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Para uso de los estudiantes

de la Universidad Autnoma
de Nayarit

DE LA ENCICLOPEDIA DE LAS CIENCIAS FILOSFICAS


Hegel

Introduccin
1
No goza la filosofa, como gozan otras ciencias, de la ventaja
de poder presuponer sus objetos como inmediatamente dados por
la representacin, y como ya admitido, en el punto de partida y en
su curso sucesivo, el mtodo de su investigacin. Es verdad que la
filosofa tiene algunos objetos en comn con la religin, por ser el
objeto de ambas la verdad en el sentido ms alto de la palabra;
esto es, en cuanto Dios, y solamente Dios, es la verdad. Adems,
ambas a dos tratan del reino de lo infinito, de la naturaleza y del
espritu humano, y de las relaciones que tienen entre s y con Dios,
como su verdad. Por lo que la filosofa puede, y aun debe suponer
un cierto conocimiento de sus objetos, como tambin cierto inters
por ellos, y esto resulta, ya que no de otra cosa, de que la
conciencia,
antes
de
formarse
conceptos,
se
forma
representaciones de los objetos y el espritu pensador slo a travs
de las representaciones, y trabajando sobre ellas, puede alzarse
hasta el conocimiento pensado y el concepto.
Pero en la consideracin pensadora pronto se impone la
obligacin de mostrar la necesidad de su contenido y de probar la
esencia y los caracteres de sus objetos. Aquel cierto conocimiento
que, segn hemos dicho, tenamos anteriormente, aparece, por
esto mismo, insuficiente, as como tambin inadmisible el hacer o
dejar pasar supuestos o aserciones. Pero en esto estriba
precisamente la dificultad de los comienzos de la filosofa, porque,
como quiera que todo comienzo es algo inmediato, da ocasin, o
mejor dijo, es ya por s mismo una presuposicin.

2
La filosofa puede ser definida, en general, como la
consideracin reflexiva de los objetos. Pero si es verdad, como lo
es ciertamente, que el hombre se distingue de los animales por el
pensamiento, lo humano es, por slo este hecho, lo que se realiza
por medio del pensamiento. Ahora bien: siendo la filosofa un modo

peculiar del pensamiento, un modo por el cual el pensamiento se


eleva al conocer, y al conocer por medio de conceptos, su
pensamiento debe tambin poseer una diferencia respecto a aquel
pensamiento cuya eficacia opera sobre todo lo humano, y que
realiza por antonomasia la humanidad en lo humano por cuanto se
identifica con l y el pensamiento es en s uno solo. Esta diferencia
nace de que el contenido humano de la conciencia, producto del
pensamiento, aparece primeramente, no en forma de pensamiento,
sino como sentimiento, intuicin y representacin, formas que han
de ser distinguidas del pensamiento formal.
Es antiguo prejuicio, afirmacin que se ha hecho trivial, que el
hombre se distingue del animal por el pensamiento; puede parecer
trivial, pero tambin pudiera parecer extrao que haya necesidad
de recordar esta antigua creencia. Y, sin embargo, parece que es
necesario, a causa de las corrientes modernas, que se complacen
en separar el pensamiento del sentimiento hasta lle-gar a
presentarlos como enemigos, como si el sentimiento fuese
desnaturalizado, manchado y hasta aniquilado por el pensamiento,
y la religin y la religiosidad no tuviesen su raz y asiento en el
pensamiento mismo. Al hacer tal separacin se olvida que slo el
hombre es capaz de religin tan extraa al animal como la
moralidad y el derecho.
Cuando se afirma dicha separacin de religin y
pensamiento, se trae a la mente aquel pensamiento que puede ser
considerado como reflexin, o sea el pensamiento reflejo que tiene
por contenido y hace relacin a la experiencia, los pensamientos
en cuanto tales. El haber descuidado tener presente la diferencia
propia de la filosofa respecto del pensamiento, ha sido ocasin de
las ms groseras opiniones y de los reproches que
consiguientemente le han dirigido. Porque la religin, el derecho y
la moralidad pertenecen al hombre solamente, y no por otra razn,
sino porque es un ser pensante; en los hechos religiosos, jurdicos
y morales (ya sean sentimientos, creencias o representaciones), el
pensamiento, en general, no permanece inactivo; su actividad y
sus producciones estn contenidas y presentes en aquellos
hechos. Pero una cosa es tener sentimientos y representaciones
determinados y compenetrados por el pensamiento, y otra tener

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pensamientos sobre ellos. Slo los pensamientos, producidos por


la reflexin sobre aquellos modos de la conciencia, constituyen lo
que se llama reflexin, razonamiento, etctera, y tambin filosofa.

Sucede, adems, y el equvoco ha reinado aqu ms que en


otra parte, que se ha afirmado que dicha reflexin es la condicin y
el nico camino por el que se llega a la reflexin y al conocimiento
de lo externo y de lo verdadero. As, por ejemplo, las pruebas
metafsicas (hoy ya continuadas) de la existencia de Dios se
inventaron con el fin de hacer surgir, y como si slo y
esencialmente por medio de ellas pudiese surgir, la fe y la
conviccin de la existencia de Dios. Esta afirmacin correra pareja
con la de que nosotros no podramos comer antes de haber
adquirido el conocimiento de las cualidades qumicas, botnicas o
zoolgicas de los medios de nutricin, o que debisemos esperar
para digerir hasta consumar el estudio de la anatoma y fisiologa.
Si as fuese, estas ciencias, en su campo, como la filosofa en el
suyo, ganaran en utilidad, y hasta seran absolutamente
indispensables, o mejor dicho, todas ellas, antes que ser
indispensables, no existiran.

3
Sea cual fuere el contenido que llena nuestra conciencia, da
el carcter determinante a los sentimientos, intuiciones, imgenes,
representaciones fines, deberes, etctera, y a los pensamientos y
conceptos. Sentimiento, intuicin, imagen, son, por consiguiente,
las formas de aquel contenido, el cual permanece uno y el mismo,
ya sea sentido, intuido, representado, querido, o ya sea solamente
sentido, o tambin intuido, etctera, mezclando a estas
sensaciones e intuiciones pensamientos, o meramente pensado sin
mezcla alguna. En una cualquiera de estas formas, o en la mezcla
de varias de ellas, el contenido es objeto de la conciencia. Pero en
sta su condicin de objeto sucede tambin que los caracteres de
las varias formas vienen a superponerse al contenido, por lo que
parece que, segn cada una de ellas, nace un objeto particular, y lo
que en s es lo mismo, puede parecer distinto.
Sentimientos, intuiciones, apetencias, voliciones, etctera, en
cuanto tenemos conciencia de ellos, son denominados, en general,
representaciones; por esto puede decirse, en general, que la
filosofa pone, en el lugar de las representaciones, pensamientos,

categoras, y ms propiamente, conceptos. Las representaciones,


en general, pueden ser consideradas como metforas de los
pensamientos y conceptos. Pero no basta poseer representaciones
para poseer su significacin en el pensamiento; esto es, no
conocemos an los pensamientos y conceptos que corresponden a
ellas. Recprocamente, una cosa es tener pensamientos y
conceptos, y otra saber qu sean las representaciones, intuiciones
y sentimientos que corresponden a ellas. Esto explica, por una
parte, lo que se llama la incomprensibilidad de la filosofa. La
dificultad nace en parte de una incapacidad que en s es solamente
falta de hbito de pensar abstractamente; esto es, de poder situar
firmemente delante del espritu pensamientos puros, y moverse en
ellos. En nuestra conciencia ordinaria, los pensamientos estn
revestidos y ligados con la habitual materia sensible y espiritual, y
en nuestro repensar, reflexionar y razonar mezclamos
sentimientos, intuiciones y representaciones con pensamientos; en
toda proposicin de contenido sensible (por ejemplo: esta hoja es
verde) van ya mezcladas categoras como el ser y la individualidad.
Pero es otra cosa muy distinta tomar propiamente como objeto los
pensamientos por s mismos y sin mezcla alguna. Otro motivo de
incomprensibilidad es la impaciencia por querer hallar frente a s,
en forma de representacin, lo que en la conciencia est solamente
como pensamiento y concepto. Y se oye decir que no se sabe qu
es lo que se debe pensar en un concepto dado, siendo as que en
un concepto no se debe pensar otra cosa que el concepto mismo.
Pero el sentido de dicha demanda est en que se quiere tener del
concepto una representacin conocida y ordinaria; a la conciencia
le parece como si, al quitarle la representacin, se le quitase el
terreno que constituye su firme y habitual sostn. Cuando se ve
transportada a la regin de los conceptos puros no sabe ya en
dnde se halla. Se estiman por esto, como maravillas de
comprensibilidad, aquellos escritores, predicadores, oradores,
etctera, que ofrecen a sus lectores u oyentes cosas que ellos ya
saben, que les son familiares y que se comprenden por s mismas.

4
En sus relaciones con nuestra comn conciencia, la filosofa
debera, ante todo, demostrar, o ms bien revelar la necesidad de
su modo peculiar de conocimiento. Pero respecto a los objetos de
la religin, y a la verdad en general, debera demostrar la
capacidad de conocerlas ella por s misma; respecto a la diversidad

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que se manifiesta entre el pensamiento filosfico y las


representaciones religiosas, debera justificar sus determinaciones
divergentes de stas.

5
Con el fin de suministrar una nocin preliminar sobre la
diferencia de que venimos hablando, y sobre la afirmacin
relacionada con ella de que el verdadero contenido de nuestra
conciencia se obtiene y es examinado a su propia luz al traducirlo
en la forma del pensamiento y del concepto, debemos recordar otra
antigua opinin: la de que para aprehender lo que hay de verdad
en los objetos y en los acontecimientos, as como en los
sentimientos, en las intuiciones, opiniones, representaciones,
etctera, es preciso reflexionar. Ahora bien: la reflexin, en todo
caso, produce, por lo menos, este efecto: transforma los
sentimientos, las representaciones, etctera, en pensamientos.
Como quiera que la filosofa considera como forma peculiar
de las operaciones slo el pensamiento, y todo hombre, por su
naturaleza, est hecho para pensar, de dicha abstraccin, que
descuida la diferencia expuesta en el prrafo 3, se suele deducir lo
contrario de lo que primeramente dijimos como gravamen contra la
incomprensibilidad de la filosofa. Esta ciencia tiene la mala suerte
de que aun aquellos mismos que nunca se han ocupado de ella se
imaginan y dicen comprender naturalmente los problemas que
trata, y ser capaces, ayudados de una cultura ordinaria, y en
especial de los sentimientos religiosos, de filosofar y juzgar en
filosofa. Se admite que, respecto de las dems ciencias, sea
preciso haberlas estudiado para conocerlas, y que slo en virtud de
dicho conocimiento se est facultado para formular un juicio sobre
ellas. Nadie duda de que para hacer un par de zapatos es preciso
haber aprendido y ejercitado el oficio de zapatero, aun cuando
cada uno de nosotros tenga la medida de su zapato en su propio
pie, y tenga manos, Y con ellas la habilitacin natural para dicho
oficio. Slo para filosofar no se necesitar ni estudio, ni
aprendizaje, ni trabajo. Esta cmoda opinin ha encontrado en
estos ltimos tiempos su confirmacin en la doctrina del saber
inmediato, del saber intuitivo.

Por otra parte, no es menos importante para la filosofa


establecer firmemente que su contenido no es otro que el que
originariamente se ha producido y se produce en el dominio del
espritu viviente en el mundo exterior e interior de la conciencia;
esto es, que su contenido es la realidad. Llamamos experiencia a
nuestra primera conciencia de este contenido. Una consideracin
un poco detenida del mundo distingue lo que en el vasto reino de la
existencia interna y externa es simple aparicin fugaz e
insignificante, de lo que en s merece verdaderamente el nombre
de realidad. Como la filosofa se distingue de todo otro modo de
conciencia de uno, y el mismo contenido slo por la forma, es
necesario que est de acuerdo con la realidad y la experiencia.
Este acuerdo puede ser considerado como una prueba, por lo
menos extrnseca, de la verdad de una filosofa, as como se puede
considerar como fin supremo de la filosofa el producir, mediante la
conciencia de este acuerdo, la conciliacin de la razn consciente
de s misma con la razn cual ella es inmediatamente, con la
realidad.
En el prefacio a la Filosofa del Derecho, pgina XIX (1) se
encuentran estas proposiciones: Lo que es racional, es real, y lo
que es real, es racional. Estas sencillsimas proposiciones han
parecido extraas a algunas personas, y han encontrado oposicin
aun en aquellas que no permiten que se ponga en duda que
poseen filosofa, o por lo menos religin. Por lo que se refiere a la
religin, no es necesario traerla a debate, ya que sus doctrinas
sobre el gobierno divino del mundo expresan de un modo bien
preciso dichas dos proposiciones. Pero en lo que se refiere al
significado filosfico, es de suponer tanta cultura que se sepa, no
slo que Dios es real -que es la cosa ms real, y que es la nica
verdaderamente real-, sino tambin en la que atae a la forma, que
la existencia es, en parte, apariencia, y en parte solamente
realidad. En la vida ordinaria, se llama realidad a cualquier
capricho, al error, al mal y a lo que en esta lnea aparece, como
tambin a toda existencia, por defectuosa y pasajera que sea. Pero
tambin ya para el ordinario modo de pensar, una existencia
accidental no merece el enftico nombre de real; la existencia
accidental es una existencia que no tiene otro mayor valor que el
de un posible que puede no ser del mismo modo que es. Pero al
hablar yo de realidad es preciso pensar en el sentido en que
empleo esta expresin, porque en mi Lgica extensa (2) he tratado
tambin de la realidad, y la he distinguido cuidadosamente, no slo

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de la accidental, sino del ser determinado, de la existencia Y de


otros conceptos. A la realidad de lo racional se contrapone, por una
parte, la opinin de que las ideas y los ideales no son sino
quimeras, Y la filosofa un sistema de estos fantasmas cerebrales,
y por otra, que las ideas y los ideales son algo demasiado
excelentes para gozar de realidad, o tambin algo demasiado
impotentes para proporcionrsela. Pero la separacin de la
realidad y de la idea es especialmente favorita del intelecto que
toma los ensueos de sus abstracciones por algo veraz y est todo
l henchido de su deber ser, que tambin predica en el campo de
la poltica, como si el mundo hubiese esperado aquellos
dictmenes para saber cmo debiera ser, Y no es; pues, si fuese
como debiera ser, adnde ira a parar la suficiencia de dicho
deber ser? Cuando el intelecto con su deber se revuelve contra
cosas, instituciones, etctera, triviales, extrnsecas y pasajeras,
que pueden tambin conservar por un determinado tiempo y para
cierta clase de hombres una gran importancia relativa, tendr
tambin razn Y encontrar en aquel caso muchas cosas que no
respondan a exigencias justas y universales; quin no poseera la
sabidura de descubrir en todo aquello que le circunda muchas
cosas que de hecho no son como deben ser? Pero tal sabidura se
equivoca cuando imagina entrar con dichos objetos y con su deber
ser en el recinto de los intereses de la ciencia filosfica. Esta slo
tiene que habrselas con la idea, que no es tan impotente que se
limite a deber ser slo y a no ser luego efectivamente; tiene que
habrselas, por esto mismo, con una realidad, de la cual aquellos
objetos, instituciones, condiciones, etctera, son slo el lado
exterior y superficial.

7
Como la reflexin contiene en general el principio (y el
principio tambin en sentido de comienzo) de la filosofa, y
habiendo vuelto sta a su independencia en los modernos tiempos
(despus de la reforma de Lutero) , y no habindose encerrado
desde este perodo inicial en el campo abstracto, como en los
comienzos filosficos de Grecia, sino que se ha vuelto a la materia
desmesurada, al parecer, del mundo fenomnico, el nombre de
filosofa ha sido dado a todo aquel saber, y se agita en torno al
conocimiento de la medida constante y de lo universal en el mar de
las individualidades empricas, y de lo contrario, de las leyes, en el
aparente desorden de la infinita multitud de lo accidental, y, por

consiguiente, toma adems su contenido de las propias intuiciones


y percepciones de lo exterior y de lo interior, de la naturaleza que
est presente, como del espritu presente y del nimo del hombre.
El principio de la experiencia contiene la afirmacin
infinitamente importante de que el hombre, para aceptar y tener por
verdadero un contenido, debe encontrarle dentro de s mismo; ms
determinadamente, que debe encontrar aquel contenido en
concordancia y unin con la certidumbre de s mismo. Debe estar
l mismo all, o solamente con sus sentidos externos o con su ms
profundo espritu, con su autoconciencia esencial. Este principio es
el mismo que en nuestros tiempos se ha denominado fe, saber
inmediato, la revelacin, en las .cosas externas, y, principalmente,
en el fuero interno. Nosotros denominamos por el contrario ciencias
empricas, por el punto de partida que toman, aquellas ciencias que
han sido llamadas filosofa. Pero lo esencial que se proponen y
producen son leyes, proposiciones generales, teoras: son los
pensamientos de lo que existe. As la fsica newtoniana ha sido
llamada filosofa de la naturaleza; y as encontramos que, por
ejemplo, Hugo Grocio, al estudiar la forma en que los pueblos se
han conducido en la historia unos con otros, y con ayuda del
raciocinio ordinario, estableci principios generales y formul una
teora que puede ser denominada filosofa del derecho exterior de
los Estados. Tambin entre los ingleses el nombre de filosofa
tiene, en general, un significado semejante, y Newton ha sido
aplaudido por muchsimos filsofos: hasta en los catlogos de los
fabricantes, aquellos instrumentos que, como los termmetros, los
barmetros, etctera, no son inclu dos bajo un epgrafe especial
como aparatos magnticos o elctricos, son denominados
instrumentos filosficos; pero, a decir verdad, slo el pensamiento
debera ser llamado instrumento de la- filosofa y no un utensilio
hecho de madera o de hierro o de otra materia semejante. As se
llama tambin filosofa la ciencia, nacida en tiempo recientsimo de
la economa poltica, que es lo que en Alemania llamamos
economa racional de los Estados o economa de los Estados
iluminada por la inteligencia.

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Aun cuando dicho conocimiento pueda satisfacer en su
propio campo, hay, en primer lugar, otra investigacin de objetos
que no estn comprendidos en aqullos: la libertad, el espritu,

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Dios. Y no que tales objetos no puedan encontrarse en aquel


campo, porque no pertenecen a la experiencia. Ciertamente no son
aprehendidos por la experiencia sensible; pero aquello que est en
la conciencia in genere, est por experiencia; hasta si se quiere, tal
afirmacin es tautologa. Aquellos objetos quedan fuera del campo
emprico, porque por su mismo contenido se demuestran desde
luego como infinitos.

Es dicho antiguo que se suele atribuir falsamente a


Aristteles con intencin de expresar el punto de vista de su
filosofa: nihil est in intellectu, quod prius non fuerit in sensu: nada
hay en el intelecto que antes no haya estado en la experiencia. El
que la filosofa especulativa no quiera conceder esta proposicin,
se debe considerar como una mala inteligencia por su parte. Pero,
por lo contrario, es preciso igualmente afirmar: nihil est in sensu,
quod non fuerit in intellecto, en el significado general de que el
nous, o entendindolo ms profundamente, el espritu, es la causa
del mundo; y en aquel otro sentido ms estrecho (cfr. 2) de que el
sentimiento jurdico, moral, religioso, es un sentimiento, y, por
consiguiente, una experiencia de tal contenido que tiene su raz y
su sede slo en el pensamiento.
9
Por otra parte, la razn subjetiva exige su ulterior satisfaccin
respecto de la forma, y esta forma es, en general, la necesidad (cfr.
1). Por el contrario, en la manera peculiar de la ciencia emprica,
en primer lugar lo universal que contiene, el gnero, etctera,
siendo por s indeterminado, no est ligado por s mismo con lo
particular, sino que lo uno queda exterior y accidental a lo otro,
como igualmente los hechos particulares conexos, tomados en s
mismos, son recprocamente extrnsecos y accidentales. En
segundo lugar, los puntos de partida de la ciencia emprica nos son
dados inmediatamente, encontrados, presupuestos. Y por estos
dos respectos no se da plena satisfaccin a la forma de la
necesidad. La reflexin que se encamina a satisfacer esta tarea es
la verdaderamente filosfica, el pensamiento especulativo. Y como
reflexin que en su comunidad de naturaleza con la primera se
distingue al mismo tiempo de ella, posee, adems d las formas
comunes, formas propias, de las cuales la universal es el concepto.
La relacin de la ciencia especulativa con las dems ciencias
es, por lo tanto, solamente sta: que la ciencia especulativa no deja

a un lado el contenido emprico de aqullas, sino que lo reconoce y


emplea; que igualmente reconoce lo que hay en ellas de universal,
las leyes, los gneros, etctera, y los convierte en su contenido
propio; pero adems introduce y hace valer otras categoras entre
las de la ciencia. La diferencia consiste, pues, slo en dicho cambio
de categoras. La lgica especulativa contiene la lgica antigua, y
la metafsica conserva las mismas formas de pensamiento y las
mismas leyes y objetos; pero al mismo tiempo las forma y
transforma con categoras ulteriores.
Hay que distinguir del concepto en sentido especulativo lo
que ordinariamente se llama concepto. En este ltimo sentido,
unilateral, tiene fundamento la afirmacin sentada y repetida mil
veces, y que ha llegado a ser admitida sin discusin, de que el
infinito no puede ser comprendido en el concepto.

10
Esta idea del modo de conocimiento, que es conocimiento
filosfico, tiene necesidad, a su vez, considerada as bajo el
aspecto de su necesidad como de su capacidad para conocer los
objetos absolutos, de ser justificada. Pero su justificacin es ya ella
misma un conocimiento filosfico, que por este mismo hecho slo
tiene su lugar en la filosofa. Sera, por consiguiente, antifilosfica
una explicacin preliminar, y no podra consistir en otra cosa que
en un tejido de supuestos, de aserciones y de raciocinios (esto es,
de afirmaciones accidentales), a los cuales con perfecto derecho
se podran oponer otros contrarios.
Uno de los puntos de vista capitales de la filosofa crtica es
que antes de proceder al conocimiento de Dios, a la esencia de las
cosas, etctera, es preciso indagar la facultad de conocer para ver
si es capaz de realizar semejante tarea; se debera aprender a
conocer el instrumento antes de emprender la labor que por su
medio ha de llevarse a cabo; porque si el instrumento fuese
insuficiente, todo esfuerzo resultara estril. Tal pensamiento ha
parecido de tal modo plausible, que ha despertado la mayor
admiracin y adhesin, y ha reconducido el conocer, de su inters
por los objetos y del ocuparse de stos, a s mismo, al
conocimiento formal. Pero si no queremos plagarnos de palabras,
fcil es comprender que otra clase de instrumentos, pueden
examinarse y emplearse de otro modo que no sea el trabajo mismo

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a que estn destinados; pero la indagacin del conocimiento no


puede efectuarse de otro modo que conociendo, de lo que se
deduce que indagar este llamado instrumento no es otra cosa que
conocerlo. Por consiguiente, querer conocer antes de conocer es
absurdo, tan absurdo como el prudente propsito de aquel cierto
Escolstico, de empezar a nadar antes de arriesgarse en el agua.

