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CUESTIONARIO

1. Qu valor tiene el testimonio de la propia Escritura acerca de su


origen divino?
2. Por qu ha sido necesaria una revelacin especial de Dios?
3. Cmo debemos entender el concepto de inspiracin aplicado
a la Biblia?
4. Cules son los errores ms frecuentes relativos a la inspiracin?
5. En qu sentido debe interpretarse la humanidad de la Escritura y qu extremos deben evitarse?

III

6. Citense dos ejemplos --que no aparezcan en el capitulo estudiado- de pasajes bblicos con carcter permanente y otros dos de
textos cuyo contenido sea de carcter temporal.

MTODOS
DE INTERPRETACION BIBLICA
~

En toda labor de investigacin, los resultados dependen en


gran parte de los sistemas o mtodos de trabajo que se emplean.
La tarea hermenutica no es una excepcin, pues el modo de inquirir el significado de los textos determina considerablemente
las conclusiones del trabajo exegtico. Ello explica la disparidad
de interpretaciones dadas a unos mismos pasajes de la Escritura,
con las consiguientes implicaciones teolgicas y prcticas.
Ni en la interpretacin de la Biblia ni en la de ningn texto literario debe darse, en principio, por buena la teora del significado mltiple, es decir, la idea de que a un mismo texto se le pueden atribuir sentidos diferentes que permitan, o incluso exijan, interpretaciones diferentes. Esto puede suceder en algunos casos,
pocos, como vimos en el captulo 1 al referirnos al sensus plenior;
pero normalmente un texto tiene un solo significado verdadero.
Descubrirlo es la misin del exegeta. Y como el xito en tal empresa est condicionaado por el mtodo interpretativo que se sigue, es de todo punto necesario escoger el ms adecuado.
Por tal razn, dedicamos algunos captulos a los mtodos ms
usados en la hermenutica bblica. De antemano, recomendamos
al lector prestar especial atencin a la enorme influencia ejercida
por los presupuestos filosficos de los intrpretes en su modo de
practicar la exgesis. Ello confirmar el imperativo de que toda
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t rpretacin bblica sea precedida de un honrado anlisis cr-

~rc~ de los conceptos previos alojados en la mente del exegeta.


MTODO LITERALISTA

Asumiendo una distincin hecha por ~erna~d Ramm,' ?ebiramos hablar ms bien del mtodo hiperliteralistao <<letns~a,. es
decir del que somete la interpretacin al significado atribuido
-a ~enudo caprichosamente- a la letra del texto.
Elliteralismo descansa sobre el postulado de que un texto ha
de entenderse siempre en su sentido literal, a menos que ello se,a
razonablemente inadmisible, como sucede en el caso de .las ~e~a
foras las fbulas los smbolos y otras figuras de lenguaje. JUICIOsame~te aplicad~, se incluye en el mtodo histr:ico-&ram~tical,
del que nos ocuparemos ms adelante. Pero. el hIperliterahs~o,
haciendo caso omiso de los fundamentos racionales del lenguaje,
autoriza las ms absurdas licencias para que el intrprete derive
a su antojo conclusiones exegticas de una frase, una palabra o
una sola letra. Por este camino, la fantasa puede llevarle hasta
extremos tan originales como ridculos.
Este fue el caso de los literalistas hebreos. A pesar de que los
judos palestinenses haban establecido sanos princip.ios de int~r
pretacin del Antiguo Testamento, muchos de sus rabinos estuvieron muy lejos de ponerlos en prctica. Sentan un profundo respeto hacia la Escritura, que consideraban sagrada hasta en sus
letras; pero otorgaron una importa~cia e~cesiva .a su ley o.r,al
(Mishna), lo que frecuentemente les impeda una mterpretacon
correcta del texto escrito. Recurdese el reproche de Jess a sus
contemporneos que, con su tradicin, invalidaban la Palabra de
Dios.
Su creencia en la inspiracin mecnica de la Es.critura, que les
haca ver en los hagigrafos meros autmatas pas!vos, les ll~~ a
descuidar el fondo histrico de cada texto, factor mportantsmo
en toda buena exgesis. Su preferencia por la Ley,. con relativ~ indiferencia hacia los Profetas y los llamados Escntos del Antiguo
Testamento, marc su interpretacin con el cuo dellegalismo, lo
que no corresponda plenamente ni haca justicia al conjunto de
la revelacin veterotestamentaria. Y su aficin al Ietrismo les
priv de discernimiento para distinguir lo esencial de lo incidental, lo que a menudo los condujo a resultados grotescos.
.
He aqu algunos ejemplos ilustrativos del t.ipo de exgesis
practicado entre los rabinos de la escuela palestmense:

Comentando el primer versculo del Salmo 130, tan cargado


de dramatismo espiritual y tan rico al examinarlo a la luz de la
totalidad del salmo, el intrprete judo, siempre inclinado alle~a
lismo slo ve una forma externa de orar. De los profundos SIgnifica' que la oracin debe practicarse en la posicin ms baja posible.
La primera palabra de Gn. 1:1 (Bere'shith, en el principio) se
combina con Jer. 26:1 <en el principio del reinado de Joacim)
para llegar a la conclusin de que Gn. 1:1 se refiere al trato dispensado por Dios a Israel en los d~as de Joacim..
. .
.
Cuando en Proverbios 22:9 se afirma que el OJO misericordioso ser bendito, el uso del singular (s ojo) en vez del plural debe
interpretarse en el sentido de que dos oj~s podran mirar t;n. ~is:
tintas direcciones, mientras que un solo OJO forzosamente dirigir
su mirada en una sola direccin, la del bien, lo que le hace merecedor de la bendicin divina.'
Los deplorables abusos de aquellos exegetas y lo extravagante
de muchas de sus interpretaciones debi~ran.prevenira .quien respeta la Palabra de Dios contra cualquier tipo de veleidad en el
momento de determinar el significado de un texto bblico. En mayor o menor grado y con formas diferentes, el estilo rab~ico ha
perdurado hasta nuestros das. Todava hoy, en predicaciones y
en escritos de tipo devocional, se siguen tomando palabras o frases de la Escritura para sacar de ellas lecciones espirituales que
pueden resultar edificantes y no contradicen las enseanzas bblicas, pero no se ajustan al verdadero significado del texto. Tal
prctica siempre entraa el riesgo de caer en lo errneo y en lo extravagante. Como hace notar B. Ramm, hay una leccin principal que debemos aprender de la exgesis rabnica: los males del
letrismo. En la exaltacin de las letras de la Escritura el verdadero
significado de la Escritura se perdi... Toda exgesis que se sumerge en trivialidades y letrismo est ~~mdenada al ~xtrav?.3
Quiz conviene hacer otra observacin sobre el metodo hteralista, depurado de hiperliteralismo.. Su~le ser usado por sus ad.eptos como expresin de una mayor fidelidad a la Palabra de DIOS,
lo que en muchos casos es discutible. No. pu~de probarse, I.'?r
ejemplo, que quienes sostienen que los seis das de la cre~cIOn
fueron das de veinticuatro horas son ms ortodoxos que quienes
ven en tales das perodos ms o menos largos de tiempo, tal vez
de miles o millones de aos.
Tampoco es prueba de superioridad hermenutica identificar
lo literal con lo histrico, y lo figurado con lo mtico o lo no his2.

1. PBl, p. 47.

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Estos y otros ejemplos pueden encontrarse en la obra de H. E. Dana, Escu-

driando las Escrituras, p. 30 ss.


3. Op. cit. p. 48.

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trico. Una realidad histrica puede ser expresada en lenguaje figurado. Si tomamos como ejemplo el captulo 3 de Gnesis, admitir el carcter simblico de algunas de sus partes, en opinin de
muchos comentaristas serios y conservadores, no significa necesariamente que los hechos narrados no sean histricos.
Debemos admitir que no siempre es fcil decidir cundo un
pasaje de la Escritura ha de ser entendido en sentido literal y
cundo figuradamente. En no pocos casos, lo ms aconsejable
puede ser una interpretacin con reservas, expresada en trminos
de probabilidad, no dogmticos, y delicadamente respetuosa hacia interpretaciones diferentes.
MTODO ALEGRICO

La alegora es una ficcin mediante la cual una cosa representa o simboliza otra distinta. Puede considerarse, pues, como una
metfora ampliada. Su uso se ha generalizado tanto en la literatura religiosa como en la secular cuando se ha querido expresar
verdades metafsicas.
Tambin en la Biblia encontramos alegoras, como veremos al
tratar las diversas formas de lenguaje figurado. Pero no es la alegora en s lo que ahora vamos a examinar, sino la aplicacin del
principio alegrico a la interpretacin de la Escritura, en virtud
del cual toda clase de textos, incluidos los histricos y los que claramente tienen un significado literal, han de interpretarse sacando de ellos un significado distinto, oculto a simple vista, pretendidamente ms rico y profundo.
Este mtodo se distingue, al igual que otros que estudiaremos, por una ausencia casi total de preocupacin respecto a lo
que el autor sagrado dese comunicar y por la libertad con que se
abren las puertas al subjetivismo del intrprete. Lo que importa, en el fondo, no es lo que el hagigrafo quiso expresar, sino lo
que el intrprete quiere decir. Como consecuencia, el producto
de la exgesis puede variar adaptndola, segn convenga, a las
formas cambiantes del pensamiento de cada poca. Con razn
K. Grobel se ha referido a la alegorizacin como a un arte camalenico.'
Los antecedentes de la interpretacin alegrica los encontramos en el helenismo. Durante siglos, la piedad de los griegos se
haba nutrido de los poemas de Homero y Hesiodo; pero el desarrollo de la ciencia, incipiente, y de la filosofa lleg a hacer sumamente difcil la aceptacin literal de los antiguos relatos legen4.

