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Materia: Filosofía contemporánea
Cátedra: Cabanchik
Teórico: N° 9– 3 de Octubre de 2013.
Tema: Sartre. Heidegger. Wittgenstein (Tractatus)
-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.Profesor Cabanchik: Nosotros ya empezamos a desarrollar la Unidad 3;
estuvimos viendo Heidegger y, en menor medida, Wittgenstein, entonces, ahora
podríamos desarrollar el segundo Wittgenstein y, tal vez, si podemos, hacer algún tipo
de comparaciones entre Wittgenstein y Heidegger. Tengan presente cómo vamos
avanzando en el programa: vimos el nacimiento de la filosofía contemporánea, luego
pasamos a desarrollar, en la Unidad 2, el origen de las principales tradiciones y sus
principales pilares; y ahora estamos viendo el desarrollo de las distintas tradiciones. Han
estado trabajando con Cabrera el texto de Lewis, que tienen que verlo como un texto
culminante dentro de la primera etapa del pragmatismo norteamericano. Luego
empezamos a ver a Heidegger como una especie de reformulación, pero ya heterodoxa,
de la fenomenología, al introducirse un elemento que proviene directamente de la
hermenéutica; en Heidegger hay un trabajo que ustedes han podido leer sobre
Wittgenstein y hay un contacto directo con la fenomenología husserliana y la
hermenéutica de Dilthey. Entonces, Heidegger tiene una pata en cada lado, aún antes de
Ser y Tiempo, hay un trabajo de… Bueno, Heidegger, al formular su programa
filosófico o su orientación, estos elementos se encuentran, es una especie de
profundización, pero también, tensión. Es decir, al mismo tiempo que se profundiza lo
que en Husserl y, sobre todo en Dilthey, se fundó como una orientación filosófica
positiva, fuerte; en Heidegger, esa fortaleza se vuelve crítica, al profundizar en las
mismas cuestiones de las que viene. En el caso se Wittgenstein, esto lo vamos a poder
ver respecto de sí mismo, al comparar el primer Wittgenstein, que es el del Tractatus,
podemos hablar del segundo Wittgenstein, para referirnos a la obra que desarrolla a
partir del año 34, 35. Podríamos pensar que hay un Wittgenstein de transición entre

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1929 y 1933; pero también podríamos ver que entre el 29 y 30 empieza el desmontaje
paulatino del Tractatus. Y, después, si hay o no un último Wittgenstein, que sería el de
Sobre la certeza, que es un Wittgenstein que, digamos, los textos reunidos en ese libro,
el último que entró ahí es, quizás, de tres días antes de que él fallezca, así que son sus
últimos textos, son del último lustro de los años 40. Así que puede periodizarse la
filosofía de Wittgenstein de esta manera, como también se habla de un primer
Heidegger y un segundo Heidegger. El primer Heidegger está en Ser y Tiempo, el
segundo Heidegger sería el de los 40, es el Heidegger que la cura, de la conversión, que
ya no trata de interrogar al ser a través del hombre, sino que pasa a indagar al ser del
hombre a partir de la perspectiva de la interrogación del ser, se vuelve fuertemente
hermenéutica. Si bien en Ser y Tiempo ya era hermeneuta, hay todavía una impronta
fenomenológica muy fuerte. Entonces, también en Heidegger, como en Wittgenstein
hay un primer y un segundo. Es decir que ambos podrían ser filósofos cruciales, muchos
podríamos pensar que sus obras son las más influyentes del siglo XX, y también vienen
bien porque se puede ver en ellos cómo hay, al mismo tiempo, una profundización de
las tradiciones filosóficas contemporáneas que nacieron a fines del s XIX y principios
del XX una profundización, pero cómo esa profundización implica, al mismo tiempo,
una tensión crítica. En la filosofía ocurre eso, cuando el racionalismo cartesiano que
surge, algunos elementos del mismo son implantados en el empirismo inglés, ahora, esa
tensión que se va desarrollando entre racionalismo y empirismo en la modernidad,
repercute, por ejemplo, sobre Kant. O sea, hay una dialéctica o un desarrollo complejo
en la historia de la filosofía en su conjunto. También pasa en la filosofía
contemporánea; un poco por el desarrollo dentro de la propia tradición, y otro por los
roces, lo vasos comunicantes, la polémicas, entre distintas tradiciones; y, además,
porque la filosofía está inmersa en el mundo, y el mundo mismo va transformándose; la
cultura a la que pertenece una filosofía se va transformando y eso impacta en el modo
en que esa filosofía se va transformando. Este es siempre el panorama que ustedes
siempre tienen que tomar en cuenta: no ver las discusiones, los conceptos de un modo
aislado, sino ver la problemática más amplia en la que viven.
De Heidegger ya hemos hablado, no sé si tienen alguna pregunta.
Estudiante: (Inaudible)
Profesor: Bueno, por el lado de la conciencia, Heidegger siempre trata de evitar
ese punto de vista: de la conciencia, de la reflexividad, del yo. Hay un montón de
esfuerzos expresivos para evitar identificar a ese peculiar modo de ser en el que se

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quiere evitar el cogito cartesiano. es un autor que es un crítico más profundo de la modernidad. Ahora. tiene que ser. hay una dimensión del pasado. al mismo tiempo. en tanto tal. la situarse en esa articulación que es la manifestación primera del sentido. en busca de sí. que llamamos dasein. en Heidegger. en cuidado de sí. como ese “ser fuera de sí”. como otro brazo de la fenomenología husserliana. para quién identificar a la realidad humana con la conciencia no es identificarla. de ese ente que. Pero Heidegger. Así que él. Entonces. en realidad. directamente. de alguna manera condiciona y determina en ese movimiento. es un ser que. “cuidado”.realiza la apertura del ser con la conciencia. el dasein es el ser-en-el-mundo. La existencia es una tarea para el existente y. es un término que juega allí muchos roles. por esa vía él piensa que está yendo a las cosas mismas. que es una palabra más pedagógica que “ser”. hablar de existencia. es el ser de lejanía. porque la conciencia está vista como el no-ente. tiene de ser su ser. Es importante complementarlo con Sartre. porque cuando uno pregunta por el ser. cómo se manifiestan “las cosas mismas” a las que se supone que nos va a llevas la fenomenología. más bien está siempre a distancia de sí. como útil. de las posibilidades de ser.ser y tiempo no son lo mismo. el tiempo es una de las dimensiones de la manifestación y. en verdad. se encuentra con alguna dimensión o alguna acepción de la palabra “sentido”. para no tener que usar la palabra alemana. hay un rol pragmático. Entonces. al mismo tiempo. el ser-en-el-mundo. al mismo tiempo. más que “es”. Primero. Y. dentro de una remisión de medios-fines. no se le puede predicar la actualidad de ser. en tanto tradición que pone al yo como lugar a partir del cual el sentido se hace posible. pero. de alguna manera. sin embargo. se manifiestan como ser-a-la-mano. porque es un ser que viene del futuro. por eso. dentro de un “para” que. En esto Heidegger les sirve para ver un vaso comunicante con los pragmatistas. usando la terminología alemana. de todas maneras hay una complejidad interna en el caso de Sartre. ocultamiento. ¿qué es lo que da al dasein esa dimensión que él llama existencia? También podríamos. ya que el ser no es ningún ente. -si vamos a anotar al Heidegger posterior para completar el primero. llamamos dasein. no está totalmente resuelto el problema. lo que ya no es que. fuera de sí. posibilidades que están proyectadas en lo que aún no es. porque 3/26 3 . trata de profundizar la fenomenología husserliana. en cada caso es el mío. En la existencia. eso lleva a que. el ser es una orientación predada y pre-comprendida para el darse del fenómeno. porque para Heidegger la manifestación originaria del ser se produce en lo que. Entonces. del sentido que es el ser. la dimensión de cuidado es una dimensión crucial que sólo puede articularse a través de la hermenéutica. Entonces. pero que. pero.

