pablo pensaba acerca de la situacin de
los gentiles. Como sealaremos ms tarde, sus referencias a la culpabilidad de los paganos por no haber conocido a Dios y por su
idolatra y a los dems vicios que eran secuela de esa ignorancia,
eran temas consabidos de las reflexiones judas sobre los gentiles.
Pero hay pocos indicios de que la preocupacin de Pablo por la
suerte de los gentiles le empujara ligeramente en la direccin del
cristianismo. Pablo, despus de todo, persigui a los cristianos, y
podemos dar por supuesto que l no estaba de acuerdo con la
apertura de los cristianos hacia los no judos. Para san Pablo, como
para muchos judos de hoy, la conversin al judaismo habra parecido una solucin adecuada al problema de los gentiles. No tenemos
pruebas de que Pablo abandonara su fe tradicional por la bsqueda
atormentada de una perspectiva ms universalista.
Para decirlo con otras palabras: el punto de partida y el catalizador de la teologa de Pablo sobre la misin no fue su experiencia
pre-cristiana: no fue una supuesta culpabilidad originada por el
conocimiento de la ley, ni fue tampoco su perplejidad acerca de la
suerte de los no judos. Lo que Pablo mismo nos cuenta acerca de su
propia conversin sugiere que el catalizador vino de fuera: de una
experiencia religiosa que le proporcion una sobrecogedora com-

K. Stendahl, Paul among Jews and Gentiles, 92-93.

232

prensin de la naturaleza del Dios de Israel y de su Cristo. Esta

experiencia convenci a Pablo de que el Dios de Israel se propona
realmente la salvacin de toda la humanidad por medio de la persona
de Jesucristo, y por tanto aparte de la ley. En consecuencia, Dios era
imparcial o, mejor dicho, era igualmente clemente con los judos y
con los gentiles.
Expresndonos, pues, con las palabras de Sandefs, Pablo elabora
su teologa misionera, no partiendo de la condicin para llegar a la
solucin, sino partiendo de la solucin para llegar a la condicin 25 .
Como afirma Leander Keck: El encuentro de Pablo con Cristo le
impuls a volver a pensarlo todo desde sus mismos fundamentos...
Pablo no elabor su teologa como solucin a una serie de problemas
con los que hubiera estado luchando de manera completamente
infructuosa; sino que, a la luz de la salvacin universal forjada por la
cruz/resurreccin, Pablo se dio cuenta del verdadero carcter del
problema humano 26 .
Hagamos notar, de antemano, que esto no significa que el punto
de partida de Pablo fuera puramente dogmtico. Descartar el sentimiento subjetivo de culpabilidad o la apreciacin existencial de la
condicin humana como catalizadores de la teologa de san Pablo no
significa que ste quede reducido a la condicin de matemtico
teolgico que, con toda serenidad, vislumbra un principio universal
y deduce de su punto de partida una serie de corolarios, no, sino que
la intuicin inicial de Pablo acerca del carcter universal de la salvacin en Cristo dimana de una experiencia religiosa, de un encuentro
con Cristo que Pablo consideraba como acto de Dios (se dign
revelar a su Hijo en m). Como sealaremos ms adelante, las
ulteriores conclusiones de Pablo acerca de los lmites de la ley
(especialmente en lo que respecta a los gentiles) y del poder transformador de la salvacin en Cristo se fundaban -todas ellas- en la
experiencia: en su propia experiencia y en la de los gentiles por l
convertidos.
Por tanto, la teologa de Pablo sobre la misin no era una
construccin abstracta que se derivase de un principio universal,
sino un anlisis de la realidad desencadenado por una experiencia
inicial que proporcion a san Pablo una nueva visin del mundo. Por
eso, muy bien podemos afirmar que el verdadero punto de partida y
el motivo dominante de la teologa paulina es de carcter soteriolgico. Dios ofrece la salvacin a todos mediante la muerte-resurreccin
de Jesucristo. La mayor parte de la reflexin teolgica de Pablo se

E. Sanders, Paul, 442-447.

L Keck, Paul and his Letters, 117.

233

ocupa del dinamismo de ese proceso redentor y de sus implicaciones

para la existencia humana en Cristo.
Los fundamentos teolgicos
de la misin de san Pablo
Desde este punto de partida soteriolgico vamos a estudiar ahora
los puntos principales de la teologa paulina sobre la misin. A partir
de su experiencia de conversin, san Pablo estuvo convencido de que
el Dios de Israel ejerce su soberana sobre toda la creacin y sobre
todos los pueblos, eligiendo libremente llamar a todos a la salvacin
por medio de Jesucristo. Esta fue la piedra angular de la teologa
paulina sobre la misin.
Acaso Dios lo es de los judos solamente? No lo es tambin de
los gentiles? S! Tambin lo es de los gentiles. Pues no hay ms que
un solo Dios (Rom 3, 29-30). Esta declaracin dramtica del seoro de Dios o de su soberana sobre todos los pueblos no fue invencin del cristiano Pablo. Temas como el de la peregrinacin de las
naciones a Sin y la culpabilidad de los gentiles por no conocer a
Dios muestran que uno de los supuestos principales del pensamiento
teolgico de los judos era la soberana universal de Dios, aunque se
discuta -como hemos visto en nuestro estudio sobre el Antiguo
Testamento- hasta qu punto y de qu manera las naciones quedaran sometidas a esa soberana. Lo que llega a ser nuevo, y supremamente revolucionario, para san Pablo es la conviccin de que el Dios
de Israel ejerza su soberana escogiendo y llamando directamente a
todos -judos y gentiles- a la salvacin en Jesucristo. La inmediatez,
el alcance y los medios de ese llamamiento fueron los elementos
nuevos de la visin religiosa de Pablo.
Esta intuicin brilla en numerosos pasajes paulinos. Estudiemos
unos cuantos. Puesto que la salvacin tanto de judos como de
gentiles es una de las principales preocupaciones de la carta a los
Romanos, no es sorprendente que algunas de las declaraciones ms
penetrantes de Pablo sobre este tema se encuentren en dicha carta.
En Rom 1, 16-17, san Pablo define sucintamente su evangelio (un
evangelio revelado supremamente en su experiencia de conversin):
Porque no me avergenzo del evangelio, ya que es poder de Dios
para salvar a todo el que cree: tanto al judo, primeramente, como
tambin al griego. La matizacin al judo, primeramente, refleja
la lucha de san Pablo con la cuestin de Israel, lucha que volver a
aparecer en los captulos 9 a 11. N o es que Pablo trate de diluir un
poco su conviccin bsica acerca de la revelacin del poder de Dios
para salvar a todo el que cree, sino que lo de primeramente
234

muestra que Pablo no poda integrar plenamente con su herencia

juda la intuicin que haba tenido de la soberana de Dios 27 .
Rom 3, 21-30 es otro texto clave. Despus de pasar revista en los
captulos 1-3 a la condicin pecadora de judos y gentiles (a la luz,
otra vez, de su conviccin sobre la solucin; vase supra), Pablo
enuncia su conviccin central: Pero ahora, independientemente de
la ley, ha quedado bien manifiesta la justicia de Dios, atestiguada por
la ley y los profetas: justicia de Dios que, por medio de la fe en
Jesucristo, llega a todos los que creen, pues no hay diferencia, ya que
todos pecaron y estn privados de la gloria de Dios. Pero, por gracia
suya, quedan gratuitamente justificados mediante la redencin realizada en Cristo Jess (3, 21-24).
Este pasaje, sumamente concentrado, corona el estudio que hace
san Pablo en los primeros dos captulos y medio de su carta. Tanto
gentiles como judos se hallan bajo el poder del pecado (3,9), idea a la
que Pablo llega despus de su experiencia de conversin. La liberacin de esta condicin es un regalo, es manifestacin gratuita de la
justicia de Dios. Pocos trminos paulinos han desencadenado tan
enorme discusin como el trmino justicia (dikaiosyne), debido en
gran parte a la importancia de la frmula justificados por la fe sola
en las controversias en torno a la reforma protestante. Para nuestros
fines, podemos hacer notar sencillamente que, en este caso, Pablo
utiliza el trmino de justicia para describir una cualidad de Dios,
revelada en el acto mismo de salvar a la humanidad pecadora. Como
declara Fitzmyer, este trmino se refiere a la rectitud salvfica de
Dios: cualidad por la que l manifiesta su bondad y fidelidad liberando y vindicando a su pueblo 28 .
La justicia de Dios no es un trmino abstracto o jurdico, sino
que describe a Dios en relacin con la humanidad, una relacin que
suscita su compasin a favor de todos. Keck enuncia esta intuicin
clave de san Pablo, refirindose a Rom 4, 5 donde se dice que Dios es
el que justifica al impo, o a 4, 17 donde se habla del Dios que da
vida a ios muertos y que llama a la existencia a lo que no existe 29.
En Rom 3, 21-24, san Pablo declara, entonces, que el Dios que
justifica al impo ha escogido hacerlo as a favor, por igual, de
judos y gentiles: todos ellos, de hecho, son impos y todos han sido
llamados a experimentar la justicia misericordiosa de Dios en Cristo
Jess. Esto es lo que quiere dar a entender Pablo cuando dice que
Dios es imparcial (Rom 3, 11). Es sorprendente hasta qu punto
27
Vase el estudio de W. D. Davies sobre el conflicto de Pablo, en Paul and
Rabbinic Judaism, 58-59.
28
J. Fitzmyer, Pauline Theology, 808.
29
L Keck, Paul and his Letters, 118-123.

235

esta imagen de Dios, a pesar de las diferencias en estilo y contexto, se

acerca a la imagen de Dios que hay en el corazn de la experiencia
misma y de las enseanzas de Jess: imagen que, en ltimo trmino,
apoya y mantiene el ministerio de Jess que derriba fronteras.
Pablo utiliza repetidamente expresiones que revelan que la imagen que l tiene de Dios es la de un Dios que llama a la salvacin. En 1
Tes, el apstol seala: Esto quiere Dios de vosotros: una vida
santa (4, 3). El destino de los cristianos no es la clera, sino la
salvacin (1 Tes 5, 9). Los cristianos son llamados a ser santos, junto
con los que en cualquier lugar invocan el nombre de nuestro Seor
Jesucristo, seor de ellos y nuestro (1 Cor 1, 2).
El tema del conocimiento de Dios, que Pablo toma de la
predicacin misionera juda, transmite a un auditorio gentil ese
mismo sentido de la iniciativa y la vocacin divina 30. Gal 4, 8-9 es
claro ejemplo: En otro tiempo, desconocedores de Dios, estabais
esclavizados a dioses que no lo son en realidad; pero ahora, conocedores de Dios, o mejor, conocidos por Dios, cmo volvis otra vez a
los dbiles y pobres elementos, a los que de nuevo queris esclavizaros? Conocimiento, en este caso, tiene el sentido de dedicacin
total a Dios, por contraste con el sentido en que se usa este mismo
trmino en Rom 1,21, donde se dice que los gentiles conocieron a
Dios, pero no le dieron gloria como a tal. Ser conocido por Dios
implica, inversamente, esa clase de manifestacin salvadora que se
halla presente sugerimos nosotros en la base de la teologa misionera de san Pablo.
No cabe duda de que la experiencia de conversin proporcion a
san Pablo una impresionante idea de la apremiante voluntad divina
de salvar. Dios en cuanto salvador no era, desde luego, un concepto
extrao para el pueblo del xodo. Pero lo impresionante para san
Pablo sera el hecho de que este esfuerzo salvador no se concentraba
nicamente en Israel (incluidos los gentiles que entraran a formar
parte de Israel), sino en todos por igual, tanto judos como gentiles.
Tal vez, ms impresionante an para san Pablo, perseguidor de los
cristianos, fue que la manifestacin de esa voluntad salvfica se haca
por medio de Jess.
Ello nos conduce a otra piedra fundamental de la teologa misionera de Pablo: su comprensin de Cristo. La experiencia de conversin revis radicalmente la idea que Pablo tena de Jess. Es de
suponer que Pablo haba rechazado a Jess creyndolo impostor.
Vea el movimiento iniciado por Jess y por sus seguidores como
una amenaza para el judaismo, pero ahora se le haba revelado que
30

Sobre este tema de la predicacin misionera juda, vase C. Bussmann, Themen

der paulinischen Missionspredigt, 57-74.

236

ese supuesto impostor, ese enemigo, era el Hijo de Dios, el mesas,

el instrumento mediante el cual la salvacin de Dios iba a ser ofrecida
a todos los pueblos. N o es de maravillar que Pablo hable de que Jess
se apoder de l (Flp 3, 12).
El impacto de Cristo es un denso elemento de la teologa de
Pablo sobre la misin. Tocamos aqu una conviccin tan bsica para
el pensamiento de Pablo y tan mltiple en su expresin, que es algo
que -prcticamente- palpita en todos y cada uno de los prrafos de
sus cartas. No nos proponemos ofrecer aqu una exposicin completa de la cristologa paulina. N o obstante, expondremos algunos
conceptos bsicos que tienen particular significacin para la teologa
misionera de san Pablo.
a. Clave para comprender toda la visin paulina era su conviccin acerca de la identidad de Jess como el mesas exaltado. Como
algunos han sugerido, una de las razones de que Pablo se interesara
relativamente poco por los detalles de la vida de Jess era el hecho de
que, para san Pablo, lo ms importante no era lo que Jess hizo, sino
uin era Jess 31 . Pablo, que comparta la esperanza de Israel de la
egada de un mesas, lleg a convencerse de que Jess era el mesas.
Como proclaman solemnemente las declaraciones principales de k
carta a los Romanos: ... [el evangelio] acerca de su Hijo nacido del
linaje de David segn la carne; constituido Hijo de Dios con poder,
segn el espritu santificador, a partir de su resurreccin de entre los
muertos-, Jesucristo nuestro Seor (Rom 1, 3-4). As, pues, Jess
de Nazaret era el personaje histrico por medio del cual se realizara
el plan divino de salvacin. Esta conviccin entraaba enormes
consecuencias para la visin paulina de la historia y para el papel que
los gentiles desempean en ella.

b. Igualmente fundamental e igualmente pasmosa para la visin

paulina del mundo fue la conviccin de que Jess el Cristo ejerca
preeminentemente su funcin mesinica por medio de su muerte y
resurreccin. Nada en la tradicin juda haba preparado a Pablo
para este hecho paradjico. Tan slo subsiguientemente pudo la
reflexin cristiana armonizar los sufrimientos de Jess con las Escrituras hebreas. El centro de toda la sntesis teolgica de Pablo -centro
explosivo que cuestionaba todo lo que se haba dado por sentadoera que, mediante la muerte en cruz de Jess el judo y en su
subsiguiente exaltacin por la resurreccin, se haba ofrecido a toda
31
Sobre este punto, vase J. Dunn, Paul's Understanding oftbe Death of Jess, en
Reconliation and Hope, ed. R. Banks (Grand Rapids, Mich.: m . B. Eerdmans,
1974) 126.

237

la humanidad la posibilidad de pasar de la muerte a la vida, del

pecado a Dios.
Pablo afirma inequvocamente que ste es el tema central de su
evangelio: Realmente, la palabra de la cruz es una necedad para
los que estn en vas de perdicin; mas para los que estn en vas de
salvacin, para nosotros, es poder de Dios... N o s o t r o s predicamos a
Cristo crucificado: escndalo para los judos, necedad para los gentiles; mas, para los que han sido llamados, tanto judos como griegos,
Cristo es poder de Dios y sabidura de Dios (vase 1 C o r 1,
18.23-24). Por eso, la muerte-resurreccin es el acto ms intenso de
la misin mesinica de Jess; es la revelacin suprema del don
gratuito por el que Dios ofrece la salvacin a todos.
San Pablo utiliza diversas expresiones del lenguaje de los sacrificios y de la expiacin para describir el efecto salvfico de la muerte de
Jess. En otra definicin de su evangelio, san Pablo se refiere al
material de la tradicin (mostrando as claramente que ni siquera el
tema central de su mensaje haba sido creado por l):
Os recuerdo, hermanos, el evangelio que os anunci y que recibisteis, en el cual os mantenis firmes, y por el cual encontris salvacin, si
es que conservis la palabra que os anunci; de lo contrario, es que
creisteis en vano. Porque os transmit, en primer lugar, lo que a mi vez
recib: que Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras, que
fue sepultado y que al tercer da fue resucitado segn las Escrituras; que
se apareci a Cefas y despus a los doce (1 Cor 15, 1-5).

Dios mediante la fe en Cristo Jess. Pues todos los que fuisteis

bautizados en Cristo, os habis revestido de Cristo. Ya n o hay judo
ni griego; ya n o hay esclavo ni libre; ya no hay varn ni hembra, pues
todos vosotros sois uno en Cristo Jess (Gal 3, 26-28) 3 3 .
Y, as, la naturaleza de Dios que justifica a los impos (Rom 4,
5), qued demostrada primeramente en la transformacin que hizo
de Jess, que pas de ser u n o que haba muerto en la cruz - s i e n d o
declarado con ello maldito, totalmente dbil, sometido a la ley
(vase D t 2 1 , 2 3 ; Gal 3, 13)- a ser fuente de bendicin, medio de
salvacin para todos los que creen en l. Vale la pena citar ntegramente la conclusin que saca Keck de t o d o esto:
Puesto que Jess haba sido ejecutado bajo la maldicin de la ley, la
resurreccin precisamente de ese Jess revela que el veredicto de Dios
sobre l no puede deducirse de la cruz. Si pudiera deducirse de la cruz,
entonces Dios justificara a los impos que le colgaron en ella en nombre
de la ley y en nombre de la autoridad y del orden. Pero la resurreccin de
Jess revela la libertad de Dios y que l es de otra manera. Ms an, a
menos que el acto por el que Dios resucit a Jess fuera un acto
arbitrario (inconcebible para san Pablo), la resurreccin tiene que revelar la fidelidad de Dios a Jess y a l mismo; es decir, dicha resurreccin
revel la integridad de Dios, por contraste con lo que se supona que era
su integridad. El hecho de que el acontecimiento de Cristo sucediera en
un mundo pecador demuestra a san Pablo que Dios es libre para hacer
recto al mundo y a las personas que hay en l; que esta justificacin no
depende de la disposicin humana, de la bondad alcanzada, de la rectitud propia, sino nica y exclusivamente de la gracia de Dios. Por eso,
quien confa en este Dios, no slo est en relacin recta con Dios
(justificado), sino que, adems, tiene que reajustar todas sus concepciones acerca de Dios y de la condicin humana para ponerlas en consonancia con este acontecimiento 34.

En las cartas paulinas se aplica a la muerte de Jess gran nmero

de expresiones como por nosotros, por el pecado, para nuestra
justificacin 32 .
San Pablo se hallaba tambin convencido de que la misin redentora de Jess tena el mismo alcance que el don gratuito que Dios
hace de la salvacin; la muerte salvadora de Jess es para todos por
igual: para judos y para gentiles. Eso es lo que subraya san Pablo en
R o m 3,21-24: no hay distincin, todos son justificados, todos son
hechos justos en sus relaciones con Dios, mediante la redencin
realizada en Cristo Jess . La universalidad de la misin de Jess fue
el fundamento de los ms universales textos paulinos de que no hay
distincin: Pues n o hay diferencia entre judo y griego, ya que u n o
mismo es el Seor de todos, que prodiga sus riquezas para con todos
los que lo invocan (Rom 10, 12); todos, en efecto, sois hijos de

H a y que sealar, otra vez, un asombroso paralelo con la tradicin de Jess. El sentido que Jess tena de la bondad y misericordia
de Dios impuls su ministerio de salvacin y le hizo sobrepasar las
fronteras supuestas p o r sus contemporneos. Jess ejerci su ministerio en favor de los judos excluidos y marginados y respondi
favorablemente a algunos gentiles. Pablo siente tambin que la misin de Jess tiene ese alcance universal. Pero, para san Pablo, la
mejor ilustracin de esa actividad no reside en el ministerio histrico
de Jess, sino en la expresin suprema de su ministerio mediante la

32
Vase P. Stuhlmacher, Achtzehn Thesen zurpaulinischen Kreuzestheologie, en
Recbtfertigung. Festschrift fr E. Ksemann, obra publicada bajo la direccin de J.
Friedrich, W. Phlmann, P. Stuhlmacher (Tbingen: Mohr, 1976) 509-525, especialmente 512-513; vase tambin J. Dunn, Paul's Understanding, 131-137.

33
Vase tambin Flp 2, 9-11; Col 3, 9-11 y Ef 2,11-22 (esta obradutero-paulina
edifica sobre ideas originales de textos paulinos anteriores; sobre este punto, vase
infra, captulo 8).
34
L. Keck, Paul and his Letters, 123.

238

239

muerte y resurreccin. En cierto sentido, san Pablo utiliza la muerte-resurreccin como el smbolo operativo de toda la existencia de
Jess. Esa existencia -tanto para la tradicin acerca de Jess como
para san Pablo- era el acto divino de salvacin en favor de todos.
c. En la teologa de san Pablo (y en toda la tradicin del Nuevo
Testamento), la salvacin ofrecida por Dios mediante Jess no era
universal en el sentido de que privara de consecuencias a la respuesta humana. Pablo matiza sus afirmaciones sobre la salvacin,
aadiendo expresiones como para los que creen, para los que
estn en Cristo, para los llamados. Por eso, tenemos que contemplar otra dimensin de la soteriologa de Pablo, para hacer justicia a
su teologa de la misin. Es lo que Sanders denomina soteriologa
de participacin 35 .
Para apreciar este aspecto de san Pablo, debemos tener presente
la visin del mundo que parece que tuvo el apstol: una visin del
mundo muy diferente de la nuestra. Como han subrayado algunos
intrpretes recientes de san Pablo, el apstol conceba holsticamente la existencia humana, es decir, en funcin de estructuras o
esferas de influencia. As ocurre especialmente con la evaluacin
que hace san Pablo de la existencia moral. Una persona es regida o
por la carne o por el espritu. O estamos bajo el seoro de
Cristo, o somos esclavos del pecado. El creyente est en Cristo; le pertenece a l; es miembro de su cuerpo.
Como hace notar Keck: Cada una de esas polaridades es una
estructura de existencia en la que se define la propia existencia,
porque el participante -por definicin- est 'abierto' a esa estructura
y se halla gobernado por ella 36 . El proceso redentor consiste en ser
liberado a fin de trasladarse de una esfera o estructura de existencia a
otra. A la persona redimida se le da el poder de trasladarse de la esfera
del pecado o de la ley o de la carne a la esfera de la vida o de
Cristo o del espritu. San Pablo utiliza varios de estos trminos
de transferencia, como los llama Sanders. San Pablo concibe de
manera bastante realista este cambio de estructura o de esferas. Estas
constituyen la naturaleza misma de la existencia de una persona.
La manera en que Pablo enfoca el problema de la fornicacin en 1
Cor 6 es un ejemplo revelador. El argumento de san Pablo contra el
trato con prostitutas no se basa en principios abstractos, sino que el
apstol recuerda a los corintios cul es su nueva existencia bajo el
seoro de Cristo: No sabis que vuestros cuerpos son miembros
de Cristo? (1 Cor 6, 15). Por eso, l no afirma simplemente que tal
35
36

240

E. Sanders, Paul, 508.

L. jeck, Paul and his Letters, 79.

conducta es impropia, sino que la nueva existencia de los cristianos

era tan real, que unir sus cuerpos (que ahora estn en Cristo) con
los de una prostituta equivaldra a unir el cuerpo mismo de Cristo
con el de esa prostituta.
Voy entonces a arrancar los miembros de Cristo para hacerlos
miembros de una prostituta? Ni pensarlo! O es que no sabis que el
que se junta con la prostituta se hace con ella un solo cuerpo? Porque
'sern -dice- los dos una sola carne'. Pero el que se junta con el Seor se
hace con l un solo espritu (1 Cor 6, 15-18).
Lo importante de todo esto para la cuestin de la misin es que
san Pablo crea que los que experimentan el don universal de la
salvacin ofrecida por medio de Cristo son los que responden con fe
al evangelio. Esta conviccin, que en cierto sentido limita el
alcance de la salvacin, tuvo significativas consecuencias para la
reevaluacin paulina tanto de los judos como de los gentiles. Precisamente porque l se hallaba convencido -por su propia experiencia
de conversin y por la subsiguiente reflexin- de que la salvacin
estaba siendo ofrecida definitivamente por Cristo a todo el que
responda con la fe en l, precisamente por eso se dio cuenta san
Pablo de que la salvacin no era ofrecida definitivamente por la ley.
Asimismo, los gentiles, que -desde una perspeciva juda- no haban
experimentado evidentemente la salvacin, podan conseguir salvacin mediante la fe en Jess nicamente, y no por otros medios
(incluida la ley).
Aqu encontramos de nuevo en Pablo el proceso condicinsolucin. Su conviccin de que Cristo - y nicamente Cristo- es el
medio divino para la salvacin de todos, condujo a san Pablo a
comprender que, antes de Cristo y al margen de Cristo, todos y cada
uno se hallaban bsicamente en la misma situacin. El apstol estaba
convencido de la funcin especial de Israel y de su ley, como
haremos notar, pero no a este nivel bsico. Para expresar esto mismo
en el lenguaje paulino de la participacin: antes de que Cristo
hiciera posible que todos los que responden se hallen bajo el seoro
de Cristo (es decir, antes de que se salven, de que estn en Cristo,
de que vivan por el espritu, etc.), todos y cada uno -tanto judos
como griegos se hallaban cada cual bajo un seoro diferente (el
seoro del pecado, el de la ley, el de la carne, el de los falsos dioses,
etc.). Tal es la profunda lgica del argumento fundamental de san
Pablo en Rom 1-3 y, prcticamente, en toda la carta a los Glatas.
Como san Pablo declara firmemente a los miembros judos de la
comunidad romana: Entonces qu? Tenemos los judos ventaja?
De ninguna manera! Porque acabamos de probar que todos, tanto
241

judos como griegos, estn bajo pecado (Rom 3, 9). Inversamente,

todos -tanto judos como griegos- son justificados mediante la fe en
Jesucristo (vase Rom 3, 21-26; Gal 2, 15-16; 3, 15-19).
La visin paulina de la historia,
de la ley y de Israel

'

Estas convicciones de san Pablo, que acabamos de esbozar,

constituyen el fundamento de su teologa de la misin. Pablo estaba
convencido de que 1) Dios haba escogido libremente ofrecer a todos
su don de la salvacin; 2) ese don se ofreca por medio de Jess de
Nazaret, el mesas de Dios; 3) la labor mesinica de Jess se haba
realizado esencialmente mediante su muerte y resurreccin en favor
de todos; 4) tenan acceso a la salvacin todos los que responden con
fe a Cristo, efectuando as juntamente con l el trnsito de la muerte a
la vida. Estas convicciones profundas y de vasto alcance tuvieron
enormes consecuencias para el resto de la sntesis teolgica de Pablo.
Sealaremos aqu algunas de esas consecuencias que tuvieron especial importancia para la cuestin de la misin.
La historia
En primer lugar, la conviccin de san Pablo de que Jess era el
mesas originara inevitablemente una modificacin de la visin
paulina de la historia. Haba comenzado ya la era mesinica que se
esperaba. La impresionante comprensin que Pablo tena de esta
realidad hace eclosin en numerosos pasajes, por ejemplo 2 Cor 6,2:
Ahora es el tiempo favorable; ahora es el da de salvacin. Y en 2
Cor 5,17: De modo que, si alguno est en Cristo, nueva criatura es.
Lo viejo pas. Ha empezado lo nuevo. El plan divino de salvacin
era un misterio que haba permanecido oculto hasta este momento
de gracia, pero que ahora ha hecho irrupcin abiertamente en el
escenario de la historia humana (vase Rom 16, 25-26; 1 Cor 2, 7).
Como hemos sealado ms arriba, el esquema paulino de la historia
deja espacio para un momento definitivo de salvacin, que se halla
todava en el futuro. Los poderes extraos del universo se van
disolviendo a medida que Cristo establece su seoro. En el momento futuro designado, Dios ser todo en todos (vase 1 Cor 15,
20-28).
Esta revelacin de la conciencia histrica de Pablo tuvo impacto
directo sobre su teologa de la misin. No pudo menos de avivar para
san Pablo aquella tradicin juda que esperaba que la suerte de los
242

gentiles habra de decidirse en la era mesinica. Como estudiamos en

un captulo anterior, se esperaba que los gentiles, al fin de los
tiempos, habran de llegar en peregrinacin a Sin (vase el captulo
6, supra). Aunque la idea de Pablo sobre el alcance universal del
evangelio dio carcter radical a su concepto de cmo los gentiles
encajaban en la era mesinica (a saber, por sus propios derechos, no
por venir en peregrinacin a Sin), la creencia paulina de que la era
mesinica haba comenzado ya, no poda menos de fortalecer la
vocacin de san Pablo como apstol de los gentiles. Y, como estudiaremos ms adelante, el tema escatolgico de la peregrinacin de los
gentiles influy tambin -quizs- en la estrategia paulina para tratar
con Israel. Una motivacin parcial (pero no la justificacin suprema)
del celo de san Pablo por trabajar entre los gentiles era la de ganar a
suficiente nmero de ellos para convencer a Israel de que haba
comenzado ya la era mesinica, ganando de este modo a Israel para
Cristo.
En segundo lugar, esta conciencia histrica estaba asociada con
otro elemento significativo de la experiencia de san Pablo: su conciencia de que los cristianos gentiles participaban de los dones del
Espritu. La tradicin juda esperaba que la era final fuese una era del
Espritu; y la conviccin de que la comunidad posea el poder y la
autoridad del Espritu era nota distintiva del cristianismo primitivo.
Lo que hace que este fenmeno sea importante es que no slo
inducira a Pablo a esperar que el don escatolgico del Espritu se
hallara presente en sus comunidades cristianas (esperanza fomentada por la herencia juda de Pablo y por su contacto con la tradicin
cristiana primitiva), sino que adems su testimonio real de esta
experiencia entre los gentiles convertidos tuvo que ser una poderosa
afirmacin de todo el edificio teolgico de san Pablo.
Hay abundantes textos en san Pablo que hablan ora de su propia
experiencia del Espritu, ora de tales experiencias entre sus
cristianos 37 . Este testimonio de la presencia activa del Espritu
garantizaba a san Pablo que haba comenzado ya la era mesinica.
No caba duda: Dios mismo estaba realizando la salvacin de los
gentiles y, por tanto, la vocacin paulina de predicar a los gentiles no

37
En cuanto a la experiencia de san Pablo, vase 1 Tes 1, 5; 1 Cor 2,4; 7,40; 2 Cor
12,12; Rom 15,18-19; en alusiones a los cristianos, vase 1 Cor 1,7; 2,12; 3,16; 6,19;
7, 7; 2 Cor 1,22; 4,13; 5,5; Gal 3,2.5; 4,6; Rom 5, 5; 8,9.11.23. Sobre la importancia
de la experiencia del Espritu en san Pablo, vase E. Sanders, Paul, 447-4 53,y H. Betz,
In Djense of the Spirit: Paul's Letter to tbe Galatians as a Domment of early
Christian Apologetics, en Aspects of Religious Propaganda, obra publicada bajo la
direccin de E. Fiorenza (South Bend, Ind.: University of Notre Dame Press, 1976)
99-114.

243

habra tenido nada que objetar a que los judeocristianos conservaran

prcticas de la ley (como l mismo las conservaba), pero parece que
san Pablo tema que, si un gentil asuma la prctica de la ley, iba a
quedar oscurecido un punto absolutamente central del evangelio: el
que la salvacin llega a todos por medio de Cristo nicamente. Por
eso, Pablo era intransigente en este punto.
Hay que subrayar una vez ms que las convicciones de Pablo en
esta materia no se haban formado a base de principios puramente
abstractos. Ni en su propio caso ni en el de sus convertidos, el
encuentro decisivo con la accin salvfica de Dios haba tenido lugar
por medio de la ley. Haba sido una revelacin del Hijo de Dios,
que se haba apoderado de Pablo. Y el apstol recuerda a sus
convertidos de la gentilidad la experiencia que tambin ellos haban
tenido: Slo esto quiero saber de vosotros: recibisteis el Espritu
por las obras de la ley o por la aceptacin de la fe? (Gal 3, 2).
Uno de los pilares tericos principales para la devaluacin que
san Pablo hace de la funcin salvfica de la ley es la figura de
Abraham. Como el apstol argumenta en Gal 3, 7-9 y en Rom 4,
1-25, Abraham era prototipo del cristiano, porque Abraham fue
salvo antes e independientemente de la ley. Y fue salvo a base de su
fe. Por ello mereci Abraham su ttulo de Padre de muchos pueblos (vase Rom 4,18 que cita a Gn 12 y 15). Los cristianos eran los
descendientes prometidos a Abraham, porque -lo mismo que lellos tambin se salvaban por fe, independientemente de la ley.

era una ilusin engaosa. Esta funcin de la experiencia cristiana

como confirmacin aparece clarsimamente en Gal 3, 1-5:
Oh insensatos glatas! Quin os fascin a vosotros, ante cuyos
ojos Jesucristo fue presentado como crucificado? Slo esto quiero saber
de vosotros: recibisteis el Espritu por las obras de la ley o por la
aceptacin de la fe? Tan insensatos sois? Habiendo empezado por el
Espritu, vais a terminar ahora en carne? Experimentasteis en vano
cosas tan grandes? S que todo habr sido en vano! El que os prodiga el
Espritu y realiza milagros entre vosotros, lo hace por las obras de la ley
o por la aceptacin de la fe?.
San Pablo -insistamos- no era un telogo especulativo, sino
pastoral, y sacaba las convicciones de su teologa a base de pensamiento incisivo y de genuina experiencia religiosa. La creencia de san
Pablo en Jesucristo constitua su conciencia histrica y le proporcionaba una visin global del destino de la humanidad. Esa visin, a su
vez, nutra la comprensin paulina de su propio ministerio como
apstol de los gentiles.
La ley
Una segunda consecuencia importante de la fe cristiana de Pablo
fue su reevaluacin de la funcin de la ley juda. Dicha reevaluacin
modific, a su vez, la concepcin paulina del lugar de los judos y los
gentiles en la historia de la salvacin: concepcin que tuvo repercusiones directas sobre su vocacin misionera. Puesto que Pablo estaba
convencido de que la salvacin divina llegaba nica y definitivamente por medio de la fe en Jesucristo, no poda llegar por medio de la
ley. La ley no careca de valor, en opinin de Pablo (Rom 7, 12.16):
era iluminadora; serva de custodio o de tutor, orientando a los
hijos de Israel hasta que llegara la verdadera fuente de la vida (Gal 3,
23-29). Incluso los gentiles tenan acceso al poder iluminador de la
ley, si seguan los impulsos de su buena conciencia (vase Rom 2,
12-14). Pero, en todo caso, la ley no era medio de salvacin para
nadie.
Esta situacin hizo que la aproximacin de Pablo a los gentiles
fuese sustancialmente diferente de la que animaba la labor proselitista de los judos. La salvacin no significaba para un gentil la entrada
en Israel. No poda significar tal cosa, porque eso, para san Pablo,
equivaldra a la negacin efectiva del verdadero camino de salvacin:
la fe en Jesucristo, independientemente de la ley. Por eso, Pablo
lucha tan vehementemente en favor de su evangelio y en contra de
los glatas, que estaban seducidos por la ley. Creemos que Pablo no

Israel
Una tercera consecuencia importante de la visin teolgica de
san Pablo -con repercusiones significativas para su misin- era la
cuestin de Israel. Tal vez esta cuestin revela, ms que ninguna otra,
la naturaleza dinmica y apasionada de la teologa de san Pablo. Y,
sobre todo, esta cuestin no poda ser contemplada framente por el
apstol (vase Rom 9, 1-5). Pareca que su amor a las tradiciones
judas y su dedicacin absoluta al evangelio chocaban frontalmente
en algunos niveles.
Pablo, por ejemplo, tuvo que revisar su concepto de la eleccin. La eleccin no poda significar ya simplemente la designacin
de un pueblo especfico (aunque no haba que suprimir la eleccin
especial de Israel). La eleccin se refera ahora a la dialctica entre
el libre ofrecimiento de la gracia por parte de Dios, y la respuesta
activa de la persona -en la fe- a ese ofrecimiento de la gracia. Los
bendecidos por el llamamiento divino son los hijos de la promesa
y no los hijos de la carne (Rom 9, 8). Los justificados por la fe en
245

244

Cristo son realmente los elegidos (Rom 8,28-30). Como hace notar
Ferdinand Hahn, san Pablo opta una vez ms por la libertad
soberana de Dios (vase Rom 9, 15-16). La calidad de elegido se
manifiesta, no por ser miembro de un pueblo escogido, sino por la
aceptacin -con fe- del acontecimiento 'Cristo' .
La comunidad cristiana compuesta de judos y gentiles era ahora
una comunidad de personas elegidas. Esto dejaba una apertura
para que san Pablo redefiniera el concepto mismo de Israel, simbolizando ese concepto -como parece hacer san Pablo en Gal 6, 16
en la denominacin de los cristianos a los que se llama el Israel de
Dios. Tal concepto permita que los gentiles estuvieran asociados
en pie de igualdad con los judos en el pueblo escatolgico de Dios y
dejaba expedito el camino para atribuir a la iglesia las promesas de las
Escrituras hebreas.
Ahora bien, es tpico de Pablo el que, de hecho, no apurara esta
idea hasta sus lmites lgicos. Tal lgica habra sacado en ltimo
trmino la conclusin de que el Israel histrico, los judos como
pueblo, no tendran papel alguno en la historia de la salvacin. Pablo
no lleg a afirmar tal cosa. Aunque l crea de manera clara que la
misin entre los gentiles era vlida y que el acceso de los gentiles a la
salvacin, independientemente de la ley, era de importancia central
para el sentido mismo del evangelio, san Pablo segua manteniendo
que Israel tena, l mismo, un lugar nico en el plan de Dios.
Pablo lucha con esta cuestin en Rom 9-11. Estos captulos
tienen lugar constitutivo en la epstola y reflejan la naturaleza dialctica del pensamiento del apstol, cuando en toda la carta contempla
l la cuestin de la salvacin en relacin con los judos y con los
gentiles. En los captulos 9-11, esa dialctica se hace ms intensa. San
Pablo no puede poner entre parntesis el hecho de que los gentiles no
slo eran llamados, sino que respondan efectivamente al evangelio.
Otro hecho que presionaba tambin era el de que el pueblo que haba
recibido las promesas divinas de salvacin -los judos- no respondan en general.
La lucha de Pablo con este dilema era compleja y no fue resuelta
nunca por completo. Pero, desde el punto de vista de la misin,
algunas cosas estn claras. El rechazo del evangelio por Israel haba
ofrecido la ocasin (pero no la justificacin) de que se inaugurara la
misin entre los gentiles (Rom 11, 11). Pero Israel no queda, l
mismo, fuera de la escena. Pablo segua estando convencido de que la
vocacin inicial por la que Dios haba llamado a su pueblo continuaba an en vigor (vase Rom 9, 4-5; 11, 1.29). Ellos aparecen quizs

F. Hahn, Mission in the New Testament (Naperville: Allenson, 1965) 104.

246

como enemigos de Dios (11, 28), como duros de corazn (11,

25), en su negativa a creer. Pero eso, insiste Pablo, es parte del gran
plan de Dios, que quiere dejar espacio para la misin entre los
gentiles (11,25) y preparar para el gran final cuando todos-gentiles y
judos sean salvos. Por eso, san Pablo saca la siguiente conclusin:
Los dones de Dios y su llamada son irrevocables (Rom 11, 29).
Esta promesa da, ella misma, alcance adicional a la misin entre
los gentiles. Los gentiles, aceptando el don de la salvacin por la fe,
podran convencer a Israel de que haba comenzado ya la era final de
la salvacin y podra inducirlos a que tambin ellos respondieran al
evangelio. Provocar este celo santo fue uno de los objetivos amplios del fervor misionero de san Pablo:
En el grado en que soy precisamente apstol de los gentiles, hago
honor a este servicio, ver si con ello logro provocar celos en los de mi
raza y as salvar siquiera a algunos de ellos. Porque, si su exclusin es
reconciliacin del mundo, qu no ser su reintegracin, sino un retornar de entre los muertos a la vida? (Rom 11, 13-15; vase tambin 11,
25-26.30-31).
Las actividades de san Pablo a favor de la colecta pudieron estar
relacionadas con esta gran estrategia 39. Los dones hechos a los
pobres de Jerusaln se convirtieron en manifestacin concreta del
ministerio paulino dentro del plan de Dios. El xito de la misin
entre los gentiles -simbolizado por la colecta- era una oferta aceptable, que se haca a Dios, de la funcin sacerdotal de Pablo en
servicio del evangelio (vase Rom 15,16). Este servicio contribuye
supremamente al gran drama de que tanto los judos como los
gentiles experimenten la misericordia de Dios (Rom 11, 30-32).
La lucha de Pablo con la cuestin de Israel revela de nuevo que la
actividad misionera del apstol brota del centro mismo de su visin
cristiana. La misin no consiste en reclutar gente, sino que expresa el
sentido mismo del evangelio como precioso llamamiento de Dios a
la salvacin. Y esta estrategia est vinculada con la misteriosa providencia de la actuacin de Dios en la historia.
San Pablo y su impulso irresistible a predicar
Todos los elementos de la teologa de san Pablo se fusionaron
para producir la energa explosiva de su apostolado misionero.
39
Sobre las implicaciones teolgicas de la colecta de Pablo, vase K. Nickle, The
Collection: A Study in Paul's Strategy (Studies in Biblical Theology 48) (Naperville: Allenson, 1966), y D. Georgi, Die Geschichte der Koliekte des Paulus fr Jerusalem (Hamburg: Reich, 1965).

247

C u a n d o san Pablo se h u b o convencido de que Dios ofreca la

salvacin a todos los pueblos mediante la muerte y la resurreccin de
Jess, y de que tal era el mensaje que l deba proclamar, el apstol
sinti un impulso irresistible a predicar.
As se ve evidentemente en aquellos textos en que Pablo habla
ms directamente sobre el encargo misionero que l haba recibido.
En 2 C o r 5,16-20, por ejemplo, el apstol alude a la transformacin
ue haba experimentado su apreciacin de Cristo. Esa experiencia
e conversin haba transformado su concepcin de la historia y le
haba hecho adquirir conciencia de su vocacin de ser embajador de
Cristo y ministro de reconciliacin:

As que nosotros, desde ahora en adelante, a nadie conocemos por

su condicin puramente humana; y aunque hubiramos conocido a
Cristo por su condicin puramente humana, ya no lo conocemos as
ahora. De modo que, si alguno est en Cristo, nueva criatura es. Lo viejo
pas. Ha empezado lo nuevo. Y todo proviene de Dios que nos reconcili consigo mismo por medio de Cristo y nos confiri el servicio de la
reconciliacin, como que Dios es quien en Cristo estaba reconciliando
consigo el mundo, sin tomar en cuenta a los hombres sus faltas, y quien
puso en nosotros el mensaje de la reconciliacin. Hacemos, pues, de
embajadores en nombre de Cristo, siendo Dios el que por medio de
nosotros os exhorta.
Esta persuasin de la ilimitada clemencia y misericordia de Dios
derrib todas las barreras entre judos y griegos. Y ahora haba que
proclamar este mensaje para que todas las naciones pudieran invocar el n o m b r e del Seor y experimentar la buena nueva:
Pues no hay diferencia entre judo y griego, ya que uno mismo es el
Seor de todos, que prodiga sus riquezas para con todos los que lo
invocan; y todo el que invoque el nombre del Seor, ser salvo. Ahora
bien, cmo podrn invocar a aquel en quien no tuvieron fe? Y cmo
podrn tener fe en aquel de quien no oyeron hablar? Y cmo van a or,
sin que nadie lo proclame? Y cmo podrn proclamarlo, sin haber sido
enviados? Como est escrito: Cuan hermosos son los pies de los que
anuncian la buena nueva! (Rom 10, 12-15).
En R o m 15, 15-21, una de las reflexiones ms extensas de san
Pablo sobre su estretegia misionera, vuelve a aparecer claramente la
convergencia de elementos:
Sin embargo, en algunos puntos os he escrito con cierto atrevimiento, como para reavivar vuestros recuerdos, en virtud de la gracia que
248

Dios me concedi: la de ser un ministro de Cristo Jess con respecto a

los gentiles, ejerciendo una funcin sacerdotal en servicio del evangelio
de Dios, de modo que los gentiles sean ofrenda aceptable, consagrada
por el Espritu Santo. Tengo, por tanto, de qu estar orgulloso en Cristo
Jess por lo que se refiere al servicio de Dios. Pues no me atrevera a
hablar de nada, fuera de lo que Cristo, para obtener la obediencia de los
gentiles, ha realizado, valindose de m, de palabra y de hecho, por el
poder de seales y prodigios, por el poder del Espritu; de modo que yo,
partiendo de Jerusaln y en todas direcciones hasta Iliria, he dado a
conocer plenamente el evangelio de Cristo, mirando como un punto de
honor el anunciar el evangelio, pero no all donde el nombre de Cristo
ya haba sido invocado, para no edificar sobre cimiento ajeno, sino,
conforme est escrito: Quienes no haban tenido noticia de l, lo vern;
y los que no haban odo hablar de l, comprendern.
El ministerio de Pablo es gracia y es funcin sacerdotal. Su
misin entre los gentiles es ofrenda a Dios, una ofrenda que acabara
p o r reanimar a Israel y completara as el misterio de la salvacin. Su
labor llevar a san Pablo p o r toda la orilla de los pases mediterrneos, pero sin pararse a edificar sobre los cimientos de otros, p o r q u e
el tiempo es breve y la tarea apremiante.
La combinacin de experiencia y conviccin, expresada vigorosamente en esos pasajes, n o dej a Pablo opcin alguna. El sinti un
impulso irresistible a predicar: Es necesidad que pesa sobre m. Y
ay de m, si n o anuncio el evangelio! Porque si esto lo hago p o r
propia iniciativa, tengo paga; pero si no, n o hago ms que desempear un encargo (1 C o r 9, 16-17). Desde el m o m e n t o en que se
encontr con el Cristo resucitado, el sentido misionero de Pablo de
Tarso fue ni ms ni menos la expresin de su propia imagen de Dios,
la expresin de su sentido de la historia y su visin del destino
humano.

Estrategia y contenido
de la misin de san Pablo
Pondremos otro poco ms de luz sobre la teologa de san Pablo
acerca de la misin, estudiando brevemente el alcance de su actividad
misionera. U n a vez ms, nuestra fuente primordial sern las referencias fragmentarias que hallamos en las cartas del apstol, ms bien
que los relatos de san Lucas en los Hechos. N u e s t r o objetivo n o es
reconstruir una vida de san Pablo, sino examinar algunos aspectos de
su actividad misionera que arrojen luz sobre su teologa.

249

La estrategia de san Pablo

N o cabe la menor duda de que la experiencia de conversin
habida por san Pablo fij definitivamente el curso para el resto de su
vida. Su misin dio forma a las aspiraciones y a su mismsimo estilo
de vida (vase 1 Cor 9, 16-23). Aunque Pablo necesit quizs algunos aos para comprender plenamente el alcance de su vocacin,
parece que en el momento en que realizaba su principal actividad
misionera era impulsado por un objetivo misionero tan audaz como
sus convicciones. Como estudiamos anteriormente, Pablo se propona hacer que entraran los gentiles, provocando de esta manera a
Israel a que sintiera arrepentimiento y precipitara as el acto final del
drama de la salvacin.
Esta impresionante meta queda reflejada en las definiciones que
san Pablo no vacila en dar de su persona y su ministerio. l mismo
relaciona su vocacin con la vocacin proftica de Isaas (Gal 1,15;
Rom 1,1; vase Is 49, 1) y de Jeremas (Jr 1, 5; vase Gal 1, 15). El
apstol define su propio ministerio como funcin sacerdotal,
como acto por el que se ofrecen los gentiles a Dios como ofrenda
aceptable, consagrada por el Espritu Santo (Rom 15, 16) 40. En
otra imagen litrgica audaz, san Pablo considera que su predicacin
es el medio utilizado por Dios para difundir la fragancia de su
conocimiento por todas partes. Porque l es aroma de Cristo para
Dios, en los que se salvan (2 Cor 2, 14-15). El apstol declara que l
es embajador de Cristo, siendo Dios el que por medio de nosotros os exhorta (2 Cor 5, 20); l es servidor de la nueva alianza, y
ha sido nombrado como tal por Dios (2 Cor 3, 6); l es siervo de
Dios, y por medio de l la gente abraza la fe (1 Cor 3, 5); l es
colaborador de Dios (1 Cor 1, 9). Sobre todo, san Pablo se define
frecuentsimamente a s mismo como apstol o, ms especficamente, como apstol de los gentiles (Rom 11, 13).
Estos ambiciosos ttulos coexisten con la admisin franca que
hace san Pablo de su propia flaqueza, la cual se haca evidente en el
desempeo de su vocacin apostlica, pero en ningn momento
vemos que el apstol, en sus cartas, vacile sobre la naturaleza de su
ministerio universal y definitivo, al que le haba llevado su vocacin
apostlica.
La extensin de ese ministerio se traza implcitamente en Rom
15, quizs uno de los ltimos textos escritos por la mano de san
Pablo. El apstol resume todo su ministerio en Rom 15, 15-33.
40
Sobre el uso que hace san Pablo del lenguaje de los sacrificios para describir su
propio ministerio, vase O. Haas, Paulus aer Missionar (Mnsterschwarzacher
Studien 11) (Mnsterschwarzach: Vier-Trme, 1971) 30-34.

250

Revela su vocacin inaugural de ser un ministro de Cristo Jess con

respecto a los gentiles (15,16), mi trabajo al servicio de Dios (15,
17). Esta misin la llev a cabo san Pablo resueltamente, de palabra
y de hecho, por el poder de seales y prodigios, por el poder del
Espritu (15, 18-19). Por eso, segn el testimonio mismo de san
Pablo, su proclamacin no se limitaba a predicar, sino que inclua
curaciones y otras seales. En el momento en que escribe a los
romanos, el ministerio le haba llevado ya a san Pablo desde Jerusaln en todas las direcciones hasta Iliria.
As que Pablo era consciente de haber evangelizado desde
Jerusaln, corazn del judaismo y base de la comunidad cristiana
juda, hasta la costa occidental de Grecia, adentrndose profundamente en territorio gentil.
Dado el contexto de esta carta, parece que san Pablo se propuso
algo ms que pasar revista a su itinerario. Escribe a los cristianos
romanos, comunidad que l no haba evangelizado, pero que deseaba
vivamente visitar, en contra de su costumbre habitual (vase Rom
15,20-21). Pablo deseaba visitar a los romanos, ahora que acababa de
terminar su labor en la regin de Asia Menor y Grecia (15, 23).
Despus de su visita a Jerusaln con motivo de la colecta, Pablo
tendra que pasar por Roma, camino de Espaa (15, 24.28). Todo
esto sugiere que san Pablo consideraba su visita a Roma como un
hito importante en su misin escatolgica. Los grandes temas de la
carta a los Romanos la salvacin tanto para judos como para
gentiles- proporcionaban el trasfondo teolgico que justificaba todo
el alcance del apostolado misionero de Pablo. Su vocacin impulsaba
al apstol a dirigirse a los gentiles, desde Grecia hasta Espaa,
pasando por la capital del imperio romano. Como l dice a los
corintios, tenemos esperanza de que, creciendo la fe entre vosotros,
creceremos hasta el desbordamiento de nuestra medida, hasta llevar
el evangelio a regiones que estn ms all de vosotros... (2 Cor 10,
15-16). La misin entre los gentiles tena repercusiones escatolgicas
>ara Israel mismo. Por eso, san Pablo tiene que hacer su colecta entre
as iglesias de los gentiles y llevarla a Jerusaln. El permaneci
siempre consciente de que su punto de partida para la misin entre
los gentiles tena que estar siempre en Jerusaln: desde Jerusaln
(vase Rom 15, 22-29).
La trayectoria del ministerio de Pablo reflejaba esta imagen
grandiosa. Como hace notar Haas, Pablo no intent cristianizar
totalmente al mundo gentlico 41, sino que evidentemente se volcaba

41
Sobre la estrategia misionera de san Pablo, vase O. Haas, Paulus der Missionar,
82-87; vase tambin R. Alien, Missionary Methods: St. Paui's or Ours? (Grand
Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans, 1962); R. Hock, The Social Context of Paui's

251

sobre los centros provinciales que no haban sido evangelizados an,

dejando a las comunidades mismas y quizs a otros obreros apostlicos la tarea de ocuparse de sus vecinos no cristianos. Y l mismo se
senta apremiado por su urgente tarea de predicar el evangelio a los
que todava no lo haban escuchado (Rom 10, 14).
Vemos, pues, que el alcance y la trayectoria de la misin de san
Pablo corresponda perfectamente a su visin teolgica. Puesto que
el apstol se hallaba convencido de que Dios ofreca ahora la salvacin a todos y puesto que l estaba llamado a predicar ese mensaje de
salvacin a los gentiles, dedicaba toda la energa de su vida al ministerio mvil de predicar por todo lo largo y lo ancho del mundo
gentlico que, para san Pablo, como judo helenstico, significaba el
mundo grecorromano. Y, as, l aspiraba a ir desde Jerusaln en
todas las direcciones hasta Iliria, y continuar luego a Roma, y
sobrepasar luego Roma y dirigirse a Espaa. Puesto que tal misin
ntrelos gentiles tena el motivo adicional de provocar a celo a los
judos, iniciando as el captulo final de la historia de la salvacin, la
misin de Pablo tuvo carcter de urgencia. l no quera duplicar la
labor de otros misioneros en su recorrido por una gran extensin de
centros provinciales. Y esa misin no fue llevada nunca a cabo
aisladamente de las races que tena en el judaismo. La colecta
organizada por san Pablo y sus esfuerzos por validar su ministerio
ante la comunidad de Jerusaln eran sntomas de esta preocupacin.
La escala y el carcter urgente de sus objetivos parecan contribuir tambin a la preocupacin apostlica que san Pablo senta
por las comunidades de sus convertidos. Esas comunidades eran
para san Pablo testimonio concreto de fidelidad a su propia vocacin
misionera. Vosotros mismos, no sois hechura ma en el Seor? Si
para los otros no soy apstol, a lo menos para vosotros lo soy; pues
el sello de mi apostolado sois vosotros en el Seor (1 Cor 9, 1-2).
Ellos eran los dones que l iba a ofrecer en el momento final de la
salvacin, cuando el Seor resucitado apareciese en gloria. Porque,
cul es nuestra esperanza o alegra o corona de gloria con que
sentirnos orgullosos ante nuestro Seor Jess en su parusa, sino
vosotros mismos? (1 Tes 2,19). San Pablo oraba repetidas veces por
la fidelidad y perseverancia de sus comunidades hasta el da final, lo
cual ser para gloria ma..., ya que no habr corrido en vano, ni en
Ministry (Philadelphia: Fortress Press, 1980). Hock estudia las ramificaciones del
negocio de Pablo como artesano que haca tiendas de campaa y sugiere que el taller y
el mercado proporcionaban un toro importante para el intercambio de ideas en el
mundo grecorromano. Ahora bien, como san Pablo se refiere tan slo indirectamente
a la cuestin de su estrategia, hemos de ser prudentes a la hora de describir el plan
general que l pudo haberse trazado.

252

vano habr trabajado (Flp 2, 16) 42 . Esta preocupacin por la

perseverancia de la iglesia local pareca encabezar la lista de los
sufrimientos que Pablo tena que sufrir como apstol: Adems de
otras cosas, lo que pesa sobre m cada da: la preocupacin por todas
las iglesias (2 Cor 11, 28).
La preocupacin de san Pablo por la buena salud de las iglesias
locales no era cuestin simplemente de mantener intacta su captura hasta la hora final de depositarla en la balanza, no, sino que la
creacin de esas comunidades entre los gentiles era, por s misma,
una dimensin de los ltimos tiempos. La iglesia, como congregacin de creyentes elegidos, demostraba que ahora es el da de
salvacin (2 Cor 6, 2). La vida -en Cristo- de los creyentes era
testimonio irrebatible de que Dios estaba ofreciendo la salvacin a
todos por medio de la muerte y la resurreccin de Jesucristo. Por
eso, para san Pablo, la continuada fidelidad de sus comunidades
gentlicas era testimonio vivo de la visin escatolgica que l haba
descubierto en Cristo. San Pablo esperaba que este testimonio
entrara a Israel por los ojos, a pesar de su ceguera, y hara caer el
velo, poniendo al descubierto el final glorioso del plan divino de
salvacin.
Por esta razn, a pesar de la protesta de Pablo de que no quera
duplicar la labor misionera realizada ya por otros, y la urgencia que
senta el apstol por marchar en seguida a roturar nuevos territorios
(Rom 15, 20), san Pablo dedica considerables esfuerzos a la labor
pastoral. Las cartas que poseemos demuestran que Pablo no se
contentaba con plantar y marcharse luego, a pesar de algunos
comentarios suyos en este sentido. El apstol se senta responsable,
personalmente, de las comunidades que l haba fundado, y no
vacilaba en hacerles llegar directrices especficas. El hecho de que
algunas comunidades, como la de Corinto y otras, hicieran consultas
a san Pablo sobre problemas pastorales concretos, nos hace ver ya
que san Pablo no se presentaba a s mismo como mero evangelizado^ sino como alguien que conservaba autoridad sobre esas comunidades y que se propona ayudar a pastorearlas hasta que llegase el
da de la salvacin final. Las frecuentes visitas pastorales de Pablo a
sus comunidades (y las esperanzas que en tales visitas tenan cifradas
sus iglesias) nos revelan una preocupacin anloga 43.
42
Vase tambin 1 Tes 3, 5.8.12-13; 5, 23-24; motivos anlogos aparecen en las
oraciones de accin de gracias que encabezan algunas de las epstolas paulinas: vase 1
Cor 1, 4-9; Flp 1, 3-11; para profundizar en el estudio de estas oraciones, vase D.
Stanley, Boasting in the Z.ort/(New York: Paulist Press, 1973).
43
Sobre toda la cuestin acerca de la autoridad de Pablo en sus comunidades,
vase B. Holmberg, Paul and Power (Philadelphia: Fortress Press, 1978), especialmente 70-93.

253

Podemos, pues, sacar la conclusin de que las grandes lneas de la

estrategia misionera de san Pablo y su estilo misionero se relacionan
directamente con la teologa misionera que hemos esbozado anteriormente. El hecho de que san Pablo se centrara sobre el mundo
gentlico era consecuencia directa de su vocacin como apstol de
los gentiles. Su impulso para hacer llegar rpidamente su labor
evangelizadora a todo el mundo, abarcando Asia Menor, Grecia y
Roma, y sobrepasando tales regiones, era un impulso que se nutra
del encargo que Pablo haba recibido de predicar a los gentiles, y de
su conviccin acerca de las repercusiones escatolgicas de la misin.
Por eso, Pablo senta la inquietud de moverse rpidamente y de hacer
constante referencia a Jerusaln (mediante la colecta y tambin
mediante su propia reflexin teolgica). Y, finalmente, puesto que el
objetivo ltimo del evangelio era establecer la comunidad que abarcara al pueblo de Dios, unido ntimamente en Cristo, la finalidad que
san Pablo persegua era formar iglesias o comunidades de creyentes.
Por eso, l tena que dedicar energa a edificar las iglesias y senta
preocupacin porque stas permanecieran en buena salud hasta la
llegada del Seor Jess.
El contenido de la predicacin de san Pablo
N o es tarea fcil determinar el contenido de la predicacin
misionera de san Pablo a base de sus cartas autnticas. Las cartas,
como ya hicimos notar, no son propiamente textos misioneros. N o
poseemos fuentes directas para conocer el contenido y el estilo de la
predicacin de san Pablo en su evangelizacin inicial de las comunidades gentlicas. Ahora bien, parece razonable que las cartas de
Pablo reflejen algunos de los temas bsicos que l haba utilizado en
su predicacin misionera a esas comunidades. Y parece que, de
hecho, podemos detectar algunos fragmentos o ecos de esa
predicacin 44. No tenemos por qu repetir nuestro estudio sobre la
teologa de san Pablo, sino que nicamente deseamos sealar algunos textos que parece que reflejan su predicacin misionera inicial, y
hacer notar la relacin de los mismos con la teologa misionera bsica
esbozada ms arriba.
Podemos aislar algunos textos de sos por la semejanza que
guardan con temas importantes de la predicacin misionera juda.
Para decirlo con otras palabras: san Pablo tom prestados algunos
motivos de su propia herencia juda, adaptndolos a su nuevo men44
Vase el estudio a fondo de esta cuestin en C. Bussmann, Tbemen der
paulinischen Missionspredigt; vase tambin H. Schoeps, Paul, 6.

254

saje cristiano. Siguiendo el estudio que hace C. Bussmann, sealaremos brevemente algunos de esos temas:
1. Sari Pablo exhortaba encarecidamente a los gentiles a que
abandonaran los dolos y sirvieran al Dios vivo y verdadero (1 Tes
1,9; Rom 1, 18-32). La acusacin de idolatra fue un motivo vehemente del judaismo en su dilogo con los gentiles, y este motivo
encuentra su lugar en Pablo. La conversin para apartarse de los
dolos, a que san Pablo se refera, no era, desde luego, una conversin
que tuviese que ver nicamente con el culto. El tema tradicional de la
idolatra de los gentiles no se limitaba a la adoracin, por ellos, de
dolos, sino que abarcaba -en sentido amplio- toda clase de adhesin
a lo que era falso 45. Y, as, la conversin para abandonar a los
dolos y volverse al Dios vivo y verdadero describa la transformacin total que era el objetivo de la predicacin de san Pablo: la
liberacin de toda la humanidad de la servidumbre al pecado y a la
muerte y la aceptacin del seoro de Cristo. Esta conversin salvaba a los gentiles de la ira venidera: motivo escatolgico tradicional
del judaismo y punto importante de motivacin en la predicacin
misionera juda. En san Pablo, esta liberacin de la esclavitud y esta
preservacin de la ira eran atribuidas a Jess (vase 1 Tes 1, 10). De
importancia central para toda la teologa de san Pablo era su conviccin de que Dios le haba salvado por mediacin de Cristo. Y, de este
modo, el apstol introduce una modificacin sustancial en este
motivo judo tradicional.
2. Conocer a Dios o ser conocido por l es una descripcin
de la conversin y otro de los motivos que san Pablo comparta con
la predicacin misionera juda. Texto clave es Gal 4, 8-9: En otro
tiempo, desconocedores de Dios, estabais esclavizados a dioses que
no lo son en realidad; pero ahora, conocedores de Dios, o mejor,
conocidos por Dios, cmo volvis de nuevo a los dbiles y pobres
elementos, a los que de nuevo queris esclavizaros?.
En la literatura juda, conocer a Dios poda referirse ora al
conocimiento de Dios por medio de la naturaleza (el sentido en que
san Pablo utiliza este trmino en Rom 1,18-23), ora -en sentido ms
extenso- a conocer en cuanto relacin y compromiso total de
dedicacin a Dios 46 . San Pablo utiliza el trmino conocer en este
sentido ms profundo en la carta a los Glatas, donde parece que
evoca un tema de su predicacin misionera. Llegar a conocer a
Dios significaba la liberacin de la ignorancia de estar atado a
45
46

C. Bussmann, Themen der paulinischen Missionspredigt:, 41.

Ibd., 173.

255

dioses falsos (vase Gal 4, 8). Este motivo, lo mismo que el anterior,
refleja su nfasis en la salvacin: nfasis que est presente en el centro
mismo de la teologa misionera de Pablo. El apstol aade una nueva
dimensin cuando habla de que somos conocidos por Dios. Ser
conocido era equivalente a ser escogido por Dios, a la eleccin que
Dios hace de los creyentes. Es algo que no tiene paralelos en la
literatura juda.
El apstol pona las races de estos dos aspectos -conocer y
ser conocido, liberacin y eleccin en la accin redentora de
Cristo: Pero cuando vino la plenitud de los tiempos, envi Dios a
su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para que rescatara a los
que estaban bajo la ley, a fin de que recibiramos la adopcin filial
(Gal 4, 4-5). Lo mismo que con el motivo de la idolatra, Pablo da
sentido profundamente cristiano a los temas tomados del judaismo.
3. Aunque est claro que san Pablo utilizaba temas misioneros
judos tradicionales como parte de su evangelizacin inicial, hay
poderosos testimonios de que parte importante de su temario era la
proclamacin directa de la muerte y la resurreccin de Jess como
acto divino de salvacin. Un texto de importancia capital es 1 Cor 15,
4. Parece que en l san Pablo recuerda expresamente a los cristianos
el contenido bsico de su predicacin inicial (el evangelio que os
anunci). Emplea una frmula tradicional que compendia el mensaje bsico del evangelio sobre la muerte, sepultura y resurreccin de
Jess (1 Cor 15, 3-4). La declaracin de san Pablo en 1 Cor 1, 23:
Nosotros predicamos a Cristo crucificado, y en 2, 2: Pues me
propuse no saber entre vosotros otra cosa que a Jesucristo, y a ste,
crucificado, sealan en la misma direccin.
Como ha sugerido Bussmann y algunos otros, es probable que
Pablo no tuviera un mtodo rgido para su predicacin inicial. Como
cualquier buen predicador, el enfoque que daba Pablo a su predicacin dependa de las circunstancias particulares de su auditorio.
Pero, independientemente del sesgo que aconsejaran las circunstancias, los testimonios fragmentarios que poseemos sugieren que la
predicacin de san Pablo llevaba la marca profunda de su teologa
misionera bsica, incluso cuando aprovechaba temas judos tradicionales. Y, as, las convicciones plasmadas en la experiencia inaugural
habida por san Pablo -la experiencia de que Jess era el Cristo y de
que Dios ofreca ahora la salvacin a todos mediante la muerte y la
resurreccin de su Hijo- constituan la plataforma bsica de su
mensaje misionero.

256

Conclusin
A pesar de la riqueza y complejidad del pensamiento de Pablo y
de lo limitadas que son nuestras fuentes, queda un alto grado de
congruencia, dimanada de la ndole de su conversin y de su vocacin, y que recorre las lneas principales de su teologa y se traduce en
el estilo y contenido de su ministerio apostlico. Hay muchos otros
aspectos que no hemos estudiado. Pablo mismo dej sin respuesta
muchas cuestiones importantes. Por ejemplo, las grandes cartas
paulinas no tratan adecuadamente la cuestin de las religiones no
cristianas, ni parece que Pablo se inquiete por la suerte de los gentiles
que no quieren escuchar el evangelio (y que, por tanto, no se
salvarn, segn la perspectiva de Pablo) con la intensidad con que se
plantea la cuestin acerca de Israel.
Pero san Pablo nos proporciona un foco cristolgico central para
la cuestin relativa a la misin. La raz central de su misin universal
era la fe personal en Jesucristo como salvador del mundo, una fe
basada en su propia experiencia de conversin y ratificada por la
tradicin cristiana primitiva y la experiencia y las reflexiones desencadenadas por su ministerio. La intensidad de las convicciones de
Pablo y su capacidad para articularlas en tan rica abundancia de
smbolos y conceptos hacen que la contribucin del apstol a los
fundamentos bblicos de la misin no tenga paralelos.

257

costa de una misiologa de servicio al mundo. La iglesia, en esas

cartas, no es el objetivo final, sino nicamente un medio y un signo
de la propia misin de Cristo: de su misin csmica de salvacin.

8
El alcance csmico
de la misin de la iglesia
en Colosenses y en Efesios

Un plan para la plenitud de los tiempos... (Ef 1, 10).

La carta a los Colosenses y la carta a los Efesios reflejan un
importante desarrollo en la teologa de la misin y merecen, por
tanto, especial atencin. Con estas dos cartas, los horizontes de la
misin cristiana se dilatan ms all de las fronteras tnicas de los
judos y los gentiles, para abarcar a todo el universo.
No todos estaran de acuerdo con esta evaluacin. Algunos
especialistas creen que la teologa de Colosenses y, especialmente, la
teologa de Efesios frenan el empuje misionero dirigido hacia el
exterior, que encontramos en san Pablo. Por ejemplo, Ferdinand
Hahn considera que el impulso de estas cartas se vuelve de la misin
mundial hacia una iglesia dominadora del mundo. Comienza una
sutil escisin entre la genuina misin con respecto al mundo y las
necesidades pastorales, ms absorbentes, de la edificacin de la
iglesia '.
Ahora bien, es posible otra apreciacin distinta, y tal es la perspectiva que vamos a sugerir en el presente captulo. Colosenses y
Efesios no representan la victoria de una eclesiologa triunfante, a
1

258

F. Hahn, Mission in the New Testament (Naperville: Allenson, 1965) 147.

Relacin de Colosenses y Efesios con Pablo

Antes de explorar la teologa de la misin que se contiene en estas
dos cartas, es necesario estudiar las relaciones entre ellas y con las
dems cartas paulinas.
Incluso una lectura ocasional de las dos obras revela su acentuada
semejanza (pero no identidad) de pensamiento. La mayor parte de
los especialistas contemporneos la explican por la dependencia en
que Efesios se halla con respecto a Colosenses, ms bien que porque
Colosenses fuera una versin truncada de Efesios, como sugeran los
especialistas de antes 2 .
El alcance csmico de la cristologa de estas dos cartas, y el
empleo que se hace en las mismas de trminos como cabeza (del
cuerpo), plenitud y misterio, son -uno y otro- vnculos importantes que unen ambas cartas y son tambin elementos significativos
de la teologa de ia misin que puede verse en ellas. Sin embargo, las
dos obras son -decididamente- diferentes en su estilo y estructura, y
tienen cada una de ellas puntos de vista teolgicos que son caractersticos. La carta a los Colosenses se atiene a la presentacin bsica de
una carta paulina, abordando problemas concretos de la comunidad
(por ejemplo, 2, 16.20-23) y terminando con saludos dirigidos individualmente a personas concretas (vase 4, 7-17). Muchos de los
trminos y de los conceptos son familiarmente paulinos.
Ahora bien, hay un nmero importante de comentaristas que
ponen en tela de juicio la autenticidad de Colosenses 3 . Sealan que
buena parte del vocabulario (36 palabras) no aparecen nunca en otras
cartas de Pablo. Y sealan tambin algunas diferencias notables en el
estilo, y la ausencia de algunos temas paulinos clave como la justificacin y la preocupacin por la ley. Se pueden formular dificultades
ms serias con respecto a los temas centrales de Colosenses. La carta,
al hablar de la escatologa, acenta ms las categoras espaciales que
las temporales. Utiliza categoras csmicas para reflejarlas sobre
Cristo, especialmente en el famoso pasaje, con aires de himno, de 1,
2
Vase el estudio de este punto en W. Kmmel, Introduction to the New
Testament, ed. inglesa rev. (Nashville: Abingdon, 1975) 358-360.
3
Vase el estado de la cuestin en W. Kmmel, Introduction to the New Testament, 340-346. Kmmel se inclina a favor de la autora paulina de la carta.

259

15-20. Por contraste con otras cartas paulinas, se declara que Cristo
es cabeza del cuerpo (1, 18; 2, 19).
Los especialistas que defienden la autora paulina de la carta
sealan que estos temas, aunque estn desarrollados con mayor
nfasis en Colosenses, no se hallan totalmente ausentes de las principales cartas paulinas. Las diferencias de estilo difcilmente prueban
nada, ya que pueden explicarse no slo por la hiptesis de que san
Pablo se sirviera, para su redaccin, de algn secretario (vase Col 4,
18), sino tambin -sencillamente- por el uso que Pablo hace de
material de la tradicin, y por el carcter nico que revesta una carta
escrita en las particulares circunstancias de tiempo, lugar y ocasin
que la motivaron. Las categoras espaciales, ms pronunciadas, de la
escatologa de la carta y su cristologa csmica pueden explicarse por
la influencia de una comunidad helenstica a la que gustaban estas
materias. As que, examinando atentamente las cosas, muchas de las
dificultades que se formulan contra la autora paulina tienden a
palidecer o incluso a evaporarse. En el presente estudio, nos pondremos de parte de los que creen que Colosenses es genuina carta de san
Pablo.
Efesios, por otra parte, no parece una carta en absoluto. Lo de ir
dirigida a los efesios (1,1) parece muy probablemente una adicin
posterior. No hay referencias a los problemas concretos de la comunidad y no existen los saludos personales que son tpicos de las cartas
paulinas. Podramos describir muy acertadamente a Efesios diciendo que es un tratado o exposicin teolgica general.
, Por el estilo literario y la teologa de esta obra, la mayora de los
especialistas en Nuevo Testamento creen que Efesios se escribi
algn tiempo despus de la muerte de Pablo 4. Tal es el punto de vista
que adoptamos aqu. Efesios representa una perspectiva teolgica en
contacto con la tradicin paulina, y particularmente con la carta a
Colosenses, pero son declaraciones nuevas en diferente tiempo y
lugar. Como sealaremos ms adelante, su preocupacin por la
unidad entre judos y gentiles y su manejo fcil de categoras csmicas y ticas griegas sugieren un autor judo helenstico que se dirija a
un auditorio predominantemente gentil.
Podramos reconstruir de la siguiente manera el origen de Colosenses y de Efesios. San Pablo escribi desde la prisin la carta a los
Colosenses. De las tres veces que el apstol estuvo en prisin, parece
preferible su encarcelamiento en Roma o en Cesrea, al encarcela4
Vase todo el estado de la cuestin en M. Barth, Ephesians (Garden City, N. Y.:
Doubleday, Anchor Bible, 1974) 1, 36-41. En cuanto a un autor reciente que argumenta en sentido opuesto, vase L. Johnson, Invitation to tbe New Testament
Epistles III (Garden City, N . Y.: Doubleday, 1980) 73-77.

260

miento en Efeso, pero no podemos estar seguros. La comunidad de

Colosas era gentil, y no haba sido evangelizada personalmente por
san Pablo. Pero es evidente que el apstol haba intervenido instrumentalmente en la creacin de la comunidad, gracias a la labor de su
colaborador Epafras (vase 1, 7-8; 4, 12-13).
Esta comunidad haba experimentado algunas dificultades a causa de falsos maestros (Col 2, 8.16.18). Aunque no podemos determinar la identidad de esos maestros y la naturaleza exacta de sus
errores, parece que se trataba de alguna forma de sincretismo: una
mescolanza religiosa que combinaba elementos del ritual judo,
adoracin de ngeles, especulaciones griegas sobre los poderes del
cosmos y un ascetismo riguroso que negaba el mundo.
Para contrarrestar los efectos de esa fuerte mescolanza, el apstol
recordaba a sus cristianos el evangelio autntico que ellos haban
recibido (1,5-7. 23): estrategia tpica de todas sus cartas. San Pablo
trata luego de poner fin a las especulaciones csmicas supersticiosas
de los colosenses, reflexionando sobre las relaciones de Cristo con el
universo. Cristo no slo es la cabeza de la iglesia, sino tambin el
seor triunfante del universo (vase 1,15-20; 2, 15). Pablo formulaba tambin algunas exhortaciones prcticas dirigidas a los cristianos
fieles que trataban de contrarrestar el equivocado ascetismo de los
falsos maestros (vase 2, 16-23).
Esta respuesta pastoral de san Pablo a la situacin existente en
Colosas prepara la escena para el desarrollo de la teologa sobre la
misin, tal como afirmamos al principio del captulo. La amenaza
contra el evangelio de Pablo en Colosas y el alcance csmico de las
aberrantes doctrinas de los adversarios provocaron en san Pablo la
defensa de su mensaje en la misma escala csmica. Cristo, que es
cabeza de la iglesia, es tambin la plenitud de Dios y el seor del
universo. La iglesia y el universo se han reunido en el cuerpo de
Cristo.
Esta idea la desarrollar y amplificar ms tarde el autor de la
carta a los Efesios. En Efesios, se contemplar el evangelio sobre el
trasfondo del plan divino de salvacin, el misterio oculto durante
"toda la eternidad, pero revelado ahora en la misin de la iglesia. La
unin de judos y gentiles dentro de la iglesia se convierte en signo e
incluso en instrumento del csmico triunfo y reconciliacin efectuados por Dios mediante Jesucristo. La carta a los Efesios ampla la
visin que la iglesia tiene de Cristo y, por tanto, su comprensin de s
misma y de su misin.
La carta a los Efesios no fue escrita por san Pablo, pero las
dimensiones de su perspectiva teolgica fueron fijadas por Colosenses, carta autntica del apstol. El autor de Efesios fue intrprete
261

creador, pero fiel, de la tradicin paulina 5. Por eso, el alcance ms

csmico inyectado en la teologa paulina por la situacin existente en
Colosas y el desarrollo de ese horizonte por el autor duteropaulino de Efesios justifican que estudiemos por separado estas dos
obras.
Nuevas dimensiones: preparacin de la
misiologa csmica en la carta a los Colosenses
Nuestro objetivo consiste en aislar algunos conceptos de Colosenses que condujeron a la teologa-ms desarrollada- de la misin
en la carta a los Efesios.
La misin de Pablo entre los gentiles
Aunque Colosenses no se debate con cuestiones de inters tan
inmediato para la predicacin misionera de san Pablo como el tema
de los judos y los gentiles (como en Romanos) o la cuestin de la ley
(como en Glatas), no est ausente la conciencia de la vocacin
misionera de san Pablo. l se presenta vigorosamente a s mismo, al
comienzo de la carta, como apstol de Cristo Jess por voluntad de
Dios. Y en otras secciones hace tambin eclosin la conciencia de su
oficio divino (vase especialmente Col 1, 25-29). El apstol reflexiona tambin sobre su vocacin especial para predicar a los gentiles.
En Col 1, 5, se refiere al mensaje de la verdad, del evangelio, que
lleg hasta los colosenses por instigacin de Pablo y por mediacin
de Epafras (1, 7). En Colosenses hay un evidente sentido de acabamiento que no aparece en las principales cartas. El evangelio que
haba llegado a los colosenses est fructificando y creciendo en todo
el mundo (1, 6). N o slo ha sido odo en esa iglesia local, sino que
tambin ha sido proclamado a toda criatura bajo el cielo (1, 23).
Pablo es el ministro de esta proclamacin universal (1, 23.28).
Este sentimiento de haber terminado algo, de mirar atrs
para contemplar la feliz proclamacin del evangelio, lo consideran
algunos intrpretes como otra prueba ms del carcter pos-paulino
de Colosenses. Pero esta conclusin no se sigue necesariamente. Si
Pablo escribe desde la prisin, especialmente desde la prisin de
Roma o de Cesrea, en un momento ya avanzado de su carrera como
misionero, entonces sus palabras pueden reflejar un genuino sentido
5
H. Merklein Christus und die Ktrche (Stuttgarter Bibelstudien 66) (Stuttgart:
KBW, 1973) 101-102.