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The lnterpreter's Dict.

of the Bible,

11, p, 719.

darios. Dos concepciones del mundo muy diferentes entraban en


conflicto: la mtica tradicional y la cientfico-filosfica. Las mentes filosficamente estructuradas no podan aceptar los elementos
fantsticos y ridculos que abundaban en los escritos sagrados
griegos, por lo que no faltaron ataques satricos contra las tradiciones religiosas. Pero el pueblo no estaba dispuesto a renunciar
a sus creencias seculares. Finalmente, lo que pareca irreconciliable lleg a armonizarse. La tensin entre mitologa y filosofa se
resolvi mediante la alegorizacin de los poemas clsicos, iniciada con ingeniosas explicaciones etimolgicas de los nombres
dados a las diversas divinidades. Los relatos de los grandes poetas
del pasado no deban entenderse en sentido literal. Su verdadero
significado (hyponoia) subyaca oculto bajo la superficie de los hechos narrados y era desentraado por la intuicin de los filsofos.
As, a pesar de la oposicin de Platn y Aristteles a los abusos de
la alegorizacin, sta se impuso en el mundo del pensamiento helnico. Mediante ella, como indica A. B. Mickelsen, poda mantenerse la continuidad del pasado sin comprometerse demasiado
con los elementos indeseables de su literatura. Los dioses homricos y la totalidad del panten griego podan ser alegorizados totalo parcialmente. Si se deseaba conservar ciertos "valores" de
los dioses, caba el recurso de alegorizar los relatos de sus inmoralidades.'
Un fenmeno anlogo se observa entre los judos ms expuestos a la influencia griega, especialmente los de Alejandra, quienes
vieron en la experiencia hermenutica de los griegos el modo de
resolver algunos de sus propios problemas, surgidos en la confrontacin de la tradicin religiosa hebrea con la cultura helnica.
Llegar a una sntesis de ambas slo resultaba factible aplicando
el mtodo alegrico a la interpretacin del Antiguo Testamento.
nicamente de este modo podan limarse las aristas que ms heran la sensibilidad metafsica griega, sobre todo los antropomorfismos de las Escrituras judas. Las narraciones bblicas, a semejanza de los mitos griegos, eran simple ropaje literario de enseanzas morales o religiosas.
El primer representante del judasmo helenstico que us el
mtodo alegrico en un intento de fundir las cosmologas juda
y griega fue Aristbulo (siglo 11 a. de C.), quien aseguraba que la
filosofa helena se haba inspirado en el Antiguo Testamento, especialmente en la ley de Moiss y que, por medio de la interpretacin alegrica, podan hallarse las enseanzas bsicas de la
5. Interpreting the Bible, p. 28.

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filosofa tanto en los escritos de Moiss como en los de los profetas.


Pero el ms distinguido entre los alegoristas judos fue el alejandrino Filn (20 a. de C.-54 d. de C.). Fiel a su herencia hebrea,
tena en gran estima el Antiguo Testamento, que consideraba superior a la produccin filosfica griega; pero ello no exclua un
gran respeto y simpata hacia los pensadores griegos, cuyos sistemas filosficos trat de reconciliar con el judasmo siguiendo, al
igual que su antecesor Aristbulo, el mtodo alegrico de interpretacin. De l se vali en sus esfuerzos por defender la fe juda
contra las crticas paganas y demostrar a sus correligionarios que
Moiss haba sido poseedor de todo el saber de Grecia.
Este empeo eclctico de Filn aparece una y otra vez en sus
numerosas obras. En su tratado Sobre la creacin del mundo, por
ejemplo, la forma en que presenta a Dios creando el universo sigue notablemente la lnea de Platn en su Timeo.
En ningn momento comparti Filn la parcialidad de quienes, atrados por el alegorismo, desechaban la interpretacin literal de los textos sagrados como superflua. Prueba de ello es su
obra Preguntas y respuestas sobre Gnesis y Exodo, comentario de
tipo midrsico en el que se hace una exposicin del texto bblico
versculo por versculo. Prcticamente para cada versculo da dos
interpretaciones: la literal, mucho ms aceptable para los judos
ortodoxos -poco o nada influenciados por el helenismo-, y la
alegrica o mstica. Es evidente, sin embargo, su preferencia por
esta ltima. Como hace notar Bemard Ramm, Filn no pensaba
que el sentido' literal fuese intil, pero ste representaba un nivel
de inmadurez en la comprensin. El significado literal era el cuerpo de la Escritura, mientras que el alegrico era su alma. Por consiguiente, el literal era para los inmaduros y el alegrico para los
juiciosos!
Como muestra de comentario bblico de Filn, transcribimos
el siguiente, relativo a los ros del Edn (Gn. 2:10-14):
Con estas palabras Moiss se propone bosquejar las virtudes particulares. Estas tambin son cuatro: prudencia,
templanza, valor y justicia. Ahora bien, el ro principal, del
cual salen los cuatro, es la virtud genrica, a la que ya hemos
dado el nombre de bondad ... La virtud genrica tiene su origen en el Edn, que es la sabidura de Dios, y se regocija,
exulta y triunfa deleitndose y sintindose honrada exclusivamente en su Padre, Dios. Y las cuatro virtudes particulares
son ramas de la virtud genrica, que, a semejanza de un ro,
6.

70

PBl, p. 27.

riega todas las buenas acciones de cada uno con un abundante caudal de beneficios. 7
La alegorizacin, como mtodo hermenutico, pronto se abri
tambin amplio camino en la Iglesia cristiana de los primeros siglos. Y fue tambin en Alejandra, por motivos anlogos a los que
influyeron en los alegoristas judos, donde se form una escuela
de interpretaci~n ,alegric~. En ella destacaron principalmente
Clemente y su discpulo Ongenes. Aunque ambos sentan una profunda reverencia por la Palabra de Dios y no negaban un valor
elemental al sentido literal de las Escrituras, estaban convencidos
de que slo la interpretacin alegrica de la Biblia puede proporcionar el significado profundo y verdadero de sus textos. En el
f~mdo, su si.stema hermenutico re~p?nda a necesidades apologtcas, semejantes a las que tuvo FIlan, determmadas por el afn
de conciliar la fe basada en las Escrituras con la filosofa griega.
No debe olvidarse que tanto judos como cristianos sufran los
duros ataques de adversarios como Celso, Porfirio y otros, que hacan de las Escrituras objeto de sus burlas por considerarlas triviales, absurdas e incluso inmorales. La crudeza de algunos pasajes del Antiguo Testamento y la totalidad de la problemtica que
la revelacin bblica significaba ante la metafsica de la poca no
slo desaparecan mediante la alegorizacin, sino que incluso
alumbraban conceptos altamente valorados por la filosofa griega.
Una Idea de la preocupacin sentida por los alegoristas cristia1J0s de Alejandra nos la da el comentario de Clemente sobre
Ex. 15:1 (e Yahvh se ha magnificado grandemente echando en el
mar el caballo y al jinete):
El afecto brutal y de mltiples miembros, la lascivia con
su jinete montado que da rienda suelta a los placeres, son
echados al mar, es decir, son arrojados a los desrdenes del
mundo. As tambin Platn, en su libro sobre el alma (Timeo) dice que el auriga y el caballo que huyeron (la parte
irracional, que se divide en dos: la ira y la concupiscencia)
caen al suelo; de este modo el mito indica que fue por el desenfrenamiento de los corceles que Faetn fue precipitado.v"
Clemente admita como posible el significado histrico de un
texto cuando se trata de hechos reales de la historia; del doctrinal
cuando se refiere a cuestiones morales o teolgicas, y el proftico,
que mcluye no slo el elemento claramente predictivo sino tambin
7. The Allegories of the Sacred Laws, 1,19, cit. por M. S. Terry en Biblical Hermeneutics, p. 163.
8. Ref. de M. S. Terry, op. cit., p. 164.