como también lo es Heidegger. etc. Estudiante: (Pregunta el relación al ser-para-la-muerte) Profesor: El ser-para-la-muerte es una dimensión casi central del cuidado de sí. ambos son antifundacionistas. como también lo va a estar el pragmatismo norteamericano. igual que en Husserl. sobre qué es lo que aparece al aparecer el fenómeno. para Heidegger. relativo-absoluto. no podemos dar cuenta de esto. no se opone como apariencia a claridad. es mucho más husserliano en ese sentid. Entonces. En este punto. pero. Y. son anticartesianos. en el pragmatismo no estamos en el mismo punto de la formulación de los problemas que la hermenéutica: hay un puente. pero lo son de una manera que también los diferencia entre sí. es decir. no es una representación. Pierce y Lewis como representantes del primer pragmatismo. ambos son antirepresentacionalistas. más allá de la modernidad. y procesos ontogenéticos que pueden estudiar otras ciencias como la psicología. Pero ya no hay una mente que representa algo fuera de la mente en el origen del problema filosófico tanto para los pragmatistas como para los fenomenólogos. dejan de pensar que esté vigente aquél supuesto escándalo de la filosofía del que habría hablado Kant: que la mente representa algo fuera de la mente. antifundacionistas. esa es la diferencia. Como lo es en Lewis. sólo que en Lewis el a priori es construible. apariencia-realidad. justamente. porque esa apertura del ser respecto del modo en que los entes aparecen. es a priori. por ejemplo: esencia-existencia. Heidegger trata de ser fiel a la idea de fenómeno. respecto del fenómeno. a superar todos los dualismos heredados de la modernidad. el aparecer del fenómeno nos lleva a interrogarnos. ni mental.requiere de orientación y. no es contrario al ser-para-la-muerte. hay muchas oposiciones propias de la tradición. es el modo en que se expresa un punto de encuentro entre la filogénesis de la biología y la filogénesis de la sociedad. no es de otro orden. El punto partida es el de un 4/26 4 . Sartre. fenómeno de ser. Es cierto que al ser antirepresentacionista dejan de pensar que el punto de partida del filosofar es una mente frente al mundo. Heidegger está dedicado. Por ejemplo. orientarse es recibir es sentido de esa orientación que llamamos “ser”.. es el ser mismo el que se manifiesta en el fenómeno. ser-fenómeno. Pero ¿cómo se manifiesta el ser en el fenómeno? se manifiesta ocultándose. como una especie de orientación precursada por el ente. como lo va a estar Sartre. por ejemplo. pero que no es el ente mismo. Por eso en Heidegger hay una fenomenología trascendental. ni una interpretación realista de una cosa que está más allá de su apariencia.

todo el tiempo tratando de trascender la condición mortal. El gran trabajo de Sartre en ese período es La trascendencia del ego. Es como si el primer pensamiento sartreano fuera. pero el ser es ambiguo o la relación con el ser lo es. a la filosofía de Husserl. pero todavía fiel. sino uno tendría que pensar que el suicido es el acto más… Porque si el ser es ser-para-la-muerte y el sentido último de la existencia está en ella. porque es una herramienta que emplea para escribir filosofía –el venía de escribir literatura. esta es la actitud del caído. como decía Spinoza ¿no es parte del dasein? ¿No es parte de la condición del existente? O sea.ente que ya está en el mundo y que está en un circuito de acción-reacción con el mundo y que no puede. es el primer texto de filosofía de Sartre. que es un gran texto de filosofía del 34. son todos textos dentro de la fenomenología husserliana. pro no es la muerte lo que está en el sentido último de la existencia. Todo eso confluye en El ser y la nada. el se. Estudiante: (Pregunta respecto de la diferencia con Sartre) Profesor: Sartre es un husserliano en un primer momento. Toda actitud de ocultamiento es parte de la estructura de tu relación con eso: conservar y perseverar en el ser. pero en La trascendencia 5/26 5 . Pero. sino que es propio del dasein ocultarse su propia condición de ser… Por ejemplo en las habladurías. se cuida. ya en El ser y la nada. hay que desenmascara lo que de ocultamiento hay en ello. 35. al mismo tiempo. Profesor: No sólo el saberse. procrea. se protege a sí mismo. tiene toda una literatura de la existencia que se va desarrollando en paralelo a estos trabajos filosóficos. el existente huye de la muerte. sino qué actitud adopto. Profesor: Yo creo que hay una ambigüedad. pero al mismo tiempo. pero hay un reconocimiento de lo que es común a la condición del ente finito. después viene La imaginación o Lo imaginario. se alimenta. Estudiante: El saberse finito. está influido por Sartre. sino mi relación con mi condición mortal. a su vez. Es decir. el uno. fundar… Estudiante: (Pregunta sobre Heidegger) Profesor: Es decir. más bien lee a Heidegger entre un momento y el otro. no es que hay una clase de dasein inauténtico y otra clase de dasein auténticos que aceptan la muerte. Es decir. quiere trascenderse a sí mismo en lo que deja. Todos estamos. Estudiante: No entiendo cómo el ser se expresa en ese huir y ese huir es el cuidado. O sea. por un lado. Sartre. es un juego de ambigüedad. una especie de deriva crítica.

el punto estratégico de la obra. Desde ese punto de vista. además.del ego todavía no. las cuestiones de la metafísica que rebasarían el fenómeno del ser. el fenómeno del ser es la conciencia intencional.“dualismo” –no es dualista porque pretende que no hay un ser en sí por un lado y un ser para sí por el otro. el punto de partida no puede no ser la conciencia de algo. Paralelamente. hay una gran distancia entre ambos. en el caso de Sartre… La terminología que usa Sartre la toma de Hegel: ser en sí y ser para sí. sino que es como el ser-en-el-mundo heideggeriano. deben ser dejadas como una especie de afán desesperado. filosofía husserliana y por heideggerianismo. también piensa que hay que hacer una superación de la metafísica. en Heidegger. pero para Sartre esto se logra siendo fiel en todos los casos al fenómeno de ser. para conceptualizar las regiones del ser. de origen. es la perspectiva de la conciencia. sino que en el desarrollo de su problemática ustedes pueden encontrar huellas de esas influencias. es un cartesiano. Ahora. para tender puentes. No es que él se pone a sintetizar esos elementos. Entonces. de esta manera admite una especie de –él rechazaría esto que voy a decir. yo diría que es completamente distinto. y en Sartre algo que nunca se abandona es la perspectiva de la conciencia. Sartre plantea que ya no se puede hacer metafísica. Pero. hay que hacer fenomenología ontológica. Sartre. Entonces. oposición a las dualidades propias de la modernidad. él empezó siendo un husserliano crítico. genera otra. Pero hay que preguntarse dentro de toda gran obra filosófica dónde se juega la verdad de su enunciación. Pero. que es la cuestión de interpretar el ser que no es la conciencia. hay puntos específicos de oposición del Sartre a Heidegger. es el intento de pensar el fenómeno del ser en su estructura originaria y 6/26 6 . oposición al representacionismo moderno. si hay algo que es constantemente esquivado y rechazado de mil maneras. Para eso se abre la interrogación en la investigación filosófica sobre la conciencia y también la investigación filosófica sobre el algo respecto de lo cual la conciencia es conciencia. Pero. describir cómo funciona la conciencia de objeto. hasta cierto punto. y luego lo que hay que hacer es interpretar. después. tienen ese punto de oposición muy fuertemente. En todo caso. No es que no se puedan establecer comparaciones parciales. el Ser y la nada es una obra que está constituida por cartesianismo. algo más amplio es que el punto de partida es distinto. y este es el principio que él toma de Husserl. la misma cuestión que genera esta diferenciación. dentro de ese paradigma. los elementos que juegan en el primer Sartre… Entonces. que. Heidegger también es una antimetafísico. hay que mostrar por qué fracasa uno u el otro. Luego se alimenta de Hegel y de Heidegger y. porque están dentro de una misma tradición: fenomenología. hegelianismo.