Reinhold, que comprendi la confusin que hay en pretender


comenzar de este modo, ha propuesto como remedio empezar con
una filosofa hipottica y problemtica, y en ella, no sabemos cmo,
avanzar hasta que lleguemos por tal camino a la verdad primera.
Mejor considerado, este camino nos conduce a algo muy ordinario;
esto es, al anlisis de una base emprica o de algo que fue
preliminarmente admitido con una definicin. No es desconocer
que aqu hay una visin justa, que consiste en declarar hipottico y
problemtico el proceder ordinario por suposiciones y datos
preliminares. Pero esta exacta visin no cambia la naturaleza de
aquel procedimiento, sino que, por el contrario, ms bien se
manifiesta desde luego su insuficiencia.

11
Mas precisamente la tarea de la filosofa puede ser
determinada del siguiente modo: El espritu, como sentimiento e
intuicin, tiene por objeto lo sensible; como fantasa, las imgenes,
y como voluntad, los fines, etctera. Ahora bien: como anttesis, o
tambin como simple diferencia de estas formas que son propias
de su ser determinado y de sus objetos, el espritu procura tambin
satisfaccin a su mxima intimidad, al pensamiento, y toma el
pensamiento como objeto. As llega hasta s mismo, en el ms
profundo significado de la palabra, puesto que su principio, su ms
puro ser en s, es el pensamiento. Pero en este su trabajo sucede
que el pensamiento se revuelve en contradicciones; esto es, se
pierde en la rgida no identidad de los pensamientos, de modo que
no llega a s mismo, sino que permanece implicado en su contrario.
La ms alta necesidad, la necesidad filosfica, se opone a este
resultado del pensamiento simplemente intelectual, y se funda en
que el pensamiento no renuncia a s mismo; tambin en aquel
consciente extravo de su presencialidad permanece fiel a s mismo
mientras no lo supere y en el pensamiento mismo realice la
solucin de sus propias contradicciones.

La concepcin de la dialctica como constituyendo la


naturaleza misma del pensamiento, y de que ste, como intelecto,
debe emplearse en la negacin de s mismo, en la contradiccin,
constituye uno de los principales puntos de la lgica. Pero sucede
que el pensamiento, desesperando de poder sacar de s la solucin
de la contradiccin en que se ha puesto, toma a las soluciones y a
los calmantes que el espritu encuentra en otras de sus modas y
formas. El pensamiento, sin embargo, no tendra necesidad, en
este retorno, de caer en la jurisdiccin de aquella mitologa cuya
experiencia ya Platn tuvo ante s, ni de volverse polmicamente
contra s mismo, como sucede cuando se afirma el llamado saber
inmediato como forma exclusiva del conocimiento de la verdad.

12

La gnesis de la filosofa de la necesidad, de que hemos


hablado, tiene por punto de partida la experiencia, la conciencia
inmediata y razonadora. Excitado por ella como por un estmulo, el
pensamiento se conduce de modo que de la conciencia natural,
sensible y razonadora se eleva al puro elemento de s mismo, y de
este modo se pone primeramente en una relacin negativa con
respecto al punto de partida de que se ha alejado. Encuentra de
este modo primeramente en s mismo, en la idea de la esencia
universal de estas apariciones, su satisfaccin; esta idea (lo
absoluto, Dios) puede ser ms o menos abstracta. A la inversa, las
esencias empricas llevan consigo el estmulo para vencer la forma
en la cual la riqueza de su contenido es ofrecida como algo de
inmediato y de dado, como una multiplicidad ordenada en una
yuxtaposicin, y, por tanto, en general, como algo accidental, y a
elevar dicho contenido a algo necesario. Tal estmulo arranca al
pensamiento de aquella universalidad y de aquella satisfaccin que
ha buscado solamente en s mismo, y le obliga a desarrollarse,
movindose por s mismo. Este desenvolvimiento, por una parte,
es singularmente un recoger el contenido con sus mltiples
determinaciones dadas; por otra, plasma a ste, de modo que
proceda libremente, en el sentido del pensamiento originario, y
siguiendo la necesidad de la cosa misma.
De la relacin entre inmediatividad y mediacin en la
conciencia hablaremos despus expresa y ms extensamente.
Aqu basta con llamar la atencin, como preliminar, sobre la

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circunstancia de que, si bien los dos momentos aparecen como


distintos, ninguno de los dos puede faltar, y estn en conexin
inescindible. As, el conocimiento de Dios, como de todo
suprasensible, en general, contiene esencialmente una elevacin
sobre la aprehensin sensible o intuicin; contiene, por
consiguiente, una relacin negativa con respecto a sta; pero en
dicha relacin se da juntamente la mediacin. Porque mediacin es
principio y paso a un segundo trmino; de modo que este segundo
trmino, en tanto es, en cuanto a l se une algo que es otro
respecto de l. Por otra parte, el conocimiento de Dios no es
menos independiente respecto a aquel lado emprico, y se
conquista su independencia mediante dicha negacin y elevacin.

Si la mediacin es presentada como una condicionalidad, y


es puesta unilateralmente de relieve, se puede decir -aunque no se
dice con ello gran cosa- que la filosofa debe su origen primero a la
experiencia (al a posteriori). Pero, en realidad, el pensamiento es
esencialmente la negacin de un existente inmediato. Del mismo
modo, el comer se debe a los medios de nutricin, porque sin stos
no se podra comer; el comer es de este modo representado como
un ingrato que destruye aquello a que se debe l mismo. Y el
pensamiento en este sentido, no es menos ingrato. Pero la misma
inmediatividad del pensamiento -reflejada en s, y por lo mismo
mediata en s (el a priori)- es la universalidad, su estar en s mismo;
en la universalidad est satisfecho de s mismo, y por ello es
indiferente a la particularizacin, y, por consiguiente, a su propio
desarrollo. As, la religin, por muy desarrollada, o por muy
generosa que sea, ya se haya elevado a conciencia cientfica o
permanezca confinada en la simple fe o en el corazn, posee
siempre la misma intensa naturaleza de satisfacer o beatificar.
Cuando el pensamiento permanece en la universalidad de las
ideas -como suceda necesariamente en los primeros filsofos (por
ejemplo, en el ser de la escuela eletica, en el devenir de Herclito,
y otros )-, con razn se le reprocha el ser formalista; aun en una
filosofa desarrollada, puede suceder que se tomen las meras
proposiciones o determinaciones abstractas -por ejemplo, en lo
absoluto todo es uno, la identidad de lo subjetivo y lo objetivo-, y
que, al pasar luego a lo particular, no se haga ms que repetirlas.
En relacin con la primera universalidad abstracta del pensamiento
hay un sentido exacto y ms profundo en la afirmacin de que el
desenvolvimiento de la filosofa es debido a la experiencia. Por una
parte, las ciencias empricas no se contentan con el simple percibir
de los fenmenos singulares, sino que, pensando sobre ellos,

elaboran la materia para suministrarla apta a la filosofa, buscando


determinaciones generales, gneros y leyes, y dan as al contenido
de lo particular la preparacin para que pueda ser recibido en la
filosofa. Por otra parte, constrien de este modo al pensamiento
para que proceda l mismo a las determinaciones concretas. El
recibimiento de este contenido, en el cual, por medio del
pensamiento, es superada la persistente inmediatividad, y el mero
dato, es a la vez el desenvolverse del pensamiento de s mismo.
Por consiguiente, mientras la filosofa debe as su
desenvolvimiento a las ciencias empricas, da a su contenido la
forma esencial de la libertad (del a priori) del pensamiento y la
garanta de la necesidad, en lugar de la simple creencia en el dato
y en el hecho percibido; de modo que el hecho llega a ser
representacin e imagen de la originaria y plenamente
independiente actividad del pensamiento.

13
El origen y el desenvolvimiento de la filosofa son expuestos
en la forma peculiar de historia externa como historia de esta
ciencia. Esta forma presenta los grados de desenvolvimiento de la
idea como una sucesin accidental y una simple diversidad de los
principios y de su desenvolvimiento en los respectivos sistemas
filosficos. Pero el artfice de este trabajo milenario es aquel
espritu uno y vivo, cuya naturaleza pensante consiste en llevar a la
conciencia lo que l mismo es, y, una vez hecho su objeto de esto
mismo, elevarse sobre l y constituir en s mismo un grado ms
alto. La historia de la filosofa muestra, por una parte, que las
filosofas que parecen diversas son una misma filosofa en diversos
grados de desarrollo, y por otra, que los principios particulares,
cada uno de los cuales sirve de fundamento a un sistema, no son
ms que ramas de un solo y mismo todo. La filosofa, que es ltima
en el tiempo, es a la vez resultado de todas las precedentes, y
debe contener los principios de todas; es, por tanto -siempre que
se trate, claro est, de una verdadera filosofa-, la ms
desarrollada, rica y concreta.
Ante tantos y diversos sistemas filosficos hay que distinguir
lo universal y lo particular, segn su propia determinacin. Lo
universal, tomado formalmente, es puesto junto a lo particular, y se
convierte l mismo as en algo particular. Dicha posicin en los
objetos de la vida ordinaria se muestra extraa a s misma e

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impropia, como si, por ejemplo, una persona pidiese fruta y


rechazase ciruelas, peras, uvas, etctera, porque son ciruelas,
peras, pero no fruta. Mas, por lo que respecta a la filosofa, se cree
poder justificar el desdn hacia ella diciendo que hay muchos
sistemas filosficos diversos, y cada uno es una filosofa, pero no
la filosofa -como si las ciruelas no fuesen fruta-. Sucede tambin
que una filosofa, cuyo principio es lo universal, es puesta junto a
otra cuyo principio es lo particular, y esto tambin en doctrinas que
afirman no ser posible una filosofa, y se dice que unas y otras son
solamente modos diversos de ver de la filosofa, casi como si la luz
y las tinieblas fuesen llamadas solamente dos diversas especies de
la luz.

Cada una de las partes de la filosofa es un todo filosfico, un


crculo que se cierra en s mismo; pero la idea filosfica est dentro
de l en una determinacin o elemento particular. El crculo
singular, siendo en s mismo totalidad, rompe tambin los lmites
de su elemento y funda una ms amplia esfera: el todo; el todo se
pone as como un crculo de crculos, cada uno de los cuales es Un
momento necesario; as que el sistema de sus peculiares
elementos constituye toda la idea, la cual aparece, adems, en
cada uno de ellos.

16
14

El mismo desenvolvimiento del pensamiento que es


representado en la historia de la filosofa es representado tambin
en la filosofa; pero libertado de la exterioridad histrica, puro en el
elemento del pensamiento. El libre y verdadero pensamiento es en
s concreto; por consiguiente, es idea, y en toda su universalidad
es la idea o lo absoluto. La ciencia de este pensamiento es
esencialmente sistema, porque lo verdadero, como concreto, es
slo en cuanto se desenvuelve en s y se recoge y mantiene en
unidad; esto es, como totalidad, y slo mediante su diferenciacin y
las determinaciones de sus diferencias puede constituir la
necesidad de stas y la libertad del todo.
Un filosofar sin sistema no puede ser nada cientfico, y a ms
de que semejante filosofar, tomado en s mismo, expresa ms bien
un modo de sentir subjetivo, es, respecto de su contenido,
accidental. Un contenido tiene su justificacin slo como momento
del todo, y, fuera de esto, es un presupuesto infundado o una
certidumbre meramente subjetiva; muchos escritos filosficos se
limitan de este modo a expresar solamente sentimientos y
opiniones. Con la palabra sistema se entiende falsamente una
filosofa que tiene un principio limitado y diverso de los dems; es,
por el contrario, principio de verdadera filosofa contener en s
todos los principios particulares.

15

Como enciclopedia, la ciencia no es expuesta en el mismo


desenvolvimiento de su especificacin, sino que es limitada a los
principios y conceptos fundamentales de las ciencias particulares.
No se puede determinar qu partes especiales se necesitan
para constituir una ciencia particular, en el sentido de que la parte,
para ser algo verdadero, no puede considerarse aislada, sino
dentro de la totalidad. El todo de la filosofa constituye, por tanto,
verdaderamente una ciencia; pero puede tambin ser considerado
como un conjunto de varias ciencias particulares.
La enciclopedia filosfica se distingue de la enciclopedia
ordinaria en que esta ltima es como un agregado de ciencias
reunidas de un modo accidental y emprico, y entre las cuales las
hay que no tienen de ciencia ms que el nombre y consisten en
una nueva coleccin de conocimientos. La unidad bajo la cual las
ciencias son reunidas en tal agregado, es (como quiera que son
consideradas extrnsecamente) una unidad extrnseca, un simple
ordenamiento. Por lo mismo que estos conocimientos son
adquiridos accidentalmente, dicho ordenamiento no puede pasar
de una tentativa y ofrecer lados vulnerables.
La enciclopedia filosfica excluye: 1 los simples agregados
de conocimientos, como son la filologa, tratada superficialmente;
2 aquellas disciplinas que tienen como fundamento el libre arbitrio,
como, por ejemplo, la herldica, por ser positivas; 3 otras ciencias
son llamadas tambin positivas, a pesar de tener un origen y un
fundamento racionales. Este elemento pertenece a la filosofa; pero

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el lado positivo, el cual es particular a ellas. La parte positiva de las


ciencias es de varias maneras:

1 Su primer principio, que en s es racional, puede alterarse


cuando hacen descender lo general a lo particular y a la
experiencia. En este campo de lo mudable y de lo accidental, no se
puede hacer valer el concepto, sino solamente aducir razones. La
ciencia del derecho, por ejemplo, o el sistema de impuestos
directos o indirectos descansa en principios que se sustraen a las
determinaciones absolutas del concepto, y por esto conceden una
latitud de determinaciones que segn un principio pueden ser
concebidas de un modo, y segn otro principio, de otro modo
distinto, y no son capaces de nada definitivo y cierto. Igualmente la
idea de naturaleza, al singularizarse, deja penetrar en ella la
contingencia, y la historia natural, la geografa, la medicina,
etctera, consisten en hechos de la existencia, en especies y
diferencias, que son ms bien producto de accidentes exteriores y
de juegos de la naturaleza, que determinaciones puras de la razn.
Tambin la historia pertenece a este orden de conocimientos,
puesto que si bien la idea es lo que constituye su esencia, su
manifestacin cae dentro de la contingencia y de la arbitrariedad
2 Estas ciencias son tambin positivas, en cuanto no
reconocen sus determinaciones como finitas, ni tienen conciencia
del paso de estas determinaciones y de toda su esfera a otra
esfera superior, sino que las admiten como bastndose a s
mismas. A esta finitud de la forma (como la primera es la finitud de
la materia) se agrega:
3 Ese modo de conocer que reposa en parte, sobre el
razonamiento; en parte, sobre el sentimiento, la creencia, la
autoridad, y, en general, sobre la autoridad de la intuicin interna o
externa. A. esta clase pertenece tambin aquella filosofa que se
quiere fundar en la antropologa, sobre los hechos de la conciencia,
sobre la intuicin interna o la experiencia externa.
Tambin puede suceder que slo sea emprica la forma de la
exposicin cientfica, pero que a pesar de esto se ordenen con
ayuda de una intuicin viva y profunda, los fenmenos y los datos
de la experiencia, segn el orden de los desarrollos interiores del
concepto. En tal empiria, mediante la oposicin y multiplicidad de
los fenmenos que se han agrupado, las circunstancias externas o
accidentales de su condicin se eluden y lo universal aparece ante

la conciencia. Una fsica experimental, una historia, etctera,


conducidas con penetracin de pensamiento, representaran de
este modo la ciencia racional de la naturaleza y de las cosas
humanas, pero no tendramos en ellas sino una imagen exterior, un
simulacro del concepto.

17
En lo que se refiere al comienzo de la filosofa, parece que
ella tambin, como las ciencias particulares, deba empezar por un
supuesto subjetivo; esto es, por un objeto particular que en las
otras ciencias es el tiempo o el espacio, etctera, y que en ella es
el pensamiento.
Pero es preciso hacer notar, a este respecto, que aqu el
punto de partida es este mismo acto libre del pensamiento, por el
cual se eleva a esa regin donde no existe sino por s mismo, y,
por consiguiente, engendra y se da a s mismo su objeto.
Adems, este punto de vista que aparece aqu como
inmediato, debe llegar a ser, dentro de la ciencia, resultado y punto
extremo en donde alcanza de nuevo su comienzo y vuelve sobre s
misma. De este modo la filosofa se nos manifiesta como un crculo
que gira sobre s mismo, que no tiene comienzo en el sentido que
las otras ciencias lo tienen, de modo que su comienzo slo se
refiere al sujeto que se resuelve a filosofar, pero no a la ciencia
misma. En otras palabras, el concepto de la ciencia y, por
consiguiente, su nocin primera (y precisamente porque es la
primera que contiene esta escisin, a consecuencia de la cual el
pensamiento se pone como objeto enfrente del sujeto que filosofa,
que parece permanecer como un sujeto exterior a ella), debe ser
comprendido por la ciencia misma. Alcanzar la nocin de la nocin,
llevar la nocin a su punto de partida, colocarla en un estado de
completa satisfaccin, esta es la obra y el fin de la filosofa.

18
Del mismo modo que no puede darse una representacin
general preliminar de la filosofa, porque el todo de la ciencia
resulta de la exposicin del desarrollo sucesivo de la idea, del

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mismo modo su divisin debe resultar de este mismo desarrollo. La


divisin es, por consiguiente, en este caso, una anticipacin.

La idea se manifiesta primeramente como pensamiento


idntico a s mismo, y, al mismo tiempo, como actividad que se
opone a s misma, a fin de ser para s, y que aun oponindose a s
misma, no sale de s misma. Por lo que se dividir la ciencia en
tres partes:
1 Lgica o ciencia de la idea en s y para s.
2 Filosofa de la naturaleza o ciencia de la idea en su
existencia exterior a s misma (in ihrem Andersein).
3 Filosofa del espritu como ciencia de la idea que despus
de haberse exteriorizado vuelve a recogerse en s misma.
Ya se ha notado que las diferentes ciencias filosficas son
otras tantas determinaciones de la idea y que sta es la que se
desarrolla desenvolvindose en sus diferentes elementos. En la
naturaleza, tanto como en el espritu, lo que encontramos es la
idea; pero en la naturaleza la idea reviste la forma de una
existencia exterior, mientras que en el espritu es la idea que existe
en s y para s.
Cada una de estas determinaciones, en las cuales la idea se
manifiesta, son momentos que recorre sin detenerse; por
consiguiente una ciencia particular consiste tanto en conocer su
contenido, como objeto que es, cuanto tambin en conocer
inmediatamente en ste, su paso a una esfera superior.
El modo de representar las cosas en la divisin, tiene el
inconveniente, por tanto, de que pone las partes de la ciencia unas
al lado de otras, como si fueran inmviles, y entre ellas no hubiese
conexin interior, separadas por una diferencia sustancial cual es
la diferencia de las especies.

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SEGUNDA SECCIN DE LA FILOSOFA DEL ESPRITU


EL ESPRITU OBJETIVO

accidentalidad que tiene en el sentimiento prctico y en el impulso,


e informado al querer subjetivo -no ya en la forma sentimental e
impulsiva, sino en su universalidad- como hbito, modo de sentir y
carcter del querer objetivo, es el o la costumbre.

483
El espritu objetivo es la idea absoluta, pero slo como idea
que es en s; y estando aqul, por lo tanto, en el terreno de la
finidad, su racionalidad real conserva el aspecto de la apariencia
exterior. El querer libre tiene en s inmediatamente las diferencias,
puesto que la libertad es su determinacin interior y su fin, y est
en relacin con una objetividad exteriormente dada, la cual se
divide en los datos antropolgicos de las necesidades particulares
y las cosas naturales externas que son para la conciencia; y en la
relacin de los quereres singulares con los particulares, los cuales
tienen la autoconciencia de su diversidad y particularidad. Este
aspecto constituye el material extrnseco para la existencia del
querer.

484
Pero la actividad final de este querer es realizar su:concepto,
la libertad, en el aspecto exteriormente objetivo, como un mundo
determinado mediante el concepto, de modo que el querer se
encuentre como en s mismo, unido con s mismo, y el concepto
sea por consiguiente realizado y hecho idea. La libertad que se ha
configurado como realidad de un mundo, recibe la forma de la
necesidad, cuya conexin sustancial es el sistema de las
determinaciones de libertad, y la conexin fenomnica es el poder,
la autoridad, es decir la validez que tiene en la conciencia.

