Contempornea (Cabanchik) 02-030-040 T 24

Materia: Filosofa Contempornea

Ctedra: Cabanchik
Terico: N 2 15 de Agosto de 2013
Tema: Simmel. El T como protofenmeno del Yo. De la esencia de la Cultura.
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Profesora Mnica Cabrera: Buenas tardes. En el da, antes de que termine la

primera parte vamos a ver algunos puntos del texto que ustedes tienen en el
terico prctico, que es el texto de George Simmel, que les habamos pedido que
leyeran para hoy. Por supuesto que no lo podemos leer todo ac, yo voy a dar
algunos puntos de lectura, pero se supone que ustedes ya lo leyeron porque esto
es un terico prctico.
En la segunda parte vamos a ver algunos puntos de contacto de la filosofa de la
historia de Simmel y la Dilthey, que es un autor que tambin est en el programa y
que entra como alternativa a los trabajos prcticos con el texto Teora de la
concepcin del mundo.
Para comenzar con estos temas que vamos a tratar de ver en conexin en la
segunda parte vamos a ver algunos puntos que estn en los textos de Dilthey y de
Simmel, y para ello yo me voy a apoyar en un texto que Alejandro Boverio colg
en el Campus, as que lo pueden ver. No se orienta exclusivamente a Simmel,
sino que se refiere a la filosofa de la historia de Dilthey y de Colingwood. La
primera parte es esta que est referida a la divisin de ciencias en Dilthey.
(INTERRUPCIN)
En la periodizacin de la materia como nosotros tomamos, esta arranca con la
crisis de la filosofa a fin de Siglo XIX, provocada fundamentalmente por la

presencia importante en el escenario de las humanidades de la psicologa y de la

historia. Esta presencia, que es de alguna manera una ms, pues en la historia de
la filosofa constatamos que algunas de las que la luego van a ser ciencias o
disciplinas particulares, se van a encargar de algunos temas que antes haban
sido temas exclusivos de la filosofa. Bueno, esta es una ms de estas crisis, y la
manera en cmo la filosofa responde sobre cmo retener o reabordar su objeto
de alguna manera filosfica est en discusin en estos dos autores, especialmente
en Dilthey.
Pero en realidad forma parte de una discusin que est llevada a cabo a lo largo
de los distintos mojones que tiene el programa: autores de muy diversa orientacin
filosfica, como Husserl, Sartre, Frege, todos responden a este problema. Es
decir, resisten a la idea de que la filosofa pueda convertirse en una especie de
anexo, o de ciencia auxiliar, o de hija muerta de la historia. Digo autores tan
diversos como Sartre y Wittgenstein, o como Frege y Heidegger, que no tienen
nada en comn respecto a su tradicin filosfica, sin embargo responden al hecho
de que la filosofa se convierta en hija de la historia.
Entonces, voy a partir del caso de la historia, porque es el recurso a partir del cual
comienza Simmel su texto. Voy a desarrollar un contexto filosfico que tienen
lugar en el Siglo XIX en el que la historia toma centralidad respecto del objeto de
las disciplinas humanas. Pero habla de filsofos como Hegel y Marx que han
constatado esto. Pero lo que me interesa que vean es el problema: el problema
que la filosofa tiene con la historia, de qu manera la historia se presenta como
una amenaza. Ustedes saben que una de las disciplinas ms antiguas de la
filosofa es la metafsica, en su versin de ontologa general. Ms all de que esto
se haya convertido en una disciplina de la filosofa y tambin con unas
caractersticas propias y por qu no burocrticas desde que es una de las
disciplinas ms antiguas de la filosofa.
La pregunta por el ser del ente es una pregunta que dio nacimiento a lo que
llamamos filosofa en el Siglo VI a.C. Esta pregunta, la de qu hace que el ente
sea, es una pregunta que implica en qu de algo, "Qu es lo que es?" Y esa
pregunta ha sido repetida, profundizada, en algunos casos como Aristteles
respondido, ha sido reformulado renovadamente por muchsimos autores. Por
ejemplo, esta pregunta implica que el ser, en este caso el ser del ente, es una
pregunta que busca algo permanente, algo que constituya un invariable histrico,
que no est sometido a los avatares del tiempo. Esta primera respuesta el primero
que la da es Platn en el Siglo V, con la doctrina de las Ideas. Qu es lo que a
Platn lo hace filosofar? Uno podra decir, por una parte, la breve parte de los
filsofos presocrticos, esta es una historia que le muestra a Platn la pregunta
por el origen, pero ya dejado de lado el mito. Y otra pregunta es sobre el cambio,

si es posible o no pensar el cambio. Sobre ello ya tena Platn disponibles las

respuestas de, por ejemplo, Parmnides y de Herclito, pero adems Platn tiene
un acontecimiento por el cual esa respuesta, sobre lo que no cambia, sobre lo
permanente, sobre la esencia, tiene sentido, y es el juicio, la condena y la
ejecucin a Scrates: "Qu es la Justicia?". Y la respuesta sistemtica de Platn
es su ontologa y su teora fundamentalmente, el darle otra vez al pensamiento
una idea que no est sometida al paso del tiempo, a la corrupcin.
Entonces esas primeras formulaciones filosficas resultan fundantes para la
cultura de la filosofa, porque parecera que la filosofa busca aquello que no est
sometido al paso del tiempo, y que esa es de alguna manera su tarea, y que esta
bsqueda es de alguna manera su orgullo. Los griegos simbolizaban al tiempo con
el Dios Cronos que tena la particularidad de devorar a sus hijos: el tiempo
corrompe, cambia, diluye todo. Frente a eso, la pregunta filosfica va a ser "Qu
es eso que algo sea?". Esa es una pregunta ontolgica. Desde este sentido, la
historia va a ser vista como la disciplina sobre lo que est sometido al tiempo, al
cambio, a la corrupcin. La pregunta griega por que "Qu", t n, pero no qu es
el pizarrn, sino qu es el ente en cuanto tal, no este ente en particular. La
pregunta que da origen a la filosofa es una pregunta por el ser del ente, y esa es
una pregunta generalsima.
A partir de aqu tienen ustedes la reformulacin en 1927 que hace Heidegger en
Ser y Tiempo. A partir del Siglo XIX, o uno podra decir Siglo XX con Foucault, la
filosofa ya no se pregunta "qu", sino que se pregunta "cmo", la genealoga de la
historia se pregunta cmo se constituy el objeto hombre que despus dio origen
a la humanstica. Cmo se constituyo algo que se pensaba filosficamente como
fundante, como origen, como a-personal. Muestra cules son las especifidades
histricas de la gente, cmo aparece el hombre. El hombre, tal como la concibe la
tradicin occidental, es un invento de los Siglos XVII y XVIII, ah aparece la
humanidad.
Entonces, esta pregunta, "cmo", es una pregunta que deja de lado la pregunta
por el "qu" porque piensa que no es una pregunta que est del todo
correctamente formulada. Pues se hace una pregunta que va ms all del qu,
pues se hace la pregunta sobre cmo se originan estas cosas, la poesa, el
hombre, porque hubo un tiempo en el que no haba filosofa, hubo un tiempo en el
que no haba hombre, hubo un tiempo en el que no haba un ser del ente. La
historia, desde el punto de vista de la historia de la filosofa como es presentada
en el Siglo XX, se ocupa de preguntar por las condiciones de emergencia de algo
nuevo, en este caso de la filosofa, del hombre, o de cualquier otro objeto cultural,
cientfico, artstico, etc.