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el tipolgico. Pero los significados ms importantes para l eran


el filosfico, por el que se descubran enseanzas en los objetos
naturales y en los personajes hist~i~os, y el ~stico, mediante el
que se desentraaban verdades espirituales mas profundas simbolizadas en personas y en acontecrnentos.
Orgenes, quizs inspirado en Filn y ampliando el smil que
ste haba establecido al comparar el sentido literal de la Escritura con el cuerpo y el alegrico con el alma, habl de tres sentidos: el corporal (somatikos), que corresponda al significado literal a lo externo de los hechos; el anmico (psyjikos), de carcter
mo'ral, que tena que ver con todas las relaciones del hombre con
sus semejantes, y el espiritual (pneumatikos) , referido a las relaciones entre Dios y el nombre. Pero lo literal, segn Orgenes, es
smbolo de los misterios divinos. Los hechos histricos son reales;
pero deben ser re interpretados teolgicamente. No niega, por
ejemplo, la historicidad del episodio de Rebeca dando de beber ~l
siervo de Abraham y sus camellos (Gn. 24), pero enfatiza su espiritualizacin: debemos acudir al pozo de las Escrituras para encontrar a Cristo. En el relato de la entrada triunfal de Jess en Jerusaln, el asna representa la letra del Antiguo Testamento; el pollino, manso y sumiso, simboliza el Nuevo Testamento, y los dos
apstoles que fueron en busca de los animales son figuras del sentido moral y el espiritual. F. W. Farrar da otros ejemplos anlogos
en su Historia de la Interpretacin y hace el siguiente comentario: (Tales ejemplos) nos cansan y nos irritan con un sentido de
irrealidad incongruente. Cambian delicadas narraciones humanas
en enigmas fatigosos y mal montados. 9
El mtodo alegrico lleg a predominar de modo sorprendente
a lo largo de la historia de la Iglesia hasta la Reforma del siglo XVI. Si Orgenes fue anatematizado siglos despus de su muerte, lo fue por sus conclusiones teolgicas, no por sus mtodos de
exgesis. Es verdad que se alzaron voces como la de Jernimo atacando la alegorizacin por sus debilidades. Pero el propio Jernimo no lleg a librase por completo de la influencia que la escuela
alejandrina haba ejercido sobre l, ni correspondi a la realidad
su pretensin de haber navegado a salvo entre el Escila de la alegora y el Caribdis del Iiteralismo.
Agustn, conocedor de las objeciones maniqueas contra el Antiguo Testamento, con sus antropomorfismos, y contra el cristianismo, encontr en ellas serias dificultades para abrazar la fe cristiana. Pero Ambrosio de Miln, basndose en la afirmacin de Pablo de que <da letra mata, mientras que el espritu vivifica, fue
un defensor entusiasta de la interpretacin alegrica. Y Agustn,
pese a lo preclaro de su mente y a los sabios principios herrnenu9.

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Ref. de A. B. Mickelsen en lnterpreting the Bible, nota p. 32.

ticos que l mismo estableci, no supo sustraerse a la prctica generalizada de la alegorizacin. Lleg a afirmaciones tan peregrinas y gratuitas, tan alejadas del sentido original del texto, como
las de la mayora de los Padres de la Iglesia. Despus de Agustn,
durante ms de un milenio, la alegorizacin se erigira en reina y
seora de la hermenutica bblica.
Las consecuencias fueron fatales. Durante los primeros siglos
del cristianismo, la solidez de las doctrinas apostlicas se mantuvo eficazmente y ello impidi que una psima interpretacin de las
Escrituras diera carta de naturaleza en la Iglesia a las herejas
que surgan. Pero a medida que la Iglesia fue alejndose de sus
orgenes, la tradicin cristiana fue cargndose de elementos ajenos al Evangelio que debilitaban la consistencia teolgica inicial.
Entonces, toda interpretacin de la Escritura, por fantstica o
descabellada que fuese, poda tener aceptacin. La condicin para
ser aceptada no estribaba en la conformidad con el pensamiento
del autor bblico, sino simplemente en que no chocase con el magisterio de la Iglesia, cada vez ms autoritario.
Bernard Ramm cita a Fullerton, quien de modo incisivo declara: En vez de adoptar un principio cientfico de exgesis, se introduce la autoridad de la Iglesia disfrazada de tradicin como
norma de interpretacin. La corriente de pensamiento que hemos venido considerando se asocia con las grandes consolidaciones dogmticas de los siglos 11 y III que condujeron directamente
al absolutismo eclesistico. 10 Y con no menor agudeza aade
Ramm a rengln seguido: La maldicin del mtodo alegrico es
que oscurece el verdadero significado de la Palabra de Dios.
Estas aseveraciones monitorias en cuanto a los peligros de la
alegorizacin recobran actualidad en nuestros das, cuando, por
caminos y con enfoques distintos ---como tendremos ocasin de
ver- , se vuelve a dar primaca a la libertad del intrprete para
que su exgesis est en consonancia con el pensamiento del hombre de hoy. Es un tanto sospechosa la afirmacin hecha por C. H.
Dodd cuando escribe que existe una base para el empleo del mtodo alegrico en la interpretacin de la Escritura y que en la
exgesis bblica de la Iglesia primitiva tuvo un valor real, pues
liber de la tirana de formas de pensamiento ya anticuadas y de
la necesidad de aceptar materialmente, como parte de la revelacin divina, una serie de residuos pueriles, y a veces repugnantes,
de pocas primitivas. Abri el camino... a una actitud autnticamente imaginativa ante la Biblia. Pero el propio Dodd ha de reconocer que el empleo exagerado de la alegora tiene un efecto
empobrecedor y ruinoso. Es facilsimo rehuir el impacto de un pa10. Op. cit., p. 30.

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pasaje difcil dndole un ~entido no natura~. ,!odo admite cualquier sigmfIcado y nada tiene contornos definidos."
Una vez ms hemos de recalcar que la verdadera exgesis consiste en que el intrprete saque del texto el pensamiento del autor,
no que meta en l su propio pensamiento con la ayuda de una fantasa incontrolada.
INTERPRETACIN DOGMTICA

Aunque tericamente todos los sistemas teolgicos del cristianismo han sido elaborados a partir de la Biblia, la verdad es que
tales sistemas pronto han adquirido en muchos casos una autoridad propia que ha impuesto sus conclusiones con toda rigidez a
la labor exegtica. La teologa no siempre ha sido sometida a
constante examen, en sujecin al texto, iluminado por un mayor
conocimiento hermenutico. Por el contrario, la interpretacin ha
sufrido los efectos de un fuerte ceimiento con las fajas de tradiciones teolgicas.
La interpretacin dogmtica se ha practicado -y se practica
an- en mayor o menor grado en todas las confesiones cristianas, pero ha caracterizado de modo especial al catolicismo romano. En el caso de los escrituristas catlicos, a pesar de la libertad
creciente de que disfrutan, su exgesis siempre est hipotecada
por el dogma. Como sinceramente reconoce Leo Scheffczyk, profesor catlico en la universidad de Munich, si se pregunta a la
dogmtica catlica por el sentido y el mtodo de la verdadera interpretacin de la Escritura, esta pregunta aparece en seguida incluida en un vasto sistema de relaciones, que tiene que ser descubierto en las respuestas. Por eso la pregunta no sera contestada
por la dogmtica catlica de una forma suficiente, si procediera
exclusivamente de la Escritura y slo tuviese en cuenta los requisitos que provienen de la Biblia; porque para la dogmtica catlica la Escritura no es el nico principio del conocimiento, sino
que tambin lo es el dogma."
Segn la teologa ortodoxa del catolicismo, ninguna interpretacin puede estar en contradiccin con el dogma o con el magisterio eclesistico, lo que niega el principio protestante de que ningn dogma puede estar en contradiccin con las claras enseanzas de la Escritura y que sta debe ocupar siempre un lugar de supremaca, por encima de toda tradicin y de toda formulacin
teolgica. Slo la Escritura es plena y exclusivamente normativa
(norma normans, non normata).
11. La Biblia y el hombre de hoy, Ed. Cristiandad, pp. 32, 33.
12. La Interpretacin de la Biblia, Herder 1970, p. 113.

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Sin embargo, como ya hemos indicado, tambin en las confesiones cristianas no catlicas ha sido a veces mediatizada la exgesis por exigencias dogmticas. No haban transcurrido muchos
aos desde que la Reforma arraigara en Europa cuando Matthias
Flacius escribi en su Llave a las Escrituras (1567): Todo cuanto
se dice respecto a la Escritura o sobre la base de la Escritura debe
estar de acuerdo con lo que el catecismo declara y con lo que se
ensea en los artculos de fe. 13 Esta postura era la negacin de
uno de los propsitos fundamentales de los reformadores: liberar
al pueblo cristiano de la tirana de la tradicin catlico-romana y
volverlo a la posicin de una sumisin directa a la Palabra de
Dios, al contenido de la Escritura.
Lo peor es que el error de Flacius se extendi ampliamente en
el seno del protestantismo durante el llamado periodo confesionalista. L. Berkhof describe bien la situacin: En el periodo que sigui a la Reforma se hizo evidente que los protestantes no haban
quitado enteramente la vieja levadura. En teora mantenan el slido principio de Scriptura Scripturae interpres, pero mientras por
un lado rehusaron someter su exgesis al dominio de la tradicin
y a la doctrina de la Iglesia formulada por papas y concilios, cayeron en el peligro de dejarse llevar por los principios confesionales de cada denominacin. Fue preeminentemente la edad de las
denominaciones. Hubo un tiempo en que cada ciudad importante
tenia su credo favorito (Farrar) ... Cada cual trat de defender su
propia opinin apelando a la Escritura. La exgesis vino a ser servidora de lo dogmtico y degener en una simple bsqueda de
textos favorables. 14
No es de extraar que se produjeran reacciones contra este resurgimiento del espritu catlico-romano. Algunas tuvieron un carcter marcadamente racionalista (socinianos). Otras dieron origen al pietismo, sano y benfico en su principio, pero que evolucion hacia actitudes subjetivas respecto a la Biblia en las que
prevalecan las ansias de edificacin por encima del estudio gramtico-histrico de la Escritura.
La interpretacin dogmtica, no como mtodo abiertamente
reconocido, pero s generalizado en la prctica, ha tenido sus periodos .de auge siempre que se han elaborado sistemas teolgicos
mmUCIOSOS cuya trabazn ha dependido ms de la coherencia filosfica que de la investigacin hermenutica, concienzuda y perseverante, del conjunto de la Escritura. Tales sistemas tienen su
origen en hechos o doctrinas que se consideran fundamentales y
que aparecen claramente en la Biblia. Pero el camino que se ha
13. Citado por W. C. Kaiser, Toward an E:xegetical Theology, Baker Book House, 1981, pp. 35, 36.
14. Principios de Interpretacin Bblica, CLlE, p. 33.