485
Esta unidad del querer racional con el querer singular -el cual
es el elemento inmediato y peculiar de la actuacin del primero-constituye la simple realidad de la libertad. Como sta y su
contenido- pertenece al pensamiento y es lo universal en s, el
contenido tiene su verdadera determinacin solamente en la forma
de la universalidad. Puesta en esta forma por la conciencia de la
inteligencia y con la determinacin de Un poder que tenga
autoridad, ella es la ley. El contenido liberado de la impureza o

486
Esta realidad en general, como existencia del querer libre, es
el derecho, el cual no hay que tomarlo slo como el derecho
restringido jurdico, sino como tal que comprende todas las
determinaciones de la libertad. Estas determinaciones -en relacin
Con el querer subjetivo, en el cual, como universales, deben tener
su existencia, y slo pueden tenerla- son sus deberes; y en cuanto
hbito y modo de sentir, son en l costumbres. Lo que es un
derecho es tambin un deber; y lo que es un deber, es tambin un
derecho. Una existencia es un derecho solamente sobre la base
del querer sustancial libre; y el mismo contenido, en relacin con el
querer que se distingue como subjetivo y singular, es deber. Es un
contenido mismo el que la conciencia subjetiva reconoce como
deber, y lleva a existencia como derecho en los dems. La finidad
del querer objetivo da lugar a las distinciones de los derechos y de
los deberes.
En el campo fenomnico, derecho y deber son primeramente
correlata, de modo que un derecho por mi lado corresponde a un
deber por el otro. Pero segn el concepto, mi derecho a una cosa
es no slo posesin, sino, como posesin de una persona, es
propiedad, posesin jurdica; y es deber poseer las cosas como
propiedad, esto es, ser como persona; lo que puesto en la relacin
del fenmeno, en la relacin con otra persona, se desarrolla como
deber del otro de respetar mi derecho. El deber moral, en general,
es en m como sujeto libre: a la vez un deber de mi voluntad
subjetiva, de mi disposicin de alma. Pero en el campo moral surge
la diferencia entre la determinacin del querer slo interna
(disposicin de nimo, intencin), que tiene su existencia slo en
m, y es solamente deber subjetivo frente a la realizacin de sta; y
por consiguiente, tambin hay una accidentalidad e imperfeccin,
que constituye la unilateralidad del punto de vista meramente
moral. En el campo de la costumbre, una cesa y otra ha llegado a
su verdad, a su unidad absoluta, aun cuando en la manera de la
necesidad tambin derecho y deber vuelvan el uno al otro y se
unan por mediacin. Los derechos del padre de familia sobre los

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miembros de sta son precisamente otros tantos deberes para con


ellos, cuanto el deber de la obediencia de los hijos es su derecho a
ser educados como hombres libres. El derecho de castigar que
tiene el Estado, y sus derechos de administracin, etctera, son a
la vez deberes que el Estado tiene de castigar, de administrar,
etctera; como las prestaciones de los ciudadanos en impuestos,
servicios militares, etctera, son deberes y adems son su derecho
a la proteccin de su propiedad privada y de su vida universal y
sustancial en que tienen sus races. Todos los fines de la Sociedad
y del Estado son los fines propios de los particulares. Pero la va de
la mediacin por la cual sus deberes vuelven a los particulares
como ejercicio y goce de derechos, produce la apariencia de la
diversidad; a lo que se aade el modo en que el valor asume el
cambio de formas varias, por ms que en s sea el mismo; pero
est esencialmente claro que el que no tiene derechos no tiene
deberes, y viceversa.

DIVISIN

El espritu en la inmediatividad de su libertad por s, es


individual; pero sabe su individualidad corno querer absolutamente
libre. Es persona, el saberse de esta libertad; el cual corno en s
abstracto y vaco, no tiene su particularidad ni su cumplimiento aun
en s mismo, sino en una cosa exterior. Est frente a la subjetividad
de la inteligencia y del arbitrio, est como algo privado de voluntad,
sin derecho; y viene hecho por ella su accidente, esfera externa de
su libertad-posesin.

489
El predicado de lo mo, que es por s meramente prctico y
que la cosa obtiene mediante el juicio de la posesin primero con el
apoderamiento exterior, tiene aqu, sin embargo, el significado: que
yo pongo en ella mi querer personal. Mediante esta determinacin,
la posesin es propiedad, la cual como posesin es medio, pero
como existencia de la personalidad, es fin.

487
490
El querer libre es:
A. Primero inmediato y por tanto singular-la persona: la
existencia que sta da a su libertad es la propiedad. El derecho
como tal es el derecho formal y abstracto;
B. Reflejo en s, de modo que tiene su existencia dentro de s
y por tal como es tambin determinado como particular, como el
derecho del querer subjetivo-la moralidad,
C. El querer sustancial como la realidad conforme a su
contenido en el sujeto y totalidad de la necesidad,-la eticidad en la
familia, en la sociedad civil y en el Estado.

En la propiedad, la persona est unida a s misma. Pero la


cosa es abstractamente externa y el yo en ella es abstractamente
externo. El retorno concreto de m en m es en la exterioridad que
yo, la relacin infinita de m a m, corno persona soy la repulsin de
m por m mismo y tengo la existencia de mi personalidad en el ser
de otras personas en mi relacin con ellas y en el reconocimiento
de m por parte de ellas, que es as reconocimiento recproco.

491
Habiendo yo desarrollado esta parte de la filosofa en mis
Lneas Generales del Derecho (Berln, 1821), puedo aqu
conducirme con mayor brevedad que no en las otras partes.
A) EL DERECHO

La cosa es el trmino medio, por el cual se unen los


extremos, las otras personas; las cuales son a la vez
independientes en el saber su identidad como libre. Mi querer tiene
para ellas su existencia determinada y reconocible en la cosa, en
virtud de la torna de posesin corporal e inmediata, o de la
transformacin de la cosa o tambin de la simple contrasea.

a) LA PROPIEDAD
488

492

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495

El aspecto accidental de la propiedad es que yo pongo en


esta cosa mi querer: por tanto, mi querer es arbitrio, de modo que
yo puedo igualmente ponerlo o no, quitarlo o no. Pero en cuanto mi
querer est en una cosa, puedo solamente yo mismo sacarlo al
exterior; y la cosa slo por mi querer puede pasar a otro, del cual
adems ser propiedad slo con su querer. De este modo nace el
contrato.

El contrato, como un acuerdo nacido del arbitrio y sobre una


cosa accidental, implica a la vez que es puesto, el querer
accidental. Este querer adems no es adecuado al derecho, y
produce el entuerto; mediante el cual no es suprimido el derecho
en s y por s, sino que nace slo una relacin del derecho con el
entuerto.

b) EL CONTRATO
c) EL DERECHO CONTRA EL ENTUERTO
493
496
Los dos quereres y su acuerdo en el contrato son diversos,
como algo de interno de la realizacin de ste, de la prestacin. La
manifestacin relativamente ideal en la estipulacin, contiene el
abandono efectivo de una propiedad por parte de un querer, y el
traspaso y la aceptacin en el otro. El contrato es en s y por s
vlido, y no espera para llegar a serio la prestacin del uno o del
otro; lo que implicara un regreso infinito, o una particin infinita de
la cosa, del trabajo y del tiempo. La manifestacin est en la
estipulacin completa y acabada. La interioridad del querer que
abandona la propiedad y de aquel que la recibe, est en el dominio
de la representacin; y en ste la palabra es hecho y cosa ( 462),
es decir, hecho plenamente vlido; porque aqu el querer no viene
en consideracin como querer moral (ya sea serio o engaador en
sus intenciones); sino que es solamente querer sobre una cosa
exterior.

494
Como en la estipulacin lo sustancial del contrato se
distingue de la prestacin, esto es, de la manifestacin real que es
rebajada a mera consecuencia, as es puesta en la cosa o
prestacin la distincin entre la conformidad inmediata y especfica
de la cosa y su sustancialidad, el valor en el cual aquel cualitativo
se cambia en determinacin cuantitativa. Una propiedad llega a ser
de este modo parangonable con otra, y puede ser equiparada a
cosa cualitativamente del todo distinta. De este modo es tratada en
general como una cosa abstracta y universal.

El derecho considerado como la existencia de la libertad en el


campo exterior, se rompe en una pluralidad de relaciones con esta
exterioridad y con las otras personas ( 491, 493 sig.). De tal modo
hay: 1) varios fundamentos de derecho de los cuales, siendo la
propiedad exclusivamente individual, as respecto a la persona
como a la cosa, slo uno constituye verdaderamente derecho; pero
siendo los unos para con los otros, son puestos todos a la vez con
una apariencia de derecho, respecto a la cual el derecho verdadero
es determinado como el derecho en s.

497
Como frente a esta apariencia el nico derecho en s, aun en
unidad inmediata con los diversos fundamentos del derecho, es
puesto como afirmativo querido y reconocido; la diversidad est
slo en que esta cosa, mediante el querer particular de estas
personas; se subsume bajo el derecho: lo que da lugar al entuerto
ingenuo. Este entuerto es un simple juicio negativo, que expresa el
proceso civil; para cuyo allanamiento se exige un tercer juicio, que
en cuanto es el juicio del derecho en s, es sin inters en la cosa, y
es el poder de darse a s mismo existencia contra aquella
apariencia.

498
2) Pero si la apariencia del derecho como tal es querida
contra el derecho en s por la voluntad particular, que as llega a

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ser voluntad mala, entonces el reconocimiento exterior del derecho


es separado del valor del mismo, y slo aqul es respetado,
mientras que ste es ofendido. Esto da lugar al entuerto del fraude
-que es el juicio infinito como idntico( 176)-; es la relacin formal
que se conserva dejando caer el contenido.

499
3) Por ltimo, en cuanto la voluntad particular se contrapone
al derecho en s en la negacin, tanto del derecho mismo cuanto
de su reconocimiento y de su apariencia -juicio negativamente
infinito ( 153), en que es negado, tanto el gnero como la
determinacin particular, y aqu el reconocimiento aparente-, es
voluntad violentamente mala que Comete un delito.

500
Dicha accin es como ofensa del derecho, en s y por s nula.
El agente como querer y pensamiento, pone en ella una ley, pero
formal y reconocida slo por l, una ley universal, que vale para l
y bajo la cual l, mediante su accin, se ha subsumido l mismo.
La nulidad expuesta, de esta accin, la ejecucin a la vez de esta
ley formal y del derecho en s, primero mediante una voluntad
formal y subjetiva, es la venganza, la cual, como procede del
inters de una personalidad inmediata y particular, es a la vez
solamente una nueva ofensa, y as hasta lo infinito. Este progreso
se suprime igualmente en un tercer juicio que es desinteresado, en
la pena.

501
El hacerse valer del derecho en s es mediar: a) de aqu que
un querer particular, el juez, es adecuado al derecho y tiene el
inters de revolverse contra el delito (lo que en la venganza es
accidental), y b) por el poder (igualmente casual) que tiene la
ejecucin de negar la negacin del derecho hecha por el
malhechor. Esta negacin del derecho tiene su existencia en el
querer del malhechor: la venganza o pena: 1) se dirige contra la
persona o propiedad del malhechor; 2) y ejerce coaccin contra
ste. La coaccin tiene lugar en general en esta esfera del

derecho, ya contra la cosa en la presa, y en la afirmacin de la


cosa contra la presa de otro; puesto que en esta esfera, el querer
tiene su existencia inmediatamente en una cosa exterior (como talo
de la corporalidad), y slo en sta puede ser cogido. Pero no es
ms que posible la coaccin, en cuanto yo como libre puedo
salirme fuera de toda existencia, y aun del mbito de sta, de la
vida. Slo es legal en cuanto es supresin de una primera coaccin
inmediata.

502
As se ha desenvuelto una distincin entre el derecho y el
querer subjetivo. La realidad del derecho, que el querer personal
ser primeramente en modo inmediato, se muestra mediada por el
querer subjetivo, desde el momento que da existencia al derecho
en s o tambin que se separa de ste y se le opone. Por el
contrario, el querer subjetivo, en esta abstraccin, el poder de ser
ms all del derecho, es por s nulo. Este tiene esencialmente
verdad y realidad en cuanto es en s mismo la existencia del querer
racional: la moralidad.
La expresin derecho natural, que ha llegado a ser ordinaria
en la doctrina filosfica del derecho, contiene el equvoco entre el
derecho entendido como existente de modo inmediato en la
naturaleza y aquel que se determina mediante la naturaleza de la
cosa, esto es, el concepto. El primer sentido es aquel que tuvo
curso un tiempo: as que a la vez fue inventado un estado de
naturaleza, en el cual el derecho natural debiese valer, y frente a
ste la condicin de la sociedad y del Estado pareca exigir y llevar
en s una limitacin de la libertad y un sacrificio de los derechos
naturales. Pero en realidad, el derecho y todas sus
determinaciones se fundan solamente en la libre personalidad:
sobre una autodeterminacin, la cual es ms bien lo contrario de la
determinacin natural. El derecho de la naturaleza, y por tanto el
derecho de la existencia de la fuerza y el valerse de la violencia, es
un estado de naturaleza, es un estado de la prepotencia y del
entuerto, de que no puede ser dicho nada ms verdadero, sino que
es preciso salir de l. Por el contrario, la sociedad es la condicin
en que solamente el derecho tiene su realidad; lo que es de limitar
y de sacrificar es precisamente el arbitrio y la violencia del estado
natural.

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B) LA MORALIDAD
a) EL PROPSITO
503
504
El individuo libre que en el derecho inmediato es solamente
persona, es aqu determinado como sujeto -voluntad reflejada en
s-, de modo que la determinacin de la voluntad, en general,
existiendo en el individuo como suya propia, sea distinta de la
existencia de la voluntad en una cosa externa. Siendo la
determinacin de la voluntad puesta as en lo interno, la voluntad
es a la vez voluntad particular; y se tienen las ulteriores
particularizaciones de sta y sus relaciones entre s. La
determinacin de la voluntad es, por una parte, aquella en s, la
racionalidad del querer, el elemento jurdico y tico en s; por otra,
es la existencia que se tiene en la manifestacin efectiva, que se
acta y entra en relacin con la primera.
El querer subjetivo es moralmente libre en cuanto estas
determinaciones son puestas interiormente como suyas y queridas
por l. Su manifestacin efectiva con esta libertad es accin, en
cuya exterioridad ella reconoce como suyo o se deja imputar slo
aquello que ha sabido en s y que ha querido.
Esta libre subjetividad o moral es sobre todo la que se llama
en el significado europeo, libertad. Con ocasin del derecho a la
libertad, el hombre debe poseer propiamente un conocimiento de la
diferencia del bien y del mal en general: las determinaciones ticas,
como las religiosas, no deben exigir ser ejecutadas por l slo
como leyes externas y preceptos de una autoridad, sino que deben
tener adhesin, reconocimiento o tambin fundamento en su
corazn, en su disposicin de nimo, en su conciencia e
inteligencia, etctera. La subjetividad del querer en s mismo es fin
en s, y es un momento absolutamente esencial.
Lo moral debe ser tomado en sentido amplio; esto es, no
solamente como lo que es moralmente bueno. Le moral, en la
lengua francesa, es contrapuesto al phisique y significa lo
espiritual, lo intelectual en general. Lo moral tiene, sin embargo,
aqu, el significado de una determinacin de la voluntad, en cuanto
est en general en el interior de la voluntad, y comprende, por
tanto, en s, el propsito y la intencin, y tambin lo que es
moralmente malo.

Cuando la accin concierne inmediatamente a -la existencia,


lo mo es formal, en cuanto la existencia exterior es tambin
independiente frente al sujeto. Esta exterioridad puede pervertir su
accin y poner en claro algo otro que no es puesto en ella. Aunque
todo cambio como tal que es producido mediante- la actividad del
sujeto, sea acto de ste, no por esto l lo reconoce como su
accin, sino que reconoce por tal, en el acto solamente, aquella
existencia que estaba en el saber suyo Y en su voluntad, que era
su propsito; solamente reconoce como propia suya, aquella parte;
como de su responsabilidad.

b) LA INTENCIN Y EL BIENESTAR
505
La accin tiene: 1), respecto a su contenido emprico
concreto, una multiplicidad de aspectos y de conexiones
particulares. El sujeto debe, respecto de la forma, haber sabido y
querido la accin segn su determinacin esencial, que comprende
en s estos datos singulares, y esto es el derecho de la intencin.
El propsito concierne solamente a la existencia inmediata; la
intencin, por el contrario, la sustancia y el fin de sta. 2) El sujeto
tiene, adems, el derecho de que la particularidad del contenido en
la accin respecto a la materia, no sea externa a l, sino que sea la
particularidad propia del sujeto, Y contenga sus necesidades, como
en el caso de la felicidad ( 479), constituyen su bienestar: el
derecho al bienestar. La felicidad es diversa del bienestar slo
porque la primera es representada como una existencia inmediata
en general, y el bienestar, en cambio, como justificado respecto a
la moralidad.

506
Pero la esencialidad de la intencin es primero la forma
abstracta de la universalidad y la accin emprico-concreta; la

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reflexin puede dar este o aquel aspecto particular en tal forma, y,


por consiguiente, como esencial hacer de l la intencin o limitar la
intencin a l; por lo que la esencialidad opinada de la intencin u
aquella verdadera de la accin, pueden estar en la mayor
contradiccin (como sucede en el caso de una buena intencin en
un delito). Adems, el bienestar es abstracto y puede ser puesto en
esto o en aquello; como perteneciente a este sujeto singular dado,
es en general algo de particular.
c) EL BIEN Y EL MAL
507
La verdad de estas particularidades y la formacin de su formalismo, es el contenido del querer universal, y en s y por s, la ley
y la sustancia de toda determinacin, el bien en s y por s. Este es
el fin absoluto del mundo y el deber para el sujeto, el cual debe
tener la inteligencia del bien, tomarlo en su intencin y producido
mediante su actividad.

b') Para el sujeto -que en el lado existencial de su libertad


est esencialmente como algo de particular- con ocasin de este
carcter de existencia de su libertad, su inters y bienestar, debe
ser fin esencial, y, por tanto, deber. Pero, a la vez, en el fin del
bien, que es no ya lo particular, sino slo lo universal del querer, el
inters particular no debe ser un momento constitutivo. Con
ocasin de esta independencia de las dos determinaciones, es
igualmente accidental que armonice o no. Pero deben armonizar,
porque en general el sujeto es general y universal; es en s una
identidad.
c') El sujeto no es, sin embargo, solamente en su existencia
algo de mero particular, sino que, forma de su existencia es
tambin el tener la certidumbre abstracta de s mismo, su ser
reflexin abstracta de la libertad en s. As es distinto de la
racionalidad del querer y capaz de hacer del universal mismo un
particular, y, por consiguiente, una apariencia. El bien es puesto de
este modo como algo de accidental para el sujeto, el cual, por
consiguiente, puede resolverse como una cosa opuesta al bien,
puede ser malvado.

508
510
Pero el bien es, en efecto, el universal del querer
determinado en s mismo; incluye a s en s la particularidad. Sin
embargo, en cuanto esta particularidad primeramente es an
abstracta, no se tiene ningn principio de la determinacin. La
determinacin se presenta tambin fuera de aquella universalidad;
y como determinacin del querer libre que es por s, surge aqu la
ms profunda contradiccin.
a') Con ocasin del determinarse indeterminado del bien, hay
en general mltiples bienes y variados deberes, cuya diversidad es
dialctica de los unos hacia los otros y los lleva a colisin. Deben
estar de acuerdo con motivo de la unidad del bien, y en el tiempo
mismo cada uno, por ms que sea particular estar como deber y
como bien absoluto. El sujeto debe ser la dialctica, la cual ha de
concluir una combinacin de algunos de ellos con exclusin de los
otros, y, por consiguiente, suprimir su validez absoluta.

509

d') La objetividad externa, segn la distincin que hemos


visto en el querer subjetivo ( 503), constituye respecto a las
determinaciones interiores del querer, el otro extremo
independiente, un mundo peculiar para s. Es, por tanto, accidental,
que la objetividad externa concuerde con los fines subjetivos, que
el bien se realice, y el mal -que es el fin en s y por s nulo- sea
nulo en ella, adems que el sujeto encuentra en aqulla su
bienestar, y, ms particularmente, que el sujeto bueno llega a ser
feliz, y el malvado, infeliz. Pero a la vez, el mundo debe hacer
ejecutar en s lo que es esencial, la buena accin; debe garantir al
sujeto bueno la satisfaccin de su inters particular, y arrebatrsela
al malvado, y aniquilar el mal mismo.

511
La contradiccin, bajo todos los aspectos que es expresada
en este mltiple deber ser (el ser absoluto que, sin embargo, a la
vez no es), contiene el anlisis ms abstracto del espritu en s

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mismo, su ms profundo entrar en s. La sola relacin entre s de


las determinaciones contradictorias es la certidumbre abstracta de
s mismo; y por esta infinidad de la subjetividad, el querer universal,
el bien, el derecho, el deber, es y adems no es; la subjetividad es
aquel que se sabe a s mismo como elector y decisor. Esta pura
certeza de s mismo, llevndose a su extremo, aparece en las dos
formas, que pasan inmediatamente la una a la otra, de la
conciencia y del mal. Aquella es la voluntad del bien que, sin
embargo, en esta pura subjetividad es lo no objetivo, lo no
universal, lo inefable, sobre el cual el sujeto se sabe como tal que
decide en su singularidad. Pero el mal es este mismo saber su
singularidad, como la que decide, en cuanto ella no permanece en
esta abstraccin, sino que se da frente al bien, el contenido de un
inters subjetivo.

La eticidad es la realizacin del espritu objetivo, la verdad del


mismo espritu subjetivo y objetivo; la unilateralidad del espritu
objetivo est en tener su libertad por una parte inmediatamente en
la realidad, y, por consiguiente, en el exterior, en la cosa; por otra
parte, en el bien, en cuanto universal abstracto. Tambin la
unilateralidad del espritu subjetivo consiste en que est frente a lo
universal; es abstractamente autodeterminante en su individualidad
interna. Suprimidas estas unilateralidad es, la libertad subjetiva se
hace el querer racional universal en s y por s; el cual tiene su
saber de s y su disposicin de nimo en la conciencia de la
subjetividad individual, pero su actuacin y su realidad inmediata y
universal en la costumbre, en el ethos, por lo que es libertad
consciente de s, hecha naturaleza.

514
512
Esta ltima cima del fenmeno del querer, que se ha
volatilizado hasta la absoluta vanidad -hasta una bondad no
objetiva, pero que es cierta slo de s misma, y hasta una certeza
de s mismo en la nulidad del universal-, se hunde inmediatamente
en s misma. El mal, como la reflexin ms ntima de la subjetividad
en s contra la objetividad y la universalidad que para ella es
solamente apariencia, es lo mismo que la buena disposicin del
bien abstracto la cual reserva a la subjetividad la determinacin
de ste-, es el aparecer del todo abstracto, la conversin inmediata
y la anulacin de s mismo. El resultado, la verdad de este
aparecer, es, segn su lado negativo, la nulidad absoluta de este
querer, que es por s contra el bien, y del bien que querra ser
solamente abstracto, segn el lado afirmativo; en el concepto,
aquella apariencia que se hunde de este modo en s misma, es la
universalidad simple del querer que es el bien. La subjetividad en
esta su identidad con el bien, es slo la forma infinita, la actuacin
y el desarrollo del bien. As se ha abandonado el punto de vista de
la mera relacin de ambos entre s y del deber ser; y se ha hecho
el pasaje a la eticidad.
C) LA ETICIDAD
513

La sustancia que se sabe libremente, en que el deber ser


absoluto es, adems, ser, tiene su realidad como espritu de un
pueblo. La escisin abstracta de este espritu es el aislamiento en
personas de cuya independencia constituye el poder ntimo
dominador y la necesidad. Pero la persona, como inteligencia
pensante, sabe la sustancia como su esencia propia, cesa en tal
disposicin de nimo de ser un accidente de ella; por una parte la
contempla como su objeto final absoluto en la realidad, como un
ms all alcanzado; y por la otra, mediante su actividad la produce,
pero la produce como algo que ms bien simplemente es. As
realiza sin la reflexin selectiva, su deber como suyo y como lo que
es, y en esta necesidad, la persona se tiene a s misma y tiene su
libertad real.