Esto est tambin bien explicado en el texto de Rortry que se llama La filosofa, el
espejo de la naturaleza. En este texto Rortry explica la aparicin de la ciencia
moderna. Dice Rortry: si nosotros permanecemos en el terreno de la filosofa
clsica que l est criticando, Galileo descubri las leyes de la fsica moderna,
pero si nosotros dejamos de lado la idea de que esas leyes ya existan
histricamente, entonces podramos decir que Galielo invent la fsica moderna.
Esto no estaba antes, Coprnico, Galileo, Kepler, etc, inventaron un lenguaje que
antes no exista. As lo dice Galielo, Dios escribi dos libros: uno es la Biblia, de
ese no voy a hablar, el otro es la naturaleza, la naturaleza la cre en caracteres
matemticos. Ah la nocin de invencin justamente lo que viene a mostrar es la
historicidad de ciertos fenmenos que aparecen como fundantes, originarios. Pero
resulta que se puede explicar cmo emergieron, cmo fueron producidos, bajo qu
condiciones ciertas personas formularon esa produccin. Entonces esta es la
tensin entre la filosofa y aquello que se presenta como ya inscripto en el tiempo,
que es algo que va a estar siempre tensionado por el cambio.
Entonces, como yo les deca, Hegel de alguna manera ms explcitamente, lleva
esta formulacin de la filosofa en clave histrica. Pero para Hegel esto que
transcurre en el tiempo no es contingente, no est sometido al azar, sino que tiene
cierta legalidad inmanente que est dada por una especie de supra sujeto que
sera el espritu absoluto que se desarrolla en el tiempo y va desarrollando ciertas
figuras como la filosofa que estn en la lgica de Hegel. Entonces ah la aparicin
de la historia en la filosofa es una aparicin superficial, porque el tema central es
un tema filosfico.
Entonces la filosofa sigue siendo ah el ltimo contexto de justificacin de lo que
uno puede decir, el filsofo tiene la ltima palabra, es el supervisor. Es el que dice
bueno, la ltima palabra la tenemos nosotros, nosotros nos preguntamos qu es el
ser del ente. Los dems se preguntan por la psicologa, la medicina, la
matemtica, pero la ltima palabra es la palabra filosfica. Entonces en ese
sentido la filosofa de Hegel es una filosofa que mantiene ese predominio de la
palabra filosfica por encima de cualquier otra combinacin. Bueno, lo van a ver
cuando veamos la escuela crtica, pero ac dicen en esa famosa Tesis XI, el
filsofo debe dejar de analizar la realidad para transformarla. Es sin duda Marx
una de los filsofos que acude al archivo, yo creo que el primero, o uno de los
primeros. Luego Foucault en el Siglo XX vuelve al archivo, a los acontecimientos.
Entonces, la amenaza de que la filosofa se disuelva con la historia es algo que
est muy presente que lleva a cabo Simmel en este texto que inmediata vamos a
ver. Una de las cuestiones que est tanto en el texto de Simmel como en el de
Dilthey, que pertenecen al mismo contexto es la importancia de la constitucin de
la conciencia histrica. Parece que uno en filosofa no puede hablar ms como

hablaba Herclito o como hablaba Platn, porque los historiadores metieron el

dedo en la yaga, porque cuando uno muestra la especifidad de los fenmenos, lo
que muestra es que esto cambia. Y en muchos casos, depende la escuela,
tambin puede mostrar su singularidad.
Estudiante: Y no cambiara el lugar de la filosofa a preguntarse por el ser del
cambio?
Profesora: la filosofa se pregunta qu es el cambio desde los filsofos
presocrticos. Esta pregunta se torn para los griegos impensables con el caso de
las aporas de Zenn por ejemplo, con la pregunta de si es posible pensar el
cambio, y Zenn responde que no. Kant tambin se pregunt eso en la Crtica,
con la pregunta sobre si todo cambio tiene una causa, y Kant responde justamente
a la categora de causalidad, es decir que ah, otra vez, el cambio es otra vez un a
priori que es un fenmeno de nuestra estructura trascendental. Otra vez retoma la
filosofa el punto de vista trascendental, el punto de vista que est a la base.
Entonces, la conciencia histrica como deca recin, ahora nosotros, que estamos
ac, en esta aula, no podemos soslayar. Nosotros no podemos responder cmo
Descartes pens el Yo, porque Descartes vivi 400 aos antes que nosotros.
Entonces, no le podemos hacer una crtica, porque eso se llama anacronismo. El
anacronismo es un vicio recurrente de los filsofos de atribuirle categoras del
presente a algo que est en un contexto histrico que es distinto del presente.
Entonces, cuando nostros hacemos esto, nosotros estamos repitiendo el
acontecimiento del pasado y lo traducimos a categoras del presente, con lo cual
ni entendemos el pasado ni entendemos el presente. Es decir, adquirir conciencia
histrica es captar, registrar que nuestro presente cultural tiene ciertos rasgos,
conceptos, especifidades que le son propios y que son distintas de otros
momentos.

Esto es muy importante porque forma parte del sentido comn cultural. Hay un
sentido comn cultural y otro filosfico tambin. El sentido comn cultural hace
este tipo de transversiones, por ejemplo, Felipe Pia dice que Marino Moreno ha
desaparecido. Esto no ayuda a entender que le pas a Moreno ni ayuda a
comprender qu sucedi con los desaparecidos de la dictadura militar, pues son
dos acontecimientos que no tienen nada que ver. Entonces, esa afirmacin
promete comprensin, y en realidad lo que da es confusin. Uno dice en qu
centro de detencin estaba Mariano Moreno. Entonces el comprender histrico
ser el que nos hace ver las especifidades que tienen estos fenmenos histricos.
Nosotros sabemos que hace veinte aos haba celular. Es decir que hay

determinadas particularidades de la cultura que se han convertido en un espacio

de constitucin de la subjetividad que antes no exista, hay un cambio. Las formas
culturales que devienen de esas prcticas, tienen un alto impacto. Todo esto est
para nosotros, es la cultura en la que estamos viviendo. No podemos saber cmo
va a terminar, pero s tenemos que saber que esto tiene una especificad de
nuestra cultura que el pasado no tena, en el pasado reciente esto no estaba. Eso
es tener conciencia histrica. Dice Simmel:
"La historia cientfica est preformada significativamente en las configuraciones y
mtodos con los que la praxis se anexiona las imgenes del pasado como
condiciones de la vida que sigue avanzando".
Entonces, en cada parte de la vida estamos teniendo una conciencia de lo pasado.
Ac hay un tema complejo, porque es tan filsofo alemn del Siglo XIX que la
conciencia de pasado, la cuestin de que el pasado suene a casos especficos
que pueden ser distintos del presente forma parte de la cultura general. Pero para
nosotros no es tan as, no compartimos la misma mirada que tienen un filsofo
alemn del Siglo XIX, nosotros tenemos que trabajar bastante para ir produciendo
nuestra conciencia histrica.
Mientras ms discursivo es el tiempo, ms difcil es tener conciencia histrica,
porque todo va rpidamente. Para m una cuestin artstica que no est vista en la
cultura argentina es el cambio, no se puede comprender esta modernizacin sin
ver que cambia la poblacin extranjera. Las estrellas ya no se ven ms. A
principios de Siglo pas algo que cambi la ciudad, que haga que parezca
extranjera, que parece otra cosa. Uno sale a la calle, y ve que la gente habla en
otro idioma. Entonces eso es algo difcil de transitar culturalmente porque se vive
como una prdida. Para un amante de la portenidad es una prdida.
Entonces, la conciencia histrica dice Dilthey que est preformada y que es propia
del historiador. El historiador no puede trabajar sin ella, porque hay una
deformacin significativa cuando l elabora sus formulaciones, donde su prctica
anexiona imgenes del pasado.
Qu quiere decir significativamente? Este es un tema sobre el que al final de la
clase voy a hablar, porque la significatividad que el historiador le aporta a la
historia est de alguna manera naturalizada. Digo naturalizada porque nosotros
estamos leyendo un texto del Siglo XIX. Y despus vamos a verlo pero Dilthey se
pregunta cmo puede haber tantas concepciones del mundo que son
contradictorias y que sin embargo subsisten significativamente, como en el caso
de la filosofa. Entonces, qu hacemos? La significatividad, la quitamos
extraeza, le quitamos lo que hay en esas configuraciones de extrao respecto de