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seguido desp~s ha .sido e~ de una .reflexin teolgica ql;le, por ~er


deductiva mas que inductiva, no SIempre se ha mantemdo en smtona con la verdad revelada. Segn la tendencia de cada confesin, o de cada escuela teolgica, se ha hecho uso de determinados
textos con omisin ms o menos intencionada de otros e incluso
se han interpretado de manera artificiosa con tal de evitar la contradiccin con los postulados del sistema.
Es conveniente, a partir de una sana teologa bblica, llegar a
una teologa sistemtica. Slo as puede tenerse una perspectiva
adecuada de la revelacin. Pero una teologa sistemtica llevada
ms all de sus justos lmites, en vez de facilitar la comprensin
de la Escritura, puede ms bien nublar algunos de sus textos y
despojarlos de su verdadero significado. Sirva como ejemplo la
interpretacin que algunos comentaristas reformados han dado a
Juan 3:16, segn la cual el mundo al que Dios ha amado queda
reducido al mundo de los escogidos. Salta a la vista que en este
caso la exgesis ha estado totalmente dominada por la perspectiva predestinacionista de un calvinismo extremado.
Otra muestra de los abusos del mtodo en cuestin es la utilizacin de pasajes bblicos en apoyo de una doctrina dndoles un
significado que en realidad no tienen. A menudo -otro ejemplo-sse ha dado a Isaas 1:6 un sentido moral, 10 que ha permitido
usarlo como texto demostrativo de la depravacin total del
hombre. Pero slo implcitamente y por deduccin podra extraerse esta doctrina del texto mencionado. Lo que el profeta hace resaltar es la condicin lastimosa a que ha llegado el pueblo escogido bajo los juicios divinos acarreados por la maldad y la deslealtad. Aun el versculo 4 del mismo captulo, que menciona de
modo explcito la depravacin de Jud y podra usarse como paradigma, en sentido rigurosamente exegtico no puede decirse
que sostiene la doctrina de la depravacin total. Esta doctrina es
bblica, pero son otros los textos que la avalan.
En errores parecidos han cado exegetas sometidos a otros sistemas teolgicos. Y as se ha incurrido en el mismo desacierto del
catolicismo y de las sectas que imponen sus particulares esquemas doctrinales a la exgesis.
Una teologa evanglica nunca debera ser una forma nueva de
escolasticismo. Habra de buscar el mximo de coherencia en el
examen y ordenacin de Jos elementos de la revelacin bblica,
pero admitiendo que siempre quedarn cabos sueltos, que subsistirn las antinomias, que no todo lo que hallamos en la Biblia se
compagina fcilmente y a entera satisfaccin de quien la estudia.
Mientras vivimos en espera del da en que conoceremos como
somos conocidos, todo ordenamiento teolgico ha de ser constantemente revisado a la luz de la Palabra, a cuyo servicio tiene que
estar siempre. No es la Escritura la que debe interpretarse con

76

una formulacin teolgica determinada. Es la teologa la que


debe someterse en todo momento, a los resultados ,de ~na escrupl;llosa exgesis de la Escritura. Y solo sobre una exegesis de amplia
base bblica puede le.vantarse el edificio de la dogmtica. Como el
telogo catlico ya CItado, Leo Scheffczyk, admite, los puntos de
apoya para los dogmas slo pueden actuar como tal.es si se muestran en relacin con el contexto y con toda la Escntura ... La Escritura pues nunca puede ser utilizada en apoyo de una verdad
de un ~odo puntual, sino slo en toda su extensin, o mejor dicho corporativa y pluridimensionalmente. As se exige a la dogmca que con respecto a una verdad de fe que est en tela de juicio, siempre escuche a toda la Escritura y se la ponga ante la conCIenCIa. 15
Las consideraciones precedentes so~re .l~ interpretacin dogmtica nada tienen que ver con la aplicacin del llamado pnncipio de analoga de la fe, segn el cual la interpretacin de cualquier texto debe ~st~r en armona con el conju~to. d~ las enseanzas doctrinales bblicas ms claras. A este prmcipio volveremos
oportunamente. Pero una cosa es la subordinacin de todo trabajo
exegtico al tenor general de la Escntura y otra la servidumbre
bajo el dominio de la dogmtica.
o

15. Op. cit., p. 137.

77

CUESTIONARIO

1.

Es normal que un texto de la Escritura tenga ms de un significado? Por qu?

2.

~Qu

diierencia debe establecerse entre literalismo y letrismo y


hasta qu punto son aceptables?

IV

3. Cules fueron las causas por las que el sistema alegrico se introdujo tanto en el judasmo como en el cristianismo?
4.

Existe actualmente algn modo de interpretar la Biblia que tenga puntos de semetanza con el mtodo alegrico? Si lo hay, cules son esos puntos?

5. Qu al~o;nce ha tenido la interpretacin dogmtica tanto en


el catolicismo como en el protestantismo?
6. Cul debe ser la relacin entre teologa y Escritura?

LA INTERPRETACIN LIBERAL
Surge este mtodo dentro del liberalismo teolgico que
tuvo sus inicios a mediados del siglo XVIII, se desarroll en diversas fases y mantuvo su primaca en amplios sectores protestantes
hasta bien entrado el siglo xx.
No se distingue el liberalismo por la homogeneidad de conceptos de sus defensores -a menudo muy dispares entre s-, sino
por la coincidencia en unos principios que se consideraban fundamentales en el desarrollo de la teologa. Tales principios pueden
resumirse en la siguiente enumeracin:
a) Libertad de pensamiento y de accin, lo que equivala a la
eliminacin de toda traba impuesta por los prejuicios y convencionalismos tradicionales.
b) Como consecuencia del principio anterior, una actitud de
gran reserva o de franca hostilidad hacia cualquier forma de coercin o autoridad externa.
e) Autonoma y supremaca de la razn, aunque no se concretaba ni la naturaleza de sta ni su alcance, y a pesar de que en algn momento se dio prioridad al sentimiento.
d) Exaltacin del hombre como centro del pensamiento y de
la experiencia religiosa.
. e) Adaptacin de la teologa ora a la filosofa ora a las cieneras naturales e histricas.
f) Apertura constante al cambio en los conceptos teolgicos
en la medida en que el progreso cultural lo hiciese aconsejable.

. Las consecuencias subsiguientes a la aplicacin de estos prinen la hermenutica bblica las veremos ms adelante. Pero
antes de considerarlas, y a fin de poder tener una mejor comprenCIpIOS

78

79

sin de las mismas, conviene hacer un esbozo de la gnesis y desarrollo del liberalismo teolgico.
Aunque podran fijarse antecedentes del liberalismo en pocas
antiguas, las races de este movimiento-al menos en su manifestacin moderna-las hallamos en el Renacimiento, terreno abonado
en el que pronto germinara el racionalismo. Como sealamos en
otro lugar, el Renacimiento sac a luz las glorias de la civilizacin
greco-romana para luego poner en tela de juicio los principios y normas -algunos de ellos insostenibles- que haban recogido la sociedad y la religin durante la Edad M~dia. En la esfera religiosa, la Reforma traslad a la Palabra de Dios la autoridad que se haban arrogado el Papa y la Iglesia. Pero, paulatinamente, el mismo impulso
dio lugar a preguntas que afectaban toda la estructura de la sociedad, de la filosofa y de la religin. Tanto Bacon, en Inglaterra, como
Descartes, en Francia, iniciaron el mtodo inductivo, afanndose
por llegar a conclusiones razonables sobre la base de la experimentacin, en contraste con la filosofa anterior que, arrancando fundamentalmente de Platn y de Aristteles, tomaba como punto de partida algn concepto maestro, procurando luego adaptar los hechos
al concepto. Se haba iniciado la era de la razn.'
Descartes, con su clebre cogito, ergo sum (pienso, luego existo), dejaba sentada una base sobre la cual se efectuara el giro del
pensamiento religioso hacia el antropocentrismo teolgico. La
realidad ontolgica del hombre se converta en el fundamento de
toda deduccin relativa a otras realidades, incluida la de Dios.
Por consiguiente, los mtodos del conocimiento religioso ya no estaran presididos por la revelacin, sino por la razn.
En el periodo racionalista del liberalismo teolgico (desde mediados del siglo XVII hasta mediados del siglo XVIII), adems de
Descartes, sobresalen Spinoza, Leibnitz, Lessing y los platonistas
de Cambridge; pero la figura ms destacada es John Locke, considerado como el constructor del racionalismo.
Contrariamente a lo que algunos pudieran suponer, y en contraste con algunos telogos de pocas posteriores, Locke se esforz
por mantener una relacin de equilibrio entre la autoridad de la
Biblia y la razn. Segn Bernard E. Meland, Locke retuvo un
sentido vivo del "juicio de la Sagrada Escritura" sobre la razn
humana, aunque insista en la necesidad de atender a las demandas de la integridad propia en el uso de la razn. Al leer la Escritura -escribi- la integridad del entendimiento de uno mismo
est tan comprometida como la audicin de la Palabra. Y la razonabilidad de la Palabra de Dios -insisti- debe ser comprendida de modo tal que la razonabilidad del propio entendimiento
1. E. Trenchard y J. M. Martnez, Escogidos en Cristo, pp. 264, 265.