515
Puesto que la sustancia es 'la unidad absoluta de la
individualidad y de la universalidad de la libertad, la realidad y
actividad de cada singular, es ser y proveerse por s; por una parte,
condicionado por medio de la totalidad presupuesta, en cuya
conexin slo existe; por otra, a la vez transicin a un producto
universal. La disposicin de nimo de los individuos, es su saber la
sustancia y la identidad de todos sus intereses con el todo, y el
hecho de que los otros singulares se saben recprocamente y son

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reales slo en esta identidad, es la confianza, la verdadera


disposicin tica de nimo.

pero elevada a determinacin espiritual -es el acuerdo del amor y


la disposicin de nimo de la confianza-; el espritu como familia,
es espritu que siente.

516
519
Las relaciones de los singulares con las situaciones en las
cuales la sustancia se particulariza, constituyen sus deberes ticos.
La personalidad tica, esto es, la subjetividad, que es
compenetrada por la vida sustancial, es virtud. En relacin a una
inmediatividad externa a un destino, la virtud es un comportarse
con el ser, como con algo de no negativo, y, por tanto, un reposar
tranquilo en s mismo; en relacin a la objetividad sustancial, a la
totalidad de la realidad tica, la virtud, como creencia, es un operar
intencional al fin de aqulla, y la capacidad de sacrificrsele; en
relacin a la accidentalidad de las relaciones con otros es, primero,
justicia, y luego, inclinacin benvola. En esta esfera, y en su
comportarse con su propia existencia y corporalidad, la
individualidad expresa su carcter particular, su temperamento,
etctera, como virtud.

517

La sustancia tica es:


a) Como espritu inmediato o natural, la familia.
b) La totalidad relativa de las relaciones relativas de los
individuos como personas independientes, unos con otros, en una
universalidad formal: la sociedad civil.
c) La sustancia .consciente de s misma, como el espritu que
se ha desarrollado en una realidad orgnica: la constitucin del
Estado.

1) La diferencia natural de los sexos aparece, adems, como


una diferencia de la determinacin intelectual y tica. Estas
personalidades se unen, segn su individualidad exclusiva, en una
sola persona; y la intimidad subjetiva, determinada como unidad
sustancial, hace de esta reunin una relacin tica: el matrimonio.
La intimidad sustancial hace del matrimonio un vnculo indiviso de
las personas, y, por consiguiente, matrimonio monogmico. La
unin corporal es consecuencia del vnculo ticamente anudado.
La Consecuencia ulterior es la comunidad de los intereses
personales y particulares.

520
2) La propiedad de la familia como de una nica persona mediante la comunin en la cual estn, respecto a la propiedad, los
diversos individuos que componen la familia-, adquiere un inters
tico; y as tambin la industria, el trabajo y la previsin.

521
La eticidad, ligada con la generacin natural de los hijos y
que estaba puesta como primaria ( 519) en el lazo del matrimonio, se realiza en el segundo nacimiento de los hijos, en el nacimiento
espiritual; esto es, en la educacin de stos para personas
autnomas.

a) LA FAMILIA
522
518

El espritu tico, en su inmediatividad, contiene el momento


natural de que el individuo tiene su existencia sustancial en su
universalidad natural, en el genio; sta es la relacin de los sexos,

3) Mediante esta antinomia, los hijos salen de la vida


concreta de la familia a la cual originariamente pertenecen: se
hacen seres por s, destinados a fundar una nueva familia real. El
matrimonio se disuelve esencialmente en virtud del momento
natural, que es la muerte de los cnyuges; pero tambin la

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intimidad, en cuanto es mera sustancialidad de sentimiento, est


supeditada al acaso y a la transitoriedad. Con ocasin de dicha
accidentalidad, los miembros de la familia asumen entre s la
condicin de personas; y de tal modo, slo entra en este vnculo lo
que en s les es extrao: las determinaciones jurdicas.
b) LA SOCIEDAD CIVIL
523
La sustancia, que en cuanto espritu, se particulariza
abstractamente en muchas personas (la familia es una sola
persona), en familias o individuos los cuales son por s en libertad
independiente y como seres particulares, pierde su carcter tico,
puesto que estas personas, en cuanto tales, no tienen en su
conciencia y para su fin la unidad absoluta, sino su propia
particularidad y su ser por s, de donde nace el sistema de la
atomstica. La sustancia se hace de este modo nada ms que una
conexin universal y mediadora de extremos independientes y de
sus intereses particulares; la totalidad desarrollada en s de esta
conexin es el Estado como sociedad civil o como Estado externo.
a') El sistema de las necesidades

525
2) En la particularidad de las necesidades, la universalidad
aparece, primero, en esta forma: el intelecto pone distinciones en
ellas, y de tal modo, multiplica indefinidamente, tanto las
necesidades cuanto los medios para tales distinciones, y hace a
ambos -las necesidades y los medios de satisfaccin- cada vez
ms abstractos. Este fraccionamiento del contenido, mediante la
abstraccin, da lugar a la divisin del trabajo. El hbito de esta
abstraccin en el disfrute, en el conocimiento, en el saber y en el
modo de conducirse, constituye la educacin en esta esfera, y, en
general, la educacin formal.

526

El trabajo que se hace de este modo, en el tiempo mismo,


ms abstracto, tiene por consecuencia, con ocasin de su
uniformidad, por una parte, la facilidad del trabajo y el
acrecentamiento de la produccin; por la otra, la limitacin a una
sola habilidad, y, por consiguiente, la dependencia incondicionada
del complejo social. La habilidad misma se hace de este modo
mecnica, y de aqu procede la posibilidad de subrogar al trabajo
humano la mquina.

524
1) La particularidad de las personas comprende
primeramente sus necesidades. La posibilidad de su satisfaccin
es aqu puesta en el complejo social, que es la riqueza general, de
la cual todos obtienen su satisfaccin. La toma de posesin
inmediata de objetos externos como medio para este fin, no tiene
lugar, o apenas lo tiene, en la condicin en que es actuado este
sistema de la mediacin; los objetos son ya propiedad. La
adquisicin de stos est condicionada y mediada, por una parte,
por la voluntad de los poseedores, la cual, como voluntad
particular, tiene por fin la satisfaccin de las necesidades
determinadas; por otra parte, es mediada por la produccin, que
siempre se renueva, de los medios de cambio por otra del propio
trabajo. Esta mediacin de la satisfaccin por virtud del trabajo de
todos, constituye la riqueza general.

527
3) Pero la divisin concreta de la riqueza general, que es
adems un asunto general, en masas particulares determinadas,
segn los momentos del concepto, que tienen una peculiar base de
subsistencia, y correspondientes a estos modos de trabajo de
necesidades y de medios para su satisfaccin, y adems de fines y
de intereses, como tambin de cultura espiritual y de hbito,
constituye la diferencia de las clases. Los individuos participan en
estas clases segn el talento natural, la capacidad, el arbitrio y el
acaso. En cuanto pertenecen a dicha esfera determinada y fija,
tienen su existencia real, la cual, como existencia, es
esencialmente particular, y en esta existencia tienen su eticidad
como honesta, y su reconocimiento y su honor.

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Donde est la sociedad civil y, por consiguiente, el Estado,


tienen lugar las clases en su distincin; porque la sustancia
universal, en cuanto viviente, no existe si no se particulariza
orgnicamente.
La historia de las constituciones, es la historia de la formacin
de estas clases, de las relaciones jurdicas que los individuos
tienen con ellas, y de ellas entre s y con su centro.

528
La clase sustancial y natural tiene una riqueza estable y
natural en el suelo y terreno fructfero; su actividad recibe su
direccin y su contenido mediante determinaciones naturales y su
eticidad, que se funda en la fe y en la confianza. La segunda clase,
la refleja, tiene su campo propio en la riqueza de la sociedad, en el
elemento que es colocado en la mediacin, en la opinin y en un
conjunto de accidentalidades; y el individuo la tiene en su habilidad
subjetiva, en su talento, intelecto y aplicacin. La tercera clase, la
pensadora, tiene por ocupacin los intereses generales; y, como la
segunda, tiene una subsistencia mediata de su propia habilidad;
pero, como la primera, tiene una asegurada, aunque asegurada por
el complejo de la sociedad.
b') La administracin de justicia
529
El principio de la particularidad accidental -que se ha
desenvuelto haciendo ese sistema mediado por la necesidad
natural y por el libre arbitrio y relaciones generales de ste, es
proceso de necesidad externa- tiene como determinacin estable
de la libertad, el derecho formal. 1) La realizacin que toca al
derecho en esta esfera de conciencia intelectiva, es que ste es
trado a la conciencia como lo universal estable; y es sabido y
puesto en su determinacin como lo que tiene vigor: la ley.
El elemento positivo de las leyes se refiere slo a su forma
que consiste en tener vigor y en ser conocidas; con lo que se da, la
vez, la posibilidad de ser conocidas de todos en el mundo exterior
ordinario. El contenido puede ser en s racional o tambin

irracional, y, por consiguiente, injusto. Pero cuando el derecho, en


su existencia determinada, es desarrollado, y su contenido, para
adquirir determinacin, se analiza, este anlisis, con ocasin de la
afinidad de su materia, cae en el progreso de la falsa infinidad. La
determinacin conclusiva, que es, sin ms, esencial y rompe este
progreso de la irrealidad, puede, en esta esfera de lo finito, ser
contenida solamente en un modo mixto de accidentalidad y de
arbitrio. Si tres aos, 10 talleres, etctera, o solamente 2 1/2, 2 3/4
y 2 4/5, etctera, aos, talleres, etctera, al infinito, son lo justo, no
se puede decidir de ningn modo por virtud del concepto; y, sin
embargo, es preciso decidirlo. As, entra por s en el derecho -pero,
ciertamente, slo en el punto final de la decisin-, del lado de la
existencia exterior, el elemento positivo, como accidentalidad y
arbitrio. Esto sucede, y ha sucedido siempre, en todas las
legislaciones; slo es necesario tener de ello una conciencia
determinada, frente al supuesto fin y a la pretensin que la ley
pueda y deba ser determinada en todos sus lados por la razn o
por el intelecto jurdico, por rigurosos principios racionales
intelectivos. Es una imagen de perfeccin vaca esperar una cosa
como sta, y poner semejante exigencia en la esfera de lo finito.
Aquellos que llegan a considerar las leyes como un malo algo
de profano, y tienen como orden verdadero de la vida el regir y el
ser regidos por el amor natural, por la divinidad o por la nobleza
innata, mediante la fe y la confianza -y viceversa el dominio de las
leyes como una condicin de cosas corrompida e injusta-, olvidan
el hecho de que las estrellas, etctera, como tambin los animales,
estn regidos por leyes, y bien regidos-; leyes que, por lo dems,
en estos objetos son slo internas, no son por s mismas, no estn
como leyes puestas; pero que el hombre tiene esto de propio que
sabe su ley, y por esto puede obedecer verdaderamente slo a
dicha ley sabida, y su ley, slo en cuanto sabida, puede ser una ley
justa; aunque, por lo dems, respecto a su contenido esencial, sea
accidental y arbitraria, o, por lo menos, mixta y maculada de
accidente y de arbitrio.
Esta misma vaca exigencia de la perfeccin es empleada
para lo contrario de lo que se ha expuesto ms arriba; esto es, para
sostener la opinin de la imposibilidad de realizar un Cdigo de
leyes. Aqu tiene lugar el otro error de pensamiento, que consiste
en poner en una nica clase las determinaciones esenciales y
universales y las minucias particulares. La materia finita se puede ir
determinando en la falsa infinidad; pero este progreso no es, como

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viene representado en el espacio, un engendrarse de


determinaciones espaciales de la misma cualidad que las
precedentes, sino que es un progreso hacia lo que es especial, y
siempre ms especial mediante agudeza del intelecto analizador,
que encuentra nuevas distinciones, las cuales hacen necesarias
nuevas decisiones. Si las determinaciones de esta clase reciben a
la vez el nombre de nuevas decisiones o de nuevas leyes, en
proporcin del progresar de este desarrollo, decrece el inters y el
contenido de tales determinaciones. Estas caen dentro de las leyes
ya existentes, sustanciales y universales; como las mejoras a un
suelo, a una puerta, etctera, caen dentro de la casa y son algo de
nuevo, pero no ya una casa. Si la legislacin de un estado social
inculto comienza con determinaciones singulares, y stas, segn
su naturaleza, son poco a poco acrecentadas, en el crecer de tales
multitudes surge, por el contrario, la necesidad y un cdice ms
simple; esto es, de la compresin de aquella multitud de hechos
singulares en sus determinaciones universales; y encontrar stas y
formularlas, es trabajo digno del intelecto y de la cultura de un
pueblo. As en Inglaterra esta elaboracin de las singularidades en
formas universales -formas que ellas solas de hecho merecen el
nombre de leyes- ha sido emprendida recientemente, en ciertos
puntos, por el ministro Peel, el cual ha merecido de este modo la
gratitud y aun la admiracin de sus conciudadanos.

530
2) La forma positiva de las leyes, de ser promulgadas y
hechas pblicas como leyes, es condicin de la obligacin exterior
para con ellas; en cuanto como leyes del derecho estricto,
conciernen slo a la voluntad abstracta (que en s es externa), no a
la moral o tica. La subjetividad, sobre la cual la voluntad por este
respecto tiene un derecho, es aqu solamente el hecho de ser la ley
hecha pblica. Esta existencia subjetiva del derecho, como
existencia de lo que es en s y por s en esta esfera, es a la vez
existencia exteriormente objetiva en cuanto tiene vigor universal y
necesidad.
La legalidad de la propiedad y de las acciones privadas que a
ellas se refieren, reciben, segn la determinacin que la legalidad
es algo de puesto, de reconocido y, por tanto, de vigente, su
garanta universal mediante la formalidad.

531
3) La necesidad en la cual se determina la existencia
objetiva, recibe la legalidad en el sistema judicial. El derecho en s
debe exponerse como probado al Tribunal, esto es, al derecho
individualizado; en lo que el derecho en s puede ser distinto del
probable. El Tribunal conoce y obra en inters del derecho como
tal; quita a la existencia de ste su accidentalidad; y, en especial,
cambia esta existencia desde venganza que es, en la pena ( 500).
La comparacin de las dos especies, o, ms bien, de los dos
momentos de la conviccin de los juicios sobre el estado de hecho
de una accin en relacin con el acusado, esto es, si tiene lugar
mediante las meras circunstancias y los testimonios de los otros, o
mediante la adicin que se exige de la confesin del acusado,
constituye el punto principal en la cuestin sobre el llamado Jurado.
Es determinacin esencial que los dos elementos de un
conocimiento judicial -el juicio sobre el hecho y el juicio como
aplicacin de la ley al hecho--, siendo en s aspectos diversos,
deben ser ejercidos como funciones diversas. Mediante la dicha
institucin, ellas han sido confiadas a Colegios diversamente
calificados, de los cuales uno expresamente no debe ser
compuesto de individuos que pertenezcan a la profesin judicial.
Llevar la distincin de funciones hasta dicha separacin en los
Tribunales, es cosa que tiene origen, ms que en otra cosa, en
consideraciones extra esenciales; el punto principal es siempre
solamente el ejercicio separado de aquellas funciones en s
diversas. Ms importante es la cuestin de si la confesin de un
acusado de un delito, es o no condicin de un juicio punitivo. La
institucin del Jurado abstrae esta condicin El punto es que la
certidumbre, en este campo, es perfectamente inseparable de la
verdad; pero la confesin es de considerar como el verdadero
culminar de la prueba, la cual, por su naturaleza, es subjetiva; por
esto la ltima decisin es puesta en la confesin. El acusado tiene,
pues, un derecho absoluto a ella para que la prueba sea conclusiva
y se obtenga la conviccin de los jueces. Este momento es
incompleto, porque es solamente un momento; pero aun ms
incompleto es el otro, cuando se toma, adems, abstractamente la
prueba hecha sobre meras circunstancias y testimonios; que los
jurados son esencialmente jueces y dictan un fallo en cuanto estn
reducidos a dichas pruebas objetivas; pero a la vez les es dada
certeza incompleta, la certidumbre que est solamente en ellos. El

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juicio por Jurado contiene la mezcla y el cambio (propio de los


tiempos brbaros) entre la prueba objetiva y la conviccin
subjetiva, la llamada conviccin moral. Declarar absurdas las
penas extraordinarias es fcil; pero es superficial escandalizarse de
un mero nombre. Considerada segn la cosa esta determinacin,
contiene la diferencia de la prueba objetiva, con o sin el momento
de aquel acreditamiento absoluto que existe en la confesin.

532

En la administracin de la justicia debe actuar como


necesidad solamente el lado abstracto de la libertad de la persona
en la sociedad civil. Pero esta actuacin reposa, primeramente en
la subjetividad particular del juez; en cuanto aqu, no tiene lugar la
unidad, que es tambin necesaria, de aquella subjetividad con el
derecho en s. Inversamente, la ciega necesidad del sistema de las
necesidades no es an elevada al conocimiento de lo universal, y
actuada partiendo de ste.
c') La polica y la corporacin

las cuales es efectuado; no contiene por s el fin afirmativo del


aseguramiento de la satisfaccin de los particulares; pero puede,
respecto de stos, ser adecuado o no; y los particulares son aqu,
as, el fin moralmente justificado.

534
La conciencia del fin esencial, el conocimiento del modo de
obrar de las fuerzas y de los ingredientes mudables, de los cuales
se compone aquella necesidad, y el mantenimiento de aquel fin en
ella y contra ella, tiene, por una parte, hacia la concrecin de la
sociedad civil, la relacin de una unidad exterior. Este
ordenamiento es, como potencia activa, el estado exterior; el cual,
en cuanto tiene races en lo que es ms alto, en el estado
sustancial, aparece como polica del Estado. Por otra parte, en esta
esfera de la particularidad, el fin de la universalidad sustancia y de
su actuacin, se limita a los negocios de ramas e intereses
especiales. As tenemos la corporacin, en la cual el ciudadano
particular encuentra, como hombre privado, el aseguramiento de su
riqueza; mientras que, adems, por ella sale fuera de su inters
singular y privado, y tiene una actividad consciente para un fin
relativamente universal; como en los deberes jurdicos y de clase,
tiene su eticidad.

533
La administracin de justicia excluye, sin ms, lo que
pertenece solamente a la particularidad de las acciones y de los
intereses; y abandona a la accidentalidad, de este modo, el
acontecer de delitos como la cura del bienestar pblico. En la
sociedad civil, el fin es la satisfaccin de la necesidad; y, a la vez,
esto es, tratndose de la necesidad del hombre, la satisfaccin de
ella de un modo fijo y universal; es decir, el aseguramiento de esta
satisfaccin. Pero, en la mecnica de la necesidad social, se tiene
en el modo ms vario la accidentalidad de esta satisfaccin; as
respecto a la mutabilidad de las necesidades mismas, en las
cuales la opinin y el capricho subjetivo tienen una gran parte;
como mediante los lugares, las conexiones de un pueblo con otro,
los errores y las ilusiones que pueden introducirse en partes
singulares del entero engranaje y ponerlo en desorden; como
tambin en especial, mediante la capacidad limitada del singular
para adquirir por s de la masa de aquella riqueza general. El
proceso de tal necesidad, sacrifica las particularidades mediante

c) EL ESTADO
535

El Estado es la sustancia tica consciente de s, la reunin


del principio de la familia y de la sociedad civil; la misma unidad
que se da en la familia como sentimiento del amor es la esencia del
Estado, la cual, sin embargo, mediante el segundo principio del
querer que sabe y es activo en s, recibe a la vez la forma de
universalidad sabida. Esta, como sus determinaciones que se
desarrollan en el saber, tiene por contenido y fin absoluto la
subjetividad que sabe; esto es, quiere por s esta racionalidad.

536

Para uso de los estudiantes


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El Estado es a'), primero su formacin interna como


desenvolvimiento que se refiere a s, el derecho interno de los
Estados o la Constitucin. Y luego b'), individuo particular, y, por
consiguiente, en relacin con otros individuos particulares, lo que
da lugar al derecho exterior de los Estados. Pero c') estos espritus
particulares son slo momentos en el desarrollo de la idea
universal del espritu en su realidad, y sta es la historia del mundo
o historia universal.
a') Derecho interno del Estado

537
La esencia del Estado es lo universal en s y por s, la
racionalidad del querer. Pero como lo que es consciente de s y se
acta, es desde luego subjetividad, y como realidad es un
individuo. Su obra en general, considerada en relacin con el
extremo de la individualidad como multitud de los individuos,
consiste en una noble funcin. Por una parte, debe mantenerlos
como personas, y, por consecuencia, hacer del derecho una
realidad necesaria, y luego promover su bien, que primero cada
uno cuida por s, pero que tiene un lado universal: proteger la
familia y guiar la sociedad civil. Pero, por otra parte, debe
reconducir a ambos -y la entera disposicin de nimo y actividad
del individuo, como aqul que aspira a ser un centro por s- a la
vida de la sustancia universal, y en este sentido, corno poder libre,
debe intervenir en las esferas subordinadas y conservarlas en
inmanencia sustancial.

538
Las leyes expresan las determinaciones de contenido de la
libertad objetiva. En primer lugar, para el sujeto inmediato, para su
arbitrio independiente y para su inters particular, son lmites, pero
son en segundo lugar, el objeto final absoluto y la obra universal;
as son producidas mediante las funciones de las diversas clases
que se fraccionan siempre ms partiendo de la particularizacin
general y mediante toda actividad y cura privada de los
particulares. Y en tercer lugar, son las sustancias de su voluntad

libre y de su disposicin de nimo, y as se configuran como


costumbre en vigor.