el no ser. No hay continuo. Sartre es un filósofo de la separación. sino que es un vacío. es una ser siempre vacío de ser. cuando el otro es sujeto. Entre la conciencia y aquello de lo que la conciencia es conciencia. de lo que está radicalmente separado y que no podrá ser integrado jamás al Ser ¿Qué quiere decir “ser una filósofo de lo separado”? que no hay manera de reconciliar completamente. si va a ser una nada de ser –como también va a pretender Heidegger. como en Sartre. pero esa distancia no es un pleno de ser. tenemos el ser y la nada. y explica cada una de las tres. Ahora. siempre hay una distancia infranqueable. no se puede hablar con sentido del “Ser”. es una pasión inútil porque es al mismo tiempo un intento de instaurar un ser que es en sí y para sí. yo soy objeto para él. Heidegger no es un filósofo de la separación. que serían las estructuras de la conciencia y. que se llama El absoluto no sustancial.no dual como la modernidad.esto no puede disfrazarse de ninguna otra cosa. Entonces. creo que en Heidegger. O sea. vamos ahora al ser (con minúscula) a ese que él llama el ser en sí. figura en la bibliografía optativa. O sea. nunca es 7/26 7 . son modos ser radicalmente distintos. en un continuo. Para decirlo en lenguaje sartreano: cuando él dice que es contradictorio cualquier ser que se manifieste como una síntesis entre en sí y para sí. que es lo que y que es en sí. el otro es objeto para mí. les puedo recomendar. siempre es el conflicto. Pero eso es como decir. Esa bifurcación entre zonas del ser que lo llevan a Sartre a escribir “Ser” con mayúscula sólo para nombrar aquello de lo que no se puede pretender hacer filosofía. porque no existe reconciliación entre el ser para sí y el ser para otro: cuando soy sujeto. nada. el lugar del ser o del modo de ser a través del cual las estructuras de sentido se manifiestan aquello en lo que las estructuras de sentido se enraízan. dice. del ser en sí. La estructura de las relaciones entre uno y el otro. de lo único que podemos hablar es de las estructuras de la nada. diríamos que el núcleo más importante de El ser y la nada es eso: desarrollar las estructuras de la conciencia ¿De dónde viene esta construcción sartreana? Viene de una interpretación del ser que hace la pregunta por el ser –esto ya dicho heideggerianamente. Y si imposible toda reconciliación entre la conciencia propia y la del otro. prácticamente. que no podemos decir más que tres cosas: que es. en ambos.pero. que es lo que lo lleva a esa frase tan famosa: “Dios es una pasión inútil”. al profundizar su propio pensamiento. hay un gran esfuerzo… Pero el ser nunca es el ser en sí.que es que ese ser. aunque tiene varios años ya. Ahora. no hay un tercer momento en donde se concilien los puntos en conflictos. el ser por el cual las estructuras de sentido vienen al ser. esto es ser un filósofo de la separación. un texto de mi autoría sobre la filosofía de la conciencia en Sartre. el ser que interroga.

pero no viene de Dios tampoco. Eso es muy distinto de estar buscándolo en el grupo revolucionario del que habla la Crítica de la razón dialéctica. esa dimensión de descompletamiento o pasividad que trabaja al ser que en cada caso es uno. Pero Sartre tiene como un objeto crítico en su filosofía a lo que podemos llamar “los mixtos”. el sentido es un proyecto humano sobre las cosas. el para otro.es un humanismo sin esencia. sería un mixto. En Heidegger. de los humanismos del Renacimiento. no está en Heidegger. Lo único que hay es el proyecto que pasa de ser individual a algo colectivo. Es decir. el en sí para sí. sino que está el con-el-otro. uno podría decir. es un punto de podredumbre. que hace estallar al ser y luego resbala por su superficie sin ningún tipo de salvación. el dasein se descubre como un dasein entre los dasein. el círculo hermenéutico del que habla Heidegger hace que ya haya un sentido de las cosas. son ateas ambas posturas. que hay en Heidegger una idea de que hay un sentido del ser que no viene de nosotros. no divino. que luego será una filosofía de la praxis. a un punto tal que las analogías con el primer Sartre desaparecen. del naturalista. En la época del segundo Heidegger hay una reversión completa del primero. pero que no es un sentido material de las cosas mismas ¿Cómo pensar esa dimensión? Una manera de hacerlo es. Es el proyecto humano el que trae mundo al ser. un despeje del ser. en Heidegger hay una ambigüedad: pareciera que es un sentido no humano y. Heidegger termina pensando que es en la poesía donde hay un patentamiento. El único lugar positivo en su filosofía para aceptar un ser mixto es la obra del arte. pero no deja de haber un proyecto de lo humano. cuando se vuelve marxista. pero a través de la estructura de lo imaginario. somos ese accidente. la deriva posterior muestra que es todo lo contrario. Pero en Sartre se acepta que el sentido es siempre humano. cosa que quiso hacer la modernidad. El único modo que Sartre encontró después en un lugar de transición es la historia. aunque esa superación no ocurra. ese “estar de más”. que sería Dios. 8/26 8 . al mismo tiempo. en el seno del ser. que ahí también hay una separación. ese es el paso de primer al segundo Sartre. Pero.conciencia de sí. Pero no deja de ser una filosofía del proyecto. El ser para sí resbala. no es eso. como en Sartre y. pero es una separación que siempre está abriéndose a su superación. Es que ya estaba en los primeros Sartre y Heidegger aquello que cada vez los diferencia más. no es que la realidad humana es ser en el mundo. Pero es una filosofía “humanista” (entre comillas). inmerso en lo histórico. Es decir. ni el objeto puede ser subsumido al sujeto ni viceversa. un humanismo antihumanista –porque es antihumanista respecto del humanismo cristiano. Yo no puedo objetivar al ser. ahí tienen tres contraste muy claros entre Sartre y Heidegger. mientras que en Sartre. No hay conflicto.

mucho más allá de los términos casi bobos. Fíjense cómo termina la Carta sobre el humanismo. Sobre todo sobre Flaubert. para que el ser se muestre hay que dejarlo ser. mientras uno es un filósofo de la separación y del conflicto. que es un psicoanálisis antipsicoanalítico. Pero. antifundacionistas. el claro en el bosque. en los que Heidegger pretende diferenciarse de Sartre en la Carta sobre el humanismo. de la incompletud. siempre hay una distancia entre el ente y el ser. en todo caso. pero el psicoanálisis freudiano aparece aceptado por Sartre como un auxiliar para la filosofía en la Crítica de la razón dialéctica. en un texto que se llama El idiota de la familia. de ella podemos derivar otras diferencias más puntuales. pero que. hay una diferencia profunda en Sartre y en Heidegger desde siempre. que es propio de El ser y la nada. pero también de algún lugar para la armonía. Esa diferencia es muy importante. dice Sartre. desde nuestra soledad y desamparo. pero al menos hay algo. porque si se intenta entificar al ser. Entonces. se lo obtura. que es un intento muy logrado de sintetizar toda su filosofía. es una gran oportunidad para él que lo inviten a escribir sobre el mismo tema sobre el que Sartre se pronuncia en una conferencia “¿Es el existencialismo un humanismo?” que luego se publicó bajo un título afirmativo El existencialismo es un humanismo. 9/26 9 . en donde Heidegger habla del surco del labriego de la campiña alemana en donde se hace patente tanto o más el ser que en el trabajo del filósofo. se encuentra el sentido del ser. es el ser el que nos hace humanos en Heidegger. no tenemos más remedio que. porque tenemos infancia. quiere reivindicarse con occidente después de su pasado nazi. donde el ser se despeja para que pueda allí habitar un sentido. eso es falta de seriedad. es lo humano mismo. Sólo que ambos son antirepresentacionistas. que era: ¿tiene hoy algún sentido la palabra “humanismo”? es la Carta sobre el humanismo de Heidegger. Y Sartre lo es tortuosamente. que es un texto importante por el hecho de que pertenece a su segunda época. que es lo que en psicoanálisis llamaríamos “inconciente”. en todo caso. por eso. Mallarmé. para Sartre el psicoanálisis es un problema. porque no deja de ser cartesiano. el otro es un filósofo. está bien que se lo encuentra perdiéndolo. Hay algo que él llama psicoanálisis existencial. entonces la tiene complicada. Baudelaire. inventarlos. ocultándose y desocultándose. pero luego lo acepta. La respuesta de Heidegger sobre esa misma pregunta. Heidegger ahí se facilita las cosas. En Sartre no hay posibilidad de que el ser nos humanice. Es decir. La perspectiva ontogenética entra en la perspectiva sartreana en sus estudios de los grandes escritores: Flaubert. porque el ser por sí.por dentro. es totalmente distinto a Heidegger.