nuestra cultura, as empieza Las palabras y las cosas de Foucault y la

Enciclopedia... de Borges. Vieron que en el Idioma analtico de John Wilkins,
Borges dice que encuentra una enciclopedia china y relata la clasificacin de los
animales. Y dice por ejemplo, a) los que estn dibujados en los jarrones b) los que
se pueden pintar con un pincel de un solo pelo c) los que cuando corren derriban
los jarrones reales. Esta clasificacin produce una risa nerviosa, porque a m me
pona en el lugar de alguien para quien mi clasificacin, mi orden, pona en mi
lugar a otro que tena la clasificacin de Wilkins. Lo mismo si viene alguien y dice
cmo le ponen un moo rosa a las mujeres y celesta a los varones, una cosa de
locos. Entonces, ese efecto de extraeza es justamente lo que resulta curioso
para el investigador histrico y que no debera reducirlo, no debera decir bueno,
estos tienen una clasificacin de los animales, pero somos todos hombres, somos
todos humanos. Eso es reducir, pensar por ejemplo que hay distintas
explicaciones, pero hombres.
Estudiante: Cul sera la alternativa?
Profesora: la alternativa sera tratar de ver en este fenmeno, diverso, extrao, su
especificad. Pero adems, la apuesta ms fuerte a esto sera tambin ver qu es
lo que me configura a mi cmo algo extrao, ver las especifidades que me
convierten a m en este momento histrico. Lo que es la ontologa de nuestro
presente. Qu es lo que est haciendo posible que yo diga lo que digo? Eso es lo
que me hace a mi yo misma y es lo que me hace tambin comprender este
presente, porque sino todo se naturaliza. En ese sentido el historiador es
desnaturalizador, porque l lo que busca es el momento en el que algo irrumpe
como nuevo, no hace filosofa occidental. No es cierto que est inscripto en la
naturaleza humana tal y cul es cada cosa.
Entonces, qu es lo que produce la diferencia entre naturaleza e invencin? Es
que en la invencin hay una ruptura respecto de lo que haba y en la naturaleza
hay una continuidad. En la naturaleza hay hombres, en la invencin hay
subjetividades, la mirada del historiador tiende a ver el momento en el que se
produce la ruptura y aparece algo que antes no estaba.
Estudiante: inaudible. Comentario respecto a la subjetividad.
Profesora: depende de cada uno, a mi me estimula. Depende del tipo de
fenmenos que se trate. Dilthey critica un historicismo extremo porque dice que
eso hace que no se valoren las obras por lo que son sino por cmo fueran
genticamente constituidas, es decir, se invierte el valor de algo. Entonces dice
bueno se valora a Da Vinci por los tiempos en qu vivi, y se analiza la cronologa
de sus obras. Pero sus obras hay que hacerlas! A ver, hacelo vos! Es decir,

aparece una obra, en este caso de arte, en la cual uno puede reconstruir los
momentos de su genealoga, pero eso no explica la obra. La obra tiene
significatividad.
Estudiante: inaudible. Sobre la diferencia entre naturaleza y origen.
Profesora: el texto que vamos a ver habla exactamente de este ejemplo, porque
para Lewis que es un pragmatista, justamente el teorema de Pitgoras tiene una
validez que va ms all de sus condiciones histricas de emergencia. Entonces
dice, bueno, es cierto que hay una cierta constitucin terico-prctica que hace
posible ciertas obras, por ejemplo el teorema de Pitgoras. Ahora, en su
constitucin interna, objetivamente, es algo que tiene una creacin cultural que
excede una constitucin histrica o la manera en que fue concebida
histricamente. Es decir, l hace esa diferencia. La cultura es una instancia que
implica una gran comprensin. Por ejemplo nosotros decimos: "como los griegos
inventaron la democracia, entonces nosotros tenemos que buscar nuestro modo
de organizacin poltica que no tiene que copiar algo que sea extranjero". Eso
sera no reconocer un horizonte cultural que es comn y que en algunas partes de
las prcticas democrticas es bueno, hasta que no aparezca alguno mejor, me
parece que es el mejor.
Estudiante: inaudible
Profesora: lo que pasa es que una cosa es tener pretensin de universalidad, lo
que no est mal, y otra cosa es creer que esa universalidad me ha transformado y
no sostengo la crtica de los resultado obtenidos porque uno piensa que eso es
as, lo naturaliza, piensa que la universalidad lo ha alcanzado y es incorregible.
Vamos a ver ejemplos de distintas perspectivas, porque el programa es
justamente una tensin entre lo que se considera que es emprica, cambiante,
constituyente y lo que es trascendental, lo que fue trascendentalizado en algunos
momentos histricos de la filosofa. Entonces la historia es una manera de
presentar el asunto y estos autores, digo el caso de Simmel porque lo vamos a ver
hoy, hacen una crtica al historicismo extremo, porque si no no hay nada que
pueda tener un valor ms all de las explicaciones histricas.
(INTERRUPCIN)
Bueno, a m lo que me interesa es que se entienda es cul es el problema que se
plantea ac. Por otra parte Simmel y Dilthey tambin son autores que estn en
contra del positivismo. Es decir no hay un autor que pueda establecer una mera
sucesin de hechos sin atribuirle una significatividad a lo que est haciendo,
porque para estos autores el historiador siempre intenta atribuirle significatividad a
los fenmenos que estudia. Es decir que si yo me encuentro con la Enciclopedia

China yo voy a pensar en cmo pensaban esa clasificacin, para atribuirle

significatividad a esa clasificacin y no me quede como un cuadro que no s con
qu tiene que ver. Por eso el autor ac dice "anexiona las imgenes del pasado".
Es decir, el autor intenta establecer conexiones, con qu se relaciona esta
enciclopedia china, cules son los rasgos culturales.
Estudiante: inaudible
Profesora: yo hice esta contraposicin entre origen e invencin que es una
contraposicin clsica de Nietzsche, porque los fenmenos en trminos de origen
es creer que hay un fundamento de algo. Entonces, y digo bueno, como dice
Aristteles en la Metafsica, el origen de conocimiento es la naturaleza misma,
porque el hombre aprende naturalmente a conocer. La palabra que utiliza
Aristteles es el verbo horo que en griego significa apetecer, lo que genera
apetito, tener hambre, o sea que es irresistible el deseo de conocer.
Lo que quiero decir es que ms all de Aristteles, conocer, ms all de que por
algo estamos ac todos nosotros, no es algo natural sin esfuerzo, implica una
disciplina, una rutina, un orden, adquirir hbitos, usar la memoria. Bueno, digamos
requiere esfuerzo. Entonces, naturalizar el conocimiento es una visin romntica.
Es como pasa cuando uno hace una receta de cocina, a veces tiene que batir,
batir, batir, y despus queda brbara la torta, pero hay que darle. Entonces, ni
todo el conocimiento es el que se aprende en el colegio, ni toda la filosofa es la
que aprenden ac adentro de la facultad, nosotros estamos ac rozando algunas
cuestiones y lo hacemos lo mejor que podemos, pero la academia tiene sus
formas.
Estudiante: pregunta sobre la visin nietzscheana de conocimiento y sus
consecuencias.
Profesora: para que la filosofa no se transforme en algo que a mi personalmente
no me gusta, en una crnica, no es que uno vino y dijo una cosa, otro vino y dijo
otra, una crnica de filsofos, esa tambin es una visin.
Pero avancemos un poquito en lo nuestro, porque al final no hablo yo y hablan
todo ustedes. Entonces:
"La historia como ciencia surge tan pronto como aquellas categoras que
conforman el material vital en una imagen espiritualmente contemplable, plena de
sentido desde un punto de vista lgico y, por ello, al punto utilizable prcticamente,
se desligan de aquella servidumbre teleolgica y a partir de s, con un inters
terico que flota libremente, construyen las imgenes de la vida pasada como una
nueva totalidad y con valor propio".