539
El Estado, en cuanto espritu viviente, es solamente como
una totalidad organizada y distinguida en actividades particulares,
las cuales, procediendo de un concepto nico (aunque no sabido
como concepto) de la voluntad racional, lo producen perennemente
como su resultado. La Constitucin es tal organizacin del poder
del Estado. Esta contiene las determinaciones sobre el modo en
que el querer racional (en cuanto en los individuos, es solamente
en s aquel universal) por una parte llega a la conciencia y al
conocimiento de s mismo, y es encontrado; por otra parte,
mediante la eficacia del Gobierno y de sus ramos particulares, es
puesto en acto y all es mantenido y protegido, tanto contra la
subjetividad accidental del Gobierno, cuanto contra la de los
particulares. La Constitucin es la justicia existente como realidad
de la libertad en el desarrollo de todas sus determinaciones
racionales.
Libertad e igualdad son las simples categoras en que
frecuentemente se resume lo que debera constituir la
determinacin fundamental y el fin y resultado ltimo de la
Constitucin. Aun cuando la afirmacin aqu contenida sea
verdadera, sin embargo, lo que hay de defectuoso en dichas
determinaciones es ante todo que son meramente abstractas. Y
cuando son mantenidas en esta forma de la abstraccin, son
propiamente ellas las que no dejan surgir o destruyen la
concrecin; es decir, una organizacin del Estado, una
Constitucin y gobiernos en general. Con el Estado se tiene la
desigualdad, la diferencia de gobernados y gobernantes, la
autoridad, los magistrados, los alcaldes, etctera. El principio
consecuente de la igualdad rechaza todas las distinciones, y de
este modo no deja subsistir ninguna clase de Estado. Ciertamente,
las determinaciones mencionadas son los fundamentos de esta
esfera; pero como las ms abstractas son tambin las ms
superficiales, y precisamente por esto, naturalmente, las ms
divulgadas, vale la pena, pues, de considerarlas un poco ms de
cerca. Ante todo, por lo que concierne a la igualdad, la proposicin
ordinaria, segn la cual todos los hombres son iguales por
naturaleza, contiene el equvoco de cambiar el hecho natural con el

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concepto; es decir, que en realidad, por naturaleza, los hombres


son desiguales. Pero el concepto de la libertad, como existe
primeramente como tal sin ulterior determinacin y desarrollo, es la
subjetividad abstracta en cuanto persona, que es capaz de
propiedad ( 488); esta nica determinacin abstracta de la
personalidad, constituye la igualdad real de los hombres. Pero que
esta igualdad exista, que el hombre -no ya como en Grecia, Roma,
etctera, solamente algunos hombres- sea reconocido y valga
jurdicamente como persona, todo es tan poco por naturaleza, que
ms bien es slo un producto y un resultado de la conciencia
adquirida sobre el principio ms profundo del espritu y de la
universalidad y del desarrollo de esta conciencia. Contiene una alta
verdad el dicho de que los ciudadanos son iguales ante la ley; pero
es una verdad que, expresada de ese modo, es una tautologa,
puesto que de ese modo se designa solamente aquella condicin
jurdica de las cosas en que las leyes dominan. Pero mirando a lo
concreto, los ciudadanos, fuera de la personalidad que tienen ante
la ley, son iguales slo en aquello en que fuera de la ley son ya
iguales. Slo la otra igualdad, de cualquier clase que sea, de la
riqueza, de la edad, de la fuerza fsica, del ingenio, de la habilidad,
etctera, o tambin de los delitos, etctera, puede y debe justificar
en concreto un tratamiento igual de ellos ante la ley respecto a los
impuestos, al deber militar, a la admisin, a los empleos, etctera,
a los castigos, etctera. Las leyes mismas, fuera de lo que
concierne al dominio estricto de la personalidad, presuponen las
condiciones desiguales y determinan las competencias y los
deberes jurdicos desiguales que derivan de ellas.

Por lo que se refiere a la libertad, sta es tomada ms


precisamente por una parte en el sentido negativo contra el arbitrio
extrao y el tratamiento ilegal; por otra, en el sentido afirmativo de
la libertad subjetiva. Pero a esta ltima se le da una gran latitud, as
respecto al arbitrio y a la actividad propia del sujeto para sus fines
particulares, con respecto a la pretensin de la propia inteligencia y
ocupacin y participacin de ste en los negocios pblicos. Hubo
un tiempo en que los derechos legalmente determinados, privados
y pblicos de una nacin, de una ciudad, etctera, se llamaban las
libertades. En efecto: toda verdadera ley es una libertad, puesto
que contiene una determinacin racional del espritu objetivo, y, por
consiguiente, un contenido de la libertad. Por el contrario, nada ha
negado a ser ms corriente que la idea de que cada uno debe
limitar su libertad en relacin con la libertad de los dems, y que el
Estado es la condicin en que tiene lugar tal limitacin recproca, y

las leyes son los lmites. En estos modos de ver, la libertad es


concebida solamente como un capricho accidental y algo arbitrario.
As, se ha dicho tambin que los pueblos modernos son capaces
solamente, o ms, de la igualdad que no de la libertad, y esto no
por otra razn sino porque no se llegaba a conciliar una
presupuesta determinacin de la libertad (principalmente la
participacin de todos en los negocios y acciones del Estado) con
la realidad, la cual es ms racional, y a la vez ms fuerte, que no
aquellos supuestos abstractos. Por el contrario, es de decir que
precisamente el alto desarrollo y perfeccionamiento de los Estados
modernos; produce la mxima desigualdad concreta de los
individuos en la realidad, y formando contraste con esto, mediante
la racionalidad ms profunda de las leyes y el refuerzo del estado
jurdico, efecta una libertad tanto ms grande y mejor fundada, Y
puede concederla Y realizarla. Ya la distincin superficial que hay
en las palabras de libertad y de igualdad, indica que la primera
conduce a la desigualdad; pero viceversa, los conceptos corrientes
de libertad reconducen solamente a la igualdad. Pero cuanto ms
se afirma la nocin de la libertad como seguridad de la propiedad,
como posibilidad de desarrollar y hacer valer los propios talentos y
las propias buenas cualidades, tanto ms parece que sea cosa que
se comprende por s; la conciencia y la apreciacin de .la libertad
se dirige entonces, principalmente, al significado subjetivo de sta.
La cual es entendida como la libertad de la actividad que se prueba
por todos lados y se funde en los intereses particulares Y en los
universales y espirituales, segn el propio capricho; como la
independencia de la actividad particular en cuanto libertad interna
en que el sujeto tiene principios, miras propias y convicciones
propias, y se conquista as la independencia moral. Pero tambin la
libertad entendida de este modo, contiene por una parte por s el
mximo perfeccionamiento de la particularidad de aquello en que
los hombres son desiguales y se hacen desiguales por educacin;
por otra parte, ella crece slo bajo las condiciones de aquella
libertad objetiva, y solamente en los Estados modernos ha crecido
y poda crecer hasta tal altura. Si con dicho desarrollarse de la
particularidad la multitud de las necesidades y la dificultad de
satisfacerlas, el ir razonando y censurando, y la consiguiente
vanidad descontenta se aumenta indefinidamente, esto proviene de
la particularidad que ha sido abandonada a s, la cual puede
producir en su esfera todas las posibles complicaciones Y debe
habrselas con ellas. Esta esfera es a la vez el campo de las
limitaciones, porque la libertad est cautiva en la naturalidad, en el
capricho y en el arbitrio, y debe por tanto limitarse; limitarse

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ciertamente tambin segn la naturalidad, el capricho y el arbitrio


de los dems; pero principal y esencialmente segn la libertad
racional.

Por lo que se refiere a la libertad poltica -entendiendo por


sta una participacin formal en los negocios pblicos del Estado,
de la voluntad y de la laboriosidad de aquellos individuos que
tienen por otro lado, como su misin capital, los fines particulares Y
los negocios de la sociedad civil-, ha llegado a ser usual, por una
parte, llamar Constitucin slo a aquel aspecto del Estado que
concierne a dicha participacin de aquellos individuos en los
negocios pblicos; y un Estado en el cual esto no tiene lugar
formalmente, es considerado como un Estado sin Constitucin.
Sobre este significado de la palabra, es de decir ahora solamente
esto: que por Constitucin se debe entender la determinacin de
los derechos, esto es, de las libertades en general y la
organizacin de la actuacin de stas, y la libertad poltica puede
en todo caso constituir slo una parte de esto. De tal asunto se
tratar en los prrafos siguientes.

540
La garanta de una Constitucin, esto es, la necesidad de que
las leyes sean racionales y su realizacin sea asegurada, es
puesta en el espritu de todo el pueblo, esto es, en la
determinacin, segn la cual ste tiene la autoconciencia de su
razn (la religin es esta conciencia en su sustancialidad absoluta),
y, por consiguiente, a la vez en la organizacin real conforme con
l como desarrollo de aquel principio. La Constitucin supone
aquella conciencia del espritu, e inversamente, el espritu
presupone la Constitucin, porque el espritu real mismo tiene
solamente la conciencia determinada de sus principios en cuanto
stos son para l como existentes.
La cuestin de a quin y a cul autoridad y de qu modo
organizada corresponde hacer una Constitucin, es la misma que
si se preguntase qu haba de hacer el espritu de un pueblo. El
separar la representacin de una Constitucin de la del espritu
como si ste existiese o hubiese existido una vez, sin poseer una
constitucin conforme a l, es una opinin que demuestra
solamente la superficialidad con que ha sido pensada la conexin
del espritu, de su autoconciencia y de su realidad. Lo que se llama

hacer una Constitucin no se ha hecho -con ocasin de tal


inseparabilidad- nunca en la historia, como no se ha hecho nunca
un cdigo; una Constitucin se ha desarrollado solamente del
espritu en identidad con el desarrollo propio de ste, y a la vez con
l ha recorrido los grados de formacin y los cambios necesarios
en virtud del concepto. Es el espritu inmanente y la historia -y la
historia es solamente la historia del espritu- aquello de lo cual las
Constituciones son y han sido hechas.

541
La totalidad viviente, esto es, la conservacin, la produccin
continua del Estado en general y de su Constitucin, es el
Gobierno. La organizacin necesaria, naturalmente, es el surgir de
la familia y de las clases de la sociedad civil. El Gobierno es la
parte general de la Constitucin, esto es, la parte que tiene por fin
intencional la conservacin de aquellas partes, y que a la vez
concibe y acta los fines universales del todo, los cuales estn
sobre la esfera de la familia y de la sociedad civil. La organizacin
del Gobierno es a la vez su diferenciarse en poderes, cuyas
particularidades son determinadas mediante el concepto, pero que
se compenetran en la subjetividad de ste en unidad real.
Siendo las primeras categoras, que se dan en el concepto,
las de universalidad e individualidad, y su relacin la de la
subsuncin de la individualidad bajo la universalidad, ha sucedido
que en el Estado han sido distinguidos el Poder legislativo y el
Poder ejecutivo; pero de modo que aqul exista por s, porque es,
sin ms, superior; ste se divide, a su vez, en Poder de Gobierno o
administrativo, y en Poder judicial, segn la aplicacin que se hace
de las leyes en negocios pblicos o privados. La divisin de estos
poderes ha sido considerada como la relacin esencial en el
sentido de su independencia recproca en la existencia, pero con la
mencionada conexin de la subsuncin de los poderes del
particular bajo el poder del universal. No son de desconocer en
estas determinaciones los elementos del concepto; pero son
elementos coligados por el intelecto en una relacin de
irracionalidad, en lugar de la verdadera relacin, que es el unirse
con s mismo del espritu viviente. Que la gestin de los intereses
universales del Estado, en su .diferencia necesaria, sea organizada
tambin de modo distinto. Dicha divisin es el momento absoluto
de la profundidad y realidad de la libertad, porque la libertad ha

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profundizado slo en cuanto es desarrollada en sus diferencias y


ha llegado a la existencia de stas. Pero hacer del oficio del
legislador un poder independiente -y el primer poder, con la ulterior
determinacin de la participacin de todos en l-, y hacer del Poder
gubernativo algo de dependiente y solamente ejecutivo, presupone
la falta de conocimiento, de que la verdadera idea, y, por
consiguiente, la realidad viva y espiritual, es el concepto que se
une con el s mismo, y, por consiguiente, la subjetividad, la cual
contiene en s la universalidad solamente como uno de sus
momentos. (Peor an si respecto al legislar se cree que una
Constitucin y las leyes fundamentales son -en un estado de
sociedad en que es ya puesto un desarrollo de las diferencias- algo
que hay que hacer an). La individualidad es la primera y la
mxima determinacin que compenetra la organizacin del Estado.
Slo mediante el Poder gubernativo, y por el hecho de que ste
comprende los asuntos particulares -a que pertenece tambin la
materia legislativa, por s abstracta, y que es ella misma particular-,
el Estado es uno. Tanto es esencial aqu, como despus de todo
es la nica verdadera la relacin racional de la logicidad, respecto
a la relacin externa del intelecto, que se limita a subsumir lo
singular y particular bajo lo universal. Lo que desorganiza la unidad
de aquello que es lgicamente natural, desorganiza, adems, la
realidad.

542
En el Gobierno, considerado como totalidad orgnica,
hallamos: 1) la subjetividad, como unidad infinita del concepto con
s mismo en su desenvolvimiento, la voluntad del Estado, que todo
lo sostiene y todo lo decide, la ms alta cima del Estado -y la
unidad que lo compenetra todo-: el Poder gobernante del prncipe.
En la forma perfecta del Estado, en que todos los momentos del
concepto han conseguido su libre existencia, esta subjetividad no
es una llamada persona moral o una decisin que parte de una
mayora -formas en las cuales la unidad del querer que decide, no
tiene una existencia r:=al-; pero como individualidad real, es
voluntad de un individuo que decide: monarqua. La Constitucin
monrquica es por esto la constitucin de la razn desarrollada;
todas las dems Constituciones pertenecen a grados ms bajos del
desarrollo y de la realizacin de la razn.

La reunin de todos los poderes concretos del Estado en una


existencia, como en el Estado patriarcal, o como en la Constitucin
democrtica; la participacin de todos en todos los negocios,
contrasta por s con el principio de la divisin de los poderes; esto
es, de la libertad desarrollada de los momentos de la idea; pero,
adems, la divisin, o sea el desarrollo de los momentos
desarrollados hasta hacerse libre totalidad, debe ser reconducida a
la unidad ideal; esto es, a la subjetividad. La diferencialidad
formada, la realizacin de la idea, consiste esencialmente en que la
subjetividad, como momento real, debe desarrollarse hacindose
existencia real; y esta realidad es la individualidad del monarca. La
subjetividad de la resolucin abstracta y nica existente de una
persona, todas las formas de una resolucin y voluntad comn, que
debera
resultar
y
ser
computada,
democrtica
o
aristocrticamente, por la atomstica de las voluntades singulares,
tienen la irrealidad de algo abstracto; trata aqu solamente de las
dos determinaciones: la necesidad de un momento conceptual y la
forma de su realidad.
Slo la naturaleza del concepto especulativo puede dar ideas
verdaderas sobre esto. Aquella subjetividad -siendo el momento de
la resolucin abstracta en general- procede, por una parte, a la
determinacin, que el nombre del monarca aparece como el
vnculo externo y la sancin, bajo la cual todo, en general, sucede
en el Gobierno. Por una parte, est como relacin simple a s, la
determinacin de la inmediatividad, y, por consiguiente, de la
naturaleza; por lo que el destino de los individuos, con la dignidad
del poder principesco, es establecido por la herencia.

543
2) En el poder particular de Gobierno, por una parte, se hace
notar la divisin de los negocios del Estado en sus ramas, de otro
modo determinados: el Poder legislativo; el que administra la
justicia, o Poder judicial; el Poder administrativo o de polica,
etctera; por consiguiente, la reparticin de stos a empleados
especiales, los cuales, en su obra, son regidos por las leyes; y,
adems, y por esto, poseen la independencia de su actividad, y a
la vez estn bajo ms alta vigilancia; por otra parte, tiene lugar la
participacin de varias personas en los asuntos del Estado, que a
la vez constituyen la clase general ( 528), en cuanto hacen misin
esencial de su vida particular el cargo de los fines universales.

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Para poder individualmente participar en esto, la otra condicin que


se exige es la preparacin y la capacidad.

544
3) La asamblea de las representaciones de clases implica
una participacin de todos aquellos que pertenecen, en general, a
la sociedad civil -en cuanto son personas privadas-, al poder del
Gobierno; esto es, a la legislacin; es decir, al universal de los
intereses, los cuales no conciernen a la accin del Estado en
cuanto individuo (comprende la guerra y la paz), y, por tanto, no
pertenecen slo a la naturaleza del poder principesco. Con tal
participacin, la libertad y la imaginacin subjetiva, y la opinin
general de sta, puede mostrarse con cualquier eficacia efectiva, y
gustar la satisfaccin de valer algo.
La divisin de las Constituciones en democracia, aristocracia
y monarqua, indica siempre la diferencia de stas, ,en relacin con
el poder del Estado, en el modo ms determinado; ellas deben ser
al mismo tiempo consideradas como formaciones en el desarrollo,
esto es, en la historia del Estado. Por esto es superficial y absurdo
representarlas como objetos de seleccin. Las formas puras de su
necesidad, en cuanto son finitas y pasajeras, estn unidas, por una
parte, con las formas de generacin, la oclocracia, etctera; por
otra parte, con formas anteriores de transicin, las cuales dos
series de formas no son de cambiar con aquellas formaciones
verdaderas. As, por ejemplo, con ocasin del hecho que la
voluntad de un individuo est a la cabeza del Estado, el
despotismo oriental es comprendido bajo el nombre vago de
monarqua; como tambin la monarqua feudal, a la cual no puede
ser negado el nombre ahora predilecto de monarqua
constitucional. La verdadera diferencia que presentan estas formas
respecto a la monarqua- escueta, reposa en el contenido de los
principios jurdicos en vigor, que tienen su realidad y garanta en el
poder del Estado. Estos principios son los que se han desarrollado
en la esfera precedente; la libertad de la propiedad es, en efecto, la
libertad personal; la sociedad civil, su industria y sus comunidades,
y la actividad ordenada y subordinada a las leyes de los oficios
particulares.
La cuestin que ms se discute, es en qu sentido haya de
concebirse la participacin de los particulares en los negocios del

Estado, puesto que como privados han de considerarse primero los


miembros de las asambleas de clases, o que valen como
individuos por s o como representantes de muchos pueblos o del
pueblo. El agregado de los particulares suele, a veces, ser llamado
el pueblo; pero tomado dicho agregado como tal, tendremos
vulgus, no populus; y, por este respecto, el nico fin del Estado es
que un pueblo no venga a la existencia, al poder y a la accin; en
cuanto es agregado, dicha condicin de un pueblo es la condicin
de la injusticia, de la inmoralidad, de la irracionalidad en general; el
pueblo sera as slo como un poder informe, salvaje, ciego, como
es el del mar excitado y elemental; el cual, sin embargo, no se
destruye a s mismo, como el pueblo, que es elemento espiritual,
hara. Se ha podido alguna vez or hablar de un tal Estado como el
de la verdadera libertad. Para que el discutir la cuestin de la
participacin de los particulares en los negocios generales tenga
un sentido, se debe suponer, no lo irracional, sino un pueblo ya
organizado; esto es, tal, que en l haya un poder de Gobierno. El
inters de dicha participacin no debe, sin embargo, ponerse ni en
el privilegio de una inteligencia particular, que los privados deban
poseer con preferencia a los empleados del Estado -el caso es
necesariamente, precisamente, lo contrario-, ni en el privilegio de la
buena voluntad, para el bien general; los miembros de la sociedad
civil son, como tales, los que tienen como mvil prximo su inters
particular; y, como sucede especialmente en el Estado feudal, el de
su corporacin privilegiada. As, por ejemplo, a propsito de
Inglaterra -cuya Constitucin es considerada como la ms libre
porque los particulares tienen una parte preponderante en los
negocios del Estado-, la experiencia demuestra que este pas, en
la legislacin civil y penal, en el derecho y en la libertad de la
propiedad, en las instituciones concernientes al arte y a la ciencia,
est bastante atrasado respecto a los dems Estados civiles de
Europa; y la libertad objetiva, esto es, el derecho racional, es
tambin sacrificado a la libertad formal y al inters privado
particular (y esto, hasta en las instituciones y en las posesiones,
que deberan ser dedicadas a la religin). El inters de una
participacin de los particulares en los negocios pblicos se debe
poner, por una parte, en el sentimiento ms concreto y, por esto,
ms restringido, de las necesidades generales; pero esencialmente
en el derecho de que el espritu comn llegue tambin a la
aparicin de una voluntad exteriormente universal en una actividad
expresamente ordenada por la concurrencia pblica. Mediante esta
satisfaccin, recibe adems una onda de nueva vida por s, y la
infunde en los empleados de la administracin, en los cuales de tal