80

ex libris eltropical

del hombre pueda ser puesta en correlacin con ella.' Desgraciadamente, este respeto de Locke hl;cia la Escritura y su a';1toridad
pronto desaparecera del pensarmento de los telogos liberales.
Al periodo racionalista sigue el romntico, que se extiende hasta finales del siglo XIX. Tal periodo ha sido definido como un retorno apasion~do.a l?s. instintos naturales, ~ la vida, ~ la li~ert~~,
a la predileCCIn individual, a la espontaneidad de la imagmacion
creadora. Se caracteriza, en trminos generales, por el relieve que
adquiere el individuo en su realidad concreta, en su experiencia
personal o en su responsabilidad tica. La perspectiva de las realidades infinitas debe contemplarse desde el plano de laersona
individual. Resultado de este nfasis en la individualida y en el
valor de la experiencia fue el relativismo histrico que de modo
poderoso influira despus en la hermenutica bblica.
El movimiento romntico pronto invadi el campo de la teologa. En l descuella FRIEDRICH SCHLEIERMAC~ER, ~uyo pens~mie~
to dej profunda huella. De Kant hereda el nfasis en la prirnacia
de lo subjetivo, pero se opone a la idea kantiana del imperativo categrico, por considerarla atentatoria contra la nobleza del hombre; asevera que ste no se halla sometido a ninguna coercin moral, sino que ha de vivir su vida sin el freno o el control de una autoridad superior a su propia alma. Reconoce que el hombre no
existe por s mismo, lo que produce en l un sentimiento de dependencia absoluta. En ltimo trmino, depende de Dios. Este sentimiento es no slo el origen de toda religin, sino el nico plano en
el cual las concepciones religiosas pueden tener validez. Sin embargo, ese sentimiento de dependencia no engendra una actitud
abierta a la iniciativa de un Dios trascendente y personal, a una revelacin. El sentimiento no es una respuesta a la Palabra de Dios,
nace y se desarrolla en el interior del hombre. En contraste con el
racionalismo, Schleiermacher usa el mtodo de la introspeccin.
No parecen preocuparle ni los dogmas ni las prescripciones morales. Para l, la naturaleza de la religin no es ni cientfica ni moral.
No se asienta sobre la razn; tampoco sobre la conciencia o la voluntad. Su esencia es sentimiento. Todas las doctrinas debieran ser
expresin de lo que acontece en el alma del creyente, descripciones de estados humanos. Unicamente de los estados del alma se
puede partir en busca de la verdad y llegar a ser conscientes de
Dios. En Jesucristo esta conciencia alcanz su punto culminante de modo superlativo y prototpico. El cristiano participa de esta
experiencia por la mediacin de Cristo, en unin mstica con El.
No han faltado quienes han visto en los postulados de
Schleiermacher una afirmacin de la libertad cristiana del pensa2. Encycl. Britannica, 13, p. 1021.

81

miento tan celosamente defendida por los reformadores; pero,


como a'tinadamente afirma H. R. Mackintosh, todo lo contrario
es la verdad. Los reformadores toman como punto de partida en
todo lo concerniente a doctrina, no el alma con sus altibajos, sino
la Palabra de Dios dada objetivamente mediante la revelacin. La
fe que ellos ensearon en todos sus escritos es dependencia de la
Palabra. Slo puede hablarse de mantenerse en pie donde existe
un suelo sobre el que apoyar los pies, y slo puede hablarse de fe
donde hay una Palabra de Dios sobre la cual la fe descansa.'
En su obra sobre hermenutica Schleiermacher mantiene posturas tpicamente liberales. Niega la doctrina de la inspiracin de
la Biblia, as como la validez permanente del Antiguo Testamento; y aunque acepta la integridad sustancial de la Escritura, destaca excesivamente la distincin entre partes esenciales y partes
no esenciales. La Biblia debe ser interpretada como cualquier
otro libro siguiendo los principios de la ciencia crtica. Y la interpretacin slo alcanza un grado de madurez cuando se trasciende
el plano del mero significado de las palabras para llegar a su significacin, es decir, a su valor de aplicacin para el lector de cualquier poca o lugar. El mtodo gramtico-histrico es insuficiente
para llegar a la profundidad de un texto, la cual nicamente se alcanza mediante la interpretacin tcnica o psicolgica. En
oposicin a J. A. Ernesti, que atinadamente haba sostenido la
existencia de un solo significado en las palabras, Schleiermacher
afirmaba que toda palabra tiene una esfera general de significado
que no se limita a la propia palabra, sino que es determinada por
el valor general del lenguaje y por la herencia comn al autor y
a su lector.' De este modo se abra el camino a interpretaciones de
un texto que no necesariamente coinciden con el pensamiento de
quien lo escribi.
Contemporneo de Schleiermacher fue FRIEDRICH HEGEL. Ambos coincidan en su concepcin humanista del mundo y de la
vida humana; pero mientras Schleiermacher expresaba sus ideas
en trminos de sentimiento, Hegel lo haca en trminos de puro
pensamiento, con menosprecio total de los principios intelectuales de su colega. Para Hegel, el sentimiento constitua el elemento
ms rudimentario y menos valioso de la conciencia. Por encima
de l sita en primer lugar la imaginacin, seguida del entendimiento y la razn. La religin tiene en la imaginacin su base principal, pues su contenido se expresa pictricamente. Puede definirse
la religin como la respuesta definitiva del hombre al universo.
El concepto hegeliano de Dios es tan oscuro como el de Schle3.
4.
Y 29.

82

Types of Modern Theology, The Fontana Library, p. 71.


Vase Toward an Exegetical Theology, por Walter C. Kaiser, Jr., pp. 28

iermacher, pero tiene mucho de monismo pantesta. Establece un


principio de unidad o id~ntidad entre todas. las cosas, por, ~pue~
tas que parezcan entre SI. ~l.hom~re, 'por ~l~mplo, es eSp}~Itu .fInito; pero como tal es, en ltimo termmo, idntico al Espritu mfinito. La identificacin, sin embargo, no existe desde el,rr Im er
momento. Exige un rroceso de desarrollo e~ el 9-ue par~IcIpa el
Infinito Y Absoluto a igual que e~ hombre. DIOS slo ~s DIOS en l~
medida en que se conoce a s mismo en la COnCIenCIa qu~ de SI
mismo tiene en el hombre. D.icho de otro modo, es ~l conocmuento que el hombre tiene de, DI?S, el cual ~vanza ~acIa el concepto
que el hombre tiene de SI mismo en DIOS. ASI ---como observa
Mackintosh- resultara que el Absoluto slo es real en el pensamiento de quienes creen en l. Y la historia aparece ahora como
el medio por el que Dios se realiza a s mismo a tra~s del proces?
de la experiencia humana.s ' En ese proceso todo tiende a la UnIdad en las fases sucesivas de tesis, anttesis y snt~sis, C;n las que
todo (pensamiento y ser) se mueve adelante y hacia arriba en espiral, anulando en su avance todas las contradicciones que salen a
su paso.
.
Por supuesto, los conceptos religiosos de Heg~~ distan mucho
de las doctrinas bblicas, y sus intentos de reconciliar' lafe cristtana con la metafsica constituyeron un fracaso total. Que quedaba
despus de inteJ.ltar, trasponer las crt:encias tradicionalesa un plano puramente filosfico? Por el.cammo de la acomodacin, la encarnacin de Cristo como el DIOs-hombre no era un hecho real,
sino un modo de expresar la verdad de que la divinidad y la humanidad son una sola esencia, que la vida de los hombres es la
vida de Dios en forma temporal. La historia de la humanidad es
la historia de Dios en su devenir, la propia evolucin del. Absoluto
en la esfera del tiempo y del espacio. Slo en estt: sentdo puede
interpretarse la afirmacin bblica el Verbo se hIZO carne y ~~
hit entre nosotros. De modo anlogo, la muerte, la resurreccion
y la ascensin de Jess no son sino narraci?n.es par~blica~ mediante las cuales se ensea que el hombre finito esta sometido ~
la negacin y a la decadencia; pero al !D.ism<;>,tiempC?, por su UnIdad con el Infinito, se eleva a una partcpacion sublime en el positivo proceso pantesta del cosmos.
.
.,
Es verdad que poco despus de la muert~ de ~egel su filosofa
sufri duros embates con el auge de las CIenCIaS exactas; pero
tuvo un resurgimiento posterior notable y su influencia ha llegado
hasta nuestros das.
Otra figura destacada en la teologa del ~iglo ~IX .es FRIEDRICH
STRAUSS. La cuestin en torno a la cual gIra principalmente su
pensamiento es el significado histrico de la persona de Jesucnsto.
5.

Op. cit., p. 104.