La cita es larga y no tiene comas para respirar, es una traduccin del alemn.
Dice, la historia como ciencia surge cuando las categoras que le dan plenitud de
sentido desde un punto de vista lgico y teleolgico, el historiador logra
desprenderse de eso y hacer una historia nica, total, que no es la historia
hegeliana, donde todo tiene un lugar y todo tiende hacia una teleologa, hacia una
finalidad que le es propia. La historia ac como ciencia se logra cuando logra
desprenderse de esa servidumbre, no es esa la significatividad que busca el
historiador dice Simmel.
Estudiante: Cul sera esa nueva totalidad?
Profesora: y es una totalidad que va a tener en este caso un cierto fondo o
fundamento no conceptualizable la "vida". Para estos autores, ms desarrollado
anen Dilthey, la nocin de vida es la que permite la comprensin de un horizonte
definido que nos haga ver ciertos fenmenos que son totalmente dismiles de
nosotros. Ac no est la idea de hombre, pero la idea de hombre tambin sirvi
para esto. Ahora, para el Siglo XIX la nocin de hombre va a estar en el tapete,
porque no estamos hablando ac del hombre en el sentido realista, sino del
concepto de hombre, que es otra cosa, y cmo lo usa la filosofa. La nocin de
hombre se ve muy acotada por las teoras evolucionistas de Darwin y de Lamarck.
Estas son dos teoras historicistas respecto a la evolucin, a cmo se constituy el
hombre a partir del primate. Por eso, como deca el compaero recin, Nietzsche
desnaturaliza esto, dice, "hubo una vez unos animales inteligentes que inventaron
el conocimiento y se lo creyeron". Es decir, lo naturalizaron. Entonces, una nueva
totalidad implica dejar de lado la presuposicin de una teologa inmanente, porque
si no no s cmo va a terminar. La clase obrera va a tomar el poder, no tengo que
leer toda la obra, va a terminar as. Entonces dice aqu:
"La estructura de todo comprender -tanto el individual como el histrico- es una
sntesis interior de dos elementos escindidos de antemano. Est dado un
fenmeno fctico que como tal todava no es comprendido. Y a esto se asocia a
partir del sujeto para el que est dado este fenmeno, un segundo elemento que o
bien se alza inmediatamente para este sujeto, o bien es recojido y elaborado por
l: se trata precisamente del pensamiento comprensivo que, por as decirlo,
atraviesa aquel elemento primariamente dado y lo convierte en uno comprendido".
Ac la comprensin es justamente esta atribucin de significatividad. Pero ustedes
tienen que pensar que comprender, que de alguna manera es interpretar, porque
yo le atribuyo significado a lo que voy viendo, cmo hacemos para comprender?
Estos autores de la hermenutica, Simmel, Dilthey y tambin hasta cierto punto
Heidegger y su discpulo Gaddamer, explican la comprensin como algo, por

ejemplo en Heiddeger, que se ontologiza: Heidegger ontologiza la comprensin.

La caracterstica esencial del Dasein es ser una comprensin, estar en la
comprensin o, como l dice, precomprender. Por qu? Porque comprender es
algo que implica estar ya precursndose un proceso significativo en el que
estamos, nosotros no empezamos a comprender desde cero, no hay un punto
cero de la comprensin a partir del cual yo comienzo a comprender. Nosotros
estamos en un mundo, el mundo no es un globo terrqueo, es un plexo de
significaciones. Todo lo que est, est significativamente y por lo tanto hay una
especie de crculo hermenutico que est permanente produciendo significatividad
en nosotros y nos permite establecer esas conexiones. O sea que la comprensin
como instancia de humano es algo que implica facticidad, es un hecho.
Entonces, el primer punto del texto que est en nmeros romanos es titulado por
mi "comprender en general". Qu es comprender? Una de las maneras ms
"mediticas" de la comprensin es la narratividad, narrar. Uno me pregunta qu
me paso y bueno yo le empiezo a contar. Yo digo que iba con el auto y de repente,
no s, empiezo a narrar. Simmel hace una analoga entre la narracin de una
explicacin y la narracin de una biografa, porque cuando uno narra
acontecimientos los conforma significativamente. Es lo que hace alguien tambin
cuando intenta dar un sentido a un hecho de su vida que le resulta complicado de
comprender, digo "uh cundo me enamor yo". Empiezo a pensar cmo sucedi,
cmo se inserta eso en mi vida, a partir de qu conexin yo puedo darle sentido a
eso que me resulta, desde el punto de vista mdico, el sntoma. A mi me agarra un
dolor ac que no s con qu tiene que ver. El trabajo psicoanaltico consiste en
que la persona tom el sntoma como parte de su vida, que lo pueda integrar, de tl
manera que ello tenga un significado, que puede ser la muerte, algo trgico.
"Qu paso?".
Es una pregunta que se hace Sartre en La trascendencia del Ego, porque
justamente como aparece tambin ac en el texto del Simmel, esos
acontecimientos aparecen insignificantes o asignificantes, ya sea como sntomas o
como algo que uno no entiende, porque uno entiende equivocadamente atribuirle
una unidad originaria al Yo, que es una invencin de la conciencia. Es decir, la
unidad del Yo no es algo dado, no es algo originario, es el resultado de una
comprensin, y la que juega un papel fundamental, dice Simmel, es la segunda
persona.
Ahora, veamos. Yo soy Mnica, pero bueno como siempre estoy estudiando a
Nietzsche, a Freud, a Hume, yo s que eso es una ficcin, es decir que yo soy una
pluralidad de otras instancias. Y a raz de ciertos avatares culturales tuve que
conformar una unidad. Si Yo creyera que el Yo es una unidad originaria, si yo
creyera que hay una estructura Mnica Cabrera, y soy yo, yo, yo y yo. Entonces