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modo se mantiene viva la conciencia, que stos, aun cuando


tengan deberes que cumplir, tienen adems, esencialmente ante
s, derechos. Los ciudadanos son en el Estado la multitud sin
proporcin mayor, y una multitud de tales que son reconocidos
como personas. La voluntad de la razn, manifiesta por esto su
existencia en stos como multitudes de libres, o sea en una
universalidad de reflexin, cuya realidad es reconocida, dndole
una participacin al poder del Estado. Pero ya como momento de
la sociedad civil ha sido notado ( 527, 534) que los particulares
se elevan de la universalidad externa a la sustancial, y forman un
gnero particular -los Estados o clases-, y no es en la forma
inorgnica de los particulares como tales (en el modo democrtico
de la eleccin), sino como momentos orgnicos, como clases,
como entran en aquella participacin; una fuerza o actividad en el
Estado, no debe nunca aparecer en la figura informe e inorgnica,
esto es, partiendo del principio de la pluralidad y de la multitud.
Las asambleas de Estados o clases han sido ya designadas
errneamente como Poder legislativo, puesto que stas
constituyen slo una rama de este poder; rama en la cual los
oficiales del Gobierno tienen parte especial, y el poder principesco
slo tiene aquella absoluta de la resolucin conclusiva. Adems, en
un estado civil, el legislar es solamente una progresiva
transformacin de las leyes existentes; y las llamadas nuevas leyes
pueden concernir slo a minucias y particularidades (cfr. 529,
observ.), cuyo contenido esta ya preparado mediante la prctica de
los Tribunales, o tambin preferentemente definido. La llamada ley
de Hacienda, en cuanto est sujeta a la decisin de aquellas
asambleas, es esencialmente un asunto de Gobierno; se llama slo
impropiamente una ley, en el sentido general de que abraza un
ancho campo, y aun todo el campo de los medios exteriores del
Gobierno. La Hacienda, aun cuando se refiera al conjunto de las
necesidades, se refiere siempre, en conformidad con su
naturaleza, a las necesidades particulares y mudables, que se
engendran siempre de nuevo. Si el elemento capital de las
necesidades econmicas fuese considerado como permanente cual es tambin de hecho-, la determinacin de ste tendra ms
bien la naturaleza de una ley; pero, para ser una ley, debera ser
dada una vez para siempre, y no tenerse que dar anualmente, o
despus de algunos aos, siempre de nuevo. La parte mudable,
segn el tiempo y las circunstancias, concierne, en efecto, a la
mnima parte del importe total; y tanto menos carcter de ley tiene
la determinacin en torno a esto, y, sin embargo, es, y puede ser,

slo esta pequea parte mudable -que es discutible y puede estar


sujeta a una determinacin mudable y anual-, aquella que lleva
falsamente el nombre bien altisonante de aprobacin del
presupuesto; esto es, de la totalidad de la Hacienda. Una ley que
se da por un ao y anualmente, aparece tambin al buen sentido
comn como inadecuada, ya que el buen sentido distingue lo que
es en s y por s universal, como contenido de una verdadera ley,
de una universalidad de reflexin que une de modo solamente
extrnseco lo que por su naturaleza es una multiplicidad. El nombre
de una. ley para el establecimiento anual de las necesidades
econmicas, sirve slo para mantener la ilusin -en la supuesta
divisin del Poder legislativo del gubernativo- de que tal divisin
tiene realmente lugar, y para ocultar que el Poder legislativo, en
efecto, se ocupa de asuntos de gobierno verdaderos y propios,
cuando decide sobre las cuestiones econmicas. Pero el inters
que se atribuye a la facultad de conceder siempre de nuevo el
presupuesto -a saber que la reunin de los Estados o clases,
posea con esto un medio constrictivo contra el Gobierno, y, por
consiguiente, una garanta contra la injusticia y la influencia-, este
inters es, de una parte, una apariencia superficial, porque las
medidas financieras necesarias para la subsistencia del Estado, no
pueden ser condicionadas por cualquier otra circunstancia, ni la
subsistencia del Estado puede ser puesta anualmente en pleito; as
como el Gobierno no podra conceder y ordenar la administracin
de la justicia siempre y solamente por un tiempo limitado, para
reservarse, en la amenaza de suspender la actividad de tales
institutos, y en el temor de un estado de rapia, que sera su
consecuencia, un medio constrictivo contra los particulares. Mas
por otro lado, estas miras, segn las cuales podra ser til e
indispensable tener en las manos medios constrictivos, reposan,
por una parte, en la falsa representacin de una relacin
contractual entre Gobierno y pueblo; por otra parte, presuponen la
posibilidad de una divergencia del espritu de ambos, de tal ndole,
que en ella no es ya de pensar en Constitucin y Gobierno en
general. Si uno piensa efectivamente, que ocurriera la vaca
posibilidad de recurrir en ayuda a dicho medio constrictivo, esta
ayuda sera ms bien el derrumbamiento y la disolucin del Estado,
en que ya no se encontrara Gobierno, sino solamente partidos; y
en tal condicin de cosas, slo la potencia y la opresin de un
partido, por la fuerza del otro, dominara. Representarse el
ordenamiento del Estado como una mera constitucin del intelecto
-esto es, como el mecanismo de un equilibrio de fuerzas que en su

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seno ntimo fueran externas entre s-, contradice la idea


fundamental de lo que es un Estado.

545
El Estado es, por ltimo, la realidad inmediata de un pueblo
singular y naturalmente determinado. Como individuo singular, es
exclusivo, respecto de los otros individuos semejantes. En las
relaciones recprocas de stos tiene lugar el arbitrio y la
accidentalidad, porque la universalidad del derecho, con ocasin
de la totalidad autonmica de estas personas, debe estar entre
ellos en efecto, pero no es real. Esta independencia hace de la
lucha entre ellos una relacin de la fuerza, una condicin de
guerra; por la que la clase general asume como fin particular suyo
la conservacin de la autonoma del Estado frente a los dems,
como clase del valor militar.

546
En esta condicin de cosas, la esencia del Estado, en su
individualidad procedente hasta la negativa abstracta, se muestra
como el poder en que la autonoma particular de los particulares y
la emersin de stos en la existencia externa en la posesin de la
vida natural, siente su nulidad y como el poder que efecta la
conservacin de la substancia universal por medio de sacrificio,
que el nimo de los particulares realiza, de la existencia natural y
particular, haciendo vana la vanidad que tiene enfrente.
b') El derecho externo del Estado
547
Por efecto de la condicin de guerra, la autonoma de los
Estados es puesta en peligro, y bajo un cierto aspecto es operado
el reconocimiento recproco de las libres individualidades de los
pueblos ( 430), y mediante tratados de paz, que deben durar
eternamente, est establecido as este universal reconocimiento,
como los particulares derechos de los pueblos entre s. El derecho
externo del Estado reposa, por una parte, en estos tratados
positivos; pero contiene por stos solamente derechos, a los cuales

les falta la verdadera realidad ( 545). Por otra parte, reposa en el


llamado derecho internacional, cuyo principio universal es el
supuesto conocimiento de los Estados, y por esto limita las
acciones que de otro modo careceran de freno, de los pueblos los
unos contra los otros, de modo que la posibilidad de la paz
subsista; tambin distingue del Estado a los individuos como
personas particulares, y en general se funda en la costumbre
social.
c') La historia universal
548
El espritu determinado de un pueblo, por ser real -y por ser
su libertad como naturaleza-, tiene bajo este aspecto natural el
momento de la determinacin geogrfica o climatolgica. Es en el
tiempo; y respecto al contenido, tiene esencialmente un principio
suyo particular, y debe recorrer un desarrollo determinado por ste,
de su conciencia y de su realidad. Tiene una historia dentro de s.
Como espritu limitado, su independencia es algo de subordinado;
pasa a la historia universal, cuyas vicisitudes estn representadas
por la dialctica de los espritus de los varios pueblos particulares,
por el juicio del mundo.

549
Este movimiento es el camino para la liberacin de la
sustancia espiritual, el hecho mediante el cual el fin absoluto del
mundo se realiza en el mundo; el espritu que primeramente es
slo en s, llega a la conciencia y a la autoconciencia, y por tal
modo a la revelacin y realidad de su esencia en s y por s, y se
hace tambin eternamente universal, se hace el espritu del
mundo. Puesto que este desenvolvimiento tiene lugar en el tiempo
y en la existencia, y por tanto en cuanto a historia sus momentos
singulares y grados son los espritus de los varios pueblos, cada
uno como singular y natural en una determinacin cualitativa est
destinado a llenar slo un grado y a ejecutar slo una misin en la
accin total.
El hacer en la historia la suposicin de un fin, que es en s y
por s, y de las determinaciones que se desarrollan de l conforme

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al concepto, ha sido llamado una consideracin a priori de la


historia; y se ha hecho el reproche a la filosofa de su modo
apriorstico de escribir la historia. Sobre esto y sobre la
historiografa en general, hay que hacer una advertencia ms
especial. Que en el fondo de la historia -y esencialmente en la
historia universal- yace un fin final en s y por s, y que ste ha sido
y es realizado, efectivamente, en la historia (el plan de la
providencia); que en general la razn est en la historia; esto debe
ser considerado por s mismo como necesario filosficamente, y,
por consiguiente, como necesario en s y por s. La censura puede
referirse solamente al suponer representaciones o pensamientos
arbitrarios, y querer encontrarles conformes con los
acontecimientos y representados de este modo.

Pero de dicho procedimiento apriorstico se han hecho


culpables hoy da, esencialmente, aquellos que pretenden ser
historiadores puros, y que cuando llega la ocasin se declaran
adversarios del filosofar en general y del filosofar en la historia: la
filosofa es para ellos una vecina incmoda, como la que se
opusiera a sus arbitrios y caprichos; tal historiografa apriorstica
proviene a veces de una parte de donde menos se debera
esperada: de parte de los fillogos, principalmente, y en Alemania
ms que en Francia y en Inglaterra; en los cuales ltimos pases la
historiografa se ha depurado revistiendo un carcter ms seguro y
madurado. Y a las excogitaciones pragmatizantes de razones y de
nexos psicolgicos, han sucedido las imaginaciones como aqullas
sobre una condicin primitiva y sobre un pueblo primitivo, que se
haba encontrado en posesin del verdadero conocimiento de Dios
y de todas las ciencias; de los pueblos sacerdotales, y ms
especialmente, por ejemplo, de un apostolado, el cual habra sido
la fuente de las noticias que pasan por histricas sobre la ms
antigua historia de Roma, etctera. Parece que en un largo dominio
se considere como requisito de una historiografa que se atenga a
las fuentes y sea docta e ingeniosa en lucubrar estas vacas
representaciones, y a despecho de la historia mejor acreditada,
combinadas atrevidamente, empleando para la combinacin una
docta seleccin de hechos recogidos y extrnsecos.
Si ponemos a un lado este modo de tratar subjetivo la
historia, la exigencia diametralmente opuesta: que la historia no
sea considerada segn un fin objetivo, es en el todo a la vez
equivalente a aquella que parece an ms justificada: que el
historiador debe proceder con imparcialidad. Esta exigencia se

suele poner especialmente a la historia de la filosofa, y se dice que


en ella no se debe mostrar ninguna inclinacin por una idea u
opinin, lo mismo que un juez no debe tener un inters particular
por ninguna de las partes litigantes. Para un juez es tambin
admitido que administrara de mala manera la justicia si no tuviese
un inters, es decir, el inters exclusivo del derecho; si no le
tuviese como su fin y su nico fin y se abstuviese de juzgar. Esta
exigencia que se pone al juez puede llamarse parcialidad por el
derecho, y se sabe muy bien distinguida de una parcialidad
subjetiva. Pero en aquella imparcialidad que se exige al historiador,
es borrada tal diferencia y rechazadas indistintamente ambas
formas de inters, cuando se exige que el historiador no lleve
consigo ningn fin o mira determinados, segn los cuales discierna,
ponga y juzgue los acontecimientos, sino que debe, por el
contrario, narrados precisamente del modo accidental en que los
encuentra delante, en su particularidad privada de nexo y de
pensamiento. Por lo menos, es admitido que una historia debe
tener un objeto, por ejemplo, Roma, sus destinos o la decadencia
de la grandeza del Imperio romano. y no hacen falta largas
meditaciones para ver que ste es precisamente el fin supuesto,
que yace como fundamento de los acontecimientos mismos como
del juicio sobre aquellos que tienen una importancia, esto es, una
relacin ms prxima o ms lejana respecto al fin. Una historia sin
dicho fin y sin dicho juicio, sera solamente un abandonarse de
idiota a la mera imaginacin; no sera ni siquiera un cuento de
nios, puesto que tambin los nios exigen en las narraciones un
inters, esto es, un fin que les deje por lo menos entrever la
relacin de los acontecimientos y de las acciones a aquel fin. En la
existencia de un pueblo, el fin esencial es ser un Estado y
mantenerse como tal; un pueblo sin formacin poltica (una nacin
como tal) no tiene propiamente historia; sin historia existan los
pueblos antes de la formacin del Estado, y otros tambin existen
ahora como naciones salvajes. Lo que sucede a un pueblo y tiene
lugar dentro de l, tiene su significado esencial en la relacin con el
Estado; las meras particularidades de los individuos son
mayormente lejanas de aquel objeto que es de pertenencia de la
historia. Ciertamente, en el carcter de los individuos ms notables
de un perodo, se manifiesta el espritu universal de un tiempo;
tambin sus particularidades son medios lejanos y turbios en que
tal espritu se refleja, aun cuando con colores ms plidos; y a
veces hasta las singularidades de un pequeo acontecimiento, de
una palabra, expresan, no ya una particularidad subjetiva, sino un
tiempo, un pueblo, una civilizacin, en modo conciso y vivamente

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intuitivo. Pero discernir semejantes cosas es obra slo de un


historiador, dotado de pensamiento. Por el contrario, la masa de las
dems singularidades es una masa superflua, para recoger la cual
fielmente, son oprimidos y oscurecidos los objetos dignos de
historia; la caracterstica esencial del espritu y de su tiempo est
contenida siempre en los grandes acontecimientos. Por esto, un
recto sentido ha conducido a dejar dichas representaciones de lo
particular a las novelas (como las clebres de Walter Scott,
etctera); es de tener por signo de buen gusto el unir los cuadros
de la vida inesencial y articular, con una material inesencial, cual la
novela le saca de los hechos privados y de las pasiones subjetivas.
En el inters de la llamada verdad, mezclar las pequeeces
individuales del tiempo y de las personas en la representacin de
los intereses generales es, no slo contra el juicio y contra el gusto,
sino contra el concepto de la verdad objetiva; por la cual, es verdad
para el espritu slo lo que es sustancial, y no ya la verdad de
existencias exteriores y de accidentales; y es perfectamente
indiferente que tales cosas insignificantes sean documentadas
formalmente o que, como en la novela, sean inventadas de un
modo caracterstico, y atribuirlas a este o aquel nombre, y a estas o
aquellas circunstancias. El inters de la biografa para hacer aqu
mencin de ella, parece concretar directamente a un fin universal;
pero la biografa misma tiene el mundo histrico como fondo, con el
cual el individuo est complicado; tambin lo que es
subjetivamente original, humorstico, etctera, se refiere a aquel
contenido y realza por tal modo el propio inters; pero lo que es
puramente cosa de sentimiento, pertenece a otro terreno e inters
que no es de la historia.

representaciones, que teniendo igual vacuidad de contenido, todas


valen a la vez como indiferentes. La verdad histrica misma toma
as el sentido de la mera exactitud, de la noticia precisa de las
cosas exteriores, sin juicio, a no ser el de esta exactitud misma; por
lo que se admiten solamente juicios cualitativos y cuantitativos,
pero no los de la necesidad y del concepto (cfr. obser. 172 y 178).
Pero, en efecto, si en la historia poltica. Roma, o el Imperio
germnico, etctera, son un Imperio verdadero y real, y constituyen
el fin al cual deben referirse los fenmenos, y segn el cual se
debe juzgarlos, an ms en la historia universal, el espritu
universal mismo, la conciencia de s y de su esencia, es un objeto
verdadero y real, un contenido y un fin al cual en s y por s todos
los otros fenmenos sirven; de modo que stos, slo mediante la
relacin con el espritu universal, esto es, slo mediante el juicio
con el cual son subsumidos bajo ste, y para el cual el espritu
universal les es inherentes, tienen su propio valor y a veces hasta
su existencia.

La exigencia de la imparcialidad hecha a la historia de la


filosofa -y adems se puede aadir de la religin (en general y
como historia de la iglesia)- suele implicar, adems, ms
expresamente la exclusin de un fin objetivo. Como ms arriba fue
aducido el Estado, que es la cosa a la cual el juicio ha de referir los
acontecimientos en la historia poltica, as la verdad debera ser
aqu el objeto al cual habra que referir los hechos singulares y los
acaecimientos del espritu. Pero, en cambio, se hace el supuesto
contrario, que aquellas historias tienen por contenido slo objetos
subjetivos, esto es, slo opiniones y representaciones, no ya el
objeto que es en s y por s la verdad; y esto, por la simple razn de
que no hay ninguna verdad. Cuando se admite tal cosa, el inters
por la verdad aparece solamente como una parcialidad en el
sentido ordinario; es decir, una parcialidad por opiniones y

550

Que en la marcha del espritu (y el espritu es aquello que no


slo se salva sobre la historia como sobre las aguas, sino que
labora en ellas y es su propio motor), la libertad, esto es, el
desarrollo determinado mediante el concepto del espritu, sea el
elemento determinante, y slo aquel concepto sea el objeto final,
esto es, la verdad, porque el espritu es conciencia, o con otras
palabras, que la razn sea en la historia, ser por una parte, al
menos, una creencia plausible; pero por otra, es conocimiento
filosfico.

Esta liberacin en la cual el espritu procede hasta llegar a s


mismo y realizar su verdad y su trabajo, es el derecho sumo y
absoluto. La autoconciencia de un pueblo particular es portadora
del grado de desarrollo que tiene lugar por aquel perodo, del
espritu universal en su existencia, y es la realidad objetiva en la
cual ste pone su voluntad. Contra esta voluntad absoluta, la
voluntad de los espritus de los d ms pueblos particulares no tiene
ningn derecho: aquel pueblo es el dominador del mundo; pero,
adems, el espritu universal traspasa su propiedad cada vez como
un agrado particular, y abandona entonces aquel pueblo a su
destino y a su condenacin.

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551
Como tal asunto de la realizacin aparece como accin, y,
por consiguiente, como una obra de los particulares, stos, en
relacin con el contenido sustancial de su trabajo, son
instrumentos, y su subjetividad, que es lo que es su yo propio, es la
forma vaca de la actividad. Por esto lo que ellos han ganado para
s mediante la participacin individual que han tomado en el asunto
sustancial el cual es preparado y determinado independientemente
de ellos, es una universalidad formal de miras subjetivas: la gloria,
que es su recompensa.

552

El espritu de un pueblo contiene la necesidad natural y est


en la existencia exterior ( 483); la sustancia tica, en s infinita, es
por s particular y limitada ( 549 y 550), y su aspecto subjetivo
est afecto de accidentalidad como costumbre inconsciente, y tiene
conciencia de su contenido como de una cosa que existe
temporalmente y en relacin con una naturaleza y un mundo
exterior. Pero es el espritu pensante en la eticidad que suprime en
s la finidad, la cual tiene como espritu de un pueblo en el Estado
poltico y en los intereses temporales de ste, en el sistema de las
leyes y de las costumbres, y se eleva al saber de s en su
esencialidad, un saber que tiene todava la limitacin inmanente del
espritu del pueblo. Pero el espritu pensante de la historia
universal -como a la vez ha borrado aquellas limitaciones de los
espritus de los pueblos particulares y su propio carcter terreno-,
conquista su universalidad concreta y se eleva al saber del espritu
absoluto, como de la verdad eternamente real, en la cual la razn
cognoscitiva y libre por s, y la necesidad, la naturaleza y la
historia, son slo los instrumentos de la revelacin y del honor del
espritu.
Del aspecto formal de la elevacin del espritu a Dios se ha
hablado en la introduccin a la Lgica (cfr. especialmente, 51,
observacin). Respecto al punto de partida de esta elevacin, Kant
ha dado en general en el justo punto cuando considera la fe en
Dios como proveniente de la razn prctica. Aquel punto de partida
contiene implicite el contenido o la materia que constituye el

contenido del concepto de Dios. La verdadera materia concreta no


est, sin embargo, ni en el ser (como la prueba cosmolgica), ni
solamente en la actividad final (como en la prueba fsico-teolgica),
sino en el espritu cuya determinacin absoluta es la razn
operativa, esto es, el mismo concepto que determina y se realiza a
s mismo: la libertad. Que la elevacin, la cual tiene lugar en esta
determinacin del espritu subjetivo a Dios en la exposicin
kantiana es rebajada de nuevo a un postulado, a un mero deber
ser, es la torsin arriba explicada por la cual se restablece
inmediatamente, como verdadera y vlida, la anttesis de la
afinidad, de la cual aquella misma elevacin es la superacin en la
verdad.
Ha sido demostrado anteriormente ( 192, 294) que en
aquella mediacin, que es la elevacin a Dios, es de considerar
principalmente el momento de la negacin, puesto que mediante
sta el contenido esencial del punto de partida es purificado y de
este modo sale a luz libre. Este momento, abstracto en la forma
lgica, ha obtenido ahora su significado ms concreto. Lo finito, del
cual aqu se parte, es la real autoconciencia tica: la negacin,
mediante la cual ste eleva su espritu a su verdad, es la
purificacin de su saber de la opinin subjetiva -purificacin
realmente cumplida en el mundo tico- y la liberacin de su
voluntad del egosmo de los apetitos. La verdadera religin y la
verdadera religiosidad salen solamente de la eticidad, y es la
eticidad pensante, esto es, que se hace consciente sobre la
universalidad libre de su esencia concreta. Slo por medio de ella,
y a partir de ella la idea de Dios, es conocida como espritu libre;
fuera del espritu tico es vano buscar verdadera religin y
religiosidad.
Pero esta derivacin se da tambin -como en todas partes en
el proceso especulativo-, el significado, que lo que primero es
puesto como consecutivo y derivado, es por el contrario el absoluto
prius de aquello por medio de lo cual parece mediado, y aqu en el
espritu es sabido tambin como la verdad de ste.
Por esto, ste es lugar de hablar ms extensamente de la
relacin del Estado con la religin, y de ilustrar as algunas
categoras que son de uso comn. La consecuencia inmediata es
que la eticidad es el Estado reconducido a su interioridad
sustancial; el Estado reposa, segn esta relacin, en la disposicin
de nimo tica, y sta en la religiosidad. Como la religin es la