83

Ello explica que su obra ms importante fuera precisamente su


Vida de Jess. Strauss trata de combinar la filosofa hegeliana
con el contenido de los evangelios, para lo cual recurre a la teora
del mito. El origen del cristianismo no se halla tanto en una
persona como en una idea o grupo de ideas. Imbuidos de ellas y
movidos por un espritu de adoracin, los creyentes de la Iglesia
primitiva rodean a Jess de una aureola incomparable y envuelven su persona y su obra en el ropaje de mitos fantsticos. Para
Strauss, Jess no puede ser el Verbo encamado tal como lo presenta el Nuevo Testamento. No es sino un hombre entre otros,
mediante el cual cobra impulso el proceso de desarrollo de la humanidad hacia la perfeccin absoluta. El verdadero Dios-hombre
no es una persona, sino la humanidad como un todo; las cualidades atribuidas a Cristo son en realidad los atributos de la raza humana.
Mencin especial merece ALBRECHT RITSCHL, padre de la llamada teologa de los valores morales. Tan notable fue la impresin producida en sus contemporneos que Hamack se refiri a l
como e1 1timo de 10s Padres de 1a Igh'Sia. Aunque durante sus
primeros aos de estudiante en Tubinga sinti la influencia de
Baur y acept la hiptesis de ste de que la Iglesia cristiana estuvo escindida desde el principio en dos grupos (los seguidores de
Pedro y los de Pablo), ms tarde evolucion hacia una posicin
ms coherente con la unidad de pensamiento que preside los diversos escritos del Nuevo Testamento.
Su propsito primordial fue reinterpretar la Reforma del siglo XVI mediante el retomo a las enseanzas novotestamentarias
para contrarrestar las deformaciones teolgicas del catolicismo
romano, del pietismo y del romanticismo, lo que constituye un
afn loable. No menos positiva fue su pugnacidad por arrancar el
racionalismo especulativo del elevado asiento que haba ocupado
en la teologa. El pensamiento cristiano no debe moverse en el terreno de las ideas generales, en el plano de la metafsica, sino en
el de la revelacin de Dios en Cristo.
Igualmente saludable fue su oposicin al subjetivismo y al
misticismo. Para Ritschl el sentimentalismo de Schleiermacher
era inaceptable. La fe no ha de apoyarse en experiencias y sentimientos, sino en la persona histrica de Jesucristo y en la revelacin de Dios que nos ha sido dada a travs de Cristo y que hallamos en la Sagrada Escritura. En su mtodo teolgico, Ritschl no
parte, como sus antecesores inmediatos, de la conciencia cristiana, sino del Evangelio dado en Jesucristo.
Pero no todo, desde el punto de vista evanglico, fue tan positivo en la teologa de Ritschl. Su nfasis en los valores ticos en
el marco del Reino de Dios induce a ver en la religin tan slo una
manifestacin de la actividad moral. El Reino de Dios es despo84

jada de su trascendencia escatolgica para convertirse en una realidad presente, meramente mundana, en el seno de la sociedad civil Evidentemente esta interpretacin no hace plena justicia al
co~cepto novotestamentario del Reino. Ritschl pareca consciente
de ello' pero no logr equilibrar su pensamiento a pesar de que
repetidas veces recurre a la figura de la elipse con la que trata de
ilustrar el cristianismo. Uno de los dos focos de esa elipse es el
moral (el Reino de Dios); el otro, la redencin por Cristo.
Tambin el concepto de pecado en la teologa ritschliana dista
mucho de la doctrina bblica. Excluye toda idea de pecado original y admite la posibilidad de vidas sin pecado, a pesar de las experiencias actuales.
En su cristologa, trata de eludir los problemas tradicionales,
tales como la doble naturaleza de Jess, la relacin del Hijo con el
Padre en la Trinidad, el nacimiento virginal y la resurreccin. Segn su propia confesin, se abstiene.de opinar cuando tr-opieza con
el misterio. Esta abstencin no la aplica al significado de la muerte de Jess. En consonancia con su rechazamiento de todo concepto penal de la justicia de Dios, Ritschl ve en la muerte de Cristo no
un acto de propiciacin sino de lealtad suprema a s.u vocacin. El
propsito de Jess era elevar a los, hombres al mismo grado de
conciencia de filiacin divina que El haba alcanzado) lo que les
permitira vivir vidas de amor en la comunidad por El fundada.
A la escuela ritchsliana pertenecieron WILHELM HBRRMANN y
ADOLF VON HARNACK. La obra de este ltimo, Das Wesel1 des Christentums (La Esencia del Cristianismo) ha sido considerada como
la obra clsica del protestantismo liberal, bien que algunas de sus
conclusiones crtico-histricas en el estudio del Nuevo Testamento fueron bastante ms conservadoras que las de muchos crticos
de nuestros das. En Amrica, representantes del liberalismo de
este periodo fueron, entre otros, Horace Bushnell y Walter Rauschenbusch, iniciador del movimiento Evangelio Social.
El modernismo, ltima fase del liberalismo teolgico, se extiende desde mediados del siglo XIX hasta la tercera dcada del xx
y se caracteriza por la idea de progreso y por un acentuado inters histrico. Es la poca de la revolucin industrial. Darwin ha
conmocionado el campo de la antropologa con su teora de la
evolucin, y la historia de la humanidad empiez~ a Ser contemplada como historia natural en un proceso evolutivo. Este hecho
tiene su proyeccin en el estudio de la historia de las religiones,
de la moral y de las costumbres.
Por otro lado, el progreso de la ciencia y la tecnologa dan pbulo a interpretaciones secularistas de la vida humana. El aqu
y,ahora adquiere primaca. En este contexto, l?s. telogos modernIstas tratan de armonizar su pensamiento relIgIOSO con los nue-

85

vos movimientos culturales. La filosofa y las ciencias asumen


una nueva importancia en la metodologa teolgica y progresivamente el estudio de la doctrina cristiana es desplazado por el estudio del fenmeno religioso desde los puntos de vista psicolgico
y sociolgico. Con todo ello se ha originado un pseudo-evangelio
que presenta, en palabr:as de H. R. N.iebuhr, .un ~i<:>s .s~n clera
conduciendo hombres sm pecado hacia un remo sm JUICIO por la
mediacin de un Cristo sin cruz:
Destacados representantes dek liberalismo modernista son
Thomas Huxley, Herbert Spencer, William James, Max Weber,
Ernst Troeltsch y Harry Emerson Fosdick.
Sintetizando y adaptando libremente una amplia exposicin
de B. Rarnm,' sealamos a continuacin las posturas mantenidas
-total o parcialmente- por las escuelas liberales.
Las repercusiones del liberalismo en la interpretacin de la Biblia se caracterizan por su radicalidad. La autoridad tradicional
de las Escrituras no slo es puesta en tela de juicio; es rechazada
de plano. Se recusan todas las formas de inspiracin genuina de
la Biblia, ya que cualquiera de ellas implica un elemento sobrenatural. Por la misma razn, son descartados los milagros y las
predicciones profticas. La revelacin queda reducida a una simple capacidad del hombre para descubrir las verdades de tipo religioso. Lo fundamental para la fe cristiana no es el contenido
doctrinal de la Escritura, sino la experiencia. La religin en general y la israelita en particular no tienen su origen en la revelacin
de Dios; se explican simplemente aplicando el concepto de evolucin natural, en virtud de la cual los israelitas pasaron, a travs
de diferentes etapas, del politesmo al monotesmo. Los escritos
de los hagigrafos deben ser sometidos, siempre que convenga, al
principio de acomodacin. Sus conceptos a menudo fueron expresados en trminos descriptivos del pensamiento o de las creencias de su poca, sin que tal pensamiento o tales creencias se ajustaran a la verdad objetiva, por lo que carecen de validez para la
poca moderna, completamente distinta.
La Biblia es interpretada con un criterio histrico muy particular. Las creencias teolgicas son creadas por determinadas condiciones sociales, no por intervencin especial de Dios. La religin
bblica contiene elementos sincretistas; en gran parte ha asimilado concepciones religiosas de otros pueblos purificadas por el monotesmo de los profetas y, sobre todo, por los principios ticos de
Jess.
Bajo la influencia de Kant, la interpretacin de la Biblia se
6.
7.