262

de que todo est terminado. Bajo los auspicios de Pablo, se ha

predicado el evangelio a travs de Asia Menor y de Grecia. Otros
misioneros han llevado ya a Roma la buena nueva, para no hablar del
xito de la misin judeocristiana que irradi de Jerusaln a Siria y a
otras regiones. La declaracin de Pablo en Colosenses es simplemente la continuacin de lo que se haba enunciado ya, en una
evaluacin esperanzada, en Rom 15, donde san Pablo comentaba
que haba terminado el circuito propuesto desde Jerusaln en todas
las direcciones hasta Iliria (Rom 15,19). En ese texto habla tambin
san Pablo de haber terminado su tarea de predicar.
No debemos olvidar la estrategia de san Pablo, que se propona la
implantacin del evangelio en las grandes ciudades, ms bien que la
conversin de toda la poblacin. Y, as, la hiprbole que leemos en
Col 1, 6 (todo el mundo), 1, 23 (toda criatura bajo el cielo) y 1,
28 (a todo hombre) no era imposible para el Pablo histrico. sta
coyuntura de reflexin de Pablo sobre su ministerio ser uno de los
elementos que recoja el autor de Efesios en sus consideraciones
teolgicas sobre el papel de la misin entre los gentiles dentro del
plan csmico de Dios.
Como en sus dems cartas, Pablo se preocupa aqu personalmente por la vitalidad de su comunidad. La fe de ellos es causa de su
plegaria de accin de gracias (Col 1,3-5a) y objeto de su preocupada
oracin porque lleguen a perseverar (Col 1, 9-14). San Pablo recuerda los duros trances por los que ha tenido que pasar en el ejercicio de
su apostolado, y afirma que esos sufrimientos tienen valor redentor
(Col 1,24). Dos veces recuerda el apstol a los colosenses su encarcelamiento (4, 3; 4,18). Aunque no est entre ellos, y aunque pueda ser
que nunca los haya visitado (esto se halla implcitamente en sus
palabras que leemos en 1, 4.8.9 y especialmente en 2,1), san Pablo se
considera presente con ellos y contempla su propio ministerio
como una lucha o certamen por ellos (Col 1,29 - 2,1). Este tema
del sufrimiento apostlico redentor aparecer tambin en Efesios, y
convierte a Pablo en modelo de la misin csmica de la iglesia misma.
Se hace tambin referencia al objeto de la misin de Pablo: dar
entrada a los gentiles. En lenguaje tpico, recuerda a sus lectores que
ellos (y tambin Pablo) han sido libertados del poder de las tinieblas
y trasladados al reino de su Hijo amado (1, 13). Ellos, los gentiles,
que antes erais extraos y estabais animados de disposiciones hostiles en vuestras malas obras, se encuentran ahora ya reconciliados
f>or su cuerpo de carne [= por el cuerpo de carne de Cristo] mediante
a muerte (Col 1, 21-22). La comunidad de Colosas ha recibido la
palabra de Dios, el misterio escondido desde siglos y generaciones,
pero que ahora ha sido manifestado a sus santos (1, 25-26). A los
que Dios ha querido dar a conocer [se trata, segn creemos, de los
263

colosenses cristianos, pero n o es seguro; el apstol podra referirse

tambin a los cristianos judos] cul es la riqueza de la gloria de este
misterio entre los gentiles, que es Cristo entre vosotros, la esperanza
de la gloria (Col 1, 27).
Ms adelante estudiaremos el concepto de misterio. Bastar
sealar p o r ahora que san Pablo considera aqu que el sentido global
de la misin entre los gentiles (no de manera distinta que en R o m
9-11), al que relaciona con el plan csmico de Dios para la salvacin,
es precisamente el misterio que se ha manifestado ahora. La
significacin csmica y escatolgica de la misin entre los gentiles
ser u n o de los motivos principales de la teologa de Efesios.
Estas reflexiones tpicas de Pablo - s u autoridad apostlica, su
preocupacin y sufrimientos p o r la iglesia, y las implicaciones de la
misin entre los gentiles - s o n , todas ellas, elementos utilizados p o r
el autor de Efesios para plasmar una nueva perspectiva de la misin
cristiana.
Cristologa

csmica

Lo que bien pudiera ser la contribucin principal de Colosenses

la hallamos en el pasaje - s u m a m e n t e discutido- d e 1, 15-20. Esta
descripcin exaltada del papel de Cristo en la creacin y en la
reconciliacin del cosmos echa los cimientos para el anticipo de la
teologa misionera en el N u e v o Testamento, que tratamos de ofrecer
en el presente captulo. Citaremos ntegramente el pasaje y haremos
luego algunas observaciones sobre su sentido:
l es la imagen del Dios invisible, primognito de toda criatura,
jorque en l fueron creadas todas las cosas en los cielos y sobre la tierra,
as visibles y las invisibles, ya tronos, ya dominaciones, ya principados,
ya potestades: todas las cosas fueron creadas por medio de l y con miras
a l; y l es ante todo, y todas las cosas tienen en l su consistencia. Y l es
la cabeza del cuerpo, de la iglesia; l, que es el principio, el primognito
de entre los muertos, para que as tenga l primaca en todo: pues en l
tuvo a bien residir toda la plenitud [de Dios], y por l reconciliar todas
las cosas consigo, pacificando por la sangre de su cruz [por l], ya las
cosas de sobre la tierra, ya las que estn en los cielos.

antiguo h i m n o cristolgico pre-paulino, oculto bajo la actual versin revisada del texto. Es posible que Pablo adaptara el himno a
su propia perspectiva, especialmente aadiendo las palabras de la
iglesia en el versculo 18 y la sangre de su cruz en el versculo 20.
Ambas expresiones asocian la funcin reconciliadora csmica de
Cristo con las realidades histricas de la crucifixin y de la comunidad cristiana. Esas palabras ayudan a impedir que la cristologa de la
carta se desplace hacia la especulacin metafsica acerca de Cristo
como cabeza del cosmos ( = d e l cuerpo) y logre la reconciliacin
mediante alguna infusin fsica del universo y n o por el acto -fundamentado histricamente- de la crucifixin .
Merecen comentario cuatro aspectos de la cristologa csmica
que aparece en el h i m n o :
1. El himno da a Cristo resucitado un papel central en toda la
creacin. Se declara que en Cristo reside la plenitud (Col 1,19). La
versin inglesa Revised Standard Versin aade, a m o d o de explicacin, las palabras de Dios (of God), que no estn en el texto
original, pero que definen con exactitud el sentido de plenitud
como el ser divino de Dios 8 . En Col 2, 9, Pablo lo afirma as
inequvocamente: Porque en ste reside toda la plenitud de la
deidad corporalmente. Estos enunciados afirman que Jess es la
revelacin definitiva de Dios: aserto bsico de la cristologa del
N u e v o Testamento.
El himno utiliza las categoras de la sabidura para describir la
relacin del Cristo exaltado con la creacin. El Antiguo Testamento
habla de la sabidura cmo de la automanifestacin de Dios a
travs de la belleza y el orden del m u n d o creado. El cristianismo

H a habido enorme cantidad de especulaciones sobre el origen y

naturaleza de este pasaje 6 . Muchos autores descubren la trama de un

rra: University Press, 1971); y un estudio popular pero profundo en R. Martin,

Colossians: The Church's Lord and the Cristian's Liberty (Gran Rapids, Mich.:
Zondervan, 1973) 34-55.
7
Aunque resulta atractiva la posibilidad de que Col 1, 15-20 incorpore un himno
primitivo, es imposible dar una solucin definitiva a esta cuestin. G. Caird {Paul's
Letters from Prison, New Clarendon Bible [Oxford: University Press, 1976] 174175), por ejemplo, arguye que el pasaje parece, s, un himno, pero slo despus de
eliminar del texto algunos elementos: procedimiento que es cuestionable. Resolver
esta cuestin no es de importancia esencial para nuestro estudio. Lo que es de
importancia esencial, como seala E. Schweizer, es que en el pasaje dedica san Pablo
toda su atencin a las dimensiones csmicas de su cristologa, proporcionando con
ello una base ms para la misin universal de la iglesia y de su predicacin (vase The
Church as the Missionary Body of Christ, en Neotestamentica [Zurich-Stutgart:
Zwingli Verlag, 1963] 323-324).

6
Vase un extenso estudio en E. Lohse, Colossians and Philemon (Philadelphia:
Fortress Press, 1971) 41-61; J. Sanders, The New Testament Chrstological Hymns
(Society for New Testament Studies Monograph Series 15) (Cambridge, Inglate-

8
Sobre el significado deplroma como plenitud, vase el estudio que hace M.
Barth, Ephesians, 1, 200-205. El autor seala que este trmino adquiere significacin
ms especfica y tcnica en escritos gnsticos ms tardos, pero que, para el uso que
san Pablo hace del trmino, los antecedentes son ms probablemente el concepto
bblico de la presencia de Dios manifiesta en el mundo: la skin de Dios.

264

265

primitivo aplicaba tales reflexiones al Cristo exaltado. Cristo es

imagen del Dios invisible; anlogo atributo se aplica a la sabidura
(vase Sab 7,26: imagen de su bondad). La sabidura personifica la
presencia de Dios en el m u n d o ( v a s e P r o v 8 , 4 . 3 1 ; E c l o 2 4 , 8; Sab 7,
27), exactamente igual que el poder y belleza de Cristo son imagen de
Dios. l es el primognito de toda criatura. C o n estas palabras se
subraya la soberana de Cristo (vase Rom 8, 29). Por su resurreccin
y exaltacin ha quedado claramente de manifiesto el papel preeminente de Jess sobre toda la creacin (en Col 1,18 se dice que Cristo
es el primognito de entre los muertos). Jess personifica todo lo
que el poder creador de Dios tiende a llevar al ser; l es el modelo de
toda la creacin o, como se expresa el himno, en l fueron creadas
todas las cosas... Todas las cosas fueron creadas por medio de l y
con miras a l. Vemos otra vez que se utilizan las especulaciones
judas para enriquecer la reflexin sobre Cristo. La sabidura era el
modelo para toda la creacin (Prov 8, 22-31). Y, as, Jess - c o m o
personificacin suprema de la presencia creadora de D i o s - llega a ser
n o slo el modelo, sino tambin el objetivo mismo al que tiende la
creacin 9 .
Sigue enunciando el himno (vase Col 1, 16): dado que Cristo es
la fuente, el modelo y la meta de toda la creacin, no hay ningn ser
creado superior a l. Todas las cosas en los cielos y sobre la tierra,
las visibles y las invisibles, ya tronos, ya dominaciones, ya principados, ya potestades, estn todas ellas- subordinadas a Cristo. Esta
lista de poderes se refiere probablemente a seres anglicos que
presidan los destinos de la humanidad.
Sea cual fuere la identidad y poder potencial de estos seres
sobrenaturales, san Pablo los subordina decididamente a Cristo. Son
seres creados y tienen que situarse detrs del primognito. Esta
subordinacin vuelve a subrayarse en Col 2,20, donde se declara que
Cristo resucitado es cabeza de todo principado y potestad, y
nuevamente en Col 2 , 1 5 , donde se afirma que la muerte de Cristo ha
despojado a los principados y potestades, exhibindolos en pblico
espectculo e incorporndolos a su cortejo triunfal.
San Pablo utiliza estos pasajes para hacer frente a los temores de
los colosenses. C o m o m u y bien hace notar Schweizer:
Durante siglos, los helenistas estuvieron concibiendo el mundo
como un cuerpo vivo y divino, y a Dios como el que lo rige, gobernndolo como su cabeza o impregnndolo como su alma, o rodendolo
9
Sobre la importancia de las especulaciones judas acerca de la Sabidura como
preparacin y antecedentes de la cristologa antigua, vase M. Hengel, The Son ofGod
(Philadelphia: Westminster Press, 1980) 163-212; y J. Dunn, Cbristology in the
Making (Philadelphia: Westminster Press, 1980) 163-212.

266

como el aire en que el mundo vive, o como el vientre de una madre. El

hombre, en este espacio helenstico, no se preocupaba tanto por sus
problemas personales, por su pecado y su justicia, como por los problemas de este mundo, por la falta de sentido de la vida, por la amenaza de
un hado inevitable, por la tirana de los soberanos celestiales, es decir,
por la estrella que determina cada uno de los movimientos de la vida
terrena... El autor de Colosenses recoge tal interpretacin. Ciertamente,
Cristo no es slo salvador del individuo, a quien redime del pecado y
conduce a una vida piadosa, sino que Cristo es el seor de todo el
universo. l no es slo la respuesta a problemas especficamente religiosos, para las conciencias torturadas por el pecado y que ansian el perdn,
sino que l es tambin la respuesta a los problemas helensticos contemporneos en un mundo que haba perdido a Dios y que, por tanto, haba
perdido su finalidad, su sentido; que no poda menos de caminar ciegamente hacia un destino; que estaba lleno de temores y que no poda
evadirse de ellos 10.
2. U n segundo aspecto decisivo de la cristologa csmica de esta
carta es la conexin que se establece entre el seoro de Cristo sobre
el cosmos y su seoro sobre la iglesia. En Col 1, 18, se afirma que
Cristo es la cabeza del cuerpo, de la iglesia. Los especialistas que
sostienen que Col 1, 15-20 se basa en un himno pre-paulino, detectan en la expresin la iglesia una significativa adicin a la versin
original. La afirmacin de que Cristo es la cabeza del cuerpo p u d o
quizs referirse originalmente al seoro de Cristo sobre el cosmos.
Las especulaciones helensticas conceban el universo como un
cuerpo que tena como cabeza a una divinidad como Zeus o
ter 11 . Mediante la adicin de la palabra iglesia, el autor de
Colosenses da una nueva interpretacin a estas especulaciones csmicas.
A u n q u e Cristo es seor del universo creado, su seoro n o debe
confundirse con el poder fsico mtico de los dioses griegos sobre
el m u n d o . El sentido del seoro de Cristo se manifiesta histrica y
concretamente en la comunidad vinculada con l por amor: en la
10
E. Schweizer, en Neotestamentica, 325. Vanse tambin las observaciones
formuladas por S. Freyne: En una palabra, el primer impacto de la influencia griega
en el Nuevo Testamento fue crear una atmsfera de inquietud y temor universal
frente a la fuerza universal que dominaba la vida de los hombres: el hado. Esto origin
una situacin en la que era muy activa la bsqueda de caminos para hacer frente
religiosamente a la vida, aunque a menudo ello dio origen a prcticas y creencias que
no podran describirse sino como supersticiosas y extraas. Al final, la astrologa, la
magia, la hechicera y otras cosas por el estilo no resolvan el problema del hado, sino
que tan slo ofrecan posibilidades de escapar de sus garras (The World of the New
Testament (New Testament Message 2) [Wilmington, Del.: Michael Glazier, Inc.,
1980] 28).
11
Sobre este punto, vase E. Schweizer, Neotestamentica, 324-325.

267

iglesia. La imagen paulina de la iglesia como cuerpo de Cristo (vase

1 Cor 12; Rom 12; Col 1, 24; 2, 19) sirve ahora de definicin del
seoro csmico de Cristo. En la lucha de la comunidad por mantenerse fiel al amor de Dios puede contemplarse la naturaleza suprema
de las relaciones de Dios con el mundo: del seoro de Dios. Esta
funcin ilustradora que ejerce la iglesia ser amplificada en Efesios,
cuando esta carta seleccione la reconciliacin de judos y gentiles en
una sola iglesia como ejemplo de lo que el seoro de Cristo puede
lograr en el mundo.
3. Una tercera dimensin de la cristologa csmica de Colosenses
es su nfasis en la reconciliacin universal mediante 1?. muerte y la
resurreccin de Jess. En sus cartas anteriores, san Pablo haba
hablado de la reconciliacin entre Dios y la humanidad (vase Rom
5, 10-11; 11, 15; 2 Cor 5, 18-20). Pero en Colosenses esta labor
reconciliadora de Cristo se dilata hasta alcanzar dimensiones csmicas. N o slo la humanidad, sino tambin todas las cosas en los
cielos y sobre la tierra son reconciliadas por la sangre de su cruz
(Col 1,16.20). La relacin explcita con la sangre de su cruz es otro
lugar en que los especialistas ven una prueba de la correccin
paulina introducida en lo que pudo ser un himno ya existente.
La labor de Cristo de reconciliacin csmica no se logra mediante alguna especie de desarme fsico de los poderes hostiles, sino
mediante la muerte y resurreccin vivificadora de Jesucristo. Como
hace notar Schweizer: En una teologa que se centra exclusivamente en la resurreccin y exaltacin, entendidas probablemente como
el acontecimiento fsico que conectaba de nuevo la tierra y el cielo, el
autor de Colosenses introduce la acentuacin paulina de la cruz
como acto redentor obrado por Cristo 12.
Aunque Col 1,18 habla de la redencin como reconciliacin,
en 2,14-15 se proclama como victoria las relaciones de Cristo con los
poderes csmicos. Como general victorioso, Cristo, habiendo despojado a los principados y potestades, los exhibi en pblico espectculo, incorporndolos a su cortejo triunfal. En ambas maneras de
expresarse se acenta sin reservas la preeminencia csmica de Cristo.
Estas dos dimensiones de la obra de Cristo -la reconciliacin y la
victoria- quedarn absorbidas en la sntesis de Efesios sobre la
misin, convirtindose en el lenguaje que exprese sus reflexiones no
slo acerca de la obra redentora de Jess, sino tambin acerca del
objetivo misionero de la iglesia.
2

268

Ibd., 326-327.

4. Una cuarta dimensin de la cristologa csmica de la carta es la

de que el seoro csmico de Cristo conduce no slo simple o
primariamente a una naturaleza renovada, sino tambin a una humanidad renovada. Las especulaciones helensticas se concentraban en
la estructura del cosmos en s mismo. Aunque el pensamiento paulino se preocupa de la renovacin de la naturaleza (vase Rom 8), su
foco primario se centra en el mundo de la humanidad. Los versculos
que siguen al pasaje clave de Col 1, 15-20 ponen en claro que esa
misma prioridad paulina se halla presente aqu. La labor reconciliadora csmica de Jess transforma a las personas: Y a vosotros, que
erais antes extraos y estabais animados de disposiciones hostiles en
vuestras malas obras, ahora ya os ha reconciliado por su cuerpo de
carne mediante la muerte, para presentaros santos, sin tacha e irreprochables ante l (Col 1, 21-22).
El texto prosigue enlazando crticamente la labor redentora de
Jess y la predicacin misionera de la comunidad. Precisamente
mediante la predicacin del evangelio, el poder redentor del Cristo
csmico ha inundado la vida de los colosenses. La esperanza del
evangelio que ellos oyeron es la misma esperanza del evangelio
que ha sido proclamado a toda criatura bajo el cielo (Col 1, 23).
Pablo mismo (aunque l no predic en Colosas) es el ministro de
ese evangelio (1, 23.25). El evangelio es la palabra de Dios plenamente conocida; es el misterio escondido desde siglos y generaciones, pero que ahora ha sido manifestado a su pueblo santo (1,
25-26).
El concepto del evangelio como misterio da entrada al concepto final que ser utilizado al mximo en la sntesis teolgica de
Colosenses. En Col 1, 25, misterio equivale a evangelio: la obra
divina de salvacin que se ha manifestado ahora plenamente en la
labor redentora de Cristo. En Col 1,27, el trmino corresponde a un
concepto ms definido y se habla de este misterio..., que es Cristo
entre vosotros, la esperanza de la gloria. En ambos casos, el trmino
misterio se utiliza para referirse a algo que durante mucho tiempo
ha estado oculto y que ahora se ha manifestado. Efesios emplear
este trmino para hablar de la misin csmica de Cristo y de su
pueblo. El plan universal de Dios para salvacin es un misterio que
se ha revelado ahora en Cristo y en la comunidad que vive en su
nombre.
Rasgo constante de la teologa de Colosenses es relacionar una
extensa especulacin csmica con la base histrica de la experiencia
cristiana: la humanidad de Jess (es decir, su muerte y resurreccin),
la iglesia y la misin de la iglesia. Son los mismos elementos que el
autor de Efesios trenzar para crear una teologa plena de la misin.
Y, as, la teologa paulina de Colosenses proporcion en ltimo
269

trmino el lenguaje, el espritu y el alcance para la perspectiva que

vemos en la carta dutero-paulina de Efesios.
El seor csmico y la misin csmica:
el mensaje de Efesios
En un estudio sobre Efesios, R. P. Meyer hace notar que la
finalidad de esta epstola no es slo describir el misterio de la iglesia,
sino tambin su capacidad de servicio al mundo 13. Todo el que
haya ledo Efesios, conocer su exaltada eclesiologa. Tal vez menos
clara es la conexin entre la eclesiologa de Efesios y su descripcin
de la misin de la iglesia. De acuerdo con Meyer, afirmamos que la
finalidad suprema de Efesios no consiste en estrechar la perspectiva
de la iglesia para reducirla a ella misma, sino ampliar esa perspectiva
para que abarque al mundo. Vamos a recorrer la epstola (especialmente los cuatro primeros captulos, que son de importancia esencial para su teologa de la misin) y extraeremos su mensaje fundamental.
El plan universal de Dios para la salvacin
(Ef 1, 3-23)
La impresionante seccin inicial de la carta a los Efesios -incluida
la bendicin de 1, 3-15 y el pasaje de accin de gracias de 1, 16-23esboza el alcance csmico del plan divino de salvacin y sus consecuencias para la iglesia. Aqu se ve con claridad hasta qu punto el
autor de Efesios ha absorbido la teologa paulina de Colosenses,
sintetizndola y engastndola en un marco plenamente elaborado.
La seccin de la bendicin (Ef 1, 3-15) presenta a grandes pinceladas el plan divino de salvacin universal. Se alaba a Dios por haber
bendecido y escogido a los cristianos antes de la creacin del
mundo, y por haberlos llamado a la santidad y a la unin con l
como hijos suyos por medio de Jesucristo (Ef 1, 3-6). El llamamiento redentor se efecta mediante la muerte de Jess (Ef 1,7):
nfasis caracterstico de la tradicin paulina. La experiencia que
adquiere la iglesia de la redencin le proporciona una visin profunda del plan salvfico de Dios. Dios ha dado a conocer a la iglesia el
misterio de su voluntad, segn el benvolo designio que se haba

formado de antemano referente a la economa de la plenitud de los

tiempos: recapitular todas las cosas en Cristo, las que estn en los
cielos y las que estn en la tierra (Ef 1, 9-10).
Estos ltimos versculos son especialmente significativos, porque fijan el horizonte de toda la reflexin sobre la eclesiologa y la
misin, que viene a continuacin. Como hace notar Meyer, el autor
seala acertadamente desde el principio los puntos clave que va a
tratar: el plan universal de Dios para la salvacin y el lugar de la
iglesia en ese plan csmico 14. La iglesia, slo por un don de Dios,
puede intuir ese plan o misterio (Ef 1,10). Tan slo por la eleccin
de Dios, mediante la experiencia de la salvacin en la comunidad,
han vislumbrado los cristianos el misterio. sta ser una idea importante en toda la epstola: la confianza y garanta de la experiencia
cristiana no reside en el interior, sino en el exterior; no apunta hacia
un privilegio de la iglesia, sino hacia la misin universal.
El alcance de esa misin tiene la misma extensin que el universalismo del plan de Dios. Esta impresionante frontera se enuncia
atrevidamente en Ef 1, 10: La economa de la plenitud de los
tiempos: recapitular todas las cosas en Cristo, las que estn en los
cielos y las que estn en la tierra [o: Conforme al querer y
proyecto que l tena para llevar la historia a su plenitud: hacer la
unidad del universo por medio del mesas, trad. esp. de La Biblia,
ed. Cristiandad]. La traduccin inglesa Revised Standard Versin
traduce el verbo original griego anakephalai [literalmente: recapitular, sub unum caput omnia redigere] por unithe (unir, hacer la unidad). M. Bart sugiere la traduccin to be comprehended
under one head (ser comprendido bajo una sola cabeza) 15. Esta
traduccin, espinosa lingsticamente, tiene la ventaja de conservar
las connotaciones de la palabra kepbal (cabeza) que sirve de raz
al verbo: la unin de que aqu se habla tiene proporciones csmicas, ya que Cristo es cabeza del universo y de la iglesia. Adems, el
verbo ingls comprehend (comprender) tiene la significacin
bsica tanto de recapitular como de unir, que vemos que se
hallan asociadas en el verbo compuesto anakephalai en algunos
escritores helensticos y en Rom 13, 9 16.
Esta unidad, esta recapitulacin, tiene un pilar en los cielos y
otro en la tierra y los abarca a ambos. Tiene alcance csmico. Como
los versculos que siguen, y como todo el captulo hace ver con
claridad, esta reconciliacin csmica se concretiza en personas (par14

13

R. Meyer, Kirche und Mission im Epheserbrief(Stuttgarter Bibelstudien 86)

(Stuttgart: KBW, 1977) 11. Debemos mucho al estudio de Meyer en la exposicin que
nacemos de Efesios y del tema de la misin.

270

Ibd., 21.
M. Barth, Ephesians, I, 89-90.
16
M. Barth hace referencia a la carta de Bernab II, y a 4 Esdras 12, 25; vase
Ephesians, I, 90.
15

271

ticularmente, los judos y los gentiles en la iglesia), pero abarca

tambin los elementos alienados del universo mismo. Y, as, la carta a
los Efesios - t a n t o o ms que la carta a los Colosenses- vibra con
todas las dimensiones del plan universal de Dios y las relaciona con la
iglesia y con su misin.
La relacin estrecha con la eclesiologa queda acentuada en los
dems versculos de la seccin de la bendicin (Ef 1, 11-15), en los
que se anuncia otro de los temas importantes de toda la carta.
Aquellos que previamente tenan puesta en Cristo su esperanza
- e s decir, los judeocristianos- estaban destinados a vivir para alabanza de su gloria. Mediante la labor redentora de Cristo, los
gentiles han entrado ahora tambin en contacto con el evangelio de
salvacin y estn destinados tambin a tan gloriosa herencia (Ef 1,
13-14). Esta reunin de judos y gentiles en la iglesia y las relaciones
de t o d o ello con el plan universal sern estudiadas detenidamente en
el captulo 2 de la carta.
La seccin de accin de gracias (Ef 1, 16-23) intensifica las
relaciones enunciadas ya en la seccin de la bendicin:
No ceso de dar gracias por vosotros, haciendo mencin de vosotros
en mis oraciones, para que el Dios de nuestro Seor Jesucristo, el Padre
de la gloria, os d .espritu de sabidura y de revelacin en el pleno
conocimiento de l; para que, iluminados los ojos de vuestro corazn,
sepis cul es la esperanza de su llamada, cul es la riqueza de la gloria de
su herencia en el pueblo santo, y cul la extraordinaria grandeza de su
poder con respecto a nosotros, los que creemos, segn la eficacia del
poder de su fuerza que despleg en Cristo, resucitndolo de entre los
muertos y sentndolo a su derecha en los cielos, por encima de todo
principio y potestad y virtud y dominacin y de todo nombre que se
nombra, no slo en este mundo, sino en el venidero. Y todas las cosas las
puso debajo de sus pies; y lo dio por cabeza suprema a la iglesia, que es
su cuerpo, la plenitud del que lo llena todo en todo.

El tema del conocimiento introduce esta seccin. El autor de la

carta ora para que los destinatarios comprendan la riqueza del
destino al que Dios los llama (Ef 1,17-20). U n a vez ms se acenta la
iniciativa de Dios en la obra de salvacin. El poder inconmensurablemente grande de Dios consigui la salvacin mediante la muerte y
la resurreccin de Cristo, y ese mismo poder sita al Cristo exaltado
m u y por encima de t o d o principio y potestad y virtud y dominacin y de t o d o n o m b r e que se nombra, no slo en este m u n d o , sino
tambin en el venidero (Ef 1, 20-21).
C o m o hace notar Meyer, esta descripcin de la exaltacin y
seoro csmico de Cristo sirve de preparacin para la descripcin

que el autor hace de la iglesia y de su cometido 17 . El nivel de la

expresin de los pensamientos es el nivel csmico: la relacin de la
iglesia con el m u n d o . Este nivel csmico de la expresin de los
pensamientos es otro p u n t o en que se ve claramente la deuda con
respecto al pensamiento de Colosenses, pero la aplicacin explcita
de esta cristologa csmica a la iglesia es contribucin especial de la
carta a los Efesios.
Sin duda, los versculos ms crticos de este primer captulo son
los dos versculos finales: Y todas las cosas las puso debajo de sus
pies; y lo dio p o r cabeza suprema a la iglesia, que es su cuerpo, la
plenitud del que lo llena todo en todo (Ef 1, 22-23). Aqu se
establece la conexin entre el seor csmico y la misin universal. El
pasaje sirve de p u n t o culminante y de conclusin del fragmento que
comienza en el versculo 20. El tema es Dios que resucit a Cristo de
entre los muertos y lo situ p o r encima de todas las criaturas,
incluidos los poderes celestiales. Unas palabras del Salmo 110,1 (Y
lo sent a su derecha) - t e x t o de exaltacin citado de manera predilecta por el cristianismo primitivo- ayudan a expresar exactamente lo
que se desea. El reinado csmico de Cristo abarca tanto el m u n d o
presente como el m u n d o futuro, es decir, no slo abarca todos los
niveles del ser, sino tambin toda la gama de la historia.
El acento sobre el gobierno csmico de Cristo prepara la aplicacin a la iglesia, que va a hacerse en los versculos 22-23. O t r o
fragmento del salmo - Y todas las cosas las puso bajo sus pies (Sal
8, 7) - c o n d u c e al enunciado sobre la iglesia: Y lo dio por cabeza
suprema a la iglesia. La asociacin entre lo de ser cabeza y la iglesia
recuerda el pasaje de Col 1, 15-20. En este pasaje, tambin Pablo
interpretaba en sentido concreto y eclesial lo que puede considerarse
como la jefatura de Cristo sobre el universo material. El cuerpo
que tiene como cabeza a Cristo, es la iglesia (vase Col 1, 18).
Ahora bien, Ef 1, 22-23 no se limita a repetir lo que se haba
enunciado en Colosenses, a saber, que Cristo es el seor del universo
y la cabeza de la iglesia, sino que subraya que Cristo, a quien Dios ha
exaltado sobre todas las cosas, ha sido dado como cabeza suprema
(literalmente: cabeza sobre todas las cosas) a la iglesia. El versculo
23a sigue enunciando que esa iglesia es tambin el cuerpo de esa
cabeza, como haba hecho Col 1,15. Pero parece que se ha introducido un matiz nuevo de pensamiento. El acento recae sobre el seoro
csmico de Cristo en s mismo y por s mismo, independientemente
de cualquier conexin con la iglesia. Por don gratuito, este seor
csmico ha sido dado tambin como cabeza de una comunidad

17

R. Meyer, Kirche und Mission, 25.

273

histrica de personas. No olvidemos este matiz. Aqu precisamente,

como estudiaremos, se halla la frontera que separa el pensamiento de
Efesios de toda eclesiologa triunfante. La iglesia no encapsula el
seoro csmico de Cristo: el Seor que sigue sirviendo a todas las
cosas ha sido dado tambin a la iglesia, la cual es su cuerpo.
Las palabras finales del versculo 23 aaden ms a la riqueza y
complejidad de este versculo sumamente discutido. Por la donacin
que Dios hace del Cristo csmico a la iglesia, se describe ahora a la
comunidad como partcipe de la plenitud del que lo llena todo en
todo. Lo de plenitud es tambin parte de la herencia de Colosenses que hallamos en Efesios. Pero aqu, por nica vez en el Nuevo
Testamento, el trmino plenitud se aplica no slo a Cristo, sino
tambin a la iglesia. La iglesia experimenta ella misma, contiene, la
plenitud divina del que lo llena todo en todo: la mismsima riqueza
divina que impregna al Cristo exaltado.
En qu sentido debe entenderse esta plenitud aplicada a la
iglesia? La palabra plroma puede tener sentido activo o pasivo, es
decir, puede significar algo que llena o algo que es llenado (= est
lleno). Si aqu se entendiera en el sentido activo, entonces ello
supondra que la iglesia completa o llena algo que falta en Cristo.
Ahora bien, el contexto de la epstola, especialmente 1, 20-22, nos
hace ver claramente que no hay nada que falte en el seoro de
Cristo. El ha sido exaltado sobre todas las cosas por el poder del
Padre. Por eso, es preferible el sentido pasivo. La iglesia est baada
de la plenitud misma de Cristo, est henchida del mismo amor que
abraza a todo el mundo y con el que Cristo lo llena todo en todo
(vase tambin Ef 3, 19).
Estas ltimas palabras todo en todo entraa tambin dificultades de traduccin: cul es el sentido de cada uno de los dos usos que
se hace aqu de pas (todo)? El primer pas (lo llena todo) debe
entenderse probablemente segn los otros dos usos que se hace de
esta misma palabra en el versculo 22. Sera, pues, equivalente a
todas y cada una de las cosas, al cosmos total. La expresin final
en todo podra ser una de dos: una expresin abreviada de todos
los santos (en otras palabras: una personificacin de todo, como
en 1 Cor 15, 28), o bien podra equivaler al adverbio pantapasin y
significar completamente, enteramente. Teniendo en cuenta el
movimiento de vaivn que hay en este texto entre la perspectiva
csmica y la humana, yo preferira entender lo de todo, las dos
veces que aparece, en sentido anlogo. Para decirlo con otras palabras, la frase podra traducirse as: la plenitud de aquel que llena
todas las cosas en todas las personas. El pasin final se referira
primordialmente a los que estn en la iglesia, a los santos, ya que
tal es la preocupacin inmediata de Ef 1,23, pero entraara tambin
274

un segundo nivel de significado que se referira a toda la humanidad 18. Esto es verdad especialmente, si asociamos Ef 1, 23 con
la majestuosa visin de Ef 1,9-10 donde el plan divino abarca panta
en el sentido ms absoluto: todas y cada una de las cosas y personas
que hay en los cielos y en la tierra. La faceta ms profunda de esta
visin queda realzada ms explcitamente an en el majestuoso texto
de Ef 4, 4-5: Un solo cuerpo y un solo espritu, como tambin
fuisteis llamados a una sola esperanza de vuestra vocacin. Un solo
seor, una sola fe, un solo bautismo. Un solo Dios y Padr.e de todos,
el que est sobre todos, mediante todos acta y est en todos. Aqu
tambin, el texto de la carta no permite que tracemos estrechas
fronteras eclesiales para definir lo de todos. Toda la humanidad ha
de quedar abarcada en aquello de un solo cuerpo y un solo espritu.
Este pasaje decisivo, Ef 1,1-23, da el tono adecuado para toda la
teologa de la carta sobre la misin. Como repetiremos en la conclusin del captulo, esta epstola no se preocupa nicamente, ni siquiera primordialmente, de hinchar la gloria de la iglesia. El enunciado
inicial de la carta proclama primeramente la accin salvadora de Dios
en el mundo -accin decisiva y que lo abarca todo- y tan slo
secundariamente pasa a hablar del impacto de todo ello sobre la
iglesia. Evidentemente, aqu se tiene en perspectiva a la iglesia. La
carta, despus de todo, no es una declaracin para increyentes, sino
una exhortacin a la iglesia. Y, as, el papel de la iglesia en todo ello es
tema de principal inters para el autor. Pero ello no significa que el
autor crea que la iglesia es la meta suprema de la labor de Dios. Al
vincular el seoro csmico de Cristo con la iglesia, el autor define el
cometido de la comunidad. Precisamente porque est llena de la
plenitud de aquel que llena el universo con su seoro, el universo-es
decir, todo lo que hay en los cielos y en la tierra, todo lo presente y lo
futuro- se convierte en objeto de preocupacin para la iglesia. La
iglesia queda absorbida tambin por la preocupacin csmica de su
Seor.
Barth lo expresa acertadamente en su comentario a Efesios:
En Efesios y Colosenses, la plenitud y la accin de llenar denota
una relacin unilateral dinmica: la revelacin de la gloria de Dios al
mundo mediante Jesucristo; el poder ejercido por Dios en Cristo y en la
iglesia para el sometimiento de los poderes y la salvacin de toda la
humanidad; la vida, crecimiento y salvacin dada por Cristo a su cuerpo; o, en una palabra, la presencia del Dios vivo y de su mesas en su
pueblo escogido, para beneficio de toda la creacin. Si en Efesios se
18

Vase el estudio de este punto en R. Meyer, Kirche und Mission, 45-48.

275

atribuye un papel csmico a la iglesia, ese papel es el del servicio (vase 2,

7; 3 , 1 0 ; 6,10-20; 4, 12). La iglesia existe para manifestar la presencia del

Dios amante y poderoso. No Dios, Cristo, o la cabeza, sino nicamente

el cuerpo de Cristo, es decir, la casa de Dios, la iglesia, es lo que ha de
crecer (2, 21-22; 4, 15-16; 4, 13). Se halla ausente todo lo que pudiera
indicar un dominio del mundo por la iglesia. Pero la iglesia est equipada
para realizar una labor de servicio y para estar firme y resistir los
ataques de los poderes malignos (4, 12; 6, 13-14). Se halla ausente la
idea de que la iglesia llenara algn da o sustituyera al mundo. Se da la
seguridad de que Cristo Hena todas las cosas (1, 23; 4, 10) y de que los
santos alcanzarn
o sern llenos de toda la plenitud de Dios y del mesas
(3, 19; 4, 13) 19.
De este horizonte, marcado por Dios, de preocupacin e inters
dimana la naturaleza de la misin de la iglesia.
La reconciliacin de judos y gentiles
como signo de la obra redentora de Dios
(Ef 2, 11-22; 3, 3-6)
Aunque el autor de Efesios haga sus reflexiones en un nivel
csmico, no cae vctima de la pura abstraccin. La unidad hacia la
que el plan redentor de Dios mueve a todo el ser est siendo ya
experimentada histrica y concretamente en la comunidad falible de
personas humanas que es la iglesia. Esta iglesia est afectada por la
plenitud de Cristo (Ef 1, 22-23). La iglesia es el cuerpo de
Cristo, quien es cabeza del cosmos (Ef 1, 23). La iglesia es signo e
instrumento de lo que Dios se propone hacer con toda la humanidad
y con toda la historia. Para ilustrar esta experiencia concreta de
redencin, el autor escoge una cuestin clave en el ministerio de
Pablo, una cuestin que hemos expuesto ya extensamente y que
constituye una de las principales preocupaciones del cristianismo
primitivo: la unin de judos y gentiles en la iglesia.
Los principales textos sobre este asunto se encuentran en el
captulo segundo de la carta. Despus de asentar en el captulo
primero los fundamentos de la perspectiva csmica de la misin de la
iglesia, el autor apela ahora a la experiencia misionera de la iglesia
para confirmar este cometido eclesial de lograr la reconciliacin del
mundo. Los versculos 1-10 examinan la futilidad de una vida sin
salvacin, y contrastan esa vida con el don del amor misericordioso
de Dios en Cristo (Ef 2,4). Somos salvados mediante el bautismo y la
19
M. Barth, Ephesians, 1,209; vanse observaciones anlogas en R. Meyer, Kirche
und Mission, 33.

276

fe (Ef 2,4-9). El versculo 10 expresa fielmente el espritu que anima a

toda la carta: Porque de l [= de Dios] somos hechura, creados en
Cristo Jess para obras buenas, las que Dios prepar de antemano
para que las practicramos.
El autor, comenzando en el v. 11, se dirige directamente a los
gentiles, recordndoles cul era el triste estado anterior a su conversin: Estabais en aquel tiempo lejos de Cristo, privados de la
ciudadana de Israel y extraos a las alianzas de la promesa, sin tener
esperanza, y sin Dios en el mundo 20. Pero ahora, gracias a Cristo,
ha desaparecido esa alienacin y aislamiento (Ef 2,13). El autor cita a
Is 57, 19: Vosotros, los que una vez estabais lejos, habis sido
puestos cerca, texto que originalmente se refera a los judos desterrados, pero que era utilizado tanto por el judaismo tardo como por
el cristianismo primitivo para referirse a la triste condicin de los
paganos 21 .
Los versculos 14-22 se concentran en el tema de la reconciliacin. El acto central de la reconciliacin, que derriba los tabiques de
separacin y que de esta manera realiza el plan csmico de Dios para
la salvacin, es la muerte de Jess. Este punto se acenta una y otra
vez. Los que estaban lejos han sido puestos cerca por la sangre de
Cristo (v. 13). Se ha derribado el tabique de la ley y se ha creado un
solo hombre nuevo en lugar de los dos que existan antes. Y esta
pacificacin se ha llevado a cabo en su carne (frase en clave para
referirse a la muerte de Jess, vase el v. 15). La reconciliacin de
judos y gentiles con Dios, en un solo cuerpo, se ha llevado a cabo
por medio de la cruz (v. 16; vase Ef 5, 2.25).
Como hace notar Meyer, hay dos dimensiones del trmino
cuerpo, tal como se utiliza en Efesios: el cuerpo de la iglesia tiene
su origen y significacin en el cuerpo crucificado de Jess 22. Este
doble uso de cuerpo parece hallarse presente en las hondas pero
difciles palabras de Ef 2, 16: Cristo reconcilia con Dios a judos y
gentiles en un solo cuerpo, por medio de la cruz, poniendo as fin a la
hostilidad. Como han sugerido Schnackenburg y otros, parece que
este texto edifica sobre el pensamiento de Rom 7, 4: Tambin
vosotros quedasteis muertos para la ley por medio del cuerpo de
Cristo 23 . En su cuerpo, es decir, en su persona histrica, Cristo
20
Tal era la apreciacin tpica por parte del judaismo, de la triste condicin de los
paganos; vase C. Bussmann, Themen derpaulinischen Missionspredigt (Bern: Herbert Lang, 1971) 132-135.
21
Vase M. Barth, Ephesians, I, 260.276-279.
22
R. Meyer, Kirche und Mission, 39.
23
Vase R. Schnackenburg, Todes- und Lebensgemeinschaft mit Christus. Neue
Studien zu Rom 6, 1-11, en Schriften zum Neuen Testament (Mnchen: Ksel, 1971)
361-391.

277

hace expiacin por toda la humanidad. Por eso, el creyente, unido

con l por la fe, muere y es resucitado. Ef 2, 16 desarrolla este
mismo pensamiento. Por medio de Cristo, el ser humano representativo, cae por tierra el tabique de hostilidad entre todos los pueblos
(concretamente, en este caso, entre judos y gentiles).
As, pues, en un plano el trmino cuerpo en Ef 2,16 se refiere al
cuerpo de Jess crucificado y resucitado, pero est tambin presente
la otra dimensin de cuerpo: la iglesia unida con el Seor resucitado. As se ve claramente por el contexto, especialmente en Ef 2, 18,
donde la expresin paralela en un solo espritu muestra la intencin del autor de referirse a la experiencia pospascual de la iglesia. En
el cuerpo de la iglesia, que est llena de la plenitud de Cristo que
abarca al mundo, y de la que es cabeza aquel que es seor del
universo (vase Ef 1, 22-23), la obra redentora de la cruz se actualiza
y se experimenta concretamente. La edificacin de esta comunidad
(Ef 2, 19-22), a base de personas diversas y que antes estuvieron
alienadas, es signo de la meta suprema del plan de Dios. Esta comprensin de la naturaleza de la iglesia define, adems, su cometido
misionero: esa experiencia que ella tiene de reconciliacin debe ser
comunicada al mundo.
El cometido de una iglesia misionada
(Ef3, 10.14-20; 4-6)
N o debemos aislar las secciones exhortativas de Efesios de la
perspectiva csmica de misin que aparece en los dos primeros
captulos. Los intrpretes que creen que Efesios es una carta absorbida totalmente por la eclesiologa, tienden a cometer este error. Las
exhortaciones a ser conscientes, a la unidad, a la conducta apropiada,
que dominan los captulos 4 a 6, se hallan -todas ellas- en funcin de
la misin de la iglesia al servicio del mundo.
El primer signo de esto hace su aparicin en el captulo 3, seccin
en la que Pablo describe su propio ministerio. Su misin personal
consiste en dar a conocer el impresionante plan divino de salvacin
(Ef 3, 8-9). Este ministerio crea la iglesia, una comunidad cuya
vida reconciliada hace ver concretamente la naturaleza de la obra
redentora de Dios, y ayuda a revelrsela al mundo. Y, as, como
declara el autor, se da ahora a conocer a los principados y potestades en los cielos, por medio de la iglesia, la multiforme sabidura de
Dios. Una, pues, de las primeras cosas que Pablo pide para la iglesia
es el conocimiento: una conciencia por la que la iglesia experimente el alcance de su vida y de su misin (Ef 3,14-21). Como se enuncia
elocuentemente en 3,19, este conocimiento equivale a la experien278

cia misma de la salvacin -el amor de Cristo que abarca al mundo, la

plenitud de Dios, que est destinada a inundar toda la realidad:
conocer el amor de Cristo, que excede todo conocimiento, para que
seis llenos de toda la plenitud de Dios.
La principal seccin exhortativa comienza en el captulo 4. Los
versculos iniciales conectan la exhortacin con la perspectiva csmica de visin que hemos esbozado antes: Conduciros de una
manera digna de la vocacin a la que fuisteis llamados... (Ef 4,1). Se
invoca una vez ms la dimensin reconciliadora del plan csmico:
Un solo cuerpo y un solo espritu, como tambin fuisteis llamados a
una sola esperanza de vuestra vocacin. Un solo seor, una sola fe,
un solo bautismo. Un solo Dios y Padre de todos, el que est sobre
todos, mediante todos acta y est en todos (Ef 4, 4-6). Dado el
contexto de los tres primeros captulos, difcilmente cabe dudar de
que el cudruple uso de todo (fas) en el versculo 6, aunque
comienza con la unidad de la iglesia, sobrepasa los lmites de la
comunidad para abarcar al todo csmico de textos clave como 1,
10 y 1,23. Para decirlo con otras palabras: la vocacin de la iglesia a la
unidad se halla siempre en funcin de la vocacin del mundo a la
unidad.
Las instrucciones del autor sobre el uso debido de los dones y
funciones dentro de la comunidad se hallan en la perspectiva de esta
visin csmica. En el versculo 7, el autor comienza a estudiar los
dones dados a la comunidad por el Cristo exaltado. Los extraos
versculos 8-10, que al parecer son una especie de midrs del Salmo
68, parecen apuntar hacia lo mismo 24. El Seor victorioso que ahora
subi (v. 9-10), es el mismo que dio dones a los hombres (v. 10).
En otras palabras, los dones dados a la iglesia son parte de la misin
abarcadura del mundo: esa misin vinculada con la plenitud del
mundo.
La variedad de dones y oficios que se mencionan (vase Ef 4,11 y
las claves que figuran en los captulos 5-6) tienen la finalidad de
edificar el cuerpo de Cristo (vase Ef 4,12-16). Es preciso acentuar
de nuevo el contexto de este ministerio eclesial. La edificacin del
cuerpo no significa que todo ha de quedar absorbido por las
necesidades internas de la iglesia. El cuerpo se edifica para que la
iglesia pueda ser signo y expresin eficaz de la misin csmica de
Cristo. Como seala Caird: La edificacin del cuerpo de Cristo no
se logra mediante la concentracin pastoral en la vida interior de la
24
Vase Sal 68, 19: Subiste a la cumbre llevando cautivos, te dieron tributo de
hombres: incluso los que se resistan a que el Seor Dios tuviera una morada; vase
un estudio sobre la utilizacin de este salmo en el judaismo en G. Caird, Paul's
Letters, 73-75.

279

iglesia, sino mediante la capacitacin de todos y cada uno de sus

miembros para que participen en la misin de la iglesia con respecto
al mundo 25 .
El empuje misionero de esta seccin exhortativa se expresa en Ef
4,15-16. Como en muchos pasajes de Efesios, si se hace abstraccin
de la perspectiva csmica de los dos primeros captulos, se puede
falsear el significado de los pasajes que vienen luego. Las dificultades
de traduccin de 4,15 as lo confirman. Muchos intrpretes traducen
las palabras griegas ta pnta (todas las cosas), en 4, 15, como
expresin adverbial, como hace por ejemplo la traduccin inglesa
Revised Standard Versin, que traduce las mencionadas palabras
por de todas maneras (in every way). Pero tal manera de traducir
desatiende el hecho de que la expresin todo (o todas las cosas)
es utilizada consecuentemente por el autor de Efesios como un
trmino cuasi-tcnico para designar a todo el cosmos, que es el
objeto de la accin misionera de Cristo y de su iglesia. En su reciente
estudio sobre este pasaje, R. Meyer opta por la siguiente traduccin:
Debemos decir la verdad en amor y permitir as que 'todas las cosas'
crezcan hacia l, que es la cabeza 26. Si traducimos todas las cosas
como objeto, y no como adverbio, entonces el texto de 4, 15 encaja
mejor en el contexto anterior, que expona el lugar que ocupan los
diversos dones y funciones en la misin de la iglesia. Ese mismo
objeto se tiene aqu presente, a saber, la unin de todas las cosas en
Cristo. Pero ahora la actividad misionera seleccionada es la de decir
la verdad en amor. Lo de decir la verdad en amor se refiere a la
proclamacin: en Ef 1, 13, el autor describe el evangelio como la
palabra de la verdad. Pero, como hace notar Meyer, decir la verdad
en amor en el contexto de Ef 4, 15 no tiene por qu significar
exclusivamente la proclamacin de palabra, sino que, teniendo en
cuenta 4, 1-14, toda la vida de la iglesia-sus dones, sus funciones de
servicio, su labor misionera, su misma vida y unidad- todas estas
cosas se convierten en la palabra de la verdad 27.
Este sentido extenso de la misin queda ratificado en el versculo
16. Mediante su misin de decir la verdad, la iglesia une con Cristo
todos sus esfuerzos: con Cristo por quien todo el cuerpo (reunido y
mantenido en unidad por todas las juntas de que est dotado, con tal
que cada una de sus partes funcione debidamente) va creciendo
corporalmente y edificndose a s mismo en amor. Tal ha sido
seala Meyer, la intuicin central de la teologa misionera de Efesios
ha unido la misin csmica de Cristo con respecto al universo con la
25
26
27

G. Caird, Paul's Letters, 76.

R. Meyer, Kirche und Mission, 73.
Jbd., 76-77.

vida total de la iglesia como comunidad de las personas redimidas

por Dios. Y, as, el apostolado total de la iglesia... implica la
realizacin de un servicio misionero de proclamacin 28 .
Pablo: modelo de apostolado
misionero de la iglesia
Hay que estudiar todava un aspecto final de la teologa misionera de Efesios: la imagen que la epstola ofrece de Pablo. Como
sugiere Meyer, el autor de la epstola presenta al apstol como
modelo para la iglesia, basndose para ello en las propias declaraciones de Pablo en Colosenses (vase especialmente 1, 24-27) y en la
tradicin paulina general 29 .
Los textos clave se hallan principalmente en el captulo 3. Se
acenta el conocimiento que Pablo tiene del misterio (vase Ef
2, 3-5). Lo que haba permanecido oculto se le ha manifestado a l
como a uno de los santos apstoles y profetas. Como es caracterstico de las propias cartas de Pablo, se realza tambin su vocacin de
apstol. A l se le ha dado la economa de la gracia de Dios (Ef 3,
2), habiendo sido constituido ministro del evangelio (3, 7), y
habindosele ofrecido la gracia de predicar a los gentiles (3, 8).
El contenido del misterio confiado a Pablo se revela en la naturaleza misma de su ministerio. Su predicacin a los gentiles, anuncindoles que ellos son coherederos, miembros del mismo cuerpo y
partcipes de la misma promesa en Cristo Jess (Ef 3, 6), desvela la
reconciliacin csmica de todo en todo, conforme a los propsitos de Dios. Como haba revelado ya el captulo 2, la entrada de los
gentiles es una experiencia concreta y, al mismo tiempo, un signo de
esa reconciliacin csmica: Y dar luz a todos sobre cul es la
economa del misterio escondido desde los siglos en Dios, que cre
todas las cosas, para que se d a conocer a los principados y potestades en los cielos, por medio de la iglesia, la multiforme sabidura de
Dios (Ef 3, 9-10).
N o slo el ministerio de Pablo es revelacin y modelo para la
propia misin de la iglesia, sino que lo es tambin la experiencia
personal del apstol. Pablo ora por la iglesia (vase especialmente Ef
3,14-21) y exhorta a la iglesia a la unidad y la fidelidad (Ef 4,1-32). l
sufri por los gentiles y por la iglesia (Ef 3, 1.13; 4, 1.20). En sus
28

Ibd., 77.
Sobre Pablo como modelo en la carta dutero-paulina a los Efesios, vase M.
de Boer, Images of Paul in the Post-Apostolic Period: Catholic Biblical Quarterly
42 (1980) 359-380; R. Meyer, Kirche und Mission, 58-60.
29

281

encarcelamientos y en otras asperezas que le toc sufrir, Pablo

refleja c o m o en un espejo el sufrimiento salvfico de Jess, quien
muri en la carne para que todo se reconciliara (vase especialmente Ef 2, 13-18). Y, as, la iglesia entera -los que, como Pablo,
trabajan en un apostolado misionero y los que trabajan por la unidad
interior de una iglesia al servicio del m u n d o - p u e d e experimentar el
p o d e r redentor de los sufrimientos de Cristo, si, como Pablo, ellos
tambin sufren en favor de la reconciliacin csmica 30 .

Conclusin
La teologa misionera lanzada p o r la cristologa de la carta de san
Pablo a los Colosenses alcanz ms pleno desarrollo en la carta
dutero-paulina a los Efesios. Este desarrollo n o fue una derrota
para la misin dirigida hacia el exterior p o r las generaciones anteriores, sino que fue un triunfo del universalismo. Ahora, la naturaleza
misma de la iglesia se contempla ya como universal, como iglesia al
servicio del m u n d o , como misionera. Parece injustificada la conclusin, bastante pesimista, de H a h n y de otros. El mencionado autor se
lamenta de que, en la teologa pospaulina de estas cartas, la principal
tarea de la iglesia consiste en su debida existencia como iglesia, y su
principal servicio al m u n d o consiste en su existencia como iglesia y
en su crecimiento hacia su cabeza 31 . Esto conduce a lo que H a h n
denomina la nota sumamente caracterstica y distintiva del perodo
pospaulino, a saber, la separacin entre la misin y la iglesia y la
concentracin de las declaraciones y enseanzas teolgicas en t o r n o
al problema eclesiolgico 32 .

30
Acerca del valor ejemplar de los sufrimientos de Pablo en los escritos duteropaulinos, vase M. de Boer, Images of Paul, 366-369.
31
F. Hahn, Mison in the New Testament, 147.
32
Ibd., 151. En la perspectiva de Hahn hay subyacente, segn creo yo, una
suposicin ms extensa sobre el desarrollo de la comunidad primitiva y sobre el
desarrollo mismo del Nuevo Testamento. Parece que Hahn acepta la postura de E.
Kasemann y otros, que concluye que, despus del perodo paulino, la institucionalizacin comenz a transformar sustancialmente la comunidad primitiva y su teologa.
Ese catolicismo incipiente, como se le llama a veces, se refleja en sntomas tales
como la preocupacin por la autoridad y la tradicin, el desarrollo de una constitucin y la disminucin o la transformacin de la escatologa. Ahora bien, el problema
con esta hiptesis es que los datos son ms complejos que la hiptesis; muchas seales
de catolicismo incipiente que se consideran caractersticas de los escritos pospaulinos aparecen tambin en las cartas de Pablo. Sobre este tema, vase el estudio de
j . Elliot, A Catholic Gospel: Reflection on 'Early Catholism' inthe New Testament:
Catholic Biblical Quarterly 31 (1969) 213-223; y D. Harrington, The 'Early
Christian' Writings ofthe New Testament: The Church Adjusting to World History,

282

A h o r a bien, parece que tal perspectiva n o capta bien las principales preocupaciones de esas cartas, que n o consisten en el engrandecimiento de la iglesia, sino en el alcance csmico del seoro de Cristo.
La existencia de la iglesia se halla enteramente subordinada a este
impresionante reinado de Cristo. C o m o concluye Markus Barth:
Cuando Cristo es el objeto de todo enunciado que trate de definir a
la iglesia, y cuando el mundo se incluye en la definicin de dicha iglesia
como campo y beneficiario por fuerza de las bendiciones a ella conferidas, entonces se hace justicia a Cristo como cabeza. Ahora bien, el
hecho de que Cristo sea cabeza del mundo no se encuentra ya en tensin
con el hecho de que l sea cabeza de su cuerpo, la iglesia (1, 22-23).
Queda realzada la funcin de servicio que tiene el cuerpo. Y no se tratar
de construir nunca una ontologa de la iglesia independientemente o a
costa de la actividad de la iglesia en el mundo. La iglesia tratar de vivir
para el mundo, en vez de segregarse a s misma del mundo, viviendo a
expensas del mundo o para subyugarlo. La iglesia no puede considerarse
ya a s misma como un fin, y cesar de pretender identificarse con
Cristo. Cristo est en la iglesia y la iglesia est en l y con l (Rom
8), pero el mximo honor de la iglesia consiste en ser la asociada de
Cristo en la alianza, es decir, en ser una persona distinta que es amada
por l, y que est al servicio de la demostracin del amor de Cristo al
mundo .
La teologa misionera de Colosenses y de Efesios constituye, p o r
tanto, u n o de los ms vigorosos enunciados que se hallan en el
N u e v o Testamento acerca de la naturaleza misionera universal de la
iglesia. Los horizontes de la iglesia n o pueden ser ya estrechos, ni su
plan de trabajo puede ser ya tmido. La iglesia est al servicio de u n
seor csmico. Por eso, su campo de servicio es tan dilatado como el
mundo.

en The Word in the World, obra publicada bajo la direccin de R. Clifford y G.

MacRae (Weston, Mass.: Weston College Press, 1973).
33
M. Barth, Ephesians, I, 198-199.

283

9
La teologa de la misin
en Marcos

Primero, el evangelio tiene que ser predicado

a todos los pueblos (Me 13, 10)

Introduccin:
los evangelios y la cuestin de la misin
La cuestin de la misin, que domina tanto la tradicin paulina,
sigue estando muy viva en la literatura evanglica. Los evangelios,
desde luego, no son tratados teolgicos ni cartas pastorales que se
ocupen de cuestiones tales como la misin entre los gentiles o la
salvacin csmica. Los evangelios son relatos que refieren algo sobre
el pasado. Pero la exgesis moderna ha acentuado la naturaleza
teolgica y pastoral de dichos relatos i. Los evangelios evocan el
pasado a fin de proclamar el significado de la fe cristiana en el
presente.

1
Sobre este punto, vanse los ensayos de C. Talbert, The Gospel and the Gospels, y
de J. Kingsbury, The Gospel in Four Editions, en Interpreting the Gospels, obra
publicadabajo la direccin de J. Mays (Philadelphia: Fortress Press, 1981) 14-40. Para
una exposicin clara de la metodologa exegtica moderna y de sus implicaciones para
la interpretacin de los evangelios, vase D. Harrington, Interpreting the New
Testament: A Practical Guide (New Testament Message 1) (Wilmington, Del.:
Michael Glazier, 1979).

284

Las comunidades de las que se originaron y para las que se

originaron los evangelios eran comunidades recin formadas por los
esfuerzos misioneros de la iglesia. Hay muchas razones para creer
que todas esas comunidades eran mixtas, es decir, estaban compuestas de judeocristianos y de una mayora creciente de cristianos
gentiles. Tal mezcla no poda menos de crear problemas de acoplamiento. Parece probable que la finalidad que se proponan los evangelios era proporcionar a esas mismas comunidades una perspectiva
nueva y fresca en tiempos difciles, cuando dichas comunidades
tenan que vrselas con cuestiones bsicas acerca de su cometido con
respecto al mundo.
Por estas razones, como veremos, los evangelios son literatura de
misin en el sentido ms pleno de la palabra. N o son obras de
propaganda, ni son instrumentos concebidos para efectuar la proclamacin ante los increyentes, sino que son documentos de misin
destinados a la iglesia misma, que pretendan justificar, renovar y
motivar los ttulos de la iglesia para heredar el ministerio de Jess:
ese ministerio que derribaba fronteras.
De las obras paulinas y del resto de los testimonios del Nuevo
Testamento podemos deducir con seguridad que el cristianismo
experiment una expansin explosiva durante la segunda mitad del
siglo I. El evangelio se difundi rpidamente sobrepasando su base
palestinense y rodeando prcticamente la cuenca del Mediterrneo,
por no mencionar las hondas penetraciones en Siria, Asia Menor y
Grecia. El dinamismo de esta expansin misionera, y los problemas
que inevitablemente tuvo que originar, aparecen claramente en las
cartas de Pablo. Si sabemos leer entre lneas los evangelios, nos
daremos cuenta tambin de las glorias y de las fricciones de esa
vigorosa historia del cristianismo primitivo.
El objeto de nuestro estudio no es tratar de examinar detalladamente la historia compleja y, en gran parte, irrecuperable de la
evolucin de los evangelios, sino que queremos concentrarnos en la
sntesis nueva lograda por los evangelistas en la segunda mitad del
siglo I. Los evangelistas tomaron su material de las tradiciones de sus
comunidades: tradiciones que se haban plasmado en la poca del
dinamismo misionero de la iglesia. Al mismo tiempo, los evangelistas queran responder a las necesidades pastorales de sus comunidades. Muchas de esas necesidades eran resultado de la misin de la
iglesia. En este proceso, los evangelistas plasmaron una reinterpretacin del mensaje cristiano. Se predic de nuevo el evangelio, en un
tiempo nuevo, en un nuevo lugar y, aadiramos nosotros, de una
manera nueva: por medio de relatos.

285

Los antecedentes de Marcos

La mayora de los especialistas en Nuevo Testamento creen que
el evangelio de Marcos fue el primero en escribirse. Marcos era un
genio creador que reinterpret la tradicin y la comunic eficazmente por medio de un relato plenamente desarrollado, sirviendo as
de inspiracin y de fuente para la obra de Mateo y la de Lucas.
La identidad del evangelista, la fecha exacta de la composicin de
su evangelio y su lugar de origen son cuestiones muy debatidas en la
cascada de publicaciones que han visto la luz en estos ltimos aos
acerca del evangelio de Marcos 2 . Aunque se ha identificado tradicionalmente a Marcos con aquel Juan, por sobrenombre Marcos,
que se menciona en los Hechos (12, 12.25; 15, 37.39), en san Pablo
(Col 4, 10; 2 Tim 4, 11; Flm 24) y en 1 Pedro (5, 13), muchos
especialistas ponen en tela de juicio la validez de esta informacin
tradicional y prefieren dejar al evangelista en la anonimidad.
La mayora de los especialistas datan el evangelio de una fecha un
poco anterior o un poco posterior a la cada de Jerusaln en el ao 70.
La referencia ambigua de Marcos a la suerte de la ciudad santa y del
templo (vase Me 13, 2) hace difcil decidir si tales dichos son
presagios del desastre futuro o veladas alusiones a la tragedia.
El lugar de origen no est claro tampoco. Papas asocia a Marcos
con Pedro y con Roma, pero hay especialistas que creen que los
testimonios internos (es decir, el hecho de que Marcos se concentre
en la actividad de Jess en Galilea, vase infra) sugieren un lugar de
Palestina o de Siria. Hay an menos claridad de ideas entre los
especialistas acerca de la situacin particular de la comunidad que
produjo el evangelio de Marcos 3.
2
Para tener una idea de las obras recientes de los especialistas sobre Marcos, vase
H. Kee, Mark's Cospel in Recent Research, en Interpreting the Gospels, 130-147; J.
Kingsbury, The Gospel of Mark in Current Research: Religious Studies Review 5
(1979) 101-107; y D. Snior, The Gospel of Mark: The Bible Today 103 (1979)
2.096-2.014.
3
Algunas tendencias entre los especialistas actuales, tipificadas en el estudio de T.
Weeden (Mark: Traditions in Conflict [Philadelphia: Fortress Press, 1971]), creen
que Marcos tena finalidad polmica. El evangelista escribe su evangelio para encausar
a una faccin de la comunidad que sostena opiniones no ortodoxas o desviacionistas.
Por eso, el retrato negativo que Marcos hace de los discpulos es un recurso que
permite al evangelista desacreditar a los discpulos herejes o equivocados que haba
en la comunidad marquina. Se discute cul era la naturaleza exacta del error. Algunos
piensan, como Weeden, que los discpulos representan a un grupo que propugna una
cristologa del hombre divino; otros creen que el objetivo de los ataques de Marcos
es un grupo apocalptico (W. Kelber, The Kingdom in Mark [Philadelphia: Fortress
Press, 1974]), o la parte juda de la polaridad judeo/gentil de la comunidad primitiva (J.
Tyson, The Blindness of the Disciples in Mark: Journal of Biblical Literature 80
[1961] 261-268), mientras que otros intrpretes sostienen que Marcos no ataca a una

286

Estas cuestiones, un tanto extensas, no podemos decidirlas aqu.

Quede constancia de que yo me inclino a favor de los que creen que
Marcos se escribi en Roma, probablemente poco despus de la
destruccin del templo o, por lo menos, a principios de la rebelin
juda (66-70). La finalidad de este evangelio no era tanto la de acallar
a un grupo particular o rechazar una determinada aberracin doctrinal, cuanto la de rearticular el mensaje cristiano para una comunidad
cristiana asustada y aturdida que tena inmensa necesidad de una
perspectiva nueva y fresca.
Tengamos en cuenta que la definicin de la teologa misionera de
Marcos est en relacin con, pero no en dependencia absoluta de las
decisiones que el intrprete adopte sobre la fecha, lugar y contexto
de este evangelio. Sean cuales fueren las circunstancias particulares
del evangelio de Marcos, podemos tener confianza en los perfiles
bsicos de su mensaje.
Transmisin de la tradicin:
el ministerio de Jess acerca del reino
y el evangelio de Marcos
Una de las primeras cosas que hay que sealar con respecto al
evangelio de Marcos es que dicho evangelio transmite fielmente el
contenido bsico y el empuje del ministerio de Jess acerca del reino.
Teniendo en cuenta las repercusiones de este motivo para la misin,
no debemos desatender este dato fundamental antes de dedicarnos a
estudiar los puntos en que Marcos insiste particularmente.
Marcos presenta claramente el motivo del reino como la tnica
del ministerio de Jess. As se anuncia explcitamente en el sumario
de 1,14-15: Despus de ser encarcelado Juan, se fue Jess a Galilea,
donde proclamaba el evangelio de Dios, diciendo: 'Se ha cumplido el
faccin particular de la comunidad, sino a las actitudes tpicas de gran parte de la
comunidad, como el fallo de no querer abrazar la cruz y la necesidad de servicio (R.
Martin, Mark: Evangelist and Theologian [Grand Rapids, Mich: Zondervan, 1973]).
Comentaristas ms recientes (vase, por ejemplo, el nomumental comentario de R.
Pesch, Das Markusevangelium, 2 vols. (Herders Theologischer Kommentar zum Neuen
Testament) [Freiburg: Herder, 1980]) han reaccionado contra esta interpretacin polmica, haciendo notar que los testimonios de la crtica de Marcos contra los
discpulos debe equilibrarse con otras afirmaciones positivas acerca de los discpulos
(por ejemplo, su vocacin, el encargo misionero, etc.) que leemos en el evangelio.
Pesch, concretamente, acenta que el evangelista no es libre para plasmar su evangelio
segn le plazca (por ejemplo, con fines polmicos), sino que tiene que responder a la
tradicin y transmitrsela a la comunidad. Sobre este ltimo punto, vanse tambin las
observaciones formuladas por C. Kazmierski,/esKS, the Son ofGod (Forschung zur
Bibel 33) (Wrzburg: Echter, 1979) 10.

287

tiempo; el reino de Dios est cerca; convertios y creed al evangelio'.

El evangelista completa este anuncio programtico, exponiendo
todo el alcance de la actividad de Jess, que define el significado del
reino.
Los signos de la extraordinaria piedad de Jess hacen su aparicin en la oracin en que se llama a Dios abba (14, 36) y en los
intensos momentos de oracin dispersos por todo el evangelio (1,
35; 6,46; 14,32). El sentido que Jess tiene de la compasin divina se
comunica y anuncia mediante su modo de interpretar la ley, en el que
el perdn (2,1 -12) y la compasin (3,1 -6) prevalecen sobre cualquier
otro mandamiento.
Caracterstica especial del relato de Marcos es su nfasis en los
actos de poder de Jess, especialmente en sus exorcismos. Aunque
ningn texto asocia explcitamente esta actividad con el motivo del
reino (como ocurre en Mt 12, 28 y Le 11, 20), no cabe duda de que la
actividad sanadora, emprendida por el Jess marquino inmediatamente despus de su declaracin inaugural en 1, 14-15 (vase 1,
21-45), es ilustracin directa de la presencia del reino. En esta exousa
de Jess encontramos el poder salvfico del reino, el mismsimo
evangelio de Dios (1, 14).
El rostro compasivo de Yahv rey y sus propsitos salvadores se
revelan tambin en la irritante asociacin de Jess con las personas
marginadas y expulsadas de la comunidad. Este tema no se halla tan
desarrollado como en san Lucas, pero se encuentra firmemente
presente en los relatos de Marcos que nos cuentan cmo Jess se
sentaba a la mesa en compaa de recaudadores de impuestos y de
pecadores (2, 14-17); su trato con las mujeres (1,30-31; 5,25-34.3543; 12, 41-44; 14, 3-9; 15, 40-41.47; 16, 1-8), con los nios (10,
13-16) y con los leprosos (1, 40-45); las declaraciones de Jess en
favor de los pobres y de los marginados (los pequeos, vase 9,42;
10, 17-31); las implicaciones de su dilogo con el joven rico, y su
apertura hacia los gentiles (7, 24-30).
Las dimensiones profticas del ministerio de Jess acerca del
reino no quedan tampoco olvidadas en los relatos de Marcos. El
conflicto comienza casi inmediatamente en el relato evanglico (vase 2,1 - 3, 6), en cuanto Jess critica directamente a los escribas y a los
fariseos por su postura con respecto al sbado y al ayuno. Este tipo
de confrontacin vuelve a estallar (7, 1-23) con motivo de las leyes
sobre la alimentacin y la costumbre del corbn, y sobre las
cuestiones del divorcio (10, 2-12) y del pago de impuestos (12,
13-17). La crtica y desafo proftico de Jess contra las falsas
irioridades y la piedad no sincera llegan a un climax dramtico en
a purificacin del templo (11, 15-18).
Aparecen tambin con relieve las exigencias escatolgicas que

288

impone el ministerio de Jess acerca del reino. El Jess marquino

proclama un mensaje urgente: el reino est cerca (1,14-15; 9,1; 13,
30). Jess se entrega por completo a su misin (1, 21.38 etc.),
consciente de que se ha cumplido el tiempo (1, 15), el festn de
bodas est preparado (2, 19), la semilla ya est plantada (4, 39.26.30). Elias -a quien se esperaba- ha llegado ya (9,13). Jess llama
a discpulos para que le sigan (vase 1,16-20) y comparte con ellos su
misin escatolgica y los envaaproclamary acurar (3,13-19; vase
6, 7-13). La eleccin de los doce (3, 14) anuncia su intencin de
restaurar a Israel en sus esperanzas para el futuro. A estos discpulos
se les ha revelado el misterio del reino (4, 11), y se les invita con el
mayor encarecimiento a arrepentirse (1, 15) y a consagrarse plenamente a la misin del reino (vase 1, 17; 8, 34; 10, 29-31.42-45). No
hay duda sobre el futuro de este reino. El Jess marquino rezuma
sentido de victoria definitiva, de confianza suprema en el triunfo
final del reinado de Dios (tema principal de las parbolas: vase 4,
8.26-29.30-32; vase tambin 9, 1; 13, 27-31; 14, 62).
Si aadimos el ingrediente final y central de la muerte y la
resurreccin de Jess, que es la base cristolgica sobre la que reposa
la autoridad de Jess y la dimensin -verdaderamente universal- de
su misin, entonces podemos sacar la conclusin de que Marcos ha
transmitido fielmente a su comunidad todo el alcance del ministerio
de Jess. Los materiales que darn slida apoyatura a la misin
universal de la iglesia han quedado cimentados, todos ellos, en su
lugar. Examinaremos ahora cmo el evangelista construye, a base de
esos materiales de Jess, su propia teologa de la misin.
Interpretacin de la tradicin:
el mensaje de Marcos y la misin de la iglesia
La exgesis reciente de los evangelios acenta continuamente que
los evangelistas no son meros transmisores de la tradicin que se
pasaran mensajes de unos a otros, desde el pasado hasta el presente,
como los que se pasan, de unos a otros, cubos de agua para extinguir
un incendio. Los escritores de los evangelios interpretan creadoramente la tradicin en beneficio de sus respectivas comunidades. Los
siguientes factores de la interpretacin de la tradicin efectuada por
Marcos son de especial importancia para la cuestin de la misin.
La eleccin de un gnero narrativo
El poder de la narracin para comunicar de manera eficaz y
creadora una verdad humana y religiosa es objeto de especial inters
289

para la teologa contempornea. Fue un acierto de Marcos el adoptar

este gnero para comunicar el significado del evangelio. El gnero
narrativo tiene, en s mismo, varias consecuencias importantes para
la misin.
En primer lugar, el designio original del evangelio se transmite
muy bien mediante el gnero narrativo. Jess y su mensaje son
dinmicos, no estticos. El relato que Marcos refiere es algo que se
est produciendo. Es comunicacin y conlleva una invitacin y una
respuesta. El relato bsico que Marcos ofrece a sus lectores es el
relato de un hombre que se siente impulsado a comunicar un mensaje
a los dems y que realiza actos de poder en favor de ellos, incluso en
su muerte y por medio de su muerte. La sensacin de realidad
cristiana, tal como la suscitan las narraciones de Marcos, no es la
sensacin de un anlisis fro y despegado. El evangelio es revelacin
explosiva, invitacin que constrie 4. Es esencial de toda teologa
misionera la conviccin de la comunicabilidad inherente a la persona
y al mensaje de Jess. Por la eleccin misma de una forma narrativa
dinmica para su mensaje, Marcos da a entender el carcter misionero del evangelio.
Pero Marcos hace ms que escoger sencillamente la forma de
relato para transmitir el sentido dinmico de Cristo. La manera en
que l construye ese relato realza su carcter esencialmente dinmico
(y, por tanto, esencialmente misionero). Aunque los especialistas no
estn de acuerdo sobre la estructura exacta de los relatos de Marcos,
estn bien claras algunas caractersticas amplias del plan de su evangelio.
Una serie de escenas iniciales (1, 2-13) sirven de prlogo. La
misin de Jess se halla ntimamente relacionada con la misin
escatolgica de Juan (v. 2-8). Jess ha sido dotado del poder del
Espritu y ha sido declarado Hijo de Dios (v. 9-11). Su ministerio se
contempla de antemano como la victoria pica y definitiva sobre el
mal (v. 12-13).
Despus de esto, el texto de 1,14-15 (un texto que marca la tnica
del evangelio) introduce la primera porcin importante de dicho
evangelio: el ministerio de Jess en Galilea, en relacin con el reino.
Puede considerarse que esta escena se extiende ininterrumpidamente
hasta 8,21, inmediatamente antes de la escena crucial de la confesin
de Pedro en Cesrea de Filipo. Esta seccin principal abarca casi la
totalidad del ministerio de Jess -un ministerio lleno de poder- con
el que Jess cura y ensea, y su conflicto proftico.
4
R. Pesch hace notar cmo la escena inaugural del ministerio ele Jess en Marcos
(vase 1, 21-27) es una accin reveladora de Jess (un exorcismo que denota poder) y
una aclamacin dla multitud como respuesta; esta escena es tpica de la exposicin de
Marcos. Vase R. Pesch, Das Markusevangelium, I, 48-53.

290

Con la escena de Cesrea (8,27 - 9,1) cambia considerablemente

el modo y la orientacin del evangelio. Se introduce el motivo del
padecimiento de Jess (vase 8, 31, y la subsiguiente prediccin de la
pasin de 9, 31 y 10, 32) y la escena es ocupada casi totalmente por
Jess y por sus discpulos, siendo desplazados los adversarios y las
multitudes a la periferia de la atencin. Aunque Jess no abandona
realmente el territorio de Galilea hasta 10, 1, toda la seccin se
concibe como un viaje que comienza en la parte ms septentrional,
en Cesrea de Filipo, y se dirige hacia el sur, a Judea y Jerusaln
(vase 9, 30.33; 10, 1.17.32.46.52).
En 11, 1 comienza una importante seccin final del evangelio,
con la entrada de Jess en Jerusaln. Desde este momento hasta la
escena final del sepulcro (16, 1-8), el lugar de la accin es la ciudad
santa. En ella realizar Jess su signo proftico en el templo (11,
11-25), comenzar la ltima serie de duros choques con sus adversarios (11, 27-44), y pronunciar un discurso apocalptico (13, 1-37).
El resto de la seccin lo ocupa el relato de la pasin (captulos 14-15)
y el del sepulcro vaco (16, 1-8).
Gracias a esta tensa estructura, el evangelista puede dar carcter
especial a su proclamacin narrativa de Cristo. La perspectiva cristolgica y el tema del camino son los dos aspectos bsicos que estn
esencialmente enlazados con el marco amplio de la narracin y que
guardan relacin directa con la teologa misionera de Marcos.
El tema del camino. Como han hecho notar R. Pesch y otros,
parece que el evangelio de san Marcos est impregnado, todo l, por
el motivo del camino o del viaje 5. El viaje se anuncia ya en la
cita inicial de Isaas (Me 1,2-3), que proclama el camino del Seor.
El ministerio de Juan (Me 1, 4-8) es el adviento del camino y Jess
es su materializacin. A Jess se le designa claramente como el Hijo
amado de Dios (1,11; 9, 7; 12,6), como el ltimo mensajero que sera
enviado (12, 6), como persona animada por el Espritu (1, 10). Su
camino le lleva a Galilea, para ejercer un activsimo ministerio -casi
sin interrupcin de curaciones, exorcismos, enseanzas y conflictos. La hostilidad que se va acumulando contra Jess desde los
comienzos mismos de su ministerio (vase 2, 1 - 3, 6) seala ya la
direccin del viaje que tiene que emprender el Hijo de Dios. El Hijo
del hombre tiene que ir a Jerusaln y entregar su vida por los que son
muchos (vase 10, 33; tambin 8, 31; 9, 31; 14, 21). De la misma
manera que, al principio del relato evanglico, se llama a los discpulos para que sigan el camino de Jess (vase 1, 16-21; 2, 13-15), as
5
Vase R. Pesch, Das Markusevangelium, I, 59-60; W. Kelber, The Kingdom in
Mark, 67-85.