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conciencia de la verdad absoluta, lo que debe valer como derecho


y justicia, como deber y ley, esto es, como verdadero en el mundo
de la voluntad libre, puede valer slo en cuanto tiene parte en
aquella verdad, es subsumido bajo ella y se sigue de ella. Pero
para que lo que es verdaderamente tico sea consecuencia de la
religin, se exige que la religin tenga el contenido verdadero; esto
es, que la idea de Dios sabida en ella sea la verdadera. La eticidad
es el espritu divino incidente en la autoconciencia, en su presencia
real, en la de un pueblo o de sus individuos; tal autoconciencia,
tornando a s de su realidad emprica y llevando su verdad a la ten
ciencia, tiene en su fe y en su conciencia solamente lo que tiene en
la certidumbre de s misma, en su realidad espiritual. Las dos
cosas son inseparables; no puede haber dos diversas conciencias,
una religiosa y otra tica que sea diversa de aquella por el
contenido. Pero, segn la forma, esto es, por el pensamiento y por
el saber, religin y eticidad pertenecen a la inteligencia y son un
pensamiento y un saber; -corresponde al contenido religioso, como
verdad pura y que es en s y por s, y, por consiguiente, suma
verdad, sancionar la eticidad, que est en la realidad emprica; as
la religin es por la autoconciencia la base de la eticidad y del
Estado. Puede decirse que el error de nuestro tiempo es este
querer considerar tales cosas inseparables como separables entre
s y aun como indiferentes entre s. As la relacin de la religin con
el Estado ha sido considerada de este modo: que el Estado existe
ya por s y por una fuerza y poder cualquiera, y la religiosidad,
como cosa subjetiva de los individuos, debe aadrsele slo para
reforzarlo, tomada casi como algo deseable, o tambin indiferente,
y la eticidad del Estado, esto es, el derecho racional y la
Constitucin, se mantiene firme por s en su propio fundamento. En
la indicada inseparabilidad de los dos lados, es de inters hacer
notar la separacin que aparece del lado de la religin. Concierne
primero a la forma, esto es, a la relacin de la autoconciencia con
el contenido de la verdad. Como ste es la sustancia como espritu
de la autoconciencia incidente en su realidad, la autoconciencia
tiene la certidumbre de s misma en este contenido y es libre en l.
Pero la relacin de la servidumbre puede tener lugar segn la
forma, aunque el contenido en s de la religin sea el espritu
absoluto. Esta gran diferencia (para aducir el caso ms
determinado) se encuentra dentro de la misma religin cristiana, en
la cual no es el elemento natural lo que forma el contenido de Dios,
y, sin embargo, dicho elemento, entra en el contenido de l como
momento; sino que Dios, que es sabido en el espritu y en la
verdad, es el contenido. Y, sin embargo, en la religin catlica este

espritu es contrapuesto en la realidad rgidamente al espritu


consciente de s. Primeramente en la Hostia, Dios es presentado a
la adoracin religiosa como una cosa externa (mientras que, por el
contrario, en la iglesia luterana, la Hostia como tal es consagrada y
elevada al Dios presente slo en la fruicin, es decir, en la
anulacin de su exterioridad y en la fe, esto es, en el espritu a la
vez libre y cierto de s). De aquella primera y suma relacin de la
exterioridad, se derivan todas las dems externas, y, por
consiguiente, no libres, no espirituales y supersticiosas, esto es,
una clase laica que recibe el saber de la verdad divina, como
tambin la direccin de la voluntad y de la conciencia, del exterior y
de otra clase, la cual tampoco ha llegado a la posesin de aquel
saber en modo solamente espiritual, sino que tiene necesidad por
esto, esencialmente, de una consagracin externa. Adems, el
modo de rogar que, o mueve slo los labios, o carece de alma,
tanto que el sujeto renuncia a enderezarse directamente a Dios y
ruega a los otros que recen; la devocin que se dirige a imgenes
milagrosas y aun a huesos de santos, y la expectacin de milagros
por virtud de stos -en general, la justificacin por las obras
externas, el mrito que debe ser adquirido mediante las acciones y
hasta puede ser transferido a otros-; todo esto sujeta el espritu a
una exterioridad, por lo que su concepto es desconocido en su
intimidad y extraviado, y el derecho y la justicia, la moralidad y la
conciencia, la responsabilidad y el deber son daados en su raz.
A dicho principio y a este desarrollo de la servidumbre del
espritu en el dominio religioso, corresponde una legislacin y
constitucin de la servidumbre jurdica y tica, y una condicin de
injusticia e inmoralidad en el estado real. Consiguientemente, la
religin catlica ha sido y es an con frecuencia altamente loada,
como aquella por la cual solamente es asegurada la estabilidad de
los gobiernos; pero, efectivamente, de aquellos gobiernos ligados a
instituciones que se fundan en la servidumbre del espritu el cual
debera ser jurdicamente y ticamente libre-, esto es, bajo
instituciones de la injusticia y bajo una condicin de corruptela y de
barbarie moral. Pero estos gobiernos no saben que tienen en el
fanatismo la terrible fuerza que no se volver contra ellos, sino a
condicin y mientras ellos mismos permanezcan bajo la esclavitud
de la injusticia y de la inmoralidad. Pero en el espritu hay tambin
otra fuerza; contra aquella condicin de exterioridad y de
rompimiento, la conciencia se recoge en su realidad interior y libre,
se despierta la filosofa en el espritu de los gobiernos y de los
pueblos, esto es, el conocimiento de lo que en la realidad es en s y

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por s justo y racional. Con razn la produccin del pensamiento, y


ms particularmente la filosofa, ha sido llamada la sabidura
mundana, puesto que el pensamiento hace presente la verdad del
espritu, la introduce en el mundo y la libera as en su realidad y en
s mismo.

Con esto, el contenido se da una forma completamente


diversa. La servidumbre de la forma, esto es, del saber y de la
subjetividad, tiene sobre el contenido moral el efecto de que la
autoconciencia no es inmanente en l; de que es representado
como sustrado a ella, de modo que el contenido debe ser
verdadero solamente en cuanto es negativo contra la realidad de la
autoconciencia. En esta falta de verdad, el contenido moral se
llama una cosa santa. Pero con el introducirse del espritu divino en
la realidad y con la liberacin de la realidad en el espritu divino, lo
que en el mundo debe ser santidad es sustituido por la eticidad. En
lugar del voto de castidad, slo el matrimonio vale como tico, y,
por consiguiente, la familia como lo que hay ms alto en este
aspecto del hombre; en lugar del voto de pobreza (al cual,
desarrollndose en contradicciones, corresponde el mrito de
donar los bienes a los pobres, esto es, el enriquecimiento de los
pobres), vale la actividad del adquirir mediante la inteligencia y la
rectitud en tal comercio y uso de riquezas, la eticidad en la
sociedad civil; en lugar del voto de la obediencia, vale la obediencia
a la ley y a las instituciones legales del Estado, que es la verdadera
libertad, porque el Estado es la verdadera y propia razn que se
realiza: la eticidad en el Estado. As, derecho y moralidad pueden
llegar a ser efectivos. No basta que la religin mande dar a Csar
lo que es de Csar, y a Dios lo que es de Dios, puesto que se trata
precisamente de esto: de determinar qu es lo del Csar, esto es,
qu es lo que pertenece al rgimen mundano, y bastante
conocidas son las usurpaciones del rgimen mundano, como por
otra parte las del rgimen eclesistico. El espritu divino debe
penetrar de modo inmanente la vida mundana; as la sabidura se
hace concreta en este camino y hace que lleve en s misma la
justificacin. Pero aquella inmanencia concreta la constituyen las
configuraciones indicadas de la eticidad: la eticidad del matrimonio
contra la santidad del celibato, la eticidad de la riqueza y de la
ganancia contra la santidad de la pobreza y de su ocio, la eticidad
de la obediencia de prestarse al derecho del Estado contra la
santidad de la obediencia privada de derechos y de deberes,
contra la santidad de la servidumbre de la conciencia. Con la
necesidad del derecho y de la eticidad, y con la inteligencia

adquirirla sobre la naturaleza libre del espritu, surge la lucha de


ste contra la religin de la servidumbre. No sirve que las leyes y el
ordenamiento del Estado se transformen en organizacin jurdica
racional, si no se abandona en la religin el principio de la
servidumbre. Las dos cosas son incompatibles entre s; es torpe
idea querer asignarles un dominio separado, en la opinin de que
su diversidad se conserve luego pacficamente y no estalle en
contrastes y luchas. Los principios de la libertad jurdica pueden ser
solamente abstractos y superficiales, y las instituciones de Estado
derivadas de ellas deben ser por s insostenibles cuando la religin
desconoce tanto la sabidura de aquellos principios, que no sabe
que los principios de la razn de la realidad tienen su ltima y suma
garanta en la conciencia religiosa, en la subsuncin bajo la
conciencia de la verdad absoluta. Si en algn modo sucediese, y,
por decirlo as, a priori naciese una legislacin que tuviese por
fundamento los principios racionales, pero estuviese en contraste
con la religin del pas, basada en los principios de la servidumbre
espiritual, la actuacin de la legislacin sera luego siempre
repuesta en los individuos del gobierno como tales y de la
administracin entera que se derrama a travs de todas las clases.
Es slo una idea abstracta y vaca imaginarse como posible que
los individuos obren slo segn el sentido o la letra de la
legislacin, y no segn el espritu de su religin, en que consiste su
ntima conciencia y su suma obligacin. Las leyes, en esta anttesis
contra lo que la religin ha declarado santo, aparecen como algo
hecho por el hombre; ellas no podran, aun cuando fueran
sancionadas e introducidas externamente, oponer resistencia
duradera a la contradiccin y a los asaltos del espritu religioso
contra ellos. As, tales leyes, aun cuando su contenido fuese el
verdadero, naufragan en la conciencia, cuyo espritu es diverso del
espritu de la ley, y no las sanciona. Es de estimar como nada ms
que una locura de los tiempos modernos cambiar un sistema de
costumbres corrompido y la constitucin del Estado y la legislacin
sin cambiar la religin; hacer una revolucin sin haber hecho una
reforma; pensar que con la religin antigua y su santidad puede
estar en paz y armona una constitucin de Estado opuesta, y se
puede proporcionar estabilidad a las leyes mediante garantas
externas, por ejemplo, de las llamadas cmaras y del poder que se
les da de determinar el presupuesto (conf. 544, obser.) Y
semejantes y slo como una ayuda es de considerar el querer
separar los derechos y las leyes de la religin ante la impotencia,
para descender a las profundidades del espritu religioso y elevar
este espritu mismo a su verdad. Aquellas garantas son puntales

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fratricidas respecto a la conciencia de los sujetos que deben


manejar las leyes, en las cuales entran las garantas mismas. Es la
suma ms profana de las contradicciones que se puede concebir,
querer ligar y supeditar la conciencia religiosa a la legislacin
mundana que ella considera como profana.

Platn tuvo, en modo bien determinado, el conocimiento del


divorcio que en su tiempo se haba producido entre la religin
existente y la constitucin del Estado por una parte, y por otra parte
las exigencias ms profundas que la libertad -la cual se iba
haciendo consciente de su interioridad- pona a la religin y a las
condiciones polticas. Platn concibi el pensamiento de que la
verdadera constitucin y la verdadera vida del Estado tienen su
ms profundo fundamento en la idea, en los principios en s y por s
universales y verdaderos de la justicia eterna. Y, ciertamente,
saber y conocer esto es, destino y asunto de la filosofa. Partiendo
de este punto de vista, Platn prorrumpe en el famoso trozo -o
escandalosamente famoso- en que hace decir con mucha energa
a Scrates, que la filosofa y el poder del Estado deben coincidir;
que la idea debe ser la que gobierne, si es que la desgracia de los
pueblos ha de tener un fin. Platn tena aqu en las mientes, de
modo determinado, que la idea, la cual es en verdad el
pensamiento libre y que se determina a s mismo, no puede llegar
a la conciencia sino en la forma de pensamiento, como un
contenido, el cual, para ser verdad, debe ser elevado a la
universalidad y llevado a la conciencia en esta universalidad
tomada en su forma ms abstracta.
Para parangonar el punto de vista platnico en su plena
determinacin con el punto de vista en que la relacin del Estado y
de la religin es aqu considerada, es preciso recordar las
distinciones de concepto que entran aqu esencialmente en juego.
La primera consiste en que, en las cosas naturales, la sustancia de
stas, el gnero, es diverso de la existencia en que ste est como
sujeto. Esta existencia subjetiva del gnero es muy distinta de la
que el gnero, o, en general, el universal, tomado como tal por s,
recibe en aquel que lo representa y lo piensa. Esta ms amplia
individualidad, el terreno de la existencia libre de la sustancia
universal, es el s mismo del espritu pensante. El contenido de las
cosas naturales no recibe la forma de la universalidad y
esencialidad mediante s, y su individualidad no es la forma, la cual
es solamente el pensamiento subjetivo por s, y da existencia por
s, en la filosofa, a aquel contenido universal. El contenido

humano, por el contrario, es el mismo espritu libre, y llega a la


existencia en su autoconciencia. Este contenido absoluto, que en s
es espritu concreto, es precisamente esto: tener por contenido
propio la forma, el pensamiento; Aristteles, con su concepto de la
entelequia del pensamiento, que es , se ha
elevado, a la altura de la conciencia pensante de esta
determinacin, superando la idea platnica, que es el gnero, lo
sustancial. Pero el pensamiento, en general, contiene adems, y
con ocasin de la misma determinacin aducida, el ser por s
inmediato de la subjetividad como universalidad, y la idea
verdadera del espritu en s concreto es adems esencialmente
una de sus determinaciones en la conciencia subjetiva como en la
otra, en la universalidad, y en la una como en la otra es el mismo
contenido sustancial. Pero a aquella forma pertenece el
sentimiento, la intuicin, la representacin, y es tambin necesario
que la conciencia de la idea universal sea primero concebida en el
orden temporal en esta forma y exista en su realidad inmediata,
primero como religin que como filosofa. Esta se desarrolla slo
sobre aquel fundamento, as como la filosofa griega es posterior a
la religin griega; y precisamente por esto ha alcanzado su
perfeccin, por concebir y comprender el principio del espritu, que
se manifiesta primero en la religin en su entera y determinada
esencialidad. Pero la filosofa griega se poda poner como opuesta
a su religin, y la unidad del pensamiento y la sustancialidad de la
idea se podan relacionar slo de un modo hostil contra el
politesmo de la fantasa, el sereno y frvolo juego de la poesa. La
forma, en su verdad infinita, la subjetividad del espritu, irrumpe
slo como pensamiento subjetivo y libre, que no era an idntico
con la sustancialidad misma, y sta, por consiguiente, no era an
concebida como espritu absoluto. As, la religin poda aparecer
purificada slo mediante el pensamiento puro, y que es por s,
mediante la filosofa; pero la forma inmanente a la sustancialidad,
que fue combatida por ella, era aquella fantasa poetizante. El
Estado -que, de igual modo, pero antes de la filosofa, se desarrolla
de la religin- presenta en el campo de la realidad la unilateralidad
-de la cual su idea, en s verdadera, est afecta- como corruptela.
Platn, de acuerdo con todos los hombres de pensamiento
contemporneos suyos, conociendo esta corruptela de la
democracia y la defectuosidad misma del principio de ella, puso en
relieve lo sustancial; pero no pudo imprimir en su idea del Estado la
forma infinita de la subjetividad, que an estaba oculta a su
espritu; su Estado, por tanto, es en s mismo sin la libertad
subjetiva ( 503, observ. 513, etctera). La verdad, que deba

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residir en el Estado, constituirlo y dominarlo, la concibi l por esto


slo en la forma de la verdad pensada, de la filosofa, y pronunci
as la sentencia: que mientras los filsofos no rigieran los Estados,
o aquellos que eran llamados reyes y dominadores no filosofaran
de un modo serio y comprensivo, ni el Estado ni el gnero humano
se libraran del mal, ni la idea de la constitucin poltica llegara a
ser posible y a ver la luz del sol. A Platn no le fue dado poder
progresar hasta decir que, mientras la verdadera religin no entrara
en el mundo y llegase a dominar en los Estados, el verdadero
principio del Estado no llegara a su realidad. Pero mientras este
principio no pudiere llegar al pensamiento, no poda ser concebida
por ste la verdadera idea del Estado - de la eticidad sustancial,
con la que es idntica la libertad de la autoconciencia que es por s.
Slo en el principio del espritu que sabe su esencia, que es libre
absolutamente en s y tiene su realidad en la actividad de su
liberacin, existe la posibilidad y necesidad absoluta de que el
poder del Estado, la religin y los principios de la filosofa
coincidan, y se realice la conciliacin de la realidad en general con
el espritu, del Estado con la conciencia religiosa, y, a la vez, con el
saber filosfico. Como la subjetividad que es por s es
absolutamente idntica a la universalidad sustancial, la religin en
cuanto tal, como el Estado en cuanto tal, en cuanto formas en que
el principio existe, contienen la verdad absoluta; de modo que sta,
cuando es en cuanto filosofa, es solamente en una de sus formas.
Pero como tambin la religin en el desarrollo de s misma
desarrolla las diferencias contenidas en la idea ( 565 sig.), el ser
determinado puede, y aun debe, aparecer en su primera manera
inmediata, esto es, tambin unilateral, y su existencia debe ser
corroda como exterioridad sensible, y, por consiguiente, adems
como opresin de la libertad del espritu y depravacin de la vida
poltica. Pero el principio contiene la elasticidad infinita de la forma
absoluta para vencer esta corruptela de sus determinaciones
formales y del contenido por medio de ellas, y para efectuar en el
mismo la conciliacin del espritu. As, al fin, el principio de la
conciencia religiosa y de la conciencia tica llega a ser una y la
misma cosa en la conciencia protestante: -el espritu libre que se
sabe en su racionalidad y verdad. La constitucin y la legislacin,
con sus actuaciones, tienen por contenido el principio y el
desarrollo de la eticidad, la cual procede -y puede proceder
solamente- de la verdad de la religin, reconducida a su principio
originario, y que, por consiguiente, slo como tal es real. La
eticidad del Estado y la espiritualidad religiosa del Estado se garantizan as recprocamente con solidez.

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TERCERA SECCION DE LA FILOSOFIA DEL ESPIRITU


A EL ARTE
EL ESPRITU ABSOLUTO
556
553

El concepto del espritu tiene su realidad en el espritu.


Consistiendo esta realidad en la identidad con el concepto en
cuanto saber de la idea absoluta, tenemos la necesidad de que la
inteligencia, libre en s, sea hecha libre en su actualidad,
elevndose a su concepto, por ser ste la forma digna de l. El
espritu subjetivo y objetivo es de considerar como la va a travs
de la cual este aspecto de la realidad o de la existencia se viene
elaborando.

La forma de este saber es, en cuanto inmediata (el momento


de la finidad del arte), por una parte un romperse en una obra de
existencia externa y comn, en el sujeto que produce la obra y en
el que la contempla y la adora; por otra parte, es la intuicin
concreta y la representacin del espritu absoluto en s como ideal;
de la forma concreta nacida del espritu subjetivo en la cual la
inmediatividad natural es solamente signo de la idea, por cuya
expresin se transfigura as mediante el espritu formador, que la
forma no muestra cosa en ella fuera de la idea. Tal es la forma de
la belleza.

554
El espritu absoluto es identidad, que es tanto eternamente
en s, cuanto debe tornar y es tornada en s; es la nica y universal
sustancia como sustancia espiritual; la divisin (el juicio) en s y en
un saber, para el cual ella es como la sustancia. La religin -as
esta esfera altsima puede ser designada en general- es de
considerar, por un lado, como la que procede del sujeto y se
encuentra en el sujeto; por otro lado, como la que procede
objetivamente del espritu absoluto, el cual es como espritu en su
comunidad.

555
La conciencia subjetiva del espritu absoluto es
esencialmente en s proceso; cuya unidad inmediata y sustancial
es la fe en el testimonio del espritu en cuanto certeza de la verdad
objetiva. La fe, que contiene esta unidad inmediata y la contiene a
la ve: como relacin de aquellas determinaciones distintas, es en
la devocin -en el culto implcito y explcito-, traspasada al proceso
de suprimir el contraste llegando a la liberacin espiritual, de
convalidar, con esta mediacin, aquella primera certidumbre, y de
adquirir su determinacin concreta, esto es, la conciliacin, la
realidad del espritu.

557

La exterioridad sensible en lo bello, la forma de la


inmediatividad como tal, es a la vez determinacin de contenido; y
Dios tiene en s, a la vez con su determinacin espiritual, aun la
determinacin de un elemento natural o de la existencia. Contiene
la llamada unidad de la naturaleza y del espritu -esto es, la
inmediata, la forma de la intuicin-; no ya la unidad espiritual, en la
cual lo natural sera puesto solamente como algo de ideal y de
superado, y el contenido espiritual estara en relacin slo con s
mismo; No es el espritu absoluto el que se realiza en esta conciencia. En el respecto subjetivo, la comunidad es, s, comunidad
moral, porque ella sabe su esencia como espiritual, y su
autoconciencia y realidad son elevadas a la libertad sustancial.
Pero tan inmediatamente como es, la libertad del sujeto es
solamente costumbre, sin la reflexin infinita en s, sin la
interioridad subjetiva de la conciencia. Tambin de este modo son
determinados en el ulterior desenvolvimiento, la devocin y el culto
de la religin del arte bello.

558

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El arte no slo tiene necesidad, para las intuiciones que debe


producir, de un material exterior y dado (al cual pertenecen tambin
las imgenes y representaciones subjetivas), sino que para la
expresin del contenido espiritual tiene necesidad tambin de las
formas naturales dadas, segn el significado de ellas, que el arte
debe adivinar y poseer (cfr., 411). Entre las figuraciones, la
humana es la ms alta y veraz, porque slo en ella el espritu
puede tener su corporeidad, y, por consiguiente, su expresin
intuitiva.

pensamiento, la actividad empleada en este contenido inmanente,


la inspiracin del artista es como una fuerza extraa a l, un pathos
no libre: el producir tiene la forma de la inmediatividad natural,
corresponde al genio como a sujeto particular, y es a la vez un
trabajo que tiene que habrselas con la inteligencia tcnica y con
las exterioridades mecnicas. La obra de arte es por esto, adems,
una obra del libre arbitrio, y el artista es el dueo de Dios.

561
De este modo se liquida el principio de la imitacin de la
naturaleza en el arte, sobre la cual no es posible ninguna
inteligencia con una anttesis tan abstracta, mientras el elemento
natural es tomado slo en su exterioridad, y no ya como forma
natural significativa del espritu caracterstico, rica de sentido.

559
El espritu absoluto no puede ser explicado en tal
individualidad de figuracin. El espritu de las bellas artes es, por
tanto, un espritu limitado de pueblo, cuya universalidad, que es en
s, cuando se procede a la ulterior determinacin de su riqueza, se
fracciona en un indeterminado politesmo. Con la limitacin
esencial de su contenido, la belleza en general no llega sino a la
intuicin o a la imagen compenetrada por la espiritualidad, es decir,
a algo de formal; de modo que el contenido del pensamiento o la
representacin, como tambin la materia que ste emplea para su
configuracin, puede ser de la especie ms diversa y tambin de la
especie ms inesencial, y, sin embargo, la obra ser algo de bello y
una obra de arte.