pero la finitud no es sinónimo de mortalidad para Sartre. Tampoco podríamos medir a los dos en función de quién está más cerca de Husserl. si el ser siempre supone un fenómeno de ser? Si el manifestarse del ser siempre es a través de un fenómeno ¿cuál es el fenómeno que me hace presente la existencia del prójimo? Ambos. el modo de ser de la primera persona tiene que estar afectado por el ser de la tercera persona. Para Husserl. Pero Husserl es un filósofo que todavía es fundacionista. el solipsismo es irrefutable. es una irrupción de la melodía. en cambio. Sin eso no se le responde al solipsista auténticamente. Nuestra condición mortal es como una exterioridad para nuestra conciencia. el problema del absoluto de la representación… Hay que responderle al solipsista de un modo tal que el yo en su ser tenga un vínculo de ser con el otro yo. que dé los fundamentos del conocimiento. como proyecto humano. Pero Sartre dice que si aceptamos el problema de la existencia del prójimo como un problema cognoscitivo. directamente dice que es un falso problema. La pregunta más problemática para Heidegger es ¿cuál es el fenómeno. Heidegger no es tan generoso. está dentro de un sentido pre-cursado. una cosa es la conciencia de finitud y otra es la conciencia de mortalidad. el yo debe remitir al él o al tu. eso ni en Heidegger ni en Sartre se va a volver a encontrar.Otra diferencia es que para Sartre no hay ser-para-la-muerte. somos finitos. Y el ser con el otro y el ser para el otro. es un ser-en-el-mundo. entonces muera en el momento en que debe morir. Pero el problema del sueño. simplemente hay cierto optimismo que deviene del hecho de que el dasein se encuentra en medio del mundo. En Heidegger la muerte es una especie de nota final de la melodía. las cuestiones epistemológicas son las fundamentales. Pero ¿qué es lo que afecta al dasein del ser-con? En Ser y Tiempo no hay ninguna respuesta para esta pregunta. Heidegger y Sartre. ni Heidegger. que es una incomprensión de ese vínculo originario con el otro. de útiles. y como tal. de sentidos ya emplazados en el mundo. si ha sido una vida auténtica. aunque Sartre ha sido mucho más dependiente de Husserl. ni Sartre. Para que hay una respuesta al solipsismo. las cuestiones ontológicas son primeras y más fundamentales que las cognoscitivas. Por otra parte. en ese contexto de sentido están los otros. y si uno ha vivió la vida dentro del claro del bosque. pretende que la filosofía sea filosofía primera. son totalmente distintas las visiones que tienen del ego y del alterego Sartre y Heidegger. porque sino el yo puede entonces sostenerse sólo sobre sus propios pies ¿De qué manera esto se puede llevar 10/26 10 . ponen al conocimiento por encima del ser. pretenden que el solipsismo es como un error. que tiene una organización de medios-fines.

de alguna manera es una esencia. distinto a Astrada. Husserl no tiene una respuesta clara al problema del otro y Sartre tiene la que dije. es Angel Vasallo. pero no aparece con la centralidad con la que va a aparecer en Sartre. para Husserl. el saberse visto por el otro. el yo es ese exterior. sobre una revisión de la interpretación hegeliana de la historia de la filosofía. Para Sartre. Ahora ¿puede esto entrar dentro de un sueño? ¿Es realmente el ser para otro una condición del ser para sí? Todo lo que pueda decirse del ser para sí ya está mediado por el otro. Pero en Investigaciones filosóficas. sería una pura conciencia. Bueno estoy siendo un poco rapsódico. Carpio fue un estudioso militante de Heidegger. porque tenemos un yo. Tiene un libro que se llama El sentido de la historia de la filosofía. que es su tesis de doctorado. porque es realista respecto del ser en sí. Porque sino no sería un yo. Tiene más que ver Heidegger con Dilthey y con la hermenéutica que Sartre. Y en Husserl. lo ha hecho con Hegel y con Heidegger. El otro filósofo que para mí también resuelve bien el problema de la existencia del prójimo. esa objetivación de la conciencia que está como en manos del otro: tengo un yo. Entonces. Profesor de esta Facultad. tenemos una panorámica de cómo en Sartre y en Heidegger se van bifurcando los caminos abiertos por Husserl. el yo es un objeto más. Luego. Aunque en el Wittgenstein del Tractatus también aparece el problema del solipsismo. en Sartre es expulsado afuera. sino el nóema. quizá de una manera mucho más clara que la sartreana. en Sartre es el objeto real diríamos. no es el ser en sí. Estudiante: ¿Qué filósofos latinoamericanos recomienda? Profesor: En Argentina. que la ve mucho más de lejos. que termina en una 11/26 11 . yo le diría que Carlos Astrada ha sido uno de los que ha desarrollado estas síntesis entre filósofos americanos y europeos. como expositor de cierto Hegel y de cierto Heidegger. Adolfo Carpio. Un autor muy interesante. es un fenómeno tan originario como la autoconciencia. pero no tenemos mucho tiempo y la semana que viene no tenemos clase porque estamos en un Congreso en Brasil. Además el modo en que está pensada la conciencia es muy distinto en uno y el otro. el yo permanece dentro de la corriente de las vivencias. Lo que pasa es que para los fenomenólogos puristas Sartre ya es un desvío. un polo de sentido que. El cogito prereflexivo aparece en Husserl. El correlato de la conciencia intencional. lo que se desarrolla como crítica de la posibilidad del lenguaje privado sirve a los fines de refutar el solipsismo de un modo más profundo y menos abierto a réplicas que el sartreano. por eso hay otro.adelante? Sartre propone un fenómeno de manifestación del ser para otro: la mirada. el segundo Wittgenstein.

entonces es muy interesante ver cómo se revierte el pensamiento. Riseri Frondizi. dijo de Va Ferreira. el propio Astrada. como pensador original. pero es muy difícil. es el Ariel. Es un tema que me interesa mucho el del pensamiento latinoamericano y es una pena que no lo integremos más al programa. 12/26 12 . Ahora me estoy limitando a las referencias a Husserl y Heidegger.interpretación heideggeriana. sino por el esclavo. Estoy pensando en alguna convergencia parcial de Rodolfo Kusch. contemporáneo de otro gran uruguayo: Enrique Rodó. distinta de la europea. hay una relectura de todos esos símbolos para analizar la condición latinoamericana y la cultura. más conocido. Bueno. yo diría que le principal filósofo que dio Sudamérica. Son lecturas interesantes para hacer. que era del canon que él seguía. Luego tienen Principios de filosofía. Se han editado más cosas de Carpio. está simbolizada por Calíban. pero si ampliamos el horizonte. no por Ariel. influido por el bergsonismo. pero estamos hablando de un filósofo que escribió a principios del s XX.que tiene una aplicación total de Heidegger para pensar la condición latinoamericana. Eso que no es un pensador de lo latinoamericano Vaz Ferreira. Es el primero de los filósofos originales que tengo presentes. que era lo que habíamos mencionado. no digo que con eso usted está estudiando Heidegger. que trajimos a Argentina hace un par de años. Los hermanos Virasoro son interesantes para leer. fue el filósofo uruguayo Carlos Vaz Ferreira. Mayz Valienilla –un filósofo venezolano exiliado en Chile. Aquellos ensayistas latinoamericanos que trataron de dar respuesta a la condición latinoamericana como una condición propia. el último capítulo sobre Heidegger. no por el espíritu alado que sobrevuela. El punto de partida del filosofar. por ejemplo. aunque tiene un libro filosófico muy rico. que hizo un cubano. que es una especie de refutación de la visión humanista de Rodó. por ahí soy injusto y había otros. que tiene un libro que se llama Calíban. sobre todo la latinoamericana. El otro libro de Rodó. pero es un filósofo que se puso a filosofar desde su propia creatividad filosófica. incluso nuestro Arturo Roig. un importante filósofo argentino a quién invito a leer. llamado Motivos de Proteo. un libro de Risieri Frondizi que tiene muy en cuenta a Husserl. Sobre Husserl hay mucho escrito por filósofos argentinos. Después hay aplicaciones de Heidegger para la explicación del ser latinoamericano. Ahora. hacemos un recreo y comenzamos con Wittgenstein. algunos de ellos aplicaron a Heidegger. que es una interpretación de la realidad latinoamericana a partir de cierto humanismo greco-latino. Ahí la cultura. eso es mucho más polémico. Pero Rodó es más bien un ensayista que un filósofo.