291

tambin esa vocacin se intensifica cuando la direccin se desplaza

hacia Jerusaln. Desde este momento, el discipulado se define como
participacin en la muerte y resurreccin de Jess, dadoras de vida
(8, 34). Marcos realza este motivo, contrastndolo con la fija determinacin de Jess de ir a Jerusaln y hacia la cruz, a pesar del
asombro y de incluso la resistencia de Pedro y de los discpulos
(vase infra, bajo el epgrafe: el discipulado).
La terminacin del evangelio reafirma el motivo bsico del viaje.
Ese camino del Seor, que comenz en Galilea y fue adelante a
>esar de la oposicin, la indiferencia, e incluso la muerte en Jerusan, ser reemprendido de nuevo por Jess y los discpulos. Tal es la
promesa del Jess marquino en la cena (14, 28) y tal es el mensaje
final que se comunica a las mujeres junto al sepulcro: Id a decir a sus
discpulos, y a Pedro, que l ir antes que vosotros a Galilea; all lo
veris, conforme os lo dijo l (16, 7) 6 . Jess resucitado congrega
en Galilea a su comunidad para la continuacin triunfante del camino. Como observa Pesch: El camino de l ha desembocado en el
camino de ellos... el camino de ellos se ha convertido en el camino del
discipulado 7.
Parece que el ttulo que encabeza el evangelio de Marcos encaja
muy bien con este carcter de viaje. La obra de Marcos lleva como
ttulo, en su conjunto, principio del evangelio... (1, 1). Aunque el
significado exacto de las palabras del evangelista son objeto de
especulacin, parece probable que el sentido de este versculo inicial
sea el de caracterizar a toda la obra narrativa de Marcos. Toda la
historia que l relata -desde Galilea a Jerusaln y retorno- es el
principio de la proclamacin, el principio del camino de la
iglesia, que ha sido iniciado y plasmado por el camino de Jess 8 .
Todo este motivo del viaje confiere carcter intrnsecamente
misionero al evangelio de Marcos. El mensaje cristiano se describe
como un camino, como transmisin mvil y dinmica de la palabra
de Dios que fluye por el corazn del judaismo, supera la oposicin y
la muerte, y sale al mundo. Eso es precisamente el principio. Y, as, la
forma global que Marcos da a su narracin sugiere que la naturaleza

6
Con la mayora de los comentaristas recientes, creo yo que el final original del
evangelio de Marcos es 16, 8; editores posteriores aadieron finales ms completos
para que Marcos se asemejara a los dems evangelistas. Pero el relato sobre el
descubrimiento del sepulcro vaco y la impresionante respuesta de las mujeres a esta
manifestacin divina encajan bien con el estilo de Marcos y no hacen falta ms finales
para terminar el evangelio. Sobre esta cuestin, vase N. Petersen, When Is the End
Not the End?: Interpretation 34 (1980) 151-166, y R. Meye, Mark 16:8 - The
Ending of Mark's Gospel: Biblical Research 14 (1969) 33-43.
7
R. Pesch, Das Markusevangelium, I, 60.
8
Para un estudio ms completo de este ttulo, vase R. Martin, Mark: Evangelist

292

del mensaje personal de Jess impulsar necesariamente a la comunidad a rebasar sus confines tradicionales.
El carcter cristolgico del relato de Marcos. El segundo aspecto
bsico del relato de Marcos que tiene implicaciones misioneras es su
concentracin esencial en Jess (punto tan evidente que pudiera
pasarse por alto). El tema que aqu estudiamos no son las notas
especficas de la cristologa de Marcos, sino el hecho mismo de esa
cristologa. Si podemos partir del supuesto de que Marcos est
predicando realmente a su iglesia y que con ello ofrece perspectiva
e instruccin a una comunidad primitiva que trata de definir su papel
en el mundo, entonces es digno de tenerse en cuenta que el evangelista intente definir la misin de su comunidad basndose en las caractersticas (y, al mismo tiempo, interpretndolas) de la vida y la
misin del Jess histrico. He ah un rasgo distintivo de los evangelios, por contraste con Pablo. Los evangelistas y Pablo comparten un
punto de partida fundamental: el aspecto ms revelador de la historia
de Jess y la base de su autoridad como el Cristo que es, como el Hijo
de Dios, se basa en la cuestin central de la muerte y la resurreccin.
Esta concentracin es evidente en las cartas de Pablo y aparece
tambin evidentemente en el marco narrativo de los cuatro evangelios. Para los sinpticos y para Juan, el impulso de toda la vida de
Jess va en direccin a Jerusaln y a la cruz. Para todos y cada uno de
los evangelios, la cruz est esencialmente vinculada con la resurreccin. Todos los dems materiales del evangelio son interpretados,
narrados y situados en el marco global del evangelio desde este punto
panormico de la resurreccin de Jess.
Pero la tradicin evanglica tiene de comn con Pablo el hecho
de que define todas las implicaciones de la muerte y la resurreccin
-y, por tanto, de la misin salvfica de Jess- a la luz del ministerio
total de Jess. Cada escritor evanglico lo hace de manera nica.
Pero todos ellos lo hacen. Fue un acierto de Marcos, que creemos
que fue el primer escritor de evangelios, dar esta vigorosa caracterstica a la proclamacin cristiana primitiva. Marcos est convencido de
que el carcter de Jess como Hijo de Dios, como el Cristo, como
Hijo del hombre -aunque no se revel plenamente sino en los
acontecimientos de la muerte, la resurreccin y la exaltacin final- se
encuentra ya presente y acta en su humanidad jOre-pascual 9. Y, as,
and Theologian, 27-28; R. Meye,/ess and the Twelve (Grand Rapids, Mich.: W m ,
B. Eerdmans, 1968) 211-213.
9
Marcos vincula explcitamente el Corpus de la historia evanglica con los acontecimientos centrales de la muerte y resurreccin, valindose para ello de recursos tales
como la suerte de Juan bautista (1,14; 6,14-29), las intrigas de los adversarios de Jess
(3, 6; 11, 18) y las predicciones de la pasin (8, 31; 9, 31; 10, 33-34).

293

el estilo de la predicacin de Jess, sus relaciones, su interpretacin de la ley, su actividad sanadora son, desde el primer momento,
las acciones del Hijo del hombre que obra con autoridad, y son, por
tanto, de carcter definitivo para la misin de la comunidad formada
en su nombre. Asimismo, por esta razn, Marcos (y tambin los
otros evangelios) permanece concentrado en la persona de Jess. l
y su misin son el centro magntico del evangelio. Todos los dems
personajes (por ejemplo, las multitudes, la familia, los adversarios e
incluso los discpulos) estn subordinados a ese foco de atencin. De
hecho, la definicin que Marcos hace de la misin de la iglesia se
convierte en un recital acerca de la vida de Jess. Para Marcos esa
misin slo puede comprenderse mediante la proclamacin que
Jess hace del reino y en el contexto de su muerte y resurreccin.
Signos de una misin universal
Geografa: Galilea y Jerusaln. Uno de los recursos que Marcos
utiliza para afirmar el horizonte universal de la comunidad es el
emplazamiento geogrfico de su relato. Marcos centra en Galilea el
comienzo de su narracin (1, 2 - 8 , 21), su conclusin en Jerusaln
(11,1-16, 8), y utiliza la seccin central como transicin de una zona
a la otra (8, 22 - 10, 52). El resultado es que la mayor parte del
ministerio de Jess acerca del reino tiene lugar en Galilea, mientras
que la oposicin, el padecimiento y la muerte se hallan situados en
Jerusaln.
N o cabe duda de que gran parte de este marco tiene sus races en
slidas tradiciones histricas. Jess era galileo y, al parecer, llev a
cabo en esa regin septentrional la mayor parte de su ministerio
pblico. Jess fue crucificado en Jerusaln, que era el centro religioso y cultural del judaismo. Ahora bien, Marcos realza esta polaridad
geogrfica, a fin de aprovechar el simbolismo inherente a ambas
regiones.
Galilea era una regin de poblacin mixta 10. Partes de poblacin
juda estaban entremezcladas con elementos griegos y otros elementos extranjeros, a causa de la colonizacin llevada a cabo en el
perodo subsiguiente a la conquista del Oriente Medio por Alejandro (333-323 a. C.). Por eso, la ortodoxia juda de la poblacin era un
10
Sobre los antecedentes histricos de Galilea, vase S. Freyne, Galilee: From
Alexanderthe Great to Hadrian, 323 B.C.E. to 135 C.E. (Wilmington, Del.jMichael
Glazier, 1980), y E. Meyers y J. Strange, Archaeology: The Rabbis and Early
Christianity (Nashville: Abingdon, 1981) 31-47; un excelente estudio sobre la utilizacin por Marcos del motivo de Galilea puede verse en J. Van Canghe, La Galile dans
l'vangile de Marc: un lieu thologiquef: Revue Biblique 79 (1972) 59-75.

294

poco sospechosa a los ojos de los centros judos, ms pronunciados,

de Judea. Esto suceda ya con bastante anterioridad a los das de
Jess. Incluso en tiempos tan remotos como los del destierro (587 a.
C.), la regin septentrional de Israel era mirada con recelo por los
que vivan en la regin meridional.
La organizacin poltica del pas haba variado considerablemente durante los tres decenios que separaban la vida de Jess de la fecha
probable en que Marcos escribi su evangelio. La zona no se encontraba ya bajo la autoridad de los herodianos, sino que era administrada directamente por los romanos como parte de una amplia demarcacin territorial que se denominaba Siria-Palestina. En la perspectiva de Marcos, Galilea era toda la regin septentrional de
Palestina. Era el lugar en que Jess haba comenzado su ministerio, y
era tambin el lugar en que se haba iniciado la misin de la iglesia.
Aqu es donde haba tenido su primer gran xito la gran apertura
hacia los gentiles, cuando la iglesia primitiva se traslad hacia el este,
hacia Siria. Y, as, la actitud favorable de Marcos hacia Galilea y su
hostilidad hacia Jerusaln reflejan tanto la experiencia cristiana posterior como la del perodo histrico de la vida de Jess.
La perspectiva de Marcos se hace ms clara cuando consideramos
el evangelio mismo. El trmino Galilea o galileo se usa trece
veces en Marcos, y todas ellas -con excepcin de cuatro- se encuentran en los nueve primeros captulos del evangelio. Como hemos
visto ya, se realiza en esta regin el temario completo del ministerio
de Jess acerca del reino: el ministerio de curar y de ensear. J. Van
Canghe seala que la proclamacin de la buena nueva se reserva
exclusivamente para Galilea (vase 1,14.38-39.45; 3,14; 5,20; 6,12;
7, 36) H . Las dos nicas referencias que se hallan en la seccin del
evangelio relativa a Jerusaln (13,10; 14, 9) aluden a la predicacin
futura a los gentiles. En Galilea es donde todo Israel se congrega en
torno a Jess (vase el gran resumen marquino de 3, 7-12). Jess
mismo procede de Galilea (vase 1, 9). Galileo es la nota caracterstica por la que se identifica a Pedro como discpulo (14, 70), y
subir desde Galilea es lo que caracteriza a las mujeres fieles que
permanecen al pie de la cruz (15, 41).
Jerusaln, por contraste, se pinta casi exclusivamente como lugar
de oposicin y de muerte. Incluso durante la misin de Jess en
Galilea, sus adversarios son identificados como de Jerusaln (vase 3, 22; 7, 1), Jerusaln es el lugar hacia el que Jess tiene que
dirigirse para cumplir su destino como Hijo del hombre que da su
vida en rescate por los que son muchos. Este tema se halla implcito
11

J. Van Canghe, La Galile dans l'vangile de Marc.

295

en el motivo del viaje de 8, 21 - 10, 52 y se enuncia explcitamente en

la prediccin de la pasin en 10, 32-33. En la ciudad santa Jess se ve
envuelto en confrontacin directa con sus adversarios (vanse los
captulos 11-12) y es condenado ltimamente por los dirigentes de
Jerusaln y p o r Pilato (vanse los captulos 14-15). Y en Jerusaln es
donde Jess es crucificado y sepultado.
Marcos intensifica este simbolismo geogrfico dirigiendo de
nuevo la atencin del lector a Galilea, en la terminacin del relato. En
la ltima cena, Jess promete a sus discpulos: Despus que yo
resucite, ir antes que vosotros a Galilea (14,28). El verboproagein
(ir antes que, ir p o r delante de) es el mismo que se usa en 10, 32,
donde se describe a Jess caminando delante de sus discpulos en
direccin a Jerusaln. Ahora, despus de la experiencia estremecedora de la muerte de Jess y de la dispersin de la comunidad (vase la
prediccin que aparece en 14, 27), Jess resucitado conducir de
regreso a sus discpulos a Galilea, lugar de su ministerio acerca del
reino. Esta indicacin de que se renueva la misin, ser repetida en la
conclusin misma del evangelio de Marcos, hallando expresin en el
mensaje que el joven transmite a las mujeres, junto al sepulcro: Pero
id a decir a sus discpulos, y a Pedro, que l ir antes que vosotros a
Galilea; all lo veris, conforme os lo dijo l (16, 7).
El regreso al lugar de la misin de Jess es el mensaje que de
hecho se da en el evangelio de Marcos. La comunidad debe reagruparse en el territorio mismo en que Jess los haba congregado p o r
primera vez y los haba hecho partcipes de su ministerio que derribaba fronteras. La comunidad no debe permanecer en Jerusaln,
sino que debe regresar - c o n renovada conciencia y vigor- a Galilea,
donde le espera la misin universal de la iglesia 12 .
Vemos subrayado el simbolismo universal de Galilea, cuando
examinamos de cerca cmo Marcos proyecta el ministerio de Jess
dentro de esa regin. W. Kelber ha llamado la atencin sobre el
significado de los viajes de Jess en torno al y a travs del lago de
Galilea 13 . El ministerio de Jess acerca del reino, ejercido a ambos
12

Algunos intrpretes del evangelio afirman que Marcos termina su evangelio con
una nota polmica: el silencio de las mujeres (16, 8) significa que a los discpulos no se
les transmiti el mensaje de la resurreccin, y que por tanto no reanudaron nunca su
misin en Galilea (vase, por ejemplo, N . Perrin, The Resurrection according to
Matthew, Mark and Luke [Philadelphia: Fortress Press, 1977] 14-38). Pero no
parece justificada esa interpretacin polmica: el silencio de las mujeres es una
reaccin tpica ante una epifana, y el hecho de que el Jess marquino prediga su
encuentro final con los discpulos en Galilea (14, 27-28) debe tener importancia
decisiva para la interpretacin de 16, 7-8. Acerca de este punto, vase R. Meye, The
Ending of Mark's Gospel.
13
W. Kelber, The Kingdom in Mark, 45-65. Este motivo ha sido sealado tambin
por F. Hhn, Mission in the New Testament (Naperville: Allenson, 1965) 112-114.

296

lados del lago - u n o de ellos predominantemente judo, y el otro

gentil - e s el recurso empleado por Marcos para hacernos ver grficamente que el ministerio de la iglesia abarca tanto a judos como a
gentiles.
Este aspecto de la narracin de Marcos comienza en 4, 35 y
dominar el resto de la seccin correspondiente a Galilea, hasta 8,21.
Hasta 4, 35, el ministerio de Jess se sita exclusivamente en un
marco judo, aunque sea en Galilea. Pero en 4, 35 Jess ordena a sus
discpulos que le acompaen y crucen el lago para llegar a la otra
parte. El viaje est dominado por el relato de la tormenta (4,35-41),
que demuestra el impresionante poder de Jess y deja a los discpulos
llenos de asombro y consternacin. En toda esta seccin del lago,
en el evangelio, un argumento secundario constante es el fallo de los
discpulos que no logran captar el alcance o el significado de la
misin de Jess.
U n a vez llegados a la otra orilla del lago, Jess emplea su poder
para librar al endemoniado de Gerasa de su sujecin demonaca
(vase 5,1 -20). Apenas se podr dudar de que Marcos sita deliberadamente en un marco galileo esta larga historia de un exorcismo.
H a y cerca un rebao de cerdos (5, 11). Y al terminar el relato, una
persona liberada es enviada en misin a los suyos a la regin de
Decpolis (es decir, a una regin gentil; vase 5, 19-20). Como
concluye Kelber con slo ligera exageracin:
Marcos escoge este milagro narrado extensamente, porque subraya
la naturaleza extraordinaria de lo que ha sucedido. Pero, para l, lo
interesante del acontecimiento milagroso no est en que Jess quebrante
el poder demonaco, sino en que rompe la barrera que separaba a la
gentilidad. El evangelista ha subordinado el carcter de epifana de este
milagro al esquema ms amplio, trazado por l, de la expansin del
reino. De manera anloga a lo que vemos en la conversin de Cornelio
en Hechos 10, el exorcismo de Gerasa-en Marcos 5,1-20-constituye la
lnea divisoria, de importancia sustancial, en que se inicia la misin entre
los gentiles 14.
En el evangelio, a partir de este punto (vase 5,21) comienza una
serie de viajes emprendidos por Jess y sus discpulos, cruzando en
ambas direcciones el lago y dirigindose a regiones gentlicas remotas. A u n q u e Marcos, al parecer, haba escatimado las tradiciones que
hablaban del trato directo de Jess con los gentiles (tan slo el relato
de la mujer siro-fenicia en 7, 24-30), la utilizacin del marco geogrfico le permite subrayar el universalismo del ministerio de Jess en
relacin tanto con los judos como con los gentiles. Despus de
14

W. Kelber, The Kingdom in Mark, 51-52.

297

regresar al lado occidental del lago en 5, 2 1 , hay una reanudacin de

su misin en un marco evidentemente judo (la mujer con hemorragias y la hija de Jairo, vase 5, 22-43). El rechazo de que es objeto
Jess p o r sus paisanos de Nazaret (6,1 -6), la muerte de Juan bautista
(6, 14-29), as como tambin el encargo dado a los doce, y las
primeras actividades de stos en su ministerio (6, 7-13.30) son oberturas claras de la posterior experiencia misionera de la iglesia. El
milagro de la multiplicacin de los panes y de los peces, en 6, 33-44,
inicia otra cadena de milagros que ilustran los lazos que unen a judos
y gentiles en el reino. El alimento que se da a las ovejas perdidas en
Marcos, captulo 6, tiene lugar en territorio judo, y tendr como
paralelo un acontecimiento anlogo que ocurre, segn creemos, en
territorio gentil (8, 1-10). El hecho de incluir a los discpulos en
ambos relatos de la multiplicacin de los panes y la circunstancia de
que ellos no captaran la significacin de esos dos milagros (vase 8,
15-21) muestra que Marcos tiene bien presente la situacin posterior
de la misin de la iglesia.
Despus del relato de la multiplicacin de los panes en el captulo
6, viene otro relato del lago (6, 45-52; vase 4, 35-41). U n a vez ms,
se ha desplegado el poder divino de Jess para salvar, pero la comunidad no capta la significacin de este acontecimiento (vase 6,
51-52, donde los discpulos no logran comprender la vinculacin
explcita de ese suceso con los relatos de la multiplicacin de los
panes). C o m o hace notar Kelber, la ignorancia de los discpulos n o
tiene slo p o r objeto la naturaleza de la accin de Jess, sino tambin
el alcance de su misin 15 . La cuestin del alcance, de abarcar tanto
a judos como a gentiles, vuelve a recogerse en la escena que sigue a la
historia del lago. En 7, 1-23, Jess discute con los fariseos y los
escribas acerca de la pureza ritual. Y es m u y significativo que esos
escribas y fariseos vengan dejerusaln (vase 7,1). El resultadodel
debate es la declaracin que hace Jess de que todos los alimentos
son puros (7,19). El criterio de la pureza interna permite que tengan
acceso todos los que responden, y derriba as una barrera arbitraria
entre judos y gentiles. Ese p u n t o queda consolidado por el viaje
misionero de gran alcance que Jess emprende ahora, adentrndose
en territorio gentil (vase 5, 24.31). Aqu es donde Marcos sita el
relato clave de la mujer siro-fenicia (5, 24-30; vase infra, bajo el
15
Ibd., 62-65. Aunque acepto el anlisis que hace Kelber de la labor literaria
general de Marcos en esta seccin, no estoy de acuerdo con su interpretacin final de
que Marcos, con el retrato que hace de los discpulos, trata de desacreditar a una
faccin jerosolimitana orientada apocalpticamente hacia Jerusaln. Como se ve por
nuestro estudio sobre Marcos, yo preferira situar la finalidad perseguida por Marcos
en el tema amplio de la misin universal.

298

epgrafe de historia de la salvacin) y que ilustra la aceptacin

suprema que Jess hace de la mujer gentil por la gran fe de que da
muestra. La seccin termina con un segundo relato de la multiplicacin de los panes (8, 1-10), de la que se benefician ahora los gentiles,
y con la continuada oposicin a Jess por parte de sus adversarios (8,
11-13) y la continuada perplejidad de sus discpulqs (8, 14-21).
La misin de Jess -esa misin dadora de vida- entre judos y
gentiles muestra que Marcos define con dimensiones verdaderamente universales el ministerio galileo de Jess. La preocupacin de
Jess es unir tanto a judos como gentiles en una sola comunidad.
Kelber saca la siguiente conclusin:
Los viajes en barca tienen la finalidad de dramatizar, no un curso
centrfugo de la accin, que gira desde el centro de Galilea hacia tierras
cada vez ms lejanas, sino un movimiento unitivo, que va alternativamente de una a otra orilla de lago. El lago, al perder su fuerza como
barrera, pasa a ser smbolo de unidad, tendiendo un puente entre el golfo
que separa a judeocristianos y a cristianos procedentes de la gentilidad.
Los dos son uno. Galilea no se encuentra ya tnicamente limitada a los
judeocristianos ni a los paganocristianos, sino que toda la Galilea est
presente all donde conviven los judeocristianos y los paganocristianos
en la novedad del reino 16.

La insistencia de Kelber en el carcter inclusivo me parece bien,

pero es infundada su vacilacin en t o r n o a un movimiento centrfugo. Lo importante no es slo la unidad de los judos y gentiles
dentro de la iglesia. Despus de t o d o , el Jess marquino sale en sus
viajes de esas regiones y enva a sus discpulos fuera de ellas, y enva
incluso al geraseno curado de la posesin diablica. Si sabemos
integrar el simbolismo de Galilea en todo el dinamismo de la narracin de Marcos, entonces vemos que la labor unificadora de Jess se
ofrece c o m o modelo de la misin que est desarrollando la iglesia. Se
pide a la comunidad que contemple cmo Jess acoge e incluye a
judos y gentiles - a travs mismo del rechazo y de la m u e r t e - y que
considere esta conducta como modelo para su proclamacin del
evangelio que principia ahora ( 1 , 1) .

16
17

W. Kelber, The Kingdom in Mark, 62-63.

... como ocurre con el relato global sobre Jess, se trata sencillamente de lo que
est sucediendo desde entonces, y constituye por tanto la base de la tarea que incumbe
a los discpulos despus de pascua. De la misma manera que Jess, durante su vida,
sali ya y fue ms all de Israel, as tambin con su muerte desaparece tanto ms
completamente toda restriccin, y el evangelio se predica a todas las naciones del
299

La historia de la salvacin. Otro recurso que utiliza san Marcos

para reflexionar sobre la misin de la comunidad es la historia de la
salvacin. La historia, contemplada desde la perspectiva de la fe,
permite al evangelista vincular con significativa continuidad las promesas del Antiguo Testamento, la vida de Jess, su rechazo por
Israel, y la experiencia misionera de la iglesia. El propsito salvador
de Dios se descubre aun en esta serie paradjica y turbulenta de
acontecimientos. Esta perspectiva histrico-salvfica es slo un subproducto de la tendencia marcadamente escatolgica del evangelio
de san Marcos (y del cristianismo primitivo, en general). Todo el
evangelio de san Marcos est impregnado de la expectacin del
prximo triunfo del Hijo del hombre (vase 14, 62 y todo el captulo
13). El retorno triunfante del Hijo del hombre y su acto de reunir a
los elegidos (13,26-27) constituyen el momento final de la salvacin:
momento hacia el que conduce toda la historia de Israel y la misin
de Jess y de la iglesia. Por eso, esta perspectiva une y asocia todos
los elementos de la narracin evanglica de Marcos.
El evangelio comienza con una cita compuesta tomada del Antiguo Testamento, que asegura al lector que los acontecimientos del
ministerio de Juan y la aparicin de Jess son, en realidad, el camino
del Seor, que haba sido prometido (vase 1, 2-3). El evangelio se
traslada inexorablemente al corazn del judaismo, a la ciudad santa
de Jerusaln. All Jess ser rechazado por los dirigentes, que consuman una pauta de ceguera y hostilidad iniciada incluso en Galilea
(vase 2, 1 - 3, 6 ). Pero esto, en vez de ser una derrota del plan
salvfico de Dios, se convierte en ocasin paradjica (vase 12,9-13);
ahora, la salvacin es experimentada por los que tienen apertura para
conocerla. Un centurin gentil ser el primer ser humano que confiese abiertamente que Jess es el Hijo de Dios (15,39). Este modelo
poda ya discernirse en el ministerio de Jess. Los marginados (2,
13-17), los discpulos (4, 10) y la mujer siro-fenicia (doblemente
marginada por ser mujer y por ser gentil, vase 7,24-30) respondern
mejor que los que confan en la propia justicia y estn ciegos.
Para san Marcos, esta historia paradjica es historia sagrada;
lleva la impronta del propsito de Dios. Primero, los hijos de la
familia (7, 27): estas palabras no slo describen una secuencia real
del pasado histrico de la comunidad de Marcos, que ahora es una
comunidad gentil, sino que adems describen una secuencia que
revela las fases que ha habido en el crculo cada vez ms dilatado de la
salvacin, caracterstico de los ltimos das. Y, as, Hahn hace notar
que el texto de primero, los judos, que aparecen en 7,29a, da paso al
mundo, sin que se necesite ningn nuevo encargo misionero para obrar en este
sentido (F. Hahn, Misskm in tbe New Testament [Naperville: Allenson, 1965] 119).

300

encargo universal de 13, 10: Primero el evangelio tiene que ser

predicado a todos los pueblos 18. Una vez ms, el modelo trazado
por Jess en su vida -su acto de trascender las barreras de la oposicin y la estrechez para llegar a los de fuera que ven- se convierte en
la pauta autoritativa para la vida de la iglesia.
Esta autoridad, como hicimos notar, es el fundamento para que
la comunidad se base en Jess. El evangelio enuncia claramente esta
autoridad personal de Jess. l ha sido designado Hijo y lleno del
Espritu (1, 11; 8, 7), el escatolgico Hijo del hombre (2, 10 y
passim), el trascendente Hijo de Dios (1, 1; 5, 7: 14, 61: 15, 39), el
Cristo (8,9; 14,61; 15,2), seor del sbado (2,27), etc. Este conjunto
de ttulos se apoya en los actos y palabras poderosos de Jess,
incluido el impresionante despliegue de poder divino en el lago
(vase 4, 35-41; 6, 47-52). Esta persona nica acta en nombre de
Dios y, mediante toda su vida, muerte y resurreccin, revela el
propsito y alcance de la misin que ha recibido la comunidad.
Supremamente es el Dios de Israel, el Dios de la historia, quien enva
a Jess a Galilea y quien lo entrega a la muerte y lo resucita a nueva
vida.
Algunos de los pasajes principales de Marcos que ilustran esta
pauta de la historia de la salvacin merecen que los estudiemos
detenidamente.
El rechazo de Jess y la apertura a los gentiles. Hahn observa con
acierto que buena parte de la primera seccin extensa del evangelio
(1, 14 - 8, 21) trata de las consecuencias que la misin de Jess tiene
para Israel . El ministerio de Jess, llevado a cabo poderosamente
con palabras y hechos, es objeto de rechazo por parte de los dirigentes y de los suyos, es decir, por parte de Israel, familia de Jess.
Pero encuentra diversos grados de apertura y de fe por parte de los
discpulos y de los gentiles.
El motivo del rechazo se introduce rpidamente en la coleccin
de relatos sobre controversias, en 2, 1 - 3, 6, que termina con la
inquietante amenaza: Los fariseos, apenas salieron, junto con los
herodianos, en seguida acordaron en consejo contra Jess la manera
de acabar con l. El tema se vuelve a recoger en 3, 20-25. Aqu, la
familia incomprensiva de Jess (3, 20.31 s.) y los escribas que
haban bajado de Jerusaln son agrupados en el intento de limitar o
rechazar la misin de Jess. La intransigencia de los escribas llega a
su punto culminante en la evaluacin blasfema de Jess (3,22). Todo
el episodio est compensado en 3, 31-35 con el distanciamiento de
18
19

Ibd.
Ibd., 112-114.

301

Jess con respecto a sus parientes carnales y su afirmacin de un

nuevo parentesco (El que hace la voluntad de Dios, se es mi
hermano y mi hermana y mi madre). Este principio -tener entrada
sobre la base de la respuesta a la voluntad de Dios y no por ser
pariente, segn los lazos de la sangre, de la familia de Israel -es un
apoyo teolgico decisivo para la misin de la iglesia primitiva. El
discurso de las parbolas, en 4, 1-34, se halla tambin vinculado
esencialmente con el motivo del rechazo. A los que estn asociados
con Jess se os ha concedido el misterio del reino de Dios, pero a
los destinados a rechazar la buena nueva de Jess, a los de fuera,
todo acontece en misteriosas parbolas o enigmas (4, 11-12.3334) 20 .
N o es casual que, en este momento del evangelio, Marcos comience a describir el viaje de Jess cruzando el lago y adentrndose
en territorio gentil (4, 35). En personas como el endemoniado de
Gerasa (5, 1-20) y el sordomudo de la Decpolis (7, 31-37) Jess
encuentra apertura de espritu hacia su ministerio.
Ahora bien, el primer ejemplo es el de la mujer siro-fenicia (7,
24-30). En l se plantea expresamente la cuestin de la misin
universal. Como han sealado Hahn y otros, este encuentro paradigmtico con una mujer gentil se prepara mediante el relato de
conflictos en 7, 1-23) 21. Los escribas y fariseos (caracterizados una
vez ms como llegados de Jerusaln, 7,1) critican a Jess porque l
y sus discpulos no viven de acuerdo con la tradicin de los antepasados en lo que respecta a la pureza ritual (7, 5). La respuesta de
Jess es una condena enrgica de la falta de integridad de sus adversarios y de su interpretacin abusiva de la ley (vase 7, 6-13). En 7,
14-23, Jess llega ms adelante todava, enseando privadamente a
sus discpulos que el principio de la pureza interna se halla incluso en
contradiccin con las leyes relativas a los alimentos (vase 7, 19).
Esta declaracin radical refleja indudablemente una solucin pastoral dada a la misin incipiente entre los gentiles, en el mismo grado en
3ue refleja una crtica proftica formulada por Jess. La eliminacin
e una barrera cultural y religiosa preparaba, evidentemente, para el
encuentro de Jess con la mujer gentil en 7, 24-30. El desaire inicial
de Jess a la peticin de la mujer reafirma la perspectiva histricosalvfica que se halla implcita en el ministerio de Jess en Galilea:
20
Parece que Marcos considera las parbolas como comunicaciones enigmticas o
veladas para los de fuera que se oponen a Jess y a su misin; sobre las parbolas en
Marcos, vase C. Carlston, The Parables of the Triple Tradition (Philadelphia:
Fortress Press, 1975) 97-109; P. Achtemeier, Mark Proclamation Commentaries
(Philadelphia: Fortress Press, 1975) 65-70.
21
F. Hahn, Mission in the New Testament, 113-114.

302

Dejad que primero se sacien los hijos [es decir, Israel]... (7, 27).
Pero la perseverante fe de esta mujer suscita admiracin en Jess y
hace que l emplee su poder sanador, ilustrando as con este relato el
principio de que ser miembro de la familia de Dios se determina por
la fe obediente y no por la genealoga de la sangre (vanse supra las
observaciones con respecto a 3, 35).
El tema del rechazo y de la respuesta contina a lo largo de todo
el evangelio, pero alcanza su punto culminante en la seccin de
Jerusaln ( 1 1 , 1 - 16, 8). Los adversarios de Jess rechazan categricamente sus enseanzas (vase especialmente Marcos, captulos 1112) y en ltimo trmino se conjuran para darle muerte. El centurin
gentil (15, 39), las mujeres marginadas (15, 40-41), y ltimamente,
superado su fallo, los discpulos son los herederos de la via. Este
tema del rechazo-aceptacin reaparece de forma ligeramente diferente en la seccin del evangelio correspondiente a Jerusaln, y a su
estudio nos dedicamos ahora.
Un nuevo templo no edificado por mano de hombres. Los
especialistas recientes destacan el motivo del templo en los captulos 11-15 de Marcos y la conexin de este motivo con la cuestin de
Israel y de la iglesia . Por medio de este tema, Marcos contina con
los motivos geogrficos e histrico-salvficos de su narracin. Puesto que el relato se traslada ahora a Jerusaln, el templo se convierte en
el smbolo apropiado para hablar de Israel y de su respuesta paradjica a Cristo. Los captulos 11-13 se desarrollan, todos ellos,
dentro del marco del templo, y algunos episodios clave del relato de
la pasin (vase especialmente 14, 58 y 15, 38-39) completan el
motivo del templo.
Una exgesis detallada de estos importantes captulos extendera
nuestro estudio ms all de sus lmites. Debemos contentarnos con
una lectura rpida de los elementos ms significativos. Como ha
insistido J. Donahue, los captulos 11-12 (y, hasta cierto punto, el
captulo 13) tienen que considerarse como una sola unidad 23 . La
entrada en Jerusaln, la condena proftica del templo y las disputas
sobre la enseanza de Jess estn ntimamente asociadas con toda la
cuestin sobre la autoridad de Jess y el rechazo de tal autoridad por
los dirigentes de Israel.
La texitura se fija en la escena inicial (11, 1-11). Con aire de
22
Vase J. Donahue, Are You the Christ? (Society of Biblical Literature Dissertation Series 10) (Missoula, Mont.: Society of Biblical Literature, 1973) 137; D. Juel,
Messiah and Temple (Society of Biblical Literature Dissertation Series 31) (Missoula, Mont: Society of Biblical Literature, 1977) 212.
23
J. Donahue, Are You the Christ?, 113-135.

303

autoridad soberana, Jess encarga a sus discpulos que hagan los

preparativos para una entrada solemne en la ciudad santa. La identidadmesinica de Jess es aclamada abiertamente por las multitudes
que le acompaan (11, 9-10). Jess hace su entrada en Jerusaln y se
dirige inmediatamente al templo, sede del culto judo y de su autoridad de enseanza.
El embellecimiento que hace Marcos de la escena que sigue a
continuacin interrumpe la accin; la parbola en accin de la
maldicin de la higuera, que luego se seca (11,12-14.20-25), sirve de
triste comentario sobre el futuro del templo. Se condena a la higuera
porque no produce fruto. La narracin que hace Marcos de la accin
de Jess en el templo es particularmente significativa. El relato
original empleado por Marcos pudo tener sentido proftico: Cristo
purifica el templo. Pero, en la interpretacin de Marcos, las acciones
y palabras de Jess son una condena prof tica del templo, y son seal
de que se abre para los gentiles un nuevo lugar de adoracin. En 11,
16, Marcos seala que Jess no dejaba a nadie transportar objeto
alguno a travs del templo. Este texto crptico se refiere quizs a los
vasos necesarios para el culto y sugiere tal vez que Jess hace que
cesen los sacrificios. La enseanza impartida en 11,17 se convierte en
comentario sobre el significado supremo de la accin de Jess: Mi
casa ha de ser casa de oracin para todos los pueblos... Pero vosotros
la tenis convertida en guarida de ladrones. La primera frase es una
cita tomada de Is 56, 7, y relaciona las acciones de Jess en el templo
con el tema del universalismo. Como hace notar Donahue, este texto
anuncia que la escatolgica casa de oracin para todos los pueblos
sustituir al templo 24. La cita hiriente de Jr 7,11 -pero vosotros la
tenis convertida en guarida de ladrones- marca el contrapunto: la
apertura para dejar entrar a los gentiles est asociada paradjicamente con el rechazo de Jess por Israel. Este motivo del rechazo queda
remachado en 11, 18 donde, con palabras que recuerdan a 3, 6,
Marcos hace notar que los pontfices y los escribas... buscaban la
manera de acabar con l.
El motivo del rechazo de Jess enlaza la accin de ste en el
templo con las partes subsiguientes de los captulos 11 a 13. El tema
del rechazo se recoge inmediatamente en Marcos (11, 27-33, donde
los dirigentes critican la autoridad de Jess para hacer esas cosas
(11,28), y de manera an ms enrgica en la parbola de los viadores homicidas, en 12, 1-12. Esta parbola tiene gran inters para
nuestro estudio, porque en ella se enlazan claramente los temas de la
misin de Jess, de su rechazo y de la apertura a los gentiles, dentro

Ibd., 114.
304

de una perspectiva de historia de la salvacin. El relato, de denso

contenido alegrico, describe los esfuerzos de Dios en favor de
Israel, que es su via (vase Is 5). Se va enviando a la via a toda una
serie de mandaderos (probabilsimamente, los profetas), pero todos
ellos son rechazados por los arrendatarios. Finalmente, se enva al
hijo. Pero tambin ste es rechazado e incluso es asesinado. Este
rechazo provoca el juicio de Dios contra los viadores (12, 9) y la
via es traspasada a otros. La implicacin es clara: esos otros se
abrirn a los mensajeros de Dios y respondern (el mismo punto que
Mateo quiere subrayar en su versin de la parbola; vase Mt 21,43).
Una cita del Sal 118,22-23 asocia el sentido de la parbola con el
tema del templo: La piedra que rechazaron los constructores, sa
vino a ser piedra angular. El rechazo de Jess y la apertura hacia los
gentiles quedan simbolizados en la condena del templo y en la
construccin de un edificio espiritual, de una nueva comunidad de
adoracin y cuito. Todo esto queda dentro del alcance de la accin
misteriosa de Dios en la historia: Esto es obra del Seor y admirable
a nuestros ojos (12, 11).
Las escenas subsiguientes continan con el motivo que tan vigorosamente se haba expresado en Me 11, 1 - 12, 12. Los relatos de
conflictos y la enseanza de 12, 13-44 acentan simultneamente la
autoridad de Jess y su rechazo por los dirigentes. En el captulo 13
vuelve a introducirse un lazo explcito entre la suerte del templo y la
misin universal. La prediccin que Jess hace de la destruccin del
templo (13,2) conduce a la descripcin de las fatigas que experimentar la comunidad en su espera del tiempo del fin. Estas experiencias
tienen sabor misionero; los discpulos sufrirn encarcelamiento,
pruebas, persecuciones y fatigas en su accin de dar testimonio en
favor de Jess (vase 13, 9-13). Pero estas pruebas tendrn que
sufrirse mientras el evangelio es predicado a todas las naciones (13,
10). En efecto, Marcos define la actividad de la comunidad entre el
ministerio de Jess y el cataclismo final del mundo como tiempo de
proclamacin y testimonio universal. Tan slo cuando haya terminado ese tiempo, vendr el Hijo del hombre, y se congregar la
comunidad desde los cuatro vientos, desde el extremo de la tierra
( 1 3 > 2 7 )El tema histrico-salvfico del rechazo paradjico y de la aceptacin, del paso de lo antiguo a lo nuevo, de la muerte y de la vida
nueva, hace irrupcin en su forma final en la historia de la pasin
segn san Marcos. Tambin en este caso, el motivo del templo
proporciona el teln de fondo. En 14, 58 hay testigos falsos que
declaran contra Jess: Nosotros le hemos odo decir: 'Yo destruir
este templo, hecho por manos humanas, y en tres das construir
otro, no hecho por manos humanas'. La mentira de su testimo305

nio (Me 14, 56.59) se debe ms a las intenciones hostiles de los testigos
y a su confusin (en contraste con la majestad de Jess en la escena
del juicio) que a la inexactitud de sus declaraciones, porque la
amenaza contra el templo y la promesa de un nuevo templo espiritual parece que coincide con todo el mensaje de los captulos 11-13.
En los versculos que siguen a continuacin inmediata se establece la conexin de esta profeca implcita relativa a la suerte del templo
con el motivo del rechazo. En uno de los momentos cristolgicos
capitales del evangelio, el sacerdote pregunta a Jess: Eres t el
Cristo, el Hijo del Bendito? (14, 61). Jess acepta sin reservas esos
ttulos y aade un tercero: Veris al Hijo del nombre sentado a la
diestra del Poder y viniendo entre las nubes del cielo (14, 62). Aqu
se renen los ttulos clave de la confesin de fe en Jess -Hijo de
Dios, Cristo, Hijo del hombre- dentro del marco de la pasin. Para
toda la cristologa de Marcos es esencial este contexto de la pasin.
Tan slo cuando se reconoce a Jess como el Hijo del hombre y
varn de dolores, puede entenderse' adecuadamente el sentido de
Hijo de Dios y de Cristo. Aunque Jess desvela plenamente su
identidad, el sumo sacerdote y los dems dirigentes rechazan formalmente los ttulos de Jess (vase 14, 64-65). Y, por tanto, experimentarn a Jess en el contexto del juicio venidero (veris al Hijo
del hombre).
El impresionante final se alcanza en 15, 37-39. En el momento de
la muerte de Jess, el velo del templo se rasga en dos de arriba abajo y
el centurin gentil confiesa a Jess como Hijo de Dios. N o puede
negarse la conexin de estos versculos con el material histricosalvfico que hemos venido estudiando. Se discute cul es el sentido
preciso del potente grito, sin palabras, que lanza Jess al morir en la
cruz; quizs tenga la connotacin de un clamor de victoria y est
relacionado con el motivo de la teofana desarrollado antes por san
Marcos en su evangelio 25. De todos modos, es la muerte de Jess,
dadora de vida (vase 10, 45), la que desencadena los dos acontecimientos significativos que vienen a continuacin. El velo del templo,
que simbolizaba la presencia divina en l, queda destruido. El final
del templo, predicho por Jess, tiene lugar en el momento mismo de
su muerte y resurreccin. El rechazo de Jess y de su misin significa
el final del camino antiguo; ahora, la via se entrega a otros viadores
(vase 12, 14).
Y, as, en Marcos el desgarramiento del velo es primariamente un
signo negativo, un signo de juicio. La respuesta del centurin, por
25
Vase el estudio de este texto en K. Stock, Das Bekenntnis des Centurin. Mk
15, 39 im Rahmen des Markusevangeliums: Zeitschrift fr katholische Theologie
100 (1978) 289-301.

306

otro lado, es esencialmente positiva. El centurin se convierte en el

primer miembro del nuevo templo no hecho por manos humanas,
en la comunidad de culto y adoracin que es capaz de reconocer la
obra divina de salvacin en los sufrimientos y en la muerte de Jess.
El centurin ve y confiesa su fe en Cristo (15,39), mientras que los
dirigentes de Israel se mofan de Jess y le incitan a que baje de la cruz
(15,30-32).
N o puede ser casual que el evangelista presente a un centurin
gentil como la primera persona que, en el evangelio, aclama a Jess
como Hijo de Dios, y que esto tenga lugar por el testimonio que da el
centurin sobre la muerte vivificadora de Jess 26 . Con este desenlace de su relato, Marcos seala dramticamente la direccin que la
comunidad debe seguir. El mensaje del joven sentado a la parte
derecha del sepulcro: Id a Galilea (16, 7) explica el mensaje descrito ya en la respuesta del centurin al pie de la cruz. La comunidad
marquina debe dirigirse ahora a Galilea y debe asumir la tarea de
proclamar el evangelio por toda la redondez de la tierra hasta que
llegue el Hijo del hombre y congregue a sus elegidos (13, 9-10.2627). La muerte de Jess -lo mismo que su vida- es una muerte en
favor de los que son muchos (10, 45; 14, 24).
El discipulado: seguimiento de Jess crucificado
La aproximacin al evangelio desde la perspectiva de la misin
pone de relieve el inters del evangelista por la respuesta que se da a
Jess. La presentacin misma de la historia es una comunicacin
dinmica: la comunicacin sobre la persona y el mensaje de Jess,
que exige reaccin. La tragedia del rechazo de Israel y la sorpresa
nueva de la aceptacin por los gentiles se desarrollan en torno al
mismo tema. Por eso, no es inesperado que el retrato que Marcos
hace de los discpulos sea parte integrante de su teologa de la
misin 27. Los discpulos, ms que ninguna otra serie de personajes
26
Vase M. Kiddle, The Death ofjesus and the Admission ofthe Gentiles in St.
Mark: Journal of Theological Studies 35 (1934) 45-50; F. Hahn, Mission in the New
Testament, 117-118.
27
La exgesis reciente dedica considerable atencin al retrato que hace Marcos de
los discpulos. Para muchos intrpretes, los discpulos en san Marcos- representan
facciones en la comunidad marquina, y el retrato -esencialmente negativo- que el
evangelista hace de los discpulos le permite combatir sutilmente a tales facciones
(consltense las obras, antes mencionadas, de T. Weeden, J. Tyson, W. Kelber, N.
Perrin). Pero esta finalidad puramente polmica no se puede mantener sino a costa de
pasar por alto datos ms positivos sobre los discpulos de Marcos. En nuestro estudio
de Marcos, intentamos presentar en toda su gama el material sobre los discpulos; ste
tiende a hacer de ellos figuras ms representativas, que son smbolo de las actitudes

307

en el relato evanglico, ejemplifican el sentido de la respuesta a Jess.

En efecto, Marcos define el genuino discipulado en trminos
cristolgicos. La manera en que cada uno ve la identidad de Jess y
responde a ella es lo que distingue supremamente a los dirigentes
ciegos (para quienes todo es enigmtico; vase 4, 10-13) de los
discpulos escogidos (aquellos a quienes se revela el misterio del
reino; vase 4, 10). Para Marcos, la verdadera identidad de Jess se
revela en su muerte dadora de vida. El reconocimiento de Jess como
el Hijo del hombre y varn de dolores, que da su vida en rescate por
los que son muchos (10,45), es la piedra de toque de toda fe genuina.
Los actos poderosos de Jess, sus enseanzas, su identidad mesinica, su afirmacin de ser el Hijo de Dios: todo ello hay que contemplarlo a la luz de la pasin y resurreccin. El servicio prestado por
Jess -un servicio dador de vida- fija la pauta para la existencia de la
iglesia, incluidos el estilo y el propsito de su misin. Y, as, el grado
en que los discpulos sean capaces de comprender la cruz, ser el
grado en que comprendan el sentido del reino de Dios.
Este mensaje bsico del krygma subyace en todo el retrato que
Marcos hace de los discpulos. Desde el comienzo es evidente que los
discpulos representan a la comunidad cristiana. Reciben el llamamiento de seguir a Jess y de compartir su misin escatolgica como
pescadores de hombres (1, 16-20; 2, 14). Son los compaeros
constantes de Jess y los observadores privilegiados de sus actos de
poder. De entre los discpulos, Jess selecciona a los doce: signo de la
restauracin prometida de Israel (3, 13-19). Son enviados como
misioneros para hacer lo mismo que hace Jess (3, 14; 6, 7-13.30).
Los discpulos son los receptores privilegiados de las enseanzas
privadas de Jess 28. Se les promete plena participacin en las recompensas del reino (10, 28-31). Toda esta gama de experiencias -vocacin, comunin con Jess, participacin en su ministerio, promesa
de recompensa- refleja evidentemente la experiencia cristiana en s
misma.
Ahora bien, Marcos retrata tambin el lado de sombra de los
discpulos y utiliza este motivo para poner de relieve el sentido pleno
del genuino discipulado. La cuestin clave sigue siendo la respuesta
que uno d a Jess. Marcos emplea la metfora de la visin o la
comprensin: no la comprensin en sentido puramente acadmico,
sino la comprensin como compromiso personal con la persona y la
misin de Jess. Parece que la comprensin que los discpulos tienen
positivas y negativas que existan en la comunidad marquina. Sobre esta cuestin,
vase E. Best, The Role ofthe Disciples in Mark: New Testament Studies 23 (1977)
377-401.
28
Vase, por ejemplo, Me 4, 10-11; 7, 17; 9, 28; 10, 10. 23.32.42; 12, 43; 13, 1-2.

308

de Jess se va deteriorando segn avanza el evangelio. Cuanto ms se

acerca el relato a Jerusaln y a la cruz, tanto ms evidente se hace el
fallo de los discpulos.
En la primera seccin principal del evangelio (Me 1,2-8,21), los
discpulos no comprenden a Jess ni comprenden la naturaleza de su
relacin con l, a pesar de los privilegios de que ellos, gozaban (vase
supra). Y, as, por ejemplo, no entienden las parbolas (4, 10-13),
dudan de la capacidad de Jess para sacarlos del peligro (4, 38-41) y
se desconciertan por el poder que Jess tiene sobre el mar (6, 51 -52).
De particular significacin es su desorientacin en cuanto al sentido
de los panes. Con ocasin de la multiplicacin de los panes y de los
peces (vase 6, 35-44; 8, 1-9), los discpulos son reacios a hacerse
cargo de las multitudes. Su falta de comprensin queda subrayada en
la escena culminante en que Jess los critica por no lograr comprender lo relativo a los panes (8,14-21). Como hicimos notar ya, los dos
relatos de la multiplicacin de los panes demuestran no slo la
naturaleza mesinica de la misin de Jess, sino tambin el alcance
universal de dicha misin, que abarca tanto a judos como a gentiles.
Por no lograr reconocer a Jess, los discpulos no logran reconocer
su propia misin.
En la segunda seccin principal (Me 8,21-10,52) se hace todava
ms claro el fallo de los discpulos y su conexin con el relato de la
pasin. La pauta se fija con la confesin de Pedro (8, 27-30). A la
pregunta clave del evangelio: Quin decs que soy yo?, Pedro
responde: T eres el Cristo. En lo que sigue a continuacin
inmediata se ve claramente que la idea que Pedro tiene de la mesianidad es defectuosa, porque no incluye el lazo esencial con la pasin
(vase 8, 31-32). Pedro protesta ante la perspectiva de un Hijo del
hombre que tenga que sufrir (8, 32). La dura reprensin que Jess
hace a Pedro (8, 33) y una serie de dichos sobre el discipulado que
acentan la necesidad de la cruz (8, 34 - 9, 1) completan este primer
bloque de teologa explcita de la pasin que puede verse en el
evangelio. Una estructura anloga se observa despus de cada una de
las predicciones de la pasin, que sirven de columna vertebral a esta
seccin central (9, 30-37; 10, 32-45). Mientras Jess habla de dar su
vida por los que son muchos, los discpulos disputan sobre quin de
ellos es el mayor (9, 34) o buscan puestos de honor (10, 37). En sus
respuestas, el Jess marquino es consecuente en hacer de la cruz el
paradigma de todo genuino discipulado. El fallo de los discpulos es,
en ltimo trmino, un fallo en no comprender la identidad de Jess
(y, por tanto, el modelo para la vida de la iglesia) como el Hijo del
hombre que da su vida en rescate por los que son muchos (10, 45).
Aqu puede establecerse otra vez el lazo con la cuestin de la
misin. Como hemos visto ya, Marcos cree que la cruz es paradji309

camente el punto decisivo en la historia de la salvacin (vase 15,39).

La muerte de Jess es muerte por los que son muchos (10, 45; 14,
24), y el centurin gentil es signo de esos muchos que reconocern
la muerte y la resurreccin de Jess como acto divino de salvacin en
favor del mundo. Por tanto, no aceptar la cruz, e interpretar a Jess
enteramente en trminos nacionalsticos -como parece que hacen los
discpulos segn el evangelio de Marcos- es equivocarse y no captar
la naturaleza de la misin universal de la iglesia.
La seccin final del evangelio (Me 11,1-16,8) ilustra dramticamente esta misma tesis. El fallo de los discpulos, que no aceptan la
cruz, queda evidenciado por su sueo (un sueo con insinuaciones simblicas de naturaleza escatolgica; vase 13, 32-37) en Getseman y por su huida precipitada en el momento en que prenden a
Jess (14, 50-52). Dos de entre los doce tendrn todava un fallo ms
doloroso: Judas traiciona a Jess (14, 10-11.44-45) y Pedro niega
pblicamente que le conozca (14, 66-72). En el relato de la pasin
segn Marcos, ningn discpulo presencia como testigo la muerte de
Jess; tan slo se halla presente el centurin gentil y las mujeres fieles
(15, 39-40). De hecho, a estas ltimas se las designar como discpulos porque haban subido de Galilea a Jerusaln (15, 40-41) y son
las primeras en proclamar el mensaje de la resurreccin (16, 7).
Para algunos intrpretes del evangelio de Marcos, el relato de los
discpulos termina en fracaso total 29 . Los discpulos estn dispersos,
y las mujeres dejan incluso de llevarles el mensaje de la resurreccin
(vase 16, 8). Por medio de este fallo definitivo, el evangelista desacredita a aquellos grupos dentro de su comunidad que estaban
ejemplificados por los personajes de los discpulos en el relato
evanglico.
Pero esta dura conclusin no se puede mantener frente a otros
testimonios esenciales que hay en la ltima parte del evangelio de
Marcos. En la ltima cena (vase especialmente Me 14,17-21.27-31),
el Jess marquino contempla profticamente la traicin de que va a
ser objeto y la huida de los discpulos. Se tiene en cuenta expresamente el fallo de los mismos. Y se tiene tambin en cuenta el hecho de
que los discpulos terminarn congregndose en Galilea, despus de
la resurreccin: Pero, despus que yo resucite, ir antes que vosotros a Galilea (14, 28). La prediccin de la reconciliacin queda al
mismo nivel que la prediccin del fracaso.
Este texto debiera ser decisivo para la interpretacin de la ambigua referencia al silencio de las mujeres en el versculo final del
29
Vase, por ejemplo, J. Crossan, Empty Tomb andAbsent Lord (Mark 16: 1-8),
en The Passion in Mark, obra publicada bajo la direccin de W. Kelber (Philadelphia:
Fortress Press, 1976) 135-152; N . Perrin, The Resurrection, 14-38.

310

evangelio (16, 8). El temor y silencio de las mujeres, despus de su

encuentro con el joven junto al sepulcro vaco, no es un nuevo
ejemplo de fallo, sino la respuesta tpica a un acto de poder divino.
Las mujeres se hallan espantadas. El movimiento de todo el relato
evanglico -de hecho, el tenor de la narracin misma- presupone
que los lectores saben que las mujeres comunicaron al fin su mensaje
pascual y que el evangelio comenzaba a predicarse en Galilea (vase
1,1). Tambin para Marcos, la continuacin por la iglesia del ministerio de Jess relativo al reino universal no puede iniciarse sino con el
poder y la iniciativa del Cristo resucitado y slo despus que los
discpulos, que haban huido de la cruz, se reconcilian con ella por
obra del Hijo del hombre, del crucificado mismo. Y, as, descubrimos una vez ms una afirmacin bsica de la teologa del Nuevo
Testamento: la autoridad, el estilo y el alcance de la misin de la
iglesia se hallan determinados por la muerte y la resurreccin de
Jess en favor de toda la humanidad 30.
Jess como revelacin de Dios
Haremos notar brevemente una caracterstica final de la teologa
de Marcos que est relacionada con la misin: brevemente, no
orque esta caracterstica carezca de importancia, sino porque se
alia implcita en casi todos los dems aspectos del evangelio que
hemos estudiado ya.
Hace mucho tiempo que los comentaristas vienen haciendo notar el carcter numinoso del Jess marquino 31. A pesar de sus
esfuerzos por mantener oculta su identidad trascendente, el poder
divino de Jess est siendo proclamado sin cesar. En el bautismo se le
declara Hijo de Dios (1, 1). Y lo mismo ocurre en la transfiguracin
(9, 7). Jess manifiesta poder divino por sus exorcismos y curaciones
(vase la reaccin de los demonios en 1,24 y 5, 7) y por su dominio de
la naturaleza (4, 35-41; 6, 45-52). A lo largo de todo el evangelio, las
reacciones ante Jess siguen el modelo de los textos de teofana que
leemos en el Antiguo Testamento: Jess provoca estupor (vase, por
ejemplo, 1, 27), temor (9, 23), silencio (16, 8). La reaccin de las
mujeres (temor, estupor, silencio) ante el anuncio de la resurreccin

30
Vase P. Achtemeier, Mark as Interpreter ofthe Jess Tradition, en Interpreting
the Gospels, 127-129.
31
La caracterizacin que hace M. Dibelius del evangelio como una de las secretas
epifanas capta bien su espritu; vase el estudio de este asunto en J. Donahue, Jess
as theParabte ofGodin the Gospelof Mark, en Interpreting the Gospels, 148-167; R.
Pesch, Das Markusevangelium, 1, 61.

311

de Jess (16, 5-8) es tpica de esta clase de reacciones que se encuentran p o r t o d o el evangelio. C o m o seala J o h n D o n a h u e , Marcos
utiliza estas cualidades numinosas y reacciones teofnicas como
medio para declarar que Jess es la revelacin de Dios, la presencia
parablica de Dios en la persona misma y en la misin de Jess 3 2 .
A q u hay un paralelo, p o r sutil que parezca, con la cristologa
csmica de la literatura paulina y dutero-paulina. El Jess proclam a d o p o r el evangelio de Marcos es el Jess trascendente cuyas
palabras y acciones especialmente la accin capital de la muerte y
resurreccin- desvelan el poder salvfico del Dios de Israel. El
alcance universal y csmico del propsito salvfico de Dios hace, p o r
tanto, de Jess una figura que rompe las ataduras de la estrechez y el
particularismo. La fe en este Jess trascendente debe conducir inevitablemente a un horizonte universal de inters y preocupacin.
La conclusin de D o n a h u e pone de manifiesto algunas de las
implicaciones para la misin:

slo la misin tiene un slido lugar en el evangelio de Marcos, sino

que adems esa misin empieza a destacar precisamente en aquellos
textos y temas que ocupan el centro del inters y preocupacin del
evangelista. Marcos invita a la iglesia a recoger la poderosa misin
redentora de Jess: una misin que abarca a judos y gentiles. Pero
esta misin no ser genuina, sino cuando la comunidad haya sido
transformada por un Jess siervo y por su cruz.

En Marcos, Jess es la parbola de Dios que est presente en el

tiempo privilegiado (kairs) y que a quienes le escuchan los invita a fe
radical y a conversin radical (1,14). Este Jess es una figura de poder en
conflicto con los poderes del cosmos y los poderes de la dureza de
corazn (3, 5; 6,52; 8,17). Sin embargo, Jess, destrozado, y abandonado por la fuente de todo poder, muere como el radicalmente dbil.
Durante su vida, su poder est manifiesto pero escondido. Sus discpulos y seguidores sern dotados tambin del poder de su espritu (1, 10;
13,11). Se enfrentarn con los poderes del mal y difundirn el evangelio
(13, 10), pero morirn tambin, destrozados por la traicin y el sufrimiento (13, 11-13). Su poder est tambin escondido... Compartir el
poder de Jess no es poseer el podero del prestigio ni hacer de seor de
otros, sino que es practicar el servicio del anonadamiento de s mismo,
que se convierte en la fuente de liberacin para los que son muchos (10,
41-45) 33

Conclusin
La energa dinmica que es inherente a la narracin de Marcos, el
retrato que el evangelista hace de Jess, de sus adversarios y de sus
discpulos, y su mensaje fundamental de salvacin csmica, han
merecido a este evangelio el ttulo de Libro de la misin 34 . N o

32
33
34

312

J. Donahue, Jess as Parable of God, 381.

Ibd., 385-386.
R. Pesch, Das Markusevangelium, 1, 48-69.
313

10
La teologa de la misin
en Mateo

Haced discpulos a todos los pueblos (Mt 28, 19)

La cuestin de la misin universal de la iglesia es, claramente, una
cuestin central del evangelio de Mateo. El audaz encargo de haced
discpulos a todos los pueblos, con que termina el evangelio, es
suficiente prueba por s misma. La presencia de un discurso explcito
de misin (captulo 10) demuestra, adems, que la cuestin de la
misin es tema de primer orden en la teologa del evangelista.
Nuestro objetivo limitado, una vez ms, no consistir en pasar
revista a todo el rico mensaje de Mateo, sino en seleccionar aquellos
aspectos del evangelio que guarden relacin directa con el horizonte
universal de la proclamacin cristiana.
1 contexto de la comunidad de Mateo
Entre los especialistas hay probablemente ms consenso acerca
de la situacin que origin el evangelio de Mateo que acerca de la
situacin original de cualquier otro evangelio. Parece que el evaneelista construy su mensaje como respuesta consciente al perodo de
transicin que sigui a laTeSelin juda cTcTlos aos 66-73, y~a la
transformacin que de resultas se produjo tanto en el judaismo
como en el cristianismo. Aunque la precisin es imposible, parece
probable que Mateo escribi su evangelio en algn momento de los
314

aos 80 y 90, probablemente con destino a una iglesia urbana de la

regin de Siria l.
Para el judaismo, la estremecedora experiencia de la rebelin,
incluida la destruccin de Jerusaln y del templo en el ao 70,
signific un cambio radical en la estructura de su vida religiosa. La
diversidad que caracterizaba al judaismo anterior al, ao 70 cedi el
puesto a una expresin ms homogeneizada en orden a sobrevivir.
N o era ya factible el partido de los saduceos, con su base en el
templo. Grupos radicales como los esenios o los zelotas quedaron
destruidos o paralizados. Los fariseos eran los nicos con suficiente
vigor moral y astucia poltica para coordinar la supervivencia juda.
Bajo su liderazgo, centrado en Jamnia, los fariseos reconstruyeron el
judaismo sobre la base de una estricta fielidad a la ley (tal como era
interpretada por ellos mismos). Sus esfuerzos marcaran la pauta
para el judaismo rabnico subsiguiente.
La consolidacin posterior al ao 70 signific menor tolerancia
para los grupos perifricos que durante el perodo anterior a la
revolucin. Los movimientos apocalpticos y los cristianos eran
considerados ahora peligroso desleimiento de la ortodoxia juda, y
consiguientemente como una amenaza para la supervivencia. El
resultado fue que tales grupos fueron expulsados de las sinagogas
durante el ltimo cuarto del siglo I, y que las relaciones entre la
iglesia y la sinagoga fueron hacindose cada vez ms hostiles.
La rebelin juda origin tambin cambios fundamentales en el
cristianismo. Antes de la rebelin, los judeocristianos permanecan
en estrecho contacto con el judaismo, adhirindose indudablemente
a la ley juda y participando en la vida religiosa del templo y de la
sinagoga. Existan ya las semillas de la futura separacin: afirmaciones con respecto a la persona de Jess, interpretacin de algunos
puntos de la ley, atencin dedicada a los gentiles. Pero las tensiones
crnicas e incluso las explosiones espordicas de hostilidad (por
ejemplo, el caso de Esteban en Hch 7) podan tolerarse al amparo
conciliador de la diversidad. Ahora bien, la destruccin de Jerusaln
y la aparicin de una ortodoxia estricta acaudillada por los fariseos
determin profundamente no slo las relaciones cristianas con el
judaismo, sino tambin la conciencia interna del cristianismo mismo. La escisin cada vez mayor y la final expulsin de la sinagoga
tuvieron que originar una crisis de identidad entre los judeocristianos, cuya fe en Jess se haba considerado como acto de fidelidad a su
herencia juda, y no como una traicin a la misma. Al mismo tiempo,
1
Sobre los antecedentes de san Mateo, vase el estudio de J. Meier, The Vision of
Matthew (Theological Inquines Series) (New York: Paulist Pres, 1978) 6-25; D.
Snior, Invitation to Matthew (Garden City, N . Y.: Doubleday, 1977) 11-19.

315

la destruccin de Jerusaln signific tambin una aceleracin del

proceso de separacin de los judeocristianos, que se iban apartando
ms y ms del poder y la identidad del judaismo y se acercaban al
cristianismo gentlico. Los judeocristianos de los aos 70 y 80 debieron de preguntarse cmo podan seguir siendo fieles a su herencia
juda en una iglesia que iba hacindose rpidamente gentil en cuanto
a sus miembros y a su cultura.
Parece que san Mateo escribi su evangelio para una comunidad
cristiana que estaba a horcajadas sobre ese perodo de transicin. No
estamos seguros de que el evangelista fuera, l mismo, de origen
judo 2 , pero su evangelio es sensible a cuestiones judas como la
interpretacin de la ley, la autoridad docente de los rabinos, las
promesas del Antiguo Testamento y las obligaciones alimentarias y
rituales de la vida juda. El tono hostil de parte del material de san
Mateo (por ejemplo, el captulo 23) supone que la atmsfera de su
comunidad estuvo seriamente influida por las fricciones entre cristianos y fariseos en el perodo posterior al ao 70.
Ahora bien, los lectores de san Mateo no eran propiamente los
judos, sino la poblacin mixta de la comunidad cristiana a la que l
se diriga. A los judeocristianos, en particular, Mateo quera asegurarles que la misin de Jess no era destruir la ley y los profetas,
sino llevarlos a su cumplimiento (Mt 5, 17). El cristianismo, en
otras palabras, no era antittico al judaismo, sino que era el resultado
del mismo: el resultado pretendido por Dios. Al mismo tiempo, y
con destino tanto para los judeocristianos como para los paganocristianos, el evangelista trataba de presentar la perspectiva de la misin
universal de la iglesia. Eso era parte, tambin, del plan de Dios y
estaba de acuerdo con las estructuras de la salvacin detectables en el
Antiguo Testamento y en la historia misma de Jess. A pesar de la
tensin en que esa misin haba puesto a la comunidad, la naturaleza
misma del evangelio exiga que las enseanzas de Jess se transmitieran a todos los pueblos. Precisamente porque san Mateo ejerca
ministerio de continuidad en una poca de transicin, y porque el
catalizador de esa transicin era el movimiento del evangelio desde
Israel hacia las naciones, la cuestin de la misin tiene importancia
central para el evangelio de san Mateo.
Puesto que la identidad de Jess y las implicaciones de su mensaje

eran los puntos bsicos de tensin entre la sinagoga y la iglesia y el

catalizador supremo para el movimiento de la iglesia hacia los gentiles, no es sorprendente que la perspectiva de san Mateo sea radicalmente cristolgica. La persona y el mensaje de Jess, tal como estn
interpretados por el evangelista, se convierten en el punto focal por
el que san Mateo salva la continuidad con la herencia del judaismo y,
al mismo tiempo, abre nuevas perspectivas para el futuro. Jess es
tanto el preeminente hijo de Israel como el inaugurador de una nueva
era de salvacin que abarcaba a todas las naciones. El carcter central
de la cuestin misionera y la concentracin de san Mateo en la
cristologa explican tambin el nfasis que el evangelio da al rechazo
de Jess por los judos. Como haremos notar ms adelante, la
cuestin de la respuesta a Jess y a su mensaje se convierte en
paradigmtica para toda la historia de la salvacin.
El intento de san Mateo de tender un puente entre dos momentos
de la conciencia religiosa explica tambin quizs la presencia de
tradiciones aparentemente conflictivas dentro del evangelio. Se declara que la ley tiene validez perdurable, pero importantes prescripciones de la misma son objeto de contradiccin o incluso se eliminan
(5,17-48). Las autoridades son los objetivos de fustigadoras crticas,
pero se les tributa profundo respeto (23,2-3). Se dice a los apstoles,
en una fase del evangelio, que restrinjan a Israel su misin, y en otra
fase se los enva a las naciones (10, 5; 28, 19). En estos y en otros
ejemplos, san Mateo trata de mediar en una evolucin que pasa de
una perspectiva particularista a una perspectiva universalista. Como
esta evolucin tiene importancia tan central para el tema de nuestro
estudio, la teologa de san Mateo ser fundamental para tener una
perspectiva de las enseanzas del Nuevo Testamento sobre la misin.

Elementos de la teologa de la misin

en Mateo
Lo que Mateo debe a Marcos

Meier, por ejemplo, afirma que, a pesar del material judo evidente que hay en
san Mateo, existen ciertas cosas que al parecer son incompatibles con un autor judo,
como por ejemplo la falta de precisin acerca de las diferencias entre fariseos y
saduceos que parece haber en Mt 16, 12, donde el autor mezcla a ambos grupos. No
obstante, la mayora de los intrpretes modernos de san Mateo creen que el evangelista era judo helenstico.

316

Sigue dicutindose todava la cuestin de saber qu fuentes utiliz san Mateo para construir su evangelio. Ahora bien, gran parte de
los especialistas contemporneos sostienen que Mateo utiliz el
evangelio de Marcos como la principal fuente para su propia obra en
317

la que volva a narrar la historia de Jess 3. Esto, claro est, no

significa que el evangelista sea transmisor pasivo de materiales formados anteriormente. San Mateo da pruebas de ser intrprete fiel
pero creador de la tradicin evanglica que llega hasta l a travs de la
fuente de Marcos. Casi todo el material de Marcos se halla incorporado al relato de Mateo, pero buena parte de l est adaptado y queda
absorbido de tal manera que ajusta su significacin a la perspectiva,
ms amplia, del evangelista y a la situacin de su comunidad.
N o todo el evangelio de san Mateo es material marquino reinterpretado. Parece que el evangelista tuvo acceso tambin a una coleccin escrita u oral de dichos de Jess, a la que los especialistas
modernos se refieren comnmente con el nombre de la fuente Q
(inicial del trmino alemn Quelle = fuente). La inclusin de este
material (al que el evangelio de san Lucas tuvo acceso independiente)
da un tono especial al evangelio de san Mateo por el desarrollo que
hace de la imagen de Jess como maestro (vase infra). Adems, hay
cierto nmero de pasajes en Mateo que no pueden atribuirse ni a
Marcos ni a una coleccin de dichos. Algunos de ellos pueden ser
tradiciones independientes que se transmitan dentro de la comunidad de san Mateo. Otros pasajes representan quizs la labor creadora
del evangelista mismo, que se inspiraba en motivos de sus fuentes.
En todo caso, esas fuentes y tradiciones se hallan plenamente asimiladas por san Mateo y elaboradas para integrarse en el evangelio
gracias al estilo y a la teologa propios del evangelista. Ahora bien,
antes de estudiar los acentos especiales de san Mateo, recordemos
aquellos aspectos de su evangelio que tienen resonancia con la
teologa de la misin en Marcos. Puesto que tales aspectos se han
tratado extensamente en los captulos sobre Jess y sobre Marcos,
no entraremos aqu en muchos detalles.
En primer lugar, no debemos perder de vista que Mateo, lo
mismo que su fuente Marcos, adopt el gnero evangelio como
medio de comunicar su mensaje. Como hemos sugerido ya, el
dinamismo inherente y la fuerza comunicativa de esta forma de
relato estn asociados con la naturaleza misma del mensaje cristiano,
tal como fue presentado por Marcos y refrendado ahora por Mateo.
El relato cristiano es un relato que hay que comunicar; es un mensaje
en curso, un mensaje intrnsecamente contagioso de salvacin que se
transmite a travs de las fronteras del tiempo y de la cultura.
El acceso de san Mateo al material adicional de dichos y la
configuracin del mismo en una serie de discursos (vanse los cap3
Vase el estado de la cuestin, tal como lo presenta D. Harrington, Matthean
Studies since Joachim Rhode: The Heythrop Journal 16 (1975) 375-388.

318

tulos 5-7, 10, 13, 18, 24-25) tiende a embotar la energa de la

narracin de Marcos. Pero la forma bsica del relato permanece
intacta. El Jess mateico se traslada a Galilea (4,12-17) para iniciar su
ministerio del reino y proclamar vigorosamente su mensaje mediante la predicacin, la enseanza y la curacin. Luego en paralelo con
el relato de Marcos- la narracin comienza a dirigirse hacia Jerusaln
y hacia la crucifixin con la confesin de Pedro en Cesrea de Filipo
y la primera prediccin de la pasin hecha por Jess (vase 16,
13-28). El relato llega a su punto culminante con la entrada de Jess
en Jerusaln (21,1 s.), las enseanzas finales y la confrontacin en los
terrenos del templo (captulos 21-25) y el relato de la pasinresurreccin (26 - 28, 15).
Mateo, en realidad, ha ampliado el alcance del relato de Marcos.
Mediante su narracin de la infancia (captulos 1-2), Mateo ha
impulsado ms vigorosamente los orgenes de Jess dentro del pasado de Israel, y ha logrado que la significacin de Jess aparezca ya en
los comienzos mismos de su historia humana. Se ampla tambin el
final del relato. Mientras que Marcos termina abruptamente con una
promesa de reunin en Galilea (Me 16, 7-8), Mateo ofrece apariciones del resucitado en Jerusaln (Mt 28,9-10) y en Galilea (28,16-20).
Esta percopa final logra insertar un aspecto destacado de la historia
de Jess dentro de la historia misma de la comunidad, mediante el
encargo de misionar y la promesa de constante presencia (Mt 28,20).
De este modo, Mateo retiene vigorosamente el sentido del mensaje
cristiano con su dinamismo intrnseco y su destino hacia una constante comunicacin.
En segundo lugar, la fidelidad de Mateo a los aspectos bsicos de
la teologa misionera de Marcos se extiende tanto al contenido como
a la forma. Es de particular importancia para nuestra perspectiva de
la misin el hecho de que Mateo, siguiendo a Marcos, interprete el
ministerio de Jess bajo el epgrafe general de reino de Dios (o, en
la formulacin tpica de Mateo, reino de los cielos, siendo cielos
un eufemismo reverente para designar a Dios, y que refleja la sensibilidad juda del evangelista). Como hemos sugerido ya, este smbolo
iiue todo lo abarca fue utilizado por Jess mismo y ha sido conservado por la tradicin sinptica como medio de comprender el alcance y
sentido de la misin de Jess. La fe pos-pascual de la comunidad
reconoca y confesaba que Jess encarnaba el reinado venidero de
Dios: con su piedad, predicacin, enseanza, con sus actos de curacin, con sus palabras liberadoras que llegaban al alma, con sus
relaciones, con su misma persona. Aqu estaba el acto decisivo de
salvacin prometido en el Antiguo Testamento y anhelado por el
pueblo de Israel!
319

san Marcos), el reino de Dios se ha convertido en cifra para significar

todo el acontecimiento de Cristo. El ministerio del Jess histrico, el
acontecimiento decisivo de la muerte-resurreccin, y la proclamacin pos-pascual del Cristo resucitado en la comunidad: todo ello se
concentra en el smbolo del reino de los cielos. En Jesucristo
encontramos el reinado de Dios. Aunque ello es realidad presente
para el que cree, sigue conservando dimensiones futuras. La consumacin plena de la labor redentora de Cristo -la experiencia plena
del reinado de Dios por medio de l- aguarda todava la parusa.
Esta equivalencia entre el alcance pleno del acontecimiento de
Cristo y la metfora del reino apoya una expresin exclusivamente
mateica que es particularmente sugerente para la dimensin de la
misin. En tres textos Mateo se refiere a el [o este] evangelio del
reino (vase 4,23; 9,35; 24,14; 13,19 utiliza una expresin anloga:
{apalabra del reino). Cada uno de estos textos es significativo: los
dos primeros (4, 23 y 9, 35) aparecen en resmenes importantes del
ministerio de Jess, y 24, 14 es un enunciado clave en el discurso
escatolgico que se refiere a la proclamacin misionera de la comunidad. Por evangelio, entonces, Mateo no se refiere simplemente a
la predicacin o enseanza de Jess, sino a todo el acontecimiento
de su ministerio, no slo en tiempo de Jess, sino tambin tal como
es proclamado por la comunidad. El evangelio es buena nueva
porque es anuncio, experiencia de salvacin 6 .
Dentro de la perspectiva de san Mateo, encontrar el reino es
encontrar a Jesucristo tal como es proclamado por la predicacin,
enseanza y ministerio de la comunidad. Como hace notar Kingsbury, 'el evangelio del reino' es la noticia que salva o condena, que es
revelada en y por medio de Jess mesas, el Hijo de Dios, y que es
proclamada por igual a Israel y a las naciones, anunciando que en ella
el reinado de Dios se ha acercado a la humanidad 7. Esta expresin
singularsima de san Mateo acenta el carcter intrnsecamente universal y misionero del ministerio de Jess acerca del reino. Este
horizonte universal de la metfora del reino se halla implcito en
Marcos, pero aflora mucho ms a la superficie en la teologa de
Mateo sobre la misin.
Otras facetas de la teologa marquina se encuentran desarrolladas
ms plenamente por Mateo (vase el tema de la historia de la salvacin, infra) o bien se mueven en una direccin diferente (por ejemplo, la reflexin de Mateo sobre el discipulado y algunos matices de

El motivo del reino de Dios en el evangelio de san Mateo es

exactamente tan extenso como en el evangelio de san Marcos. De
hecho, parece que san Mateo hace uso de esta imagen ms a fondo
que su fuente 4. La simple estadstica lo indica ya: Mateo utiliza unas
50 veces la expresin de reino de Dios o su equivalente, en
comparacin con las 18 veces que la utiliza Marcos. Como en san
Marcos, la concepcin del reino y el consecuente llamamiento al
arrepentimiento y conversin son las notas clave del ministerio de
Jess en Galilea (Mt 4,17). Es el tema dominante de su proclamacin
(vase 4, 23; 9, 35), de sus parbolas (vase passim, en el discurso de
las parbolas en el captulo 13) y de sus curaciones y exorcismos
(vase Mt 12,28). Se encarga explcitamente a los doce que continen
la proclamacin del reino efectuada por Jess en su ministerio (vase
10, 7).
En consonancia con Marcos y con la perspectiva general del
Nuevo Testamento, san Mateo mantiene un frgil equilibrio en lo
ue se refiere a la naturaleza temporal del reino. La expresin plena
el reinado de Dios sigue siendo futura (vase la connotacin de la
expresin est cerca en 3,2; 4,17; 10, 7; y las referencias a la futura
consumacin del reino en las parbolas y en los discursos escatolgicos de los captulos 24-25). Ahora bien, san Mateo est tan convencido de que Jesucristo encarna y acelera el reinado de Dios, que la
experiencia prevista del reino fuerza esta perspectiva futura. De ah
que san Mateo describa tambin el reino como realidad presente. Por
el poder milagroso que Jess tiene de curar, queda derrotado el
reinado de Satans y el reino ha llegado a vosotros (12, 28). El
rechazo que Israel hace de Jess y la fe de los gentiles en l har que el
reino sea quitado de los unos y sea dado a los otros. En las
enigmticas palabras de Mt 11,12 (Desde los das de Juan el bautista
hasta ahora, el reino de Dios sufre violencia, y los violentos lo
arrebatan), se vuelve a hablar del reino como de una realidad
presente, aunque no est claro el significado de violencia y de
violentos 5 .
Estas dimensiones fluidas del concepto del reino adquieren sentido cuando tenemos presente que, en san Mateo (lo mismo que en
4
Sobre la exposicin que hace san Mateo del reino de Dios, vase J. Kingsbury,
Matthew: Structure, Christology, Kmgdom (Philadelphia: Fortress Press, 1975) 128166.
5
Vase J. Kingsbury, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, 142-143, quien
sugiere que se alude a Satans y a sus seguidores. El reino sera la realidad hecha
presente por Juan y especialmente por Jess, y los violentos son los que atacan al
reino; en el marco del ministerio de Jess, seran los fariseos y dems adversarios de
Jess; vase una interpretacin anloga en J. Meier, Matthew (New Testament
Message 3) (Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1980) 122.

6
Esto est claro a partir de 26,13, donde el Jess mateico bendice a la mujer que le
ha ungido para su sepultura. Su buena accin ser narrada dondequiera que se
predique este evangelio en todo el mundo.
7
Vase J. Kingsbury, Matthew, 137.