claro, escapa a la constitucin que tiene el Yo. Sartre esto lo explica muy bien, el
Yo es un objeto trascendente de la conciencia, la conciencia capta el yo.
Entonces, alguien me pregunta qu ests haciendo y digo, "yo estoy mirando por
la ventana". Yo ah recupero la primera persona que estaba diluida totalmente en
lo que estaba viendo en la ventana, pero ah la conciencia reflexiva saca de la
conciencia el Yo. Este Yo es la manera que yo encontr para darle una unidad a
mi vida, para curar los sntomas que me da el analista, es lo que uso para estar
ac con ustedes, cuando hago una receta en mi casa, cuando leo, y todo eso se
empieza a juntar en algn momento.
La narracin entonces es la que le va a dar lugar a estos acontecimientos que se
presentaban dispersos o que no tenan la significatividad que yo pretenda
encontrar. Comprender entonces es algo que no se puede hacer sin la
participacin de los conceptos, de las palabras, porque comprender no es
meramente una descripcin. Si no, si fuera as, Funes el memorioso tendra
comprensin, se acuerdan que Funes recordaba hasta la enervadura de las hojas,
todo, todo, todo recordaba, tena en acto todas las imgenes de su vida. Pero,
Por qu no poda comprender? Porque no poda hablar, no poda expresar eso
en una experiencia. Para eso se necesita tener conceptos, por ejemplo el
concepto de Vida. Si alguien me pregunto, digo bueno, no me voy a hacer la que
era otra, ya estoy producida de alguna manera. Entonces una Vida no es
solamente una puesta en acto de los hechos de esta vida. Para Simmel la
comprensin implica una composicin, y el medio para lograr esto es el lenguaje.
Paramos unos minutitos y seguimos.
INTERVALO ------------------------------------------>
Profesora: continuamos entonces con la cuestin de la comprensin de Simmel, y
esta analoga que intenta establecer entre la comprensin intersubjetiva y la
comprensin histrica. Es decir una analoga entre cmo un hombre comprende a
otro, esa es una parte de la relacin, y la otra parte de la relacin, dice ac, es
cmo comprende a Luis XIV. Dice:
Pero, finalmente, en la medida en que es alcanzado, la imagen de la personalidad
histrica y su comportamiento est ante nosotros de la misma forma que la de un
conocido personal, accesible y conceptuable tanto en sus determinaciones
particulares como en su ligazn causal, y sin ser de ningn modo un calco de
nuestros propios atributos o vivencias.
Incluso si con esto se arribase a slo su constatacin y si se requiriera una
transferencia de los hechos anmicos a partir de la posesin propia, entonces con
ello todava no estara dada en modo alguno la comprensin de este hecho. Pues

qu a menudo estamos frente a nuestro propio pasado sin comprenderlo de

ningn modo, qu a menudo el hombre maduro no entiende acciones y
sentimientos de su juventud, cuntas cosas sentidas y deseadas en este instante
debemos aceptar como hecho cerrado en nuestra existencia sin comprender cmo
han podido surgir a partir de sus precondiciones y nuestro carcter, sin
comprender tan slo lo que significa segn su autntico sentido!
Un poco lo que yo les haba dicho antes de la comprensin de los propios
fenmenos vitales a partir del transcurso del tiempo en el que yo intento darle
sentido a esto que s que fue mi pasado pero con el que puedo tener una
experiencia extraa. A lo mejor a ustedes no les pasa porque son muy jvenes,
pero suele ocurrir que uno encuentre ciertos hechos de su vida a los que no les
encuentra una continuidad, no los puede conectar con lo que tiene de manera ms
concisa.
Lo que le es la pgina 187, pero quiero volver atrs respecto de un tema que
Simmel va a criticar respecto de la analoga que nosotros establecemos con otra
subjetividad para comprenderla y que es un tema muy desarrollado por Sartre en
El ser y la nada que es el tema de la mirada. Entonces dice Simmel:
Una de las percepciones del otro que nos informan de manera menos ambigua y
ms impresionante acerca de su constitucin espiritual, es la mirada de sus ojos.
Si fuera cierto que nosotros comprendemos al otro a travs de una analoga con
nosotros mismos, para que esta analoga fuese correcta, en el caso de la mirada,
nosotros deberamos haber visto alguna vez nuestra mirada, Es eso posible? No,
obviamente. Nosotros no conocemos nuestra mirada. La mirada, como bien dice
Sartre, no son los ojos.
Es decir, una mirada es un fenmeno que tiene una dimensin particular, no voy a
referirme ahora a Sartre, pero que hace que tenga un efecto inmediato ahora en
nosotros. No es lo mismo mirarse al espejo que verse la mirada, porque cuando
nos miramos al espejo ni cuando nos sacamos una foto nos vemos la mirada.
Nosotros vemos la mirada del otro. Sartre lo explica en el caso famoso de alguien
mirando por la cerradura y ver que hay alguien que lo est mirando, entonces
siente vergenza dice Sartre e inmediatamente se sonrojo porque capta la mirada
del otro que le atribuye una cierta objetivacin. Dice bueno, esta es una espiona.
Entonces, dice Sartre, nadie se avergenza o se siente vulgar a solas; fue
necesario para que yo sintiera vergenza que estuviera la mirada del otro.
Pero precisamente para esta percepcin nos falta toda analoga a partir de
nosotros mismos.

Nosotros percibimos la subjetividad del otro por la mirada pero no por analoga a
la nuestra. An si un actor podra observar su mirada tipificada en el espejo
tampoco sera una mirada en el sentido genuino de una mirada directa, inmediata.
No es lo mismo la mirada de la pantalla que la mirada directa. Esa mirada nunca la
podemos obtener de nosotros mismo.
As, pues, aqu no puede surgir ninguna asociacin entre la propia vivencia
interna y la propia percepcin externa, asociacin a partir de la cual,
retrospectivamente tendra lugar la conclusin desde la percepcin externa ajena
a la interpretacin de interior ajeno.
O sea yo s que tengo mirada porque la vi alguna vez, entonces le atribuyo esa
intencionalidad de la mirada al otro y lo descubro en la intersubjetividad. Eso no es
as para Simmel, en principio porque no podemos tener la mirada de nosotros
mismos, y despus porque ahora vamos a ver la solucin que le da a esto.
Este nico hecho me parece una demostracin completamente suficiente de que
aquella experiencia propia interno-externa no puede ofrecer la clave para la
experiencia ajena externo-interna.
Justamente porque no tenemos experiencia propia de nuestra mirada. Hay ac
para el caso de la intersubjetividad lo que Simmel llama una especie de
protofenmeno que tiene lugar intersubjetivamente y es lo aqu llamada T.
As pues, el alma no es primeramente algo que conocemos en nosotros y que
entonces proyectamos en el interior de un cuerpo adecuado a este respecto, de tal
modo que por medio de este notable proceso arribsemos a un T, sino que (en
tanto que tambin aqu nos atengamos al punto de vista del idealismo) surgen
ciertas representaciones en nosotros que constituyen de antemano un T y que
son apercibidas como su contenido anmico.
Me quiero decir en esto porque esto es una especie de protofenmeno, como l
dice, que constituye una estructura. Lo voy a leer para no irme con ejemplos antes
de leerlo.
Creo ms bien que la asimilacin de la propia alma en el otro, para que se lo
sienta como vivificado- para que se constate su subjetividad-, es una transferencia
absolutamente indemostrada a partir de experiencias de otro tipo sobre la base de
ese incomparable fenmeno consistente en que el T es ms bien un
protofenmeno como el Yo, en que la teora de la proyeccin vale tan poco para el
T como para las cosas espaciales como tales.