Son preguntas que pretenden abrir o cerrar una totalidad. o cómo se articula. una manera también de englobar nuestro programa –y especialmente estos autores que estamos comparando-. de tradición 13/26 13 . esa pregunta tan abierta de la filosofía. Eso eleva una norma. para responder a la pregunta por la naturaleza de la filosofía. la necesidad. es una pregunta claramente sin sentido. Toda indagación filosófica que pregunte por el fundamento va a estar conducida a una investigación sobre el elemento normativo. continuadores de la filosofía husserliana. que se encuentra en la génesis de la conciencia trascendental o del yo trascendental. Pero eso es una construcción analógica. Por ejemplo. en Heidegger se retoma una pregunta que ya había hecho Leibniz en la modernidad: ¿por qué hay más bien algo y no nada? ¿Por qué el ente y no la nada? Principio de razón suficiente. y también totalización. el origen de la verdad y el origen del conocimiento. no son fundacionistas. etc. un fundamento. de discusiones. ¿Dónde hay algo y no nada? Rápidamente. Se busca la apodicticidad. sobre todo. Ahora. La filosofía está hecha de textos. en el campo en que fuere. una dimensión trascendental. ya de por sí. lo hemos presentado en términos de dos ismos que amenazaban a la filosofía. por ejemplo. una dimensión a priori.(Intervalo) Profesor: Antes de exponer el Tractatus. (Interrupción) Profesor: La cuestión normativa siempre aparece. Es típico de la pregunta filosófica. en Meditaciones cartesianas? Hay que buscar una certeza apodíctica en la cual apoyar el fundamento del conocimiento y el fundamento del acceso al origen del sentido. ¿cómo se materializa. Supongamos estos autores de los que estuvimos hablando. También cuando Aristóteles antiguamente buscaba los primeros principios y las primeras causas. si lo vamos a ver desde el punto de vista analítico. pero igual hay una radicalidad del planteo filosófico que permanece. O sea. Es decir. Lo más básico para decir sería esto: la dimensión normativa. es importante ver de qué está hecha la filosofía. hay dos acentos aquí puestos que son muy importantes. por ejemplo. tan general o básica. Dijimos que Sartre y Heidegger. que está siempre implicada en el filosofar. o la totalidad de lo que hay: ¿por qué hay más bien algo y no nada? la pregunta así tomada. en estas tradiciones? Preguntarse por qué la filosofía normalmente da como respuesta qué debe ser. hay algo que es propio del discurso filosófico: radicalidad. ¿Qué dice Husserl. normatividad. paso a responder que en el mundo.

Sin la analogía. Acerquémonos al estudio de la filosofía de Wittgenstein con esta imagen: la imagen de esta construcción analógica. Eso los vuelve textos filosóficos. ¿Hay algo en el aula? ¿Cómo es que hoy vino alguien. por eso el libro es complicado. porque luego de los paréntesis husserlianos. En ese sentido.como el contexto máximo dentro del cual nos vamos a mover con nuestra indagación filosófica. Y eso está fuera del mundo. Más fácil es que se pregunte “¿cómo es que hay algo aquí en vez de nada?”. es general. con una introducción de Russell. Y hay una textualidad metafórica. que ayer vacié? Es decir. a su vez: eso que llamamos la nada. en el sentido de que uno puede resbalar por la superficie del libro en unos primeros intentos. Si nos tomamos en serio la construcción lingüística de la filosofía –cosa que creo que es conveniente hacer. Lo intenta aprisionar en una forma de sistema cerrado. si uno realmente quiere introducir algún sentido habitual. ubicar algo –el todo. si había paro? ¿Por qué hay alguien en lugar de nadie? Ahora. ¿por qué hay algo y no nada? ¿Qué algo. el ser. pero también estos autores que hemos visto. de poner entre paréntesis cualquier creencia. Todo su lenguaje va a estar estructurado de un modo clásico. metafórica. pero también se sitúa en esa base: el ser y la nada. la totalidad. por lo menos-. para luego preguntarme: “¿por qué hay algo aquí y no nada?”.oral también.la pregunta filosófica ahí se nos muestra en su hechura.lo escribió entre 1914 y 1918. ¿cómo podría hacerse filosofía? Porque yo tuve que haber vaciado el cajón. y dónde? No hay ni el dónde. el mundo. Así también se llega a lo trascendental. 14/26 14 . llegamos a la condición de la mundanidad. El Tractatus es una obra que se extrae de un cuaderno. cualquier mundanidad. analógica. ese sería el tipo de contextos en los que podríamos pensar. Sartre pretende no hacer metafísica. Y aun así sería un uso retorcido del lenguaje. También el de Heidegger. y se terminó publicando en 1922. y haberle dicho a los otros habitantes de la casa “no coloquen nada en este cajón”. un contexto de significación común para la fuente de la analogía que la pregunta filosófica arrastra. y se compara con algo que es impensable. de la pregunta filosófica. entre otras cosas. porque él escribía cuadernos. el Tractatus –único libro que Wittgenstein publicó en vida. pero no es sobre hechos. Esa analogía implica armar contexto donde no lo hay. ¿Cómo hay algo en este cajón. ¿Cómo hay un fuera del mundo? Se dan cuenta cuál es el marco de referencia por el cual atraviesa la filosofía en general. no hay ni el qué. desde que tiene una forma escrita – desde Platón.

a veces es lo otro. 5. N(ξ)]. La figura lógica de los hechos es el pensamiento. de crítica del propio Wittgenstein sobre algunos aspectos del Tractatus. Voy a escribir las 7 proposiciones del Tractatus. Tampoco podemos decir que las 7 proposiciones de número entero son las 7 proposiciones principales del Tractatus. entre la 1 y la 2 hay algunas proposiciones que en parte desarrollan la 1 y en parte anticipan la 2. La proposición es una función de verdad de las proposiciones elementales. A veces es lo uno. Lo que acaece es la existencia de los hechos atómicos. Es un libro que tiene una dimensión metafísica. pero en la 2. que es donde comienza lo que llamamos teoría figurativa del lenguaje. aunque algunas doctrinas permanecen a lo largo de su vida.1 es una proposición muy importante. Y luego hay un proceso de desmontaje o deconstrucción.hay un conjunto de proposiciones con número decimal. El mundo es todo lo que acaece. Por ejemplo. También es una interrogación sobre la totalidad de lo que hay. no son un desarrollo de ese número.1 comienza. Y fíjense que la figuratividad está afirmada en la 3. La forma general de la proposición es [p. pueden utilizar como ayuda algunos textos de transmisión sobre el Tractatus. hay que callar. 2. no la comprensión del libro. 1. El libro se lo tienen que leer todo para entender cómo es el funcionamiento completo. por ejemplo. es un libro clásico. y entre una proposición y otra –de número entero.0. que no ocupa más de 80 páginas. 7. La 2 se sigue en las 2. en este sentido.hasta romper la cáscara y entrar. ¿Cómo está conformado? Es un libro de 7 proposiciones con número entero. Es un libro pequeño. Quiere decir que a veces las proposiciones decimales que siguen al número debajo de la cual se desarrollan. 3. de 15/26 15 . que ya veremos. De lo que no se puede hablar. Esto les da a ustedes el esquema del Tractatus. las del número entero. pero la tiene de un modo peculiar. sino una anticipación o una transición hacia la próxima. ξ. la 2. pero. 6. En cierto sentido lo son. 4. Ahora. Y el Tractatus. Para lo cual. El pensamiento es la proposición con significado. o en relación a la totalidad de lo que hay. pero es un desarrollo de la 2.

pero sí a un hecho posible: al hecho de que estamos en el 2do piso. que es en realidad la expresión de una operación reiterada. si yo les digo “este aula está en el 2do piso”. ¿qué es? Hechos. ¿En qué consiste el significado de la proposición con significado? 5 lo dice: una función de verdad. Esa pregunta es típicamente una pregunta compleja en su formulación. si son la descomposición del anterior.. la 3. serían los más simples. Se sitúan.golpe. Uno dice “lo que hay es lo que hay”. o del mundo a la estructura semántica del pensamiento. Allí irrumpe el giro lingüístico. pero al mismo tiempo la esencia del mundo efectivo es común con el mundo no efectivo. ¿Qué es el pensamiento? El pensamiento es una figura lógica de los hechos. entonces. 6 pretende cerrar esta fórmula. Entonces. diríamos. una pregunta que supone una respuesta positiva a otra pregunta que está adentro. Las proposiciones 1 y 2 son el núcleo metafísico del libro. La categoría de mundo está por esa idea de la totalidad de lo que hay. ¿Qué dice la 1? Hay algo. Hay hechos. Empieza una secuencia que ya va hacia la 3. y vinculo al pensamiento con el hecho. Que pueda ser verdadera o falsa. ¿Qué es lo que hay? Lo que hay. como una especie de modelo de la realidad. Tiene esa bipolaridad. son hechos atómicos.1 hay un salto cualitativo. Por ejemplo. La verdad o la falsedad se van a calcular a partir de las posibilidades de verdad o falsedad que se construyen a partir de esa proposición. Está el mundo efectivo. en el mismo nivel que la pregunta heideggeriana “¿por qué hay algo y no nada?”. Eso que hay. Y eso 16/26 16 . “¿por qué hay más bien algo y no nada?” presupone la afirmación de que hay algo. ¿Qué es el pensamiento? La proposición con significado. posibles o efectivos. Quiero decir esto: que en los decimales es interpretable a qué vienen. El mundo es todo lo que acaece. elementales. y el hecho de que hay proposiciones muy importantes que no tienen número entero: la 2. hablan sobre lo que hay. En última instancia. hay muchas.3.1. el modo de obtener la totalidad de las proposiciones que vendrían a representar a la totalidad del mundo. nada más. si son una preparación de la siguiente. p simboliza acá el conjunto de las proposiciones que describe los hechos atómicos o los estados de cosas. Entonces. Por ejemplo. hablan sobre el mundo. Dentro de los estados de cosas. Ahora. en las 2. estoy haciendo un juicio significativo y falso. ¿qué más? Del mundo voy al pensamiento. ¿Qué es lo que hay? El conjunto de los hechos o estados de cosas atómicos o elementales. ha pasado del mundo al pensamiento. No se corresponde como proposición a ningún hecho atómico. porque el Tractatus no se limita al mundo efectivo. etc.