320

321
i

su cristologa). Y hay otras facetas que se dejan inactivas, por ejemplo, el motivo del templo, que en Marcos ayuda a ilustrar el paso
histrico de Israel a la comunidad cristiana, no es utilizado por
Mateo. Las alusiones, en el juicio, a un templo no hecho por manos
humanas (vase Me 14, 58) son eliminadas por Mateo. Para ste, la
acusacin consiste en el poder mesinico alegado por Jess sobre el
templo de Jerusaln (26,61). Se trata, pues, de una cuestin cristolgica ms bien que de una cuestin pertinente a la historia de la
salvacin 8 . Sentimos tambin que la polaridad Galilea-Jerusaln,
que Marcos utiliza como parte de su perspectiva misionera, aunque
se halla vagamente presente en Mateo, no ocupa el centro de su
atencin. Este recurso geogrfico da ocasin para subrayar el rechazo de Jess por los dirigentes y por el pueblo.
Como hicimos notar anteriormente, Mateo es intrprete fiel,
pero creador, de la tradicin recibida de sus fuentes. Aunque Mateo
conserva e incluso desarrolla algunos aspectos de sus fuentes (por
ejemplo, el gnero evangelio, el motivo del reino), a otros aspectos
no se les prestar atencin o recibirn una interpretacin nueva. Nos
dedicaremos a estudiar ahora dimensiones particulares de la cuestin
de la misin en san Mateo.
La historia de la salvacin en Mateo
Uno de los elementos cruciales en la perspectiva de la misin
ofrecida por Mateo es su idea de la historia de la salvacin. Las
dimensiones principales de las tradiciones religiosas del evangelista
se ajustan a un marco de historia en curso: la herencia del judaismo,
el acontecimiento de Jess, las experiencias de la iglesia. Este marco
histrico adquiere significacin teolgica o es salvfico porque,
desde la perspectiva de la fe, el evangelista y su tradicin son capaces
de detectar la accin continua de Dios en los acontecimientos dispares algunas veces e incluso\en conflicto, que constituyen el curso de
la historia. Para una comunidad como la de san Mateo, sobre la que
haban cado golpes, esta perspectiva era esencial.
Como hemos visto, Marcos urdi tambin en su evangelio una
historia de la salvacin. La reflexin sobre las estructuras sagradas y
salvficas de la historia era, de hecho, un arte bien desarrollado en el
judaismo y que fue adaptado fcilmente por la comunidad cristiana.
8
Mateo modifica el texto de Marcos para que diga as: Yo puedo destruir el
templo de Dios... (26, 61). Acerca de este pasaje, vase D. Snior, The Passion
Narrative according to Matthew (Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium 39) (Louvain: Louvain University Press, 1975) 168-171.

322

Y, as, Marcos sita tales cosas como el rechazo de Jess, la destruccin del templo y la misin entre los gentiles dentro de una perspectiva de historia de la salvacin que las abarca a todas. San Mateo,
como veremos, dedica an ms atencin a esta cuestin, como cabra
esperar de sus relaciones ms ntimas con el judaismo y de la situacin de transicin en que viva su propia comunidad.
Los especialistas recientes se hallan divididos en cuanto a los
contornos precisos del marco histrico que Mateo parece
construir 9 . Algunos autores, por ejemplo, definen que en la esquematizacin de san Mateo hay tres perodos principales: 1) un perodo de Israel, que se extiende desde Abraham hasta Juan bautista; 2) el
tiempo singularsimo de la vida de Jess, y 3) el perodo de la iglesia,
que se extiende desde la resurreccin de Jess hasta el fin del mundo.
Otros especialistas pretenden que hay slo dos perodos en la perspectiva de san Mateo: 1) el pasado sagrado de Israel, que se extiende
desde Abraham hasta Juan bautista, y 2) el presente sagrado iniciado
por Jess y que, a travs de la iglesia, se mueve hacia el fin de los
tiempos. Incluso dentro de estos esquemas amplios se sugieren
varios matices y subdivisiones.
Como en el estudio de la estructura del evangelio, pudiera ocurrir que el marco histrico del evangelista no sea reducible a un
esbozo ntidamente definido y completamente claro. Como la historia misma, la perspectiva de san Mateo se mueve dentro de formas
amplias y, algunas veces, difusas. No obstante, podemos esbozar
algunas de las principales caractersticas del marco histrico de san
Mateo.
Es evidente, en primer lugar, que, para san Mateo, Jess es el
punto decisivo de importancia crucial en toda la historia. (Si el
acontecimiento de Jess comienza con el ministerio de Juan o si Juan
es el punto culminante de la historia del Antiguo Testamento: eso, en
ltimo trmino, es una cuestin de menor significacin). Jess es el
iniciador de un nuevo perodo de la historia, que no slo sella y
marca el punto culminante de la historia sagrada de Israel, sino que,
por la presencia de Cristo resucitado (Mt 28,20), se mantendr hasta
la consumacin del mundo. Pero, para el evangelista, este acontecimiento de Jess no es un momento uniforme. Hay dinamismo
interno dentro del relato evanglico que sita incluso los elementos
de la historia propia de Jess dentro de un marco en desarrollo. Y,
as, la muerte y la resurreccin de Jess son el punto culminante de
esa historia personal; es el acontecimiento paradigmtico que sim9
Sobre esta cuestin, vase el estudio de J. Meier, Sahation History in Matthew:
In Search ofa Starting Point: Catholic Biblical Quarterly 37 (1975) 203-215, y The
Vision of Matthew, 26-39.

323

boliza el significado de la misin de Jess y seala la nueva era

inaugurada por l. La transicin del perodo antiguo de la historia
-Israel- sigue visible hasta el acontecimiento de la muerteresurreccin; a partir de ese momento clave, la inauguracin de la
nueva era se hace abrumadoramente evidente.
Cierto nmero de pasajes especiales de san Mateo apoyan este
punto de vista. La descripcin que hace san Mateo del momento de la
muerte de Jess (27, 51-53) acenta que ste es, desde luego, el inicio
de la aguardada era escatolgica. Utilizando el relato de Marcos e
inspirndose en la tradicin apocalptica juda, Mateo presenta la
muerte de Jess corri el desencadenamiento de una explosin que
rasga de arriba abajo el velo del templo (27, 51), sealando as el
juicio sobre el judaismo y el camino antiguo, y tambin la apertura
del nuevo acceso a Dios. Todo esto se halla en Marcos. Pero Mateo
desarrolla impresionantemente los textos, aadiendo una cadena de
sucesos csmicos: la tierra tiembla, las rocas se hienden, los sepulcros se abren. Todas estas seales csmicas culminan en la resurreccin de los santos y su entrada en la ciudad santa (27, 51-53). Esta
manifestacin estremecedora -estos acontecimientos tal como el
texto los expresa (27,54)- provoca la confesin de fe del centurin y
de sus compaeros que hacan guardia al pie de la cruz: Realmente,
ste era Hijo de Dios (27, 54). El retumbo de la naturaleza y la
resurreccin de los elegidos son signos tpicos de los tiempos del fin,
contemplados anticipadamente en la literatura apocalptica juda. El
evangelista, evidentemente, interpreta la muerte de Jess (y su conexin inevitable con la resurreccin) como el acontecimiento decisivo
que inaugura los tiempos del fin 10.
El embellecimiento que hace san Mateo del relato del sepulcro
vaco tiende hacia lo mismo. El temblor de tierra, el ngel del
Seor y su esplndida vestidura, y el temblor y miedo de los
guardas (vase Mt 28,2-3) son elementos aadidos por san Mateo al
relato de san Marcos. El efecto neto es un enriquecimiento del
significado intrnsecamente escatolgico de la proclamacin de la
resurreccin. El sepulcro vaco es otro signo de que ha amanecido la
aguardada era de fa resurreccin.
As, pues, para san Mateo, Jess inaugura una etapa nueva y
decisiva de la historia de la salvacin. Pero la vida de Jess no es
homognea. Lo que comenz con los orgenes humanos de Jess, y
adquiri impulso con su ministerio pblico (captulos 3-4), consigue
su pleno impacto y expresin con la muerte y resurreccin de Jess.
10
Vase D. Snior, The Death ofJess and the Resurrection of the Holy Ones:
Catholic Biblical Quarterly 38 (1976) 312-329; y J. Meier, Sahation History in
Matthew.

324

He ah el acontecimiento de Jess por excelencia. Y sobre este eje

gira el mundo.
Este eje o punto de apoyo ayuda a explicar muchos de los
elementos en conflicto que hay en el evangelio. Antes de la muerte y
resurreccin de Jess, el antiguo orden tena validez (aunque incluso
en la historia de Israel e, indudablemente, en los sucesos de la vida de
Jess anteriores a su crucifixin, aparecen ya los signos de la nueva
era). Y, as, la ley no se destruye (Mt 5, 17) y hasta sus mnimas
prescripciones deben ser obedecidas (5,18-19). El punto focal de los
emisarios profticos de Dios, incluidos Jess y sus discpulos, es el
pueblo de Israel, el pueblo de Dios. Esto ayuda a explicar, en parte,
los desconcertantes enunciados del discurso de misin en el captulo
10, que restringen el alcance de dicha misin (No vayis a tierra de
gentiles, ni entris en ciudad de samaritanos; id ms bien a las ovejas
perdidas de la casa de Israel: Mt 10, 5). Y lo mismo sucede con el
relato del encuentro de Jess con la mujer cananea (No he sido
enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel: Mt 15, 24).
Estos textos, exclusivamente de san Mateo, proceden quizs del
Jess histrico o, ms bien probablemente, reflejan la perspectiva
estrecha de la comunidad judeocristiana primitiva !1 . En todo caso,
reflejan la realidad histrica del alcance y propsito de la misin de
Jess: su labor, a todos los efectos prcticos, estuvo limitada a Israel.
Ahora bien, la muerte y resurreccin de Jess sealan una era
nueva y definitiva, en la que no se mantienen ya las restricciones
antiguas. Aqu tambin el evangelista, en su narracin de la historia
evanglica, sigue este movimiento. La ley se mantiene nicamente
hasta que pasen el cielo y la tierra o hasta que todo tenga
cumplimiento (Mt 5,17). Ese punto terminal queda sealado por el
climax de la muerte y resurreccin de Jess. Por eso, con arreglo a
las instrucciones recibidas, lo que la iglesia debe obedecer y lo que
ella ha de ensear en el perodo siguiente a la resurreccin no es la
ley juda, sino los mandamientos de Jess (vase Mt 28,16-20). Esta
ley consumada (vase 5, 17) es la ley de la nueva era 12.
De manera anloga se explica el cambio que se va apartando de las
declaraciones de misin restringida que aparecen en Mt 10, 4 y 15,
24. Antes de Jess - o , ms exactamente, antes de su obra culminante
de la muerte y resurreccin-, la misin divina de salvacin estaba
dirigida primariamente a Israel. Ahora, despus del comienzo de la
nueva era, la gracia de Dios se ofrece a todos. Y, as, el evangelio
termina con el sonoro encargo dado a la comunidad pos-pascual de
Vase el estudio en J. Meier, Salvation History in Matthew.
Tal es la principal tesis de la ob*a de J. Meier, Law and History in Matthew's
Gospel (Roma: Biblical Institute Press, 1976) 71.

325

predicar a todos los pueblos, en 28,19 (y 24,14, que tambin tiene

en cuenta a la comunidad pos-pascual). Para Mateo, pues, la misin
de la iglesia entre los gentiles no es un accidente de la historia, sino
una consecuencia de dicha historia: un acto pretendido por Dios y
que era propio de la era final, cuando se esperaba que las fronteras de
la salvacin quedaran abiertas a todos los pueblos.
Supremamente, la cristologa de san Mateo es la que proporciona
base slida a esta perspectiva de la historia de la salvacin. Su
conviccin de que Jess de Nazaret era, en realidad, el Cristo, el Hijo
de Dios, permite al evangelista describir a Jess como el cumplimiento de las esperanzas judas expresadas en las Escrituras. Mediante este cumplimiento, Jess termina la era antigua de esperanza.
Por el mismo signo, puesto que Jess de Nazaret, crucificado y
resucitado, es proclamado el Hijo -exaltado de Dios, el Hijo esperado- del hombre, Mateo lo describe como el inaugurador de la
nueva era, como alguien cuya presencia permanente impulsar a la
comunidad y a su misin universal hasta el fin de los tiempos y hasta
el triunfo final del reino. El pasado, el presente y el futuro se
contemplan a travs de la lente de la fe cristiana de san Mateo.
Algunos temas caractersticos de san Mateo guardan relacin
directa con esta visin cristolgica de la historia.

amenaza por parte de Herodes (2,17), en el rechazo de la doctrina de

Jess (13, 14-15) y en la suerte corrida por el que lo traicion (27,
l
>-10). Estos textos representan nicamente una fraccin de las citas
y alusiones bblicas que hay en el relato evanglico, pero sobresalen
porque el evangelista las introduce a cada una con una frmula
estereotipada que enuncia explcitamente que la vida de Jess da
cumplimiento a las promesas y esperanzas de las Escrituras.
Hay, adems, muchas otras maneras en que el evangelista echa
sobre Jess el manto del Antiguo Testamento. La genealoga con que
da comienzo el evangelio (Mt 1,1-7) inserta profundamente a Jess
m la herencia del judaismo. Jess es presentado sutilmente como
nuevo Moiss por la manera en que san Mateo describe las dramticas circunstancias de su nacimiento y las de sus enseanzas en lo alto
del monte. A travs de todo el evangelio, se aplican a Jess ttulos
lorjados en las Escrituras hebreas: Emmanuel, Cristo, Hijo de Dios,
I lijo de David, Hijo del hombre, Siervo -para mencionar tan slo
.ilgunos ttulos principales. Inspirndose en este fondo de materiales
vtero-testamentarios, el evangelista proclama que Jess, ciertamente, da cumplimiento a las promesas de la alianza hechas a Israel y
conduce la historia al punto culminante que se pretenda.

Jess como el cumplimiento de las promesas hechas a Israel. Se

viene admitiendo desde hace bastante tiempo que san Mateo acenta
la conviccin cristiana bsica de que Jess cumpli las esperanzas
profticas de las Escrituras. As se declara programticamente en 5,
17: No vayis a pensar que vine a abolir la ley o los profetas; no vine
a abolir, sino a dar cumplimiento. El trmino dar cumplimiento
(plrsai), que aqu se emplea, se entiende muy adecuadamente
como el cumplimiento de una promesa. Jess da cumplimiento a la
ley, no slo obedecindola, sino tambin conducindola al fin para el
que haba sido concebida. Las enseanzas de Jess, declaradas elocuentemente en el sermn de la montaa que viene a continuacin, no son una sntesis de la ley antigua, sino una nueva revelacin
para una nueva era.
San Mateo proyecta el aura del cumplimiento sobre todo el
retrato que hace de Jess. El recurso principal es su empleo estudiado de la Escritura. Por medio de los denominados textos de cumplimiento, el evangelista aplica la etiqueta del cumplimiento a-prcticamente- todas las dimensiones de la vida de Jess: sus orgenes
(vase Mt 1,22; 2,23), la iniciacin de su misin en Galilea (4,14-16),
su ministerio de curacin (8,17; 12,17-21), su entrada en Jerusaln
(21, 4-5), su entrega a la muerte (26, 54-56). Incluso la hostilidad
contra Jess cae bajo el epgrafe del cumplimiento, como se ve en la

Jess como esperanza presente y futura. De la misma manera

exactamente que Mateo est convencido de que Jess da cumplimiento a las esperanzas de Israel y vincula as a su comunidad con el
1>asado, de esa misma manera el evangelista afirma tambin que el
ess resucitado es el animador de la vida de la comunidad en la
esperanza presente y en la esperanza de su futuro. Vemos que aqu
tambin los testimonios subyacen a todo el evangelio.
El Jess mateico se halla presente, evidentemente, en la comunidad. El es el Emmanuel,... Dios con nosotros (1, 23), que da
cumplimiento a la promesa de la alianza de que Dios sera siempre
lid a su pueblo. Jess est presente all donde la comunidad se
congregue en la fe (18, 20), y seguir estando con la comunidad
cuando sta comience su misin en el mundo (28,20). Jess es el Hijo
-exaltado- del hombre, a quien se ha dado toda autoridad (28, 16).
Todo el relato evanglico es una proclamacin de esta presencia
permanente. Las historias de milagros afirman que Jess resucitado
iiigue efectuando curaciones, liberacin y perdn dentro de la comunidad. Y, as, se cura al leproso de su enfermedad (8,2). El centurin
intercede con xito en favor de su criado (8, 6). Los discpulos
trdidos (8,21) y Pedro que se siente ahogar (14, 30) claman, todos
ellos, al Seor (kyrie), pidiendo salvacin. ste ttulo de Seor
designa claramente en el evangelio de san Mateo el poder y la

326

327

autoridad divina del Jess resucitado 13. El mismo Jess que otorga
al paraltico el perdn de sus pecados es en realidad el Hijo del
hombre que tiene poder en la tierra (vase 9, 6).
Lo que es verdad respecto de las historias de curaciones, es
verdad tambin, virtualmente, respecto de todo el evangelio. El
Jess que predica y ensea (vanse, especialmente, los captulos 5-7)
no es ya sencillamente el Jess de Nazaret, sino el Cristo resucitado
que proclama la voluntad de Dios para la nueva era. La prioridad del
mandamiento del amor (vase 7, 12; 5, 43-48: 22, 34-40) es una
revelacin dirigida a la comunidad en el presente, no tan slo una
declaracin proftica que llega del pasado. En el captulo 18, la
parbola de la oveja perdida, que originalmente trataba del ministerio de Jess con los marginados de Israel (vase Le 15,1-7), es ahora
la proclamacin de una comunidad que se siente responsable de sus
propios miembros que vacilan. En su ejercicio de la reconciliacin y
de la compasin, la comunidad activa en su seno las enseanzas y el
ministerio del Seor resucitado (vase 18, 15-35).
El Seor est tambin presente en la misin de la comunidad. El
llamamiento dirigido a los doce sigue siendo la orden de en marcha! dada a la comunidad en que se halla san Mateo (10, 1 s.). El
rechazo y la persecucin que experimentan los misioneros son participacin en el ministerio y en la experiencia del mismo Jess (vase
10, 24). Inversamente, la buena acogida que se d a uno de estos
pequeos es buena acogida que se da a Cristo resucitado que los
enva y permanece con ellos (vase 10,40-42). Este mismo Seor que
permanece con los suyos y que es el Hijo -glorificado- del hombre,
es tambin quien enva en misin a la comunidad, al fin del evangelio,
y promete permanecer con la iglesia misionera (28, 16-20).
El mismo Seor que est presente en la comunidad y en su misin
vendr como Hijo del hombre al fin de los tiempos para congregar
a los elegidos y dictar juicio sobre todos los pueblos. La fuerza de
esta conviccin puede sentirse en Mt 26, 64, donde Jess declara al
sumo sacerdote: ... Os lo aseguro: desde ahora veris al Hijo del
hombre sentado a la diestra del Poder y viniendo sobre las nubes del
cielo. Las palabras desde ahora suponen que en el triunfo de la
resurreccin ha comenzado ya la exaltacin del Hijo del hombre y su
venida. En el desgarramiento del velo del templo (27, 51) y en la
resurreccin de los santos se hacen ya visibles los signos del juicio
futuro. Pero el evangelio aguarda claramente- la plena consuma13

Sobre la utilizacin que hace Mateo de este ttulo, vase D. Snior, The Passion
Narrative, 70-71, y G. Bornkamm, End-Experience and the Church in Matthew, en
Tradition and Interpretation in Matthew (Philadelphia: Westminster Press, 1963)
41-43.

328

non del fin y el juicio victorioso de Jess como Hijo del hombre, y
lo.v aguarda como acontecimiento futuro. Entonces es cuando el
1 lijo del hombre ha de separar la cizaa del trigo (vase 13, 36-43).
I ,.\ amplificacin que hace san Mateo del material del juicio en los
i .iptufos 24-25 muestra que sta era una parte importante de su
perspectiva teolgica (vase especialmente 24, 30-31.37-44; 25, 3116). El juicio se ha sentido ya en la experiencia de Israel, y de ese
inicio sern objeto tambin todos los pueblos de la tierra (25, 312) 14.
San Mateo, pues, contempla a Jess en toda la gama de su
rxistencia: enraizado en la historia de Israel, desempea su misin
mesinica en Galilea y en Judea, est presente en medio de la comunidad como Seor resucitado e Hijo de Dios, y ha de venir al mundo
.il fin de los tiempos- como Hijo del hombre para juzgar. Y esta
I 'c-rspectiva de fe es la que permite al evangelista vincular unos con
"iros los perodos histricos que coinciden con cada una de las
limensiones del acontecimiento de Cristo: la historia de Israel y de
u ley, el perodo de la existencia terrena de Jess, la experiencia
I usada y presente de la comunidad cristiana, y su futuro desconocido.
El rechazo de Jess. Puesto que Jesucristo es considerado la
I K-rsonificacin de los actos salvadores de Dios y, por tanto, el punto
lecisivo de la historia de la salvacin, la respuesta a Jess y a su
mensaje es tambin crucial. La historia de la salvacin no est
instituida slo por las iniciativas de Dios para con Israel y la iglesia,
no tambin por la correspondiente respuesta humana a esas iniciabas. Por eso, san Mateo concede tanta atencin en su evangelio al
ina de la respuesta, incluida la respuesta negativa del rechazo
tal. A lo largo de todo su relato, san Mateo ofrece ejemplos de
uno hubo discpulos, personas marginadas y, ocasionalmente,
i miles que respondieron a Jess con fe y conversin, mientras que
>> dirigentes judos - y ltimamente el pueblo mismo- le rechaza1 .as reflexiones del evangelista sobre el rechazo de Jess es multiliniensional. En un nivel, el evangelio de san Mateo refleja el hecho
histrico de las relaciones de Jess con sus adversarios durante el
irrcicio de su ministerio. Aunque el texto real del evangelio est
M
Para un estudio a fondo de los textos sobre el juicio en san Mateo, vase J.
i tiitirccht, The Parousia Discourse. Composition and Conten in Mt., XXIV-XXV,
<i / Evangile selon Matthieu: Rdaction et Thologie, obra publicada bajo la direciiin de M. Didier (Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium 29)
' .rmbloux: Duculot, 1972) 309-342.

329

influido por los acontecimientos subsiguientes, difcilmente se podr dudar de que Jess, como los profetas que hubo antes que l,
hicieron fuertes crticas de sus contemporneos. Es tambin evidente que la misin de Jess termin en la muerte por crucifixin. Aqu
tambin los hechos histricos fueron quizs desdibujados por la
reflexin y la interpretacin posterior, pero es probable que la
muerte de Jess a manos de funcionarios romanos entraara tambin
alguna complicidad por parte de los dirigentes judos de Jerusaln
(vase captulo 6, nota 31, supra).
La tradicin bsica de la polmica, rechazo y muerte es el punto
de partida - n o el final- del tema teolgico del rechazo en san Mateo.
A este primer nivel hay que aadir la historia subsiguiente de la
comunidad primitiva, que conduce hasta el tiempo de san Mateo.
Parece que en el momento en que san Mateo escribe, se haba hecho
ya evidente el fracaso de la misin de la iglesia con respecto a
Israel 15 . Aunque algunos judos, est claro, haban aceptado a Jess
como mesas y haban constituido el ncleo de la comunidad primitiva, la gran mayora de los judos no lo haban hecho as, y la iglesia
se iba haciendo ms gentil en su orientacin. El rechazo del
evangelio y la vuelta a los gentiles son, por tanto, otro nivel de
experiencia que entra a formar parte del relato evanglico. Por eso, el
rechazo del Jess histrico tiene su paralelo en el rechazo del Jess
resucitado presente en la comunidad y en su misin.
Debemos sealar, adems, una dimensin final del tema del
rechazo. Esta dimensin no implica las relaciones entre judos y
cristianos, sino que se halla plenamente dentro de la comunidad
cristiana en s misma. San Mateo se encuentra tambin preocupado
por las divisiones que existen en su propia iglesia, divisiones desencadenadas en parte por las tensiones de la misin con los gentiles.
Aqu la polaridad seda entre los que mantienen una visin particularista de la historia y los que estn abiertos a una perspectiva universalista. En este plano, los escribas y fariseos que se oponen a Jess y a
su misin, no son ya los adversarios del Jess histrico o los dirigentes contemporneos de la sinagoga, sino que son cristianos que hay
en la comunidad y que obstaculizan la difusin exterior de la iglesia.
Tambin para ellos vuelve a narrarse la historia del movimiento
evanglico de Israel hacia las naciones.
En estos tres niveles o dimensiones, san Mateo descubre una
15
Vase un estudio de esta cuestin en W. Thompson, An HistoricalPerspective in
the GospelofMatthew: Journal of Biblical Literature 93 (1974) 243-262, y D. Har,
The Theme ofjewisb Persecution ofChristians in the Gospelaccording to St. Matthew
(Society for New Testament Studies Monograph Series 6) (Cambridge, Inglaterra:
University Press, 1967).

330

i onliguracin de la historia sagrada. As como el ofrecimiento divino tle gracia fue aceptado en la persona de Jess, en la misin de la
. omunidad con respecto a Israel y en el compromiso interno de la
iglesia en su dedicacin a los gentiles, as tambin el rechazo de Jess
ii cada uno de esos niveles se hace parte de la estructura y configuraion de la historia sagrada. En cada uno de esos ejeiriplos, el rechazo
c convierte en impulso paradjico hacia una nueva fase vivificadora
i n el plan divino de la nistoria. De la muerte de Jess procede el
nacimiento de una comunidad de resurreccin; del fracaso de la
misin con Israel nace la apertura hacia los gentiles.
Volveremos sobre el tema de la respuesta, pero de momento nos
i oncentraremos en unos cuantos textos clave de san Mateo que
ilustran las repercusiones de este motivo para la historia de la salva. ion. El tema se halla orquestado a travs de todo el evangelio. Ya en
los comienzos, en los relatos de la infancia, aparece esta configurai n: Herodes y los dirigentes de Jerusaln son hostiles a Jess y
11 aman su muerte, mientra que los magos gentiles rinden homenaje
J mesas nio (2, 1-18). En 3, 7-10 (pasaje exclusivo de san Mateo),
|uan bautista, precursor del ministerio de Jess relativo al reino,
ritica a los fariseos y a los saduceos poniendo en duda la autenticidad de su arrepentimiento, y rechaza sus pretensiones de que son
I lijos de Abraham.
La misin llevada a cabo por Jess recoge esos mismos impulsos.
I n el sermn de la montaa resuenan las crticas contra la respuesta
iiuutntica (vase Mt 5, 20; 6, 1-6). Y lo mismo ocurre en los
i iptulos 8-9, con los relatos de milagros. La fe del centurin gentil
> mtrasta con la fe de Israel (8,10-12). El perdn ofrecido al paralti. o escandaliza a los escribas (9, 3). La misin de Jess con los
II i.irginados (9,10-13), su compasin hacia los discpulos (9,14-17) y
iis exorcismos (9, 32-34) son contemplados siempre con escepticismo por los dirigentes. Las murmuraciones estallan en polmica
ibierta, que comienza en el captulo 11. El rechazo tanto de Juan
'>ino de Jess lleva a las palabras de juicio pronunciadas sobre las
uidades judas, y stas son comparadas desfavorablemente con
I iro, Sidn y Sodoma (11,1-24). Las hostilidades continan en todo
-I captulo 12 (vase especialmente el complot para acabar con Jess,
'ii 12, 14), en el discurso de las parbolas del captulo 13 (vase
. .pecialmente 13,10-15), y permanece como corriente pro funda que
no cesa y que va impulsando el drama hacia Jerusaln y hacia la cruz.
As que este extenso rechazo de Jess y de su mensaje es lo que
onduce a la cruz. Hay especialmente dos textos que ilustran cmo
interpreta san Mateo este rechazo, de conformidad con su perspecti\ i histrico-salvfica. El primero es Mt 21, 33-46, la parbola de la
vina. San Mateo toma de san Marcos esta parbola (12, 1-12) y
331

retiene su alegorizacin bsica de la historia de la salvacin. La

llegada del hijo constituye el climax de una serie de mensajeros
profticos que fueron maltratados y rechazados por Israel. Tambin
el hijo es rechazado y muerto fuera de la via (Mt 21,39), alegorizacin basada en la crucifixin de Jess fuera de los muros de la
ciudad, detalle aadido por san Mateo (vase Me 12, 8). En Marcos,
se utiliz ya esta parbola para interpretar el rechazo de Jess por
Israel y la vindicacin de Jess por medio de la resurreccin (vase el
empleo del Sal 118 en Me 12, 10-11). Pero Mateo aade el versculo
43: Por eso os digo: os quitarn el reino de Dios, y se lo darn a un
pueblo que produzca los frutos del reino. El versculo da carcter
explcito a la perspectiva histrico-salvfica contenida ya en la parbola marquina (vase Mt 21, 41, y el lugar paralelo Me 12, 9). San
Mateo realza este aspecto porque es de importancia central para su
reflexin teolgica sobre el sentido del fracaso de Israel y de la
afluencia de los gentiles. El rechazo de Jess por Israel se convierte
en la apertura paradjica hacia las naciones 6.
La parbola de la via muestra tambin que san Mateo considera
la muerte-resurreccin de Jess como el punto decisivo y la coyuntura crtica de la historia. El evangelista expresa hasta el fin esta
conviccin en el relato de la pasin. A lo largo de toda la narracin,
Mateo pone de relieve la intervencin de los dirigentes judos en la
traicin, prendimiento y condena de Jess 17. El climax se alcanza en
la exposicin que hace san Mateo del juicio ante Pilato (27,11 -26). El
evangelista refunde el relato de Marcos para acentuar la eleccin
decisiva efectuada por los dirigentes y por el pueblo: A quin
queris que os suelte: a Barrabs, o a Jess, el llamado Cristo? (Mt
27, 17; vase tambin 27, 21). En una tradicin transmitida nicamente por san Mateo, la esposa gentil de Pilato intercede en favor de
ese hombre justo (Mt 27,19), mientras que los dirigentes influyen
decisivamente en la multitud.
El vigoroso final de la escena aparece en los versculos 24-25, que
son tambin material exclusivo de san Mateo:
Viendo Pilato que todo era intil, sino que, al contrario, se iba
formando un tumulto, mand traer agua y se lav las manos ante el
pueblo diciendo: 'Soy inocente de esta sangre. All vosotros!' Y todo el
pueblo respondi: 'Caiga su sangre sobre nosotros y sobre nuestros
hijos!'.
16
E! importante estudio de W. Trilling, Das whare Israel (Studien 2um Alten
und Neuen Testament 10), 3.' ed. rev. (Mnchen: Ksel, 1964), se centra en esta
parbola y en su exposicin mateica como clave para conocer la teologa de la historia
en el evangelista.
17
Vase D. Snior, The Passion Narrative, 338.

332

La decisin de Pilato de soltar a Barrabs y entregar a Jess para

iiue lo crucificaran (Mt 27, 26) va precedida por una declaracin
dramtica por parte del procurador gentil y de los dirigentes judos y
<-l pueblo. San Mateo emplea tradiciones del Antiguo Testamento
|ura crear la respuesta que contrasta. Pilato anuncia su inocencia
utilizando un ritual judo de lavatorio de manos (vase Dt 21,1-9; Sal
.'(>, 6). Hasta este momento, san Mateo haba distinguido entre las
multitudes y los dirigentes, en el relato de la pasin. Pero a
l'.irtir de ahora rene a ambos en una designacin comn: las,
pueblo. Y ese pueblo -dirigentes y multitudes juntos- emplean
una frmula del Antiguo Testamento para declarar la propia responsabilidad (vase 1 Sm 2, 33; Jr 26, 15). El pueblo acepta sobre s
mismo y sobre sus hijos la sangre de Jess. La conexin entre las dos
.H ciones es la sangre de Jess, es decir, su muerte. El evangelista
I i.iba hablado ya de la muerte de Jess en estos trminos en la acerba
i tica proftica de 23, 25 y en el relato sobre la devolucin que hace
| udas del precio de sangre (27, 3-10). En el momento decisivo del
mido, san Mateo presenta a Israel rechazando a Jess: rechazo
.nnbolizado vivamente en su muerte.
Antes de seguir adelante, es importante hacer notar el potencial
uitisemtico de estos textos 18. Como ha demostrado repetidas veces
II historia trgica del antisemitismo cristiano, no se puede hacer caso
miso de este potencial. Ahora bien, habra que sealar que la
I nulidad del evangelista no es acusar al pueblo judo (san Mateo es,
probablemente, judo y tambin lo era un porcentaje importante de
II comunidad). El evangelista san Mateo trata de acoplar una serie de
itontecimientos incomprensibles e incluso trgicos a su conviccin
i le que Dios acta en la historia y a travs de la historia. Estos hechos
i r.igicos, desde el punto de vista de san Mateo, incluan la muerte de
|ess, el fracaso de la misin cristiana con Israel, y la intransigencia
de los cristianos en su propia iglesia que se oponan a admitir a los
nuiles. Mateo contempla todos estos acontecimientos y ve que
uplican un rechazo de la gracia; pero al mismo tiempo, como
lomento paradjico de la resurreccin, la muerte de Jess se conirrte en el umbral de nueva vida. La muerte de la misin con
.i-.iel y el consiguiente dolor dentro de la comunidad se convierte en
bertura de un nuevo momento de oportunidad dentro del destino
le la iglesia.
Estas consideraciones no eliminan por completo el sombro
potencial de las formulaciones de san Mateo en 27, 24-25, pero
'* Vase el estudio en G. Sloyan,/es5 on Trial, 74-88, y el artculo dej. Fitzmyer,
I nli Scmhism and the Cry of All the People (Mt. 27:26): Theological Studies 26
< I ''hS) 667-671.

333

muestran que el evangelista no se dedic a achacar sencillamente a los

judos la responsabilidad por la muerte de Jess, declarando al
mismo tiempo que los cristianos fuesen inocentes. Esa retorcida
excusa religiosa para el antisemitismo es anacronstica en relacin
con la genuina perspectiva del evangelio.
Las reflexiones de san Mateo sobre la historia, particularmente
sobre la historia de Jess, le proporcionaron una base teolgica para
la misin universal de su iglesia. Jess era el mesas prometido a
Israel, y por tanto la vida y la misin de Jess -que alcanzan su
climax en la muerte y resurreccin- fueron a la vez el cumplimiento de la era de Israel y el comienzo de la era nueva y definitiva de la
revelacin. Ahora participaran todos los pueblos de la tierra en el
drama de la redencin: drama que hasta entonces haba quedado
reservado para Israel.
Pero haba ms. La configuracin del destino de Jess permita al
evangelista descubrir en la historia sagrada misma una configuracin
ms profunda. Durante la vida de Jess, los marginados -los gentiles
y los judos pecadores- eran los que respondan a Cristo, mientras
ue los dirigentes del pueblo de Dios parecan ciegos. Los marginaos, cuya vida pareca ser un no!, eran en realidad los que decan
un s! autntico, y por tanto eran los que entraban primero en el
reino (vase la impresionante parbola mateica de los dos hijos, en
20, 28-32). Los dirigentes judos y, finalmente, el pueblo en colectividad rechazaran a Jess (27, 24-25). Pero de ese rechazo nacera
supremamente la misin con los gentiles.
Esta recuperacin de vida nueva e inesperada a partir de una
muerte que pareca la bancarrota total, es la configuracin profunda
de la historia revelada por Jess. Parece que en ella descubre san
Mateo una configuracin que se encuentra all antes del destino
sufrido por Jess. Cuando la ingeniosa genealoga de san Mateo va
haciendo desfilar la historia juda desde Abraham hasta Jess, el
lector puede descubrir tambin que en la reaccin subsiguiente al
destierro, y en los momentos de la gracia a travs de personas
inesperadas que se hallaban al margen, como Tamar, Rahab, Rut,
Betsab, y la misma Mara, Dios lleva adelante la historia de su
pueblo, hacindole pasar de la muerte a la vida. Y en el ministerio
pblico de Jess, esta misma configuracin y modelo contina: los
marginados, los recaudadores de impuestos, los pecadores, los gentiles, responden con fe, ilustrando as la estructura paradjica del'
camino de Dios. La muerte y la resurreccin de Jess mismo es la
revelacin triunfante del poder paradjico de Dios que se emplea en
formar a su pueblo.
Para una comunidad cristiana preocupada por sus races judas,

334

I corazn dolorido por el fracaso de su misin con Israel y

osa, a pesar de todo, por las consecuencias del incremento que
l'U la misin con los gentiles, tal revisin cristolgica de la
iti tuvo que haber sido buena nueva.
/ .i respuesta como principio universal
I Uy otro elemento que contribuye a la teologa de san Mateo
I"' la misin, y que hemos de estudiar aqu. Otra vez volvemos al
o de la respuesta; pero, esta vez, no lo hacemos dentro de la
ra de la historia de la salvacin, sino como principio autnocrivado de esa historia. La acentuacin masiva de la recta
esta en el evangelio de san Mateo hace que este motivo no sea
nente una configuracin o estructura de la historia, sino tamul criterio de la salvacin misma. Sin que importen sus antecer
L
. sociales o religiosos, todo el que responde con fe y obediencia
ugelio de Jess se convierte de esta manera en miembro del
o de Dios. Como vamos a sealar, en este principio hay
iliriente un profundo universalismo.
Muchos de los testimonios en favor de este motivo se han meni mado ya en nuestro estudio de la historia de la salvacin. ReunireH i* rpidamente algunos ejemplos. La debida respuesta a Jess y a
i mensaje incluye una fe activa en la persona de Jess y la transfor i.icin de vida que se deriva-de esa fe. El evangelista utiliza diversas
presiones para describir la respuesta de fe y accin.
I'.n los relatos de milagros, san Mateo describe la fe como con.in/.a firme en el poder de salvar que tiene Jess (vase, por ejemplo,
I 4. 5-13; 9, 18-31; 15, 21-28) ^9. Hay en ello implcitamente un
onocimiento de la verdadera identidad de Jess y un consiguiente
mtiarle a l la vida. Los discpulos representan a quienes dejan a un
ilo otras preocupaciones y siguen a Jess: una forma de fe en
i ion (vase Mt 4,18-22; 9, 5). La fe de los discpulos es mucho ms
idente en san Mateo que en san Marcos; por ejemplo, en Mt 14, 33
. discpulos aclaman sin vacilacin a Jess como el Hijo de Dios,
mlcsin que falta en el relato de Marcos (vase Me 6, 52). Ahora
<n, san Mateo utiliza tambin a los discpulos como modelos de
pica fe (vase Mt 6, 30; 8, 26; 14, 31; 16, 8), hacindolos as
i presentantes de la ambigedad de la existencia cristiana.
Un trmino anlogo pero no idntico al de fe es el de comI 'i ensin. Otra vez en contraste con Marcos, que describe repetidas
1
'' Sobre este punto, vase H. Held, Mattbew as Interpreter ofthe Mira.de Stories,
'i l'radition and Interpretation in Matthew, 275-291.

335

veces a los discpulos como personas que no comprenden, Mateo

insiste en que los discpulos comprenden (vase, por ejemplo, Me 8,
21; Mt 16, 12) 20 . Como sugiere la explicacin de la parbola del
sembrador (vase Mt 13, 23), comprender es parte del proceso de
la fe. El tema de la comprensin en san Mateo armoniza con el
relieve que l da a Jess como maestro. El discpulo genuino comprende a Jess, porque ese discpulo absorbe el sentido de su
enseanza y acta con arreglo a l. Por contraste, se describe a los
adversarios de Jess como personas con la mente y el corazn
cerrado y que por tanto no comprenden nunca (vase Mt 13,
14-15).
Estas y otras expresiones de lo que es la respuesta adecuada al
evangelio delatan la preocupacin que Mateo siente por la accin.
Creer, seguir, comprender: todos estos conceptos contienen
un elemento de compromiso activo que se traduce en hechos. Esta
dimensin de la respuesta adecuada a Jess es un tema principal del
evangelio de san Mateo. A Jess mismo se le anuncia como el que
viene a cumplir toda justicia (3, 15). El trmino de justicia
connota la obediencia activa de Jess a la voluntad de su Padre 2 !
Esta justicia, u obediencia a la voluntad de Dios, tiene que caracterizar tambin al discpulo (5, 20). Por eso, se exhorta al discpulo a
or las palabras de Jess y ponerlas en prctica (vase 7,24-27), y
asimismo a ensearlas y a cumplirlas (5, 19). La obediencia a la
voluntad del Padre revelada en las enseanzas de Jess ser el criterio'
para el juicio final (obsrvese el nfasis que se hace en las buenas
obras en las parbolas sobre el juicio: 24,45-51; 25,14-30. 31-46). Y
el mandamiento de observar todo cuanto yo os he mandado es el
tema de mayor inters en el mensaje misionero de la iglesia (vase 28,
20).
Por contraste, el Jess mateico describe el pecado o el fallo como
la falta de buenas obras, aunque uno pueda tener buenas palabras.
Herodes y los dirigentes de Jerusaln tenan acceso a las Escrituras
que hablaban del origen del mesas; pero fallaron en no dar una
respuesta (2, 1-5). Los fariseos y saduceos que llegan a recibir el
bautismo son criticados duramente por Juan bautista por no haber
mostrado frutos de arrepentimiento (3, 7-10). La hipocresa de los
dirigentes (trmino favorito de san Mateo para caracterizarlos) es
resultado de actos inautnticos (por ejemplo, obrar para que la

El nfasis de la accin como expresin de la fe es cosa que Mateo

deduce de todo el espritu del judaismo, espritu que el evangelista
encuentra enrgicamente confirmado en la enseanza y en el ministerio de Jess. Como hemos estudiado ya, se trata tambin de parte
ilc la reflexin que hace san Mateo sobre la historia. Ser verdaderamente miembro del pueblo de Dios, desde Abraham hasta el mesas,
es algo que se decide a base de la justicia, de la obediencia activa a la
palabra de Dios, de la dedicacin a cumplir su voluntad. Jos, que es
un verdadero ejemplo de fe israelita en el relato de la infancia segn
Kan Mateo, queda caracterizado casi totalmente por su obediencia: la
voluntad de Dios se le comunica a travs de sueos, y l acta al
instante con arreglo a esa palabra (vase Mt 1,24; 2,13-14.20-21). Y
el mismo criterio se convierte en factor de salvacin para los de
lucra: el centurin de Cafarnan (8, 5-13), la mujer cananea (15,
21 -28), los recaudadores de impuestos y los marginados (9,9-13; 11,
18-19; 21, 28-32). Se salvan porque estn animados de fe autntica
t|ue conduce a la accin. A consecuencia del mismo criterio, segn la
concepcin de san Mateo, Israel pierde sus prerrogativas: se quita el

20
Sobre el tema del entender o de la comprensin en san Mateo como sntoma
de genu.-^o discipulado, vase Markus Barth, Matthew's Understanding ofthe Law,
en Tradition and Interpretation in Matthew, 105-112.
21
Vase el estudio de este concepto clave de san Mateo en J. Kingsbury, Matthew
(Proclamation Commentaries Series) (Philadelphia: Fortress Press, 1977) 86-90.

" El aceite (leo) como smbolo de buenas obras se sugiere en el artculo de K.

Itonfried, The Allegory ofthe Ten Virgins (Matt. 25:1-13) as aSummary of Matthean
Theology: Journal of Biblical Literature 93 (1974) 415-428. Pero son escasas las
pruebas de que ello sea as.

336

Kcnte los vea, vase 6, 1; 23, 5) o, ms tpicamente todava, es

resultado de decir y no hacer (vase 23,3). Al final del sermn de la
montaa, se dice que hay que discernir a los falsos profetas por sus
actos (por sus frutos los conoceris, 7, 16). Los que entren en el
reino no sern los que griten con entusiasmo Seor, Seor!, sino
-los que cumplan la voluntad de mi Padre celestial (7,21). El juicio
recae sobre los dirigentes porque, a diferencia de los recaudadores
de impuestos y de las prostitutas, que creen en Jess y que al fin van
A trabajar a la via, ellos dicen s, pero luego no van (vase la
parbola de los dos hijos en Mt 21, 28-32). El tono hiriente del
captulo 23 prosigue con este nimo de juicio; se condena a los
-escribas y fariseos por su hipocresa, que consiste en obras o
palabras inautnticas sin accin. Y los fallos que se enuncian en las
restantes parbolas del juicio -el siervo malvado que viola el mandamiento del amor (25, 45-48), las vrgenes locas que no se han aprovisionado de aceite (smbolo, posiblemente, de buenas obras, 25,
113) 22, aquel que enterr sus talentos (25,14-30), y -evidentsimamente- los que dejan de hacer actos de misericordia con Jess que se
les presenta de incgnito (25, 31-46): todos ellos experimentan el
juicio porque han dejado de actuar.

337

de invitados para que abarque a todos, buenos y malos (vase 22,

I -10). Pero la invitacin al banquete no es suficiente para la salvacin : ni para la salvacin de Israel ni para la de los gentiles; todos son
lii/gados sobre igual base. Y, as, Mateo aade los versculos 11-14,
en los que uno de los nuevos invitados es condenado por no llevar
vestido de boda, smbolo de la vida transformada.
Aunque el evangelista permanece dentro de un marco plenamen(e confesional, el nfasis que hace en las buenas obras como criterio
para ser admitido en el reino se acenta hasta tal punto, que parece
adquirir validez independientemente del reconocimiento explcito o
confesin de Jess. Aqu hay un principio de universalidad que es
inherente al mensaje evanglico, aunque permanezca inconsciente
nara el evangelista. Esto, aunque no se explota en el pensamiento
mMico, representa una apertura en la tradicin del Nuevo Testamento: una apertura para evaluar la validez de las tradiciones religioas y de la vida humana fuera de un contexto cristiano 25.
En todo caso, la buena disposicin de los gentiles para responder
i Jess y para transformar as sus vidas a base de la enseanza ofrecida,
e convierte para san Mateo en dato teolgico fundamental que
mstifica que los gentiles sean miembros del reino de Dios y que, por
tanto, justifica la misin entre los gentiles. Al acentuar de este modo
las buenas obras, el evangelista tae una cuerda que conecta su
experiencia eclesial con el espritu del ministerio de Jess y con su
herencia juda.

reino a aquellos que rechazan a Jess y se les da a las naciones que

producen fruto en la via (21, 43).
Como ha hecho notar R. Pregeant, san Mateo acenta tanto este
criterio, que se convierte en principio universal que corre el riesgo de
ir ms all de las fronteras de la confesin cristiana 23 . Indudablemente, todo el contexto del evangelio da por supuesto que la res>uesta humana salvadora incluye no slo buenas obras, sino tambin
a confesin de Jess como Cristo e Hijo de Dios. El mandamiento
misionero de Mt 28,16-20 lo comprueba: aquellos a quienes se dice:
observad todo cuanto yo os he mandado son los mismos a quienes
antes se ha bautizado en el nombre de Jess (28, 19). Pero, como
seala Pregeant, hay algunos textos en san Mateo en los que este
elemento confesional parece ocupar un lugar secundario en relacin
con el criterio de accin que se ajusta a la voluntad de Dios. Por
ejemplo, en 7, 21 la adecuada confesin -Seor Seor!- no es
suficiente; el cumplir la voluntad del Padre lo es. Y en la interesante
escena del juicio (25, 31-46), los justos son los que practican el
mandamiento del amor, aunque no reconozcan a Jess en los hermanos ms pequeos. Aqu las naciones (o pueblos) quedan
bajo el mismo criterio de juicio que Israel 24 .
El alcance universal del juicio se expresa tambin en otros pasajes
de san Mateo. Por ejemplo, en 13,36-43, la totalidad del mundo se
halla bajo el impacto de la palabra de Dios, y todo -mundo e iglesiasern juzgados a base de sus obras, al fin de los tiempos (vase 13,
41-43). Parece que san Mateo, aqu, ampla el escenario de la salvacin para que abarque al mundo, siendo juzgada toda la humanidad
en base a su accin. Desearamos hacer notar tambin la significativa
adicin del evangelista a la parbola del banquete (22, 1-14). La
primera parte de la parbola (en paralelo con Le 14, 16-24) presenta
en forma alegrica el fallo de Israel y la admisin de los gentiles. Los
que haban sido invitados no responden y, por este motivo, experimentan el juicio, incluido -en la versin de san Mateo- el hecho de
que su ciudad sea arrasada, probablemente una alusin a la destruccin de Jerusaln en el ao 70 (vase 22, 7). Por eso, se ampla la lista

Mi misionero y la iglesia de Mateo

Despus de estudiar los elementos bsicos d la teologa de la
misin en san Mateo, pasemos ahora a estudiar los dos textos de
misin: 10,1-47 y 28,16-20. Los pilares bsicos de la perspectiva de
la misin universal en san Mateo se encuentran, a lo largo de todo su
evangelio, en motivos como los del reino de Dios, la historia de la
salvacin, y la insistencia en la accin. Los dos textos misioneros no
naden nada sustancial a esta base teolgica ms difusa, pero imprimen un impulso dinmico en el evangelio y nos permiten construir
una imagen compuesta de la motivacin y el estilo de la actividad
misionera en la iglesia de Mateo.

23
Vase R. Pregeant, Christology beyond Dogma (Philadelphia: Fortress Press,
1978) 115-120.
24
Uno de los problemas en la interpretacin de Mt 25,31 -46 es la identidad de los
hermanos ms pequeos. Algunos asocian la alegora de 25, 31-46 con los pequeos del discurso de misin en el que aparecen tambin los temas de la acogida (Mt
10, 41-42). Si as fuera, entonces se juzga a los gentiles con arreglo a la respuesta que
den a los misioneros procedentes de la comunidad cristiana. Para esta interpretacin,
vase L. Cope, Matthew XXV, 31-46. 'The Sheep and the Goats' Reinterpreted:
Novum Testamentum 11 (1969) 37-41 y su discusin en J. Lambrecht, The
Parousia Discourse, 329-340.

" Vase un estudio de este tema en la parte III, infra.

339

338
i

El discurso misionero de Mt 10
El discurso misionero comienza realmente en Mt 9,36. Despus
de un sumario del ministerio de Jess consistente en predicar, curar y
ensear (9, 35; vase 4, 23), el evangelista seala la gran compasin
que siente Jess de las multitudes y de la necesidad de obreros para
recoger la abundante cosecha (9, 36-38). La compasin de Jess y su
exhortacin a orar para que se enven obreros a la mies (9, 38)
constituye la introduccin inmediata al discurso, que comienza en
10, 1.
La seccin que viene a continuacin comprende la totalidad del
captulo (10, 1-42), y termina en 11, 1 con la frmula de transicin
tpica de Mateo. El material que se halla entre medias es una combinacin del encargo dado a los doce segn san Marcos (Me 3,13-19; 6,
7-11), un discurso misionero hallado en la fuente Q (vase Le
10,1-23), y una seccin del discurso apocalptico de Marcos, que san
Mateo trasplanta de Marcos 13 (vase Me 13, 9-13) para situarlo en
este punto de su evangelio.
Adems de los materiales de Me y de Q, san Mateo aade
tambin al texto sus propios elementos (vase 10, 5-6). El hecho
mismo de que san Mateo utilice material apocalptico de san Marcos
(que se refiere a la historia de la comunidad despus de la muerte de
Jess) demuestra que el evangelista entiende este discurso no slo
como un momento en la historia pasada de Jess, sino como una
exhortacin a la misin -que contina- de su comunidad. Como
estudiamos ya antes en este mismo captulo, la instruccin restrictiva
de 10, 5 (No vayis a tierra de gentiles) encaja muy bien en la
perspectiva de san Mateo, que es una perspectiva de historia de la
salvacin. Con anterioridad a la nueva era inaugurada por la muerte
y resurreccin de Jess, el escenario de la salvacin se limita a Israel.
Pero, al amanecer la nueva era, ese escenario se abrir a todos los
pueblos (Mt 28, 16-20). Hasta este punto, el discurso del captulo
10 se limita al pasado. Pero en otro nivel-como parte del evangelio
proclamado a la comunidad pos-pascual- el contenido del captulo
10 es instruccin actual para la misin de la iglesia.
Nuestra finalidad no consiste en analizar la composicin o la
estructura de este pasaje. En vez de eso, examinaremos el contenido
del discurso a fin de sintetizar la teologa misionera de san Mateo.
a. La actividad misionera de la iglesia, como la existencia cristiana
misma, tiene sus races en el poder y el llamamiento de Dios. He ah
la importancia de la introduccin y la seccin inicial del discurso.
Los discpulos tienen que rogar a Dios que enve obreros a la mies (9,
340

38). Y Jess, como agente de Dios, es quien llama a los doce y los
enva en calidad de apstoles (10, 1-5).
b. El alcance y el contenido de la misin de la comunidad son los
mismos que los de la misin de Jess. Ello comprende el anuncio de
la llegada del reino y la realizacin de actos poderosos de curacin y
liberacin, como haba hecho Jess (10, 7-8). n el discurso del
captulo 10, no se menciona el importante elemento de la enseanza. Parece que san Mateo reserva esta funcin clave para el encargo
final (Mt 28,20), ya que en el relato evanglico los discpulos no han
tenido ocasin de escuchar an todos los grandes discursos de
Jess 26.
c. La misin de la comunidad participa de la urgencia escatolgica de la labor de Jess. El misionero tiene que ponerse en camino, sin
cosas que le entorpezcan (10,9-15); el tiempo que queda para el fin es
breve (10,23). Este elemento encaja muy bien en el tema mateico de
la historia de la salvacin. La era inaugurada por Jess, y en la que la
iglesia participa, es la era final. Puesto que es tambin el tiempo
decisivo, es tambin tiempo de crisis y de divisin (vase 10, 34-39).
d. Como su maestro, el misionero tendr que contar con la
oposicin y la persecucin (vase 10, 24-25). San Mateo utiliza
material del discurso apocalptico para ilustrar esta verdad (vase
especialmente 10, 16-23). Las persecuciones vendrn tanto de los
judos (10,17) como de los gentiles (10,18). Pero, como en el caso de
Jess, tal hostilidad ser -al fin- impotente (10, 22).
e. El misionero cuenta con que poseer el poder del Espritu (10,
19-20) y la providencia vivificadora del Padre (10,28-33). Por eso, su
proclamacin ser audaz y sin temor alguno (10, 26-27).
/. Un tema subyacente en todo el discurso es la identidad del
Jess resucitado con sus misioneros. As se supone en los versculos
programticos 24-25: Un discpulo no est por encima del maestro,
ni un esclavo por encima de su seor. Ya es bastante que el discpulo
llegue a ser como su maestro, y el esclavo como su seor. Y se
afirma ms explcitamente en los dichos sobre la acogida y hospitalidad que se debe dar al misionero itinerante, en 10, 40-42: Quien a
vosotros recibe, a m me recibe.... La identidad entre quien enva y
quien es enviado era un tema de la literatura juda, y es utilizado por

Vase J. Meier, Matthew, 107.

341

el evangelista para acentuar la presencia permanente del Cristo

resucitado, incluso entre los pequeos -aparentemente insignificantes- que proclaman el evangelio.
El encargo final: Mt 28, 16-20
Muchos comentaristas han afirmado que este fragmento final del
evangelio de san Mateo es una sntesis de todo el mensaje del
evangelista. Desde nuestra perspectiva no debe olvidarse que esta
sntesis final es un encargo de misin, que realza el impulso dinmico
de todo el evangelio. El pasaje adquiere la forma de la comisin de un
encargo y recuerda las vocaciones profticas del Antiguo
Testamento 27 . La mano del evangelista aparece claramente en la
composicin del texto, ya que rene en l los temas principales de su
evangelio. Nos concentraremos otra vez en los componentes principales de su mensaje.
a. La misin de la comunidad tiene sus races en la autoridad de
Jess resucitado que reina en la comunidad como el Hijo de Dios y el
Hijo del hombre. Este fundamento se afirma en los versculos iniciales de la pericona (Mt 28,16-18). Los once (el fallo de Judas lo pone
de relieve visiblemente el evangelista san Mateo, vase 27, 3-10)
regresan a Galilea, tal como Jess les haba indicado (vase 26,32; 28,
7.10). El lugar del encuentro es la cumbre de un monte: marco
adecuado para una revelacin, segn el evangelio de san Mateo. La
aparicin de Jess en poder hace que desaparezcan las vacilaciones
de los discpulos y provoca en ellos un acto atemorizado de adoracin (28,17). La declaracin que hace Jess, que recuerda el texto del
Hijo del hombre en Dn 7,14, acenta su autoridad que constituye la
base de la misin universal de la comunidad: Se me ha dado todo
poder en el cielo y en la tierra. Id, pues, ... (28, 18). Esta base
cristolgica de la misin ha quedado bien clara en todas las dimensiones de la teologa mateica de la misin.
b. La primera instruccin que se da a los enviados es que hagan
discpulos. La comunidad debe originar el mismo tipo de experien27

Sobre la forma de este texto, vase B. Hubbard, The Matthean Redaction of a

Primitive Apostolk Commisioning: An Exegesis ofMatthew 28: 16-20 (Society of
Biblical Literature Dissertation Series 19) (Missoula, Mont.: Society of Biblical
Literature, 1974). Sobre el sentido global de la escena, vase J. Meier, The Vision of
Matthew, 210-219, y J. Matthey, The Great Commision according to Matthew:
International Review of Missions 69 (1980) 161-173.

342

i i a de conversin que conmovi a los discpulos de Jess: la fe en

Jess y la transformacin de la vida a base de esa experiencia.
c. La misin debe ser universal: a todos los pueblos (Mt 28,19).
la restriccin de 10, 5 (No vayis a tierra de gentiles) queda
suprimida, porque la comunidad se halla ahora firmemente en la era
I inal de la historia. Viene discutindose el sentido exacto del trmino
pueblos (o naciones). Incluye tambin a Israel? O Mateo se
i cfiere a que se da por terminada cualquier actividad misionera entre
los judos, y que desde ahora hay que concentrarse exclusivamente
en los gentiles? Aunque el trmino ethnos (pueblo o nacin), en
los evangelios y en la literatura bblica en general, se aplica casi
exclusivamente a los gentiles, es improbable que san Mateo excluya
enteramente a los judos. Israel, como entidad, no es ya el lugar en
>|ue ha de desarrollarse la misin: ahora han cado por tierra las
Ironteras, y todos los pueblos tienen acceso al evangelio del reino,
l,n la teologa de san Mateo, ningn grupo determinado tiene ya
i ondicin privilegiada como pueblo de Dios. Ahora, tanto los judos
i orno los gentiles son ethnoi en presencia del evangelio, y sern
luzgados a base de la respuesta que den al ofrecimiento gratuito de
vida que Dios les hace .
d. La proclamacin misionera incluye la formacin de una comunidad o iglesia. Tal es lo que implica la utilizacin mateica de la
lrmula bautismal en 28,18. Este inters por la iglesia armoniza con
iodo el tono del evangelio de san Mateo. La ekklesa (o iglesia) que
se rene en el nombre de Jess (vase 16,18; 18,17.29) es el lugar en
que se van a manifestar los valores del reino: misericordia, compasin, reconciliacin.
e. La responsabilidad misionera de la comunidad se centra en la
enseanza (28, 20). Como hicimos notar ms arriba, este tema
central del evangelio de san Mateo haba quedado intencionadamente ausente del primer discurso misionero del captulo 10. Ahora que
los discpulos se han formado plenamente en las enseanzas de Jess,
incluida la experiencia primaria de su muerte y resurreccin, estn ya
28
Para un debate sobre la significacin precisa de ethnoi (pueblos o naciones)
en san Mateo, vase D. Har y D. Harrington, Make Disciples of All the Gentiles
(Matt. 28:19): Catholic Biblical Quarterly 37 (1975) 359-369, quien arguye que el
trmino se refiere exclusivamente a los gentiles, y la respuesta de J. Meier, Gentiles or
Nations in Matt. 28:19?: Catholic Biblical Quarterly 39 (1977) 94-102, quien se
decide por una significacin ms amplia del trmino, a saber, que los judos son ahora
uno de tantos pueblos, en la perspectiva de san Mateo.

343

preparados para ensear a otros. Lo que ellos ensean es tambin

tpico de la perspectiva de san Mateo: ellos han de ensear a otros a
observar todo cuanto yo os he mandado. El impulso evanglico que
mueve a la accin se transmite a su proclamacin misionera.
/. La admonicin final es la promesa de Cristo resucitado de su
presencia permanente hasta el fin de los tiempos (28,20). La muerte
y resurreccin de Jess conducen al pueblo de Dios a la era nueva y
final de la historia de la salvacin. La presencia permanente del Seor
resucitado en su iglesia misionera la sostendr y animar hasta que
termine la era y sea completo el triunfo del reino de Dios.
Conclusin
Considerados conjuntamente, el discurso del captulo 10 y el
encargo final del captulo 28 sintetizan la teologa de san Mateo sobre
la misin. La violenta separacin entre la iglesia y la sinagoga y la
inquietud nacida de la afluencia de gentiles a una comunidad judeocristiana se suavizaron gracias a la evocacin que el evangelista hace
de la historia de la salvacin y gracias a su vigorosa cristologa. El
Cristo resucitado, en quien tanto los judeocristianos como los cristianos gentiles han depositado sus esperanzas, era la clave para la
reconciliacin dentro de la comunidad y la fuente de la continua
misin de la iglesia. Esa comunidad de personas reconciliadas estaba
llamada a trascender sus propias tensiones y a salir fuera de s misma
y dirigirse a las naciones, que aguardaban la buena nueva.

11
La perspectiva de la misin
en Lucas-Hechos

Y seris testigos mos en Jerusalti y en toda Judea y en Samara

y hasta los confines de la tierra (Hch 1, 8)
Las dos partes de la obra de san Lucas, el evangelio y los Hechos
de los apstoles, son quizs la exposicin ms clara de la misin
universal de la iglesia en todo el Nuevo Testamento . El hecho
mismo de que san Lucas enlace y agrupe la historia de la comunidad
primitiva con la historia acerca de la vida de Jess indica ya que uno
ilc los objetivos principales del autor era mostrar la relacin entre la
misin de Jess y la misin de la iglesia.
La teologa de san Lucas ha llegado a ser foco en que se centran
los estudios de los especialistas contemporneos en Sagrada
l'.aicritura 2 . Parte de este inters ha sido generado por las iglesias del
' K Hahn, Mission in the New Testament (Naperville: Allenson, 1965) 128;
rtanse tambin los estudios de F. Danker, Luke (Proclamation Commentaries
tries) (Philadelphia: Fortress Press, 1976) 89-90, y R. Karris, Missionary Commumlies: A New Paradigmfor the Study ofLuke-Acts: Catholic Biblical Quarterly 41
(1979) 80-97.
' Vase C. Talbert, Shifting Sands: The Recent Study of the Gospel of Luke, en
reting the Gospels, obra publicada bajo la direccin de J. L. Mays (Philadelphia:

vs Press, 1981) 197-213; R. Karris, What Are They Saying about Luke and
(New York: Paulist Press, 1979). A pesar de que la exgesis actual se centra en
1
, se discute mucho entre los especialistas sobre los contornos precisos de la

i.i lucana.

344

345

tercer mundo. La acentuacin que hace san Lucas del carcter proftico del ministerio de Jess y su confrontacin con el tema de la
justicia se hallan en consonancia con las intensas preocupaciones de
la teologa de la liberacin. Los historiadores del Nuevo Testamento
son conscientes de que la exposicin que hace san Lucas del desarrollo de la comunidad primitiva, a pesar de su evidente interpretacin
teolgica, ofrece no obstante los mejores datos de que disponemos
sobre la historia de la iglesia primitiva. Por eso, los intrpretes
interesados en la historia y en cuestiones de pastoral han acudido a
las obras de san Lucas.
El prlogo de san Lucas (Le 1,1 -4; vase Hch 1,1) sugiere que el
evangelista dese quizs dar cabida a las dos clases de cuestiones.
Tefilo, destinatario real o ficticio de la obra de san Lucas, puede
pasar revista a los acontecimientos que constituyen el fundamento
de su existencia cristiana. Para compilar la parte evanglica de su
repaso, san Lucas utiliza el relato de san Marcos y una coleccin de
dichos de Jess: una combinacin de fuentes equivalente a la empleada por san Mateo. Ordena y da forma a este material de la
tradicin para crear su retrato singularsimo de Jess. San Lucas
aade tambin cantidades importantes de material que se encuentra
nicamente en su evangelio. Por eso, cuando san Lucas dice aTefilo
que est escribiendo ordenadamente un relato, no quiere decir con
ello que escribe una historia en el sentido estrictamente literal. El
"orden que san Lucas pone en su material refleja su propia comprensin del sentido de la historia de Jess, y no precisamente una
narracin desapasionada de los acontecimientos. Lo mismo hay que
decir de Hechos, aunque aqu la cuestin de la fuente es mucho ms
difcil, ya que no disponemos de ninguna otra obra para compararla
con la de san Lucas. Aqu tambin es probable que el evangelista
tome su material de diversas fuentes y tradiciones que existan en su
comunidad, y d a este material una forma y un foco que ilustren su
comprensin de lo que significaba esta historia.
Por eso, san Lucas est interesado en la historia, pero no en la
historia por s misma. Esta extensa panormica sobre los principios
de la comunidad se propone dar a sus lectores visin y fortaleza. Los
lectores pueden contemplar la relacin de Jess con Israel, el carcter
de su misin y el lazo esencial entre la finalidad perseguida por Jess
y la finalidad que se propone la comunidad. Aqu es donde aflora la
cuestin de la misin. Como estudiaremos detalladamente, las reflexiones de san Lucas sobre el dinmico ministerio de Jess en relacin
con el reino, y sobre la expansiva misin de la iglesia, muestran que
uno de los objetivos primarios del evangelista consista en consolidar la misin universal continua de su comunidad. Es difcil indicar
con toda precisin la situacin de la iglesia de san Lucas. El evangelio
346

v los Hechos se escribieron quizs en algn momento despus del

uio 80, y probablemente con destino a una iglesia gentil en gran
parte 3 . Parece que la comunidad est sufriendo algn tipo de perse. ucin, y acaso experimenta la hostilidad por parte de los judos y de
los paganos, al realizar su ministerio. Por eso, san Lucas desea
i lemostrar que la misin de la comunidad no es contraria a la labor de
I )os en la historia de Israel ni tampoco es incompatible con el
i .ircter de ciudadano responsable del imperio. Pero, en ltimo
termino, san Lucas no escribe en actitud defensiva. Su meta es
positiva y audaz: insta a sus hermanos cristianos a que salgan al
inundo con el mismo espritu vigoroso que anim a Jess y a las
primeras generaciones de la iglesia.
1 ,a conexin entre la historia de Jess
v la historia de la iglesia: nota clave
<lc la teologa de la misin en Lucas
El hecho de que san Lucas nos proporcione una teologa de la
misin exponiendo la historia de Jess y la historia de la iglesia
.ugiere que debemos comenzar examinando la conexin entre estas
.los partes esenciales de la obra lucana. En el relato climtico de las
i pariciones del resucitado en Le 24,44-49 (y en su eco en Hch 1,3-8)
u-nemos un pasaje que sintetiza la teologa lucana del evangelio y
mueve al lector a adentrarse en el relato complementario de
I lechos 4.
El pasaje es el ltimo de una serie de tres acontecimientos con los
.pie termina el relato evanglico: el descubrimiento del sepulcro
vaco (Le 24,13-35), la aparicin a los discpulos que iban camino de
l.inas (Le 24, 1-12) y la aparicin a la comunidad reunida en
)erusaln (Le 24, 36-49). Los tres se sitan en el primer da de la
.emana (Le 24, 1), se hallan orientados a Jerusaln y conducen a la
declaracin final en Le 24, 44-49 y a la ascensin triunfante, con la
que termina la historia de Jess. El texto, pues, que vamos a estudiar
es lo que el Jess resucitado encomienda a su iglesia: el efecto neto de
este texto es instruir a la comunidad sobre la naturaleza y el alcance
.le su misin.
1
Vase E. La Verdiere y W. Thompson, New Testament Communities in TransiIIIW: A Study of Matthew and Luke: Theological Studies 37 (1976) 567-597.
4
Vase R. Dillon, Easter Revelation and Mission Program in Luke 24: 46-48, en
.Viw, Salvation, and the Spirit, obra publicada bajo la direccin de D. Durken (Colle(irville: Liturgical Press, 1979) 240-270; y su extenso estudio: From Eyewitnesses to
Ministers ofthe Word: Tradition and Composition in Luke 24 (AnalectaBiblica 82)
(Roma: Biblical Institute Press, 1978); J. Dupont, The Salvation of the Gentiles:
fitudies in the Acts ofthe Apostles (New York: Paulist Press, 1979) 17-19.

347

Citemos el pasaje ntegro y luego iremos enumerando sus temas

principales:
Despus les dijo: 'stas son las palabras que yo os dije cuando
todava estaba con vosotros: tiene que cumplirse todo lo que est escrito
acerca de m en la ley de Moiss, en los profetas y en los salmos'.
Entonces les abri la mente para que entendieran las Escrituras; y les
dijo: 'As est escrito: que el Cristo tena que padecer; que al tercer da
haba de resucitar de entre los muertos; y que en su nombre haba de
predicarse la conversin para el perdn de los pecados a todas las
naciones, comenzando por jerusaln. Vosotros sois testigos de esto. Y
mirad: yo voy a enviar sobre vosotros lo prometido por mi Padre.
Vosotros, pues, permaneced en la ciudad hasta que seis revestidos de la
fuerza de lo alto' (Le 24, 44-49).
1. Lo primero que hay que sealar es que se trata de una declaracin de Cristo resucitado, y que estas palabras hablan de un ministerio que la comunidad no llevar a cabo sino despus que Jess regrese
al Padre. Lucas muestra que es consciente de la evolucin de la
misin cristiana. Como el presente estudio ha sugerido, Jess de
Nazaret no inaugur una misin universal plenamente desarrollada.
La naturaleza de la misin universal de la iglesia no se fue aclarando
sino en la experiencia pos-pascual de la comunidad. En los Hechos,
san Lucas revela que tal cosa no fue una conviccin instantnea de la
comunidad. Tan slo de manera gradual, incluso dolorosamente, y
slo por el poder del Espritu, los apstoles llegaran a comprender y
aceptar ese llamamiento de ir hasta los confines de la tierra.
Pero, lo que es igualmente importante, san Lucas quiere fundamentar en la historia de Jess la misin universal. San Lucas acenta
que el Cristo resucitado es el Jess -vindicado del relato evanglico.
Cristo viene, en triunfo, a renovar la comunin de mesa con los
mismos que l haba escogido al comienzo de su ministerio. Como
en Mt 28,16-20, la orden de marcha para la misin de la comunidad
procede de la autoridad de Cristo y ser llevada a cabo en su
nombre (Le 24, 27; vase Mt 28, 19). Por eso, el evangelio sirve de
paradigma para la misin de la comunidad. El vigor del ministerio
proftico de Jess, su llamada al arrepentimiento y conversin, sus
actos poderosos de curacin y exorcismo, su compasin que echa
por tierra barreras, y sus esfuerzos por crear la comunidad: todos
esos elementos dan forma a la misin de la comunidad. Los paralelos
que san Lucas construye entre los acontecimientos de la vida de Jess
y los de la vida de la comunidad primitiva expresan a nivel literario lo
que se presupone a nivel teolgico.
2. La declaracin inicial del pasaje revela otro fundamento de la
348

perspectiva teolgica de san Lucas: el cumplimiento de la Escritura.

El Cristo resucitado enuncia explcitamente la conviccin que fluye
bajo la superficie de todo el evangelio: ... tiene que cumplirse todo
lo que est escrito acerca de m en la ley de Moiss, en los profetas y
en los salmos (Le 24,44; vase Le 24,27). Un punto de vista anlogo
forma parte importante de la teologa de san Mateo.San Lucas, junto
con el resto del Nuevo Testamento, crea que la persona y el ministerio de Jess cumplen el plan divino de salvacin expresado en el
Antiguo Testamento. Por este medio se descubre la continuidad con
la herencia de Israel. Aunque los dirigentes de Israel rechazan a Jess
y rechazan la misin de su iglesia, se mantiene un puente con el
pasado. Aun los escandalosos sucesos del rechazo y la muerte de
Jess se acomodan a esta estructura del plan misterioso de Dios.
Tambin se haba rechazado a los profetas.
Es significativo que san Lucas vea el cumplimiento de las Escrituras no slo en la historia de Jesys, sino tambin en la historia de la
comunidad. Todos los elementos de los versculos 46-48 quedan
comprendidos bajo el epgrafe de est escrito: la muerte y resurreccin de Jess, la proclamacin universal de la conversin y el
perdn, el don del Espritu a la comunidad testificante. El plan de
Dios enunciado en las Escrituras no estar completo hasta que toda
carne haya visto la salvacin de Dios (vase Le 3, 6). San Lucas da
tambin por supuesto que esta correspondencia entre la promesa de
las Escrituras y la misin universal no se capta fcilmente. Tan slo el
)oder del Cristo resucitado y la direccin del Espritu permitieron a
os dirigentes apostlicos que finalmente comprendieran.

3. Si situamos el llamamiento a una misin universal dentro del

contexto de las apariciones del resucitado, entonces vemos que san
Lucas, en armona con todo el Nuevo Testamento, contempla la
muerte y la resurreccin de Jess como el acontecimiento cumbre de
la historia de Jess. La narracin del viaje comienza con esta reflexin en 9, 51 y liega hasta la entrada en Jerusaln (Le 19, 41),
orientando en esta direccin el movimiento del relato. Lo mismo
ocurre con la resistencia que se opone a la misin proftica de Jess
en el comienzo mismo de su ministerio (vase, por ejemplo, Le 4,
28-29; 13, 31-35; etc.). El sufrimiento padecido por Jess y su
suprema vindicacin por Dios en la resurreccin crearon una configuracin que san Lucas considera como la impronta de la obra de
Dios en la historia 5. Los mensajeros profticos enviados a Israel
5
Sobre este motivo global, vase D. Tiede, Prophecy and History in Luke-Acts
(Philadelphia: Fortress Press, 1980); los textos pertinentes del evangelio se estudiarn
ms adelante.

349

corrieron la misma suerte (Le 13, 34). De la misma manera, los

humildes de Israel soportaron el yugo del sufrimiento (vanse los
cnticos de los relatos de la infancia). Pero el poder de Dios derribara este legado de sufrimiento y traera nueva vida. Acaso no era
necesario -escribe san Lucas- que el Cristo padeciera esas cosas para
entrar en su gloria? (Le 24, 26). En los Hechos, san Lucas se
propone dar una configuracin semejante a la vida de la comunidad.
Su mensaje de salvacin ser llevado a las naciones en el sufrimiento
y por medio del sufrimiento: el encarcelamiento de los apstoles es
ocasin para predicar (Hch 5, 40-42), la muerte de Esteban lleva el
mensaje a Samara (Hch 8, 4-5) y a los griegos (Hch 11, 19-21), las
penalidades apostlicas sufridas por san Pablo quitan los obstculos
para la accin del Espritu (Hch 28, 30-31).
El resto del pasaje de nota clave que estamos examinando hace
ms que enunciar los fundamentos de la misin. Describe el estilo y
contenido de la misin de la comunidad (vanse los versculos
47-49).
4. El peso principal del mensaje es un llamamiento a la conversin y una promesa de perdn. El nfasis en el poder transformador
del evangelio es tpico del Jess lucano y de la predicacin de ios
apstoles en Hechos 6 . Mediante sus palabras y sus actos de poder, el
Jess lucano elimina el sufrimiento, perdona los pecados y transforma la vida humana. En el evangelio de san Lucas hay un llamamiento
constante al compromiso pleno: la respuesta al evangelio tiene que
ser deliberada y hacerse con los ojos abiertos (vanse las parbolas de
Le 14, 28-33). Cuando la multitud, en pentecosts, clama a los
apstoles, preguntndoles: Qu tendramos que hacer, hermanos?, la respuesta de Pedro es un eco del encargo misionero de
Jess: Convertios, y que cada uno de vosotros se bautice en el
nombre de Jesucristo para remisin de vuestros pecados... (Hch 2,
37-38) 7. As, pues, la salvacin y sus consecuencias son motivo
dominante del evangelio y de los Hechos. A modo de consecuencia,
san Lucas recuerda a su propia comunidad que la salvacin sigue
siendo el objetivo de su misin con respecto al mundo.
5. La misin debe ser universal, comenzando por Jerusaln y
yendo a todas las naciones (Le 24, 47). Los dos trminos finales de
6
Vase, por ejemplo, la nota clave de la misin del bautista en Le 3, 3; para textos
que se refieren a Jess, vase Le 5, 32; 7, 48, y el tema constante en los sermones de
Hechos: 2, 38; 5, 31; 11, 17.18; 17, 30-31; 20, 21; 26, 18.20. Vase adems F. Hahn,
Mission irt the New Testament, 131.
7
Vase R. Zehnle, Peter's Pentecost Discourse (Society of Biblical Literature
Dissertation Series 15) (Nashville: Abingdon, 1971) 61-66.

350

la visin de Lucas son significativos para su teologa: el origen en el

corazn del judaismo y el objetivo universal. Hace tiempo que se
admite la importancia de Jerusaln para san Lucas 8. El relato de la
infancia comienza y termina en el templo de Jerusaln (vase Le 1,9;
2,41-52). El viaje dramtico de Jess a Jerusaln domina la estructura del evangelio (vase Le 9, 51 - 19, 40). Lucas., a diferencia de
Marcos y de Mateo, confina en Jerusaln toda la actividad pospascual de Jess y de sus discpulos (vase Le 24, 49.52; Hch 1, 4).
No cabe duda de que la capital de Israel adquiere significacin
simblica para el evangelista. Jess, que cumple la promesa del
Antiguo Testamento, hace que su labor mesinica alcance su climax en Jerusaln (vase Le 13, 33); y de Jerusaln brota la comunidad cristiana y su misin. Jerusaln simboliza, por tanto, la funcin
central de Israel en la historia de Jess y de la iglesia. A travs de todo
su evangelio y de los Hechos, san Lucas se preocupa mucho de
hacernos ver la conexin interna entre estos momentos de la historia
sagrada.
6. Aunque san Lucas rinde pleno homenaje a las races judas
de la iglesia, afirma tambin que la misin universal de sta echa
abajo todas las barreras. Aunque la misin de Jess se halle limitada a
los confines de Israel, los signos de esta universalidad hacen eclosin
^en el relato evanglico. Y toda la estructura de los Hechos trazar el
derrotero de esta expansin de la misin, cuando llegue de Judea y
Samara hasta los confines d la tierra (Hch 1, 8). San Lucas se
propone basar supremamente esta universalidad en la voluntad de
Dios: Jess es impulsado por el Espritu a inaugurar su misin de
salvacin (Le 4, 14.18). Y este Dios imperial es quien congrega a
Pedro el judo y a Cornelio el gentil (vase Hch 10, 34).
7. El texto programtico de la misin en Lucas designa a los
apstoles como testigos de estas cosas (Le 24,48). Aqu encontramos tambin un elemento caracterstico de la teologa del evangelista. Los doce apstoles tienen un papel singularsimo en LucasHechos, porque constituyen el vnculo vivo entre la historia de Jess
y la historia de la comunidad 9. Como en los otros dos sinpticos, los
apstoles o discpulos escogidos son los compaeros constantes de
8
Como vemos en uno de los primeros estudios sobre la historia de la redaccin:
H. Conzelmann, The Theology of Saint Luke (London: Faber and Faber, 1960)
73-94.
9
Vase S. Brown, Apostasy and Perseverance in Theology of Luke (Analecta
Biblica 36) (Roma: Biblical Institute Press, 1969) 53-145; vase tambin S. Freyne,
The Twelve Disciples and Apostles (London: Sheed and Ward, 1968) 207-255.