Es decir, el Yo y el T son cooriginarios, no es que primero estoy yo, entonces

despus me encuentro con otra persona. Dnde est este ejemplo por primera
vez en la filosofa moderna?
Estudiante: Descartes.
Estudiante: Sartre.
Profesora: en qu parte de Descartes?
Estudiante: segunda Meditacin.
Profesora: bien, segunda Meditacin. Miro por la ventana, veo capas y sombreros
y veo que son hombres dice Descartes. Cmo atribuirle a eso una humanidad, si
bien podra ser robots o autmatas? Es decir se me aparece eso, ac dice
Simmel, como una cosa espacial ms. Dice Descartes: yo veo capas y sombreros
y juro que son hombres. En este caso l lo resuelve muy bien porque dice
comprendo, l tambin necesita comprender la subjetividad del otro. Dice
comprendo por mi facultad de juzgar lo que crea ver con mis ojos. Cuando l
busca es cuando comprende la subjetividad, no como autmata, sino como
humano. Ah l lo capta inmediatamente, no es que dice sern solo capas y
sombreros? No hay un intermedio.
Estudiante: inaudible.
Profesora: lo que hay es una comprensin de la subjetividad, de comprender lo
que se ve. Lo que se ve es inmediatamente interpretado como una subjetividad.
Ahora en el caso de Descartes, no hay una teora de la intersubjetividad. El Yo
cartesiano es diferente del Yo-T. En Simmel yo comprendo lo que veo, pero no
porque lo vea le atribuyo por analoga, no porque lo hago anlogo a m. Proto
significa anterior (a mi). Por qu? Porque es ac donde yo me hice Yo, es a
travs del T que yo me hice Yo, sin esta mediacin no hay Yo. Pero esta
tampoco es una mediacin en un sentido inclusivo, justamente es un
protofenmeno,es la arquetificidad de los fenmenos. Puede haber fenmenos de
intersubjetividad porque hubo un T en el origen. Ac por tanto el Yo es
cooriginario, no es como el Yo cartesiano que llega a travs de sus propias
mediaciones a percatarse de su existencia, y que tiene soberana sobre sus
representaciones.
Estudiante: no hay prioridad del Yo al T.
Profesora: claro.
Estudiante: inaudible.

Profesora: cuando yo digo cooriginario en un sentido podra ser heideggeriano, mi

mundo no es solo mi mundo, es un co-mundo con otros, de tal manera que los
otros son en mi mundo, y yo co-soy, porque en este tipo de filosofas no hay una
preeminencia ontolgica de la subjetividad del yo, en la filosofa contempornea
en general no lo hay. Hay un intento de ver que la intersubjetividad est a la base
de la subjetividad individual, no hay una posibilidad del yo como algo dado, como
el Yo cartesiano que llega a l mediante un proceso introspectivo, resistiendo la
duda, llega a que lo ms fuerte que conoce es la existencia de l como pensante.
En cambio ac no, justamente la comprensin como instancia de posibilidad
histrica e individualidad de la propia vida son fenmenos de este protofenmeno.
Cuando lean el texto lo van a entender mejor.
Estudiante: A travs de la mirada se da la comprensin del Yo?
Profesora: vamos por parte. Ac el T no es algo que tenga una primera
incomprensin y luego a partir de una primera comprensin yo lo incorporo a mis
vivencias como algo mio. No, no es as. Justamente es cooriginario del Yo, porque
es a partir de cmo dice ac, para leer un poco de texto:
surgen ciertas representaciones en nosotros que constituyen de antemano un T
y que son apercibidas como su contenido anmico.
No son percibidas de manera inmediata por la percepcin, sino que son
apercibidas, me resultan a m como precomprendidas. Vamos a explicarlo de
manera ms fcil con el caso de Wittgenstein, el T y el lenguaje. Wittgenstein
introduce el tema del lenguaje porque es su tema, pero el mecanismo del
argumento es anlogo.
La primera persona es una primera persona devenida a partir de la correccin del
otro. Porque cuando el infante ingresa en el lenguaje, ingresa a travs del otro que
le hable, le ensea a hablar y le corrige. Por tanto, el otro es en una instancia la
primera persona. Slo despus, a partir de un entrenamiento que implica la
incursin lingstica, el que aprende el lenguaje aprende a usar la primera
persona, pero ya casi es un hablante constituido. O sea que la primera persona no
es la primera desde el punto de vista genealgico o gentico, o sea, en la
constitucin del avance est la otra persona, el que lo corrige, el T para
Wittgenstein.
Y ac tambin est el protofenmeno que es este T que, segn la teora, hay
mucha tinta desplegada, puede ser la madre para Lacan, la comunidad, un
montn de figuras significativas a partir de las cuales este T figura como el que le
va a permitir al Yo comprender en general y adems comprender la

intersubjetividad. Porque l el producto que ms a la mano tiene es la

intersubjetividad.
Estudiante: de qu ao es este texto?
Profesora: ah en la primera pgina dice la primera edicin, si no me equivoco,
1903.
Estudiante: inaudible.
Profesora: lo que pasa es que el Yo no es previo a una exterioridad, no tiene el Yo
una exterioridad que es el T a partir de la cual interactua. Porque sino parecera
que el Yo tiene un encuentro con algo exterior a l que es un T, al que intentara
comprender. Ac el Yo es el resultado de esta apercepcin que tiene el T, que se
tiene con el T. Es hasta que se constituye el Yo, pero donde el T siempre
funciona como una estructura protofenomnica para Simmel. O sea la estructura
del T est a la base de la constitucin de la propia subjetividad. Sin ese otro que
me mira, me habla, me reta, me corrije, no hay posibilidad de constituir ese Yo,
entonces yo ac soy el resultado de eso. Y esa estructura es protofenomnica en
el sentido de que la ve como posibilidad de cualquier tipo de fenmeno, de la
propia vida y tambin de la historia, como ahora vamos a ver.
Estudiante: estamos hablando del Yo o de la toma de conciencia del Yo? Creo
que son dos cosas distintas.
Profesora: la estructura del T es constituyente del Yo. Sin duda es anticartesiano
esto. La individualidad es vista ac como el resultado de esta estructura
cooriginaria que es el T. En el caso de la intersubjetividad hay como una
comprensin que es comprender que el T, la otra persona, o las otras personas
en general son otras personas. Para Simmel eso es posible porque a la base de la
constitucin de la propia subjetividad hay un T en el sentido de que me
constituye. Yo no saba que yo era yo, a mi me ensearon todo, que yo era
Mnica, que viva en tal lado, y tena tal nmero de telfono. En una percepcin
gentica, as es como se constituye la propia subjetividad desde el punto de vista
anmico. Despus bueno, me mandan un mail, yo contesto, hay un conjunto de
prcticas en las que el T estuvo para que yo me constituyera. Qu posibilidad
tiene uno de convertirse en hablante si no es por uno que le habla? Y es cierto que
la hablancia constituye un rol fundamental en la constitucin de la subjetividad.
Estudiante: inaudible.
Estudiante: esto lo relaciono con Lacn