una especie de esquema. en este esquema. Eso ya está claro desde el prólogo. un libro raro. Supongamos ahí que partimos de 1. con la sustancia del mundo. Entonces. aplicada reiteradamente al conjunto de proposiciones seleccionadas. la N. y estuviera tratando de cerrar un círculo desde dentro. hay que callar”. lo que he intentado hacer en el libro es trazar un límite a los pensamientos”. Y esta es una función que es la negación. con las posibilidades de sentido y de verdad. Ahora voy a hacer un diagrama.todas se reducen a la negación. que para Wittgenstein no son tales –los símbolos que usamos para hacer los cálculos predicativo-funcionales. 3 proposiciones. pero incluyendo también las proposiciones posibles. que de alguna manera resume todas las conectivas proposicionales solamente la negación. donde Wittgenstein dice “en el fondo. Después tenemos un conjunto. un enigma. una selección de ellas. estamos hablando de la totalidad de las proposiciones dadas.también está conectado con la estructura del mundo. Y de golpe. para que ustedes interpreten el libro. construyendo el espacio del sentido de un modo inmanente. 2. La ética Las proposiciones Lenguaje Los nombres La forma lógica Las cosas/los simples la religión Los hechos Mundo La estética ¿Desde dónde escribe el autor del Tractatus? Es como si él estuviera arrancando del centro. entendiendo que él no puede trazar el círculo desde fuera. y 17/26 17 . Es un libro misterioso. el Tractatus llega a su final con la invitación al silencio: “de lo que no se puede hablar. Es como pretender que todo lo que se llamaría constantes lógicas.

todas las proposiciones son funciones de verdad. la sustancia del mundo. La bisagra entre la parte del lenguaje y la parte del mundo es la forma lógica. el lenguaje. la representación. las cosas. el sentido. es decir. la belleza. una proposición muestra su forma lógica. muestra eso. y los nombres también tenían sentido. las que parecen ser proposiciones y no lo son. los hechos. al menos. Ahora. por lo cual le trazamos un límite al sentido. En el círculo del medio se da el sentido. Fuera de esta articulación entre figura y hecho. Es decir. está lo que corresponde a la estética. lo que sería el “a priori”. Ahora ustedes pueden proyectar este esquema sobre el conjunto de proposiciones. Entonces. Acá hay un cambio de la tesis fregeana. para ir agrupándolas dentro de este movimiento. Quiere decir que. a su vez. Más allá de las proposiciones y los hechos. para que una proposición sea significativa tiene que ser. Las proposiciones tienen sentido. Hay algo que es fundamental del Tractatus. que son figura de los hechos. aunque no lo parece. muestra su forma de figurar el hecho que figura. o entre pensamiento y hecho. Diciendo lo que dice. el espejo. y no podemos estar del otro lado del pensamiento. no a los pensamientos. Una distinción fundamental: la distinción entre decir y mostrar. el pensamiento. decir lo que muestra. sino que sólo se muestra en ella. Del otro lado ponemos el mundo. Hay dos palabras distintas para nombrar a las no proposiciones. diferenciándolo del no sentido o del sinsentido en el lenguaje”. y eso es un problema. Distinciones centrales del Tractatus. ¿Cómo funciona? Una proposición dice el estado de cosas que figura y muestra su sentido. La parte de arriba la dejamos para lo que es lo lingüístico. lo que hace posible. si ustedes prefieren. Pero ninguna proposición puede decir su forma lógica. donde no hay sentido. pero no puede. En esto hay una diferencia con Frege. 18/26 18 . no hay sentido. referencia. Eso lo lleva a interpretar que las proposiciones de actitudes proposicionales también son funciones de verdad. Otras cuestiones. porque para trazarle límites al pensamiento deberíamos estar de un lado y de otro del pensamiento. o. la condición de posibilidad de que la proposición figure el hecho es la forma lógica. Dios.después dice “bueno. lo bueno. los nombres. sus condiciones de figuratividad. para Wittgenstein. una figura de un hecho posible. la proposición también tenía referencia. Pero no nos vamos a meter ahora en la discusión esa. Una es la palabra Sinnlos. El sentido está adentro. la figuratividad. en el segundo círculo. en las proposiciones. la ética y la religión. es decir. Para Frege. que podemos llamar principio de extensionalidad.

es un sinsentido. ¿Cuál es la diferencia. Es cierto que tampoco tienen condiciones de figuratividad. Es decir. respecto de aquello de lo que habla. entre el sinsentido filosófico y estos extremos del espejo de la lógica? Que la tautología no tiene condiciones de figuratividad sólo porque lo figura todo. la filosofía pretende otra cosa: pretende dar los fundamentos de que el espejo sea espejo. En cambio. porque. entonces. para dar fundamentos. Acá uso el alemán porque es atinente. ¿Pero esa proposición es una proposición? No. pero en alguna traducción se traducen de la misma forma. de que el espejo refleje. la figura debiera poder hablar con significatividad. pero fuera del mundo. para el Tractatus. Es decir. Otra cosa que destaco. Ah. donde funciona la forma lógica para describir hechos. Yo digo “esto es un pizarrón”. Habitualmente Sinnlos aparece como carencia de sentido. como empieza el Tractatus. ¿por qué? Porque Sinnlos sólo hay dos: la tautología y la contradicción. Claro que es un sinsentido esclarecedor. es que no hay sujeto de la representación. porque no tiene condiciones de figuratividad. en Wittgenstein. “el mundo es todo lo que es el caso”. es un sinsentido. es decir. Ser un pizarrón 19/26 19 . eso sí. ¿Qué visión nos da Wittgenstein de la filosofía. tiene la forma de. la filosofía. lo que es bastante sorprendente. no hay proposiciones verdaderas a priori. Otra cuestión importante es que. La filosofía no puede dar fundamentos. Las pseudo proposiciones de la filosofía –o sea. por ejemplo. una tautología es incondicionalmente verdadera. Técnicamente hablando. aunque tal vez no sea de la misma importancia que las anteriores. por nada más. para afirmar verdadera o falsamente la existencia o no existencia de hechos. que está en el Tractatus. para mostrar esto el camino más directo sería el siguiente –es una distinción. y Unsinn como sinsentido. Una contradicción es incondicionalmente falsa. Ahora.está acá: Unsinn. Y. a través del Tractatus? La filosofía no se mueve dentro de lo que puede ser verdadero o falso. desde el punto de vista del análisis lógico específico del elemento proposicional. una proposición filosófica no tiene esa forma. no es una proposición.y otra es la palabra Unsinn. En cambio Unsinn es el sinsentido. el conjunto del Tractatus es Unsinn. lo que es desprolijo. pero son como los extremos interno y externo del espejo que es la lógica.que es la distinción entre conceptos formales y conceptos propios. porque solamente hay verdad y falsedad donde hay figuratividad. Mejor traducirlo de distinta manera. es una Unsinn. pero esto –Sinnlostampoco tiene condiciones de figuratividad. Entonces. quiere fundar el sentido. la que voy a usar. eso es una ilusión.