351

Jess y los observadores privilegiados de su ministerio. Para la

perspectiva de san Lucas es esencial la perseverancia en esta asociacin (vanse los requisitos esbozados en Hech 1,21-22), porque este
frgil grupo se convertir en los instrumentos de la misin, en cuanto
hayan recibido el poder del Espritu. Como veremos, san Lucas no
tiene suficientes tradiciones sobre la actividad misionera de los doce,
para poder continuar este esquema. Pero, especialmente en los captulos iniciales de los Hechos, Pedro y los doce desempean un papel
esencial en la iniciacin de la misin universal. Pablo recoger la
funcin de testigo en la segunda mitad de los Hechos. Aunque san
Pablo no rene los estrictos requisitos de san Lucas para ser un
apstol, este instrumento elegido (Hch 9,15) dominar el escenario de los Hechos a partir del captulo 15, siendo el que lleve el
evangelio desde Jerusaln hasta los confines de la tierra.
8. Finalmente, el texto de nota clave se refiere a la fuente que
sustentar y dirigir la misin de la iglesia: el Espritu (Le 24, 49).
Aqu volvemos a encontrar otro motivo caractersticamente
lucano 10. El ministerio proftico de Jess inaugurla era del Espritu. El don del Espritu que se otorga a la comunidad es el verdadero
resultado de la labor redentora de Cristo (vase Le 24, 49; Hch 1,
4-5). San Lucas, comenzando con el dinmico acontecimiento de
Pentecosts y a lo largo de todo el relato de Hechos, vincula consecuentemente el alcance cada vez mayor de la misin de la iglesia con
la obra del Espritu.
Las fibras de la teologa misionera de san Lucas, visibles en este
pasaje clave de 24, 44-49, corren a lo largo del evangelio y de los
Hechos, dando cohesin a esta obra en dos volmenes. Nuestra
tarea, ahora, consiste en ir siguiendo esas fibras vitales en cada una de
las dos partes del relato escrito por Lucas.
El evangelio de Lucas:
Jess y la misin universal
Como hicimos notar antes, Lucas es consciente de que con Jess
mismo no comenz una misin plenamente desarrollada; el ministerio del perdn, ejercido por Jess, se limit generalmente a los
10

Vase G. Montague, The Holy Spirit: Growth of a Biblical Tradition (New

York: Paulist Press, 1976)253-301. Montague seala con exactitud: ... no cabe duda
de que, si tuviramos que seleccionar a un evangelista como el 'telogo del Espritu
Santo', seleccionaramos a Lucas. Mientras que la palabra 'espritu' aparece 4 veces en
Marcos y 5 veces en Mateo, la expresin 'Espritu Santo' aparece 13 veces en el
evangelio de san Lucas y 41 en los Hechos (p. 253).

352

territorios de Galilea, Samara y Judea. Pero, al mismo tiempo, san

Lucas est convencido de que la misin de la iglesia halla su fuente e
inspiracin en la historia de Jess. Cuando Lucas pasa revista a esa
historia a travs de los ojos de la fe, se hace clara la conexin interna
entre la vida de Jess y la vida de la comunidad. Cada uno de los
elementos que observamos en el texto del encargo, misionero de Le
24, 44-49 se halla ampliado en la historia lucana de Jess.
El alcance universal de la misin
A pesar de las limitaciones geogrficas del ministerio de Jess, el
evangelista seala claramente el potencial universal del acontecimiento de Jess. El cntico de Simen canta este tema en el relato de
la infancia: luz para iluminar a las naciones y gloria de tu pueblo
Israel (Le 2, 32) n . Toda la atmsfera de esos captulos iniciales del
evangelio apunta hacia lo mismo. El nacimiento, al parecer insignificante, de este nio judo se pone en relacin cronolgica con el
soberano del mundo, Augusto, y con Quirino, su gobernador (Le 2,
1), y el comienzo del ministerio de Jess es relacionado con el
gobierno de Tiberio (Le 3,1). Lucas sugiere que estos acontecimientos, bien circunscritos, tendrn repercusiones mundiales.
El tema universal vuelve a resonar en la cita de Isaas que introduce la predicacin de Juan: ... toda carne ver la salvacin de Dios
(Le 3,6). La salvacin de Dios es lo que Simen reconoci en Jess
cuando el mesas nio fue llevado al templo (vase Le 2, 30). Y san
Pablo volver a hacerse eco de Is 40, 5 cuando, al final de los Hechos,
se vuelva de los judos a los gentiles: Sabed, pues, que a los gentiles
ha sido ya transferida esta salvacin de Dios; y ellos escucharn
(Hch 28, 28). En la misin de la comunidad se llevar la salvacin de
Dios, personificada en Jess, hasta los extremos de la tierra.
Este anuncio de la salvacin para todos encuentra su ratificacin
en las proporciones del ministerio de Jess -un ministerio que
derriba todas las fronteras- tal como nos lo presenta san Lucas.
La fuerza centrfuga de la misin de Jess puede sentirse en la
dramtica escena inaugural en Nazaret (Le 4, 16-30) 12. La cita est
tomada de Is 60, l-2a:
11
Las palabras son eco de Is 40, 4 y 52, 10 y quizs tambin de otros pasajes de
Isaas; todo el cntico de Simen se inspira notablemente en Isaas y en el tema de la
salvacin universal; vase, sobre este punto, R. Brown, The Birth of the Messiah
(Carden City, N. Y.: Doubleday, 1977) 458.
12
Vase el estudio a fondo de esta escena en D. Tiede, Prophecy and History,
19-64; y J. Yoder, The Politics of Jess (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans,
1972) 34-40.

353

El Espritu del Seor est sobre m, porque me ungi para anunciar

el evangelio a los pobres; me envi a proclamar libertad a los cautivos y
recuperacin de la vista a los ciegos; a poner en libertad a los oprimidos,
a proclamar un ao de gracia del Seor.
El texto menciona a los de la periferia -a los pobres, a los
cautivos, a los ciegos, a los oprimidos- como destinatarios del
ministerio de Jess henchido por el Espritu. Esta dimensin centrfuga se realza an ms por el cambio, un poco misterioso, que se
observa en los versculos 22-29. Parece que el Jess lucano provoca
deliberadamente a sus conciudadanos, criticando su provincialismo
(Mdico, crate a ti mismo; haz tambin aqu, en tu tierra, todo lo
que hemos odo que hiciste en Cafarnan) con reminiscencias de
los profetas Elias y Eliseo, que ejercieron su ministerio, no con
Israel, sino con la viuda pagana de Sarepta y con Naamn el sirio. En
esta escena inaugural, san Lucas consigue dar una visin anticipada
de las consecuencias ltimas que acarrear el ministerio de Jess.
Aunque Jess el profeta ejerce su ministerio dentro de Israel, el
estilo de dicho ministerio conserva el potencial ilimitado anunciado
en Nazaret. Jess ofrece su amistad y se sienta a la mesa con recaudadores de impuestos y con pecadores (vase Le 5,27-32; 15,1-2; etc.)
Ms que ningn otro evangelista, san Lucas acenta la asociacin y
trato de Jess con las mujeres, derribando as -para asombro de
todos- una barrera social y religiosa impuesta por la sociedad patriarcal de sus das. El Jess lucano est abierto a los que oficialmente quedan al margen, como el centurin gentil (7, 1-10) y los
samaritanos. Este ltimo grupo de marginados es objeto de especial
preocupacin por parte de Jess, en la historia de san Lucas. Jess
planeaba ejercer su misin entre ellos (vase Le 9, 52). Y a pesar del
desaire que recibe de los samaritanos, no permite que sus discpulos
se tomen venganza contra sus aldeas (Le 9, 53-55). En el evangelio se
presenta por dos veces a samaritanos como ejemplos de virtud (vase
Le 10,30-37; 17,11-19). Jess se llega a los leprosos (Le 5,12-15),y
la solicitud por los pobres es tema constante de su predicacin (por
ejemplo, Le 16, 19-31; 18, 18-27) 13.
N o cabe duda de que san Lucas ve la conexin que hay entre esta
dimensin expansiva de Jess y los esfuerzos de la iglesia por llegar
ms all de sus fronteras. En Hch 10,38, cuando Pedro va a recibir en
la comunidad al pagano Cornelio, recuerda cmo Jess pas ha13

Sobre este tema en san Lucas, vase J. Dupont, Les pauvres et la pauvret dans
les vangiles et les Actes, en La pauvret vanglique (Lire la Bibe 27) (Pars:
ditions du Cerf, 1971) 37-63; R. Karris, What Are They Saying ahout Luke and
Actsf, 84-104.

354

ciendo el bien y sanando a todos los oprimidos por el diablo, porque

Dios estaba con l. San Lucas insta delicadamente a su propia
comunidad a que establezca la misma relacin, conectando la historia del ministerio de Jess con la narracin de los esfuerzos misioneros de la comunidad.
Continuidad con la historia de Israel
Aunque san Lucas comience a sealar a la comunidad cul es su
futuro, por la forma en que describe el sugestivo ministerio de Jess,
el evangelista no descuida la continuidad con el pasado. De hecho,
una de las preocupaciones centrales de Lucas-Hechos es la relacin
entre Israel y la iglesia 14.
El evangelio enuncia claramente que Jess es el mesas, el Hijo
davdico de Dios, que realiza las promesas hechas a Israel. El relato
de la infancia es especialmente importante a este respecto. El mensaje
de Gabriel a Mara anuncia que Jess heredar el trono de David, su
padre (Le 1, 32), y que el fruto del vientre de Mara ser llamado
santo, ei Hijo de Dios (Le 1, 35). El cntico de Zacaras recoge el
mismo tema (Le 1, 68-79). Los ngeles declaran a los pastores que
hoy, en la ciudad de David, os ha nacido un salvador, que es Cristo
el Seor (Le 2,11), y Simen da gracias por haber visto la salvacin
de Israel preparada a la vista de todos los pueblos (Le 2, 30). De
hecho, toda la atmsfera de los relatos de la infancia presenta los
orgenes de Jess enraizados en las esperanzas de Israel. Zacaras,
Isabel, Mara, Jos, Simen, Ana, los pastores constituyen una galera de personajes del Antiguo Testamento, que sentan vivamente el
anhelo del pueblo de Dios por alcanzar salvacin. La expectacin
-inspirada por el Espritu- de la salvacin demuestra que el nacimiento de Jess es el punto culminante de las promesas hechas por
Dios a Israel 15.
El resto del evangelio conserva este mismo sentido de continuidad con el pasado. El Jess que llega a recibir el bautismo es designado como el Hijo amado de Dios (Le 3, 22). Y la genealoga (Le 3,
23-28) hace que la ascendencia de Jess se remonte, a travs de la
lnea davdica, hasta Abraham, Adn y Dios mismo. Toda la historia
14
Este punto se acenta en dos estudios recientes sobre Lucas: vase J. Jervell,
Luke and the People ofGod (Minneapolis: Augsburg Publishing Co., 1972), especialmente 41-74; E. Franklin, Christ the Lord (Philadelphia: Westminster Press, 1975)
77-115.
15
Vase La Verdiere, Luke (New Testament Message 5) (Wilmington, Del.:
Michael Glazier, 1980) 17.

355

de la salvacin es prefacio para Jess. Jess declara con razn que la

promesa mesinica de Isaas 61 se ha cumplido en el inicio de su
misin (Le 4, 17-22). La historia que sigue a esta declaracin es viva
representacin visual de la labor salvfica de Jess.
Incluso el rechazo y la muerte de Jess son contemplados como
el cumplimiento del plan de Dios; en este punto tambin, Lucas es
semejante a Marcos y a Mateo. Lucas concede especial relieve al
aspecto proftico del ministerio de Jess. Los mensajeros de Yahv a
Israel haban sido rechazados repetidas veces por un pueblo
obstinado 16. Prosigue esta forma de conducta con el ltimo y ms
grande de los enviados de Dios (vase la alegora de Le 20, 9-18).
Puesto que la humanidad opone resistencia a la palabra de Dios, es
inevitable que el Cristo tenga que padecer. Yo arrojo demonios y
realizo curaciones hoy y maana; y al tercer da tendr terminada mi
obra. Sin embargo, hoy, maana y pasado tengo que seguir mi
camino, porque no cabe que un profeta pierda la vida fuera de
Jerusaln (Le 13, 32-33). Esa necesidad es enunciada por Lucas en
ms de una ocasin, no slo en declaraciones explcitas (vase Le 17,
24; 18, 31-34; 24, 7.26.44; vase tambin Hch 17, 3; 26, 22-23), sino
tambin en la forma deliberada en que el Jess lucano se encamina
hacia su muerte en Jerusaln (vase, por ejemplo, Le 9, 51; 13, 33).
Por eso, el ministerio de Jess es el climax de la obra salvfica
de Dios con su pueblo Israel. Lo mismo que los profetas en el
pasado, Jess sufre el rechazo y la muerte. Pero san Lucas no se
representa a Jess como uno ms, sencillamente, en la corriente
incesante de mensajeros. l es el Hijo (vase Le 20, 12), la palabra
definitiva de Dios. El profeta Jess se encamina a travs del sufrimiento y la muerte hacia la gloria. Jess completa su obra mesinica a
pesar de la tribulacin e inicia, por tanto, la prometida era de la
salvacin. Por eso, la comunidad constituida en el nombre de Jess es
el pueblo mesinico (vase Le 22, 28-30), son los herederos de las
promesas hechas a Israel, y continan la obra divina de redencin en
el mundo mediante el poder del Espritu. El marco de la historia de la
salvacin, forjado por Lucas (y por otros autores del Nuevo Testamento), permite ver la continuidad en el paso de Israel a Jess y a la
iglesia. Este marco halla una expresin estereotipada en las palabras
de san Lucas comenzando por Jerusaln (vase Le 24, 27).

16
Vase 2 Re 17, 13-18; Jr 44, 4-6; 2 Cr 36, 15-16; Esd 9, 10; Neh 9, 26; sobre el
tema de Jess como el profeta rechazado, en san Lucas, vase R. Dillon, Easter
Revelation and Mission Program in Luke 24: 46-48, 248-251 (cita mucha bibliografa), y D. Tiede, Prophecy and History in Luke-Acts.

356

Una misin de salvacin

El contenido del ministerio de Jess tiene importantes consecuencias para la misin de la comunidad. El texto nota clave de Le
24, 47 ha compendiado la proclamacin formulada por la comunidad como un mensaje de arrepentimiento y perdn de los pecados. Y este mensaje resonar en todos los sermones de los Hechos
(vase 2, 38; 3, 19.26; 8,22; 10, 43; 13, 38; 17, 30; 20,21; 26,18.20).
El mismo tema es anunciado por Zacaras en su cntico en que habla
del ministerio preparatorio que ejercera Juan: ... porque irs delante del Seor a prepararle sus caminos, para dar a su pueblo el conocer
la salvacin, mediante el perdn de sus pecados (Le 1, 76-77). As es
exactamente como se describe a Juan en Le 3,3: ... y fue por toda la
regin del Jordn predicando un bautismo de conversin para perdn de los pecados (vanse tambin en Le 3, 7-14 las palabras
mismas de Juan que explican el sentido del genuino arrepentimiento
y conversin).
El ministerio de Jess es, asimismo, ministerio de transformacin y perdn u. La escena inaugural en Nazaret proporciona de
nuevo el hilo para la exposicin de Lucas: la misin de Jess consiste
en predicar la buena nueva a los pobres, la liberacin a los cautivo; y
oprimidos, la curacin a los ciegos. Eso es precisamente lo que hace
Jess cuando comienza a desplegarse su ministerio dinmico, despus del suceso de Nazaret (vase Le 4,31 s.). El trmino griego para
designar el perdn, phesis, connota liberacin: verse libre de las
ataduras del pecado. El Jess lucano no slo perdona directamente
los pecados, como en el caso del paraltico (Le 5,20), de la pecadora (Le 7, 47-48) y de sus propios verdugos (Le 23, 34), sino que
adems libera a los que tenan sobre s el peso del sufrimiento y la
enfermedad, a los que la mente bblica entenda como legados del
pecado. El caso de la mujer encorvada-que se refiere nicamente en
san Lucas (13, 10-17)- es tpico para ver esta dimensin liberadora
del perdn. Cuando el jefe de la sinagoga critica a Jess por curar en
sbado, l declara abiertamente la prioridad de su misin: A esta
hija de Abraham, a la que Satans tena atada desde hace dieciocho
aos, no haba que desatarla de esta atadura aunque fuera en sbado? (Le 13, 16).
La referencia a Satans en este texto seala otra direccin del
ministerio liberador de Jess: otra direccin que Lucas ofrece en
17
Sobre este tema importante de Lucas, vase R. Martin, Salvation and Discipleshipin Luke's Gospel, en Interpreting the Gospels, 214-230; P. Achtemeier, TheLucan
Perspective on the Miracles of Jess: A Preliminary Sketch: Journal of Biblical
Literature 94 (1975) 547-562.

357

comn con otros sinpticos, pero a la que l da especial relieve 18. La

lucha de Jess con el pecado y la enfermedad le pone frente a frente
del mal supremo, de Satans el maligno. Esta personificacin del mal
entra en el relato mediante un dilogo directo con el mesas, en el
desierto. Satans, al no lograr echar abajo la misin de Jess, se aleja
de l hasta un tiempo sealado (Le 4, 13). Ese tiempo sealado
parece que llega en la historia de la pasin, cuando san Lucas refiere
que Satans entr en Judas, el que se llamaba Iscariote (22, 3). La
prueba (Le 22,28) del sufrimiento y la muerte de Jess es atribuida
a la intervencin de Satans, aunque -en un nivel ms profundo- es
parte del plan vivificador de Dios. Jess el Cristo soportar fielmente sus padecimientos y entrar en su gloria, a pesar de las amenazas
del maligno.
Entre el momento de la tentacin en el desierto y el de la prueba
de la pasin, Satans seguir estando activo, aunque de manera ms
sutil. Entonces las marcas del maligno se hallan incrustadas en la vida
humana: los posesos, los enfermos, los ciegos, los paralticos, los
oprimidos. Como Marcos y Mateo, Lucas ve una dimensin trascendente en las cargas del sufrimiento humano. Escondido detrs de
todos esos sntomas est el misterio mismo de la maldad. Por eso, las
curaciones y exorcismos del ministerio de Jess relativo al reino
tienen significado csmico y estn acordes con el potencial universal
de su misin: Si yo arrojo los demonios por el dedo de Dios, es que
el reino de Dios ha llegado a vosotros (Le 11, 20).
El llamamiento a la conversin es tambin esencial de la misin
salvadora de Jess. No slo se devuelve la salud a cuerpos y espritus
quebrantados, sino que vidas que no tienen sentido reciben la invitacin a comprometerse de lleno y entregarse al reino de Dios. La
metanoia, que caracterizar la predicacin de la comunidad (Le 24,
47) y que haba sido el sello distintivo del mensaje de Juan (Le 3, 3),
constituye tambin la finalidad de la misin de Jess: No he venido
a llamar a los justos, sino a los pecadores, para que se conviertan (5,
32). Las parbolas -impresionantes- de la misericordia que leemos
en Le 15 -la oveja perdida, la moneda perdida y el hijo prdigo
(perdido) giran, todas ellas, en torno al tema de la abrumadora
clemencia de Dios y de su invitacin a la metanoia (vase Le 15,
7.9.32). He ah la buena nueva que Jess ofrece (fijmonos en que
Jess refiere estas parbolas precisamente para defender su ministerio con los marginados, vase Le 15,1-2). Las exigencias del discipulado son una forma intensiva de este llamamiento a la metanoia.
Los futuros seguidores de Jess deben calcular el coste y comprenVase S. Brown, Apostasy and Perseverance, 6-9.

358

der la necesidad de renunciar a todos los obstculos para que su

dedicacin y compromiso sean completos, antes de ponerse en
camino para seguir la vereda del discipulado (vase Le 14, 25-33).
La misin liberadora y transformadora de Jess en el relato
evanglico define lo que ha de ser el mensaje de la comunidad acerca
de la conversin y el perdn del pecado . El tenor de los sermones y
el poder sanador de los apstoles y misioneros en los Hechos ser la
forma en que san Lucas nos muestre que el encargo del Jess
resucitado est siendo llevado a cabo fielmente por la comunidad
que se ha constituido en su nombre.

La formacin de la comunidad
Los discpulos congregados en Jerusaln al final del evangelio
(vase Le 24, 33) no slo continan la misin de Jess en el perodo
pos-pascual, sino que son, en cierto sentido, el resultado final de
dicha misin. La finalidad de la misin de Jess consiste en restaurar
a Israel (Le 1, 68-79), en constituir el pueblo de Dios. El relato de
Pentecosts tendr su climax en la formacin de una comunidad
que ore y parta el pan, unida (vase Hch 2,43-47). En toda su obra en
dos volmenes, san Lucas muestra que el plan de Dios consiste en
incorporar toda carne al pueblo de Dios; no hay fronteras arbitrarias que se puedan interponer para excluir de la familia de Dios a los
que le temen y practican la justicia (Hch 10,34). Por eso, una de las
funciones centrales de la misin, tal como la contempla san Lucas, es
la formacin de la comunidad a base de los pueblos ms diversos,
unidas todas las personas por los lazos de la fe y el amor.
Este motivo aparecer claramente en las luchas que la comunidad
sostiene en los Hechos sobre la cuestin de los gentiles. En el
evangelio, la formacin de la comunidad es un asunto que aparece
ms sutilmente, pero que no por eso se halla menos presente. San
Lucas concede particular atencin a la clemencia de Jess que se
sienta a la mesa con los pecadores y los marginados. El convite se
convierte en un escenario incitante en el que Jess revela que Dios
acoge a todos. La lista de invitados en los relatos evanglicos incluye
invariablemente a los indeseables. Jess cena con Lev, el recaudador de impuestos, y con sus indeseables amigos, y se gana con ello
las murmuraciones de desaprobacin de los escribas y fariseos (Le 5,
29-32). Se caracteriza a Jess como comiln y bebedor, amigo de
publcanos y pecadores (Le 7,34; vase 15,1-2). Una mujer pblica
entra de repente en el banquete que estaba dando en su casa Simn el
fariseo, y ofrece a Jess extraordinarias muestras de afecto, consiguiendo la aprobacin de Jess, pero escandalizando al anfitrin (Le
359

7, 36-50). Jess escoge deliberadamente hospedarse en casa de Zaqueo el recaudador de impuestos (Le 19, 1-18). La muerte y la
resurreccin de Jess estn marcadas por convites que Jess celebra
con sus atnitos discpulos (vase Le 22, 19-20; 24, 13-35.41-43).
Estos convites y los invitados, personas marginadas, son visin
anticipada de la experiencia de misin de la comunidad en los
Hechos: la comunidad judeocristiana luchar para aceptar la comunin de mesa con los gentiles, y el resultado de esa lucha llega a ser
decisivo para la misin universal 19 . Parece que la parbola del
banquete, en Le 14, 15-24, utiliza el tema de la comunin de mesa
como leccin prctica sobre historia de la salvacin. Los invitados se
echan atrs e inventan excusas rebuscadas, de forma que el anfitrin
abre las puertas del banquete a los pobres y tullidos y ciegos y
cojos (Le 14,21). Como todava queda sitio, se manda a los criados
ue salgan a los caminos y cercados (Le 14,23) para que la sala se
ene. La sentencia de Le 13, 29 utiliza de manera anloga el motivo
del convie para hablar de la misin final entre los gentiles: Habr
quienes vengan de oriente y de occidente, del norte y del sur, a
ponerse a la mesa en el reino de Dios.
As, pues, san Lucas se identifica con san Mateo y con san Marcos
(y con el resto del Nuevo Testamento) en la afirmacin de que los
marginados son capaces de dar genuina respuesta al ofrecimiento
divino de salvacin, y de darla como invitados de Israel. En los
Hechos se har referencia a esto hablando de la imparcialidad de
Dios (vase Hch 10,34: no tiene Dios acepcin de personas). En el
relato del evangelio, esta conviccin importante se ilustra no slo
con el tema del banquete en el que, efectivamente, la extensa lista de
los invitados divinos incluye a los marginados, sino tambin mediante algunas sentencias, parbolas y narraciones de sucesos en los
ue los marginados, e incluso los gentiles, responden mejor que los
C e casa. Y, as, la fe del centurin (Le 7,1 -10) es mayor que la que se
encuentra en Israel. La mujer pecadora ama mucho, mucho ms
que Simn el fariseo (Le 7,42-50). Se afirma que es ms probable que
las ciudades de Tiro y de Sidn se reformen que no las ciudades de
Galilea (Le 19, 13-15). La reina del sur y los habitantes de Nnive
respondieron mejor a la sabidura de Salomn y a la predicacin de
Jons de lo que esta generacin responde a lo ms excelso
proclamado por Jess (Le 11,29-32). El leproso que era samaritano
sabe cmo hay que mostrarse agradecido (Le 17,11-19). Y se ve que
un samaritano sabe cumplir fielmente el mandamiento del amor, que

es la esencia de la ley (Le 19, 29-37). El pobre Lzaro y el publicano

arrepentido (Le 18, 9-14) son escuchados por Dios, mientras que el
rico y el fariseo orgulloso no lo logran. La ofrenda de la viuda pobre
vale mucho ms que los grandes dones de los ricos (Le 21, 1-4).
Por medio de estos ejemplos se enlaza con otra lnea tirante la
misin universal de la iglesia y el ministerio de Jess que derribaba
todas las barreras. El derecho a ser admitido en la comunidad del
pueblo de Dios no queda definido por la propia herencia o la propia
condicin social, sino nicamente por la respuesta que se d a la
invitacin universal de Dios.
Testigos perseverantes
Como hicimos notar ya en los casos de Marcos y de Mateo, los
evangelios esperan respuesta. Los que encuentran a Jess y se enteran de su misin tienen que reaccionar. Aunque estas reacciones
abarcan un amplio espectro desde la hostilidad hasta la completa fe,
el evangelio centra la mayor parte de su inters en la respuesta de los
llamados a ser discpulos. En ellos est el grupo medular que refleja la
experiencia de la comunidad cristiana en s misma.
Este axioma se verifica indudablemente en el caso de Lucas. En
Le 24,47, veamos al Seor resucitado declarar a los once y a los que
estaban con ellos (Le 24, 33): Vosotros sois testigos de estas
cosas. Segn va desarrollndose el relato de los Hechos, vemos que
son los apstoles (que ahora vuelven a ser doce, vase Hch 1,
15-26) y otros discpulos destacados como Bernab y Pablo los que
dan testimonio de Jess en su predicacin misionera desde Judea
hasta los extremos de la tierra.
Tambin esta funcin tiene sus races en la historia de Jess,
aunque su expresin plena haya de aguardar hasta que la comunidad
pos-pascual tenga conciencia de su misin. Uno de los requisitos
para el apostolado, segn las palabras de san Pedro en Hch 1,21-22,
es haber acompaado a Jess todo el tiempo: desde el bautismo de
Juan hasta la ascensin. Tan slo los que han absorbido profundamente la experiencia de Jess son capaces de dirigir a la comunidad
en su misin con respecto al mundo. El drama del evangelio lo apoya
plenamente. Uno de los tipos ideales de discipulado, en el relato de
san Lucas, es la figura de Mara 20. Tal como Lucas la retrata, Mara

20

Vase supra, 372 s.; el relato fundamental sobre Cornelio y el del concilio de
Jerusaln estn relacionados con los alimentos y la comunin de mesa.

360

Vase R. Brown et al., eds., Mary in the New Testament (New York: Paulist
Press, 1978) 105-177 (trad. esp.: Mara en el Nuevo Testamento [Salamanca: Sigeme]).

361

encarna la descripcin del genuino discpulo esbozado en la parbola

del sembrador: Los que oyen la palabra con un corazn noble y
generoso, la retienen y por su constancia dan fruto (Le 8,15). As es
precisamente como se comporta Mara en el drama de la anunciacin, cuando escucha la palabra, medita sobre ella y la alumbra (vase
Le 1, 26-38). Tres veces en el evangelio se aclama a Mara por su fe
perseverante (vase Le 1, 45; 8, 19-21; 11, 27-28).
Esta idea del genuino discipulado como accin de escuchar
atentamente la palabra y responder a ella con fidelidad y perseverancia, la vemos tambin en el grupo de personas a quienes Jess escoge
para que sean sus testigos en la labor misionera de la comunidad. El
aura misionera del discipulado se halla presente en un relato que
aparece nicamente en san Lucas: la vocacin de los discpulos, al
comienzo del ministerio pblico de Jess (Le 5,1-11). Parece que el
evangelista combina un relato de aparicin del resucitado con ocasin de que los discpulos salieran a pescar sin atrapar nada (un relato
anlogo al de Jn 21,1-14) con el relato de vocacin que figura en Me
1, 16-20. El resultado es una escena tpicamente lucana en la que la
prontitud de Simn y de sus compaeros para obedecer a la palabra
de Jess (Le 5, 5) conduce a una pesca abundante y al encargo qu
reciben como discpulos destinados a ser pescadores de hombres
(Le 5, 10).
La funcin especial de los doce, en san Lucas, comienza a hacer
su aparicin en 6, 12-16, donde Jess selecciona de entre el grupo
general de sus discpulos a un grupo ms reducido a los que da el
nombre de apstoles. Este nombramiento, el de los doce apstoles, adquiere especial significacin en Lucas-Hechos, ya que tiene
por objeto el ncleo de testigos que proporcionarn la continuidad
entre la historia de Jess y la de la iglesia primitiva 21 . En Lucas 9,
1-6, esos mismos doce son enviados (tal es la significacin del
trmino apstoles) a predicar el reino de Dios y a curar: la misin
que tuvo exactamente Jess mismo y que caracterizar finalmente a
la comunidad de los Hechos. Queda un crculo ms amplio de
seguidores, por ejemplo los discpulos de entre los cuales se han
seleccionado los doce, y los setenta que son enviados en misin para
combatir el poder del maligno, exactamente igual que hace Jess
(vase Le 10, 1-20). Ahora bien, la funcin distintiva de los doce
apstoles sigue siendo la de vnculo autoritativo entre Jess y la
comunidad.
Lucas refuerza en su historia de la pasin esta funcin de los
doce. Ellos se renen con Jess para celebrar una ltima cena de
21

362

Tal es la tesis principal de S. Brown, Apostasy and Perseverance.

comunin (Le 22, 14). Sus debilidades se ponen dolorosamente de

manifiesto en la disputa que se entabla incluso durante este sagrado
momento: discuten entre s sobre cul de ellos deba ser tenido por
mayor (Le 22, 24-27), disputa que se calma nicamente gracias al
ejemplo de servicio humilde que da Jess. A pesar de la flaqueza de
los apstoles, stos perseverarn con Jess en la .gran prueba del
sufrimiento y llegarn a ser los dirigentes del pueblo -renovado- de
Dios. En medio de la tragedia de la muerte, Lucas presenta una
reflexin especial sobre la funcin de los apstoles: Vosotros sois
los que constantemente habis permanecido conmigo en mis pruebas ; por eso, igual que mi Padre dispuso en favor mo de un reino, yo
tambin dispongo de l en favor vuestro, a fin de que, en mi reino,
comis y bebis a mi mesa y estis sentados sobre tronos, para juzgar
a las doce tribus de Israel (Le 22, 28-30). Incluso Simn, cuyo fallo
es examinado dolorosamente en Marcos y en Mateo-; perseverar
supremamente y ejercer su apostolado: Simn, Simn, mira que
Satans os ha reclamado para zarandearos como al trigo; pero yo he
rogado por ti, a fin de que tu fe no desfallezca. Y t, cuando luego te
hayas vuelto, confirma a tus hermanos (Le 22, 31-32).
Para mantener este motivo de la perseverancia, Lucas tiene que
quitar un poco de relieve al vil fallo de los apstoles que se relata en la
tradicional historia de la pasin. Y, as, Lucas no hace mencin de la
huida de los discpulos en el momento del prendimiento y parece
sugerir la tmida presencia de seguidores de Jess en la crucifixin
misma (vase Le 23,49: Todos sus conocidos y algunas mujeres que
lo haban seguido desde Galilea estaban all, mirando estas cosas
desde lejos). San Lucas no omite el relato de la negacin de Pedro,
pero este fallo grave del apstol parece quedar remediado mediante
el encuentro cara a cara entre Jess y su errabundo apstol durante el
juicio (vase 22,61-62: detalle que figura nicamente en el evangelio
de san Lucas).
La fidelidad -fatigada pero no rota- de los seguidores de Jess
prepara para la atmsfera especial de las historias de pascua segn san
Lucas. Los tres sucesos se encaminan a reagrupar a la comunidad en
torno a los once discpulos en Jerusaln y, al encargo que van a recibir
de Jess cuando l termine su viaje al Padre. Las mujeres que
descubren el sepulcro vaco vuelven en seguida para informar de
todo ello a los once y a todos los dems (Le 24, 9): informe que es
recibido con incredulidad por los apstoles (24, 11). Los dos
discpulos que iban de camino despus de haber abandonado, con
desaliento, Jerusaln (seal de que vacila su perseverancia), se encuentran con Jess resucitado y le reconocen en una cena, volviendo
tambin ellos en seguida a informar a los once y a los dems de la
comunidad, que estaban en la ciudad santa (Le 24, 33). El climax
363

de la historia se alcanza en Le 24, 36-49, cuando Jess se aparece a

toda la comunidad y le habla de la misin de llevar la buena nueva del
reino hasta los extremos de la tierra. Ellos sern los testigos de estas
cosas, no slo anunciando la buena nueva de la salud, como hizo
Jess, sino tambin experimentando, como l, el rechazo, el sufrimiento y la muerte. Pero los discpulos, junto con su Seor resucitado, entrarn en la gloria y vern que el mensaje del perdn se ha
llevado hasta los ltimos extremos de la tierra 22.
Para Lucas, pues, uno de los elementos ms importantes del
programa misionero de la comunidad lo constituyen aquellos dirigentes que aseguran la autenticidad del mensaje de la comunidad,
vinculando su misin con la misin misma de Jess. La historia que
leemos en los Hechos muestra que buena parte de la obra misionera
fue realizada de facto por personas que no eran los doce apstoles.
Pero este grupo medular confiere autoridad a la misin entre los
gentiles y vela sobre ella.
El poder del Espritu
Las palabras finales de Jess resucitado a sus discpulos aseguran
el don del Espritu: Y mirad: yo voy a enviar sobre vosotros lo
prometido por mi Padre. Vosotros, pues, permaneced en la ciudad
hasta que seis revestidos de la fuerza de lo alto (Le 24, 49; vase
Hch 1, 4-5.8). Entre todos los evangelistas, san Lucas es el que trata
ms detalladamente acerca del Espritu. Este motivo expresa algunas
convicciones sobre el acontecimiento de Cristo y la experiencia
cristiana, incluido el alcance universal de la misin de la iglesia. Los
Hechos muestran cmo el poder del Espritu impulsa a la comunidad para que entre en el mundo gentil y orienta su estrategia pastoral.
Puesto que el Espritu llega a ser, en cierto sentido, elsustituto
de la persona de Jess en la comunidad, no es sorprendente que el
Espritu desempee papel ms destacado en los Hechos (42 veces)
que en el evangelio (13 veces). Pero, como ocurre con todos los
elementos de la teologa misionera de san Lucas, las experiencias de
la iglesia se hallan plenamente enraizadas en la historia de Jess. Por
22
Poda, pues, verse que el martyrium cristiano en presencia de un pueblo
obstinado y vengativo era la continuacin de una tendencia clsica de la historia de la
salvacin. Nuestra conclusin es que, para Lucas, el testimonio pascual signific la
transmisin de la apertura que el Seor resucitado hace de todas las Escrituras
mediante una reconstitucin total de su viaje llevada a cabo por sus testigos (vase
Hch 10, 39) (R. Dillon, Easter Revelation and Mission Program in Luke 24: 46-48,
255.

364

eso, antes de que el Cristo resucitado enve a la comunidad el don del

Espritu, l ha probado ya la promesa del Padre.
N o toda la significacin del Espritu est relacionada directamente con la misin. El vendaval del Espritu, que parece acompaar al nacimiento de Jess, seala la llegada de la era de salvacin:
poca en que el judaismo aguardaba un aumento de la actividad
carismtica de Dios 23 . Los grandes personajes de la historia de la
infancia -Zacaras (Le 1, 67), Isabel (Le 1, 41), Juan (Le 1, 15),
Simen (Le 2,25) y Ana (una profetisa, Le 2,36)- estn llenos del
espritu de Dios y hablan profticamente. El relato lucano de la
anunciacin parece describir el don del Espritu con tonos de la
historia de la creacin: El Espritu Santo vendr sobre ti y el poder
del Altsimo te envolver en su sombra (Le 1,35). Esta eclosin del
Espritu marca el comienzo de una nueva era, la era de Jess el
mesas, una era de espritu y fuego (Le 3, 16), exactamente como la
experiencia de pentecosts en Hch 2 sealar una nueva fase en la era
de la salvacin con el nacimiento de la iglesia.
Lucas utiliza tambin el motivo del Espritu para subrayar la
identidad de Jess como el mesas, el Hijo de Dios. El origen
supremo de Jess es del Espritu de Dios (Le 1, 35), y el descendimiento del Espritu sobre Jess en el momento del bautismo es un
momento dramtico para su designacin mesinica como el Hijo
amado del Padre (Le 3,22). Esta comunin entre el Padre y el Hijo
es celebrada por Jess con gozo en el Espritu Santo (Le 10, 21).
Pero, adems, el poder del Espritu est ntimamente relacionado
con el dinamismo de la misin de Jess. Lucas asocia las tentaciones
de Jess en el desierto -donde se somete a prueba su misin mesinica- con su bautismo; la expresin lleno del Espritu Santo (Le 4,1)
tiende un puente entre la genealoga (Le 3,23-28) y las tentaciones, y
recuerda el descendimiento del Espritu sobre Jess en el Jordn (Le
3,22). Este Espritu es el que conduce a Jess a su enfrentamiento
con el poder del maligno (visin anticipada de la lucha de Jess con
Satans, en el ministerio de curacin, vase supra). Y el poder del
Espritu es el que acompaa a Jess a Galilea, cuando l comienza
su misin (Le 4, 14).
Esta orientacin misionera destaca claramente en el pasaje inaugural de 4, 16-30. Todo el ministerio de Jess comienza con las
vibrantes palabras de Is 61, 1: El Espritu del Seor est sobre m,
porque me ungi... (Le 4, 18). He ah el poder divino que moldea a
Jess el profeta y da fuerza y direccin a su ministerio de liberacin.
23
Vase, por ejemplo, J. Jeremias, New Testament Theology: The Proclamation of
Jess (New York: Scribners, 1971) 80-82 (trad. esp.: Teologa delNuevo Testamento.
La predicacin de Jess); E. Franklin, Christ the Lord, 132-134.

365

La irradiacin de esa misin ms all de los confines de Palestina se

halla sealada ya en el suceso de Nazaret (4, 23-30). Esta promesa
universal llegar a su cumplimiento cuando la labor de Jess est
terminada y el don del Espritu haya sido derramado sobre la iglesia.
As, pues, para san Lucas el concepto del Espritu sella la ntima
relacin entre la universal voluntad divina de salvar, el ministerio
liberador de Jess y la misin universal de la iglesia. Durante la
historia de Israel, ese potencial universal est oculto en la promesa:
Dios redimira un da a su pueblo y dara la vuelta a la situacin de
opresin en que vivan los humildes (vanse los cnticos de Zacaras
y de Mara). Durante la vida terrena de Jess, el Espritu de Dios
comienza a cumplir la promesa: los que sufren son liberados, los
pobres reciben atenciones, los marginados y rechazados son conducidos de nuevo a casa. Con la terminacin de la obra de Jess, se hace
patente cmo Dios abraza a toda la humanidad, ya que la comunidad
formada por Jess lleva su mensaje de perdn hasta los ltimos
confines de la tierra. Por la forma en que narra la historia evanglica,
Lucas sabe fundamentar el alcance y el carcter de misin de la iglesia
en la persona y en el ministerio de Jess. Podemos ahora dedicarnos
a estudiar la segunda parte de la obra de san Lucas, en la que muestra
cmo la misin de Jess contina en el desarrollo de la iglesia
primitiva.

Los Hechos de los apstoles:

la misin universal de la comunidad
El programa de misin enunciado en el texto del encargo misionero (Le 24, 44-49) y contemplado anticipadamente en la descripcin evanglica del ministerio de Jess, es llevado ahora a la prctica
por los apstoles y por la comunidad, como vemos en el libro de los
Hechos . El alcance, la estructura y el contenido de los Hechos
estn dominados por la cuestin de la misin universal. El ministerio
de Jess relativo al reino, ese ministerio que alcanz su climax en
Jerusaln con la muerte de Jess, y con su resurreccin y regreso
triunfante al Padre, continuar gracias a la orientacin del Cristo
resucitado y al poder del Espritu en la historia misma de la comunidad.
Esta perspectiva, expuesta ya claramente en el evangelio (vase
24
Estoy en deuda especialmente con F. Hahn, Mission in the New Testament,
128-136; vase tambin J. Dupont, The Sahation ofthe Gentiles, quien consecuentemente seala la conexin que hay entre el evangelio y los Hechos en lo que respecta a
la misin universal.

366

de manera especial Le 24, 44-49), se recapitula en los versculos

iniciales de los Hechos. La comunidad reunida en Jerusaln recibe
instrucciones de Jess resucitado acerca del reino de Dios y de la
venida del Espritu (cf. Hch 1, 3 - 5). Permanecer en la ciudad hasta
recibir el Espritu. El poder del Espritu iniciar una misin que se
extienda desde Jerusaln, por toda Judea y Samara, hasta los
confines de la tierra (vase Hch 1, 8). La comunidad, mientras
aguarda obedientemente esta nueva aurora, reconstruye el nmero
de los doce apstoles, a fin de que todo est preparado para el
comienzo de la misin (Hch 1,15-26). Y, as, el captulo inicial de los
Hechos confirma lo que el captulo final del evangelio haba puesto
ya en claro: el inters y preocupacin del evangelista gira en torno a
la misin universal de salvacin anunciada por Simen (Le 2,32) y el
bautista (Le 3, 6), comenzada por el ministerio de Jess y llevada a
cabo actualmente por su iglesia. Los dirigentes apostlicos de la
iglesia, Pedro y los doce, y Pablo, llevarn la misin hasta los ltimos
extremos de la tierra.
La estructura de los Hechos
Como han sugerido Ferdinand Hahn y otros, la estructura del
libro de los Hechos tiene su clave en esta perspectiva de misin . La
secuencia: Jerusaln-Judea-Samara-confines de la tierra orienta el
movimiento bsico del relato. El acto decisivo para la apertura de la
misin ser la conversin de Cornelio en el captulo 10 y la aceptacin de las consecuencias de este paso por la iglesia de Jerusaln en
los captulos 11 y 15. Pero san Lucas comienza ya a ilustrar en los
captulos 2 a 9 la naturaleza expansiva de la misin. Si Pablo ha de ser
el instrumento escogido (Hch 9, 15) que lleve el mensaje de
salvacin hasta los confines de la tierra, Pedro y otros dirigentes de
la iglesia de Jerusaln sern los agentes de la misin en Jerusaln,
Judea y Samara.
Pedro es el personaje dominante en la misin de Jerusaln. El
fenmeno del Espritu y el subsiguiente sermn de Pedro en pentecosts impresion a judos que se haban congregado de todos los
pases que hay bajo el cielo (Hch 2, 5-11). Aunque la accin se
concentre todava sobre los judos, y no sobre los gentiles, la acentuacin lucana de la idea de la dispora en este texto confirma que el
acontecimiento salvador comenzado aqu llevar el Espritu de Dios
-como sugiere la cita que Pedro hace de Joel- a toda carne (Hch 2,
17). Anloga dimensin universal entraa el discurso de Pedro en el
25

F. Hahn, Mission in the New Testament, 131-134.

367

prtico de Salomn, donde el apstol recuerda a los habitantes de

Jerusaln que vosotros sois los hijos de los profetas y de la alianza
que Dios estableci con nuestros padres cuando dijo a Abraham: 'Y
en tu descendencia sern benditas todas las naciones de la tierra'
(Hch 3, 25). El ministerio de curacin de Pedro y de Juan y de los
otros apstoles (vase Hch 2, 43; 3, 1-10; 5, 12-26) y el asombroso
crecimiento de la comunidad de Jerusaln (Hch 2,41-47; 4, 4.32-35;
5,14; 6,7) confirman el cumplimiento de la primera fase de la promesa
del Seor: la comunidad ha dado testimonio eficaz de la misin de
Jess resucitado en Jerusaln.
La muerte de Esteban y la persecucin que sigue a continuacin
inmediata (captulos 6-8) son los acontecimientos que, paradjicamente, dilatan el alcance de la misin, amplindolo hasta Judea y
Samara (8,1). Como ocurri con Jess, la comunidad llega a la vida
a travs de la muerte. Los que haban sido dispersados por la persecucin iban por todas partes anunciando el evangelio (Hch 8, 4).
Felipe evangeliza Samara (Hch 8, 5-8), paso que fue confirmado por
los apstoles de Jerusaln y que fue continuado por el ministerio
incluso de Pedro y de Juan (8, 25). Lucas contina enunciando el
carcter central de la iglesia de Jerusaln, aunque la misin llegue ms
all de sus fronteras. Se nos ofrecen pocos detalles de la misin en
Judea, pero en 9,31 tenemos un sumario de su gran xito. Asimismo,
en esta seccin se nos habla de la conversin del eunuco etope por
Felipe (8, 26-39). La misin no ha hecho irrupcin todava ms all
de los lmites de Israel y este extranjero es, muy probablemente, un
proslito del judaismo. Pero la naturaleza milagrosa de este encuentro es una visin anticipada de la salvacin universal de Dios.
La entrada de Pablo (vase Hch 7, 58; 8, 3; 9, 1 s.) nos lleva a la
tercera fase. El ser instrumento para llevar la palabra de salvacin
hasta los confines de la tierra: el motivo dominante de la segunda
mitad de los Hechos. Ahora bien, la misin de Pablo no se puede
poner en marcha hasta que Pedro y la iglesia de Jerusaln hayan
ratificado formalmente la misin entre los gentiles. Esta es la significacin decisiva de Hch 10,1-11,18: la visin de Pedro en Joppe y su
encuentro con el gentil piadoso Cornelio, de quien se sealan virtudes muy queridas para Lucas: la oracin y la limosna (10, 2). Lucas,
con mucho arte, convierte esta historia en un drama en pequeo que
representa la lucha de toda la iglesia primitiva en torno a la cuestin
de la misin. Se pide a Pedro y, ltimamente, a los judeocristianos de
Jerusaln que acepten la asombrosa realidad de que sus sagradas
costumbres deben ceder el paso a la imparcialidad de Dios (vase
Hch 10, 15.28.34.47; 11, 9.17.18). El Dios que envi a Jess escoge
conceder a la gente de todas las naciones los mismos dones del
Espritu que l haba derramado sobre los judos de Jerusaln. Y, as,
368

la pasmosa buena nueva prometida ya por Jess resucitado en Le 24,

47, se hace realidad finalmente: Segn esto, Dios ha dado tambin a
los gentiles la conversin que conduce a la vida (Hch 11, 18).
Aunque san Lucas presenta a Pedro y a la iglesia de Jerusaln
comprendiendo slo gradualmente todo el alcance de la misin
(afirmacin que, no cabe duda!, es histricamente verdadera), sin
embargo insiste en el papel central de Jerusaln. As como la misin
en Samara tuvo que ser autenticada por los doce (Hch 8, 14-17),
as tambin la misin de Pablo y de otros con respecto a los gentiles
-una misin ya de altos vuelos- no puede ponerse realmente en
marcha hasta que la iglesia de Jerusaln no la haya aceptado. Tan slo
entonces (Hch 11,19-20) se nos habla de que los helenistas difundan
en Antioqua la palabra. Y slo entonces estamos ya preparados para
la exposicin plena que se hace de la misin de Pablo (vase 13,2-3).
El captulo 13 de los Hechos asienta una pauta que se repetir en toda
la segunda mitad del libro: Pablo predica primeramente en las sinagogas. Pero, cuando lo rechazan, se vuelve a los gentiles (vase 13,
44-52). Y, as, la insistencia de san Lucas en una perspectiva histrico-salvfica de que los judos primero se hace evidente en la
estructura misma de los Hechos. Corolario de ello es la funcin
central de los judeocristianos mismos. Todas las iniciativas importantes de la misin universal (incluida la labor de Pablo entre los
gentiles) tiene que ser ratificada supremamente por los apstoles,
que siguen siendo el vnculo autntico con la misin de Jess, una
misin que comenz en Jerusaln.
En la segunda mitad de los Hechos, san Pablo viaja intrpidamente en misin a Asia, Grecia y, finalmente, Roma, dando as
cumplimiento a la promesa divina de salvacin universal (vase
especialmente 28, 29). Parece que los doce apstoles se desvanecen
de la escena, una vez que se ha cumplido su tarea esencial. La misin
se confa ahora a una segunda generacin, a ministros de la palabra
(vase Le 1,2) como Pablo y Bernab, generacin con la que el autor
de los Hechos parece identificarse. A esta generacin pos-apostlica
se le confa la tarea de llevar el mensaje divino de salvacin hasta los
confines de la tierra.

El mensaje de los Hechos acerca de la misin

As como la misin universal da estructura a los Hechos, as
tambin la cuestin de la misin domina todo el contenido del libro.
Los temas principales que fuimos viendo en el texto de Le 24, 44-49
sobre el encargo misionero y cuyos vestigios se encuentran en todo
369

el evangelio, se hallan tambin presentes -de manera notable- en los

Hechos.
En nuestro examen de la estructura hemos encontrado ya dos de
esos motivos, a saber, el alcance de la misin universal y su continuidad con la historia de Israel. Por la manera misma en que san Lucas
plasma la secuencia de la historia primitiva de la comunidad, est
confirmando la declaracin de Jess resucitado de que en su nombre haba de predicarse la conversin para el perdn de los pecados a
todas las naciones, comenzando por Jerusaln (Le 24,47; Hch 1,8).
El relato confirma igualmente la perspectiva histrico-salvfica
que est implicada en las palabras comenzando por Jerusaln.
Como hemos observado ya, Lucas presenta a la misin de Jess
como alcanzando su climax en Jerusaln: la ciudad que simbolizaba no slo la oposicin al ministerio proftico de Jess, sino tambin
la funcin de Israel en el plan divino de salvacin anunciado en las
Escrituras. La Escritura se cumple cuando la comunidad recibe el
don del Espritu en Jerusaln, y cuando su misin comienza irradiando desde ese centro sagrado. Como ponen en claro los primeros
captulos de los Hechos, los apstoles y la iglesia de Jerusaln son un
punto constante de referencia, cuando la misin irradia hacia Judea,
Samara y ms all. El anclaje de la misin cristiana en la historia
sagrada de Israel queda confirmado, adems, por la experiencia de
los primeros misioneros. Los judos de la dispora son los primeros
en escuchar y aceptar la predicacin de Pedro (Hch 2, 5-12); los
gentiles temerosos de Dios que llegan a Israel, como el eunuco etope
y Cornelio, son los adelantados de la iglesia gentil. Pablo, obrando
de manera consecuente, emprende primero su misin en las sinagogas del mundo grecorromano, y tan slo cuando se ve rechazado, se
vuelve a los gentiles (vase Hch 13, 46; 28, 28). Parte importante de
los sermones de los Hechos es un recital de la historia de Israel con
particular nfasis en las iniciativas divinas de salvacin y en el fallo de
Israel al no responder a ellas (vase especialmente 2,22-36; 3,12-26;
7, 2-53; 13, 16-41).
Esta insistencia en la prioridad de Israel no slo refleja el desarrollo histrico real de la misin cristiana primitiva, sino que adems
permite a san Lucas establecer una continuidad con el Antiguo
Testamento, confirmando de esta manera que la labor de la iglesia
entre los gentiles es el cumplimiento de lo qUe estaba escrito en la
ley de Moiss, en los profetas y en los salmos (Le 24, 44). Jess
mismo es la primera instancia de este cumplimiento escatolgico. Su
misin abarcante, su muerte y victoria plasmaron e inspiraron la
visin de la comunidad primitiva. Ahora, la labor de la iglesia
-impulsada por el Espritu- lleva adelante esta tarea de cumplimiento comenzada por Jess.
370

Conviene hacer notar que la atencin que presta san Lucas a la

continuidad con Israel no diluye el universalismo intrnseco del
evangelio ni quita validez a la misin entre los gentiles. El hecho de
volverse a los gentiles se produce despus del rechazo por Israel,
pero no se explica ntegramente por ese rechazo. Como enuncia
claramente el evangelio, la salvacin de toda carne fue el propsito
divino desde el principio. El bautismo del etope, la conversin de
Cornelio y el mandato recibido por Pablo de dirigirse a los gentiles
son resultado, claramente, de una iniciativa divina explcita, independientemente de la respuesta que den los judos. Los discursos de
Pablo en Hch 14,15-17y 17,23-31 afirman que la oferta de salvacin
hecha a los gentiles no es un simple mendrugo cado de la mesa de
Israel, sino que es parte de la solicitud salvadora de Dios a favor de
todos los pueblos, una solicitud que se expres ya en la creacin 26 .
Y, as, el movimiento desde Israel hacia los gentiles no es la causa de
la misin universal, segn la perspectiva de Lucas, sino el momento
-dispuesto por Dios- que revela claramente el propsito divino de
salvacin para todos.
El contenido de los Hechos revela claramente que la finalidad de
la misin de la comunidad es la salvacin: tema principal del encargo
de misin que aparece abreviadamente en Le 24, 44-49 y de todo el
evangelio. La obra de Jess en los evangelios sinpticos es presentada como ministerio de salvacin, proclamacin y actualizacin de
los hechos divinos de salvacin y llamamiento dirigido a la gente
para que acepte en su vida los resultados de esa transformacin. En
su nivel ms fundamental, eso es precisamente lo que define la
llegada del reino de Dios. Y, as, los evangelios estn llenos de los
actos de Jess de curacin y exorcismo, de su enseanza nueva, y de
su llamamiento insistente a la conversin y arrepentimiento.
La misma misin de salvacin se ha confiado a la comunidad: y
que en su nombre haba de predicarse la conversin para el perdn de
los pecados... Vosotros sois testigos de esto (Le 24, 47-48). Lucas
nos muestra cmo los apstoles, Pablo y los primeros misioneros
llevaban a cabo fielmente este mandato. El Jess resucitado instruye
a los apstoles acerca del sentido del reino de Dios (Hch 1,3), y este
smbolo clave se utiliza para caracterizar la predicacin misionera de
Felipe (Hch 8,12)y de Pablo (Hch 19,8;20,25;28,23.31). Lo que es
ms importante: el contenido del ministerio de Jess acerca del reino
entra a formar parte de los diversos componentes de la misin de la
comunidad. Los sermones de los Hechos hablan consecuentemente
de la incansable gracia y clemencia de Dios y de la necesidad de

Ibd., 135.

371

responder a ella mediante la conversin del corazn (2, 38; 3,19; 5,

31; 10, 43; 11, 18; 13, 38-39; 16, 30-31; 20, 21; 26, 18-20). Este
mensaje de salvacin se proclama tambin en el ministerio de curacin ejercido con actos poderosos por la comunidad, exactamente
igual que se haba proclamado en las obras de compasin realizadas
por Jess. Por eso, san Lucas concede plena atencin a los milagros
realizados por Pedro, Juan, Pablo y otros (vase, por ejemplo, Hch
2, 43; 3, 1-10; 5, 12-16; 9, 32-35.36-42; 14, 3.8-10; 16, 16-19). Los
enfermos, los paralticos, los desposedos de los derechos, reciben
nueva vida, cumplindose la profeca de Isaas 61 anunciada por
Jess en la sinagoga de Nazaret. El primer gran milagro de los
Hechos lo expone claramente (3, 1-16). La curacin del mendigo
paraltico a la puerta del templo no pretende ser una glorificacin de
los apstoles, sino que es prueba de la salvacin llevada a cabo por
Cristo resucitado y proclamada ahora eficazmente por la misin de
la iglesia: De lo cual nosotros somos testigos. Pues por la fe en su
nombre, a ste, a quien veis y conocis, lo ha fortalecido ese nombre;
y la fe que por l se nos da le ha otorgado esta curacin total en
presencia de todos vosotros (Hch 3, 15-16). Indudablemente, la
misin de la comunidad es misin de salvacin, como lo fue la labor
de Jess.
En relacin con el tema de la salvacin est el tema de la comunidad. Lucas realza el motivo de la comunin de mesa con Jess a lo
largo del evangelio y utiliza la metfora del banquete para describir la
naturaleza de la labor salvfica de Dios. Esto tiene una intensa
continuacin y complemento en los Hechos. Los importantes sumarios de Hch 2, 42-47 y 4, 32-35 ilustran que la formacin de la
comunidad es resultado directo del don del Espritu y, por tanto, un
sntoma de conversin. En estas descripciones idealizadas de la
iglesia de Jerusaln se hace nfasis en la comunin de bienes y en la
ausencia de necesidades: signos del Israel escatolgico 27 .
Otros sucesos importantes de los Hechos son eco tambin de
este motivo. El tema clave en la historia de Cornelio en Hch 10-11 es
el de la comunin de mesa con un gentil (vase especialmente 10,
9-16.28; 11, 1-18). Las vacilaciones de Pedro en este punto quedan
disipadas directamente por la revelacin divina. Lucas, con mucho
arte, describe la naciente persuasin de Pedro, y cmo finalmente el
resto de la iglesia de Jerusaln se da cuenta de que hay que eliminar de
la comunidad esa frontera arbitraria 28 . Es de importancia esencial
27
Vase el estudio de estos textos en J. Dupont, Lespauvres et lapauvret dans les
vangiles et les Actes, 41-45.
28
Algunos comentaristas sugieren incluso que la indicacin de que Pedro se sent
a la mesa con un tal Simn curtidor (vase Hch 9, 43) -oficio prohibido y que, por

372

para toda la teologa de Lucas el hecho de que la decisin de Pedro

sea ratificada por su reflexin de Hch 10,34-43, que pone en relacin
su comunin de mesa con Cornelio y el ministerio de Jess que,
ungido con el Espritu Santo y poder, ... pas haciendo el bien y
sanando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con
l (10, 38). El ministerio de Jess, que derribaba fronteras, y su
ofrecimiento de perdn a todo el que cree en l (19,43) se cumplen
ahora en la trascendental decisin de la iglesia de aceptar la comunin de mesa con este centurin gentil. El concilio de Jerusaln, en el
captulo 15, se concentra en el asunto de la circuncisin, pero como
est en juego toda la cuestin de la asociacin con los gentiles, este
captulo clave confirma tambin el paso decisivo de tener comunin
con los que eran considerados como marginados con arreglo a la
visin particularista de los judaizantes.
As que no es exageracin afirmar que los actos atrevidos de
comunin de mesa, realizados por Jess en el evangelio, tienen como
consecuencia final el que la iglesia abrace y d acogida al mundo
gentil. El banquete escatolgico de Israel no slo abarcar ahora a los
pobres y tullidos y ciegos que andaban por las calles de la ciudad,
sino que la invitacin va dirigida ms all todava, a las personas
distantes que andaban all lejos por los caminos y cercados (vase
Le 14, 15-24).
Otro componente importante de la teologa de la misin en san
Lucas es la funcin que l asigna a los doce apstoles como testigos
perseverantes de Jess resucitado y como ncleo de la comunidad
constituida en su nombre (Le 24,44). Nuestro estudio de los Hechos
ha aclarado ya este punto. Despus del restablecimiento del nmero
de doce (Hch 1, 15-26) y del recibimiento del Espritu prometido,
Pedro y los apstoles de Jerusaln son los que se convierten en punta
de lanza de la misin. Cuando la apertura a los gentiles se halla
plenamente legitimada, se ve que ha terminado el papel fundacional
de los apstoles, y una segunda generacin de testigos, tipificados
por Pablo, domina el escenario de los Hechos.
Aunque el enunciado del evangelio sobre la misin ha asignado a
los doce el ministerio de predicar el reino (Le 24, 48), el evangelista
no puede ofrecernos ilustraciones especficas de esto sino nicamente en el caso de Pedro y, en menor medida, de Juan. Pedro desempea un papel destacado, pronunciando el sermn inicial de la misin
tanto, marginaba a Simn- es una sutil indicacin de que el dirigente de los doce acta
ya con el espritu de Jess que derribaba fronteras, pero a quien ahora se pide que
llegue ms all todava. Vanse las observaciones de E. Haenchen, The Acts of the
Apostles (Philadelphia: Westminster Press, 1971), 340, quien es escptico en cuanto a
que san Lucas pretendiera establecer tal conexin.

373

en pentecosts (Hch 2, 14-36), ejerciendo (juntamente con Juan) el

poder de curar (Hch 3, 1-16; 5, 15-16), enfrentndose sin temor
alguno con los poderes hostiles (Hch 4, 8-12.19-20; 5,29-32), padeciendo encarcelamiento y flagelacin (Hch 5,17.40-41; 12,3): notas
caractersticas, todas ellas, de los que han sido enviados en misin en
el nombre de Jess. Y, lo que es igualmente importante, Pedro
desempea un papel decisivo en la creacin de la comunidad y de sus
orientaciones y directrices: la eleccin de Matas para sustituir a
Judas (Hch 1, 15), y hace de portavoz de la comunidad ante las
multitudes de Jerusaln (Hch 2,14), se enfrenta con Ananas y Safira
que no obraban rectamente (Hch 5, 1-11), lleva el evangelio a
Cornelio y persuade a la iglesia de Jerusaln para que lo acepte (Hch
10-11), y dirige el debate en el concilio de Jerusaln (Hch 15, 7). La
actividad de los otros apstoles se enuncia slo en trminos generales (vase, por ejemplo, Hch 2, 37.42.43; 4, 33.35; 5, 2.12.18.40; 6,
2.6; 8,1.14; 9,27; 11,1; 14,4; 15,2.6.22.23; 16,4). Estas referencias
incluyen toda la gama de actividades asignadas a Pedro, incluidos el
seguimiento y validacin de la misin que se difunda cada vez ms
(por ejemplo, Hch 8, 14; 11, 22). Y, as, san Lucas prosigue exponiendo la conexin humana que l ha establecido entre el evangelio y
los Hechos; los doce, que acompaaron constantemente a Jess, que
fueron testigos de su resurreccin, y que quedaron empapados de su
Espritu, son los que establecen la misin universal de la iglesia.
Pablo ocupa con Pedro un lugar destacado como testigo de
Cristo resucitado. Como apstol de la segunda generacin (vase
Hch 14, 14), Pablo no es uno de los doce, pero domina la segunda
mitad del libro por la funcin singularsima que desempea entre los
gentiles. Pablo, asimismo, experimenta todo el espectro de las tareas
apostlicas y sufrimientos y da cumplimiento, finalmente, a la promesa universal de misin, llevndola de Jerusaln a Roma y hasta
los confines de la tierra. En los ministerios sucesivos de Pedro y de
Pablo, el evangelista puede esbozar todo el desarrollo de la misin de
la comunidad.
Adems de estas personalidades dominantes, san Lucas incluye
todo un conjunto de testigos que continan la misin del Cristo
resucitado. Los primeros captulos hacen referencia a Juan, y tambin a Felipe y Esteban, aunque ninguno de estos dos ltimos son
apstoles, pero, eso s, van haciendo que la misin extienda ms y
ms sus fronteras (vase Hch 6,8; 8,5). En asociacin con Pablo est
Bernab (Hch 13, 2), y de manera menos destacada Silas (15, 22),
Judas (15, 22), Juan por sobrenombre Marcos (12, 25), Priscila y
Aquila (18, 2). Estos personajes menores, entre los que figuran
tanto hombres como mujeres, demuestran que el ministerio del
testimonio no se limita a los apstoles. Lucas haba ampliado el
374

crculo de los que acompaaban a Jess para que incluyera tambin a

discpulos marginados como los recaudadores de impuestos y las
mujeres. De la misma manera, en los Hechos, entre los que estn
dispuestos para recibir el poder del Espritu se cuentan no slo los
doce, sino tambin todos los que acompaaban a Jess, incluidas las
mujeres y Mara, la madre de Jess (Hch 1,14-15). En todo el resto
de la historia, san Lucas muestra que el poder de testimonio que
confiere el Espritu llena de energa a toda clase de hombres y
mujeres de la comunidad y los moviliza para la misin universal de la
salvacin.
Vemos, pues, que el relato de los Hechos confirma un hecho
sencillo pero profundo de la experiencia cristiana primitiva: la obra
divina de la salvacin prometida en las Escrituras, proclamada por
Jess, y efectuada por el Espritu, es confiada ltimamente a seres
humanos muy falibles. Su testimonio es el medio de que se vale la
misin universal.
El componente final de la teologa lucana de la misin, tal como
aparece en los Hechos, es el componente del Espritu. Como hemos
declarado ya al estudiar este motivo en el evangelio, no toda la
teologa lucana del Espritu est directamente relacionada con el
universalismo. Sin embargo, en los Hechos el evangelista define
consecuentemente al Espritu como catalizador y fuerza directora de
la expansiva misin de la comunidad. Puesto que el Espritu es el
cumplimiento de la promesa del Padre, y es enviado por el Cristo
resucitado como terminacin de su obra mesinica (vase Le 24, 49;
Hch 1,4-5.8; 2,33), este motivo constituye el ms fuerte de todos los
lazos entre los Hechos y el evangelio, entre la historia de Jess y la
historia de la comunidad. En efecto, el Espritu mantiene la presencia y las directrices del Cristo resucitado en la iglesia.
Nos queda an por ilustrar con algn detalle este tema. Dos
aspectos de la actividad del Espritu, tal como se describe en los
Hechos, tienen particular relevancia para la cuestin de la misin: el
impulso hacia el universalismo y el poder dado para emprender
audazmente la predicacin misionera. En el primer caso, Lucas
muestra claramente que el Espritu gua a la comunidad en su conciencia naciente, cuando la comunidad lleva a cabo la obra de salvacin desde Jerusaln hasta los confines de la tierra. El punto de
partida, indudablemente, es la experiencia de pentecosts (Hch 2,
1-4), cuando los apstoles y la comunidad reciben abundantemente
el don del Espritu escatogico. Las proporciones universales de
esta dotacin con el poder del Espritu se indican mediante el don de
lenguas, que permite que las diversas poblaciones de la dispora
entiendan, cada una en su propia lengua, el mensaje (Hch 2,4-12). El
discurso de Pedro explica a la multitud que lo que ella ve y oye es
375

la promesa del Espritu Santo hecha a la comunidad por el Cristo

resucitado (Hch 2, 33).
El papel del Espritu, consistente en ampliar el horizonte de la
misin, se lleva a cabo en el resto de los Hechos. El encuentro de
Felipe con el eunuco etope se efecta gracias al Espritu (Hch 8,
29.39). La aceptacin con la que Pedro acoge a Cornelio queda
confirmada cuando el Espritu se derrama incluso sobre este gentil
y sobre su familia (Hch 10, 44-48; 11, 12-18). Y en su informe a la
comunidad de Jerusaln, Pedro explica que el Espritu fue el que le
dijo que fuera adonde Cornelio, no haciendo distincin entre
personas (Hch 11, 12). La ratificacin de esta decisin por el
concilio de Jerusaln se efecta tambin por el impulso del Espritu
(Hch 15, 28; vase 15, 8).

so ante la amenaza de persecucin. Y Esteban pronuncia su discurso

proftico bajo el impulso del Espritu (Hch 6, 5.10.15).
As, pues, para san Lucas, aquel mismo Espritu que anim a
Jess en su misin proftica de salvacin ha sido dado ahora a la
comunidad. Este motivo no slo asegura la continuidad entre Jess y
la iglesia, sino que adems propugna que la historia en su totalidad
-la historia de Jess y la de la comunidad que da testimonio en su
nombre- es un acto realizado por Dios.

Asimismo, la misin de Pablo es guiada por el Espritu. El y

Bernab son separados para la obra a que los tengo destinados
(Hch 13,2.4). El Espritu gua incluso la direccin geogrfica que ha
de seguir la labor de Pablo. Se le impide que se dirija a Asia, a fin de
que pueda dar el paso decisivo de entrar en Macedonia (Hch 16,
6-10). La decisin, llena de consecuencias, de dirigirse a Jerusaln es
inspirada tambin por el Espritu (Hch 19, 21; 20, 22). Este viaje,
para san Lucas, est henchido de simbolismo. Gracias a l, san Pablo
no slo duplica el viaje, lleno de consecuencias, de su maestro hacia
el prendimiento y, ltimamente, hacia la muerte, sino que -paradjicamente- gracias a sus cadenas Pablo llevar su misin a Roma y, de
este modo, cumplir la promesa del Seor resucitado (Hch 19, 21 ;<
21,11). El hecho de que el Espritu contina en la comunidad la obra
del Jess resucitado se ve claramente cuando san Lucas, de hecho,
sustituye las palabras directas del Cristo resucitado por el lenguaje
del Espritu. En el relato de la conversin de Pablo, el Seor resucitado es quien proclama, l mismo, la misin universal de Pablo (9,
15-16; 22, 21; 26,16-18). La obra del Espritu de guiar a la comunidad en la misin entre los gentiles influye tambin en otros obreros
menos destacados, como Bernab (Hch 11, 24; 13, 2-4) y Apolo
(Hch 19, 6).

Conclusin

Asimismo, Lucas atribuye el testimonio intrpido de la comunidad al poder del Espritu. El Espritu no slo abre y dilata el
horizonte de la visin de la comunidad, sino que capacita a los
misioneros para dar testimonio, sin temor alguno, ni siquiera ante las
amenazas de encarcelamiento o muerte, dando as cumplimiento a la
promesa de Jess en el discurso de misin que figura en el evangelio
(Le 12, 11-12). Pedro, lleno del Espritu Santo (Hch 4, 8), se
enfrenta con el sanedrn. Y la comunidad de Jerusaln se siente capaz
de proclamar valientemente la palabra de Dios (Hch 4, 31), inclu376

Un examen de Lucas-Hechos demuestra que la misin universal

de la iglesia es objeto de inters central para el evangelista. Llevar el
mensaje de salvacin desde su punto de partida en Israel hasta su
florecimiento pleno entre los gentiles es una idea clave de la teologa
tanto del evangelio como de los Hechos. Para Lucas, esta obra de
salvacin es el resultado final del ministerio de Jess, cuando l -a
travs del rechazo, la muerte y la resurreccin- completa su obra
ascendiendo al Padre y enviando el Espritu. El Espritu, al derramarse sobre la comunidad, la impulsar a ir ms all de Jerusaln y
llegar hasta los ltimos confines de la tierra. Por eso, esta misin
universal da cumplimiento a las Escrituras.
Aunque san Lucas afirma triunfantemente el alcance de la misin
de la comunidad y refiere su -hasta cierto punto- gran xito, sin
embargo l no cae en la idealizacin total. La repugnancia de la
iglesia de Jerusaln a tener plena comunin de mesa con los incircuncisos, la conciencia naciente de Pedro y de los doce sobre la aceptacin de los gentiles, la conversin de Saulo que pasa de perseguidor a
apstol, son -todas ellas- seales de que la misin universal de la
comunidad se llev a cabo, hasta cierto punto, contra ciertas
inclinaciones y estrecheces. San Lucas nos hace ver tambin que la
misin de la comunidad tiene un precio: los misioneros, especialmente Pedro y Pablo, sufren persecucin, encarcelamiento, malos
tratos y repulsas, cuando desempean su funcin apostlica. Estas
dos facetas de sombra de la experiencia misionera de la iglesia -un
universalismo renuente y el coste del discipulado- se pusieron ya de
manifiesto en la historia de Jess, que es la figura que sigue siendo el
paradigma dominante para la idea que san Lucas tiene del misionero.
Tambin Jess tuvo que impulsar su misin entre los marginados a
377

contracorriente del orden establecido. Y Jess, asimismo, tuvo que

sufrir el rechazo y la muerte, como los haban sufrido los profetas
antes que l, cuando llevaban a cabo la misin para la que haban sido
ungidos por el Espritu.
Y, as, Lucas-Hechos proporciona una base teolgica para la
misin de la comunidad y sabias instrucciones para los que se
dedican a dar testimonio de esa misin.

12
La teologa juanina
de la misin
Como el Padre me ha enviado,
as tambin os envo yo (Jn 20, 21)
El evangelio de san Juan, en contraste con los evangelios sinpticos, tiene un carcter distintivo que aparece bien claramente. Su
estilo literario y su imagen de Jess y del mensaje cristiano hacen que
el evangelio de san Juan sea una aportacin singularsima al Nuevo
Testamento. El magnetismo del cuarto evangelio ha cautivado a
contemplativos y comentaristas a lo largo de la historia de la iglesia, y
el momento actual no es una excepcin. La explosin de estudios
sobre la teologa juanina en los aos recientes da pasmoso testimonio
de ello K _
La cuestin de la misin en san Juan no ha desempeado un papel
importante en esta inundacin de estudios recientes 2 . N o obstante,
1
Vase el estado de la cuestin en R. Kysar, The Fourth Evangelist and his Gospel:
An Examination of Contemporary Scholarship (Minneapolis: Augsburg Publishing
Co., 1975).
2
Pocas monografas se han dedicado a estudiar esta cuestin en san Juan: J. Kuhl,
Die Sendung Jesu und der Kirche nach dem Johannes-Evangelium (St. Augustin:
Steyler, 1967) y la popular obra de J. Comblin, Sentfrom the Father (Maryknoll, N .
Y.: Orbis Books, 1979). Unos cuantos artculos se han consagrado exclusivamente a
estudiar este tema: vase el captulo pertinente en F. Hahn, Mission in the New
Testament (Naperville: Allenson, 1965) 152-163; J. McPolin, Mission in the Fourth
Gospel: Irish Theological Quarterly 36 (1969) 113-122; J. Radermakers, Mission et

378

379

muchas de las cuestiones que dominan las investigaciones recientes

en torno a san Juan tienen importancia directa para el tema. La
teologa juanina de la misin, como cualquier otro aspecto de su
mensaje, tiene carcter singularsimo y tentador. Para reunir todos
los elementos de una teologa juanina de la misin, nos dedicaremos
primero a estudiar el evangelio. Aunque se ha especulado mucho
sobre las diversas etapas de la composicin y adaptacin del evangelio, aceptaremos su texto tal como aparece, procurando ser conscientes de las diversas influencias que pudieron plasmar el producto
final, pero considerando dicho producto como la expresin ms
plena de la teologa de la comunidad juanina. Daremos tambin un
breve repaso a las cartas juaninas, aunque en ellas se encuentra tan
slo un mnimo de material sobre la misin. Las cartas se escribieron
probablemente despus del evangelio, para protegerlo contra lo
ue el autor de las cartas consideraba una interpretacin injustificaa.
El medio ambiente del evangelio
y la perspectiva misionera de la iglesia juanina
Una de las convicciones ms importantes de los especialistas
recientes es que la comunidad juanina se hallaba en dilogo o en
disputa, durante el siglo I, con un amplio espectro de grupos e
ideologas 3 . El evangelio no es slo el producto final de una sucesin
de encuentros con otros grupos y puntos de vista que influyeron en
la teologa de san Juan, sino que el evangelio -en su forma acabadarepresenta quizs un intento de establecer comunicacin con diversos interlocutores de un dilogo.
R. Brown, por ejemplo, ha sugerido que la comunidad juanina
pas por una serie de fases, al desarrollar su singularsima cristologa
e identidad comunitaria 4. La comunidad se habra originado en
Palestina a base de un grupo de judos (incluidos algunos seguidores
de Juan bautista) que llegaron a aceptar a Jess como el mesas
davdico. Esta cristologa, bastante normal, comenzara a experimentar una evolucin significativa con la admisin de judos creyenapostolat dans l'Evangile johannique (Studia Evanglica. Texte und Untersuchungen zur Geschichte dr altchristlichen Literatur 87), 2 vols. (Berln: AkademieVerlag, 1964), 2, 100-121.
3
R. Brown ofrece una buena resea de los estudios recientes publicados sobre este
tema. Puede verse en el anlisis que el mencionado autor hace del carcter distintivo
de la comunidad juanina: vase The Community ofthe Beloved Disciple (New York:
Paulist Press, 1979) apndice 1.
Vase R. Brown, Community of the Beloved Disciple.

380

i i\s en Jess que tenan propensin contraria al templo, anloga a la

< le los esenios y otros grupos inconformistas del judaismo del siglo I.
I Me grupo debi de incrementarse tambin con la afluencia de
<(invertidos samaritanos. Todas estas personas que se haban smalo a la comunidad constituyeron un catalizador para el desarrollo de
a cristologa. Jess era interpretado ahora segn un modelo mosai o: como alguien que ha visto a Dios y lo ha revelado, y no ya
nnplemente con arreglo a categoras mesinicas davdicas. Esto
iKri el camino para la teologa de la preexistencia, caracterstica de
Iiian: Jess era la palabra, el Hijo del hombre, que haba venido
l >,tra manifestar al Padre.
Estas convicciones cristolgicas condujeron a una grave desavenencia con el judaismo farisaico y a una tensin, o incluso ruptura
> I lierta, con otros grupos judeocristianos que sostenan una cristoloI.I de nivel inferior. En el perodo que sigui al ao 70, los cristianos
orno hemos sealado ya-fueron expulsados de la sinagoga: ruptui que deja sus cicatrices en el captulo 9 del evangelio de san Juan 5.
IVro la comunidad juanina est en dificultades no slo con los
I .irseos. Brown cree hallar pruebas de que se separan los caminos y
h.iy distanciamiento de los judeocristianos que no estn de acuerdo
i <>n la teologa de la preexistencia (como se ve en Jn 6, 60-66), o de
| no al menos hay una crtica muy severa contra aquellos judeocrisi unos que aceptan al Jess juanino, pero que lo hacen nicamente en
ii reto porque temen ser expulsados de la sinagoga (Jn 9,22). Tal vez
II nbo tambin tensiones con la lnea principal de la iglesia apostlica,
i 'presentada por Pedro y los apstoles. La posicin importante de
I Vdro en el cuarto evangelio y su fiel adhesin a Jess (vase 6,68-69;
' 1, 15-19) indican que la iglesia de Juan se hallaba en comunin con
fe grupo apostlico. Pero la posicin privilegiada del discpulo
nado como fuente de la tradicin juanina y los claros esfuerzos del
.ingelista por mostrar la igualdad y, a veces, la superioridad de la fe
intuicin del discpulo amado en comparacin con Pedro (vase,
lir ejemplo, Jn 20, 1-10) sugieren que haba alguna tensin entre
'.ios grupos. Es posible que Juan considerara adecuada la cristologa
li' la iglesia apostlica, pero no tan profunda como la de su propia
imunidad.
1 .a afluencia de gentiles aada otro factor ms. Textos como Jn 7,
>; 11, 52; 12, 20-22 sugieren que en algn punto de su historia
olutiva la comunidad juanina experiment un cambio significativo
i cuanto a la ndole de sus miembros, pasando de una composicin
puramente juda y palestinense a un grupo mixto que comprenda
11
Sobre esto, vase especialmente J. Martyn, History and Theology in the Fourth
< ,<npel, ed. rev. (Nashville: Abingdon, 1979) 24-62.

381

judos helensticos, samaritanos y, ltimamente, tambin gentiles.