Profesora: no es que yo tampoco tenga todo claro, pero a la luz de lo que estamos
viendo, la primera persona es una enunciacin, es algo que se enuncia, las otras
personas tambin. Implica una distribucin de lugar. Ms all de que haya
pensamiento sin lenguaje, cosa que a m me cuesta bastante pensar, cuando
nosotros hablamos del Yo, De qu estamos hablando? Yo estoy hablando de la
primera persona del singular. En el caso de Descartes, en la manera de l para
llevar a cabo la meditacin, le atribuye a este Yo la autonoma y soberana
respecto de sus representaciones, porque l cree que este Yo acompaa todos
sus estados de conciencia. Entonces, para una concepcin como esta (primero
tratemos de comprender y despus veamos si estamos de acuerdo o no) en
realidad esta enunciacin de la primera persona no es un origen sino el resultado
de un proceso que le permiti al Yo proceder a la enunciacin de la primera
persona y eventualmente tener algn tipo de autonoma, aunque eso es otro
asunto.
Entonces, a lo que le llamamos Yo ac es a la primera persona del singular. Para
otros autores, ya que estamos sigamos con Sartre, el Yo tambin es una
expresin del momento efectivo de la conciencia. Slo cuando alguien me
pregunta qu estoy haciendo, yo ah pongo la primera persona y hablo o digo, o
me pongo en ese lugar como usuaria del lenguaje. Pero, digamos, la conciencia,
en ese sentido, para Sartre, es originaria, y el Yo es un resultado. Esto lo dice
tambin Hume, que el Yo es una ficcin. Esta es una cuestin abierta, sin duda en
la modernidad Descartes triunf, es un pensamiento muy potente que le dio origen
a la nocin de individuo que ser tan importante.
Se entiende la diferencia que hay entre las dos concepciones?
Estudiante: inaudible.
Profesora: no s si da lugar a las ciencias sociales, aqu Dilthey las llama ciencias
del espritu, con la intencin de que haya una ciencia que se dedique a interpretar
fenmenos que es la hermenutica, y eso tiene una gran cantidad de objetos
culturales entre los cuales podra estar la propia subjetividad, no veo que eso fuera
un problema. Lo que s hay ac es una crtica al positivismo de Comte del Siglo
XIX, y tambin a los neokantianos, en la medida en que se supondra que puede
haber humanidades o ciencias del espritu sin interpretacin, o sea, sin atribucin
de sentido, lo que sera muy difcil. Ac la significatividad est dada desde el
vamos, primero desde esta estructura que es el Yo, y segundo porque la
comprensin que ac va a ser originaria y como dije antes, en Ser y Tiempo va a
ser ontolgica. Nosotros estamos en comprensin, no es que tenemos que llevar a
cabo una determinada prctica intelectual para comprender, sino que estamos

desde el vamos en la comprensin, porque vivimos en un plexo de significatividad,

no solamente por el lenguaje sino por todo lo simblico en general.
Estudiante: inaudible.
Profesora: Lacn es otra cosa, y no s tanto Lacan.
Bueno, ac digamos no se tiene presente tampoco ningn tipo de dualismo a la
manera cartesiana entre el cuerpo y la mente, el cuerpo y el alma. No hay el
intento de llevar a cabo de mantener este dualismo entre la Res Cogitans y la Res
Extensa. Dice Simmel que esa escisin entre cuerpo y alma es un violento acto de
un pensar atomizador. Es decir, ver dos instancias separadas, el cuerpo y el alma.
Ac viene un tema en el que yo me voy a detener aunque me vaya un poco
porque es uno de los temas ms importantes. Platn y Descartes inventaron algo
que es la interioridad. La interioridad es una concepcin muy antigua que consiste
en atribuirle al mbito de la propia subjetividad solo accesible para el propio sujeto.
Esto en la modernidad implica un dispositivo poltico, en relacin a los derechos
del individuo, la revelacin del individuo en tanto tal, la institucin pblico-privado.
Por lo tanto, lo privado estara a lo interior, y en el exterior la subjetividad. Las
filosofas que vamos a ver del Siglo XX van a criticar esto severamente,
empezando por Husserl y Bretano, porque justamente la nocin de intencionalidad
de la fenomenologa implica que la conciencia es siempre una conciencia (de) lo
que ella no es. Por lo tanto no hay un interior dado, constituido, inexpugnado, etc.
No hay un interior que implica una salida del sujeto hacia lo que el sujeto no es.
Porque justamente la nocin de conciencia que va a detallar Husserl, implica que
la propiedad fundamental de la conciencia es la intencionalidad, y por lo tanto, la
conciencia siempre est dirigida hacia lo que ella no es, siempre es conciencia
(de) lo que ella no es. Por lo tanto, como dice Husserl, cuando yo miro el rbol que
est en la ruta, yo soy el rbol, soy la conciencia de estar mirando el rbol,
totalmente dirigido hacia eso.
Entonces,. No hay un exterior que es ntidamente diferenciado del interior, porque
diluye esa diferenciacin interno-externo, externo-interna, ya que la conciencia es
una lmina que refleja como conciencia de, lo que ella no es. Por eso el texto de
Sartre se llama El Hombre y las Cosas. Tambin est en Heidegger, en el
Dassein, que est en el mundo, el mundo no es algo separado de l, sino que es
constitutivo del Dassein, el Dassein es fundante, coofundante con los otros
Dassein. Por lo tanto lo interior y lo exterior no son dimensiones originarias de la
subjetividad, es muy importante esto. Entonces, a raz de esto, dice ac:
Ciertamente, tambin la praxis cotidiana, as como la formacin de imgenes
histricas, siempre a partir de un material arbitrario y fragmentario, a menudo slo

extremadamente superficial, parece justificar esta divisin y legalizar la distancia a

superar entre lo externo y lo anmico.
Aparece lo anmico como lo interno, y lo externo como lo espacial. Lo externo
tiene la forma de lo espacializado, y lo interno tiene la forma predominante de lo
temporal. Esta atribucin de localizaciones ac est queriendo ser superada.
Pero este ser-separado, provocado por la problematicidad y discontinuidad de la
materia bruta vital, tiene, en efecto, como punto de partida y como punto de
llegada el hecho fundamental unitario que puede denominarse el T: el otro
inmediatamente comprendido como poseyendo alma.
Esto por supuesto est escrito con el vocabulario del Siglo XIX, por eso aparece el
alma, etc.
Entonces, este T no es algo exterior al Yo, no es que primero el Yo es un Yo y
despus sale a ver qu es ese T y cmo lo comprende y lleva a cabo una serie
de mediaciones. No, no est pensado de esta manera. Fjese que ac l utiliza la
segunda persona, no dice el otro, como usan ms en el Siglo XX, Freud, Lacan.
Es el T, es la segunda persona directa, es como si esto fuera un nexo dirigido a
algo.
Precisamente esta categora del T no es comparable con ninguna otra. No
puedo caracterizar al T como mi representacin en el mismo sentido que
cualquier otro objeto: debo atribuirle un ser-para-si tal y como la experimento solo
en mi propio Yo, a diferencia de todos los objetos autnticos.
Esta es una terminologa de la dialctica hegeliana.
Y a partir de aqu se aclara el hecho de que experimentemos al otro hombre, al
T, como la imagen ms lejana y ms impenetrable y al mismo tiempo como la
ms cercana y ms familiar.
Bueno, esta imagen es fantstica, es una expresin que indica la cercana del T
respecto de que es de alguna manera algo que est conmigo, en mi constitucin,
es algo que me hace, me produce. Uno sabe que hay muchos momentos
significativos en la vida de uno a partir de los cuales uno se hace gracias a otras
personas que me ayudaron a ser lo que soy. Seguramente los padres o cualquier
otra persona. Entonces, este T no es un objeto, sino que es algo cercano, est
ah, conmigo. O co-est conmigo. Pero, al mismo tiempo, es la ms impenetrable,
porque justamente esta cercana es la que no me permite objetivarlo.
Fjense que esto mismo exactamente es una expresin de Agustn de Hipona
citada por Heidegger en Ser y Tiempo. Cuando Heidegger quiere explicar la