pero eso –dice. Él lo va a ir haciendo. aunque sería el método correcto. ser de madera. en el cuaderno filosófico del cual extrae el Tractatus. ¿pero no hay nada más? Wittgenstein. como si fuera un grito. de acuerdo a cómo los hechos se han dado o se dan. hay que escribir el Tractatus también. debiéramos dar toda la lista de las composiciones verdaderas según la ciencia natural. con apariencia de predicación.puede ser visto como una función proposicional. 20/26 20 . hay que callar. Una vez que tenemos en claro cuáles son las proposiciones. ser verde. resulta que entonces hay un modo de hacer filosofía que hay que aceptar para poder esclarecer que la filosofía. ¿No existe. O sea. “pero está escrito el libro”. a lo largo de su obra posterior. los valores. “Objeto” no es un concepto propio. atributos propios. puedo decir que es de madera. yo utilicé. “el pizarrón es verde”. es un concepto formal. ¿Dónde está lo más alto? Dios. “Mundo” es un concepto formal. en el Tractatus. que está escrito con tiza blanca. para garantizar que dentro de ella sólo esté el sentido. Es decir que el Tractatus construye un muro. construye una prisión. si yo digo “el pizarrón es un objeto”. de modo casi caricaturesco. de golpe aparece una anotación que dice “¡¿pero no hay nada más que los hechos?¡”. estar en la habitación. también puedo decir. este libro? Ah. Eso es lo más alto. Hasta ahí vamos. Y entonces generan la ilusión de un discurso sobre super-hechos. para Wittgenstein. una vez que nos ha ayudado a ver las cosas como son. Todas son proposiciones significativas. Es decir que algunos conceptos que son formales. “reales”. puedo decir que está en esta habitación. Puedo decir también que es rectangular. materiales del pizarrón. diríamos. y eso es una ilusión en la perspectiva del Tractatus. Entonces. como si lo es verde. Pero claro. ahora. Puedo decir. Todas son figuras de hechos en el mundo. con preguntas y con signos de admiración. son atributos.no daría la impresión de que estemos enseñando filosofía. usando pizarrón como sujeto de la oración. no había otra cosa para hacer y decir. le podemos decir a Wittgenstein. Eso es lo más importante. rectangular. debe hacer silencio. y que no se permita que el sinsentido hable. el análisis que es el instrumento para llegar a las proposiciones. Pero claro que en esta perspectiva donde él se encierra dentro de estos círculos. como argumento. Por eso Wittgenstein dice. y nada más. el análisis que acá es un modelo de análisis filosófico. la metafísica los usa como si fueran conceptos propios. Ahora. Ahora. ser rectangular. eso es positivo. que son las expresiones de los pensamientos. Ahora. de madera. entonces. para mostrar que eso hay que superarlo. “cuando enseñamos filosofía. y son verdaderas o falsas. ese análisis es todo lo que puede darnos una filosofía bien practicada. algo que no es un concepto propio. es una ilusión? No. no debe pretender hacer más nada. ¿A qué viene.

Porque querer decir la forma lógica sería querer estar en el más acá.algunos elementos. Ahora. Ahora. ¿qué voy 21/26 21 . menos puedo decir “color”. Tampoco podemos dar la lista de los nombres de las cosas simples. En todo caso. yo puedo tener una lista de nombres. que es un principio fregeano que Wittgenstein mantiene en el Tractatus. Ahora. Eso no es decir nada. tampoco. Estudiante: (inaudible) Profesor: No. la filosofía es una actividad. la totalidad de lo que acaece –ahora reduzcamos eso a la habitación. en algún registro –el de la física. o querer en el más acá. no hay lenguaje significativo. La filosofía está en un lugar que es trabajar de los bordes. datos sensoriales. impresiones. “materia”.Pero no tengo un lenguaje significativo para decir nada. no es una teoría. la pregunta estaría mal formulada. eso es todavía preparatorio. Si esto fuera la totalidad del mundo. Entonces. de la sustancia del mundo. Eso no es dar una figura del mundo. ya saliendo del Tractatus pero todavía influido por el Tractatus. No puede dar teorías verdaderas o falsas sobre el mundo. esta habitación. una conferencia que él da en 1929 –o sea. debí agregar acá el principio de composicionalidad. Supongamos que esto fuera la totalidad del mundo. eso es lo místico”. tal vez. reconstruimos lo que hemos dicho. entonces sabemos lo que acaece. o. ¿Qué sería describir la habitación para Wittgenstein? Decir la totalidad de las proposiciones verdaderas que describen los hechos de esta habitación. Es muy interesante. y eso no podemos. ¿no? Este es el silencio del Tractatus. o sea. Es tremendo. es decir. para eso he tenido que tener proposiciones. ¿qué es lo que acaece en la habitación? Hechos. Pero sólo digo los nombres y las cosas cuando tengo proposiciones. Al lado del principio de extensionalidad. podría decir. No actúa donde actúa la ciencia. para dar una figura del mundo. Lo que acaece es lo que acaece en la habitación. Allí donde hay valor. No puedo decir “blanco”. Estudiante: (inaudible) Profesor: Sí. en la Conferencia sobre ética. Esto es lo místico para el Tractatus. es mencionar. después. ¿qué es dar la totalidad de los hechos? Describir los hechos de la habitación. él dice “que el mundo sea. A ver. Entonces. “compuesto de carbono”. retrocedemos en la analogía: el mundo es una habitación ahora-.él va a explicitar por qué la ética está acá y no está acá. Entonces. ¿Qué dice ese principio? Sólo en el contexto de una proposición tiene el nombre significado.

Quiere decir “hay algo y no nada”. no tendría los nombres. por ejemplo. Cada registro me dará una descripción del mundo. Es un supuesto –dice. O sea. y así. Ahora. Dice: tenemos proposiciones que describen hechos. no quiere decir solamente “hay tres bancos. porque requiero suponer que hay una figura que es original del mundo. y a lo mejor se pueden reducir a otros. que hay una descripción del mundo. En esa bisagra entre lo decible y lo indecible es donde se ubica la ética para Wittgenstein. Pero todo eso es lo que pasa dentro del lenguaje positivo. Y decir eso todavía no es más que un resumen de decir “el pizarrón es verde. ¿la filosofía dónde quiere entrar? Quiere dar un fundamento de eso. y otros no.a decir cuando describa los hechos de la habitación? Los anteojos están sobre la mesa. hay tres sillas”. la carterita negra está sobre la mesa. quedó en la vivencia mística. Pero decir eso no agrega nada al hecho de que haya un mundo en lugar de nada. en donde se describe y se da un mundo a ver. Hay otra distinción: decible e indecible. no es materia de la filosofía decirlo. la puerta está abierta…”. Hechos. Requiero suponer esto. No dijo algo más que eso. la psicología lo hará en el registro psicológico. usted está detrás de la señora. Pero si yo no tuviera una figura o un conjunto de figuras. la física medirá en el registro de la física cuáles son las proposiciones elementales de la física. y cuando yo hago el análisis de la proposición. el pizarrón es verde. Entonces. que tengo conocimiento de nombres. si no tuviera ya las proposiciones. sino de la ciencia. cuando dice “hay algo y no nada”? dice simplemente “hay hechos”. Por ejemplo. diríamos. ¿Y dónde quedó la filosofía ahora? Ah. Algunos serán sostenibles. que a su vez puede ser desagregado en muchos hechos. Quiere decir “hay tres objetos”. de que haya algo y no nada. el nombre del pizarrón es también un nombre de un complejo que es el pizarrón. estoy parado hablando con usted. ¿Qué es lo que no se puede? En su pregunta se repone algo como que no se puede. ¿tenemos valores en el mundo? En el Tractatus niega que en 22/26 22 .que hay proposiciones elementales. No podría yo dar los nombres. Ahora. ¿Pero qué dice. en última instancia. siempre hay hechos. voy de la proposición manifestada en el lenguaje a una proposición elemental de la que Wittgenstein no pudo dar nunca ningún ejemplo concreto o definitivo. Es porque tengo proposiciones significativas en las cuales los nombres están combinados entre sí. porque. Entonces. En eso no se mete Wittgenstein en el Tractatus. Pero cuáles son esas proposiciones. La pared está pintada de blanco. la señora a la izquierda de él. ni en ninguna parte de su obra.