Esto constituir tambin un factor para una visin ms universalista.
Conviene hacer notar que en Juan se observa muy poco la tensin
entre judos y gentiles que vemos en Mateo o en Lucas-Hechos.
Parece que la admisin de los griegos se llev a cabo sin traumas:
seal quizs de que la comunidad juanina haba quemado ya sus
puentes con el judaismo y tambin, lo que es igualmente significativo, que su teologa era de alcance plenamente universal. Como
sealaremos, parece que algunas caractersticas de la teologa de Juan
estn calculadas para interesar a la mente helenstica.
Sigue siendo especulativa la identificacin de las diversas facciones con que tuvo que vrselas la comunidad juanina durante su
evolucin, pero las pruebas parecen sugerir que la iglesia del cuarto
evangelio elabor una teologa singularsima y que su testimonio
inflexible de tal perspectiva la enfrent no slo con el judaismo
farisaico, sino tambin con grupos cristianos.
Ahora bien, el factor polmico en san Juan no debe ocultar las
relaciones ms positivas de la comunidad juanina con su medio
ambiente. Aunque el evangelio no se contente con las simples apreciaciones tradicionales de Jess, sin embargo no rechaza tales formulaciones, sino que las absorbe y transforma al servicio de una sntesis
superior 6 . Parece que, a veces, el evangelio coloca juntas las formulaciones nuevas y las antiguas, incluso las que parecen contradictorias, pero reteniendo las antiguas dentro de la perspectiva, ms rica,
que ofrecen las nuevas formulaciones.
G. MacRae ha sealado muchos rasgos del evangelio, donde se ve
que ha tenido lugar este tipo de sntesis y reinterpretacin 7. La
forma literaria del evangelio de san Juan es, por s misma, uno de esos
ejemplos. Muchos especialistas creen que Juan utiliz como fuente
importante un evangelio de los signos 8 . Este evangelio de los
signos habra comprendido una serie de relatos de milagros que
demostraban el poder mesinico de Jess, y una historia de la pasin
que proclamaba que la muerte de Jess se hallaba en conformidad
con las Escrituras. Juan adopt esta forma de evangelio y tom
buena parte de su contenido bsico, pero lo reinterpret completa6

Vase R. Brown, Community of tbe Beloved Disple, 28-30; 51-54.

Vase G. MacRae, The Fourth Gospel and 'Religionsgeschichte': Catholic
Biblical Quarterly 32 (1970) 13-24.
8
Vase especialmente R. Fortna, The Gospel of Signs (Society for New Testament Study Monograph Series 11) (Cambridge, Inglaterra: University Press, 1970),
y su artculo, escrito posteriormente: Christology in the Fourth Gospel: RedactionCritical Perspectives: New Testament Studies 21 (1974-1975) 489-504. No obstante, el anlisis de las fuentes en el evangelio de san Juan sigue siendo una cuestin muy
especulativa.
7

382

mente a la luz de su singularsima cristologa. Ahora los signos

n-velan no slo el poder de Jess para curar, sino tambin su identidad como revelador de Dios. La historia de la pasin no slo muestra
que la muerte de Jess se halla en conformidad con la Escritura, sino
que se convierte en exaltacin triunfante del Hijo del hombre, que
i i-vela el amor de Dios que quiere salvar al mundo. Juan, al aceptar la
lorma bsica de relato evanglico, acepta el carcter enteramente
mesinico de la historia de Jess y su sentido mesinico: puntos
i lave, los dos, de la cristologa tradicional. Pero estos elementos se
acoplan a una sntesis superior que contempla a Jess como la
palabra eterna que se hizo carne y como el revelador de la gloria de
Dios.
La misma tendencia conservadora y transformadora se detecta
i.imbin en otros rasgos del evangelio. Juan acepta los ttulos tradi ionales que se aplican a Jess (por ejemplo, la serie de ttulos que
iparecen en 1,19-51), pero concede especial importancia al ttulo de
H i j o del hombre, que el evangelista utiliza para describir la fun> ion de Jess como revelador preexistente y celestial. Este ttulo se
i onvierte en la piedra de toque para entender adecuadamente los
i itros ttulos 9 . Incluso las que pudieran considerarse como ediciones
sucesivas del evangelio tienen por objeto la conservacin y adaptai ion de formulaciones previas, y no su abandono. Y, as, la experieni ia sacramental se utiliza para ilustrar y concretar los smbolos
i ristolgicos en el discurso sobre el pan de la vida; las referencias a
una escatologa futura se sitan junto a las referencias a una escatoloj;a realizada; asombrosos ttulos que sealan la divinidad de Jess se
sitan junto a sencillas afirmaciones que subrayan la subordinacin
ile Jess al Padre; el mandamiento del amor, de los captulos 13-15,
parece absorber a todos los dems mandamientos del evangelio 10.
Como sugiere MacRae, parece que esta reinterpretacin de las
< ategoras tradicionales est relacionada directamente con las convicciones de la comunidad juanina acerca de la universalidad de
(.risto. El cuarto evangelio utiliza gran riqueza de smbolos que son
rapaces de abarcar un amplio espectro de experiencia religiosa.
I emplea un lenguaje calculado para provocar reaccin en cierto
nmero de tradiciones religiosas. Y, como hemos sugerido ya, empuja y dilata las categoras cristianas tradicionales hasta hacerlas
llegar hasta su alcance supremo. Esta tendencia de moverse de lo ms
particular hacia lo ms universal fue, en s misma, un fenmeno
9
Sobre este ttulo en san Juan, vase F. Moloney, The Johannine Son of Man, 2.'
i-d. (Biblioteca di Scienze Religiose 14) (Roma: Las, 1978).
10
Vase un estudio rhs extenso de estos ejemplos en G. MacRae, The Fourth
Gospel, 17-20.

383

detectable en el desarrollo de varios sistemas religiosos, cuando

dichos sistemas quedaron bajo la influencia de la cultura griega.
Pero, en el caso de la comunidad de Juan, la tendencia no se debe
sencillamente al impacto de una cultura ms cosmopolita. El universalismo del mensaje dimanaba de la significacin universal de Cristo
mismo. Jess revel a Dios. Y nicamente la fe en este Jess -una fe
expresada en el amor- era adecuada. Como MacRae concluye:
... la diversidad de materiales y antecedentes que Juan utiliza no est
slo quizs en los ojos del espectador, sino tambin en los ojos del
evangelista. ste ltimo quiere darnos a entender que, mientras uno
trate de captar a Jess como judo o como griego, como gnstico o como
cristiano tradicional, lo lograr y, al mismo tiempo, fracasar, porque
Jess es el cumplimiento de todas esas esperanzas, pero no se deja
prender en ninguna de ellas n .
Y, as, la audaz cristologa de la comunidad de Juan y su vigorosa
interaccin con otros puntos de vista puso al cuarto evangelio en
dilogo creador con su medio ambiente. La conviccin del evangelio
sobre la significacin suprema de Jess como revelador de Dios lo
impuls audazmente a reinterpretar las formulaciones tradicionales
y a proclamar el evangelio con lenguaje y smbolos potentes y
csmicos. Todo ello hace que el cuarto evangelio sea importante
para la misin universal de la iglesia.
Cristologa y misin
El foco cristolgico del cuarto evangelio es la clave para comprender su teologa de la misin, como ocurre con cualquier otro
aspecto del mensaje de Juan. Como hemos sugerido ya, esa cristologa es universal, e incluso csmica, en su alcance, no slo porque el
evangelista se relaciona con un entorno cosmopolita, sino tambin
por su conviccin acerca del significado csmico de Cristo. El
ncleo de la cristologa de Juan es la afirmacin de que Jesucristo es
el revelador singularsimo del Dios vivo (1, 18). Esta conviccin
central es la clave para la presentacin que se hace de Jess en el
cuarto evangelio 12.

11

Ibd., 12.
Vase el estudio de J. Forestell, The Word ofthe Cross (Analecta Bblica 57)
(Roma: Biblical Institute Press, 1974), especialmente 17-57, y H. Schneider, 'The
Word Was Made Flesh': An Analysis of the Theology of Revelation in the Fourth
Cospel: Catholic Biblical Quarterly 31 (1969) 344-356.
12

384

El prlogo Qn 1, 1-18) da el tono para el resto del evangelio.

Como ha sugerido Joseph Cahill, la manera ms exacta de describir
estos versculos iniciales sera decir que constituyen el centro
conceptual del evangelio, del que irradian todas sus dems
dimensiones I3 . Con un genio potico que tal vez no tiene paralelos
en la literatura del Nuevo Testamento, este himno al logos enuncia el
origen, la finalidad y las proporciones csmicas de la misin que
Jess recibe del Padre. l es desde el principio la palabra que es con
I )ios, y tan ntimamente unida con Dios y tan reveladora de l, que la
palabra se puede llamar Dios (1, 1-2). Esta palabra reveladora
comienza una penetracin progresiva en la esfera humana. Toda
i calidad creada es hecha en l y por medio de l; toda realidad creada
encuentra en l vida y luz (1,3-5). La palabra penetra incluso en
il mundo, el escenario de la vida humana, que fue hechotambin
el- en la palabra y por medio de la palabra. Los habitantes de ese
mundo, si aceptan a quien es la palabra, encontrarn en l su verdadera identidad (1, 10-13). Finalmente, esta palabra est tan slidamente integrada en la esfera humana, que se hace carne y vive en
i nedio de la comunidad (1,14). Se trata de la comunidad creyente que
est preparada para reconocer la gloria de Dios revelada en la
palabra hecha carne, y para recibir de esta manera una abundancia de
gracia sin precedentes, y conocer verdaderamente al Dios inconocible (1, 16-18).
Algunos aspectos de este himno son de tenor seductoramente
helenstico, como la figura de descenso y ascenso espacial, el empleo
de trminos como logos, mundo, carne. Pero los especialistas
i ecientes en el evangelio de san Juan se inclinan ms a acudir a fuentes
ludas y bblicas para explicar la exposicin del evangelista. El Anti;uo Testamento haba desarrollado el concepto de la palabra de
)ios como reveladora de la voluntad y propsito creador de Dios.
I'.n textos profticos como Is 55,10-11, se habla en trminos personificados del dinamismo de la palabra de Dios. Los motivos de la
sabidura son de importancia especiaHsima para comprender el penuniento de Juan 14. La sabidura, como manifestacin de la present a de Dios en el mundo, plasma el modelo de la creacin (Sab 9,

'"' P. Cahill, The Johannine 'Logos' as Center: Catholic Biblical Quarterly 38

l''76) 54-72, y D. Snior, God's Creative Word at Work in Our Midst, en The
laments: God's Love and Mercy Actualized, obra publicada bajo la direccin de F.
>> (Villanova, Pa.: University Press, 1979) 1-28. Quedara ms all del objeto de
estro estudio la investigacin sobre la estructura y origen del prlogo mismo; sobre
r punto, vase R. Brown,TheGaspelaccording toJohnl-XII(Anchor
Bible 29)
irden City, N. Y.: Doubleday, 1966) 3-37.
14
Vase el estudio de este punto en R. Brown, The Gospel according to John
MI, LIX-LXIV.

385

1-2.9; Prov 8, 22-31), viene a habitar en el mundo (Sab 9, 10;' 18,

14-15; Eclo 24, 8-12), halla aceptacin o rechazo (Sab 24, 19-22;
Prov 8,32-36). San Juan, audazmente, define a Jess como la palabra
reveladora- de Dios, como la sabidura encarnada. Este logos
preexiste con Dios y luego abraza plenamente una historia humana,
se hace carne. En Jesucristo, la palabra-hecha-carne, es donde el
creyente halla la gloria de Dios y consigue as el destino supremo de
la creacin divina: la vida eterna.
As que, desde el comienzo mismo, la trama juanina es de
roporciones csmicas y universales. Aunque el foco es especfico e
istrico -el Jess terreno anunciado por Juan bautista y la comunidad que cree en Jess-, los temas son, todos ellos, de inters supremo: el origen y sentido de la creacin, la consecucin de la vida
autntica, la bsqueda de Dios. Se trata de elementos comunes a
todos los sistemas religiosos. A pesar de que el evangelio de san Juan
es intensamente cristocntrico, estas cuestiones humanas y teolgicas de alcance amplio subyacen a su lenguaje cristolgico.
El vnculo entre el Padre y el Hijo y la funcin reveladora nica
del Hijo afectan a casi todas las facetas del lenguaje cristolgico de
Juan. Abundan los textos que enuncian la relacin ntima entre el
Padre y el Hijo. De particular significacin es el uso que san Juan
hace del ttulo Hijo del hombre. En la impresionante serie de
ttulos que se atribuyen a Jess en el captulo inicial del evangelio
(vase Jn 1,19-51), el ms significativo es el de Hijo del hombre (1,
51), porque san Juan lo utiliza para describir el origen celestial
misterioso de Cristo en su misin de revelar a Dios. Para san Juan, el
momento ms intenso de la misin de Jess de revelar a Dios llega en
el momento de la muerte 15. La muerte es un regreso triunfante al
Padre, al trmino de la misin de Jess. Por eso, san Juan utiliza
expresiones como ser elevado (3, 14; 8, 28; 12, 32.34), o la hora
en que se manifiesta la gloria de Dios (12, 27-28; 13, 1; 17,1.4-5;
etc.). Es tambin el momento ms intenso en esa misin, porque la
muerte de Jess por sus amigos (15,13) revela el amor compasivo
de Dios hacia el mundo (3,16-17). San Juan es consecuente, pues, al
relacionar ntimamente el ttulo de Hijo del hombre, que describe el
origen celestial y misterioso de Jess y su descendimiento para
revelar a Dios, con el momento de la muerte (3,14; 8,28). El Hijo del
hombre, al ser elevado en la cruz, completa su misin de revelar el
amor salvfico de Dios hacia el mundo (8, 28).
Las sentencias de yo soy son otro fascinador componente de la

15
C. A. Lacomara, The Death of Jess as Revelation in Jokn's Gospel, en The
Language ofthe Cross, obra publicada bajo la direccin de A. Lacomara (ChicagoFranciscan Herald Press, 1977) 105-125, y J. Forestell, The Word ofthe Cross, 19.

386

cristologa de revelacin que vemos en san Juan 16. En todo el

evangelio, el Jess juanino utiliza el nombre divino revelado a Moiss para designarse a s mismo. Las sentencias de yo soy aparecen
ya sea en forma absoluta o bien con predicados como pan, vida,
resurreccin, luz, etc. En Jess encontramos la presencia de
Dios, una presencia salvfica implicada en el nombre mismo que
Jess se atreve a aceptar para s mismo. Al vincular el nombre divino
con predicados como pan, verdad, vida o camino, san Juan
lleva ingeniosamente su teologa de la revelacin a un nivel an ms
profundo. Estos predicados son smbolos de la bsqueda humana de
Dios. Los que tienen hambre y los que anhelan significan la larga
bsqueda de la faz de Dios, una bsqueda que precisamente se
describe en estos trminos en la literatura sapiencial. Y, as, san Juan,
con enunciados como los de yo soy el pan de la vida (6, 35.51) y
yo soy la luz del mundo (8,12; 9, 5), quiere decirnos que en Jess
confluyen y se encuentran la presencia manifiesta de Dios y la
bsqueda a tientas de Dios por la humanidad w. La misin de Jess
es dar a conocer el nombre de Dios (17, 4).
Puesto que la cristologa de san Juan tiene este carcter intrnseco
de misin, no nos sorprender que una de las designaciones ms
importantes de Jess sea la de enviado 18. Ser enviado, segn el
pensamiento judo, es ser considerado como el agente de quien
enva 19. El que enva se identifica a s mismo con aquel que es
enviado por l y con ello le confiere autoridad. Hay que citar de
nuevo el texto fundamental de 3,17, porque enuncia de manera muy
clara la finalidad de la misin de Jess: Porque Dios no envi su
Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo sea
16
Sobre los antecedentes y el uso de las sentencias de yo soy en Juan, vase el
estudio que hace R. Brown, The Gospel according to John 1-XII, 533-538.
17
Todas estas figuras de diccin -la del pan y la luz, la puerta y el camino, el
pastor y la vid- significan lo que san Juan, sin el empleo de figuras, denomina vida y
verdad. Quiere esto decir que todas esas figuras significan lo que el hombre tiene que
poseer y anhela poseer para poder existir de verdad. Por eso, con sus sentencias de 'yo
soy', Jess se presenta a s mismo como aquel a quien el mundo est aguardando,
aquel que satisface todos los anhelos (R. Bultmann, Theology ofthe New Testament,
2 vols. [London: SCM Press, 1955] 2, 65 [trad. esp.: Teologa delNuevo Testamento
(Salamanca, Sigeme, 1981)].
18
Vase, por ejemplo, 3, 17; 7, 28; 20, 21; 4, 34; 5, 23-24.30.36.37.38; 6, 29.3839.44.57; 7,16.19.28-29.33; 8,16.18.26.29.42; 9,4; 10,36; 11.42; 12,44-45.49; 13,20;
14, 24; 15, 21; 16, 5; 17, 3.8.18.21.23.25; 20, 21. Para ahondar ms sobre este tema en
san Juan, vase J. Comblin, Sent from the Father, 1-19.
19
Sobre el concepto judo de mediacin, vase P. Borgen, God's Agent in the
Fourth Gospel, en Religions in Antiquity, obra publicada bajo la direccin de J.
Neusner (Leiden: E. J. Brill, 1968) 137-148, y J. Miranda, Die Sendung Jesu im
Vierten Evangelium (Stuttgarten Bibelstudien 87) (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1977).

387

salvo por medio de l (vase Jn 6,38-39; 12,49-50). He ah la obra

de Jess, su alimento. Puesto que es Dios quien enva a Jess a
esta misin de salvacin csmica, los que aceptan al Hijo y creen en
l entran en contacto con Dios. Por mediacin del agente, encuentran a quien lo enva. De verdad os aseguro: quien escucha mi
palabra y cree a aquel que me envi, tiene la vida eterna (5, 24).
Precisamente porque san Juan da tanta importancia csmica a la
misin del Hijo, es esencial dar respuesta a quien es enviado. En todo
el evangelio, san Juan acenta que la fe en el Hijo es el medio para
conseguir la vida eterna (vase 3,15, que es uno de los muchos textos
que subrayan tal idea) y el nico acceso para llegar a la comunin
ntima con el Padre y el Hijo (17, 20-21).
Una categora final que debe considerarse en la cristologa de san
Juan es la del testimonio. A. Harvey ha sugerido que todo el
evangelio es como la vista de una causa en la que Jess (y el Padre,
vase 5, 37) da testimonio de s, certificando que su misin procede,
indudablemente, de Dios (vase 5, 30-47; 8, 17-19) 20 . Otros personajes del evangelio, como Juan bautista (1, 6-8), el discpulo amado
(19, 35) y la comunidad misma son llamados tambin a dar testimonio de la misin de Jess ante el mundo. Dar testimonio es funcin
tambin del Parclito (15, 26).
Por eso, Juan describe toda la historia de Jess como una misin
csmica. La tradicin sinptica emplea la metfora del reino, o
reinado, de Dios como nota clave para designar la misin de Jess.
Pero Juan ha echado a un lado las barreras histricas y nacionales que
pudieran limitar el alcance de este smbolo judo. Ahora el escenario
no se restringe ya a Israel: el Jess juanino comienza con Dios y se
dirige hacia el mundo entero, hacia el cosmos. Su misin no
consiste nicamente en cumplir la esperanza de Israel de que Dios
habra de reinar, sino tambin revelar a toda la humanidad la faz del
Dios no visto (1, 18). Y, as, en este plano universal, se le puede
aclamar muy acertadamente como salvador del mundo (4, 42),
como luz del mundo (8, 12; 9, 5) y como cordero que quita el
pecado del mundo (1, 29), como pan para la vida del mundo (6,
51). No olvidemos que Juan sigue enmarcando esta misin csmica
en el ministerio histrico de Jess. El evangelista, despus de todo,
deja a un lado la poesa csmica del prlogo y adopta el gnero
evangelio, el relato de una vida humana circunscrita por Judea,
Galilea y la TransJordania (aunque esta presentacin propia del
gnero evangelio es reinterpretada totalmente a la manera juani-

20
A. Harvey, Jess on Trial: A Study in the Fourth Gospel (Atlanta: John Knox
Press, 1976).

388

na). Pero, aunque conserva este lazo con la historia terrena de Jess,
san Juan describe congruentemente en un plano universal el sentido
de la persona y la misin de Jess. La razn bsica para este nivel de
expresin del gnero evangelio no hay que buscarla, creo yo, en la
influencia del entorno de Juan, sino en la meta subyacente del
evangelio. Aunque Juan se centra intencionadamente en la figura de
Jess, sin embargo la cuestin Dios es la que obsesiona al evangelio.
El Dios no visto que expresa la palabra (1,2) es el Dios a quien la
humanidad busca. Puesto que la comunidad de Juan est convencida
de que Jesucristo es quien revela con autoridad a Dios y es el nico
acceso seguro a l, la cristologa y la teologa del evangelio llegan a ser
inseparables (vase 14, 8-11). El alcance de esta cuestin bsica hace
que el evangelio de san Juan sea verdaderamente universal.
El Parclito y la misin
El evangelio de san Juan concede un papel importante al Espritu
en la vida de la comunidad y, como ocurra con Pablo y con LucasHechos, el Espritu es de importancia vital para la misin.
En este caso, como prcticamente en cualquier otro, la exposicin de Juan es singularsima 21. El cuarto evangelio comparte con la
tradicin sinptica algunas de las imgenes tradicionales para hablar
del Espritu. Y, as, con ocasin del primer encuentro entre el
bautista y Jess junto al Jordn, Juan da testimonio de que el Espritu
desciende sobre Jess y permanece sobre l (1, 33): escena que no
se diferencia de la investidura mesinica de jess con el Espritu en
las escenas del bautismo en los evangelios sinpticos. Anlogamente, la misin mesinica de Jess se describe como bautismo en agua y
en el Espritu (por contraste con el bautismo de agua que administraba Juan; vase 1,33; tambin 3,5.8). El ministerio de Jess, por ser el
mesas esperado, inaugura la era del Espritu. Ahora bien, en la
conversacin con Nicodemo, el evangelista ir ms all de la concepcin tradicional. En esa escena, el nacer de lo alto o nacer de agua
v de Espritu (3, 5) es algo que est asociado ntimamente con la
i nisin de Jess como Hijo del hombre que es enviado al mundo para
salvarlo (vase 3,18 s.). A modo de consecuencia, la fe en Jess como
evelador del amor de Dios es el acceso autntico a la vida del
l'.spritu.
21
Sobre el Parclito en san Juan, vase R. Brown, The Paraclete in the Fourth
(,'ospel: New Testament Studies 13 (1966-1967) 113-132, y un estudio anlogo en
I he Gospel accordingto John XIII-XXI (Anchor Bible 29A) (Garden City, N. Y.:
Doubleday, 1970) 1.135-1.144.

389

En Juan, otro elemento tradicional de la pneumatologa del

Nuevo Testamento es la insistencia en que el Cristo resucitado es el
dador del Espritu. En la aparicin de resurreccin a los discpulos en
Jn 20, 22, Cristo resucitado sopl sobre los discpulos y les dio el
don del Espritu. Otros textos del evangelio de san Juan establecen
esta conexin entre la muerte y resurreccin de Jess y el recibimiento del Espritu por la comunidad, como en 3, 34-35 y el simbolismo
del agua en 7, 38-39 (vase tambin 4, 10; 19, 37). Es anlogo a la
concepcin de san Lucas en el captulo final de su evangelio y en los
captulos iniciales de los Hechos.
Pero, tpicamente, Juan no se contenta con estas categoras tradicionales. Una teologa ms especficamente juanina del Espritu
podemos verla en el discurso final de los captulos 14-16, donde se
utiliza el trmino de Parclito y donde el evangelista se centra en la
funcin del Espritu en la comunidad. Todo el discurso final es de
importancia crtica para la teologa de Juan. En l se presentan con
expresivos trminos juaninos los temas de la relacin nica de Jess
con el Padre, de su funcin como revelador, de la necesidad de creer
en l, y de las instrucciones de vital importancia que se dan a la
comunidad creyente acerca del amor y del servicio.
Por su naturaleza misma, el discurso se centra en la vida de la
comunidad durante el perodo siguiente a la resurreccin. Es un
discurso de despedida, que habla de la inminente partida de Jess y
de sus consecuencias para la vida de la comunidad en el mundo. N o
es sorprendente, pues, que el motivo del Espritu y de la misin de
la comunidad ocupe en l un lugar.
El trmino utilizado por san Juan en los captulos 14-16 para
designar al Espritu es el de Parclito. Es un trmino griego que no
tiene equivalente exacto en hebreo y que puede tener connotaciones
jurdicas como abogado y mediador, o bien significados tales
como consolador y alentador 22 . La gran amplitud de significados del trmino es quizs la razn precisa de que el evangelista lo
utilice para designar la experiencia del Espritu por la comunidad.
Por el empleo de este trmino en los captulos 14-16, deducimos que,
en ausencia de Jess, el Parclito se encarga de la misma relacin
vivificadora que los discpulos haban disfrutado con su Seor durante el ministerio terreno de ste. He ah la funcin decisiva que
permite al Jess juanino hablar de que el Padre enviar otro Parclito para que est con la comunidad (14,16). El Espritu enviado por
el Padre hace por la comunidad pos-pascual lo que Jess haba hecho
por sus discpulos. Y, as, el Parclito est con los discpulos (14,

16), los ensea y gua (14, 26; 16, 13), les revela el mensaje del
Padre (16,13) y se enfrenta profticamente con el mundo no creyente (16, 8-11).
Ahora bien, en la perspectiva de Juan, el Parclito hace ms que
mantener simplemente la accin en ausencia de Jess. La presencia
del Espritu enriquece de tal modo a la comunidad pos-pascual, que
la situacin de sta es mejor que la de los discpulos de Jess; se
declara bienaventurados a los que no ven pero creen (Jn 20, 29).
Durante la vida terrena de Jess, los discpulos no fueron capaces de
captar plenamente el sentido de su mensaje (vase 2, 22), pero el
Parclito les enseara todas las cosas y les ayudara a recordar
todo.lo que Jess haba dicho (14, 26). Las grandes obras de Jess,
sus signos, llenaban el evangelio, pero, mediante el poder del
Espritu, la comunidad sera capaz de hacer mayores obras que
stas (14, 12). Por eso, el Parclito no sustituye simplemente la
presencia de Cristo resucitado en la comunidad, sino que la
intensifica 23.
N o cabe duda de que esta intensificacin del poder y la presencia
de Cristo resucitado en la comunidad mediante la presencia del
Espritu-Parclito et relacionada ntimamente con la experiencia
misionera de la iglesia. En la aparicin cumbre de la resurreccin
segn el evangelio de san Juan, en el captulo 20, el acto de enviar a
los discpulos en misin (como el Padre me ha enviado, as tambin
os envo yo: 20, 21) es ratificado inmediatamente por la infusin
del Espritu (20,22). Este mismo contexto de misin es el trasfondo
para el envo del Parclito en el discurso final. El Parclito, enviado
desde el Padre por Jess, dar testimonio de Jess, exactamente
igual que los discpulos darn -tambin- testimonio (15, 26-27).
El Parclito se enfrenta con el poder del mal en el mundo, exactamente igual que lo haba hecho Jess y exactamente igual que la
comunidad tiene que hacerlo (16, 8-11; 17, 14-18).
Aunque el evangelista no lo dice as explcitamente, es posible
que las obras mayores ( 14, 12) realizadas por la comunidad y su
comprensin ms penetrante de las enseanzas de Jess (14, 26) v
-cosas ambas que son resultado de la presencia del Parclito- se
hallan relacionadas tambin ntimamente con la experiencia misionera de la comunidad. El hecho de llevar el evangelio desde Palestina
hasta los confines de la tierra y de reinterpretar la enseanza de
Jess para el mundo helenstico fueron pasos audaces dados por la
iglesia misionera pos-pascual. San Lucas ve que este desarrollo

23
Vase J. Miranda, Being and the Messiah: The Message ofSt.John (Maryknoll,
N. Y.: Orbis Books, 1977) 204.

Vase R. Brown, The Gospel according to John XIII-XXI,

390

1.135-1.137.

391

creador -un desarrollo que fue mucho ms all de los horizontes del
propio ministerio de Jess- est guiado totalmente por el poder del
Espritu Santo. Los tres sinpticos y san Pablo atribuyen el poder de
la predicacin misionera y del testimonio ante poderes hostiles a la
presencia del Espritu en la comunidad. No tendra san Juan una
conviccin anloga? Las generaciones cristianas que vinieron desus de la generacin de los testigos oculares apostlicos son ms
ienaventuradas precisamente porque disfrutan los beneficios plenos de la labor redentora de Jess, el derramamiento del poder del
Espritu de Dios sobre los que creen. El Espritu-Parclito hace a
Cristo ms presente, ms comprensible, ms transformador. En su
misin ante el mundo, urgida por el Espritu, la iglesia descubre el
verdadero sentido de la palabra hecha carne.

La comunidad y su misin
Algunos intrpretes recientes de san Juan formulan la teora de
que la iglesia del cuarto evangelio fue de naturaleza sectaria 24.
Segn esta opinin, el evangelio de san Juan procede de una comunidad cerrada y pronta a la lucha, atrincherada en sus propias creencias, y que tena que habrselas con algunos grupos e ideologas
hostiles. Hay aspectos del evangelio que parecen verificar esta interpretacin. El evangelio de san Juan, despus de todo, est salpicado
de lenguaje dualstico que acenta el abismo que hay entre la luz y las
tinieblas, entre la verdad y la falsedad, entre los creyentes y los
increyentes (designndose a menudo a estos ltimos como los
judos). El mundo ha odiado a Jess y odiar ciertamente a la
iglesia (17, 14). La comunidad est en el mundo, pero no es del
mundo (17,15-16). Como ya vimos, la iglesia juanina estaba enzarzada en conflictos -en diversos frentes- con grupos judos y cristianos, anclada en su norma estricta para comprender adecuadamente a
la persona de Jess. La insistencia que se hace en el amaos unos a
otros parece ser otra prueba ms de una mentalidad de asedio, de
una secta muy unida que trata de sobrevivir y que se encoge de
hombros ante el resto de la humanidad, como si se tratara de perso24
Vase, por ejemplo, W. Meeks, The Manfrom Heaven injohannine Sectarianism: Journal of Biblical Literature 91 (1972) 44-72. Meeks estudia desde una
perspectiva sociolgica el empleo que Juan hace del ttulo del Hijo del hombre y
opina que el acceso de la comunidad al conocimiento privilegiado del Hijo del
hombre era un recurso por el que dicha comunidad se distingua a s misma del medio
que la rodeaba.

392

as perdidas en medio de las tinieblas. En tal escenario, la misin

-en el mejor de los casos- no puede tener sino un sentido limitado.
No hay impulso positivo hacia el mundo, no se siente la responsabilidad de salir al mundo para entablar comunicacin con l por medio
de la palabra y la accin. La obligacin recae sobre el mundo; l es el
que tiene que abandonar las tinieblas y penetrar en el reducido
crculo de luz, para expresarnos en trminos juaninos.
Pero esta interpretacin sectaria de Juan no se mantiene en pie. Se
puede defender nicamente si uno pasa por alto las sustanciales
valoraciones positivas que se hacen del mundo en el evangelio, y
nicamente si hacemos caso omiso del puesto decisivo que ocupa la
misin en el mensaje del evangelista. Al pasar revista a las acusaciones que se hacen contra los discpulos en el evangelio, vemos con
claridad esos aspectos positivos esenciales.
El retrato que Juan hace de los discpulos coincide ms o menos
con el que hallamos en los evangelios sinpticos, aunque aqu vemos
otra vez los efectos de la caracterstica creadora del cuarto evangelio.
Los discpulos, en vez de ser llamados, como en los sinpticos, son
atrados por el magnetismo de Jess y van ahondando gradualmente
en el conocimiento de l (vase , por ejemplo, 1, 15-19). El mismo
criterio fundamental que se aplica a los discpulos se aplica tambin a
todos los invitados por el mensaje evanglico: hay que creer en Jess
como el revelador nico del Padre. Una fe menos intensa y penetrante que eso se considera inadecuada. Y, as, algunos discpulos pierden su fe, porque Jess declara que l es el pan que baja del cielo (6,
60-66), mientras que Pedro y los doce manifiestan fe autntica (y,
por tanto, discipulado autntico) al declarar que Jess es el Santo de
Dios (6, 69). Nicodemo ofrece otro ejemplo de discipulado inadecuado. l viene en medio de la oscuridad, reconoce a Jess como
maestro venido de parte de Dios (3, 2), pero no capta el mensaje
espiritual sobre que hay que nacer de lo alto y sobre el Hijo del
hombre (3,4-15). Ahora bien, segn va avanzando el relato evanglico, la fe de Nicodemo parece ir madurando, ya que defiende a Jess
ante los pontfices y los fariseos (7, 50-52) y se preocupa de que el
cuerpo de Jess sea ungido para su sepultura (19, 39). Otros personajes del evangelio, como la mujer samaritana del captulo 4 y el
ciego del captulo 9, ilustran esta llegada progresiva a la fe, logrando
al fin reconocer y aceptar a Jess a un nivel mucho ms profundo que
el de los ttulos tradicionales de profeta o mesas, a saber, como la luz
suprema del mundo y como el verdadero dador del agua vivificante.
El discpulo amado aparece claramente en el evangelio como alguien
que tiene unin ntima con Jess (13, 23; 21, 20-23), llega a ser
miembro de la familia de Jess (vase 19, 26-27) y da el testimonio
que sirve de base al evangelio mismo (19, 35; 21, 24).
.393

Ahora bien, el creer en Jess como el revelador que es de Dios,

por decisivo que sea, no es la nica dimensin de la existencia
cristiana prevista por el cuarto evangelio. En resonancia con todo el
Nuevo Testamento, san Juan contempla el amor y el servicio como
los sntomas necesarios de la fe autntica (vase 13,15). El discpulo
que cree de veras en Jess, que es amigo de Jess (15,14-15) y que
permanece en l (15,1-11), participa en la calidad misma de la vida
ue une al Padre y al Hijo (15,10; 17,21 23.26). Por eso, tambin los
iscpulos tienen que manifestar amor solcito unos para otros (13,
12-16.34-35; 15, 12-17). La fe y el amor son los fundamentos de la
existencia cristiana que identifican a los discpulos como seguidores
de Jess.
Otra nota de identificacin, igualmente importante, es que los
discpulos asumen la misin de Jess en el mundo. Aqu es, supremamente, donde se encuentran la cristologa y la misin. El cuarto
evangelio basa plenamente la misin de la comunidad en la misin de
Jess. El texto de misin de Jn 20, 21 lo enuncia mediante una
frmula concisa: Como el Padre me ha enviado, as tambin os
envo yo. La frmula aparece tambin en la oracin climtica del
captulo 17: Como t me enviaste al mundo, tambin yo los voy a
enviar al mundo (17, 18). De hecho, toda la atmsfera de esta
oracin est cargada de la conciencia y persuasin de la inminente
misin de los discpulos 25 . En Jn 13, 16.20, aparece tambin la idea
de que se es enviado, acentuando estos textos la correspondencia
entre la misin de Jess (el que enva) y la del discpulo (el que es
enviado).
Al final del relato acerca de la mujer samaritana, aparece otro
vigoroso texto de misin y se ve de nuevo claramente la correspondencia entre la misin de Jess y la misin de los discpulos. En Jn 4,
34, Jess declara que Mi alimento es hacer la voluntad del que me
envi y llevar a trmino su obra. La atencin se desplaza inmediatamente hacia la misin de los discpulos: Yo os envi a cosechar lo
que vosotros no habis trabajado... (4,38; vase 4,35-38). Como ya
hicimos notar, para que esta misin se inicie hay que aguardar la
venida del Espritu (20, 21-22; 15, 26-27).
Si esta misin de la comunidad est modelada con arreglo a la de
Jess, entonces es esencial examinar exactamente cmo se describe la
misin de Jess en el evangelio. En este punto vuelve a entrar en
escena toda la cristologa de Juan, pero nosotros nos limitaremos a
los pasajes explcitos de misin. El prlogo contempla ya anticipa-

25
Vase P. Perkins, The Missionary Character of Church in the New Testament,
en Evangelizaron in the World Today, obra publicada bajo la direccin de N .
Greinacher y A. Muller (New York: Seabury Press, 1979) 1-7.

394

damente lo que han de enunciar otros textos del evangelio: la palabra

irrumpe en la creacin, en el mundo, para ser la vida (1,4) y la
luz (1,4-5) de la humanidad, para dar el poder de llegar a ser hijos
de Dios (1,12), para dar a conocer al Dios no visto (1,18). Algunos
pasajes decisivos de misin ratifican este impulso salvfico asombroso de la misin a la que Jess es enviado por Dios. El texto nota
clave de Jn 3,16-17 tiene aqu su lugar indicado: Porque tanto am
Dios al mundo, que entreg a su Hijo nico, para que todo el que
cree en l no perezca, sino que tenga vida eterna. Porque Dios no
envi su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el
mundo sea salvo por medio de l. Este texto destaca en el evangelio
por su enunciado audaz y positivo acerca de la misin de Jess, pero
no es un texto aislado en el evangelio, ni es tampoco incompatible
con la visin global de Juan. Una perspectiva anloga de la misin del
Hijo la encontramos en 6, 38-40: Porque he bajado del cielo, no
>ara hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me envi. Y sta es
a voluntad del que me envi: que nada de aquelld que me ha dado se
pierda, sino que yo lo resucite en el ltimo da. El relato sobre el
ministerio de Jess, el llamado libro de los signos, termina con una
nota parecida: El que cree en m, no cree en m, sino en aquel que
me envi; y el que me ve a m, est viendo a aquel que me envi. Yo
soy la luz, y he venido al mundo para que todo el que cree en m no
quede en tinieblas. Si alguno escucha mis palabras, pero no las
cumple, yo no lo condeno; porque no vine a condenar al mundo,
sino a salvarlo (12, 44-47).
Estos textos (y otros aspectos del evangelio que acentan el
propsito salvfico de la misin de Jess) son decisivos para comprender cmo es enviado Jess, o -para decirlo con otras palabras para determinar la misin que sirve de fundamento y modelo a
la misin de la comunidad. As, pues, la postura fundamental del
evangelio con respecto al mundo es marcadamente positiva. Esta
actitud positiva tiene que relacionarse con los usos evidentemente
negativos del trmino mundo en san Juan. Tales estimaciones
negativas abundan en el evangelista. El mundo odia a Jess y
odia a los discpulos (15, 18-19). El mundo se regocija mientras la
comunidad est triste (16,20). La comunidad est en el mundo, pero
no pertenece a l, exactamente igual que Jess no es del mundo
(17,14-16). Detrs de la maldad del mundo est agazapado Satans,
que es el Prncipe de este mundo (14, 30).
Estas y otras declaraciones negativas acerca del mundo no contradicen directamente o neutralizan el impulso positivo de misin
que hemos detectado en Juan. De hecho, estas declaraciones negativas son consecuencia del contexto misionero del cuarto evangelio. El
prlogo sirve una vez ms de visin potica de lo que el drama del

395

evangelio va desarrollando luego. A pesar del hecho de que el m u n d o

ha sido creado por el logos y mediante el logos, es capaz de no recibir
esapalabra (1, 10-11). Eso se debe a que el mundo en Juan es una
imagen para designar a la humanidad misma; el m u n d o es el escenario donde se desarrolla la vida humana y la interrelacin. Los seres
humanos siguen siendo libres para aceptar la palabra o para rechazarla; pueden abrirse a la luz o preferir la cobertura de las tinieblas (3,
19-20). El lenguaje de Juan acerca del m u n d o dimana de este sentido
medular. N i las declaraciones positivas ni las declaraciones negativas
acerca del m u n d o deben entenderse en sentido metafsico: el evangelista n o se p o n e a reflexionar sobre la bondad intrnseca o los fallos
intrnsecos del orden creado, sino que el evangelista habla existencialmente. Desde el p u n t o de vista de Dios, el m u n d o es objeto de
amor: el Hijo fue enviado no a condenar a la humanidad, sino a
salvarla; pero, desde el p u n t o de vista humano, la iniciativa vital de
Dios puede ser o aceptada o rechazada. Y el acto de la aceptacin o
del rechazo, la fe o la incredulidad, es lo que determina las caracterizaciones positiva y negativa del mundo en san Juan.
Por eso podemos afirmar que las declaraciones negativas acerca
del m u n d o son consecuencia de la experiencia misionera de la comunidad. La comunidad juanina saba que la misin de Jess tuvo
resultados mixtos; algunas personas hallaron vida en l; otras lo
rechazaron e incluso quisieron acabar con l. La misin de la iglesia
primitiva con respecto a Israel sigui una pauta parecida: h u b o
alguna aceptacin, pero se sinti tambin la amarga experiencia del
rechazo y la alienacin. En el m o m e n t o en que el evangelio de san
Juan encontr su formulacin definitiva, es probable que estuviera
ocurriendo algo parecido con la misin de la iglesia ante el m u n d o
gentil. Las observaciones de R. Brown captan m u y bien, en medio de
su brevedad, esta conexin que hay entre el m u n d o y la misin en
Juan:
Por un lado, los textos que reflejan alienacin de un mundo hostil
han consolado a cristianos que miraban a su interior, inclinados a
abandonar a los de fuera a su propia suerte, si no eran atrados por Dios
hacia la verdad cristiana. Esto ha producido a menudo una mentalidad
de encastillamiento. Por otro lado, esos textos han disgustado a cristianos muy conscientes de su misin ante el mundo, ora consistiese esa
misin en infiltrarse en el mundo y transformarlo, ora en desarrollar en
l sus propias potencialidades espirituales, ora en ganarlo para Cristo.
Indudablemente, algo as como esta ltima mentalidad es la que domina
hoy da en el cristianismo, especialmente en mi propia comunidad
catlica romana despus del Vaticano II. No obstante, el cuarto evangelio sigue siendo una advertencia contra la ingenuidad. El mundo no es
sencillamente un campo sin arar que aguarda la semilla del evangelio; no
396

es sencillamente terreno neutral. Hay un Prncipe de este mundo que es

activamente hostil a Jess, d forma que aquella mxima Christus contra
mundum (Cristo en contra del mundo) no carece de verdad. Es de
suponer que la comunidad juanina se volvi de los judos a los gentiles
con la conviccin inicial del amor de Dios hacia el mundo, y de que
naciera en ella, despus de amargas experiencias, el sentimiento de que
las personas de todas las clases preferan las tinieblas a la luz. Los
cristianos, por todos los medios, tienen que seguir dando testimonio -de
diversas maneras- de Cristo ante el mundo, pero no deben asombrarse,
si les toca vivir de nuevo -en parte- la experiencia juanina 2b.
D e esta experiencia, un poco triste pero m u y sabia, del mundo
en la historia de la misin de Jess y de la misin de la comunidad,
proceda la insistencia del evangelio de san Juan en la fisonoma
proftica de la misin de la comunidad. Jess mismo se enfrent
audazmente con sus adversarios, echndoles en cara su incredulidad,
su estrechez de corazn, sus equivocadas preferencias (vase la
controversia sobre el sbado en los captulos 5 y 9). A pesar de esta
hostilidad del m u n d o , Jess venci al m u n d o (16, 33). Tambin el
Parclito se encara con el m u n d o , acusndolo de sus errores y dando
testimonio de la verdad (14, 17; 15, 26; 16, 8-11.12-15). Y, p o r
tanto, la misin de los discpulos, modelada por la de Jess, y con la
energa que le da el Parclito, no tiene que dejarse seducir por el
m u n d o . Esto es lo que explica el tenor de la oracin de Jess en el
captulo 17. El m u n d o y el maligno los aborrecen (17, 14-15),
p o r q u e los discpulos n o pertenecen al m u n d o que es hostil a la
palabra. Sin embargo, los discpulos tienen que continuar, incluso en
este m u n d o alienado (17,14), porque participan en la misin de Jess
de salvar al m u n d o (17, 18-21).
Para Juan, pues, la misin de Jess, la misin del Parclito y la
misin de la comunidad se hallan estrechamente unidas. En realidad
no son ms que una misma misin. James McPolin ha esquematizad o de manera m u y interesante los cuatro tipos de misin que
aparecen en el cuarto evangelio 17. Juan bautista es enviado por
Dios para dar testimonio acerca de Jess (1, 6-8; 3, 28). Jess es
enviado por el Padre para dar testimonio acerca del Padre y realizar
su obra. El Parclito es enviado por el Padre y el Hijo para dar
testimonio acerca de Jess. Y, finalmente, los discpulos son enviados por Jess para hacer lo que l hizo.
Estas misiones se hallan relacionadas entre s. Las cuatro se llevan
a cabo en el escenario del mundo y, supremamente, tienen como

R. Brown, Community of tbe Beloved Disciple, 65-66.

Vase J. McPolin, Mission in tbe Fourth Gospel.

397

meta la salvacin del m u n d o . Todas ellas suponen una relacin

personal entre el que enva y el que es enviado, entre el agente y el
que confiere autoridad al que acta. As ocurre en todos Tos casos,
incluso en el del Hijo (8,28-29) y en el del Parclito (16,13). Ellos n o
hablan en n o m b r e de ellos mismos, sino en n o m b r e de quien los
enva. Todas esas misiones giran en torno a Jess: Juan anuncia su
venida, el Parclito da vigor a su presencia, los discpulos proclaman
ante el m u n d o su palabra. Pero esta constelacin de la misin en
t o r n o a Jess n o termina aqu. Precisamente como la cristologa de
Juan n o es la palabra final del evangelio, sino que, ltimamente, se
relaciona con la bsqueda profunda de la faz de Dios, as tambin el
p u n t o final de la misiologa del evangelio n o es Jess, sino el Padre.
El Padre - l s l o - no es enviado. l es el origen y la meta de todo el
testimonio del evangelio. El prrafo final de la oracin de Jess eleva
hasta este cnit la misin de la comunidad:
No slo por stos te ruego, sino tambin por los que, mediante su
palabra, van a creer en m. Que todos sean uno. Como t, Padre, en m y
yo en ti, que tambin ellos estn en nosotros, y as el mundo crea que t
me enviaste. Y la gloria que me has dado, yo se la he dado a ellos, para
que sean uno, como nosotros somos uno. Yo en ellos y t en m, para
que lleguen a ser consumados en uno, y as el mundo conozca que t me
enviaste y que los has amado como t me has amado a m (Jn 17,20-23).

Conclusin
N u e s t r o estudio acerca de Juan sugiere que este evangelio, p o r
muchos rasgos distintivos que tenga, comparte con los dems evangelios una perspectiva universal y una orientacin misionera.
El cuarto evangelio es de carcter universal p o r q u e est h o m bro con h o m b r o con la bsqueda de Dios p o r la humanidad: esa
bsqueda perenne y que lo impregna todo. El anhelo de la verdad, la
vida, el camino, la luz, son unos cuantos de los muchos smbolos del
evangelio que expresan de veras la bsqueda humana universal de lo
trascendente. C o m o ya vimos, la cristologa del evangelista se mueve
en este mismo plano universal: la misin de Jess consiste en revelar
el amor de Dios que quiere salvar a todo el m u n d o y darle vida
eterna. Desde el comienzo hasta el fin, el Jess juanino permanece en
la alta frecuencia de las cosas supremas. El evangelio es misin en
su orientacin, p o r q u e su palabra final a la comunidad es que los
autnticos discpulos de Jess son enviados, como l fue enviado,
a t o d o el m u n d o , para llevarle la vida. A pesar del lenguaje dualstico
de Juan, que habla de la tajante divisin entre la fe y la incredulidad,
398

entre el m u n d o que est abierto a la luz o dispuesto para las tinieblas,

y a pesar de las advertencias que el evangelio da a la comunidad en el
sentido de que permanezcan prfticamente vigilantes ante los falsos
valores del mundo, el evangelio no insta a retirarse del m u n d o ,
sino a dedicarse a l.
Esta postura dinmica del evangelio de san Juan.no queda neutralizada p o r su descarado carcter confesional. N i n g n escrito del
N u e v o Testamento es universal en el sentido de que se abandonen
los ttulos absolutos que ostenta Cristo. N o hay versin de la
proclamacin cristiana - n i en Juan ni en ningn otro escrito del
N u e v o T e s t a m e n t o - que ofrezca un sistema religioso de pensamiento y prctica que cualquier persona de cualquier edad pueda
abrazar en sus detalles 2 8 , si el precio de tal universalismo consiste en eliminar del evangelio sus convicciones acerca de la identidad
nica y la misin de Jess.
D e manera anloga, no habra que caracterizar tampoco a la
comunidad juanina de sectaria sin ms y de misionera en sentido
dudoso, p o r la sencilla razn de que el evangelio sea un documento
interno escrito para creyentes y n o para los de fuera. N i n g n
documento del N u e v o Testamento es misionero en ese sentido;
n o tenemos textos neotestamentarios que se escribieran para persuadir a los no creyentes, sino que el evangelio est concebido como un
manifiesto o declaracin de fe para una comunidad creyente. Juan
escribe para refrescar su propia fe cristiana en Jess (vase 20,30-31)
y para dar a la comunidad una perspectiva de las tareas csmicas que
tiene que realizar en el n o m b r e de Jess. U n a vez comprendida esta
orientacin, n o nos sorprender que san Juan subraye la necesidad
absoluta de la fe para la salvacin y que describa el carcter distintivo
de los creyentes frente a un m u n d o n o creyente. Ahora bien, a pesar
de las preocupaciones domsticas, san Juan expresa sus exhortaciones en categoras y lenguaje que tienen la posibilidad de tender un
Euente sobre el abismo que separa a su comunidad y al m u n d o
elenstico. Slo p o d e m o s hacer especulaciones sobr qu aspecto
habra tenido el evangelio de san Juan, si hubiese sido escrito como
obra apologtica dirigida a los n o creyentes.
Vemos, pues, que el cuarto evangelio mantiene vivo el poderoso
impulso misionero que encontrbamos en Marcos, Mateo y LucasH e c h o s . Se discute si las cartas juaninas mantienen este sentido de
misin. C o m o hemos sugerido anteriormente, esas breves cartas
proceden m u y probablemente de una fase ms tarda de la comuni28
Vase R. Kysar, John, the Maverick Gospel (Atlanta: John Knox Press, 1976)
117. Tal definicin de universalismo es demasiado vaga y supone demasiada
homogeneidad para ser prctica.

399

dad juanina, y tienen la finalidad de defender la debida interpretacin del mensaje del evangelio 29 . F. Hahn considera la epstola
como un primer ejemplo de cmo la tradicin del Nuevo Testamento se desplaz ms tarde de un inters misionero dirigido al exterior
hacia un inters interno y ms estrecho por las cosas de la iglesia 30
El mencionado autor hace notar que se hallan todava presentes
algunas alusiones a una perspectiva universal, cmo en 1 Jn 2, 2: l
es el sacrificio de purificacin por nuestros pecados, y no slo por los
nuestros, sino tambin por los de todo el mundo, o la referencia a
Jess como salvador del mundo en 1 Jn 4,14 y la misin de redimir
al mundo para la que el Padre envi a Jess (1 Jn 4, 9). Pero todas
estas alusiones parecen ser giros cristolgicos estereotipados y, en
opinin de Hahn, no dicen nada sobre el inters principal de la carta.
Asimismo, Hahn interpreta la mencin de la hospitalidad con los
hermanos que se hace en la carta 3.a de Juan como una referencia a
los misioneros (vase 3 Jn 3. 8.10). Tambin en este caso, la tarea
misionera ha asumido la funcin de combatir la hereja en el interior
de la iglesia, adems de la vocacin tradicional de proclamar el
evangelio a los de fuera. El foco del inters en estas cartas es el
mantenimiento de la tradicin y la supresin de las doctrinas errneas en las iglesias. Las maneras de hablar como la luz y las
tinieblas, el mundo, etc., no se emplean ya para describir las
diferencias entre la iglesia y los no creyentes, sino para calificar a las
facciones opuestas dentro de la iglesia.
Hahn tiene razn, seguramente, al hacer notar los intereses
domsticos que caracterizan a las cartas juaninas por contraste con el
evangelio. Como afirma Raymond Brown: El evangelio refleja las
relaciones de la comunidad juanina con los de fuera; las cartas se
preocupan sobre todo de los de dentro 31. Pero est menos claro
hasta qu punto las cartas apoyan la tesis de Hahn de que los escritos
tardos del Nuevo Testamento abandonaron la tarea misionera para
dedicarse a las preocupaciones estrechas de la iglesia. Las cartas
juaninas son tan limitadas en su alcance y finalidad, por comparacin
con el evangelio, que parece arriesgado deducir de estas breves cartas
cul era exactamente la situacin de la empresa misionera. Asimis-

mo, parece un argumento muy poco slido el de considerar la

preocupacin por la hospitalidad en 3 Jn (preocupacin que Hahn y
otros creen que se refiere a los misioneros) como indicacin
reveladora de que los emisarios de la comunidad cambiaban ahora de
papel y desempeaban una funcin distinta. Estos textos pudieran
referirse a la comunicacin entre las iglesias jua.ninas, y no a los
misioneros como tales, y as no nos proporcionaran absolutamente
ninguna informacin sobre si los misioneros se dedicaban entonces o no a combatir la hereja 32. Parece ms prudente decir sin ms
que las cartas juaninas, como algunos otros escritos del Nuevo
Testamento, ofrecen muy pocos datos sobre la cuestin de la misin.
La cristologa de las cartas sigue teniendo dimensiones universales,
pero los problemas evocados por dichas cartas eran problemas internos. El responder a esos problemas no significa necesariamente que
las iglesias juaninas hayan perdido su perspectiva misionera. Los
escritos de Pablo ponen en claro que aun las iglesias con decisivo
carcter misionero pueden verse atormentadas por disputas internas.
As, pues, en lo que respecta a la teologa juanina de la misin,
dependemos necesariamente del evangelio, en el cual el gnero literario permiti al evangelista ofrecernos una visin completa del
mensaje cristiano y de la vocacin de la comunidad para proclamarlo
ante el mundo.

29

Sobre este punto, vase R. Brown, Community ofthe Beloved Disciple, 93-144.
He ah una tesis importante de todo el anlisis de Hahn acerca de la misin en el
Nuevo Testamento. Como hemos estudiado ya en el captulo sobre Colosenses y
Efesios, y como enunciaremos en el captulo subsiguiente acerca de los restantes
libros del Nuevo Testamento, nosotros desaprobamos este punto de vista. Sobre las
observaciones de Hahn a las cartas juaninas, vase Mission in the New Testamenta
160-163.
31
R. Brown, Community oj the Beloved Disciple, 97.
30

400

32
A los que eran enviados de unas iglesias a otras, Brown los denomina unas veces
emisarios y otras veces, misioneros, pero parecera que las dos funciones eran
muy diferentes; vase Community ofthe Beloved Disciple, 93, 98.

401

13
Testimonio y misin:
los restantes libros del Nuevo
Testamento
Llevad entre los gentiles una conducta ejemplar. As, ... a la
vista de vuestras buenas obras, glorificarn a Dios en el da de la
visita (1 Pe 2, 12)
Este captulo final de la segunda parte recoge varios libros del
Nuevo Testamento en los que la contribucin al tema de la misin es
menos intensa pero sigue siendo significativa. Algunos de los restantes libros no contienen casi referencia alguna al tema de la misin
universal de la iglesia. As ocurre con Santiago, Judas, 2 Pedro, y la
carta a los Hebreos. Ahora bien, otros escritos aaden importantes
dimensiones a nuestra comprensin de cmo contemplaba la iglesia
primitiva su responsabilidad con respecto al mundo: 1 Pedro, Apocalipsis, las cartas pastorales. Nuestra atencin se concentrar sobre
este segundo grupo.
1 Pedro:
el testimonio de la esperanza
La primera carta de Pedro es uno de los libros ms ricos del
Nuevo Testamento x. Su radiante teologa del bautismo y su llama1
Parece que renace el inters por las cartas petrinas; vase el breve pero excelente
estudio de J. Elliott, / Peter: Estrangement and Community (Herald Biblical

402

miento a un testimonio cristiano henchido por la esperanza hacen

que esta carta sea una aportacin notable a la cuestin de la misin.
Es imposible saber con certera qu circunstancias motivaron que
se escribiera la carta, pero se pueden hacer algunas .conjeturas con
cierto fundamento. Al parecer, la carta se envi desde Roma: el autor
enva saludos de la iglesia que est en Babilonia (1 Pe 5, 13),
designacin crptica de la capital del imperio romano, que se encuentra en la literatura juda y en el Apocalipsis (Ap 14,8; 17,5.18; 18,2).
Los destinatarios son un conjunto de iglesias del norte de Asia
Menor (vase 1 Pe 1, 1), y por su mencin se ve que la carta est
concebida para su distribucin entre esos grupos cristianos. Una
insinuacin muy interesante de la situacin de esas iglesias se hace
cuando el autor se dirige a ellas, llamando a sus fieles peregrinos o
desterrados (1 Pe 1,1; 1,11; 2,11) y miembros dla dispora (1,
1). El hecho de que el autor denomine Babilonia a la ciudad de
Roma desde la que l escribe (1 Pe 5,13) sugiere que l tambin vive
en una iglesia de destierro.
Esta condicin de extranjero y desterrado se deba tanto a circunstancias sociales como espirituales 2 . Por sus valores y por su
estilo de vida, los cristianos no estaban a tono con la sociedad
dominante en torno a ellos (1 Pe 4, 3). Este hecho, ms bien que
cualquier persecucin sistemtica, era la raz del sufrimiento que los
cristianos tenan que soportar para ser fieles al evangelio. Los cristianos eran ridiculizados por el cambio en el estilo de vida que haba
acompaado a su conversin (1 Pe 4, 4). Algunos cristianos que
vivan en situaciones mucho ms vulnerables, como los esclavos y las
esposas de los no cristianos, tenan que afrontar ms crueles sufrimientos, ya que tenan que caminar por la cuerda floja entre sus
deberes sociales y la fidelidad al evangelio. Los cristianos, adems,
eran grupos pequeos dispersos en un ambiente de masas que a veces
eran hostiles. Precisamente por su condicin minoritaria y por su
diferente visin del mundo, los cristianos eran extranjeros y vivan
en dispersin en su propio pas.
Es difcil indicar con precisin la fecha en que se escribi la carta
y quin fue su autor. La carta es atribuida a Pedro, apstol de
Jesucristo (1 Pe 1, 1; vase 5, 1), pero su pulcro estilo griego y su
Booklets) (Chicago: Franciscan Herald Press, 1979), y D. Snior, 1 & 2 Peter,
(New Testament Message 20) (Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1980).
2
Elliott sostiene que los destinatarios de la carta eran extranjeros residentes
(significacin literal del trmino proikos que se emplea en 1 Pe 2, 11), es decir
personas que haban emigrado al norte de Asia Menor para trabajar en grandes fincas
y como criados domsticos. En calidad de tales, disfrutaban slo en parte de proteccin legal; vase P. Ellis, A Home for the Homeless, especialmente 21-100.

403

contenido (por ejemplo, la familiaridad con la tradicin paulina y la

prueba de que exista una estructura eclesial desarrollada) sugieren
que la carta data de un poco despus de la muerte del apstol. Sin
embargo, no se puede hacer caso omiso del hecho de que la carta
proceda de Roma y sea atribuida a Pedro. Algunos especialistas
recientes han sugerido que, en los aos sesenta, pudo haberse formado en Roma un grupo petrino 3. Es muy probable que, hacia el fin
de su vida, Pedro fuera a Roma y sufriese all el martirio, vinculando
as el nombre del apstol a esta iglesia. Las referencias que en la carta
se hacen a Silvano (1 Pe 5,12) y a Marcos (1 Pe 5,13) pudieran ofrecer
indicios sobre otras influencias en la carta. Tanto Marcos como
Silvano (o Silas) son identificados por Lucas como miembros de la
iglesia de Jerusaln y como asociados desde muy pronto con la
misin de san Pablo entre los gentiles (Hch 12, 25; 15, 22). Pablo
mismo alude a sus trabajos misioneros en compaa de Silvano
(vase 2 Cor 1, 19; 1 Tes 1, 1; 2 Tes 1, 1).
Estas asociaciones podran explicar el carcter y las preocupaciones del grupo petrino al que debiera su origen esta carta. Silvano y,
en menor grado, Juan por sobrenombre Marcos conocan bien la
predicacin de Pablo. Y, desde luego, la iglesia romana posea como
herencia las instrucciones que Pablo le haba dado en la carta que le
haba dirigido y en la visita que haba hecho y mediante el martirio
que all haba sufrido. Esto explicara la presencia de influencias
paulinas importantes en 1 Pe. Al mismo tiempo, Silvano y Juan por
sobrenombre Marcos tenan sus races, lo mismo que Pedro, en la
comunidad judeocristiana de Jerusaln. Y todos los personajes principales -los apstoles Pedro y Pablo, y los misioneros Marcos y
Silvano- estaban comprometidos vitalmente en el desarrollo de la
misin universal de la iglesia.
Influencias como las que acabamos de mencionar determinaron
tal vez la teologa de 1 Pe. Es improbable que la carta se escribiera en
vida de Pedro, pero l y sus colaboradores en la direccin de la
misin marcaron el tono para la generacin subsiguiente. Un dirigente de esa segunda generacin habra escrito la carta desde Roma,
capital del imperio, dirigindola a las comunidades de los puestos
avanzados en Asia Menor, basndose en las directrices autoritativas
dimanadas de los apstoles fundadores y reflejando las preocupaciones de ellos por la comunidad extensa de la iglesia. Los cristianos
destinatarios parece que eran recin bautizados (vanse las referencias a su reciente conversin, 1 Pe 3, 21; 4, 4), y as el autor esboza
una amplia perspectiva de lo que el bautismo significa para la vida
3

404

Vase J. Elliott, / Peter, 32-36.

cristiana en el mundo. Al hacerlo as, desarrolla ideas muy interesantes sobre el sufrimiento, la resurreccin y la esperanza: ideas que
eran afines a las de san Pablo.
Este origen hipottico de 1 Pedro pudiera explicar tambin el
valor de esta carta para la teologa de la misin. Aunque sus lectores
tenan que enfrentarse con un ambiente hostil, la carta no fomenta
una mentalidad de asedio. Su actitud ante el mundo pagano, aunque
discriminadora, es interesantemente positiva. Esa actitud sera continuidad del espritu de dirigentes apostlicos importantes como
Pedro, Juan por sobrenombre Marcos, Silvano y, desde luego, Pablo: todos los cuales haban desempeado papeles significativos en la
defensa y ejecucin de la decisin eclesial de evangelizar a los gentiles.
Una de las cosas sorprendentes de esta carta consiste en que su
sentido de la misin no se deriva de los tipos de reflexiones que
caracterizan al resto del Nuevo Testamento. Por ejemplo, la cuestin judos-gentiles no se menciona en absoluto, y tan slo se avanza
una perspectiva mnima de la historia de la salvacin (vase la referencia a los profetas en 1 Pe 1, 10-12). En vez de eso, la carta 1 de
Pedro asocia directamente la responsabilidad ante el mundo con una
teologa del bautismo y de la vocacin.
La carta acenta desde el comienzo que el cristiano es escogido
por Dios y est consagrado para una vida de obediencia y santidad
(1 Pe 1,1 -2). Este llamamiento salvador llega mediante el poder de la
muerte y la resurreccin de Cristo (1 Pe 1,2). El cristiano halla este
momento de gracia en la predicacin misionera de la iglesia (1 Pe 1,
12.25) y en las aguas salvadoras del bautismo (3, 21). Estos actos de
salvacin han transformado la vida de los cristianos, hacindolos
pasar de la desesperacin y absurdidad de su antigua manera de vivir,
a una vida de buenas obras, de amor y esperanza (vase 1 Pe 1,14; 1,
18; 4, 3). La transformacin efectuada por la gracia conduce al autor
a hablar en imgenes audazmente optimistas acerca del encuentro
salvador que se opera mediante el bautismo y la conversin: es un
nuevo nacimiento (1 Pe 1, 3), un nacer a la esperanza (1, 3), la
obtencin de una herencia imperecedera (1, 4), el rescate de la
manera vana de vivir (1,18-21), una nueva conciencia acerca de Dios
(3, 21).
El acto divino de salvacin se convierte en la base de la identidad
de la comunidad y de su responsabilidad. En toda la carta, el autor
recuerda a los cristianos que son pueblo de Dios (1 Pe 2, 10),
escogidos (1, 2) y llamados por l (1, 5). En 1 Pe 2, 4-10, que
odra considerarse como el centro doctrinal de la carta, el autor
ace un collage de imgenes bblicas que describen a la comunidad

405

cristiana como el pueblo de Dios 4 . La comunidad es el nuevo

templo espiritual en que un sacerdocio santo ejercita su ministerio
ofreciendo sacrificios espirituales aceptables a Dios. Los creyentes son pueblo santo y regio de Dios, objeto de su misericordia.
Ellos son los partcipes en la alianza con Dios.
Estas vigorosas imgenes bblicas para designar a la comunidad
preparan la escena para la descripcin que hace la carta de la responsabilidad cristiana. Una de las cosas asombrosas en la carta 1 de
Pedro es que la condicin minoritaria de la comunidad y la conciencia de su conversin y eleccin no conducen a una actitud defensiva.
En vez de atrincherarse y quejarse con amargura del corrompido
mundo de los paganos, el autor insta a adoptar una actitud positiva
ante el mundo pagano: algo que quizas no tenga paralelos en el
Nuevo Testamento. La tarea del cristiano, con arreglo a 1 Pe, no
consiste en retirarse del mundo ni en condenarlo. La comunidad
cristiana tiene que ofrecer un testimonio vivo de esperanza que
conduzca finalmente al mundo a dar gloria a Dios. Se halla presente
la amenaza del juicio supremo contra los que rechacen el evangelio o
persigan a la iglesia (1 Pe 2, 8; 4, 4.17), pero ello es una nota de poco
relieve en el tenor global de la carta.
Los principios bsicos para esta misin de testimonio se exponen
en 1 Pe 2, 11-12. El autor, despus de terminar una seccin importante de la carta en la que se centr en la identidad de los cristianos
como escogidos por Dios y nacidos para la esperanza (1,1-2,10), se
centra ahora en las consecuencias prcticas de esa identidad. Se
ofrecen dos directrices bsicas: por un lado, los cristianos no deben
ceder a los deseos carnales que pueden destruir al espritu humano
(2, 11). Este sentido de distancia crtica con respecto a la cultura
pagana circundante es resultado directo de la conversin. Los cristianos han dejado a un lado los vanos caminos de sus antepasados
y no se abandonan ya a la sensualidad y los excesos (4, 3-4). Este
cambio de estilo de vida conduce a conflictos con la cultura de la
mayora, ya que la negativa a ajustarse a las normas corrientes es
contemplada con perplejidad, recelos e incluso con total hostilidad
(4, 4). Para contrarrestar esta presin que querra llevarlos a la
conformidad con las normas paganas, los cristianos deben ser sobrios y estar despiertos y prontos para resistir activamente a las
seducciones del mal (5, 8-9).
La segunda directriz recibe mayor atencin. A pesar de la amenaza que supone la cultura de la mayora, los cristianos tienen que

4
Sobre este punto, vase J. Elliott, The Elect and the Holy (Leiden: E. J. Brill,
1966).

406

comprometerse activamente en la vida de la sociedad y ofrecerle

testimonio. La sustancia de este testimonio son las buenas obras de
los cristianos y su sentido de la esperanza. El autor exhorta repetidas
veces a obrar bien (por ejemplo, 1 Pe 2, 12.14; 4, 19) y a vivir de
manera edificante (2, 12). Puesto que este testimonio ha de ser
visible, los cristianos deben someterse o comprometerse activamente en las instituciones creadas por la sociedad humana (1 Pe 2,
13) 5 . Este compromiso activo y el testimonio ofrecido por l impondran finalmente silencio a las calumnias lanzadas contra los
cristianos (1 Pe 2,15). Se exhorta a los cristianos a abrirse un camino
estrecho que vincule su compromiso libre y activo en la sociedad con
su respeto inquebrantable a Dios 6 .
Se escogen dos situaciones para comentarlas con detalle: la de los
esclavos domsticos y la de las mujeres de esposos no creyentes. Era
probable que estos miembros de la comunidad pagaran un precio
especial por su misin de testimonio, y son presentados a toda la
comunidad como ejemplo de sufrimiento redentor.
Las instrucciones para los esclavos domsticos se encuentran en
1 Pe 2, 18-25. Se les exhorta a someterse a sus amos, es decir, a
continuar en el puesto que ocupan en la sociedad. Precisamente en
este punto es donde su vida ha de dar testimonio. Por eso, deben
realizar su servicio con espritu de respeto (1 Pe 2, 18), trmino
que en 1 Pe se dedica exclusivamente a expresar la actitud del
individuo ante Dios. Este intento de ser buen criado y buen cristiano
puede conducir al sufrimiento. El autor no ve valor alguno en sufrir
como justo castigo por malas acciones, pero hay poder redentor y
potencial de testimonio eficaz cuando una persona sufre por obrar
el bien (1 Pe 2, 20). En este punto se identifican el sufrimiento del
esclavo y el sufrimiento de Cristo (1 Pe 2, 21-24). Tambin Cristo
padeci, .a pesar de ser inocente, y su muerte fue redentora.

5
La connotacin del trmino someter (hypotsso), en este contexto, es de
extraordinaria importancia. El significado del trmino destaca ms claramente cuando tenemos en cuenta el curso alternativo de conducta contra el que el autor habla. La
alternativa no es la rebelin (cuyo trmino opuesto sera someterse), sino el no
comprometerse, el desentenderse (siendo su opuesto el participar). La cuestin que
se planteaba a la comunidad era la de participar o no en las instituciones sociales de la
cultura ambiente; el pasaje de 1 Pe 2, 13 aconseja someterse, es decir participar.
Sobre este punto, vase el excelente comentario de L. Goppelt, Der erste Petrusbrief
(Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1978), y el estudio que se hace en D. Snior, 1
& 2 Peter, 42-47.
6
1 Pe emplea consecuentemente el trmino temor (phobos) para describir el
respeto que uno debe a slo Dios; as, en 2, 17, el autor pide inequvocamente a la
comunidad que tema nicamente a Dios. Al emperador hay que honrarle, como a
cualquier otra persona. Vase, adems, D. Snior, / & 2 Peter, 46-47.

407

El autor pasa luego a hablar de otro grupo reprimido: el de las

esposas de maridos no cristianos (1 Pe 3, 1-6). Puesto que en la
sociedad romana se contaba con que la mujer abrazara las convicciones religiosas de su marido, las esposas cristianas en los matrimonios
mixtos se hallaban en posicin vulnerable 7. As ocurra especialmente si el marido era hostil al cristianismo, como parece suceder en
los casos a que el autor se refiere (vase: si algunos se muestran
rebeldes a la palabra, 3, 1). Aun en esta situacin potencialmente
intolerable, el autor aconseja a la esposa cristiana que se someta (1
Pe 3, 1). En este contexto es importante conocer el significado
preciso del trmino someterse. El autor no aconseja la sumisin
pasiva de la esposa al marido, porque de lo que se trata precisamente
es de resistir con valenta a tal sumisin. Lejos de eso, el autor insta
a la mujer a continuar en su papel de esposa y de cristiana comprometida, exactamente igual que haba aconsejado a los esclavos a que
continuaran en su funcin o se sometieran. La prudencia sugiere
que la mujer no recurra a un enfrentamiento verbal directo con su
esposo increyente, sino que deje que la palabra callada (1 Pe 3, 1)
de su condicin de buena esposa d testimonio a su marido. Se
invoca el ejemplo de Sara, que recuerda a la mujer cristiapa que
practique el bien y que no tenga miedo alguno (1 Pe 3, 6), que
difcilmente se puede entender como exhortacin a una mansa
sumisin 8.
El vivo ejemplo de los esclavos domsticos y de las esposas marca
una pauta de valiente testimonio y de sufrimiento redentor, que es
tarea y obligacin de todos los cristianos. A pesar de las probabilidades del ridculo y de los recelos, el cristiano debe continuar viviendo
vida de integridad, no devolviendo mal por mal ni insulto por
insulto (1 Pe 3, 9). Los cristianos han sido llamados a bendecir,
no a responder con hostilidad (1 Pe 3,9). Deben vivir sin temor (1 Pe
3, 13-14), porque nadie podr hacer verdadero dao a quien obra
rectamente. En uno de los textos neotestamentarios ms memorables sobre el testimonio, el atitor exhorta a los cristianos a reverenciar en vuestros corazones a Cristo como al Seor y a estar siempre

7
Sobre este punto, vase D. L. Balch, Let Wives be Submissive: The Domestic
Code in 1 Peter (Society of Biblical Literature Monograph Series 26) (Chico, Ca.:
Scholars Press, 1981).
8
Desgraciadamente, este pasaje (1 Pe 3, 1-6) es utilizado constantemente para
defender el papel subordinado de las mujeres, cuando -en realidad- escoge el caso de
las mujeres que son esposas de no cristianos para ponerlas como ejemplo a la
comunidad por las dificultades que han tenido que superar en su funcin de testimonio. El texto no se puede utilizar debidamente como ilustracin de un modelo bblico
de matrimonio.

408

dispuestos a responder a cualquiera que os pida razn de vuestra

esperanza; pero con mansedumbre y respeto (1 Pe 3, 15).
El autor basa constantemente este testimonio de esperanza en el
ejemplo de Jess crucificado. Ms que ningn otro libro del Nuevo
Testamento, la carta 1 de Pedro recurre a los sufrimientos de Jess.
Esos sufrimientos se contemplan como un ministerio activo ejercido
por Jess. l muri por los pecadores, el justo por los injustos, para
llevarnos a Dios (1 Pe 3,18). Incluso el descendimiento de Cristo al
mundo inferior, como parte de su experiencia de la muerte, es
contemplado como ocasin redentora. Se le describe predicando a
los espritus encarcelados (1 Pe 3, 19): ministerio que tena la
finalidad de liberarlos para que vivan en espritu segn Dios (4,
Un punto significativo en la teologa del testimonio, en la carta 1
de Pedro, es su tenor escatolgico. El objetivo supremo del testimonio de la comunidad no se describe como un programa de reclutamiento para la iglesia. Lejos de eso, el autor espera que el mundo
pagano, al ver las buenas obras de la comunidad, sea impulsado
finalmente a glorificar a Dios en el da de la visita (1 Pe 2,12). As,
pues, la funcin de la comunidad es'preparar para el da final, cuando
los no creyentes sean capaces de aclamar a su Dios. Esta perspectiva
armoniza con el tenor de toda la carta. El tiempo del fin se cierne
sobre un futuro prximo; la comunidad tiene que sufrir por ahora
un poco (1 Pe 1, 6; 5, 10), el final de todo est cerca (4, 7), es ya
tiempo de que comience el juicio (4, 17).
Este nfasis en la consumacin de la historia humana va acompaado por un tono csmico y litrgico que se escucha en toda la
carta. El da final ser un da de salvacin en el que el poder de Dios se
revelar plenamente y toda la humanidad estar pronta a glorificarle
(vase 1 Pe 1, 7.13; 2,12; 4,11.13; 5,10). El trmino gloria resuena
como un eco en toda la carta; connota cierto sentido de presencia
triunfante de Dios que se hace visible en la realidad creada. Esta
revelacin final y la respuesta a ella de la humanidad es la motivacin
ms profunda de la teologa del testimonio que aparece en la carta.
Los cristianos mismos sern arrebatados en esa aclamacin de la
gloria de Dios (1 Pe 4, 11), y el testimonio de su buena vida
impulsar finalmente a los no creyentes a hacer lo mismo (2,12). Esta
visin amplia y positiva de la historia del mundo es quizs el secreto
de la actitud generosa y amplia que la carta 1 de Pedro adopta con
respecto al mundo pagano.

9
Sobre este texto enigmtico, vase W. Dalton, Christ's Proclamation to the
Spirits (Analecta Bblica 23) (Roma: Biblical Institute Press, 1965).

409

La teologa del testimonio desarrollada en esta carta es una

contribucin importante al concepto de misin en el Nuevo Testamento. El autor no habla de la predicacin misionera itinerante, pero
insiste en que los miembros de la comunidad dirijan sus intereses
fuera de la comunidad y se comprometan en esta labor hacia el
exterior 10. N o deben retirarse y encerrarse en una actitud defensiva,
sino que deben participar en las instituciones creadas de la sociedad
en que viven, y precisamente en ella deben ofrecer el testimonio -sin
temor alguno- de sus buenas obras. La finalidad de este testimonio
es la participacin en la actividad redentora de Jess crucificado
cuyos sufrimientos os llevaron a Dios (1 Pe 3, 18). El punto
culminante de la misin redentora de Jess y de la comunidad llegar
el da de la visita, cuando todo el mundo pueda glorificar a Dios (1
Pe 2, 12; 4, 11).
Esta visin cristiana no tiene vestigio alguno de estrechas preocupaciones eclesisticas. Si es correcta la datacin que hemos sugerido para esta carta (es decir, un poco despus de la muerte de Pedro y
Pablo, probablemente en los aos 70), entonces la carta 1 de Pedro
afirma que el espritu misionero de la comunidad no ha decrecido.
Ahora bien, la situacin, cada vez ms delicada, de las iglesias locales
en la sociedad romana centra el foco de la atencin en un aspecto de
la misin: el testimonio individual y corporativo de los cristianos en
medio de una sociedad extraa.
El libro del Apocalipsis:
testimonio proftico
Es interesante comparar el libro del Apocalipsis (o revelacin)
con la carta 1 de Pedro en lo que se refiere a la misin. Las dos obras
son radicalmente diferentes en su forma y en su tenor, pero ambas
tienen en comn la preocupacin por el testimonio ante el mundo
grecorromano.
En contraste con el tono homiltico exuberante de la carta 1 de
Pedro, el Apocalipsis tiene aroma proftico y apocalptico fuerte. El
autor adopta la forma de carta (vase especialmente 1 , 4 - 3 , 22),
siguiendo quizs el ejemplo de las cartas paulinas, que debieron de
dejar ya sentado en la iglesia primitiva este tipo de literatura pastoral.
Ahora bien, el cuerpo principal de la obra emplea imgenes apoca10
Vanse las observaciones de F. Hahn, Mission in the New Testament (Naperville: Allenson, 1965) 142, quien cree, basndose en esto, que la carta 1 de Pedro tiene
tan slo un sentido modificado de la misin. Pero la misin no debe definirse
exclusivamente en funcin de la proclamacin verbal; vase infra, parte III.

410

lpticas, al trazar su visin dramtica de la historia del mundo. Pero,

tal vez de mayor importancia para comprender la finalidad del libro
es la descripcin que hace el autor de la obra, denominndola
profeca (vase Ap 1, 3). El autor escribe para impartir a sus
comunidades, en momento de crisis, enseanzas tajantes y que
destierren de ellas el temor.
No hay seguridad completa en cuanto a la' fecha en que se
escribi este libro. Muchos especialistas sugieren una fecha durante
el reinado de Domiciano (81-96), cuando el culto al emperador se
haba convertido en grave problema para los cristianos y en ocasin
para una persecucin sistemtica, aunque espordica, por parte del
estado romano u . La situacin con que tenan que enfrentarse las
iglesias de Asia Menor, a las que va dirigido el libro, no consista
simplemente en su condicin minoritaria en el seno de una mayora
con una serie diferente de valores. La negativa a participar en una
funcin cvica tan importante como el culto tributado al emperador
poda tener y de hecho tena graves consecuencias econmicas,
polticas y sociales.
Ahora bien, el problema que aborda el libr del Apocalipsis no se
limita a los enfrentamientos con la religin civil romana. Parece que
ofrecen tambin problemas aquellos a los que el autor caracteriza
como los que dicen ser judos (Ap 2, 9; 3, 9). stos pudieran ser
miembros de la sinagoga que se hallasen en conflicto con los cristianos en el perodo que sigui a la destruccin del templo, cuando
ambos grupos buscaban un sentido de identidad de s mismos. Pero
ms graves eran los conflictos internos. Mientras que la carta 1 de
Pedro no ofrece indicacin alguna de que haya divisiones o conflictos dentro de la comunidad cristiana, san Juan tiene duras palabras
para los falsos maestros que, en opinin suya, constituyen una
amenaza para la vida de la iglesia. Los mensajes dirigidos a las siete
iglesias, que encabezan el libro, aluden a esos conflictos internos.
Algunos han abandonado su amor primero (Ap 2, 4); otros estn
a punto de morir, porque sus obras no son perfectas a los ojos de
Dios, y otros finalmente se han hecho ricos y estn pagados de s
mismos (3, 15-17).
Pero lo ms perturbador de todo son ciertas facciones con doctrinas e influencias que disgustan profundamente a san Juan. Entre
ellos se encuentra el partido de los nicolatas (vase Ap 2,6.15)), una

11
Vase el estado de la cuestin en U. Vanni, L'Apocalypse johannique. Etat de la
question, en L 'Apocalypse johannique et l'Apocalyptique dans le Nouveau Testament,
obra publicada bajo la direccin de J. Lambrecht (Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium 53) (Gembloux: Louvain University Press, 1980) 29-30.