diferencia que hay entre el modo de ser del hombre y el yo, recurre a Agustn.
Agustn en las Confesiones, un texto muy bonito que les recomiendo para leer, se
pregunta qu soy yo? Y cmo puede ser que cosas tan extraas y lejanas
como las estrellas y los astros puedan ser explicadas por m y algo tan cercano
como yo mismo me sea tan desconocido? Entonces esta es la cercana y lejana
dice Heidegger del Dassein respecto de s mismo.
Ac entonces entre el Yo y el T hay una unidad, conforman una unidad. Para
Simmel, hay constataciones histricas, l cita a San Francisco de Ass quien le
diriga la palabra a los animales. Ah detecta la captacin de un alma, animal viene
de nima, que no es un alma racional como la aristotlica, pero que es vital. Por
eso la Hermandad de la que habla San Franciso de Ass no es una hermandad
construida a partir de la exterioridad del otro, sino que es justamente precondicin
de sentirse en la hermandad con el otro, en este caso, con el animal.
Entonces ah dice:
Pero, por otra parte, el T tiene una independencia y soberana frente a nosotros
como ninguna otra cosa, una resistencia frente a la disolucin en el representar
subjetivo del Yo y aquella absolutez de la realidad que el Yo siente en s mismo.
Es decir, el T nosotros no lo poseemos, nosotros querramos poseer el T, sobre
todo, como dira Sartre, en el caso de las relaciones amorosas, una quiere esa
unidad. Igual, ese T no es el originario, pero algo queda de esto que hace que
algo quiera de esta unidad que perdi irremediablemente. Entonces el T resiste a
eso, muestra independencia, muestra soberana. El otro me ve a mi espiando,
cuando me ve me avergenzo, le digo yo no soy una chismosa, no quiero que l
me objetive como una chismosa, yo quiero tener mi soberana sobre mi ser-parael-otro. Es un juego intersubjetivo en el que el T me muestra que en un momento
ya no est tan cmodo como existente conmigo.
El T y el comprender son precisamente lo mismo, por as decirlo, expresado una
vez como sustancia y otra como funcin: son un protofenmeno del espritu
humano, como el ver y el or, el pensar y el sentir, o como la objetividad en
general, como espacio y tiempo, como el Yo. El T es el fundamento trascendental
para lo siguiente: para el hecho de que el hombre sea un zon politikn.
Es decir, el hombre es un ser social justamente porque el Yo est a la base de su
ser, no tiene una autonoma ontolgica y despus va al encuentro del T para
socializarse, para hermanarse, para hacer comunidad. Sino que eso est en su
alma. Ustedes saben que la palabra zon que utiliza Aristteles en este caso, es
una de las palabras para vida, la otra es bis. Zoe es la animalidad de la vida, y
bis es la vida cultural humana, atravesada por lo simblico. Aristteles utiliza

zon politikn porque cree que la sociabilidad poltica en el sentido clsico est en
el alma, en la vida humana, desde siempre.
Entonces, el estadio social es un estado ms arriba de la evolucin, pero su base
originaria es esta cooriginalidad del Yo y del T. De alguna manera esta estructura
del T es la precondicin del Yo. Somos animales que fracasamos, por esos
somos polticos. En ese fracaso de la animalidad es que aparecen las
producciones humanas, la historia, la vida narrada, la biografa, el arte, la poltica,
todo eso lo tenemos que hacer, no est producido como le pasa al abeja, como le
pasa a otros animales, hay que hacerlo.
Entonces, entre lo poltico en un sentido como lo pensaba Aristteles y otros actos
de conciencia, las cosas ms evolucionadas, ms sofisticadas, dice Simmel, hay
claramente una diferencia de grado. Est en nuestro propio fenmeno de la
subjetividad esta estructura, pero en realidad lo que est mal es decir que es una
estructura intersubjetiva, porque no es que hay dos sujetos, uno es el Yo y otro es
el T. Sino que hay dos instancias a partir de las cuales se va a constituir la
subjetividad de la primera personas que es el Yo. Pero una subjetividad implicara
pensar que hay dos sujetos que ya estn constituidos, dados, y que entonces se
relacionan entre s a partir de su recproca exterioridad, eso no est ac. Porque lo
comunitario, lo social, lo simblico, el lenguaje, la mirada, son algo nico. nico es
que estn disponibles para este mundo, no es que estn en un mbito de la
privacidad a la que solo tiene acceso el Yo.
Bueno a partir de esta comprensin que es el T-Yo puede darse la comprensin
del propio pasado, que es el pasado histrico en general y de la historia en un
sentido comprensivo, no como un mero adosado de hechos desconectados,
porque ustedes recuerden entonces, que en el captulo 2 aparece esta segunda
forma de comprensin que es la comprensin histrica. La primera era la
comprensin en general, la segunda la comprensin histrica, de la que venimos
hablando desde el principio de esta clase.
Bueno: esto es lo ltimo que voy a explicar. Esta comprensin histrica tiene
fundamentalmente para Simmel una funcin conectiva. Como les deca ac hay
una opcin metodolgica que es hermenutica, la hermenutica es la disciplina o
la ciencia de la interpretacin. Interpretar es atribuirle sentido a las cosas. Si yo me
hubiese olvidado el reloj, pensara, por qu me olvid el reloj? Si uno estuviera
en los aos 60, ni mirara el reloj, nunca queran que terminaran las clases.
Es decir, es atribuirle un sentido a algo que est ah perdido, que no se sabe por
qu pas lo que pas, por qu me olvid el reloj. Cuando yo era chica estudiaba la
Revolucin de Mayo y la profesora deca que busquemos las causas, Qu

significa eso? Qu si se produjeran esos hechos se producira de nuevo la

Revolucin de Mayo? Claro que no, que la historia no se busca a travs de causas
y consecuencias como si fuesen fenmenos automticos. Hoy sabemos que los
fenmenos histricos se estudian a travs de una confluencia de distintos
acontecimientos, de distintos saberes, prcticas, que confluyen en un hecho
histrico.
Comprender en este sentido hermenutico en el que lo piensa Simmel es ampliar
el horizonte de significatividad. Es decir si yo comprendiera solamente lo que est
en mi presente traten de pensar lo que voy a decir -, si por ejemplo se manejar el
celular, la computadora, en realidad ni siquiera comprendera mi presente, porque
hay una parte de mi presente que est significativamente vinculada con algo que
pertenece de alguna manera al pasado y que me atraviesa de algn modo.
Entonces, esta conexin que hace posible que yo comprenda mi pasado y el
pasado histrico, es lo que amplia mi horizonte significativo.
(INTERRUPCIN)
Digamos, si yo preguntara leyendo El Banquete, entonces los Griegos del Siglo V
era homosexuales? Esa pregunta sera anacrnica, porque la manera en que se
lleva a cabo el erotismo en los griegos tal como se presenta en El Banquete de
Platn no es comparable a nuestros criterios, a nuestras categoras del presente.
Entonces si uno le adjudica categoras del pasado a ese presente, no entiende lo
que pasaba. Cmo puede ser que Scrates estaba casado con Jantipa y estaba
de novio con Alcibades? Y Ulises era el amigo, el novio de Patroclo y a la vez
andaba con todas? Es que hay que entender ese momento cultural con sus
coordenadas.
Por supuesto que eso siempre va a estar presente nuestro presente, porque tiene
que ver con las categoras histricas con las que uno dispone para referirse a esos
acontecimientos. Pero si el horizonte de sentido se ampla uno va a ver esas
cosas griegas cada vez con ms especificad y no con lo que se parece a nuestro
presente. En ese sentido, el pasado puede ser un objeto de la filosofa, si uno es
capaz de ver cules son las categoras con las que ese pasado se constituye y
cmo ese pasado sigue dando que hablar.
As, la hermenutica constituye una circularidad en la interpretacin, de tal manera
que siempre ese horizonte de sentido que me junta y me separa con un
acontecimiento va a estar abierto para que yo pueda seguirme interrogando, para
que Platn me siga hablando, en un sentido hermenutico.

No vamos a terminar este tema, pero la vez que viene Samuel Cabanchik va a
empezar con el pragmatismo y yo cuando vuelvo regreso a este tema. Espero algo
ms o menos hayan comprendido de lo de hoy. Hasta la prxima.
Fin de la clase.