86

Cit. por W. Pannenberg, Teologfa y Reino de Dios, Ed. Sgueme, 1974, p. 99.
PEI, p. 64 ss.

realiza a travs del prisma moral, lo que conlleva un rechazamiento de cualquier tipo de interpretacin teolgica.
A la luz de este resumen, resulta obvio que los telogos liberales en vez de someter sus criterios a la Escritura, hacen de sta
la sierva de su pensamiento, y adems una sierva humillada. Sin
ningn respeto por lo que los aut?r~s sagrados re.alm~nte,quisieron decir, mterpretan los textos bblicos a su antojo, ajustndolos
a sus propios principios filosficos.
El comentario que Paulus escribi sobre el Nuevo Testamento
puede servirnos de ilustracin. En su exgesis de los evangelios,
elimina todo lo sobrenatural y explica los milagros de sanidad
obrados por Jess como exhibiciones extraordinarias de una habilidad mdica natural. El relato en el que se dice que Jess anduvo sobre las aguas del lago de Tiberiades lo interpreta Paulus
afirmando que Jess andaba sobre la playa y que la barca estaba
tan cerca de la orilla que cuando Pedro salt al agua, Jess, desde
la orilla, pudo darle la mano. La impresin causada por este hecho en los discpulos fue tan profunda que les rareca como si Jess hubiese caminado milagrosamente sobre e lago y acudido en
su auztlio.'
Resulta difcil concebir ingenuidad tan ridcula, a menos que
tengamos en cuenta la gran fuerza de los prejuicios en el momento de la interpretacin. Pero stos nunca justificarn los injustos
abusos cometidos contra la Escritura al sacrificar arbitrariamente en aras del pensamiento de la poca la fidedignidad de los testimonios bblicos y el valor de los principios racionales bsicos
del lenguaje.
MTODO HISTRICO-CRTICO
El movimiento de investigacin histrico-crtica tiene sus races en la expansin del humanismo renacentista, aunque no adquiere fisonoma propia hasta la poca de la Ilustracin. En cierto
modo, puede ser considerado producto del liberalismo teolgico;
pero como mtodo hermenutico pronto adquiri identidad propia y una vitalidad que lo ha hecho perdurar hasta nuestro tiempo. En muchos sectores de la ciencia bblica se ve en l un instrumento indispensable; en algunos, el mtodo por excelencia.
Su finalidad es descubrir el sentido de los textos bblicos dentro
del contexto de la historia de Israel, en el caso del Antiguo Testamento, o de la primera tradicin cristiana en el del Nuevo Testame~to. En cualquier caso, se trata de llegar a la interpretacin
aphcando cientficamente la razn histrica mediante sus mejo8.

Ref. de M. S. Terry, op. cit. p. 168.

87

res tcnicas. Este objetivo es loable. Y el mtodo, correctamente


aplicado, es til. Incluye la investigacin de datos tales como autor fecha en que el libro fue escrito, posibles fuentes de informaci~ usadas por el autor bblico, fondo histrico, gnero literario,
peculiaridades lingsticas, informacin arqueolgica o procedencia de otras fuentes literarias y cuanto de algn modo puede contribuir a iluminar el texto y determinar su significado. En la actualidad aun los exegetas ms conservadores reconocen el valor
de este mtodo. Pero a lo largo de la historia ha sido usado a menudo con una subordinacin total a presupuestos filosficos, lo
que lo ha privado de su carcter rigurosamente cientfico y no pocas veces ha conducido a falsas conclusiones que ponan en tela
de juicio o negaban la veracidad histrica de numerosos pasajes
bblicos. Paradjicamente, en este mal uso del mtodo histricocrtico han cado ms los telogos liberales que los historiadores.
En el enjuiciamiento del mtodo histrico-crtico han de tomarse en consideracin no slo los postulados tericos, sino las
ideas filosficas que lo han impulsado y el modo de su aplicacin.
En Ia prctica ha prevalecido, por Jo general, Ia accin critica de
un subjetivismo racionalista sobre la investigacin objetiva de los
hechos narrados en la Biblia. Como ha sealado Gerhard Maier,
el ms grave defecto del mtodo histrico-crtico es que el nfasis
principal no se hace en la indagacin histrica, sino en la crtica.
Lo crtico era motor y acelerador del movimiento. Sobre ello
descansaba el acento determinante.s" Ello pronto condujo a desarrollar la distincin hecha ya por J. S. Semler en el siglo XVIII, entre Escritura y Palabra de Dios, entre lo meramente humano de la
Biblia y lo que realmente contiene de verdad divina.
Aceptada esta distincin, era preciso encontrar el canon dentro del canon (Ernst Kasemann): 10 es decir, la Escritura haba de
ser cribada para obtener lo autntico y normativo separndolo de
lo falso y de lo intil. En este proceso s610 el intelecto del intrprete, con una total autonoma, decide lo que debe ser aceptado
y lo que ha de rechazarse. Y lo hace generalmente con el mismo
espritu dogmtico con que inicialmente se combati la teologa
dogmtica impuesta anteriormente a la interpretacin bblica.
Convertido en historicismo, el mtodo asume los rasgos de una
deologa. 11
Salta a la vista que tales conclusiones no slo son contrarias al
concepto evanglico de la Biblia y de su inspiracin; son la negacin del concepto mismo de revelacin tal como lo hallamos en la
propia Escritura.

Hecha la observacin precedent~} un breve b?squejo -.fo~z,?sa


mente incompleto -de la evolucin del movmento histricocrtico nos ayudar a com'pr~nd~r mejor sus caractersticas, su alcance sus errores y sus Iirnitaciones.
E-d sus inicios, la crtica histrica se practic con el convencimiento de que la verdad bblica es divina, inmutable, lo que la sita por encima de todas las contingencias y situaciones histricas. Segn Ulrich Wilkens la historia crtica tena por misin
liberar la eterna verdad de Dios, que segua postulndose como
el verdadero contenido doctrinal de la Biblia, de todo oscurecimiento que hubiera podido sufrir por las circunstancias de los
tiempos.'2
Pero en el transcurso del tiempo la crtica histrica se radicaliza. La fuerza del racionalismo impone una interpretacin de los
elementos histricos de la Biblia en consonancia con el pensamiento en boga. Entre 1774 y 1779, G. E. Lassing publica los
Fragmentos de un Annimo (Fragmente eines Ungenannten), en
los que aparecen las ideas innovadoras de Hermann Samuel Reimaros, fallecido aos antes. La interpretacin que ste hace de los
evangelios afecta a lo esencial de su contenido. Los discpulos
-segn Reimarus- presentan a Jess como taumaturgo. Glorifican al Maestro despus de su muerte siguiendo sus propias
ideas, muy supersticiosas. Los episodios de la pascua y la pasin
son escenas compuestas por los discpulos, muy distintas de la
realidad.
Reimarus pronto tuvo serios oponentes y sus conclusiones crticas fueron refutadas. A pesar de todo, su modo de interpretar el
Nuevo Testamento dej abierto un camino que ya no Se cerrara.
Por l avanzaran no pocos especialistas de la investigacin bblica imbuidos del espritu y de los postulados de la teologa liberal.
Pero el progreso del radicalismo histrico-crtico se caracteriza, en su conjunto, por sus zigzagueas, sus desviaciones y sucesivas correcciones. No slo hubo de enfrentarse con la tradicin
dogmtica. En el siglo XIX tuvo que hacer frente tambin a fuertes
corrientes idealistas, en especial al pensamiento de Baur y de
Strauss.
FERDINAND CHRISTIAN BAUR, lder de la famosa Escuela de
Tubinga, a quien algunos consideran padre de la interpretacin
moderna de la Biblia, parece incorporar la filosofa hegeliana a su
labor crtica, aunque hay divisin de opiniones al respecto." Aplicando el principio dialctico, niega la existencia de una teologa
unitaria en el Nuevo Testamento. Lo que en ste se ve con toda

9. Das Ende der historisch-Kritischen Methode, Brockhaus, 1975, p. 7.


10. Klaus Haacker, Neutestamentliche Wissenschaft, Brockhaus, 1981, p. 21.
11. Paul Wells, La Mthode historico-critique et les problmes qu'elle pose, La
Revue Rforme, n.? 129, mars, 1982, p. 13.

12. La Interpretacin de la Biblia, Herder, p. 82.


h 13. .v~ase art. de Colin Brown sobre Baur en The International Dictionary of
t e Chnstlan Church, edit. por J. D. Douglas.