411

mujer que se dice a s misma profetisa y que es como Jezabel (2,

20), y los que mantienen la doctrina de Balaam (2, 14). No
sabemos con segundad quines eran estos grupos, ni si constituan
incluso facciones distintas dentro de la comunidad, pero podemos
hacernos alguna idea acerca de su postura por la interpretacin que
san Juan nos da de ella. Esos maestros permiten comer carne sacrificada a los dolos (Ap 2, 14.20) y practican la inmoralidad (2,
14.20). El hecho de comer la carne sacrificada en los cultos paganos
constitua un difcil problema de conciencia para la iglesia primitiva.
Tan slo parte de los animales sacrificados se consuma realmente en
los actos de culto; el resto se venda en el mercado pblico o se serva
en los comedores gremiales de los diversos oficios. Sobre todo en
este ltimo caso, abstenerse de comer la carne poda originar a los
cristianos dificultades econmicas y sociales. Pablo se haba enfrentado con este problema en la carta 1 a los Corintios y en la carta a los
Romanos, llegando a la conclusin de que el hecho mismo de comer
esa carne no era malo, pero instando a que se respetara la conciencia
de los cristianos dbiles para que no se sintieran escandalizados.
Ahora bien, para el autor del Apocalipsis tal solucin no era
aceptable. La reaccin de Juan ante esta cuestin nos ayuda a comprender su postura teolgica bsica, incluido su sentido del testimonio cristiano. En opinin suya, el hecho de comer esas carnes era
smbolo de solidaridad con todo el espectro del estado romano y con
las pretensiones blasfemas de su emperador de gozar de prerrogativas divinas. La verdadera cuestin no era comer o no comer esa carne
mancillada religiosamente, sino la lucha csmica entre el reino de
Dios y las fuerzas del pecado y de la muerte personificadas en el
estado romano y en su culto idoltrico. Cuando el autor habla de la
inmoralidad de los falsos maestros, no se refiere probablemente a
indecencias sexuales (sentido literal del trmino griego pornesai,
que se utiliza en Ap 2, 14.20), sino que emplea este trmino en
sentido metafrico para referirse a la idolatra, como se haca a
menudo en la literatura juda 12, El cristiano que ha sido redimido
por la sangre de Cristo no puede en modo alguno entrar en componendas arriesgando su lealtad al reino de Dios. Es absolutamente
necesario un testimonio heroico y proftico de no participacin.
Est asegurada la derrota de las fuerzas de la muerte; pero, hasta ese
triunfo final, los cristianos deben vivir una vida de firme integridad.
Los fundamentos teolgicos de esta vocacin al testimonio heroico se encuentran en la dramtica visin apocalptica que san Juan
12
Vase J. Sweet, Revelation (Pelican Commentaries) (Philadelphia: Westminster Press, 1979) 89, quien remite a G. Vermes, Scripture and Tradition injudaism
(Leiden: E. J. Brill, 1961) 127-177.

412

describe en su obra. El escenario es csmico, abarcando toda la

extensin de la historia futura. Se halla en juego el resultado de la
lucha entre el bien y el mal y el destino supremo del mundo creado.
El terreno inmediato es el poder deshumanizador del estado romano, pero detrs de esa lucha est oculto el combate csmico entre
Dios y Satans. El potencial dramtico de las imgenes apocalpticas
permite al autor presentar los temas sin las limitaciones de tipos ms
tradicionales de literatura.
La amplitud del lienzo del autor le permite afirmar claramente la
salvacin universal querida por Dios y efectuada mediante la muerte
y resurreccin de Cristo. As que aqu se reafirma vigorosamente un
elemento clave de la teologa de la misin que contemplamos en
Pablo, en la literatura evanglica y en otras obras del Nuevo Testamento. El cordero que fue degollado es aclamado como aquel que
con su sangre rescat para Dios a personas de toda tribu y lengua y
pueblo y nacin, y los hiciste para nuestro Dios reino y sacerdotes, que reinarn sobre la tierra (Ap 5, 9-10). Ofrecen alabanza al
cordero todos los que estn en el cielo y sobre la tierra y debajo de la
tierra y en el mar, y todo cuanto en stos hay (Ap 5, 13). El
evangelio de esta salvacin ser proclamado a todos: a los moradores de la tierra, a toda nacin y tribu y lengua y pueblo (Ap 14, 6).
Esta cristologa csmica es fundamental para el mensaje del
Apocalipsis. Puesto que el Cristo resucitado se ha convertido en el
instrumento de la salvacin de Dios para todo el mundo, su seoro no tiene igual. l es el soberano de los reyes de la tierra (Ap 1,
5). Y cuando l venga a juzgar, lo vern todos, incluso los que lo
traspasaron. Y por l se lamentarn todas las tribus de la tierra (1,7).
Segn la postura teolgica de san Juan, ah est la raz del conflicto
entre la iglesia y el.imperio romano. Puesto que Roma trat de
arrogarse prerrogativas que pertenecen nicamente a Cristo, se ha
puesto en contra de Dios, demostrando as que es agente de Satans.
Esta maldad inherente a la bestia no es, para san Juan, una mera
deduccin teolgica. El autor menciona los ataques de la bestia
contra la comunidad (Ap 6, 9; 13, 7), su injusticia (13, 16-17; 18,
3.11-19) y su sensualidad (17,2-5; 18,1-3) como sntomas de que su
naturaleza est esencialmente corrompida.
N o cabe duda sobre cul ser el resultado de este enfrentamiento
csmico entre los seguidores del cordero y las fuerzas del imperio,
entre el reino de Dios y el reino de Satans. El autor, comenzando en
el captulo 19 y continuando hasta los captulos finales del libro,
ofrece una magnfica descripcin del triunfo de Cristo. Roma es
derrotada, Satans es expulsado, y se crea un nuevo mundo, libre del
pecado, la injusticia y la muerte. Los que perseveraron en dar
testimonio del evangelio son arrebatados y participan en su momen413

to de triunfo: aquellos que haban sido decapitados a causa del

testimonio de Jess y de la palabra de Dios, y cuantos J no haban
adorado la bestia ni su imagen, ni haban recibido la marca en la
frente ni en la mano (Ap 20, 4).
Es importante fijarse en que la visin juanina de la redencin final
se halla centrada plenamente en la creacin 13. Aunque el lenguaje
apocalptico habla de un cielo nuevo y una tierra nueva (Ap 21,1)
y supone una transformacin total de la era presente (el primer
cielo y la primera tierra pasarn, vase 21, 1), el autor contempla
cmo el drama de la redencin desciende a este mundo. Aqu
estar la Nueva Jerusaln, y aqu se eliminar el sufrimiento y la
injusticia (vase Ap 21,1-8). A pesar de que el lenguaje apocalptico
de Juan pueda dar una primera impresin de negacin del mundo, no
ocurre tal cosa en realidad. La preocupacin ms honda del autor se
cifra en torno a este mundo y a su destino supremo. Por eso,
reacciona l tan enrgicamente ante la injusticia y las blasfemias del
estado romano, que tratan de destruir la naturaleza que Dios quiso
dar a la creacin.
La cristologa csmica de san Juan y su preocupacin por la
redencin del mundo le conducen a su teologa del testimonio: una
teologa que no admite componendas. Su libro es literalmente un
llamamiento a la constancia del pueblo santo (Ap 14,12). Se pide a
los cristianos que soporten la persecucin, e incluso el martirio,
antes que poner en contingencia su fidelidad a Cristo y su obra de
redencin. Puesto que san Juan contempla la lucha entre la comunidad y el estado romano en funcin de la lucha suprema entre el bien y
el mal, entre Cristo y Satans, no hay lugar para componendas en
cuestiones tan fundamentales como es la de comer la carne sacrificada a los dolos. Las consecuencias de tal postura pudieran originar
una retirada efectiva de las esferas social y poltica de la sociedad
grecorrromana: postura completamente diferente a la de la carta 1 de
Pedro. Pero ello no deja al libro del Apocalipsis en una tesitura
completamente ajena al mundo. La retirada de los cristianos de la
sociedad es un acto proftico de testimonio ante la sociedad y a favor
de la sociedad. Los cristianos deben proclamar ante el mundo la
buena nueva de la salvacin universal, y su pulpito es la negativa

13
Este enfoque, ms bien poltico-social, del Apocalipsis es acentuado principalmente por E. Fiorenza; vase Invitation to the Book of Revelation (Garden City, N.
Y.: Doubleday, 1981), y un ensayo sucinto en Hebrews, James, 1 and2 Peter, Jude,
Revelation (Proclamation Commentaries), obra publicada bajo la direccin de G.
Krodel (Philadelphia: Fortress Press, 1977) 99-120. Un estudio ms tcnico puede
verse en Redemption as Liberation: Apoc. 1, Sf. and 5, 9f.: Catholic Biblical
Quarterly 36 (1974) 220-232.

heroica a entrar en componendas con un sistema que ellos ven que

est alineado con las fuerzas del pecado y la muerte. Los cristianos
tienen que creer tenazmente en una visin de esperanza para el
mundo, en una transformacin que haga pasar del dolor y la injusticia a un mundo bueno de paz y belleza. En un nivel profundo, el
libro del Apocalipsis es uno de los libros ms seculares del Nuevo
Testamento, uno de los libros que ms inters tienen por el mundo.
Este nfasis en el testimonio -mediante participacin activa en
el caso de la carta 1 de Pedro, y mediante retirada activa en el del
Apocalipsis- es expresin de la misin de la comunidad. El llamamiento al testimonio dimana de sus convicciones acerca de la universal voluntad salvfica de Dios y de su sentido de responsabilidad para
con todas las personas, a causa del ministerio de Cristo resucitado.
Las cartas pastorales:
1 y 2 a Timoteo, la carta a Tito
La fuerte interaccin con el mundo circundante, que es nota
caracterstica de la carta 1 de Pedro y del Apocalipsis, no aparece de
manera tan clara en estas tres cartas. En ellas, la nota dominante es la
preocupacin por el orden interno y por el espritu de las iglesias.
Aunque estas preocupaciones domsticas embotan quizs un poco
el filo misionero, no lo suprimen ni mucho menos.
La significacin de las cartas pastorales para medir la temperatura de misin de la iglesia primitiva est relacionada parcialmente con
la cuestin acerca de su datacin y autora. La mayora de los
especialistas contemporneos creen que estas cartas son escritos
pos-paulinos que datan de fines del siglo I H . Algunas diferencias
notables en el estilo en relacin con los escritos paulinos anteriores, y
especialmente la preocupacin por la estructura de la iglesia y el
mantenimiento de la tradicin frente a errores internos, se consideran prueba suficiente para situar estas cartas en algn tiempo bastante posterior a san Pablo, cuando la iglesia centraba ms su atencin
en los asuntos domsticos. Esta concentracin en los asuntos internos se considera sntoma del embotamiento del espritu misionero a
fines del siglo I, cuando la iglesia se encontraba ya ms
institucionalizada 15.
Vase un estudio a fondo en W. Kmmel, Introduction to the New Testament,
370-387, y un estudio ms popular en R. Karris, The Pastoral Epstles (New
Testament Message 17) (Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1979) XL-XVI.
La concentracin en la vida y consolidacin de las iglesias es tan intensa [en las
pastorales] que ahora resulta ya imposible, en buena parte, hablar de comprensin de

415

Aunque este punto de vista tiene algn mrito, debiramos ser

prudentes y no sacar ms conclusiones que las que los testimonios
permitan. En primer lugar, no hay razn interna para que el inters
por la consolidacin de las estructuras eclesiales no haya coexistido
con el sentido de misin hacia los de fuera. Tambin los evangelios
muestran inters por el ordenamiento de la iglesia, pero al mismo
tiempo mantienen una vigorosa teologa de la misin. Es muy posible que las cartas pastorales se escribieran ms o menos al mismo
tiempo que algunos evangelios 16. No perdamos de vista la finalidad
especfica de dichas cartas. Estn dirigidas a lderes de la iglesia, les
recuerdan cules son sus obligaciones con respecto a la solicitud
interna por las iglesias y les exhortan a cumplir sus funciones de
manera digna de su fe. Esto sigue siendo verdad, ya se trate de cartas
autnticas de Pablo a Timoteo y a Tito, o bien de escritos seudnimos que evocan la memoria de Pablo para instruir a una generacin
fiosterior de dirigentes eclesiales. Puesto que el foco de la atencin es
a salud interna de la comunidad y de sus dirigentes, no podemos dar
sino importancia limitada al hecho de que falte un poderoso impulso
misionero hacia el exterior. En escritos de alcance ms amplio, como
la exhortacin bautismal de la carta 1 de Pedro o como los evangelios, aparece ms fcilmente toda la dimensin de la responsabilidad
cristiana.
Incluso con sus preocupaciones domsticas, las cartas pastorales
no guardan silencio en lo que se refiere a la misin. Vale la pena
mencionar algunos aspectos del mensaje de esas cartas: aspectos que
contribuyen, al menos indirectamente, a una visin global de la
teologa neotestamentaria de la misin.
En primer lugar, se enuncia claramente el alcance universal de la
salvacin, que es nota caracterstica de la teologa neotestamentaria
de la misin. Uno de los ms vivos ejemplos de ello lo tenemos en 1
Tim 3, 16:
l fue manifestado en la carne,
justificado en el Espritu,
visto por ngeles,
proclamado entre gentiles,
credo en el mundo,
ascendido en glora.
la misin, en el sentido en que esta expresin se ha venido utilizando hasta ahora, y
que caracteriz al cristianismo ms antiguo (F. Hahn, Mission in the New Testament, 140). Como hicimos notar anteriormente, una evaluacin as adquiere para
Hahn carcter dogmtico.
16
As lo admite Hahn, y este hecho parece desconcertarle; vanse las observaciones que hace en las p. 162-163 de su obra Mission in the New Testament.

416

Esto parece ser parte de un himno citado por el autor para dar
ms vigor a la exhortacin a la buena conducta, hecha en el versculo
anterior (3,15) 1 7 . Una serie de declaraciones concatenadas describe
la experiencia terrena y celestial sobre Cristo. La exaltacin csmica
de Cristo (justificado en el Espritu, visto por ngeles,... ascendido
en gloria) es asociada con la predicacin universal del evangelio y
con el impacto universal del mismo (proclamado entre gentiles,
credo en el mundo). Esto no se diferencia mucho de la extensa
visin de Colosenses y Efesios. En el himno hay, desde luego, la
suposicin (sostenida tambin, como creemos, por el autor de la
carta que cita el himno) de que el alcance de la misin de la comunidad es universal porque la muerte y exaltacin de Jess es un
acontecimiento csmico y universal. El tiempo pasado del verbo
(fue proclamado, fue credo) marca cierta distancia entre el
autor y la misin, como si la proclamacin entre los gentiles fuera ya
un hecho consumado.
Otros pasajes de la carta 1 a Timoteo reflejan este horizonte
universal y tienen mayor sentido de inmediatez. En 1 Tim 1, 15, san
Pablo examina la experiencia de su propia conversin y cita un
dicho que confirma esa experiencia: Cristo Jess vino al mundo
para salvar a los pecadores. Este enunciado de la misin salvfica de
Jess evoca el texto de Jn 3, 15-16: texto clave para la teologa de la
misin en el evangelio de san Juan.
La voluntad de Dios de salvar a todos y la correspondiente
misin universal de Cristo son afirmadas de nuevo, encarecidamente, en 1 Tim 2, 3-6:
Es cosa excelente y agradable a los ojos de Dios, nuestro salvador,
que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de
la verdad. Porque Dios es nico, y nico tambin el mediador entre
Dios y los hombres: Cristo Jess hombre, que se entreg a s mismo
como rescate por todos, y que es el testimonio dado a su debido
tiempo.
El contexto, una vez ms, es la reflexin de Pablo sobre su propia
vocacin misionera. La extensin del acontecimiento de la salvacin
marca el horizonte de la misin: De este testimonio he sido yo
constituido heraldo y apstol -digo la verdad, no miento-, para
instruir a los fieles en la fe y en la verdad (1 Tim 2,7). Pablo repite en
1 Tim 4, 10 esta finalidad universal de su misin: Con este fin nos
fatigamos y luchamos, porque hemos puesto nuestra esperanza en
17
Vase M. Dibelius, H. Conzelmann, The Pastoral Epistles (Philadelphia: Fortress Press, 1972) 61-63.

417

Dios vivo, que es el salvador de todos los hombres, muy especialmente de los creyentes.
Tales afirmaciones son menos vigorosas en la carta a Tito y en la
carta 2 a Timoteo, pero siguen apareciendo en ellas. Tit 2,11 proclama que la gracia de Dios se ha manifestado para la salvacin de
todas las personas. La carta 2 a Timoteo habla ms difusamente de
nuestro salvador, Cristo Jess, que destruy la muerte y trajo la
vida y la inmortalidad mediante el evangelio (1, 10). Ese evangelio
es la palabra que Pablo recibi el encargo de proclamar plenamente, para que llegue a odos de todos los gentiles (2 Tim 4, 17).
Aunque las cartas pastorales pudieran quizs orientar esas declaraciones de universalismo hacia el objetivo de inspirar fidelidad y
buena conducta dentro de la comunidad (vase 1 Tim 3,15; 1,18-19;
2, 2.8 s.; Tit 2, 12; 2 Tim 1, 1.13; 4, 15), sin embargo la presencia de
tales textos en las cartas demuestra que no ha desaparecido lo esencial de la teologa neotestamentaria de la misin.
Otra caracterstica de la teologa de la misin en las cartas pastorales es el ejemplo mismo de Pablo 18. Si est en lo cierto la conjetura
de que esas cartas no fueron escritas por Pablo, entonces el autor
utiliz el ejemplo del apstol martirizado para instruir e inspirar a la
comunidad. Es importante sealar que la imagen primordial de
Pablo en esas cartas es precisamente la de apstol misionero.
Las caractersticas escogidas tratan de ser fuente de inspiracin
para los destinatarios de las cartas, movindolos a guardar fidelidad a
la tradicin transmitida por Pablo y a permanecer vigilantes y sin
tacha en el ejercicio de sus obligaciones. Y, as, Pablo es el apstol (1
Tim 1,1; 2 Tim 1,1; Tit 1,1) nombrado para el servicio de predicar el
evangelio, a pesar de que antes haba, sido perseguidor de la iglesia (1
Tim 1, 12-17; 2, 7; 2 Tim 1, 11; 4, 17; Tit 1, 3). Pablo es quien ha
llevado ese evangelio a todo el mundo (2 Tim 4,17; vase tambin 1
Tim 3, 16).
De especial importancia es el sufrimiento que Pablo tuvo que
soportar en el desempeo de su misin 19. La expresin ms elocuente de ello se encuentra en la carta 2 a Timoteo, donde se exhorta
a ste a compartir sus sufrimientos por la causa del evangelio,
apoyado en la fuerza de Dios (1, 8). Tal era la experiencia habida
por Pablo; l haba sido constituido heraldo, apstol y maestro, y
por esta causa sufro tambin todo esto (2 Tim 1, 11-12). Las
cadenas de Pablo, signos de su sufrimiento apostlico, son banda de

18
Sobre este motivo, vase M. de Boer, Images of Paul in the Post-Apostolc
Period: Catholic Bblica] Quarterly 42 (1980) 359-380.
19
Ibd., 366.

418

honor (2 Tim 1, 16; 2, 9). Como Cristo crucificado, Pablo sufre por
la buena nueva de la salvacin (2 Tim 2,8), padeciendo por amor a los
elegidos para que ellos tambin alcancen la salvacin que est en
Cristo Jess con gloria eterna (2,10). Aunque san Pablo es perseguido y maltratado, l aguantar hasta el fin; su sufrimiento es un
sacrificio digno para Dios (vase 2 Tim 3,10-11; 4,6-8.17-18). Todo
esto se dice para que Timoteo predique sin temor alguno la palabra y
ensee. La historia de Pablo debe recordarse siempre: T has
seguido paso a paso mi enseanza, mi conducta, mis decisiones, mi
fe, mi comprensin, mi amor, mi constancia, mis persecuciones, mis
sufrimientos (2 Tim 3, 10). A diferencia de sus adversarios que
fomentan la doctrina errnea, Timoteo debe conservar en todo la
serenidad, soportar las contrariedades, cumplir la tarea de evangelista, llevar a cabo tu servicio (2 Tim 4, 5; vase 1, 8).
Los intereses y preocupaciones domsticas de las cartas pastorales siguen siendo dominantes. Aunque se describe a Pablo como el
gran misionero del mundo de los gentiles, su ejemplo se propone a
Timoteo en su funcin de dirigente preocupado por la buena salud
de la iglesia. La fidelidad de Pablo al evangelio es un bastin contra la
doctrina errnea; su sufrimiento apostlico debe inspirar a Timoteo
para que persevere en su ministerio de dirigente. Esto marca cierta
distancia entre la preocupacin que se deja sentir en las cartas y la
empresa misionera. En efecto, Pablo vuelve la mirada atrs para
contemplar una carrera misionera que ya ha quedado terminada. El
xito de esa misin y las virtudes de que ha dado ejemplo deben
inspirar ahora la vida interna de la iglesia.
A pesar de esta distancia, sigue siendo muy significativo que
Pablo el misionero cause tanto impacto en las iglesias a las que van
dirigidas las cartas pastorales. Volvemos a sugerir que la suposicin
latente en estas cartas es que el evangelio es universal y que debe
proclamarse a todo el mundo.
Aunque la mayora de los elementos exhortativos de las cartas
pastorales se dirigen hacia cuestiones internas y tratan de formar a
Timoteo y a Tito en su funcin de dirigentes de la comunidad,
sin embargo el autor concede alguna atencin al testimonio positivo
que la buena conducta puede dar al mundo de los de fuera.
Por ejemplo, cuando el autor habla de la buena conducta como
ciudadano (vase 1 Tim 2, 1-7), lo asocia inmediatamente con la
salvacin universal y con la vocacin de predicar el evangelio. Los
diversos miembros de la comunidad deben vivir con integridad, para
no escandalizar a los no creyentes. Por tanto, la mujer debe ser
modesta y realizar buenas obras (1 Tim 2,9-10). Los candidatos
a obispos deben poseer las virtudes que estn bien vistas en la
sociedad y deben tener buena reputacin entre los de fuera (1 Tim
419

3, 1-7) 20 . Los esclavos deben ser obedientes, para que no se desacredite el nombre de Dios (1 Tim 6, 1) 21.
Este llamamiento a la buena conducta no tiene el mismo tono
dinmico que en la carta 1 de Pedro o la sonoridad proftica del libro
del Apocalipsis. Hay que observar buena conducta para que la
comunidad sea bien vista y pueda vivir en paz: una postura esencialmente defensiva. Pero no debemos llevar las cosas tan lejos. Las
cartas pastorales afirman claramente la voluntad divina de salvar a
todas las personas, y estas cartas conservan viva la memoria de Pablo
como intrpido apstol de los gentiles, que obraba sin miedo a nada.
La presencia de estos dos componentes debe hacernos prudentes
para no desesperar acerca de la existencia de una conciencia misionera en la iglesia de las cartas pastorales, aunque en dichas cartas no se
exprese plenamente tal conciencia.
Hebreos, Santiago, Judas, carta 2 de Pedro
Los dems libros del Nuevo Testamento ofrecen pocos elementos que tengan importancia directa para el tema de la misin. Santiago encarece a los cristianos que vivan una vida ntegra, traduciendo
su fe en buenas acciones de justicia y mutuo respeto. El autor no
reflexiona explcitamente sobre el valor de testimonio de esas obras
buenas, aunque tal valor bien pudiera deducirse como consecuencia
de todo lo expuesto Z2.
Judas se concentra exclusivamente en problemas internos, reprendiendo los errores y la inmoralidad de personas impas (Jds 4)
que hay en la comunidad. La carta 2 de Pedro toma de la carta de
Judas buena parte de su contenido y espritu polmico. Trata tambin del problema que constituyen algunos cristianos en la comunidad. En contraste con la situacin que aparece en la carta de Judas,
los errores que se combaten en 2 Pe parecen ser principalmente de
ndole doctrinal. Ahora bien, la carta es consciente del entorno, ms
amplio, de la comunidad. El autor adapta los elementos judeocristia-

20
La lista de virtudes en la carta 1 a Timoteo es muy parecida a las listas de virtudes
que se exigen para la bondad en general; vase M. Dibelius, H. Conzelmann, The
Pastoral Epistles, 50-57, quien ofrece interesantes paralelos tomados de la literatura
helenstica.
21
Vase una exhortacin parecida en Tit 3, 1-6.
22
Fijmonos en que Santiago, en 1,1, dirige la carta a las doce tribus que estn en
la dispersin, reflejando quizs el hecho de que los cristianos constituyen slo una
minora, como ocurre en 1 Pe 1, 1. Ahora bien, Santiago no desarrolla las consecuencias de este hecho para el testimonio cristiano.

420

nos de Judas a un contexto enteramente gentil, y se refiere tanto a la

predicacin misionera de los apstoles (2 Pe 3,2) como a la experiencia de la conversin de los gentiles (2,20) 23. Pero son referencias de
pasada; la cuestin de la misin universal no figura en el temario del
autor.
La carta a los Hebreos ofrece ms posibilidades para la cuestin
de la misin. Mediante una metfora muy estudiada, la carta compara la obra redentora de Jess y su poder como el Seor exaltado con
el culto de Jerusaln -actualmente eclipsado y pretrito- y su sacerdocio. Por eso, la teologa de Hebreos tiene amplitud csmica y
universal. El Cristo exaltado es el Hijo, la palabra definitiva de
Dios a la humanidad, el climax en una larga serie de patriarcas y
profetas que transmitieron el mensaje de salvacin. Cristo es el
heredero de todas las cosas y el agente de la creacin. l refleja la
gloria de Dios y es la impronta misma de su ser, sosteniendo el
universo con su palabra poderosa (Heb 1,1-3). Esta poesa impresionante describe la funcin csmica de Cristo en trminos que se
parecen a los del prlogo de san Juan. N o cabe la menor duda de que
el autor de la carta concibe la obra redentora de Jess como de
significacin universal. La compasin de Jess y su funcin intercesora se ejercen en favor de toda la humanidad (vase 2,9-10.14-18; 5,
7 9

" )La imagen de Jess como la palabra proftica definitiva y como el

singularsimo sumo sacerdote da tambin a la carta a los Hebreos una
perspectiva de historia de la salvacin, otro elemento clave en la
teologa de la misin en el Nuevo Testamento. El sacerdocio del
templo era slo una sombra de la funcin definitiva de Cristo como
sacerdote (Heb 7-11); la fe de los patriarcas y el testimonio del
Antiguo Testamento eran tan slo una indicacin de la gloria venidera en la experiencia de los cristianos (vase Heb 11, 39-40).
El autor es consciente tambin de la predicacin misionera de la
comunidad. La buena nueva de tan gran salvacin fue transmitida
a los creyentes por los que la escucharon (Heb 2, 1-4). El autor
conoce tambin el precio que tuvieron que pagar los que se dedicaron al evangelio; la conversin origina a menudo improperios y
hostilidad por parte de los de fuera (Heb 10, 32-34).
Ahora bien, a pesar de estos elementos de una perspectiva de
misin, la carta a los Hebreos no se mueve en esa direccin. La
mayor parte del mensaje de la carta trata de la obra redentora del
Jess exaltado y de sus consecuencias para la perseverancia cristiana.
23
Sobre este aspecto de la carta 2 de Pedro, vase T. Fornberg, An Early Church in
a Pluraistic Society: A Study of 2 Peter (Coniectanea neotestamentica 9) (Lund,
Suecia: Gleerup, 1977).

421

N o se dedica realmente atencin a cuestiones como la de la suerte

corrida por los gentiles o la responsabilidad de los cristianos con
respecto al mundo de los de fuera.
Conclusin
La exploracin de los restantes libros del canon ha dado algunos
resultados significativos. Puesto que conocemos tan poco acerca del
origen preciso y la fecha de muchos libros del Nuevo Testamento,
no es prudente sacar conclusiones tajantes acerca de las tendencias
de la conciencia misionera en la iglesia primitiva. La concentracin
en cuestiones domsticas tales como el orden de la iglesia, la doctrina
y los conflictos internos pudiera dar la impresin de que iba palideciendo la perspectiva misionera mientras la iglesia se institucionalizaba ms y ms. Pero muchos de los autores de esos escritos fueron
quizs contemporneos de los evangelios e incluso de san Pablo,
cuyo sentido de misin es indiscutible. Y, en el caso de la carta 1 de
Pedro y del Apocalipsis, no cabe duda de que esas comunidades
estaban despiertas y conocan bien las responsabilidades de los
cristianos con respecto al mundo exterior. En particular, nos enteramos por esos escritos que el esfuerzo misionero de la comunidad
primitiva no se consideraba como una actividad puramente verbal.
El testimonio de una vida ciudadana vivida ntegramente (1 Pe) o
incluso la negativa proftica a entrar en componendas, retirndose
de ciertas funciones sociales (Apocalipsis), se consideraban genuino
testimonio de la buena nueva acerca de la salvacin universal.

III
CONCLUSIN
Donald Snior, C. P.
Carrott Stuhlmueller, C. P.

422
423

14
Fundamentos bblicos
de la misin

He visto muy bien el sufrimiento de mi pueblo en Egipto y

he escuchado las quejas que le arrancan los capataces de obras.
Conozco bien sus angustias. Yo he bajado para liberarlo de la
mano de los egipcios y hacerle subir de ese pas a una tierra
buena y espaciosa, a una tierra que mana leche y miel (Ex 3,
Viendo a la gente, sinti gran compasin por ellos, porque,
cansados de andar y tirados por tierra, parecan ovejas sin pastor. Entonces dice a sus discpulos: 'Mucha es la mies, pero
pocos los obreros; rogad, pues, al dueo de la mies que enve
obreros a su mies' (Mt 9, 36-38).
H a quedado ya completada la perspectiva de las tradiciones del
Antiguo y del N u e v o Testamento en lo que respecta a la misin
universal de la iglesia. En esta parte final ofreceremos un ensayo a
m o d o de reflexin sobre los resultados de las investigaciones y sobre
la significacin de dichos resultados para la iglesia contempornea.

Sntesis
La hiptesis de trabajo, afirmada a lo largo de todo el libro, es que
la biblia entera, n o precisamente el N u e v o Testamento, pone los
fundamentos en que se apoya la misin. Antes de enumerar nuestras
conclusiones, ser til sintetizar brevemente los datos bblicos estudiados.

425

Antiguo

Testamento

Nuestro estudio del Antiguo Testamento comenz admitiendo

que, a primera vista, el movimiento de la historia de Israel y de sus
-scnturas parece que es centrpeto, es decir dirigido hacia el interior,
pero un anlisis atento de la tradicin bblica descubre poderosas
corrientes que se arremolinan en direccin contraria. Aunque Israel
atesoraba su identidad como pueblo elegido por Dios, sin embargo
en sus mejores momentos reconoci otros signos de profunda solidaridad con las naciones no elegidas y con el dinamismo de la
historia secular que no entraba en los anales de su alianza.
El origen de Israel se sita en la familia de las naciones, y dentro
del escenario de la historia secular se forjara su historia de la
salvacin. Los pensadores religiosos de Israel supieron que, finalmente, habra que abordar, al menos en la era final, las relaciones de
Israel con las naciones.
Acontecimientos seculares como el xodo de Egipto y el asentamiento en el pas, y celebraciones no israelitas como las fiestas de la
cosecha, quedaron absorbidos y transformados en las estructuras
israelitas de la vida y la liturgia, convirtindose en parte de la
comprensin que Israel tena de s mismo como pueblo de Dios. Los
orgenes seculares de esos acontecimientos y rituales, qucahora eran
explcitamente sagrados, sembraron semillas de solidaridad con las
naciones, y lazos que seguan estando presentes, aunque en general
haban sido olvidados o incluso negados.
Cuando la preocupacin de Israel por su propia identidad lleg a
ser excesiva y sus instituciones sagradas de la monarqua y del
templo llegaron a corromperse, la voz desafiante y crtica de los
profetas despert nueva atencin hacia los que haban quedado
marginados por la vida de Israel: los pobres, los oprimidos, los
indefensos. Incluso la amenaza de la invasin extranjera poda interpretarse como instrumento purificador en manos de la justicia de
Dios, que actuaba en favor de su pueblo. Estos impulsos hacia el
exterior eran serios recordatorios de que los horizontes de Dios eran
ms amplios; intuiciones de la salvacin que producan efectos ms
all de los estrechos lmites de Israel.
La estremecedora experiencia del destierro ilustr una vez-ms la
ambigedad de la aparente exclusividad de Israel. Como reaccin
ante el destierro, parte del alma de Israel se volvera ms profundamente hacia el interior, segn vemos por la voz proftica de Ezequiel
y por las reformas de Esdras y Nehemas; pero brillaba tambin otra
visin alternativa: la elevada retrica del Dutero-Isaas, con la
funcin salvadora atribuida a Ciro, con el estruendor de los lejanos
pases de la costa, con la luz enfocada hacia las naciones.

Y, as, un recorrido por la historia del Antiguo Testamento revela

que hay dialctica entre las fuerzas centrpetas y las fuerzas centrfugas, entre la huida de lo secular y la absorcin por lo secular, entre la
preocupacin por la propia identidad y la interaccin responsable
con el entorno, entre la condicin de pueblo elegido por Dios y la
conciencia humilde de la propia solidaridad con toda la familia
humana.
De este marco amplio, nuestro estudio sobre las tradiciones del
Antiguo Testamento pas a un estudio ms detenido de los temas y
la literatura que ilustran esta dialctica. La intuicin fundamental de
la biblia es que Dios es salvador antes que creador. Dios no comenz
con la construccin de un mundo perfecto, que luego -desgraciadamente se viniera abajo. La vida, en la perspectiva bblica, comienza
con el rescate; la plenitud de la salvacin seala hacia el futuro. Por
eso, la experiencia salvfica de Israel puede representarse como un
proceso de humanizacin en el que Israel va haciendo ms profunda su vida como pueblo situado en un marco cultural y poltico, y
que no obstante es atrado e impulsado hacia adelante en un viaje
sagrado hacia el cumplimiento del sueo inspirado divinamente. Se
detectan diferentes momentos de ese proceso: a) la erupcin de
nuevas ideas y acontecimientos que violentan el status quo y crean
una nueva sntesis; el xodo, la conquista y asentamiento, el destierro: todos estos momentos trastornadores, y otros ms, son contemplados como sagrados por las Escrituras; b) interludios en los que
nuevas ideas, estructuras e intuiciones son absorbidas por las personas; se trata de un perodo de indigenizacin; c) el ciclo se completa,
pero avanza no obstante gracias a una nueva sntesis originada por la
voz desafiante y crtica de los profetas que hace que tiemble la
complacencia en que Israel viva, y que purifica su poltica y sus
estructuras sociales, y descorre nuevas perspectivas.
Tal proceso, visible claramente en toda la historia de Israel, no
ces con el Antiguo Testamento; y ayuda tambin a iluminar la
experiencia del Nuevo Testamento y de la historia de la iglesia. El
testimonio de la biblia nos permite ver que, incluso en esta constante
transformacin de las estructuras histricas, los valores de la religin
bblica quedan protegidos y realzados.
Puesto que el movimiento proftico es un elemento clave, nuestro microscopio se aproxim ms para examinar este aspecto de los
datos bblicos, tan importante para comprender la teologa de la
misin en Jess y en la iglesia primitiva. El movimiento proftico se
vio que era la tercera parte del ciclo descrito anteriormente: un
movimiento que critica, habla al corazn y purifica a Israel, cuando
ste se siente demasiado a gusto en la indigenizacin y se deja
absorber por los valores seculares, sin ofrecer resistencia crtica y
427

cayendo a veces en franca infidelidad. La crtica penetrante ejercida

por el movimiento proftico conseguira una y otra vez la completa
reagrupacin de Israel en torno a su identidad, a pesar de experiencias de tanta intensidad como la de la dispersin de las tribus septentrionales en el ao 721 a. C. y la de la devastacin del sur en el ao
587. Pero de esas cenizas saldran nuevos impulsos de vida. A travs
de todas las voces profticas de crtica y desafo, lo que permanece
como clave es el amor que inspira la alianza entre Yahv e Israel:
relacin que hace que, supremamente, la infidelidad sea intolerable,
y que impulsa a Israel a adquirir nueva conciencia y experiencia del
inters y preocupacin de Yahv por los pobres y los indefensos.
Esta misma experiencia penetrante de la sobrecogedora compasin
divina, y sus resultados purificadores, sern de suma importancia en
la carrera proftica de Jess mismo, como veremos. Jess encuentra
sus predecesores en los ardorosos ministerios de Oseas y de Isaas.
Puesto que los profetas se servan como medio de los acontecimientos seculares, y puesto que hacan sentir vivamente a Israel la
soberana de Dios y de su alianza -una soberana que sobrepasaba
todas las fronteras-, la predicacin proftica tuvo consecuencias
importantes para el dinamismo misionero de las Escrituras.
De todas las dimensiones de la religin bblica, la que parece ms
3roblemtica para la teologa de la misin es la preocupacin absorente de Israel por su propia identidad como pueblo elegido. Y, as,
este aspecto se convirti en foco especial de nuestro estudio. El
concepto de eleccin, paradjicamente, enterr en su interior la
doctrina sobre un pueblo no elegido. Los elementos de la condicin
privilegiada de Israel -tierra, seguridad, paz, recursos- no fueron
nunca privilegios absolutos, sino que exigan constantemente la
actitud de compartir con humildad. Dios escogi a Israel, afirman
las Escrituras, no a causa de su valor o de su condicin o de sus
logros, sino como demostracin del amor gratuito de Dios hacia los
que nada tienen. Esta afirmacin fundamental de las Escrituras
aparece siempre como un freno contra la exclusividad que potencialmente se halla presente en el concepto de eleccin.
Esta ambigedad inherente al concepto que Israel tiene de s
mismo como pueblo elegido tiene un eco en su visin del extranjero:
una visin que va evolucionando. En el perodo patriarcal, las relaciones con los extranjeros eran -que nosotros sepamos- relativamente cordiales, pero las circunstancias polticas de Israel, que luego
fueron cambiando, apagaron esa cordialidad. La esclavitud sufrida
en Egipto y el destierro, por ejemplo, crearon una profunda aversin
hacia los de fuera. Despus del destierro, aparecieron diferentes
cepas de tradicin. El enclave de Jerusaln, que tiene sus ecos en los
escritos de Joel y de Esdras, miraba desabridamente a todos los de

fuera, y la tradicin apocalptica saboreaba la certidumbre del futuro

juicio contra los enemigos de Israel. Sin embargo, Isaas hablaba
favorablemente de que las naciones, en los tiempos escatolgicos, se
congregaran en Sin con gozo y oracin.
Paradjicamente, el concepto que Israel tena de la eleccin
proporcionaba tambin una apertura hacia el urjiversalismo. La
eleccin (bhar) de Israel por Dios haba sido un acto de amor
gratuito. Ese amor era la base de la identidad de Israel como pueblo
de Dios. Y ese amor rompera tambin las estrechas fronteras de
Israel y llegara hasta los gyim. El Dutero-Isaas, particularmente
en los cantos del siervo, ilustra ese movimiento hacia una perspectiva
universal.
Si se le plantea a la biblia la pregunta acerca de la misin, la biblia
revela una dialctica evolutiva entre la identidad y la trascendencia,
entre la absorcin de acontecimientos y valores seculares y el desafo
proftico a todos esos elementos seculares. Esto nos conduce a las
dimensiones finales del Antiguo Testamento que tienen particular
significacin para la misin: la oracin del Antiguo Testamento y su
vida litrgica. Sobre todo en los salmos uno siente la base experiencial de la tradicin religiosa de Israel. Los acontecimientos seculares
fueron absorbidos e interpretados y celebrados a la luz de la fe juda.
El poder intuitivo de la oracin y la celebracin permiti tambin a
Israel encender y conservar intuiciones acerca de la soberana universal de Dios -y, por tanto, acerca del alcance universal de la
salvacin-: intuiciones que se hallan perdidas en medio de los aspectos ms discursivos y polmicos de otras tradiciones veterotestamentarias.
Encontramos, pues, en el Antiguo Testamento algunos elementos significativos que son de importancia esencial para la misin: la
soberana universal de Dios sobre todos los pueblos y sobre la
historia entera, una fuerte interaccin entre la comunidad de Israel y
la cultura y acontecimientos seculares, y una proyeccin de la historia futura en la que las naciones llegaran a constituir, junto con
Israel, un solo pueblo elegido que aclame a Dios. Ahora bien, estos
elementos no cuajaron en una actitud misionera activa. Las intuiciones sobre la funcin colegial de Israel con respecto a las naciones
permanecieron en la periferia, especialmente en el perodo que sigui al destierro. A pesar de que, en el perodo intertestamentario, se
realiz alguna actividad proselitista, ello sucedi siempre dentro de
una perspectiva etnocntrica: los gentiles podan hacerse judos y
participar as de la condicin privilegiada de Israel. Israel no estaba
llamado a ir a las naciones; a las naciones se les permita llegarse a
Israel.

428
429

Nuevo

Testamento

De la visin panormica de las tradiciones del Antiguo Testamento pasamos ahora al Nuevo Testamento. Sin lugar a duda, la
persona y el ministerio de Jess fue el catalizador que desencaden el
impulso cristiano hacia la misin. Las intuiciones que haban permanecido latentes en la conciencia de Israel ocuparon ahora el lugar
central.
Sin embargo, es compleja la relacin de Jess con los gentiles y la
misin de la iglesia entre ellos. Los testimonios evanglicos sugieren
ue Jess no se dedic de lleno a la misin entre los no judos; en vez
e eso, Jess limit su ministerio a hablar al corazn a la comunidad
de Israel y a restaurarla. Ahora bien, algunos aspectos fundamentales de la misin de Jess se convirtieron en inspiracin y en fuente
para la misin universal de la iglesia despus de pascua. La predicacin de Jess, sus parbolas y sus sentencias hablan de la venida del
reinado de Dios y de la necesidad de la conversin para responder al
amor clemente y misericordioso de Dios. Los exorcismos y curaciones efectuados por Jess son signos vivos y experiencias anticipadas
de la compasin de Dios: compasin que caracterizar al reino que
llega. Una conviccin central de Jess es que el Dios del reino est
caracterizado por su misericordia gratuita: tema que se escucha en
las parbolas de Jess y que queda demostrado por la compasin de
que Jess da muestras en sus propios actos y en su interpretacin de
la ley. Jess va ms all de los lmites fijados por sus contemporneos
y ofrece -de manera llamativa- la misericordia de Dios a los pobres, a
los marginados y a los pecadores, y ocasionalmente tambin a los
gentiles.
Este potencial del ministerio de Jess relativo al reino es de
capital importancia para el sentido de misin en el Nuevo Testamento. En efecto, Jess ejerca una funcin proftica, continuando el
dinamismo que hemos observado en el Antiguo Testamento. Su
experiencia intuitiva de Dios como Dios de poder universal y de
clemencia absoluta le condujo a oponerse al particularismo estrecho
de sus contemporneos. Aunque el ministerio de Jess estuvo confinado, en su mayor parte, a Palestina, las iglesias pos-pascuales
consideraron que estos aspectos de la misin de Jess eran muy
significativos para el alcance de su propia labor misionera. La resurreccin de Cristo demostr que haba amanecido la nueva era de la
salvacin: una era en la que se decidira la suerte de toda la humanidad. Y mediante el poder de Cristo resucitado y de su Espritu, los
discpulos recibieron el encargo de llevar hasta el mundo y ejercer en
l este ministerio del reino.
En los captulos subsiguientes hemos explorado las diversas

formas en que los autores del Nuevo Testamento reflexionaron

sobre esta misin universal. Para todo ello, la persona de Cristo
sigui teniendo importancia central.
El punto de partida para san Pablo fue su experiencia de conversin. Su encuentro con Cristo resucitado transform su visin de la
humanidad, de la historia y de su propia vocacin,personal. Como
judo creyente, Pablo no dud nunca de que el poder de Dios era
soberano sobre todos los pueblos. Pero, a travs de su encuentro con
Cristo resucitado y, creemos, gracias a su formacin en el seno de la
comunidad cristiana, Pablo lleg a estar convencido de que Dios
estaba ejercitando ese poder soberano por medio de Jesucristo y de
que, a travs de Cristo, estaba ofreciendo en ese momento la salvacin a todos los pueblos, tanto judos como gentiles. Pablo crey que
l estaba llamado -segn el modelo de los profetas del Antiguo
Testamento- a ser el proclamador de esta gracia ante los gentiles. De
esta experiencia seminal nace la extraordinaria riqueza de la teologa
paulina de la misin.
La carta a los Colosenses y la carta a los Efesios amplan an ms
el horizonte misionero de la comunidad. La situacin en Colosas
estimul a Pablo a afirmar el seoro de Cristo sobre el universo
entero. Mediante Cristo, el poder salvador de Dios supera todos los
hados amenazadores del cosmos. Esta cristologa csmica, a su vez,
permite a la carta dutero-paulina de Efesios revelar la perspectiva
misionera de la iglesia. El Cristo csmico ha sido dado como cabeza que est sobre el cuerpo de la iglesia, al que llena de las dimensiones universales de Cristo. Y, as, la iglesia misma est llamada a ser
instrumento y modelo de reconciliacin universal entre todos los
pueblos. La propia misin de Pablo, consistente en unir a judos y
gentiles en una sola iglesia, brilla como smbolo del momento final
de la salvacin en el que todos los pueblos quedarn unidos bajo el
poder del Dios nico.
Los evangelios sinpticos ofrecen una historia de la persona y la
vida de Jess para marcar su direccin a la misin de la iglesia.
Marcos, por ejemplo, refiere detalladamente el ministerio de Jess
en Galilea, y lo hace de tal modo que ambas orillas del lago -la de los
judos y la de los gentiles- sienten el impacto de la proclamacin del
reino. Mediante la experiencia acerca de la muerte y la resurreccin
de Jess, los discpulos llegan finalmente a comprender el alcance de
su misin y proclaman el evangelio a todas las naciones (Me 13, 10),
mientras la comunidad espera el retorno de su Seor y la consumacin de la historia.
San Mateo ofrece orientacin a su comunidad judeocristiana en
su pugna en torno al universalismo. Una vez ms se evoca el potencial de la misin de Jess relativa al reino -ese potencial que derriba431

ba fronteras- para respaldar con autoridad la misin de los discpulos entre los gentiles. La interpretacin que Jess da de la ley, tal
como la presenta san Mateo, acenta profticamente la compasin y
la justicia. Su poder de curacin llega hasta los pecadores y los
marginados. Jess bendice y elogia la fe de los gentiles. Estos signos
llegan a ser la norma, cuando queda inaugurada la nueva era con la
muerte y la resurreccin de Jess, y la comunidad es enviada por
Cristo resucitado con el encargo de hacer discpulos a todos los
pueblos.
Lucas-Hechos, entre todos los escritos del Nuevo Testamento,
ofrece una de las ms completas reflexiones sobre la misin universal. El ministerio proftico de Jess vuelve a ser el modelo. Su misin
de misericordia y justicia -una misin ungida por el Espritu Samse halla reproducida en el ministerio expansivo de la iglesia pospascual. En los Hechos, Lucas nos muestra la lucha de la iglesia
judeocristiana de Jerusaln, cuando fue impulsada por el ejemplo de
Jess y el poder del Espritu a sobrepasar sus estrechos lmites e
incluir entre sus miembros a los gentiles. La misin de la comunidad
de ir hasta los confines de la tierra es el resultado final de la labor de
salvacin prometida por las Escrituras e inaugurada por Jess.
El evangelio de san Juan trae un nuevo estilo literario y teolgico,
pero la cuestin de la misin sigue siendo central. El empleo de las
tradiciones sobre la sabidura y la evidente sensibilidad a la cultura
helenstica dan perspectiva csmica a la misin de Jess, tal como san
Juan nos la presenta. Jess es la palabra hecha carne, el Hijo preexistente enviado para redimir al mundo. La misin de Jess revel el
propsito salvador de Dios y alcanz su punto culminante en el acto
por el que Jess se sacrifica a s mismo, dando la vida por sus amigos.
A travs de la muerte y la resurreccin, Jess regresa triunfante al
Padre y enva sobre la comunidad el don del Parclito. El Espritu/
Parclito capacita a la comunidad para continuar en el mundo la
misin de Jess.
En un captulo final hemos estudiado los restantes libros. En
ellos, la naturaleza misionera de la comunidad aparece quizs como
menos dominante, pero sigue estando presente. La carta 1 de Pedro y
el libro del Apocalipsis exhortan a una misin de testimonio heroico.
Para Juan, el autor del Apocalipsis, este testimonio es una confrontacin proftica con las caractersticas impas y deshumanizadoras del
estado romano. Por contraste, para la carta 1 de Pedro, el testimonio
significa la participacin activa de una persona en la sociedad, com>ortndose como buen ciudadano y manteniendo al mismo tiempo
a integridad del propio compromiso con el evangelio. El llamamiento al testimonio sigue hacindose en otras-obras como la carta de
Santiago, la carta a los Hebreos y las cartas pastorales. Pero las

432

preocupaciones de estas cartas no se dirigen hacia la misin. Las

pastorales evocan la carrera misionera de Pablo, pero su sufrimiento
apostlico y su celo se emplean como modelo para la actividad del
dirigente fiel dentro de la iglesia, ms bien que como modelo de la
responsabilidad que le incumbe a la iglesia con respecto al mundo
exterior.
As, pues, a travs del Antiguo y del Nuevo Testamento, la
cuestin de la misin dista mucho de ser una cuestin perifrica. En
el Antiguo Testamento, este motivo debe buscarse en la compleja y
evolutiva dialctica entre Israel y su Dios soberano y entre Israel su
entorno secular. Con la figura de Jess, las fuerzas centrfugas que
brotan desde dentro de las Escrituras hacen erupcin y se dirigen
hacia el mundo no judo. Los escritos del Nuevo Testamento representan las mltiples maneras en que los miembros de la comunidad
cristiana reflexionaron sobre su experiencia misionera y sobre su
relacin con la persona de Jess y con la historia de Israel.
Fundamentos bblicos
Nuestro estudio de la literatura bblica qu nos ha enseado
acerca de los fundamentos de la misin universal? Cules fueron las
convicciones y el dinamismo que, supremamente, hicieron que
Israel y la comunidad cristiana primitiva se volvieran de una preocupacin demasiado exclusiva por su propia identidad hacia una responsabilidad activa por el mundo de los de fuera? Este dinamismo
aparece en forma de cuatro temas clave.
1.

La soberana de Dios
y su voluntad de salvar a la humanidad

La conviccin de que el Dios de Israel era soberano sobre todos

los pueblos y de que era un Dios salvador es una conviccin absolutamente fundamental para las Escrituras.
Esta conviccin aparece claramente en el Antiguo Testamento.
El Dios que rescata a Israel de Egipto tena poder absoluto sobre
faran. El Seor que plasma el mundo y hace a la persona humana a
su imagen y semejanza es el seor de toda la creacin. Incluso
cuando Israel se concentraba en su privilegio especial como pueblo
elegido, nunca perda de vista el hecho de que esta eleccin haba sido
un acto de gracia por parte de Dios. Yahv escogi para s un pueblo
insignificante. Pero el seoro y la autoridad de Dios se extenda
sobre todos los pueblos, especialmente cuando dichos pueblos se
433

vean mezclados en la historia de Israel. Esa soberana realza ms

todava el carcter gracioso de la eleccin divina de Israel.
El poder y la autoridad de Dios se experimentan como salvadores. El hecho de que Dios librara a Israel de su esclavitud es una
revelacin de la forma en que este Dios soberano puede actuar en
favor de todas las naciones, como sealaba Amos en una luminosa
intuicin: el mismo Dios que sac a Israel de Egipto, sac a los
filisteos de Kaftor y a los rameos de Quir (Am 9, 7). Tambin la
eleccin de Israel es un acto de salvacin que llama al pueblo a la
santidad y a la vida. Incluso cuando Israel se centraba en su condicin de elegido, no se atrevi nunca a mantener consecuentemente
ue el poder salvador de Dios se ejercitara exclusivamente en favor
e Israel. Los sentimientos profundos de las Escrituras experimentan que la voluntad salvfica de Dios es tan extensa como su preocupacin compasiva por las personas que sufren, y tan poderosa como
su autoridad soberana. La suerte de las naciones no es un tema
principal, ni se elabora una respuesta sistemtica a esta pregunta;
pero Israel vislumbraba que tambin las naciones encontraran de
alguna manera al Dios salvador.
Esta naturaleza soberana y salvadora del Dios bblico respalda
los impulsos centrfugos que hemos detectado en varios motivos
bblicos. No se eliminan los acontecimientos y valores seculares,
pero quedan absorbidos en la cultura, culto y lenguaje de Israel. Los
profetas se alzaron contra el abuso de la autoridad divina por los
reyes, porque la injusticia de stos pareca expulsar a los pobres y a
los indefensos fuera de las fronteras del reino de Dios. Los ataques de
los pueblos extranjeros contra la paz de Israel podan contemplarse,
supremamente, como iniciativa soberana de Dios que purificaba a
Israel y abra nuevas perspectivas de gracia. Las convicciones sobre
la voluntad salvfica universal de Dios persuadirn a Isaas de que un
ministerio concentrado exclusivamente en Israel era cosa demasiado ligera y que Yahv tena que llegar a ser luz para las naciones.
Esta imagen profunda de Dios -universal y salvadora- se halla
presente tambin en el corazn del Nuevo Testamento, y se convierte supremamente en la fuerza impulsora de la misin de la iglesia.
Como tal, es uno de los lazos ms fuertes entre el Antiguo Testamento y el Nuevo, entre la experiencia de Israel y la experiencia de la
comunidad cristiana. Aqu tambin la fuerza catalizadora es Jess.
El impulso de su ministerio proftico dimana de su piedad. Un Dios
soberano y clemente es el actor supremo en las parbolas de Jess
acerca del reino y en sus historias de misericordia. El poder salvador
de Dios, que va mucho ms all de los lmites arbitrarios de las leyes
sobre el sbado y de la pureza ritual, da slida base a la irritante
asociacin de Jess con los pecadores y a su interpretacin de la ley
434

en funcin del mandamiento del amor. El impulso liberador de la

misin de Jess -impulso dimanado de su experiencia de Dios como
soberano y salvador es causa fundamental (como hemos enunciado
repetidas veces) de la misin de la iglesia.
Los evangelios transmiten fielmente este aspecto del mensaje de
Jess. El Dios del reino que llega, tal como lo proclama Jess en los
evangelios sinpticos, es un Dios salvador que se revela en los actos
de enseanza y curacin realizados por Jess. La cercana del reinado de Dios exige la respuesta de la conversin. Asegura tambin la
transformacin y lavsalvacin para todos los que se abren a l.
Aunque la aparicin de ese reinado irrumpe primero en Israel, cada
uno de los evangelios expone claramente que su alcance es universal e
incluso csmico. Los marginados, las mujeres, los gentiles son signos de esa futura erupcin del poder salvfico de Dios. Cada evangelista contempla esta eclosin dentro de la perspectiva de la historia: el
mismo Dios que constituye el foco de la esperanza de Israel, se da a
conocer ahora al mundo a travs de Jess y de su comunidad.
Lucas-Hechos lo enuncian as clarsimamente en su cita programtica de Isaas: Toda carne ver la salvacin de nuestro Dios. Tambin el evangelio de san Juan est lleno de este sentido de la soberana
de Dios y de su voluntad salvadora. La finalidad misma de la misin
del Hijo es revelar este poder de amor a todo el mundo (Jn 3,15-16) y
esta misin configura la responsabilidad de la comunidad ante el
mundo.
Lo mismo se puede afirmar de todos los escritos del Nuevo
Testamento. Mediante su experiencia de conversin, Pablo queda
convencido de que tanto a los judos como a los gentiles se les ofrece
ahora la salvacin. Esa visin inicial queda confirmada por su reflexin sobre la autoridad universal de Dios y su propsito salvador:
Acaso Dios lo es de los judos solamente? No lo es tambin de los
gentiles? S! Tambin lo es de los gentiles. Pues no hay ms que un
solo Dios (Rom 3,29-30). La sabidura de Dios se ha revelado en la
cruz, porque san Pablo entiende que este instrumento paradjico de
salvacin permite que el poder absoluto de Dios se revele sin ninguna restriccin por parte del ingenio o de la habilidad humana. Dios
quiere salvar, y ni siquiera la muerte puede embotar ese poder.
Colosenses y Efesios desarrollan ms todava este tema. El seoro
de Cristo es, l mismo, expresin de la plenitud de Dios, de su
propia autoridad soberana. Ese seoro es salvfico y se extiende
sobre todos los niveles del universo.
La referencia a la salvacin universal en Timoteo, la metfora
-bien trabajada- del culto en Hebreos, el colorido litrgico de 1 Pe,
el triunfo apocalptico de la salvacin en la perspectiva del Apocalipsis: todos estos elementos dimanan de la conviccin fundamental
435

acerca de la soberana absoluta del Dios revelado por Jess. Son

evidentes las consecuencias que de todo ello se desprenden para la
misin. Para Israel, esta imagen de Dios significaba que no poda
nunca desentenderse de la suerte de los gentiles. Israel no poda
correr el riesgo de considerar a Yahv como un Dios puramente
privado. El poder trascendente de Dios y su extensin a las naciones
eran un recordatorio constante de los lmites a que estaba sometido
el ttulo que Israel alegaba para unas relaciones especiales con Dios,
para su condicin de pueblo elegido, aunque Israel estaba firmemente convencido de esta condicin.
Anlogamente, los primeros cristianos estaban convencidos de
ue el Dios que gobierna todos los pueblos los llamaba -en Jess- a
evar el mensaje de salvacin ms all de los confines de Israel. Tal
fue el sentido supremo de la misin de Jess, y tal fue el impulso
dado a la comunidad por la muerte y resurreccin de Cristo y por el
consiguiente don del Espritu. Ahora bien, hubo tendencia a subestimar el alcance de la autoridad de Dios y tendencia a sobreestimar los
privilegios de la iglesia en cuanto elegida. Y estas tendencias fueron
fallos que los primeros cristianos tuvieron en comn con sus antecesores judos. Como hemos visto repetidas veces en nuestro anlisis
del Nuevo Testamento, la misin universal fue aceptada por los
primeros cristianos con algn grado de desgana y confusin. Fue
tentacin constante la tendencia a mantener la exclusiva y a cerrar las
puertas a los de fuera, como si stos quedasen al margen del propsito divino de salvacin, o -por lo menos- a poner trabas a la aprobacin divina a ellos dirigida. Uno de los antdotos ms poderosos
contra esta exclusiva fue la evocacin -formulada por Jess y por los
autores del Nuevo Testamento- de la creencia ms constante y
profunda de la biblia: el Dios de Israel era el Dios de las naciones y
nada poda obstaculizar su reinado salvador.

2.

La historia como historia sagrada

y reveladora

La creencia en que Dios acta en la historia y por medio de la

historia es una conviccin bsica que palpita desde el principio hasta
el fin en las Escrituras, y que posee importancia fundamental para la
cuestin de la misin. As lo hemos venido observando una y otra
vez en los textos bblicos examinados. El Dios de Israel no es un
Dios-arquitecto que cree su mundo y lo abandone en el universo, sin
preocuparse ms de l, sino que el Dios bblico se revela en acontecimientos histricos e instituciones humanas. La migracin de Egipto,
la entrada en Canan, la elaboracin de cdigos de leyes, la evolucin
436

del gobierno monrquico, el trauma del destierro, la vida de Jess,

las luchas y victorias de la iglesia primitiva: todas estas cosas constituyen una arena donde la biblia detecta la presencia de Dios. Al
reflexionar sobre esos momentos culminantes de su historia, las
tradiciones bblicas y los escritores de la biblia presentaron la visin
de Dios y del destino humano que constituye la, herencia bblica.
Una caracterstica importante de esta revelacin en la historia es
que dicha revelacin no se limita a acontecimientos y estructuras
explcitamente religiosos. Los acontecimientos llamados seculares,
que quedan bastante ms all de los lmites de lo que se denominaba
sagrado o religioso, se convierten tambin en la arena de la salvacin.
El acontecimiento original del xodo puede considerarse, en s mismo, como un fenmeno puramente poltico y social. La evolucin
del rgimen monrquico, en tiempo de David, fue -en lo principalel resultado de la convergencia de fuerzas histricas y polticas. Las
invasiones llevadas a cabo por Asira y Babilonia, las personalidades
dominantes de Ciro, Alejandro y Epfanes fueron acontecimientos
seculares de la historia universal. Ahora bien, esos acontecimientos
seculares, y muchos otros, fueron interpretados de hecho como
acontecimientos sagrados: como acontecimientos en los cuales y por
medio de los cuales el Dios de Israel iba plasmando el destino de su
pueblo.
Las instituciones de Israel se acomodaron tambin a esta estructura o configuracin. Fenmenos puramente seculares, como el
lenguaje, las celebraciones, los cdigos de leyes y otras instituciones
culturales fueron absorbidos por Israel y considerados supremamente como fenmenos sagrados, como estructuras y valores en
los que el Dios de Israel haca sentir su presencia.
Podramos tomar tambin del Nuevo Testamento una lista de
ejemplos, aunque el marccde tiempo -ms comprimido- no conceda un margen tan amplio para la reflexin sobre la historia secular.
Sin embargo, acontecimientos tales como el censo de Augusto, las
veleidades de Pilato, la destruccin del templo por los romanos y las
reflexiones de los filsofos estoicos sobre la virtud humana son unos
cuantos ejemplos de estas mismas tendencias a absorber lo que
pudiera considerarse como acontecimientos e instituciones puramente seculares, dentro del crculo de lo sagrado y lo revelador '.
1
Lucas, por ejemplo, tiene buen cuidado de relacionar los acontecimientos del
origen de Jess y de la inauguracin de su ministerio con el marco secular y poltico de
aquel tiempo (1, 1; 2, 1; 3, 1); los cuatro evangelios se refieren al papel importante
desempeado por Pilato en los sucesos que condujeron a la muerte salvfica de Jess;
los discursos apocalpticos podran haber sido desencadenados, en parte, por la
reflexin de los primeros cristianos acerca de la destruccin de Jerusaln y del templo;
Pablo refleja consecuentemente la sabidura moral comn de sus das en las listas de

437

Los escritores del Nuevo Testamento no vacilaban en utilizar el

lenguaje y las categoras del pensamiento de la cultura helenstica
para sus reflexiones sobre la persona de Jess.
El descubrimiento de lo sagrado en lo secular tiende a romper el
muro de separacin entre ambos. Esta pudiera ser la consecuencia
ms importante para la teologa de la misin. Si se puede detectar la
presencia de Dios en los acontecimientos seculares y en la historia de
los pueblos, ms all de la zona de lo sagrado o de los confines de
Israel o de la iglesia, entonces hay que dilatar el horizonte del pueblo
de Dios. La literatura evanglica apunta hacia esta direccin, cuando
habla de los buenos de fuera que, algunas veces, irrumpen en el
relato o en la zona de lo explcitamente sagrado. Los magos
pganos siguen las estrellas y acuden buscando al mesas y le rinden
homenaje, mientras que un rey judo y su corte permanecen hostiles
y recelosos (Mt 2). Un centurin romano da muestras de ms fe en
jess que los israelitas (Mt 8, 10). Una mujer samaritana llega a ser la
proclamadora de la palabra entre sus conciudadanos (Jn 4). Una
mujer siro-fenicia, con su fe tenaz, consigue que Jess cure a su hija
(Me 7, 29). El eunuco etope y Cornelio -gentiles y hombres de
rectitud- toman la iniciativa y piden el bautismo (Hch 8, 36; 10, 8).
Las listas de virtudes que circulaban en la sociedad helenstica pagana son absorbidas y adaptadas para que describan al dirigente cristiano ideal (1 Tim 3, 27).
Estos ejemplos y muchos otros van dilatando las fronteras de lo
sagrado. Dios y su Espritu actan en las vidas de personas que no
han sido incorporadas todava a la zona de lo explcitamente sagrado. Por eso, la biblia contempla toda la historia humana -en Israel y
ms all de sus fronteras- como el lienzo en el que Dios pinta. Las
Escrituras no sacan las consecuencias finales de esta fe. Pero ah est
la fe.
Es delicada la operacin de detectar configuraciones y estructuras fijas en la compleja historia de Israel y de la iglesia primitiva. La
teologa reciente se ha vuelto prudente en lo que respecta a las
limitaciones que lleva consigo una perspectiva histrico-salvfica
que imponga un claro esquema evolutivo a lo que fueron las configuraciones y estructuras de la historia, que a menudo se rompieron y
volvieron luego a reaparecer 2 . Pero nuestro examen de los datos
virtudes, lo mismo que hace la carta 1 a Timoteo en sus listas de las cualidades que
deben reunir los candidatos a obispos (vase supra, p. 419).
2
Vanse, por ejemplo, las cautelas de M. Boys, BiblicalInterpretation in Religious
Education (Birmingham, Ala.: Religious Education Press, 1980), quien estudia el
asombroso impacto de este concepto en la formacin religiosa de fines de los aos 60 y
comienzo de los 70, y su rpida desaparicin despus. Una definicin juiciosa de lo
que se entiende por historia de la salvacin en nuestro estudio es la siguiente

438

bblicos sugiere que emergen algunas estructuras, al menos, provi'

sionales, y que esas estructuras tienen significacin para la misin del
cristianismo primitivo.
Una estructura bsica y omnipresente de la historia en cuanto
historia sagrada es el impulso hacia adelante. Israel y la iglesia
primitiva comparten una perspectiva escatolgica. La humanidad se
mueve hacia adelante: hacia la definicin, el cumplimiento, el juicio,
la salvacin.
En el Antiguo Testamento, algunas estructuras limitadas rompen la superficie de esta corriente profunda. Al reflexionar sobre el
proceso de humanizacin, de crtica y desafo proftico, hicimos
notar en varios perodos de la historia juda una secuencia segn la
cual la erupcin de nuevas ideas o acontecimientos va seguida por un
tiempo de absorcin o indigenizacin y luego, a su vez, va seguida
por un nuevo tiempo de crtica y juicio, que aporta perspectivas
frescas y nueva vida (vanse las p. 60 s., supra). Este movimiento en
la superficie de la historia juda purific continuamente a Israel y
permiti que se replantearan continuamente las cuestiones del universalismo y de una nueva relacin con los pueblos de fuera. El
ministerio proftico de Jess se convierte en parte de este ciclo
peridico, cuando el Seor derriba los lmites de exclusivismo fijados por sus contemporneos. El apoyo tenaz de Pablo a la misin
entre los gentiles puede ser otro ejemplo de cmo una perspectiva
nueva hace saltar por el aire la complacencia con que se viva el
momento de la indigenizacin. Desde el punto de vista bblico, tales
coyunturas no son el dinamismo arbitrario de fuerzas histricas,
sino que llevan la impronta del Espritu de Dios.
La corriente profunda que fluye bajo esas corrientes superficiales
de resaca es una constante. La visin escatolgica de la literatura
proftica y del mesianismo judo describe un punto culminante de la
salvacin, en el que la maldad y la muerte son derrotadas, la creacin
es renovada, y los justos viven unidos -en paz y seguridad con su
definicin que ofrece J. Meier: Por historia de la salvacin entendemos una comprensin esquemtica de las relaciones de Dios con los hombres que acenta la
continuidad a pesar de las diferencias. Un telogo, en la medida en que, al reflexionar
sobre acontecimientos salvadores, contempla al mismo y nico Dios actuando con
fidelidad y de manera congruente en el transcurso del tiempo, capta la continuidad,
una lnea horizontal bsica (aunque no siempre una lnea recta). Un telogo, en la
medida en que contempla las maneras diferentes en que Dios acta en diferentes
tiempos, y fas maneras diferentes en que el hombre responde, capta las lneas de
demarcacin que delimitan los distintos perodos de la historia: las lneas verticales de
divisin (por decirlo as). La diferencia dentro de la continuidad, las diversas etapas
dentro de una sola economa divina: he ah la intuicin bsica sobre la que est
edificado cualquier esbozo o configuracin de la historia de la salvacin (The Vision
of Matthew [New York: Paulist Press, 1978] 30).

439

Dios. As, pues, la estructura y configuracin de la historia se

proyecta como movimiento que va de la fragmentacin a la complecin, del caos a la creacin, de la promesa al cumplimiento, de lo
particular y parcial a lo universal y total. Aunque la suerte de los
gentiles, en el climax escatolgico, era confusa y objeto de discusin, exista en Israel la conviccin de que Yahv se ocupara en ese
da de ellos. No habra cabos sueltos cuando se lograra esa totalidad
y complecin. Y, as, los gentiles (y los judos infieles) experimentaran la clera purificadora de Dios o acudiran finalmente como
cautivos a Sin para rendir homenaje al Dios de Israel.
El Nuevo Testamento comparte la perspectiva escatolgica de
Israel, aunque la muerte y resurreccin de Jess produce una honda
transformacin de las esperanzas judas. Tambin el Nuevo Testamento ve que el impulso de la historia se mueve rpida e inexorablemente hacia un da climtico de la salvacin en el que los dispersos
sern reunidos y lo roto volver a estar entero. Pero esta visin de la
historia es reinterpretada a la luz de la muerte y resurreccin de
Jess. Esto significa que el climax de la historia ha quedado
escorzado. La resurreccin de Cristo inicia el perodo final de la
historia; el da del Seor hace irrupcin ya en el presente. La comunidad vive en tiempo de expectacin, cuando la perspectiva de una
humanidad redimida y unificada impone exigencias ticas a la vida
de los creyentes.
Contemplar la historia a travs de la lente de la persona y la
misin de Jess significa tambin que el schaton no se considera
pnmordialmente como juicio contra las naciones, sino como ocasin de gracia y reconciliacin. Indudablemente, los motivos del
juicio no faltan en el Nuevo Testamento. El da final ser de separacin entre el trigo y la cizaa (Mt 13, 24-30), entre las ovejas y los
cabritos (Mt 25,31-46), de destruccin de la bestia (Ap 20), etc. Pero
el criterio del juicio no se ajusta ya a razones tnicas. La humanidad
es juzgada con arreglo a la respuesta que haya dado al ofrecimiento
de la gracia hecho por Dios en Jess. Los que han respondido -sean
judos o gentiles- se hallan unidos en el abrazo de Dios. En palabras
de san Pedro, Dios es imparcial, Dios no tiene acepcin de personas (Hch 10, 34).
Vemos, pues, que el movimiento de la historia es considerado
por la mayora de las tradiciones del Nuevo Testamento como
movimiento de unidad y reconciliacin. La carta a los Efesios contempla la unidad entre judos y gentiles en la iglesia como signo de
esta esperanza escatolgica. No cabe duda de que la conviccin de la
comunidad primitiva de que viva en la era final prepar el terreno
ara su misin universal. Entonces -ahora- era el perodo de la
istoria en que se vea a las claras la voluntad de Dios de salvar a

440

todos los pueblos y ganrselos en el momento final de su creacin.

Aqu tenemos otro ejemplo de cmo un fundamento teolgico
importante para la misin del Nuevo Testamento tiene su origen
rofundamente en la perspectiva misma de Israel. Puesto que Israel
aba aprendido a detectar la presencia de Dios en la historia y haba
deducido que Dios, a travs de experiencias histricas, haca que su
pueblo avanzara poco a poco hacia la salvacin suprema, las tradiciones del Nuevo Testamento estaban preparadas para hacer extensiva a Jess y a la vida de la iglesia esa manera de leer la historia. A
travs de la misin de misericordia llevada a cabo por Jess y del
acontecimiento climtico de su muerte y resurreccin, la comunidad
capt el mensaje supremo de la historia: El individuo, sea de la
nacin que sea, es aceptable para l. Y en su conciencia naciente y en
sus encuentros con el mundo gentil, la comunidad aprendi que su
responsabilidad en la era final de la humanidad consista en llevar
este mensaje de salvacin hasta los ltimos confines de la tierra.

3.

El mundo creado:
arena de la revelacin y de la salvacin

Esta corriente bblica fluye por la teologa de la historia que

acabamos de estudiar. En las principales tradiciones de las Escrituras, el universo material es, tambin l, revelador de Dios y participa
en el plan universal de Dios para la salvacin. No slo se ve que los
seres humanos y su historia son sagrados, sino que tambin la tierra y
el cosmos en que ellos habitan pertenecen a Dios. Esta conviccin no
se halla tan omnipresente en la biblia como la teologa de la historia,
pero est presente y tiene consecuencias para los fundamentos bblicos de la misin.
La intuicin fundamental del Antiguo Testamento no revela a un
Dios creador, a un Dios-arquitecto, sino a un Dios salvador. Aunque el relato de la creacin, situado al comienzo del canon bblico,
inicia la historia de la humanidad describiendo plsticamente un
bello universo y el sereno dominio de la persona humana sobre el
jardn, el movimiento ms profundo de las Escrituras es contemplar
el proceso creador como un proceso en curso y orientado hacia el
futuro. El paraso seala hacia el futuro; no es un ensueo perdido en
el pasado. Dios impulsa a la humanidad para que pase del caos al
orden, de la esterilidad y soledad a la fecundidad y la familia.
Los mitos de la creacin que leemos en el Gnesis asientan las
convicciones fundamentales de la biblia acerca de la realidad material. La creacin viene de Dios como expresin de su amor redentor
hacia la humanidad. La creacin est ordenada a la complecin y
441

cumplimiento del plan salvfico de Dios para el mundo. A pesar de la

siniestra presencia del caos y de la entrada del pecado y de la muerte
en el jardn, la creacin sigue siendo intrnsecamente buena, como
producto que es del amor compasivo de Dios hacia su pueblo.
Las tradiciones sapienciales conceden especial importancia a la
teologa del mundo creado. Se declara firmemente que Dios es el
autor de la vida y que, como tal, no pretenda el mal y la muerte que
amenazan a la creacin. Esos males se atribuyen a Satans y a la
perversin humana (Sab 1, 12-16). La creacin, en realidad, revela a
Dios. Su sabidura y su ley se hallaban presentes al comienzo del
proceso de la creacin y garantizan que el mundo ha sido creado con
arreglo a la pauta de auto-manifestacin de Dios en la Tora hebrea.
La belleza ordenada del universo material revela a Dios ante quienes
sintonizan con esta sabidura. Los salmos cantan la belleza del
mundo y ensalzan a Dios que con su mano creadora plasm la tierra
y configur la historia de Israel.
No es sorprendente que algunas de las descripciones ms lricas
de Israel sobre la redencin humana incluyan no slo la solucin del
conflicto y sufrimiento humanos, sino tambin la renovacin y
consumacin del mundo material. En el da del Seor, Israel saborear vinos escogidos y ricos manajares del banquete escatolgico (Is
25, 6-9). Isaas 65 describe una nueva creacin del pas, cielos
nuevos y tierra nueva, donde las vias sean fructferas y la muerte
est ausente. Esta esperanza en la transformacin y renovacin de la
tierra es uno de los temas fuertes de la literatura apocalptica tarda.
De tales esperanzas concretas (y del pensamiento griego y persa) se
desarroll finalmente la conviccin juda acerca de la resurreccin.
La salvacin, al menos para el justo, implicaba no slo la restauracin del espritu humano, sino tambin la transformacin y renovacin del cuerpo humano.
El Nuevo Testamento abraza estrechamente esta concepcin
bblica del mundo material. En un nmero limitado, pero significativo, de textos se afirma con confianza la capacidad del universo
material para revelar a Dios. En la literatura evanglica se hallan unos
cuantos ejemplos. Los magos llegan al descubrimiento del mesas
tras consultar las estrellas (Mt 2, 2). El prlogo del evangelio de san
Juan utiliza motivos inspirados en la sabidura para afirmar que la
creacin est hecha con arreglo a la palabra de Dios. Lucas, en los
Hechos, pone en labios de Pablo, en su discurso de Listra (Hch 14,
15-17), una vigorosa apologa de la revelacin de Dios por medio de
la creacin. El motivo reaparece en el discurso de Pablo a los
atenienses (Hch 17, 22-31). El Dios desconocido, a quien de hecho
los atenienses reconocan, era en realidad el Dios que hizo el mundo

y todo lo que hay en l, siendo como es seor de cielo y tierra (Hch

17, 24).
Pablo mismo recoge en la carta a los Romanos este motivo judo
tradicional. Los gentiles no tienen excusa por su impiedad... por
cuanto lo que puede conocerse de Dios est manifiesto entre ellos, ya
que Dios se lo manifest. En efecto, desde la creacin del mundo, las
perfecciones invisibles de Dios, tanto su eterno poder como su
deidad, se hacen claramente visibles, entendidas a travs de sus
obras (Rom 1, 19-20).
La creacin, en cuanto reveladora, viene a acrecentar tambin la
cristologa del Nuevo Testamento. La soberana de Dios ha quedado
exhibida ahora mediante la exaltacin de Cristo resucitado, que
triunfa de las fuerzas hostiles del universo. En Col 1,15-20 y en Ef 2,
la tradicin paulina lucha contra las especulaciones helensticas acerca de los ciegos destinos que acechan en el mundo creado, y san
Pablo reafirma que el universo material se halla, tambin l, bajo el
mando del reinado divino en Cristo y por medio de Cristo. Pero el
optimismo sobre el poder revelador del mundo material est mitigado. Los gentiles no alcanzaron a ver a Dios en la belleza de la
naturaleza. Los magos, a pesar de todo, necesitaron consultar a
Israel y a sus libros sagrados antes de completar su viaje a Beln.
Ahora bien, la conviccin acerca del carcter sagrado inherente al
universo material permanece invariable, a pesar del poder del pecado
y de la debilidad que ciega los ojos humanos para que no vean esta
revelacin.
El Nuevo Testamento comparte tambin las convicciones de
Israel de que el mundo material es el fundamento que demuestra la
salvacin. Las curaciones y exorcismos de Jess en los evangelios
llevan el poder del reinado de Dios no slo al espritu humano, sino
tambin a los cuerpos humanos, al mar catico, a los cntaros de vino
vacos y a las escasas raciones de comida. Estos relatos afirman que el
poder redentor de Jess transforma el mundo material. La visin
escatolgica de la tierra nueva comienza a descorrerse bajo el impacto de la misin mesinica de Jess.
Otras tradiciones del Nuevo Testamento hacen afirmaciones
anlogas. La visin lrica de Pablo acerca del poder del Espritu en
Romanos 8 se mueve de la reflexin sobre la liberacin de la humanidad que queda libre del temor (8, 14-17) hacia la liberacin de la
creacin misma (8, 19-23). La creacin estaba sometida a frustracin como lo estaba la humanidad misma, pero, mediante el poder
del Espritu, la creacin ser liberada tambin y participar en la
libertad gloriosa de los hijos de Dios. Las intuiciones paulinas
acerca de la redencin de la creacin sern desarrolladas ms plena-

442
443

mente en la cristologa csmica de la carta a los Colosenses y de la

carta a los Efesios. En estos textos se utiliza una metfora de victoria.
La exaltacin de Cristo significa la derrota de los poderes hostiles del
mundo y conduce a todo el cosmos hacia una experiencia de la
redencin. Las teologas del testimonio, en el Apocalipsis y en la
carta 1 de Pedro, se proclaman tambin con actitud positiva hacia la
creacin, como arena que es de la redencin. Para san Juan, el sistema
deshumanizador y satnico del imperio romano ha contaminado la
tierra y la ha amenazado con la muerte suprema. Por eso, san Juan
exige a su comunidad un testimonio de actitud proftica de no
comprometerse, hasta el momento final en que el Cristo victorioso
termine su funcin redentora transformando y renovando al mundo
creado. La carta 1 de Pedro contempla tambin a la creacin como
estrechamente relacionada con la redencin. Ahora bien, este libro
-por contraste con la teologa del Apocalipsis- aconseja a los cristianos que ejerzan su testimonio participando activamente en las estructuras creadas (1 Pe 2, 13) del mundo. Tal testimonio podra
conducir al mundo a dar gloria a Dios en el da final.
Un smbolo absolutamente central para la totalidad del Nuevo
Testamento es, desde luego, la resurreccin. Lo que haba sido una
tradicin aislada entre muchas teologas judas de la redencin, llega
a hacerse normativo para el cristianismo a causa de la resurreccin de
Jesucristo. La resurreccin, por su misma naturaleza, implica una
actitud positiva ante la materia 3. Se contempla el poder redentor de
Dios como transformador de la entidad humana corprea y, por
tanto, ese poder tiene que afectar a toda la red de corporeidad de la
que el cuerpo humano forma parte. Aqu vemos que, una vez ms, el
Nuevo Testamento va de la mano con el Antiguo. El drama redentor
no es contemplado nunca en abstracto ni de manera parcial por Israel
o por las comunidades cristianas primitivas. Toda la realidad -tanto
espiritual como fsica- sera purificada, juzgada, transformada y
redimida.
De este aspecto de los datos bblicos dimanan varias consecuencias para una teologa de la misin. As como la teologa bblica de la
historia tenda a desdibujar las distinciones entre lo sagrado y lo
profano, lo mismo hace tambin la teologa bblica de la creacin. Si
la creacin manifiesta a Dios y participa en el drama redentor,
entonces la zona de lo sagrado se ha extendido mucho ms all de los

Vase G. O'Collins, WhatAre Tbey SayingabouttheResurrection?(New

York:
Paulist Press, 1978) 68-86. El autor hace un llamamiento a los telogos para gue
tengan ms imaginacin a la hora de reflexionar sobre las posibilidades de la materia y
su conexin con la fe cristiana en la resurreccin.