¿cómo se articula la conferencia sobre ética en este punto? Esto ya es después del Tractatus. que no me interesa para nada. expresan mi ética”. Por eso dice “el mundo del feliz es diferente. Juicios de valor. 1929. es el todo. “La ética es una cuestión personal”. digo “este es un buen tenista. donde no puede haber ninguna comparación. Pero. dice allí Wittgenstein. de que haya mundo en lugar de no haberlo. tenemos un “hay lenguaje”. ¿por qué? Porque ahí maravillarme es comparar aula con hipopótamo con aula sin hipopótamo. estoy queriendo afirmar un sinsentido allí donde no puede haber sentido. Hay una comparación real. Pero eso no es más que hechos. el primero no es ese. Es decir que un juicio de valor relativo se resume en hechos. Este es el punto de llegada de la ética wittgensteiniana. Acá hay un aparente símil. y me maravillo de que haya lenguaje. Entonces. Entonces se presenta ante el público. para mí. lo invitan a dar una conferencia sobre la forma lógica. y relaciones entre proposiciones que describen hechos. ¿dónde está el símil? ¿Con qué comparo? Entonces. el mundo del feliz es 23/26 23 . Dice así: todavía él está ubicado en el Tractatus. o el haber del no mundo. al mundo del infeliz o del desgraciado”. Ahora. Ahora. que no es tal. El primero es “me maravillo de la existencia del mundo”. y necesariamente tenemos una proposición sin sentido. ¿Cuándo tenemos un juicio de valor absoluto? Cuando tenemos un símil o comparación aparente. Los valores están fuera del mundo. Donde no puedo elegir. Y ahí desarrolla lo que se conoce como “Conferencia sobre ética”. Y entonces da el primer enunciado: “vivo la existencia del mundo como un milagro”. no. Entonces. Son juicios de valor que tienen un símil o una comparación como fundamento. esos son juicios de valor relativos. Y después termina en “me maravillo de la existencia del lenguaje”. aquel es un buen padre”. Por ejemplo. Y esa comparación puede ser analizada en términos de hechos. Entonces dice: no puedo maravillarme de la existencia del mundo. Es como decir: tengo una posición afirmativa en este haber. pero parece haber juicios de valor dentro de esto. No hay diferencias puntuales. si yo me maravillo de la existencia del mundo. pero no voy a hablar de la forma lógica. dice. frente al “¿por qué hay algo y no nada?” de Heidegger. porque eso es un enunciado sin sentido. Puedo maravillarme de la existencia de un hipopótamo en la habitación. y dice “disculpen ustedes. admirarse. Les voy a hablar de ética. en el límite del mundo. en proposiciones que describen hechos. como un todo. porque no puedo elegir que no haya. que es lo que me interesa”. Ah.el mundo haya valores. ya que no puedo comparar el haber del mundo no el no haber del mundo. en verdad. “y yo sólo puedo enunciarles a ustedes enunciados que. si por maravillarse de la existencia del mundo lo que uno quiere decir es sorprenderse.

ya aparece claramente una noción clave de Wittgenstein.el mundo del acuerdo con el mundo. que son todos los usos de palabras psicológicas. poco a poco. Entonces. si hay contradicción. ya es importante para eso. cada una de las cuales no es independiente de las otras. texto de 1936. pareciera haber contradicción diciendo que algo es rojo y no rojo. Ahora el lenguaje. Las escalas parecen remitirnos a un conjunto de proposiciones elementales. pero es como otros valores. empieza a haber problemas con las elementales. En el cuaderno marrón. Entonces. Lo pone como un Dios totalmente trascendente. Se desmonta desde dentro el Tractatus. porque son. porque tiene ejemplos que serían de proposiciones elementales en alguna interpretación de las mismas. Esto es un poco la ética wittgensteiniana. dice también Wittgenstein. Las proposiciones elementales son independientes. muy 24/26 24 . Ahora. las proposiciones que describen los colores. por ejemplo. el cálculo. no explicó todavía todas las actitudes proposicionales… Es un tema que está en el Tractatus resuelto de un modo elegante. empieza un desmontaje de muchas cosas del Tractatus. va complejizándose el modo de entender el lenguaje. ¿qué pasa? Después empieza a haber problemas. que es una doctrina lógica del Tractatus. Decir de algo que no es rojo y que es verde. que es: las proposiciones elementales no mantienen relaciones lógicas entre sí. no hay independencia. Y la estética no se desarrolla prácticamente en el Tractatus. que son escalas. ¿Es el lenguaje un cálculo? ¿Es una aplicación de reglas estrictas? ¿Hay reglas? ¿Cuáles son? ¿Cómo es el fenómeno del significado? ¿Dónde ocurre? Y bueno. ya en 1929. apoyado en la forma lógica. sin desarrollar. va a empezar a desmentir tesis del Tractatus. Pero. en el fondo. que claramente no son independientes. Dios no se manifiesta en el mundo. En realidad. Ahora. ahí empieza todo un abanico de cuestiones que ya retomaremos en una clase posterior. va a empezar a ver al lenguaje ya no como lo que fue en el Tractatus –un conjunto formal. Está mencionada junto con la ética siempre. la noción de juegos de lenguaje. aparece la discusión de las reglas. Y entonces Wittgenstein va a empezar a dedicarse a lo que no se dedicó en el Tractatus. se dice de una manera más fácil: son independientes. desde 1929-30 hasta 1934-35. que proviene de la sustancia del mundo. Cuaderno azul. Después también tiene problemas con las cuantificacionales.toda esa armazón del Tractatus va a estallar. El mundo del infeliz es el mundo del desacuerdo con el mundo. Hay otra cosa. en los años ’30. En una época se lo compara con el ajedrez. pero que deja todo. no puede ser tratado como algo no elemental en el espacio cromático. se convierte en figura de hechos….

Es algo que queda totalmente rebasado. a la representación perspicua de los hechos lingüísticos. “la lógica es una sola y esencial”. El punto de vista de ese otro Wittgenstein es el punto de vista del hablante. La filosofía sigue siendo una actividad práctica para esclarecer. ¿Cuál es la idea? Es que ahora el lenguaje es el lenguaje natural. hay un punto de vista ontogenético. para llegar a Investigaciones filosóficas. deshacer otras. En el Tractatus el lenguaje es un esquema teórico de representación. y hay uno solo. eso siempre. que se van agregando. que tiene barrios viejos.articulada. que tienen diferentes formas y funciones. el significado. son terapias. Es una cabina de palancas y manijas. Esta es la lista de los juegos que da Wittgenstein en la sección 23 de las Investigaciones. En el Wittgenstein posterior. Es una noción que es uno de los centros de las Investigaciones filosóficas. ahora el lenguaje se ha vuelto una práctica. sacudirnos la imagen que nos deja fijos en una sola metáfora. Decir que es un conjunto de nombres. El lenguaje es ahora una ciudad. se producen sinsentidos cuando se mezclan las lógicas de los distintos juegos de lenguaje entre sí. es el lenguaje natural. como en una locomotora. que tiene formas y funciones diferentes. pero como un elemento del juego de lenguaje en algunos aspectos. mover la mente a través de esas comparaciones. Es decir. Ahora hay juegos de lenguaje: desde formular una hipótesis y tratar de verificarla hasta rezar. También desterrar la pregnancia que tiene el método de la introspección y la idea de que 25/26 25 . está abierto a la enfermedad filosófica. la función es terapéutica. descripciones de juegos de lenguaje. Y eso es esencial al análisis del significado. Pero no sólo los filósofos profesionales están enfermos de eso. el filósofo lo que necesita es proponernos terapias para deshacer los nudos que nos hacemos al filosofar. es todavía decir poco o nada. pero ya no está construida esa visión de “hay solo un lenguaje”. y además está inmerso en una forma de vida. y entonces también está abierto a la cura que la filosofía puede proporcionar. Es una caja de herramientas. deconstruido y reformulado internamente. el casco histórico. para el que cabe la infancia. reinmersión del lenguaje en la práctica. todo hablante. como para el Sartre de la Crítica de la razón dialéctica. ¿Hay teoría figurativa todavía? Puede haberla. El valor de la filosofía es llegar a la claridad. Pero no es el fundamento del funcionamiento del sentido. Tampoco hay una línea entre sentido y sinsentido. y otros nuevos. No es un solo método. El Tractatus queda rebasado. por el cual el no hablante se convierte en un hablante. establecer analogías. el lenguaje es una práctica. Siempre el tema es el lenguaje. por el solo hecho de serlo. comparar. ¿Para qué? Después del Tractatus. y hay una complejidad de prácticas entretejidas. en una sola dirección. En todo caso. Es decir.

entonces. hay buenos textos sobre él. Estoy hablando rápido y consignistamente ahora. porque ya no hay más clase. por supuesto. Pero. En la bibliografía hay varios citados. les recomendaría leer el libro de Kenny. Será. y no desde adentro hacia afuera. 26/26 26 .todo surge desde una interioridad en la cual se constituye: ver todo desde afuera hacia adentro. entre ellos el mío. hasta dentro de 14 días. muy pedagógico. Lean Wittgenstein.