88

89

claridad es una tesis judaica, en la que Jess, el Mesas de los judos, aparece como simple Maestro humano, y la antftesis helnica de Pablo, que hace de Jess el Cristo sobrenatural el DiosHombre, Mesas del mundo entero. Del conflicto, que co~vulsion
a toda la Iglesia del primer siglo, surgi posteriormente en el siglo segundo, la sntesis, la reconciliacin en un cr'istianismo catlico o d~ unin. Consecuente con este presupuesto, slo admite
c~mo g;nulIl;as .cuatro de las cartas de Pablo: Glatas, Romanos y
1. Y 2. C.ormtI<?s. Las restan!es y el libro de los Hechos, por su
tono, c~:mclha!ono, han de atnbuirse a autores de la poca posapostohca. Analoga postura adopta ante los evangelios. Mateo es la
expr~sin del pensamiento judaico; Lucas lo es de la oposicin
paulina, en t~n,to que ryt~rcos es el sintetizador que unifica.
Oue las hIP.otes~~ cnt~cas de Baur so~ fruto ~e prejuicios y de
una VIva rmagmacion mas que de una ngurosa invesfigacin histrica pudo comprobarse con claridad posteriormente. Por ello su
obra .es vista c,?mo u!?' fracaso, bien que los telogos liberales la
adjetivan con certa simpata cuando hablan de ella como de un
fracaso fructfero.
Uno de los lugares ms destacados en el movimiento histricocrtico lo ocupa JULIUS WELLHAUSEN (1844-1918). Apoyndose en
ideas de crticos anteriores (Eichhorn, A. Geddes. H. Ewald, E.
Reuss, W. de Wette y K. H. Graf), alcanz gran renombre por su
teora documental relativa al Pentateuco (o Hexateuco). Con l
y su escuela se llegaba a una de las cotas ms altas en la crtica
histrica. No slo se descartaba la paternidad mosaica del Pentateuco y lo.s conceptos tradicionales sobre composicin y autora
de otr?s hbros de la Biblia -sobre todo del Antiguo Testamento-, smo que se cuestionaba la totalidad de la estructura de la
historia israelita y de su religin. Wellhausen y sus colaboradores
basaron su crtica en la concepcin hegeliana de la historia expresada en trminos de evolucin. La religin hebrea no era resulta~o de un~ revelacin divina; haba surgido de otras formas primitivas, al Igual que otras religiones. Ni los patriarcas ni Moiss fueron monotestas. ~oiss introdujo el culto a Yahvh como el primer,? entre o.tros dioses. El yahvehsmo lleg a imponerse gracias
a la influencia de los grandes profetas, a la reforma deuteronmica. y a los efectos purificadores del exilio. Aun muchos de los admlrad?re~ de esta escuela han debido admitir que el esquema
evoluconsta de Wellhausen es demasiado simple y que sus anlisis ha~ de ser sometidos a revisin, mxime si se toman en consideracin l?s grandes descubrimientos arqueolgcos ms recientes y los metodos actuales de las ciencias histricas.
. Como prolongacin y profundizacin del estudio histrico-crtico de la Biblia en el siglo xx, estn adquiriendo relieve creciente
nuevas conformaciones crticas, tales como la crtica o historia de
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las formas (Fonngeschichte), la historia de las tradiciones y la crtica de redaccin. Esta especializacin en el estudio crtico de la
Escritura puede contribuir -y de hecho est contribuyendo- a
enriquecer el conocimiento de los diversos elementos que subyacen en el fondo de los textos bblicos, lo cual siem~re es de gr~n
utilidad al interpretarlos. Pero, al Igual que en penodos antenores las conclusiones de los expertos suelen estar determinadas
m~ por sus presuposiciones -a veces por un afn de originalidad- que por una objetividad imparcial. Sirva de ejemplo la obra
de GERHARD VON RAD, uno de los especialistas ms distinguidos
de nuestro tiempo. Hay en ella aspectos brillantes. Como observa
Luis Alonso Schckel en su presentacin de la versin castellana
de Theologie des Alten Testaments (Teologa del Antiguo Testamento), el trabajo de G. von Rad no es slo investigacin, sino que
tiene mucho de autntica meditacin: la fe contemplativa del autor es el clima en que madura su inteligencia del Antiguo Testamento." De ah lo complejo de su obra, erudita y tendenciosa a
la vez. Dentro del campo histrico-crtico, muestra un criterio
sano cuando honradamente se esfuerza por llegar al ncleo histrico de las narraciones a travs del examen de diversas tradiciones sagradas. Pero sus conclusiones significan -usando sus propias palabras- la destruccin del cuadro narrativo bblico.
G. von Rad duda del orden de los hechos histricos narrados
en el Hexateuco, aunque no niega totalmente su historicidad. Segn l, el decurso de los hechos principales responde no a la realidad histrica, sino a un esquema cannico de tipo cultual." El
pueblo israelita no nace en Egipto. La investigacin histrica ha
demostrado que "Israel" es el nombre de la confederacin sagrada
de tribus, que se constituy por primera vez despus del ingreso
en Palestina. Por el momento no se puede demostrar histricamente la existencia de un "pueblo de Israel" antes de esta poca." Moiss no es tanto el personaje histrico realmente poseedor
de las cualidades y realizador de la obra que en el Pentateuco se
le atribuyen, como la figura introducida posteriormente en complejos de tradicin que en un principio la desconocan. De modo
gratuito seala con sorpresa el gran inters de estas tradiciones
por la funcin sagrada, el oficio de Moiss, que supera con creces
el inters por su persona."
Sirvan estos botones de muestra para hacer patente la devaluacin del Antiguo Testamento como testimonio histrico llevada a cabo por von Rad. Pero las posiciones de ste han sido enrgIcamente combatidas por eruditos como W. Eichrodt, R. de Vaux
14. Teal. del A. T., Sguerne, 1975, p. 10.
15. Op, cit., p. 28.
16. Op. cit., p. 28.
17. Op. cit., p. 38.

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Y J. Bright, quienes han enfatizado la importancia de la historicidad sustancial de los relatos del Antiguo Testamento como esencial para mantener la coherencia entre la historia de Israel y la fe
de Israel. En opinin de Eichrodt, la teologa de van Rad se deriva
de la conviccin de que la interpretacin existencial de la evidencia bblica es la correcta y su modo de resolver cualquier conflicto
entre la versin de un hecho histrico dada por el Antiguo Testamento y la investigacin crtica el denigrante. Esta denigracin
ha de ser resistida vigorosamente cuando resulta que en el Antiguo Testamento no nos enfrentamos con una transformacin antihistrica del curso de la historia en un cuento de hadas o en un
poema, sino con una interpretacin de acontecimientos reales inspirada por el contacto con la misteriosa creatividad del Dios que
controla la historia y con la continua experiencia de su accin salvadora. lB
Examinando el mtodo histrico-crtico en su conjunto, debe
reconocerse su legitimidad. Los resultados de su aplicacin no
han de ser inevitablemente antagnicos al testimonio de la Escritura. Los problemas que a menudo plantea no son definitivamente insolubles. Pueden quedar resueltos, como ha sucedido tantas
veces, mediante la luz aportada por nuevos datos. Entretanto, no
hay razn suficiente para rechazar de plano todo intento de armonizacin --como sugera Calvino-- entre la tradicin bblica y los
resultados de la investigacin histrica. Por otro lado, nada en
buena lgica nos obliga a dudar sistemticamente de la veracidad
histrica de la Escritura, como algunos crticos han hecho. Una
actitud prudente, pero positiva, parece del todo congruente y permite al exegeta beneficiarse de los logros del mtodo histricocrtico, sin tener que sacrificar una postura conservadora respecto
a la Biblia y su inspiracin.
Como bien hace notar 1. H. Marshall, una cosa es ciertamente
interrogar al texto de modo minucioso a fin de descubrir todo lo
que realmente dice o implica; algo completamente distinto es negarse a creer toda afirmacin en l hecha hasta que puede demostrarse su veracidad. Es aqu donde aparece una clara diferencia
entre los puntos de vista llamados conservador y radical. La posicin adoptada por el historiador escptico es enteramente irrealista como se pondra pronto de manifiesto si tratase de aplicarla
a todas las declaraciones ordinarias que le hacen otras personas
en el curso de la vida diaria. Si tenemos una narracin, que da a
entender que es histrica, de un escritor cuya obra es reconocida

como fidedigna, es ms razonable aceptarla como veraz en tanto


no sea aportada una evidencia satisfactoria en contra."
Por otro lado, el mtodo histrico-crtico es de por s insuficiente para alcanzar la plenitud de significado de un texto bblico.
Puede ayudarnos a entender mejor los elementos externos de la
Escritura, pero no nos conduce hasta el interior de su mensaje.
A lo sumo nos deja a sus puertas. Su utilidad slo es real cuando
se aceptan sus limitaciones; cuando sus resultados son vistos
como un hito en el camino hermenutico, no como la meta. En la
meta el intrprete ha de encontrarse no con un montn de materiales acarreados por las vagonetas de las ciencias histricas y con
unas conclusiones, ms o menos coherentes, que poco o nada tienen que ver con la experiencia religiosa; ha de encontrarse con
Dios. De lo contrario, sera vlido el agudo juicio de Walter Wink:
El mtodo histrico-crtico ha reducido la Biblia a letra muerta.
Nuestra obediencia a la tcnica ha dejado a la Biblia estril y a
nosotros vacos. 20
Esto ha sido reconocido por escrituristas y telogos de las ms
variadas tendencias, aun por algunos que difcilmente podran incluirse entre los conservadores. Ya a fines del siglo pasado Martin
Kahler denunci -aunque apuntando en una direccin afn a la
que algunas dcadas ms tarde seguira Bultmann -la ilusin de
los historiadores crticos que piensan poder alcanzar mediante
procedimientos crticos al Cristo autntico, vivo, de quien la Biblia da testimonio,"
A medida que ha ido transcurriendo el siglo xx, nuevas voces se
han alzado para exponer las deficiencias del mtodo histricocrtico y la necesidad de criterios que abran el camino a una comprensin ms profunda del contenido bblico. Este es el intento
del mtodo teolgico-existencial que estudiaremos a continuacin. Hasta qu punto tal intento ha tenido xito es cuestin sobre
la que existen las ms encontradas opiniones. Pero sea cual sea el
juicio que pueda merecernos, e independientemente de que aceptemos o no sus conclusiones, no deja de ser saludable su propsito
de liberar la Palabra de Dios de la servidumbre a que pareca sometida por la autoridad atribuida a la crtica histrica. Empezaba a sentirse verdadero hasto de unos estudios que, valindose de
un impresionante montaje cientfico, slo parecan tener como
objetivo la diseccin de la Biblia. sta, en manos de los crticos,
quedaba reducida a simple reliquia histrica, sin mensaje, sin espritu, sin vida. La reaccin era inevitable.

18. W. Eichrodt, The Problem of Old Testament Theology, en Theology of


the.New Testament, I, SCM Press, 1961, pp. 512-520. Cit. por Gordon Wenha, en
History and The Old Testament, History, Criticism and Faith, LV. Press, 1976,
p.26.

19. N. T. Interpretation, The Patemoster Press, p. 134.


20. Citado por A. C. Thiselton, The Two Horizons, p. 21.
21. M. Khler, Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche biblische
Christus, p. 16.

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