444

lmites de Israel y de la iglesia. El cosmos mismo se convierte en la

frontera de la obra redentora de Dios. Esta impresionante perspectiva debiera marcar los lmites de la misin de la iglesia. Tal es, desde
luego, el mismsimo paso que se da en la teologa de la carta a los
Efesios, la cual reconoce que el seor csmico, en el que habita la
plenitud de Dios y que gobierna el universo creado, es tambin el
seor de la iglesia y la cabeza de su cuerpo. El cuerpo tiene que
dejarse regir por la cabeza.
Esta perspectiva bblica descubre potenciales caminos para el
mundo no cristiano. Tambin los no cristianos estn en contacto con
la creacin como sacramento de la presencia de Dios. San Pablo no
era optimista acerca de esta clase de encuentro sacramental entre los
no cristianos y su creador Dios. Y otras tradiciones del Nuevo
Testamento no sacan las conclusiones que se deducen para los no
creyentes de su teologa de la creacin. Los textos bblicos se dirigen
nicamente a las comunidades de Israel y de la iglesia primitiva y no
tratan nunca de referirse -con benevolencia o de manera adecuadaai no creyente, a no ser para considerarlo como alguien que necesita
salvacin. No obstante, ah estn los fundamentos bblicos para el
dilogo respetuoso con la experiencia religiosa de los no cristianos (y
de los no judos).
La perspectiva bblica de la creacin sugiere tambin que la
misin, en sentido bblico, no se limita a la supervivencia del espritu
humano o, segn el lema tradicional, a salvar almas o hacer
conversiones. La redencin es total: cuerpo, espritu, estructura,
mundo, cosmos. Por eso, una misin que participe en el drama
redentor tiene que tener los mismos alientos. El llamamiento proftico a la justicia, que resuena en el Antiguo Testamento, conceba
indudablemente la misin de Israel en este sentido holstico o
total. Los evangelios describen a Jess no slo como maestro, sino
tambin como persona que criticaba las instituciones, curaba los
cuerpos y calmaba los mares. Tal es exactamente la misin compartida con los discpulos, segn los discursos sinpticos de misin.
Asimismo, san Pablo no slo llevaba a cabo su misin con la palabra,
sino tambin de palabra y de hecho, por el poder de seales y
>rodigios (Rom 15,18-19). Y el sntoma ms seguro de su xito fue
a formacin de comunidades cristianas en las que eran instintivas la
solicitud y sensibilidad hacia los pobres. En una palabra, un sentido
bblico de misin se extiende ms all de lo espiritual y lo verbal para
abarcar tambin las relaciones vitales y corpreas con el universo
material. La creacin sagrada no slo manifiesta a Dios, sino que
adems, misteriosamente, est llamada a participar en el proceso de
la redencin.

445

4.

La experiencia religiosa:
catalizadora de la misin

En la biblia, uno de los impulsos ms importantes para la misin

es la experiencia religiosa. Este motivo difiere evidentemente de los
tres motivos que hemos considerado anteriormente; hablamos ahora de un lugar geomtrico o de un dinamismo que impulsa hacia la
misin a la perspectiva bblica, y no nos referimos a una corriente
teolgica con consecuencias universales intrnsecas. Ahora bien, en
el crisol precisamente de la experiencia religiosa fue donde Israel y la
comunidad cristiana primitiva formaron la teologa de la soberana
de Dios, la teologa de la historia y la teologa de la creacin. En esa
experiencia religiosa fue donde los dirigentes bblicos, desde Moiss
hasta Pablo, encontraron la energa para traducir intuiciones en
accin. Por su significacin vital para la cuestin de la misin,
tenemos que considerar este dinamismo de la religin bblica como
uno de los fundamentos de la misin.
La perspectiva que hemos ofrecido del Antiguo Testamento
identific varias coyunturas en las que hay interseccin entre la
experiencia religiosa de Israel y la cuestin del universalismo. La
vida litrgica de Israel funcionaba como memoria comunitaria que
evocaba acontecimientos seculares pasados, como la liberacin de
Egipto o el asentamiento en el pas, y que despus amplificaba y
celebraba esos momentos como historia sagrada de Israel. Esta
liturgia permiti que Israel expresara su experiencia acerca de la
actuacin de Dios en la historia: en ella resonaba y sala a la superficie
la accin misteriosa de la providencia divina que se ejerca bajo la
corriente de los acontecimientos seculares. Este proceso deslea las
fronteras entre lo sagrado y lo profano, y daba a Israel el potencial
para contemplar a Dios en accin ms all de los confines de su
propia historia nacional.
Al mismo tiempo, la liturgia ofreca a Israel un momento de
solidaridad con las religiones no israelitas. Muchos de los elementos
del culto judo, como las fiestas de la cosecha y los rituales de los
sacrificios, comenzaron como cultos paganos tomados de las culturas circundantes. Indudablemente, fueron reinterpretados a fondo y
adaptados al judaismo, pero segua siendo un hecho que su origen se
derivaba de los impulsos religiosos comunes de otras culturas. Este
lazo con la experiencia religiosa de otras culturas no fue aprovechado positivamente por la biblia. Lo ms frecuente es que se considerara el culto judo como fuente de identificacin para Israel y como
nota distintiva del vivo contraste con las idolatras de los paganos.
Ahora bien, hay momentos aislados en que se reconoce el potencial
religioso de lo pagano. La historia de la respuesta de los ninivitas a la
446

predicacin de Jons es, por ejemplo, una viva crtica de la estrechez

de Israel y muestra notable respeto hacia la experiencia religiosa de
un enemigo detestado. El salmista reconoca a personas de Rahab y
Babilonia, de Filistea, Tiro y Etiopa como nacidas en Jerusaln y
ue figuraban entre los elegidos (Salmo 87). Idntico dinamismo se
ejar sentir tambin en los escritos del Nuevo Testamento.
La experiencia religiosa de Israel no se limitaba a los actos
oficiales de culto. Dios poda llegar al corazn de los judos en casi
todos los momentos de la vida: la eleccin para una profesin, la
derrota o el sufrimiento, la experiencia de arrebato potico, el triunfo de victoria o las cenizas de la frustracin. La biblia est sembrada
de textos que transmiten las profundas experiencias de un pueblo
creyente.
Seguramente, no es casual que en tales momentos Israel exhibiera
su mayor grandeza de espritu. Cuando se senta ms intensamente
la impresionante trascendencia del Dios de Israel, los dirigentes
religiosos de Israel podan dirigir su mirada a los lejanos pases
costeros y contemplar a Israel en su perspectiva adecuada. Casi
todos los textos del Antiguo Testamento que tienen perspectiva
universal dimanan de esos momentos religiosos intuitivos: el llamamiento para ser profeta de las naciones, escuchado por Jeremas (1,5)
y por el Dutero-Isaas (49, 1-7), los himnos a la creacin como
reveladora de Dios en su sabidura, el xtasis de los salmos.
Este dinamismo recorre tambin el Nuevo Testamento. Las
experiencias ntimas del estremecedor poder del Dios de Israel, de su
compasin, de su propsito de salvacin abren y dilatan el horizonte. La raz central del ministerio de Jess se adentra profundamente
en su experiencia de Dios. La confianza en Dios que busca la oveja
extraviada o la moneda perdida o al hijo que se ha marchado de casa
impulsa con fuerza a Jess para salir a buscar a los recaudadores de
impuestos y a los pecadores (Le 15,1-2). El llamamiento de Jess a
sobrepasar la ltima frontera y amar incluso a los enemigos se
justifica por la experiencia de un Dios que hace salir el sol sobre
malos y buenos, y manda la lluvia sobre justos e injustos (Mt 5,45).
La experiencia religiosa de Jess tiene -supremamente- consecuencias desencadenantes para la teologa misionera del Nuevo Testamento. La literatura evanglica utiliza el esquema del ministerio de
Jess -un ministerio que dimanaba de su concepto de Dios- como
norma para el ministerio universal de la iglesia.
Hay que destacar tambin la experiencia religiosa de Pablo.
Nuestro estudio acerca de Pablo sugiere que su, conversin fue el
punto de partida y el fundamento para su teologa dinmica. La
transformacin dramtica que Pablo experiment en su visin de la
historia, de los gentiles y de su propia vocacin ilustra vivamente la

447

importancia de la experiencia religiosa para la perspectiva bblica de

la misin. El encuentro de Pablo con Cristo resucitado efectu una
profunda renovacin de la conciencia que Pablo tena del poder
trascendente de Dios. El Dios de Israel haba elegido salvar a todos
los pueblos -a los judos y a los gentiles por igual- mediante la
muerte y resurreccin de Jess. Desde aquel momento, conforme al
testimonio mismo de Pablo, se conmovi su concepcin de cmo
actuaba Dios en la historia, y una nueva perspectiva universal catapult a un fariseo de fariseos, lanzndolo a la inesperada funcin de
apstol de los gentiles.
Los genuinos encuentros con el Dios bblico condujeron, pues, a
una visin ampliada de la humanidad y de la historia. Esta amplitud
impregna los himnos del Nuevo Testamento, que son producto de la
experiencia litrgica de la iglesia primitiva. Los fragmentos de himnos que encontramos en Jn 1, 1-18; Flp 2, 6-11, y Col 1, 15-20
utilizan motivos inspirados en la sabidura para describir esquemticamente, a escala csmica, la misin redentora de Cristo. El redentor
preexistente fue enviado de junto al Padre para establecer su soberana sobre todo el cosmos. E fragmento de himno que hallamos en 1
Tim 3, 16 asocia directamente tal visin csmica con la misin
universal de la iglesia (Proclamado entre gentiles, credo en el
mundo). El libro del Apocalipsis presenta en atmsfera visionaria y
litrgica todo el drama de la salvacin universal, y la carta 1 de Pedro
utiliza el motivo de la gloria para afirmar el triunfo supremo del
plan divino de salvacin y la participacin de creyentes y de no
creyentes en la aclamacin final en el da del Seor.
Debemos hacer notar que tales experiencias religiosas proporcionan tambin una base para la afinidad con los de fuera de la
comunidad bblica. Volvemos a un tema que hemos estudiado anteriormente bajo el epgrafe de La historia como historia sagrada y
reveladora. Especialmente el Nuevo Testamento muestra simpata
hacia el pagano sincero y temeroso de Dios que parece que ha
encontrado ya al mismo Dios de Israel revelado por el Antiguo
Testamento y proclamado por Jess. Los magos han tenido una
visin de la estrella, una experiencia religiosa que les hace encaminarse hacia Israel. El centurin posee ya una fe que avergenza al
pueblo de Dios. Incluso antes de su bautismo, Cornelio era, como
subraya san Lucas, piadoso y temeroso de Dios, l y toda su familia,
que haca muchas limosnas al pueblo y oraba a Dios continuamente
(Hch 10, 2). Lucas presenta tambin a san Pablo reconociendo con
respeto el culto que los atenienses tributaban al dios desconocido
(Hch 17, 22).
N o pasan de ser interesantes ecos que se escuchan en los escritos
del Nuevo Testamento, pero no debemos desatender ni subestimar
448

su presencia. Es posible que Lucas quisiera resumir la atrevida pero

no definitiva concepcin del Nuevo Testamento acerca de la experiencia religiosa genuino de un no cristiano: En verdad ahora
comprendo que no tiene Dios acepcin de personas [= que Dios es
imparcial], sino que, de cualquier raza, el que le teme y practica la
justicia le es agradable (Hch 10, 34). La capacidad de los gentiles
para responder al evangelio es puesta en relacin con su temor de
Dios: de ese mismo Dios que impuls a la comunidad a dirigirse
ms que nada al mundo pagano. La disposicin de los gentiles para
responder al evangelio (que contrasta a menudo con la resistencia
hallada en la misin con Israel) es una de las justificaciones primordiales de la misin universal en el Nuevo Testamento. San Mateo,
por ejemplo, eleva este principio a la categora de principio bsico: la
via se les quita a los agricultores y se les da a otros que produzcan
los frutos del reino (21, 43). Las ovejas entran en el reino porque
ponen en prctica el mandamiento del amor (Mt 25, 31-36). Otros
autores del Nuevo Testamento adoptan el mismo punto de vista; la
justificacin suprema de la decisin de predicar a los gentiles es el
hecho de que los gentiles responden al evangelio. El Nuevo Testamento no considera tal cosa como una feliz coincidencia, sino como
la manifestacin del plan de Dios: un plan iniciado ya en la apertura
de Jess hacia las personas que se hallaban en la periferia. Dios-en su
Espritu- ha estado trabajando ya, tocando los corazones de los
gentiles y haciendo que se abran a la proclamacin del evangelio. Las
palabras de san Pedro no admiten contradiccin: Si, pues, Dios les
otorg el mismo don que a nosotros, cuando cremos en el Seor
Jess, quin era yo para poder impedrselo a Dios? (Hch 11, 17).
Parece que esto implica que la experiencia religiosa es un dispositivo igualador. Pedro siente que el Espritu hallado por Cornelio es
el mismo Espritu hallado por los cristianos. Pablo (en los Hechos)
declara que el dios desconocido al que rendan culto los atenienses es
el Dios conocido por medio de Jess. En su carta a los Romanos,
Pablo est seguro de que el Dios a quien se puede encontrar en la
naturaleza (pero que, de hecho, era ignorado) es el mismo Dios que
dio la ley, el Dios que envi a Jess. La contemplacin es ampliadora
e igualadora. Y por esta razn, tanto en el Antiguo como en el Nuevo
Testamento, los encuentros personales con el Dios soberano y compasivo de Israel proporcionan los vislumbres ms profundos y atrevidos de la misin universal que incumbe al pueblo de Dios.
Estos temas: la soberana de Dios, el carcter sagrado de la
historia, el carcter revelador y salvfico de la creacin y el dinamismo de la experiencia religiosa son las fuentes principales de la
teologa bblica de la misin. Proporcionan las insinuaciones de
449

universalismo en el Antiguo Testamento, y. de ellas dimanan las

teologas explcitas de la misin universal que se encuentran en las
diversas tradiciones del Nuevo Testamento.
Las modalidades de la misin
El mensaje bblico de la salvacin, que hemos examinado en la
seccin anterior, no est colgado del aire. Fue transmitido por
dirigentes religiosos de Israel y de la iglesia primitiva a travs de toda
una serie de medios que van desde la palabra hablada hasta el smbolo
proftico elocuente. En esta seccin vamos a examinar esos diferentes modos de comunicacin. No queremos suponer que el estilo
bblico de misin sea absolutamente normativo para la misin de
hoy da. No hay ninguna receta bblica definitiva para la proclamacin de la palabra de Dios. Tanto entonces como ahora, la eleccin
de los medios o la estrategia para comunicar con las personas de
dentro o de fuera de la comunidad depender de las circunstancias
culturales y del juicio prudente y de la originalidad del comunicador.
No obstante, es til reflexionar sobre las formas bblicas de evangelizacin. Algunos modos de comunicacin son perennes y trascienden cualquier cultura particular. Por eso, el pasar revista al espectro
de la comunicacin bblica podra ser muy provechoso para los
evangelizadores modernos.
Puesto que tan slo en el Nuevo Testamento encontramos ejemplos explcitos de evangelizacin, comenzaremos por l, aunque
descubriremos que esos mtodos misioneros tienen precedentes en
el Antiguo Testamento.
La proclamacin directa
El medio ms importante de evangelizacin, en la iglesia primitiva, era la proclamacin directa. Los predicadores misioneros anunciaban la buena nueva de la salvacin y enseaban las consecuencias
que esta buena nueva tena para los que la escuchaban. Tenemos que
formular este juicio sobre la importancia de la predicacin (entendida en su sentido ms amplio, es decir, en el de la comunicacin
directa y explcita dentro de diversos marcos posibles), aunque no
poseemos testimonios directos de este material. Como hemos sealado ya, ninguno de los escritos del Nuevo Testamento ofrece copias
genuinas de la predicacin misionera de la comunidad primitiva. Los
textos van dirigidos a los creyentes y estn concebidos para sellos.
Los Hechos ofrecen ejemplos de sermones pronunciados por Pedro
450

y por Pablo, pero son construcciones hechas por Lucas. Las cartas de
san Pablo nos dan tan slo breves indicaciones de su evangelizacin
inicial a las comunidades.
A pesar de los testimonios limitados, podemos seguir creyendo
que la comunicacin verbal directa del evangelio era el instrumento
ms importante de evangelizacin en la iglesia primitiva. La carrera
misma de Pablo es un ejemplo de primera. Pablo declara de manera
inequvoca el impulso irresistible que le lleva a predicar el evangelio en todas las ocasiones posibles. Aunque san Pablo figura como un
coloso en el panorama misionero de la iglesia primitiva, sabemos que
todo un ejrcito de misioneros itinerantes se desplegaron por el
mundo de los pases mediterrneos 4. El evangelio haba llegado ya a
Roma antes que Pablo. Y en sus cartas, Pablo reconoce de buena
gana la existencia de muchos otros misioneros como Epfano, Silvano, Apolo, Febe, para mencionar slo a unos cuantos. Aunque san
Pablo, en sus cartas, no insiste en este punto, podemos suponer que
l esperaba que las comunidades mismas se encargaran de difundir el
evangelio en sus propios territorios. Felicita a los tesalonicenses por
esta actividad misionera (1 Tes 1, 7-8). Los Hechos aluden tambin a
la proclamacin del evangelio en Antioqua y en otros centros por
misioneros itinerantes que no eran Pablo ni sus compaeros. Los
evangelios afirman tambin esto mismo, incluyendo en los discursos
de misin el encargo de proclamar el mensaje del reino (vase Me 3,
14; 6, 12; Mt 10, 7; Le 9, 2). Estos discursos, escritos despus de
terminada la actividad misionera de Pablo, tenan indudablemente la
finalidad de instruir a la comunidad y a sus dirigentes sobre las
exigencias del discipulado. Tampoco debemos pasar por alto la
proclamacin no oficial que debi de realizarse en las relaciones
de los cristianos con los miembros de su familia que no lo eran y con
los vecinos. Fuente importante para la difusin del evangelio fueron
probablemente los judos de la dispora que debieron de entrar en
contacto con los cristianos en Jerusaln o en la sinagoga local de la
dispora y que despus debieron de comenzar a difundir su nueva fe
dentro de su crculo familiar. Aquila y Priscila, la pareja que huy de
Roma y que entabl amistad con Pablo en Corinto, debi de ser uno
de esos ejemplos. El autor de 1 Pedro exhorta a las mujeres de
maridos no cristianos a aprovechar su situacin y proclamar el
evangelio, aunque tengan que hacerlo mediante palabras silenciosas, a causa de la hostilidad del marido.
4
Vase P. Bowers, Paul and Religious Propaganda in the First Century: Novum
Testamentum 22 (1980) 316-323. Bowers pretende que, aunque hubo muchos
propagandistas en el mundo del siglo I, san Pablo es nico por su concepto de la
difusin geogrfica de la fe mediante su ministerio de predicacin.

451

N o sabemos si la iglesia primitiva utiliz la palabra escrita con

fines misioneros. Es difcil imaginarse las circunstancias en que esto
hubiera sido posible o ventajoso. Las asambleas litrgicas y catequticas de las comunidades cristianas proporcionaban un foro natural para los textos escritos que se les enviaban, pero no es probable
que las primeras generaciones tuvieran muchas ocasiones para escribir sobre el evangelio a grupos de judos o de no cristianos. Ahora
bien, hemos sealado ya que muchos de los textos mismos del
Nuevo Testamento tienen finalidad misionera, aunque fueran escritos para creyentes. Su objetivo no es, hablando tcnicamente, la
propaganda. Pero los evangelios y la mayora de los dems escritos del Nuevo Testamento tenan el propsito de ofrecer una perspectiva de la misin a los cristianos mismos. Y as la palabra escrita se
convierte en medio especial de misin.
La proclamacin directa de mensajes de salvacin tiene profundas races bblicas. Los evangelios describen a Jess como comunicador de la palabra. Parte importante de su ministerio, tal como lo
presentan los cuatro evangelistas, estuvo dedicada a la predicacin y
a la enseanza. Las parbolas, proclamacin oral eficaz, son la nota
caracterstica del Jess histrico. La caracterizacin potica de Jess
)or el evangelio de san Juan y por la carta a los Hebreos, a quien
laman la palabra, es una caracterizacin ingeniosa y exacta.
Las races de este modo de proclamacin se adentran profundamente en la tradicin bblica. El judaismo es una religin de la
palabra, y el anuncio del mensaje de salvacin caracteriza a la
religin bblica desde los discursos de Moiss hasta la visin apocalptica de Daniel. El Antiguo Testamento, especialmente las tradiciones profticas, haban elaborado una refinada teologa de la palabra. La palabra de Dios, como en el famoso texto de Isaas 55, 9-11,
se experimentaba como creadora e inevitablemente fructfera. El
poder de la palabra se contempla como una fuerza cuasi-personal
que comunica a Israel el poder salvfico de Dios: de un Dios que no
guarda silencio ni est lejano, sino que habla a su pueblo. La confianza instintiva cristiana en el poder de la palabra hablada, como medio
para comunicar el mensaje de salvacin, fue parte de la herencia
recibida del judaismo.

Crtica e interpelacin proftica

por medio de la palabra y del signo
Otro medio importante del que dispona la iglesia primitiva para
la comunicacin del mensaje evanglico era la proclamacin proftica. Los profetas tuvieron un ministerio importante en la iglesia
452

primitiva 5 . Eran maestros divinamente inspirados, intrpretes de las

tradiciones y dirigentes de la oracin comunitaria. Pero el estilo
proftico de comunicacin al que nos referimos no se limitaba
probablemente a los que eran designados explcitamente como profetas en el seno de la comunidad. El ministerio proftico, como se
expresaba clsicamente en Israel, supona crticas, e interpelaciones
dramticas, formuladas de palabra o con gestos simblicos, ante
actitudes que se consideraban incompatibles con el mensaje de la
salvacin. Esta dimensin de la vocacin proftica se halla tambin
en el Nuevo Testamento y tiene importantes consecuencias para la
misin. Aunque tal proclamacin proftica incluye la comunicacin
verbal directa y es anloga, por tanto, a nuestra primera categora (la
proclamacin directa), el lugar destacado que ocupa en la literatura
bblica justifica un tratamiento por separado.
Difcilmente se puede dudar de que la proclamacin proftica
tuvo parte importante en la misin de la iglesia primitiva. Aunque
cada uno de los evangelios reviste a Jess con el manto proftico, san
Lucas hace de esta actividad una funcin dominante. Jess es el
profeta henchido del Espritu que critica y alza su voz contra la
postura exclusivista de sus contemporneos y experimenta el rechazo que los profetas de Israel haban experimentado ya antes que l.
N o slo Jess ataca duramente esas actitudes equivocadas y esos
falsos valores mediante su predicacin y los relatos que cuenta, sino
que escoge tambin el signo proftico adecuado: la comunin de
mesa con los marginados, las curaciones en da de sbado, la purificacin del templo, etc. Esta misin henchida por el Espritu es ahora
instruccin para la iglesia. Y los misioneros apostlicos -Pedro,
Juan, Pablo, Bernab y otros- asumen esta funcin proftica en sus
actividades misioneras y sufren tambin sus consecuencias. El evangelio de san Juan considera que una funcin del Parclito es criticar
profticamente al mundo, inspirando el mismo Espritu a los que
eran enviados en misin. Pablo entiende su propia vocacin con
arreglo a los antecedentes de la vocacin de Isaas y Jeremas.
El modo proftico es tambin de importancia central para la
teologa del libro del Apocalipsis. El autor considera su exhortacin
a la comunidad como palabra de profeca, como visin inspirada que

5
Vase D. HU, New Testament Prophecy (Atlanta: John Knox Press, 1979). Pero
parece que Hill acenta excesivamente los aspectos extticos y litrgicos de la profeca
en la descripcin que hace de este fenmeno en el Nuevo Testamento; como hemos
discutido en diversos lugares en el presente estudio del texto, la comunidad primitiva
conceba tambin la funcin proftica en continuidad con los profetas clsicos del
Antiguo Testamento y, por tanto, como algo que se ejercitaba como conciencia de la
comunidad, dispuesta a sufrir el rechazo y la persecucin por amor al evangelio.

453

critica e interpela a la iglesia. Pero, lo que es Nan ms importante,

exhorta a su comunidad a adoptar tambin una postura proftica
ante el imperio romano, deshumanizante y enemigo de Dios. Se
rechaza vigorosamente la actitud de los cristianos que se oponan a
ello. Estos, al parecer, aconsejaban una solucin de compromiso en
cuestiones como la de comer carnes sacrificadas a los dolos. Juan no
quiere permitir tal solucin. Se pide a las comunidades que proclamen el evangelio mediante el gesto simblico de no participar:
actitud proftica desafiadora que criticaba y negaba las pretensiones
absolutas del imperio.
Es evidente lo que este modelo de comunicacin misionera debe
al Antiguo Testamento. Los profetas representaron una fase esencial
y peridica en la experiencia bblica. Cuando Israel tenda a hacerse
estrecho o rgido o sordo a sus obligaciones en virtud de la alianza, la
voz de los profetas haca saltar por los aires esa complacencia en s
mismo y aportaba nueva vida y nueva visin, a menudo a costa de
sufrimientos y del rechazo para el profeta. El mensaje de salvacin
para Israel llegaba con la punzante crtica de la palabra y del signo
proftico. Fue un mensaje que Israel rechaz repetidas veces, pero
sin olvidar nunca su aroma. Por medio de Jess, ese mismo modo
proftico de proclamacin se abri camino y penetr en la conciencia misionera de la iglesia primitiva. A la luz de esta tradicin, los
primeros predicadores encontraron el apoyo suficiente para enfrentarse con el mundo, y vieron que tenan sentido sus sufrimientos por
amor del evangelio.
El testimonio en favor del evangelio
La comunidad cristiana primitiva saba muy bien que el mensaje
de salvacin haba que llevarlo hasta los confines de la tierra, no
slo mediante la predicacin de la iglesia al mundo gentil, sino
tambin por la forma en que la iglesia viva y por su forma de
comportarse. Por eso, el testimonio dado por la vida cristiana era
otro modo importante de misin en la iglesia primitiva.
En el Nuevo Testamento se destacan varias caractersticas de ese
testimonio. Una de las ms importantes era el lazo de la unidad y del
amor que habra de caracterizar la vida misma de la comunidad.
Prcticamente, todos los escritos del Nuevo Testamento acentan
este aspecto esencial de la vida cristiana. Pero, en algunos casos, se
hace notar expresamente el valor de testimonio que tiene la vida
cristiana. Vimos, por ejemplo, que san Pablo consideraba que la
creacin de la comunidad era el objetivo supremo de su misin.
Estos centros de comunin se convertan en signos de la redencin
454

final. San Pablo era consciente, asimismo, de que la vida de la

comunidad tena valor potencial de testimonio para los de fuera. Por
eso, l mismo se senta desconcertado cuando los corintios lavaban
en pblico la ropa sucia, llevando sus controversias a los tribunales
civiles (1 Cor 6, 1-6). El apstol era tambin consciente de que las
asambleas litrgicas de' la comunidad podan atraer a personas de
fuera y deban estar preparadas para ello (1 Cor 4, 16.23).
La carta a los Efesios eleva el concepto de comunidad a principio
universal de misin. El lazo de reconciliacin y de uni dad entre
judos y gentiles, que antao eran mutuamente hostiles, es signo y
modelo de la reconciliacin csmica efectuada por Cristo. Por eso, el
autor aboga porque los cristianos se esfuercen en guardar la unidad
del Espritu con el vnculo de la paz (Ef 4, 3).
El motivo no est ausente en la literatura evanglica. Los sinpticos describen el ministerio de Jess como ministerio que crea comunidad. Los discpulos son atrados en torno a Jess en comunin de
fe y amor. Jess celebra banquetes de comunin con los marginados
y los pecadores. El evangelista san Marcos acenta la misin de Jess
de establecer la unidad entre las dos orillas del lago de Galilea: la
orilla juda y la orilla gentil. El evangelista san Mateo seala tambin
la unidad final de los gentiles con el pueblo de Dios y acenta la
necesidad de reconciliacin dentro de la comunidad misma. El evangelista san Lucas presenta la creacin de la comunidad como uno de
los resultados primarios de la predicacin misionera de los apstoles
(Hch 2,43-47; 4,32-35). Este signo del Israel renovado encuentra el
favor de todo el pueblo (Hch 2,47). Ms que ningn otro evangelista, san Juan considera la vida comunitaria de la iglesia como medio de
dar testimonio: En esto concern todos que sois mis discpulos: en
que tenis amor unos con otros (Jn 13, 35).
La iglesia primitiva entendi bien una ecuacin tan sencilla que
poda pasar inadvertida: el amor y la compasin que los cristianos se
daban unos a otros era un testimonio convincente en favor del Dios
que los congregaba y una. El mundo grecorromano del siglo I
ansiaba encontrar sentido y se inclinaba intensamente a los grupos
en que se encontraba ayuda religiosa y cvica 6 . Es probable que la
vigorosa y refrescante vida de comunidad de la iglesia primitiva fuera
una de sus ms importantes actividades misioneras.
En algunas tradiciones del Nuevo Testamento se destaca otro
modo de testimonio: el de la buena conducta o buen comportamiento cvico. Se exhorta a los cristianos a ser obedientes a la
autoridad civil legtima, y a ser ciudadanos honrados. Hasta cierto
6
Vase H. Kee, Christian Origins in Sociolgica! Perspective (Philadelphia:
Westminster Press, 1980) 74-76.

455

punto, se trataba de una actitud prudente; para asegurar la supervivencia, la iglesia primitiva tena que contrarrestar las sospechas que
contra ella abrigaba el estado romano, y tena que demostrar que los
cristianos no eran un grupo subversivo. Parte de esta motivacin
apologtica puede hallarse tras la exhortacin de san Pablo en Romanos 13 a observar un buen comportamiento cvico. Pero, en el caso
de la carta 1 de Pedro, como ya hemos visto, la buena conducta o el
buen comportamiento cvico va mucho ms all del deseo de mantenerse en paz con las autoridades romanas. Para el autor de la carta, la
buena conducta era un medio poderoso de dar testimonio del evangelio. La participacin activa en las instituciones creadas (1 Pe 2,
13), al mismo tiempo que se mantiene el temor de Dios y la dedicacin al evangelio, ayudara a reducir al silencio los improperios que
se lanzaban contra la comunidad, y finalmente contribuira a impulsar a los no creyentes a glorificar a Dios. Se pide a las mujeres de los
no cristianos que asuman esta misma funcin exigente: con su
integridad y dulzura de espritu podran dar testimonio ante sus
maridos.
Podramos mencionar aqu un motivo que se halla presente en
casi todos los textos de misin del Nuevo Testamento: el sufrimiento apostlico. Los discursos de misin de los evangelios sinpticos
afirman que la suerte de los que son enviados a proclamar el evangelio ser la misma que la de su maestro: la persecucin, el rechazo e
incluso la muerte. Pablo hace inventario de los sufrimientos que l ha
tenido que soportar para llevar a efecto su vocacin misionera. En la
carta 1 de Pedro se utiliza el modelo de los sufrimientos de Jess para
hablar a los cristianos recin bautizados acerca de su vocacin a
misionar en el mundo. El Apocalipsis habla abiertamente sobre el
aguante de los padecimientos y sobre el martirio que se sufre siguiendo la vocacin del evangelio.
Ese sufrimiento misionero no es sencillamente el precio que hay
que pagar por la proclamacin autntica e intrpida del evangelio
ante un mundo hostil, sino que el sufrimiento mismo se convierte en
parte de la misin. Este motivo expiatorio aparece claro en las
tradiciones paulinas y dutero-paulinas. San Pablo siente que su
encarcelamiento y otros sufrimientos son tiles para que progrese
el evangelio (Flp 1, 12). Esto ocurre no slo porque el sufrimiento
da testimonio tanto a los cristianos como a los no cristianos (como
seala san Pablo en Flp 1, 12-18), sino porque adems, misteriosamente, por medio de sus sufrimientos, san Pablo participa en la
muerte y resurreccin redentoras de Jess. La debilidad y la dureza
que l tiene que sufrir significan que la muerte... acta en Pablo,
pero la vida acta en sus cristianos. Este mismo motivo hace su
aparicin en las cartas dutero-paulinas. La carta a los Efesios descri456

be a Pablo como prisionero de Cristo (Ef 3, 1; 4, 1), que sufre

como apstol por la comunidad (Ef 3, 13). El tema aparece de
manera intensa en la carta 2 a Timoteo. San Pablo exhorta a Timoteo
a dar testimonio de nuestro Seor y a compartir los sufrimientos
por la causa del evangelio en la fuerza de Dios (2 Tim 1, 8). La
vocacin de san Pablo como predicador y apstol y maestro
entraa necesariamente el sufrimiento (2 Tim 1,11-12). Como hicimos notar en nuestro estudio de las cartas pastorales, el ejemplo
misionero de Pablo se convierte ahora en modelo para los dirigentes
de la iglesia, pero persiste tambin la idea de que el sufrimiento tiene
valor de testimonio en la misin misma.
La base para esta creencia es la experiencia de Jess. El ejercicio
supremo de su misin dadora de vida fue su muerte redentora. La
crucifixin por otros, el justo por los injustos, se convierte
-dentro del pensamiento de los primeros cristianos- en el paradigma
fundamental de la misin de la iglesia. La teologa de la expiacin
tiene profundas races en la biblia 7. La figura del siervo, en los
escritos del Dutero-Isaas, ejerce su divina misin sufriendo por la
comunidad de Israel. Este inolvidable paradigma tuvo poderosas
repercusiones en la soteriologa del Nuevo Testamento y, supremamente, en la visin neotestamentaria del sentido del sufrimiento
padecido a causa del evangelio.
La calidad de la vida de la comunidad se reconoca como parte de
su misin. El vnculo de la unidad y del amor entre los cristianos, el
compromiso de vivir como buen ciudadano, y el sufrimiento soportado por otros eran parte de su testimonio en favor del evangelio, y,
como tal, proclamaba la buena nueva con tanta eficacia como podan
hacerlo las palabras. Esta dimensin de la misin no dejaba de estar
relacionada con el destino mismo de Israel. Se esperaba que el pueblo
de Dios fuera luz para las naciones. Los pueblos de la tierra deban
mirar a Israel y admirar y ensalzar la grandeza de su Dios. Este
testimonio no se entenda claramente como misin activa en favor de
los gentiles, sino como servicio prestado a Israel y a la soberana de
Dios. No obstante, la funcin ejemplar del pueblo de Dios entre las
naciones era una vocacin que la iglesia reciba del judaismo, y que
sera plenamente transformada por la conciencia misionera del Nuevo Testamento.
La misin como transformacin personal y social
El mandato de misin de la iglesia primitiva no se limitaba a la
proclamacin y el testimonio. La buena nueva de la salvacin se
7
Vase, por ejemplo, el estudio en E. Schillebeeckx, Chrst: The Experience of
Jess as Lord (New York: Seabury Press, 1980) 485-488.

457

transmita tambin por medio de la accin transformadora ejercida

por los cristianos. La biblia entenda que la salvacin no era una idea
abstracta. La salvacin prometida por Dios significaba el fin de la
muerte, de las lgrimas y de la injusticia; significaba buen vino,
muchos hijos, paz genuina. Las medidas adoptadas para lograr esta
renovacin de la vida eran accin salvfica. Evidentemente, el objetivo de toda misin cristiana, ya se realice por medio de la palabra o del
testimonio o de la accin directa, es la transformacin de la vida
humana bajo el impacto del evangelio. Pablo, por ejemplo, esperaba
de lleno que la conversin entraara un cambio radical del corazn y
se expresara en una serie diferente de valores y de modos de conducta. Por eso, l reprende a sus cristianos por su inmoralidad o por no
vivir una existencia comunitaria genuina (1 Cor 11, 17-22). Pero la
modalidad a que aqu nos referimos no es sencillamente la accin que
se espera que dimane de la conversin. Nos referimos a la comunicacin del evangelio mismo emprendiendo accin redentora directa en
favor de otros.
Este tipo de misin impregna toda la descripcin del ministerio
de Jess que se hace en el evangelio. Jess no habla nicamente
acerca de la salvacin, sino que la lleva a cabo por medio de sus
curaciones y exorcismos. La actitud amistosa de Jess, tan irritante
para otros, hacia los marginados no era slo un testimonio proftico
de la compasin de Dios, sino que derribaba de hecho fronteras
arbitrarias y proporcionaba a los alienados una genuina experiencia
de salvacin. Estos actos de Jess anticipaban la experiencia plena de
la salvacin esperada por Israel al fin de los tiempos. Los discursos de
misin de los sinpticos tienen buen cuidado de incluir en las listas
de las obligaciones de los apstoles y discpulos actos tales de poder
transformador. Tambin ellos eran enviados a curar y a expulsar
demonios, a proclamar la buena nueva a los pobres. En los Hechos,
la labor misionera de los apstoles incluye las curaciones transformadoras, al estilo de la misin redentora de Jess ejercida con
demostracin de poder. En la tradicin juanina, los milagros de
Jess son utilizados primariamente con fines cristolgicos; los signos descubren la identidad de Jess como revelador del Padre. Pero
las curaciones son objeto de narracin y nunca llegan a ser totalmente
abstractas. Juan describe a un Jess que cura la parlisis (Jn 5,1-18) y
la ceguera (Jn 9), que vence a la muerte (Jn 11) y proporciona el vino
mesinico (Jn 2,1-12), signo vivo de la salvacin esperada. As, pues,
para los discpulos, ser enviados como lo fue Jess (Jn 17,19; 20,
21) tiene que incluir tambin actos directos de redencin.
Lucas describe a san Pablo no slo como a predicador, sino
tambin como a obrador de milagros (Hch 19,11-12; 20, 7-12). Esto
pudiera parecer que choca un poco con el nfasis que pone san Pablo
458

mismo en la predicacin, cuando describe en las cartas su ministerio.

Pero, en realidad, san Pablo se refiere a los actos de poder que l ha
realizado como parte de su labor misionera: Pues no me atreva a
hablar de nada, fuera de lo que Cristo, para obtener la obediencia de
los gentiles, ha realizado, valindose de m, de palabra y de hecho,
por el poder de seales y prodigios, por el poder del Espritu (Rom
15, 18-19).
Tales textos demuestran que los primeros cristianos eran conscientes de ejercitar su misin no slo mediante la proclamacin oral
o mediante el valor ejemplar de su vida, sino tambin por medio de la
accin directa en beneficio de la humanidad. La buena nueva de la
salvacin se comunicaba en la experiencia misma de la liberacin de
un cuerpo humano o de una institucin humana de la garra de la
muerte o de la injusticia.

La biblia
y la misin contempornea
El hecho de que al presente estudio lo hayamos subtitulado
Fundamentos bblicos de la misin implica claramente que otros
elementos deben penetrar hondo en nuestra herencia espiritual e
intelectual a fin de fundamentar una vigorosa teologa contempornea de la misin. N o slo hay que escuchar a la exgesis, sino
tambin a la teologa sistemtica, a la historia eclesistica, a la sociologa y a las ciencias polticas, para mencionar slo unas cuantas
disciplinas. Hemos venido reflexionando sobre la faceta bblica de la
ecuacin.
Aunque tengan carcter limitado en la construccin de una
teologa integral, sin embargo los datos bblicos siguen siendo nicos y esenciales. El testimonio bblico viene siendo y ser el catalizador de la misin universal de la iglesia. El llamamiento bblico a ir
hasta los confines de la tierra sonar en los odos de los cristianos
heroicos, a pesar de que nuestra reflexin comunitaria sobre cmo
habr que hacerlo pueda originar vacilaciones.
Cules son, pues, los estmulos para la misin que los testimonios bblicos proporcionan a la iglesia? Cules son algunas de las
cuestiones, esperanzas y problemas que los telogos contemporneos y los dirigentes eclesiales podran deducir de una lectura atenta
de la biblia, acerca de la cuestin de la misin ? Sealaremos los temas
siguientes entre los temas principales a los que la iglesia debe dirigir
su atencin.
459

Un Dios universal
La biblia da impresionante testimonio de la soberana universal
de Dios. El seoro de Dios y sus cuidados providentes trascienden
todas las fronteras humanas, incluso las de Israel y las de la iglesia. Su
abrazo compasivo de la humanidad no puede quedar circunscrito
por nuestros clculos morales minuciosos. La historia bblica desbarata constantemente los esfuerzos humanos por encapsular a Dios.
As, pues, el Dios bblico es la fuente suprema de la misin y el
catalizador supremo del instinto de la iglesia que la lleva a rebasar las
fronteras de una cultura particular o de un grupo nacional. El
reinado salvfico universal de Dios ser el sello definitivo que se
imprima en nuestra humanidad. Ningn ser humano ni grupo social
puede considerarse absolutamente extrao, cuando -en realidad- el
impulso ms hondo de la religin bblica es que el Dios de Israel y el
Dios de Jess es el Dios de todos y cada uno. El Dios bblico sigui
siendo catlico, incluso cuando su pueblo no lo era. Esta conviccin bblica fundamental acerca de la naturaleza de Dios sigue siendo
el desafo ms estimulante que habla al corazn de la iglesia contempornea. Toda pretensin de exclusivismo o de triunfalismo religioso terminar cayendo por tierra ante la visin expansiva del Dios
bblico.
Una escatologa progresiva
Las Escrituras comunican una visin dinmica y en desarrollo de
la historia del mundo. Dios lleva a la humanidad hacia adelante, hacia
la consumacin y el destino, no hacia atrs o en crculos concntricos. El impulso de la historia, de la escatologa bblica, es -en
realidad- de naturaleza progresivamente abarcante. No precisamente Israel o la iglesia, sino las naciones e incluso los poderes csmicos
sern alcanzados y posedos en el prometido tiempo del fin. Las
diversas tradiciones bblicas sobre el juicio implican una evaluacin
final de la responsabilidad humana, una separacin de justos e
injustos, con recompensas para los elegidos y castigos para los
reprobos. Pero nadie ser simple espectador en ese drama final. Las
naciones estuvieron quizs en la periferia de la conciencia de Israel
durante la mayor parte de su historia, pero Israel saba que, segn
progresaba la historia hacia su terminacin, las naciones seran, alcanzadas por el plan salvfico de Dios. Esta visin de la historia es un
componente crtico de la teologa misionera de la iglesia primitiva.
Las comunidades cristianas primitivas estaban convencidas de que,
mediante la resurreccin de Jess, Dios haba declarado: Ahora es
el tiempo aceptable; ahora es el da de la salvacin.
460

Y, as, la visin bblica de la historia es, en ltimo anlisis,

decididamente optimista. La palabra final es vida, no muerte.' La
accin final es reunin y consumacin, no dispersin ni frustracin.
Esta visin de la historia, como hizo ver claramente la literatura
apocalptica, no tiene nada de ingenua. La marcha hacia el tiempo
final entraa amargos sufrimientos y transformaciones cataclsmicas,'pero el final es, sin duda alguna, salvfico, porque Dios tendr la
ltima palabra.
Por eso, desde una perspectiva bblica, la iglesia no puede llevar a
cabo una misin significativa con la humanidad, a menos que le
ofrezca una visin positiva del destino humano. Si la iglesia y sus
dirigentes se convierten en exprimidores morales y en profetas que
vaticinan nicamente la perdicin, entonces la misin cristiana quedar reducida a operacin de salvamento para unas cuantas personas
selectas, ms bien que en causa a favor de los que son muchos. La
teologa de la historia es la teologa de la responsabilidad misionera
primordial que le incumbe a la iglesia.
Una dialctica entre la trascendencia
y la identidad
El testimonio bblico nos aviva tambin para ver la dialctica
continua e inevitable entre el llamamiento a la misin y la atencin
pastoral a las necesidades de la comunidad ya congregada. Israel
mismo pasaba de la reflexin absorbente en torno a su propia
condicin de pueblo elegido a intuiciones ocasionales en que vea a
Yahv actuar ms all de sus fronteras. La iglesia apostlica no tuvo
tampoco una tarea fcil al equilibrar su impulso hacia el mundo
gentil con la necesidad de su propia estabilidad y de su identidad
religiosa. Este tema, de hecho, domina el ministerio histrico de
Jess: la preocupacin de sus contemporneos por la identidad se
vio moderada por el movimiento de Jess hacia los marginados y los
pecadores.
La biblia hace ms que tomar nota sencillamente de este acto
inevitable que procura el equilibrio entre la identidad y la misin.
Desde la perspectiva cristiana, al menos, la escala de Dios se inclina a
favor de la trascendencia sobre la identidad. Incluso en el Antiguo
Testamento, se pueden ver claramente las cicatrices de una preocupacin demasiado estrecha por la identidad, por la posesin de la
tierra, por los recelos contra los de fuera 8 . Jess aparece como el
8
Vase el penetrante estudio de W. Brueggemann, The Land (Overtures to
Biblical Theology series) (Philadelphia: Fortress Press, 1977).

461

trastornador de ese status quo, como el que rompe los cnones del
decoro y de la conveniencia defendiendo la causa de un Dios inesperadamente compasivo. Los impulsos nas dinmicos y vivificadores
del Nuevo Testamento proceden de la'energa misionera de Pablo,
del desafo proftico enrgico del Apocalipsis, de las esperanzas
csmicas de la carta a los Efesios, para mencionar tan slo unas cuantas
fuentes. La consigna es trascendencia por encima de la identidad,
aunque esta ltima tiene -qu duda cabe!- su importancia.
Ninguna iglesia que afirme la responsabilidad de una misin
universal debe olvidar que tal misin rotura ambos caminos. Una
comunidad cristiana que se sienta impulsada a compartir la buena
nueva de la salvacin trascendiendo las barreras culturales o sociales
debe estar dispuesta a ver que ponen en tela de juicio su propia
hegemona. Si el evangelio es universal, no puede expresarse exclusivamente en categoras europeas o latinoamericanas o asiticas, o en
categoras del varn o de la clase media. Supremamente, la afirmacin de la misin universal originar una revolucin en las categoras
mismas en que reflejamos el evangelio; es una enseanza segura que
aprendemos en la historia bblica. Lo mismo ocurrir con la eclesiologa. La iglesia no ser capaz de afirmar un verdadero universalismo
y mantener no obstante (o, al menos, aorar) una uniformidad
absoluta y estructuras altamente centralizadas. Tal es la sobria enseanza de la historia bblica, especialmente de la historia de Jess y de
la iglesia primitiva. No es casual que las corrientes ms poderosas de
reforma en la iglesia procedan actualmente de los pases de misin,
ms bien que de las iglesias de occidente, establecidas ya de antiguo.
La funcin del liderato religioso
El compromiso y dedicacin a la misin universal tiene consecuencias no slo para la conciencia que la iglesia tiene de s misma y
para sus estructuras, sino tambin para el liderato religioso. Tambin
esto es todo un captulo de historia bblica. Los modelos de liderato
se aprendieron de la cultura secular. El rey, el profeta, el maestro, el
supervisor o epskopos no fueron productos de revelacin divina,
sino funciones que tenan analogas fuera de Israel y de la iglesia. De
vez en cuando, los impulsos que avivaban la vida de la comunidad
bblica y ampliaban sus horizontes procedan de las intuiciones y
atrevidas visiones de sus dirigentes. Moiss, David, los profetas clsicos,
Jess, Pablo, los evangelistas: sobre la vida de estas y de otras grandes
figuras de la historia bblica se edific la misin universal.
A veces, en los relatos bblicos de Israel y de la iglesia, el liderato
religioso ejerce una funcin conservadora legtima. David y Salomn consolidan la unidad de Israel en el marco de una estructura
462

monrquica. Esdras y Nehemas la reedifican, despus de la estremecedora experiencia del destierro. Pedro y los doce son presentados
por san Lucas como el punto de convergencia para la comunidad de
Jerusaln. Pero nos damos cuenta de que ah no est el corazn de la
historia bblica. El espritu de la religin bblica, que permanece
mucho tiempo despus que las estructuras se han deshecho, se
encuentra en las resonantes voces de Amos, Isaas y Jeremas. Incluso cuando Israel rechazaba la intuicin de los profetas, acoga complacido sus sueos. Lo mismo ocurre con el Nuevo Testamento. El
Jess de los evangelios no se describe como agente de estabilidad,
sino como presencia proftica explosiva que exhorta a su pueblo a
nuevas perspectivas de Dios y de la humanidad. En los Hechos, san
Lucas quiere ofrecernos un relato ordenado de la historia de la
comunidad, pero, incluso en su construccin, el momento ms vital
llega cuando Pedro deja a un lado su actitud cautelosa y acepta a
Cornelio, y cuando la escena est dominada por la misin revolucionaria de Pablo.
La iglesia primitiva, al conservar las cartas de Pablo, retuvo no
slo la riqueza de la teologa misionera de ste, sino tambin la
leccin objetiva de su ministerio. Las cartas paulinas atestiguan que
Pablo tuvo que luchar constantemente en la retaguardia para defender el universalismo del evangelio contra las facciones que, cautelosamente, queran estrechar esa perspectiva.
En una palabra, la saga bblica revela que la lucha en favor de lo
universal fue mantenida por las convicciones y el denuedo de dirigentes religiosos inspirados, de dirigentes que a menudo se vieron
rechazados y hostigados por sus propios contemporneos. Por eso,
el llamamiento bblico a la misin es, al mismo tiempo, un requerimiento para el liderato valiente. El misionero que sobrepase las
fronteras culturales tendr que desempear a menudo ese papel: ser
una voz distante en su iglesia de origen y una voz perifrica en la
cultura a que el misionero es llamado. Pero aquellos cuya vida
cristiana est impulsada por una profunda intuicin del alcance
autnticamente universal del evangelio sentirn el impulso inevitable
de desempear este papel proftico. Por el mismo hecho, la vocacin
bblica a la misin es una palabra de advertencia dirigida a aquellas
autoridades de la iglesia que, con temores excesivos, tratan de conservar de tal modo la identidad de la iglesia que pudieran impedir su
apertura hacia los de fuera.
El valor de la experiencia religiosa
La funcin vital del dirigente religioso que es capaz de conservar
sus intuiciones del universalismo y hacer que se expresen en la vida
463

de la iglesia nos recuerda otra faceta de la herencia bblica. Algunos

de los momentos ms vivos del universalismo en las Escrituras
aparecen en relacin con la experiencia religiosa. Precisamente en las
oraciones, himnos y poesa de Israel y de la iglesia primitiva se
vislumbraba el impresionante destello del amor salvfico de Dios y
del misterio de la persona de Jess. Y entonces tambin se senta una
misteriosa comunin con los que vivan en los pases costeros, con
las personas de cualquier nacin que temen a Dios (Hch 10, 35).
La imaginacin creadora de las personas de la biblia era capaz de
trascender los estrechos confines de su teologa y estructuras oficiales.
Esta comunin entre la experiencia religiosa y la misin universal
necesita explorarse ms en la teologa sistemtica y en la teologa
pastoral. Se podra aducir que la iglesia iba adquiriendo ms conciencia de sus fronteras, a medida que iba elaborando y sistematizando su
fe. Las experiencias instintivas de solidaridad que muchas personas
haban tenido con el sentido religioso de otras tradiciones y culturas
superaban con mucho la reglamentacin impuesta a la actividad
ecumnica. Evidentemente, no es solucin para la iglesia echar por la
borda su herencia intelectual o la reglamentacin prudente de sus
contactos con otras religiones, pero la herencia bblica nos estimula a
dar ms importancia pastoral y teolgica a las intuiciones pastorales
de solidaridad con los que estn ms all de nuestras fronteras.
Las Escrituras como fuente de visin
y de estrategia
Una de las funciones ms vitales de las Escrituras es inundar la
mente y el corazn de la iglesia con una visin. Las historias y
metforas bblicas se convierten en el lenguaje de la esperanza
cristiana 9 . Anhelamos la nueva Jerusaln, un hogar sin lgrimas, una gente que no sean ni judos ni griegos, ni hombre ni
mujer, ni esclavos ni libres, sino una sola cosa en Cristo Jess. Estas
metforas bblicas y muchas otras nutren constantemente una fe
universal que contempla la unidad y la paz como el destino depaado
por Dios a la humanidad. Incluso cuando el testimonio de la historia
parece desbaratar brutalmente ese ensueo, el testimonio bblico
sigue resonando. Esta funcin de las Escrituras difcilmente se po9
En su estudio sobre la funcin de la biblia en la tica, B. Birch y L. Rasmussen
dicen algo parecido al referirse a la biblia como creadora de identidad cristiana;
vase Bwle and Ethics in the Christian Life (Minneapolis: Augsburg Publishing Co.,
1976) 184-186.

464

dra reemplazar por otros documentos eclesisticos o por los escritos de cristianos particulares. La sabidura y autoridad de las Escrituras hace que su lenguaje de esperanza sea la moneda comn del
mundo cristiano.
Una autoridad semejante parece impregnar a las estrategias misioneras que se encuentran en la biblia. Funciones como las de
profeta, apstol, varn de dolores, maestro, sanador! mrtir, se han
convertido en categoras clsicas que se utilizan para interpretar y
autenticar las formas contemporneas de ministerio.
En el presente estudio hemos insistido ms de una vez en que no
se pueden hallar soluciones hechas a los problemas pastorales,
imponiendo textos bblicos o categoras bblicas a situaciones modernas, pero los modelos bblicos de misin, debidamente entendidos e interpretados, pueden demostrar que son valioso estmulo para
el ministerio contemporneo. Estos modelos se han desarrollado
por el impacto peridico de la palabra transformadora de Dios sobre
una comunidad creyente. En Israel y en la iglesia primitiva aparecen
ciclos de intervencin explosiva, de indigenizacin lenta y de crtica
iroftica. La creencia firme en la presencia de Dios en la historia y la
e en su voluntad compasiva de entablar comunin con su pueblo
condujeron al repetido nfasis en el poder de comunicacin, en el
poder de la palabra, y nacieron por tanto las funciones de profeta,
apstol y evangelista. La esperanza bblica de la salvacin y la
realidad de la maldad y del pecado condujeron al ministerio del
siervo y varn de dolores, del sanador y del testigo perseverante.
Muchos de estos estilos de liderato misionero emergen en el
dilogo entre las tradiciones bblicas y la estructura social y poltica
particular de un perodo determinado de la historia bblica. Y, as, los
profetas surgieron cuando el proceso de humanizacin o de absorcin de culturas paganas se haba fijado demasiado o se complaca en
s mismo. El mrtir o el testigo surgieron cuando las personas
bblicas se encontraron en minora dentro de un ambiente hostil. En
la biblia no hay estructuras fijas para la misin, sino pluralidad de
respuestas a circunstancias diferentes.
Este es un aspecto de la biblia al que la iglesia debe estar atenta,
cuando utiliza las Escrituras como fuente de inspiracin para su
misin. La biblia nos recuerda que las respuestas pastorales exigen
sensibilidad a los contornos de la cultura y de la poca. La gran
extensin del drama bblico, comprimido en el estrecho escenario de
Palestina, se representa ahora en un escenario mundial. Algunos
sectores de la misin de la iglesia en frica oriental o en Papua Nueva
Guinea pueden tener caractersticas anlogas a las del perodo patriarcal de la historia bblica, mientras que las complejidades de la
cultura urbana del Japn o de los Estados Unidos rebasan todo

465

guin que pueda encontrarse en la biblia. Los modelos bblicos

ofrecen posibilidades estimulantes y formas aleccionadoras, pero no
garantas seguras. La constante que permanece siempre es la presencia de un Dios soberano y compasivo que conduce a su pueblo hacia
el cumplimiento de sus sueos.
El pluralismo como valor
En una poca en que, por lo menos en la tradicin catlica
romana, la centralizacin y la ortodoxia parecen ser objeto de preocupacin por parte de los dirigentes de la iglesia, es importante
subrayar el pluralismo inherente a la teologa bblica de la misin. El
pluralismo, en dicha teologa, se entiende como la legtima diversidad dentro del contexto de la unidad fundamental. Tal pluralismo se
encuentra, desde luego, a nivel descriptivo en la gran variedad de
tradiciones y funciones que constituyen los datos bblicos sobre la
misin. No hay en la biblia una teologa coherente de la misin,
sino una serie de tradiciones, a menudo (pero no siempre) relacionadas entre s, que convergen supremamente en torno a la figura de
Jess y del impulso de la iglesia a proclamar ante el mundo la buena
nueva de la salvacin.
El pluralismo no se limita a esta variedad de motivos teolgicos.
En un nivel ms hondo, el pluralismo es parte de la visin bsica de la
misin cristiana. Es parte del destino de la humanidad. La historia
bblica, en su sentido ms amplio, se mueve de lo singular a lo
mltiple, de lo uniforme a lo plural. Es la historia de la peregrinacin
de la humanidad, y que comienza como la saga de un solo pueblo y
de un solo pas. Desde una perspectiva cristiana, ese viaje adquiere
un giro dramtico, y las filas de los peregrinos se van ensanchando
hasta acoger a todas las naciones de la tierra. En su nivel ms
profundo, la visin no es visin de uniformidad: el cristianismo no es
religin etnocntrica. Los gentiles no tienen por qu hacerse judos;
los chinos no tienen por qu hacerse italianos o polacos. El universalismo del evangelio significa que, en la fe, uno puede hallar solidaridad en la pluralidad y mediante la pluralidad de naciones y razas. La
perspectiva histrico-salvfica del Nuevo Testamento ve el impulso
del plan divino como un impulso abarcante y pluralstico 10.
10
Sobre este punto, vanse los trabajos en la obra Cbrist's Lordship and Religious
Pluralism, publicada bajo la direccin de G. Anderson y T. Stransky (Maryknofl, N.
Y.: Orbis Books, 1981); y D. Snior, Religious Pluralism andOur Bblica! Heritage,
en Toward a North American Theology, obra publicada bajo la direccin de D.
Flaherty (coleccin de documentos de trabajo publicados en edicin limitada por el
Center for Pastoral Ministry, Chicago, III, en 1981).

466

La enseanza que se desprende para la iglesia est clara. Ningn

dirigente de la iglesia puede desconocer las experiencias frecuentemente amargas de los pases de misin, en que la proclamacin del
evangelio significaba la supresin e incluso la destruccin de una
cultura local. El sentido comn y el respeto humano hacia los
derechos de los otros son razones adecuadas para mantener el pluralismo en una comunidad global; la visin bblica eleva ese pluralismo
a la categora de depsito sagrado.
Las cuestiones sin respuesta
A pesar de todas sus riquezas, la biblia deja sin respuesta, e
incluso sin pregunta, varias cuestiones sobre la misin. Vamos a
examinarlas brevemente.
Israel. No queda dentro del alcance de este estudio hacer una
investigacin adecuada sobre este tema, pero la reflexin sobre la
misin en un contexto bblico no puede permitirse el omitirlo por
completo x l. Nuestro enfoque de la cuestin de la misin abarc uno
y otro testamento; los temas de la salvacin del mundo no son
preocupacin exclusivamente cristiana. No obstante, la conviccin
de la iglesia de estar llamada por Dips a comunicar activamente la
buena noticia de la salvacin a travs de las fronteras tnicas y
culturales, separa claramente al cristianismo del judaismo. Ahora
bien, una cuestin ms importante todava es la de saber cmo encaja
Israel mismo dentro del sentido cristiano de misin. Cualquier
solucin dada por los cristianos que considere que nicamente la
iglesia es el cumplimiento total de las promesas hechas a Israel, y que
considere por tanto al judaismo como prototipo anacrnico y descartado, es una solucin incompatible con la biblia y con los hechos
de la historia.
Los autores del Nuevo Testamento se esforzaron intensamente
por conseguir una respuesta. El dolor agudo de Pablo puede verse en
los captulos 9-11 de la carta a los Romanos. Para san Pablo, el
captulo final de la salvacin no llegar hasta que no se haya hecho
patente la fidelidad de Dios a Israel. La misin entre los gentiles no
viene a sustituir la funcin nica de los judos. Otras tradiciones del
Nuevo Testamento, por ejemplo Mateo y quizs Juan, parecen
11
Sobre esta cuestin, vase J. Pawlikowski, What Are They Saying about
Christian-Jewish Religions? (New York: Paulist Press, 1981); E. Schillebeeckx,
Christ, 601-627; D. Harrington, God's People in Christ (Overtures to Biblical
Theology series) (Philadelphia: Fortress Press, 1980).

467

adoptar una actitud ms dura: el fallo de Israel en responder al

evangelio significa la prdida de su funcin privilegiada como pueblo de Dios o, en el mejor de los casos, que tiene que compartir esa
prerrogativa con las naciones que responden. Todo el Nuevo Testamento atestigua que el cristianismo depende absolutamente de sus
races judas.
Por eso, las Escrituras dejan pendiente la cuestin de qu relacin
guarda la misin universal de la iglesia con el papel nico de Israel.
Tratar a los judos como una de tantas religiones no cristianas e
iniciar una estrategia de conversin individual es algo que no armoniza con el espritu de la biblia, y significa, adems, hallarse demasiado seguro en una cuestin a la que los escritores de la biblia vacilaban
en responder.
Las religiones no cristianas. Una pregunta que asombra a a
iglesia contempornea es la de las relaciones del cristianismo con las
religiones no cristianas, exceptuado el judaismo 1Z. En la biblia n o
puede hallarse solucin completa a este tema, pero se ofrecen algunos cabos.
- "
Hemos sealado lo profundamente que la& races de la religin
bblica estaban implantadas en las religiones de las culturas que
rodeaban a Israel. El judaismo no comenz como un sistema religioso fijo y autnomo, sino que adopt de las religiones paganas
muchos de sus conceptos y prcticas religiosas. Finalmente, cuando
la conciencia de Israel se vaya haciendo ms viva, otros sistemas
religiosos se juzgarn como idolatra sin valor alguno y como riesgo
potencial de seduccin que pone en peligro su. pureza religiosa.
En el Nuevo Testamento la historia es diferente. En l se halla
presente desde el comienzo un poderoso sentido de identidad y
autoridad (basado parcialmente en la dependencia de la iglesia con
respecto al judaismo). No se entabla contacto explcito con tradiciones religiosas que no sean el judaismo. En opinin de algunos
especialistas, algunas religones grecorromanas como los cultos mistricos y algunas formas tempranas de gnosticismo dejaron su huella
en el pensamiento y en la prctica del cristianismo. Pablo estuvo
influido, desde luego, por algunas formas populares del estoicismo.
Y el evangelio de san Juan pudo haber estado en dilogo con ciertos
motivos proto-gnsticos. Pero, como ocurra con el judaismo, las
evaluaciones explcitas de otras religiones tendan a ser negativas.
12

Vase la discusin en Hans Kng, On Being a Cbristian (Carden City, N . Y. r.

Doubledy, 1976), 89-116 [trad. esp. del original alemn: Ser cristiano (Madrid:
Cristiandad, 1977).

468

Los gentiles padecan ignorancia y se consideraba que estaban

atrapados en una vida de idolatra e inutilidad.
La actitud de la biblia con respecto a determinados gentiles o no
cristianos va desde la hostilidad hasta la admiracin. El Muevo
Testamento consider a los gentiles como objeto de la actividad
misionera de la comunidad, como personas que estaban lejos y a
las que haba que traer cerca mediante la muerte y la resurreccin
de Cristo. Algunos escritores bblicos reconocan genuina experiencia religiosa en determinados paganos, que eran personas que teman a Dios y practicaban la justicia (Hch 10, 35), pero en ningn
caso se crey que un sistema religioso distinto del judaismo o del
cristianismo tuviera validez alguna . Pablo y otros escritores bblicos admitan la posibilidad de la religin natural, gracias a la cual
pudiera descubrirse al Dios verdadero en el orden y belleza de su
creacin. Lucas presenta a Pablo refirindose de pasada, pero con
respeto, a un altar pagano dedicado al Dios desconocido (Hch 17,
22-23), pero para un autor bblico era inconcebible expresar admiracin por el culto plenamente desarrollado de una religin no bblica.
Dos mil aos de historia han hecho que muchos cristianos modernos tengan una perspectiva radicalmente diferente. La historia no
se ha traducido en la conversin mundial de la humanidad. De
hecho, las fronteras religiosas del mundo parecen estar relativamente
fijas, con millones de seres humanos que tienen sus races culturales
y espirituales en tradiciones religiosas muy distantes y diferentes del
judeocristianismo. La intensificacin de la conciencia nacional y
cultural en todo el mundo durante el siglo XX ha hecho tambin que
los cristianos tengan dolorosa conciencia del lado oscuro de su
propia historia misionera. Con harta frecuencia, la expansin misionera estuvo aliada con el imperialismo y se tradujo en la destruccin
o supresin de la identidad cultural de los convertidos. La renovacin de la iglesia ha moderado algo nuestra inclinacin al triunfalismo y ha permitido a los cristianos reconocer belleza y bondad en los
de fuera de nuestra tradicin.
Estas y otras experiencias han tenido como consecuencia una
profunda evolucin en las actitudes cristianas ante las religiones no
cristianas. En lugar de considerar' las religiones paganas como

13
El trmino sistema es, desde luego, anacrnico desde una perspectiva bblica;
es improbable que los escritores bblicos se hayan representado en trminos sistemticos su propia religin o la religin de otra persona. Pero ellos eran conscientes de una
comunidad religiosa identificable a la que pertenecan y que posea tradiciones y
modo de vida que gozaban de validez y autoridad.

469

aberraciones, muchos cristianos reconocen ahora que, para millones

de personas, esos sistemas ofrecen genuinas experiencias de salvacin. En lugar de rechazarlos como obstrucciones temporales al
triunfo del evangelio, los cristianos pudieran quizs tener en cuenta
la funcin adecuada que otras religiones desempean en la historia
global de la salvacin de la humanidad. En lugar de practicar la
misin como encaminada supremamente al proselitismo y la conversin, los cristianos pudieran idear quizs una dialctica entre la
buena nueva del evangelio y la buena nueva de otra historia religiosa.

escudriados, interpretados. Los escritores bblicos no se arredraban ante las ltimas consecuencias, porque el Dios de la biblia es un
Dios que nunca puede verse amenazado o empobrecido por la
valiente reflexin sobre la experiencia humana. El mismo espritu de
la biblia estimula a los cristianos a no encogerse ante las cuestiones
planteadas por la realidad de las religiones no paganas. Enfrentarse
con tales temas es, en realidad, un acto de fidelidad a la misin
cristiana. Despus de todo, el Dios de la biblia es quien enva a los
suyos a revelar y descubrir su amor en lugares que quedan ms all de
los lmites sectarios.

Semejante actitud de evolucin no es nada fcil. El problema no

reside sencillamente en adoptar posturas de ajuste. Parece tambin
que encontrar valores positivos en las religiones no cristianas sita a
los cristianos en trayectoria de colisin con las creencias que ellos
abrigan profundamente. Cmo podr ser la historia de Israel y de la
iglesia la nica reveladora, si otra historia genuinamente sagrada
puede encontrarse en la historia paralela de otras religiones? Cmo
puede pretender Jess ser el seor csmico y el nico redentor, si la
gente encuentra salvacin en una tradicin religiosa que no ha odo
hablar siquiera de Jess?
Las personas de la biblia no sintieron nunca con la misma intensidad el desafo de las religiones no cristianas. Pero, aun as, este
estudio de la misin sugiere que la herencia bblica ofrece algunas
orientaciones en este tema. La herencia bblica, en ltimo trmino,
comenz y sigui estando influida por otras religiones. Muchas de
sus intuiciones ms profundas y de sus smbolos ms poderosos
fueron adaptados de y compartidos con pueblos supuestamente
paganos. Muchos de los temas bblicos que hemos estudiado,
como la naturaleza expansiva de la experiencia religiosa, la revelacin de Dios en la creacin, el reconocimiento de la capacidad de los
gentiles para responder al evangelio, y la impresionante conciencia
de que Dios y su Espritu llegan mucho ms all de los lmites de las
esperanzas humanas, son algunos aspectos de los datos bblicos que
sugieren lazos positivos con religiones no cristianas.
De igual importancia para esta y otras cuestiones pastorales con
que tiene que enfrentarse la iglesia es el espritu audaz e inquiridor de
la biblia. o se descarta nada: desde el xodo hasta la conquista por
los romanos, desde la migracin de Abraham hasta los viajes de
Pablo, desde los poderes celestiales hasta las profundidades del
sheol, desde el Hijo de Dios hasta la burra de Balaam. Todo acontecimiento histrico, todo estrato del universo y todo ser humano que
form la experiencia de Israel y de la iglesia primitiva son parte de la
historia bblica. Todos esos acontecimientos fueron absorbidos,
470

471

ndice general
Observaciones del traductor
Prlogo ..,...,....,......,,,...,,,..-,,...
Introduccin ................,.,,,;

I
LOS FUNDAMENTOS DE LA MISIN
EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Carroll Stuhlmueller
1,

De la liberacin secular a la historia de la salvacin y a la misin universal

Teologa de la eleccin y seales de universalismo ...
De lo secular a lo sagrado ,
Los orgenes seculares y la motivacin religiosa .......
Momentos histricos para Israel: smbolos de la misin universal

Era de los patriarcas (1850-1550)

Perodo mosaico (1240-1200)
Etapas iniciales de la religin de la alianza
(1200-921)
Desintegracin de la poltica y llamamiento
proftico (921-587)
.............
Destierro y llamada a la nueva creacin (587539)
,.,.-..

Reconstruccin y esperanzas apocalpticas

(539-7) ,.........,.,....;....,
Conclusin

......

...,...,..,....,

,.........,...,,.,...,.........,,

2.

3.

El proceso de aculturacin en la biblia

Dios como salvador y creador
Lucha-indigenizacin-exigencias
Violencia y lucha en el Antiguo Testamento
La indigenizacin
Conclusin

La humanizacin, desafiada por los profetas

La profeca: sus orgenes y caractersticas
El desafo proftico a la cultura
El desafo proftico a la poltica
El crculo poltico
Abusos religiosos y sociales
'."'.'.'.'".'"'
Visin de fe
Conclusin

La eleccin de Israel y la salvacin del mundo

La eleccin: su base y sus peligros
Las reacciones de Israel con respecto a las naciones
En la era patriarcal
En la esclavitud de Egipto
Influencias extranjeras
Despus del destierro
Israel y el mundo gentlico
Desarrollo del sentido de eleccin en Israel
De la eleccin a la salvacin universal
Conclusin

La oracin de Israel y su misin universal

Himnos de alabanza
Alabanza espontnea y continua
Salmo 29
Salmo 95
Salmo 46
Oraciones de splica
Conclusin
474

II
-*6
60

62
9
78

87

:
1nn
inn

104
1ns

,..,

116
117
124
125
125
126
128
129
131
137
147

150
152
152
156
162
167
169
182

L O S FUNDAMENTOS DE LA MISIN
E N EL N U E V O TESTAMENTO

187

Donald Snior
Jess y la misin de la iglesia
Jess y los gentiles
Jess y el reino de Dios: punto de partida y contexto de la misin
La definicin que da Jess del reino
La piedad extraordinaria de Jess
Jess y su ministerio de compasin con las
personas de la periferia
Jess y su interpretacin de la ley
La enseanza de Jess sobre la reconciliacin y
el perdn
Jess y su ministerio de curaciones y exorcismos
Implicaciones universales del ministerio de Jess relativo al reino
,
Una imagen de Dios ms abierta
Una visin del pueblo de Dios, con sentido
abarcador
Una visin positiva del destino humano
Conclusin: la misin de Jess y la misin de la
iglesia

189
190

214

La teologa de la misin en san Pablo

Las cuestiones que se plantean
Las fuentes
Las influencias en san Pablo
El judaismo
La tradicin cristiana primitiva
El helenismo
El punto de partida: la conversin de san Pablo
Gal 1, 11-17
1 Cor 15, 8-10
1 Cor 9, 1-2

217
217
218
220
221
222
222
223
224
225
226

194
196
196
198
200
201
202
205
205
207
211

475

Los fundamentos teolgicos de la misin de san Pablo ......... ................ .....,.,..

,
La visin paulina de la historia, de la ley y de Israel
La historia
... ,
La ley ...
Israel
.... ....
San Pablo y su impulso irresistible a predicar ...........
Estrategia y contenido de la misin de san Pablo
La estrategia de san Pablo ....
El contenido de la predicacin de san Pablo ....
Conclusin
...,,...
,
8.

9,

El alcance csmico de la misin de la iglesia en Colosenses y en Efesios

Relacin de Colosenses y Efesios con Pablo
Nuevas dimensiones: preparacin de la misiologa
csmica en la carta a los Colosenses
...
La misin de Pablo entre los gentiles
Cristologa csmica
El seor csmico y la misin csmica: el mensaje de
Efesios
...
El plan universal de Dios para la salvacin (Ef
i, 3-23)
,,.
,
La reconciliacin de judos y gentiles como
signo de la obra redentora de Dios (Ef 2, 1123; 3, 3-6)
El cometido de una iglesia misionada (Ef 3,
10.14-20; 4-6)
,
Pablo: modelo de apostolado misionero de la
iglesia
,
Conclusin
...
La teologa de la misin en Marcos
Introduccin: los evangelios y la cuestin de la misin .........
Los antecedentes de Marcos
Transmisin de la tradicin: el ministerio de Jess
acerca del reino y el evangelio de Marcos
Interpretacin de la tradicin: el mensaje de Marcos
y la misin de la iglesia

234
242
242
244
245
247
249
250
254
257

258
259
262
262
264
270
270
276
278
281
282
284
284
286
287
289

La eleccin de un gnero narrativo

Signos de una misin universal
El discipulado: seguimiento de Jess crucificado
Jess como revelacin de Dios

Conclusin
,..

307
311
312

La teologa de la misin en Mateo

El contexto de la comunidad de Mateo
Elementos de la teologa de la misin en Mateo
Lo que Mateo debe a Marcos
La historia de la salvacin en Mateo
La respuesta como principio universal.
El misionero y la iglesia de Mateo
El discurso misionero de Mt 10
El encargo final: Mt 28, 16-20
Conclusin

314
314
317
317
322
335
339
340
342
344

La perspectiva de la misin en Lucas-Hechos

La conexin entre la historia de Jess y la historia
de la iglesia:' nota clave de la teologa de la misin
en Lucas
El evangelio de Lucas: Jess y la misin universal ...
El alcance universal de la misin
Continuidad con la historia de Israel
Una misin de salvacin
La formacin de la comunidad
Testigos perseverantes
El poder del Espritu
Los Hechos de los apstoles: la misin universal de
la comunidad
....
La estructura de los Hechos
...
El mensaje de los Hechos acerca de la misin
Conclusin

345

La teologa juanina de la misin

El medio ambiente del evangelio y la perspectiva misionera de la iglesia juanina

289
294

347
352
353
355
357
359
35}
3^4
3^5
357
369
377
379
jgQ
477

Cristologa y misin
El Parclito y la misin
La comunidad y la misin
Conclusin
Testimonio y misin: los restantes libros del Nuevo Testamento
1 Pedro: el testimonio de la esperanza
El libro del Apocalipsis: testimonio proftico
Las cartas pastorales: 1 y 2 a Timoteo, la carta a Tito
Hebreos, Santiago, Judas, carta 2 de Pedro
Conclusin

384
389
392
398

402
402
410
415
420
422

La biblia y la misin contempornea

Un Dios universal
Una escatologa progresiva
Una dialctica entre la trascendencia y la identidad
La funcin del liderato religioso
El valor de la experiencia religiosa
Las Escrituras como fuente de visin y de estrategia
El pluralismo como valor
Las cuestiones sin respuesta

III
CONCLUSIN

Donald Senior-Carroll Stuhlmueller

423

Fundamentos bblicos de la misin

Sntesis
Antiguo Testamento
Nuevo Testamento
Fundamentos bblicos
1. La soberana de Dios y su voluntad de salvar a la humanidad
2. La historia como historia sagrada y reveladora
3. El mundo creado: arena de la revelacin y
la salvacin
4. La experiencia religiosa: catalizadora de la
misin
Las modalidades de la misin
La proclamacin directa
Crtica e interpelacin proftica por medio de
la palabra y el signo
El testimonio en favor del evangelio
La misin como transformacin personal y social

425
425
426
430
433
433
436
441
446
450
450
452
454
457

459
46Q
460
461
462
463
464
466
467