560
La unilateralidad de la inmediatividad en el ideal contiene (
556) la unilateralidad opuesta; es decir, que l es algo hecho por el
artista. El sujeto es el elemento formal de la actividad, y la obra de
arte" es slo entonces la expresin de Dios, cuando no hay en ella
signo alguno de particularidad subjetiva, sino que el contenido del
espritu que hay dentro de ella es concebido y engendrado sin
mezcla y no est contaminado de la accidentalidad de aquella
particularidad. Pero corno la libertad procede slo hasta el

En aquel envasamiento o inspiracin, la conciliacin aparece


en su inicio, de modo que se realiza inmediatamente en la
autoconciencia subjetiva, la cual es por tal modo segura de s y
ligera, sin profundidad y sin conciencia de su oposicin con la
esencia, que es en s y por s. Ms all de la perfeccin de la
belleza, que tiene lugar, por dicha conciliacin, en el arte clsico,
est el arte de lo sublime, la simblica en que no se ha encontrado
an la forma adecuada a la idea, y el pensamiento es representado
como rebasando la forma y luchando con sta como relacin
negativa respecto a la forma, en la cual a la vez se esfuerza por
imprimirse. El significado, el contenido muestra precisamente con
esto no haber alcanzado an la forma infinita, no saber y no ser
an consciente, como espritu libre. El contenido es solamente
como el Dios abstracto del pensamiento puro o una tendencia
hacia l, un esfuerzo que, inconciliado, se arroja en todas las
formas, no llegando a encontrar su fin.

562

Pero el otro modo de la inadecuacin de la idea y de la


configuracin es de la forma infinita, la subjetividad no es como en
el primer extremo solamente personalidad superficial, sino que es
la mxima intimidad, y Dios es sabido, no en cuanto busca
solamente su figura y se satisface en la externa, sino en cuanto se
encuentra en s, y, por consiguiente, slo en el elemento espiritual
se da su forma adecuada. As, el arte -romntico- renuncia a
mostrarlo como tal en la figuracin externa, y por medio de la
belleza lo representa como lo que condesciende solamente en la
aparicin, y representa lo divino como infinidad en la exterioridad,
lo cual tambin se sustrae a sta, por lo que la exterioridad puede

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aqu aparecer como accidental respecto de su significado. La


filosofa de la religin debe descubrir la necesidad lgica en el
progreso de las determinaciones de la esencia conocida en cuanto
absoluto; a cules determinaciones corresponde la especie del
culto; cmo, adems, la autoconciencia mundana, la conciencia de
lo que sea la suprema determinacin en el hombre, y, por
consiguiente, la naturaleza de la eticidad de un pueblo, el principio
de su derecho, de su libertad real y de su constitucin, as como de
su arte y ciencia, corresponde al principio que constituye la esencia
de una religin. Que todos estos momentos de la realidad de un
pueblo constituyan una totalidad sistemtica, y un nico espritu los
produzca e informe, esta visin yace como fundamento de la otra,
de que la historia de las religiones coincide con la historia del
mundo.

Sobre la estrecha conexin del arte con las religiones hay


que hacer una observacin ms particular, la de que el arte bello
puede pertenecer slo a aquellas religiones cuyo principio es la
espiritualidad concreta hecha libre en s, pero no an absoluta. En
las religiones en las cuales la idea no es an revelada y sabida en
su libre determinacin, se hace sentir bien la necesidad del arte
para presentar en la conciencia en forma intuitiva y fantstica la
representacin de la esencia; el arte es ms bien el nico rgano
por el cual el contenido abstracto, no claro en s y mezclado con
elementos naturales y espirituales, puede esforzarse por llegar a la
conciencia. Pero este arte es defectuoso; teniendo ste un
contenido tan defectuoso, tal es tambin la forma, puesto que lo
que es defectuoso lo es por no tener la forma inmanente en s
mismo. La representacin tiene una cierta carencia de gusto y de
alma, puesto que el interior mismo est an privado de alma, pero
no tiene el poder de compenetrar lo exterior libremente, mudndolo
en significado y forma. Las bellas artes, por el contrario, tienen por
condicin la autoconciencia del espritu libre; y, por consiguiente, la
conciencia de la dependencia: del elemento sensible primeramente
natural respecto al espritu, hace del elemento natural no otra cosa
que una expresin del espritu, que es la forma interna que slo
manifiesta a s misma. A lo cual se une la consideracin ulterior y
ms alta de que el aparecer del arte anuncia el fin de una religin,
la cual es an ligada a la exterioridad sensible. Al mismo tiempo
que parece dar a la religin su mxima transfiguracin, expresin y
esplendor, el arte la levanta sobre su limitacin. El genio del artista
y de los espectadores, en la sublime divinidad, cuya expresin ha
llegado por la obra de arte, se encuentran en paz con s mismos,

satisfechos y libres; la intuicin y la conciencia del espritu libre es


obtenida y garantizada. El arte bello ha suministrado por su parte,
lo mismo que la filosofa, la purificacin del espritu de la
servidumbre. Aquella religin en la cual se engendra la necesidad
del arte bello, y precisamente porque en ella se engendra, tiene en
su principio un ms all, que carece de pensamiento y es sensible;
las imgenes adoradas con devocin son dolos brutos, como
talismanes milagrosos que se refieren a una objetividad que est
ms all y que est vaca de espritu; y de los huesos hacen el
mismo y aun mejor servicio de aquellas imgenes. Pero el arte
bello es solamente un grado de la liberacin, no ya la suma
liberacin. La verdadera objetividad que se tiene slo en el
elemento de pensamiento -el elemento en el cual slo el puro
espritu es para el espritu, y la liberacin se acompaa con la
reverencia-, falta tambin en lo bello sensible de la obra de arte, y
an ms en aquella sensibilidad exterior y no bella.

563
B LA RELIGIN REVELADA
564
El arte bello (como la religin que le es peculiar) tiene su fruto
en la religin verdadera. El contenido limitado de la idea pasa en s
y por s a la universalidad, que es idntica con la forma infinita; la
intuicin, el saber inmediato ligado a la sensibilidad, pasa al saber
que se media en s, en una existencia que es ella misma, el saber
en la revelacin. As que el contenido de la idea tiene en su
principio la determinacin de la inteligencia libre, y como espritu
absoluto, es para el espritu.
En el concepto de la verdadera religin, esto es, de aquella
cuyo contenido es el espritu absoluto, es puesto esencialmente
que sea revelada, y revelada por Dios. Puesto que siendo el saber
el principio mediante el cual la sustancia es espritu) como forma
infinita y estante por s, lo que se determina por s, es
absolutamente manifestacin; el espritu es solamente espritu, en
cuanto es para el espritu; y en la religin absoluta el espritu
absoluto no manifiesta ya ms momentos abstractos de s, sino
que se manifiesta a s mismo.

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A la antigua visin de la Nemesis, en que lo divino y su


eficacia en el mundo es comprendido por el intelecto aun abstracto
como nada ms que la fuerza igualadora que destruye lo alto y lo
grande, Platn y Aristteles contrapusieron la otra visin de que
Dios no es envidioso. Se puede contraponer la misma respuesta a
las nuevas aserciones de que el hombre no puede conocer a Dios.
Aserciones que (pues no son otra cosa) resultan tanto ms
inconsecuentes cuanto son hechas en la regin de una religin que
expresamente se dice revelada; mientras que segn aquellas
aserciones, sera ms bien la religin en la cual no se revelara
nada de Dios, en la cual no sera revelado, y sus secuaces seran
los paganos que no saben nada de Dios". Cuando en la religin
se toma en serio la palabra de Dios, aun por el que es el contenido
y principio de la religin, puede y debe comenzar la determinacin
del pensamiento; y si a Dios se le niega la revelacin, no quedara
otro contenido que atribuirle que la envidia. Pero si la palabra
Espritu debe tener un sentido, ste no es otro que la revelacin de
s. Si se considera la dificultad del conocimiento de Dios como
espritu conocimiento que no puede ya contentarse con las
simples representaciones de la fe, sino que va ms all del
pensamiento, y antes al intelecto reflexivo, y debe progresar hasta
el pensamiento conceptual-, casi no es de maravillarse que, tantos,
especialmente los telogos, como aqullos que ms estrictamente
son invitados a ocuparse de estas ideas, hayan tratado de
forjrsele fcilmente y hayan aceptado voluntariamente lo que se
les ofreca a este fin. Lo ms fcil de todo es el resultado que
indicamos: el hombre no sabe nada de Dios.

Para comprender exacta y determinadamente con el


pensamiento lo que Dios es como espritu, se exige una slida
especulacin. Primeramente aqu estn contenidas las
proposiciones: Dios es Dios, en cuanto se sabe a s mismo: su
saberse a s mismo es adems su autoconciencia en el hombre y
el saber que el hombre tiene de Dios que progresa hasta el
saberse del hombre en Dios. Vase la slida ilustracin de estas
proposiciones en la obra de que han sido tomadas: Aforismos
sobre el saber y no saber, etctera, de C. F. C... (Berln, 1829).

espritu en s y por s de la naturaleza y del espritu; respecto a la


forma, est primeramente por el saber subjetivo de la
representacin. Por una parte, sta da, a los momentos de su
contenido, la independencia, y les hace recprocamente
presuposiciones y apariciones, que siguen la una a la otra, y una
conexin del acaecer segn determinaciones de reflexiones finitas:
por otra parte, tambin tal forma de representacin finita es
superada en la fe en el nico espritu y en la adoracin del culto.

566
En esta separacin, la forma se separa del contenido; y en la
forma, los momentos distintos del concepto se dividen en esferas
particulares o en elementos, en cada uno de los cuales el
contenido absoluto se representa: a') como contenido eterno que
permanece en posesin de s en su manifestacin; b') como
distincin de la esencia eterna de su manifestacin, la cual,
mediante esta distincin, se hace el. mundo de la apariencia, en el
cual entra el contenido; c') como infinito retorno y conciliacin del
mundo alienado con la esencia eterna, como el tornar de sta de la
aparicin a la unidad de su plenitud.

567
a') En el momento de la universalidad -en la esfera del
pensamiento puro, o en el elemento abstracto de la esencia-, el
espritu absoluto es, pues, primeramente lo que es presupuesto,
pero que no permanece cerrado, sino que como potencia social es
en la determinacin reflexiva de la causalidad, creador del Cielo y
de la tierra, pero en esta esfera eterna produce ms bien
solamente a s mismo como su hijo, con el cual, distinto de l,
permanece en identidad originaria; as como la determinacin, por
la cual es distinto de la esencia universal, se supera eternamente,
y, con esta mediacin de la mediacin que se supera, la primera
sustancia es esencialmente individualidad concreta y subjetividad:
es el espritu.

565
568
El espritu absoluto, una vez superada la inmediatividad y la
sensibilidad de la figura y del saber, es respecto al contenido, el

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b') Pero en el momento de la particularidad del juicio, esta


esencia concreta y eterna es lo que es presupuesto; y su
movimiento es la creacin del mundo fenomnico, es el romperse
del momento eterno de la mediacin, del nico hijo en el contraste
independiente, constitu do, por un lado por el Cielo y por la tierra,
por la naturaleza elemental y concreta; y por el otro lado, por el
espritu como lo que est en relacin con tal naturaleza, y por
consiguiente por el espritu finito. El cual, siendo el extremo de la
negatividad que es en s, se hace independiente como maldad; y
es una tal extremidad en virtud de su relacin con una naturaleza
que est frente a l mediante su propia naturalidad, puesta de este
modo. En esta naturaleza l est a la vez como pensamiento vuelto
al Eterno, pero que se encuentra en relacin externa con el Eterno.

569
c') En el momento de la individualidad como tal, esto es, de la
subjetividad y del concepto mismo -momento en que el contraste
de la universalidad y particularidad es vuelto a su fundamento
idntico-, se representa: 1) Como presupuesto, la sustancia
universal que se ha realizado saliendo de su abstraccin y
hacindose auto conciencia individual. Esta que es inmediatamente
idntica con la esencia, es el hijo de la esfera eterna, transportado
a la temporalidad; y en ella el mal es superado en s. Pero,
adems, esta existencia inmediata, y por consiguiente sensible de
lo absolutamente concreto, se pone en el juicio y muere en el dolor
de la negatividad, en la cual, como subjetividad infinita, el espritu
es idntico a s; y de ella, como retorno absoluto y unidad universal
de la esencialidad universal e individual, ha llegado a ser por s: es
la idea del espritu eterno, pero viva y presente en el mundo.

570
2) Esta totalidad objetiva es el supuesto implcito para la
inmediatividad finita del sujeto singular. Pero tal sujeto por esto es
primeramente un otro y un algo de contemplado; pero es la
contemplacin de la verdad que es en s, mediante el cual
testimonio del espritu en l, el sujeto con ocasin de su naturaleza
inmediata se determina primeramente por s como la nada y el mal.
Luego, segn el ejemplo de su verdad, por medio de la fe en la
unidad de la esencialidad universal e individual, es tambin el

movimiento del andarse despojando de su determinacin natural


inmediata y del propio querer y unirse con aquel ejemplo y con su
s en el dolor de la negatividad, y as conocerse como unido con la
esencia. La cual, 3), en virtud de esta mediacin se acta como
incidente en la autoconciencia, y es la presencialidad efectiva del
espritu en si y por s de lo universal.

571
Estos tres silogismos, que constituyen el nico silogismo de
la mediacin del espritu por s mismo, son la revelacin del mismo
espritu, que desarrolla su vida en el crculo de las figuras
concretas del pensamiento representativo, de su dividirse y de su
hacerse temporal y externo; el desarrollo de la mediacin se
recoge en su resultado -en la conjugacin del espritu con s
mismo--, no slo llevndose a la simplicidad de la fe y a la
devocin del sentimiento, sino tambin al pensamiento. En la
simplicidad inmanente del pensamiento, el desarrollo tiene adems
su expansin; pero sabida como una conexin inseparable del
espritu universal simple y eterno en s mismo. En esta forma de la
verdad, la verdad es el objeto de la filosofa.
Si el resultado, el espritu que es por s, en el cual toda
mediacin se ha suprimido y tomado en sentido solamente formal y
privado de contenido, de modo que el espritu no es sabido a la vez
como aquello que es en s y que se desarrolla objetivamente,
aquella subjetividad infinita es la autoconciencia solamente formal,
que se sabe en s absolutamente, la irona. Irona que sabe reducir
a nada, a algo de vano, todo contenido objetivo; y, por
consiguiente, es ella misma la vacuidad y la vanidad, que se da de
s, como determinacin, un contenido, y por tanto accidental y
caprichoso, queda duea de este contenido, no es ligada por l, y
por el aseguramiento de estar en la ms alta cumbre de la religin
y de la filosofa, cae por el contrario en el vaco arbitrario. Slo en
cuanto la pura forma infinita, la automanifestacin que es presente
as, depone la unilateralidad de la subjetividad de que es la vanidad
del pensamiento, es el pensamiento libre; el cual tiene su
determinacin infinita a la vez como contenido absoluto que es en
s y por s, y lo tiene como objeto, en el cual es adems libre. El
pensamiento es por esto solamente el lado formal del contenido
absoluto.

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C LA FILOSOFA
572
Esta ciencia es la unidad del arte y la religin. La manera
intuitiva del arte, que es extrnseca en el respecto de la forma, la
produccin subjetiva de sta, y cuyo fraccionar el contenido
sustancial en muchas figuras independientes, est unificado en la
totalidad de la religin; y el proceder desparramado de sta, que se
desarrolla en la representacin y su mediar en la representacin lo
que ha desarrollado, no es solamente recogido en un todo, sino
que es tambin reunido en la intuicin simple y espiritual, y all es
llevado a pensamiento consciente de s este saber; es por
consiguiente el concepto del arte y de la religin, conocido por el
pensamiento: en el cual concepto, aquello que hay en el contenido
de diverso, es conocido como necesario, y este necesario es
conocido como libre.

573
La filosofa se determina, por consiguiente, como un
conocimiento de la necesidad del contenido de la representacin
absoluta y de la necesidad de ambas formas, esto es, por una
parte, de la intuicin inmediata y de su poesa, y de la
representacin que presupone, de la revelacin objetiva y
extrnseca; de la otra primeramente, del profundizarse en s
subjetivo, despus del movimiento subjetivo y de la identificacin
de la fe con el objeto supuesto.
Este conocimiento es, pues, el reconocimiento de este
contenido y de su forma, liberacin de la unilateralidad de las
formas y elevacin de ellas en la forma absoluta, que se determina
por s misma, como contenido, y permanece idntica con el
contenido, y es en ste el conocimiento de aquella necesidad en s
y para s. Tal movimiento que es la filosofa se encuentra ya
realizado en cuanto la filosofa alcanza al fin' su propio concepto,
esto es, mira detrs solamente a su propio saber.
Podra parecer ste el lugar de examinar la relacin de la
filosofa con la religin en un tratado especial. Todo el problema
estriba en la diferencia entre las formas del pensamiento

especulativo y las formas de la representacin y del intelecto


reflejo. Pero todo el curso de la filosofa y especialmente de la
lgica, no slo ha dado a conocer esta diferencia, sino que tambin
ha juzgado, o ha hecho desenvolver y juzgar, la naturaleza de la
diferencia en estas categoras mismas. Slo sobre la base de tal
conocimiento de las formas se puede adquirir el verdadero
convencimiento que importa, a saber: que el contenido de la
filosofa Y, de la religin es el mismo, prescindiendo del contenido
ulterior de la naturaleza exterior y del espritu finito que no cae en
los lmites de la religin. Pero la religin es la verdad para todos los
hombres, la fe reposa en el testimonio del espritu que, en cuanto
testimonio, es el espritu en el hombre. Este testimonio sustancial
en s toma, en cuanto trata de explicarse, primero la forma, que es
la ordinaria, de su conciencia mundana y de su intelecto; de tal
modo la verdad se enreda en las determinaciones y relaciones de
la finitud en general. Esto no impide que el espritu mantenga su
contenido -que, siendo religioso, es esencialmente especulativo-,
aun al emplear representaciones sensibles y categoras finitas del
pensamiento contra estas categoras, y les haga fuerza y sea
inconsecuente respecto de ellas. Mediante esta inconsecuencia, el
espritu corrige lo que hay de defectuoso en tales categoras: nada,
segn esto, es ms fcil al intelecto que ir indicando
contradicciones en las exposiciones de la fe y preparar as triunfos
a su principio de la identidad formal. Si el espritu cede a esta
reflexin finita, que se ha dado el nombre de razn y filosofa (=
racionalismo), viene a hacer finito el contenido religioso, y as, en
efecto, lo aniquila. La religin tiene entonces pleno derecho a
defenderse contra dicha razn y filosofa y a declararse enemiga
suya.
Pero otra cosa muy distinta es su actitud contra la razn
conceptual y la filosofa en general, y determinadamente contra
aqulla, cuyo contenido es especulativo, y, por lo tanto, religioso.
Dicha oposicin tiene su origen en el defecto de inteligencia sobre
la ndole de la diferencia aducida sobre el valor de las formas
espirituales en general, y especialmente de las formas de
pensamiento, y en modo ms determinado sobre la diferencia del
contenido de aquellas formas que puede ser el mismo en ambas.
Con motivo de su forma, la filosofa ha recibido reproches y
acusaciones por parte de la religin, y, a la inversa, a causa de su
contenido especulativo los ha recibido de una seudofilosofa y de
una vacua piedad. Segn la primera, en la filosofa se habla poco
de Dios; y segn la otra, al contrario, se habla demasiado.

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La acusacin de atesmo que ha sido hecha frecuentemente


a la filosofa -esto es, que habla poco de Dios- es hoy da muy rara;
pero en cambio est muy difundida la de pantesmo -es decir, que
habla demasiado de Dios-, tanto, que esto ya no pasa por una
acusacin, sino por un simple hecho probado o que no tiene
necesidad de prueba. Particularmente la piedad, que en su piadosa
superioridad se cree ser ms dispensada de la obligacin de
probar -de acuerdo con la vacua filosofa intelectualista a la cual
quera ser tan opuesta, pero en cuyo modo de pensar se funda
tambin-, se deja llevar a la asercin de que la filosofa es la
doctrina del uno -todo o pantesmo-, como si se tratara de la simple
mencin de un hecho notorio. Debe decirse que a la piedad y a la
teologa misma, ha hecho ms honor el acusar a un sistema
filosfico -por ejemplo, el espinosismo- de atesmo ms bien que
de pantesmo; aunque aquella acusacin aparezca al primer
aspecto ms dura y ms envidiosa (cfr. 71, observ.).
La acusacin de atesmo presupone tambin una
representacin determinada de un Dios lleno de contenido; y
procede, adems de esto, de que el pensamiento representativo no
encuentra ya, en los conceptos filosficos, las formas peculiares a
que est ligado.
En otros trminos: la filosofa puede muy bien reconocer sus
propias formas en las categoras del modo religioso de representar,
y por tal modo reconocer su propio contenido y hacerle justicia.
Pero no sucede lo contrario, puesto que el modo religioso de
representar no se aplica a s mismo la crtica del pensamiento y no
se comprende a s mismo, sino que en su inmediatividad excluye
los dems modos. La acusacin de pantesmo, sustitu da a la de
atesmo, contra la filosofa, pertenece esencialmente al modo de
pensar reciente, a la nueva piedad y a la nueva teologa, para la
cual la filosofa habla demasiado de Dios, tanto que, segn su
asercin, Dios sera todo y todo sera Dios. Por lo que esta nueva
teologa, que hace de la religin slo un sentimiento subjetivo, y
niega el conocimiento de la naturaleza de Dios, conserva de este
modo no ms que un Dios general, sin determinaciones objetivas.
Careciendo de un inters propio para el concepto concreto y pleno
de Dios, lo considera solamente como un inters que otros tuvieron
en un tiempo, y trata, por consiguiente, de lo que pertenece a la
doctrina de la naturaleza concreta de Dios slo como algo histrico.
El Dios indeterminado hay que buscarlo en todas las religiones:

toda especie de piedad ( 72) -la india hacia los monos, las vacas,
etctera, o hacia el Dalai-Lama; la egipcia hacia el buey, etcteraes siempre adoracin de un objeto, que a pesar de sus
determinaciones absurdas, contiene tambin lo abstracto del
gnero, el Dios en general: si a ste modo de considerar las cosas
le basta un Dios semejante, para encontrar a Dios en todo lo que
se llama religin, por lo menos, debe encontrar un Dios de esta
clase reconocido tambin en la filosofa, y no puede acusar a la
filosofa de atesmo. La atenuacin del reproche de atesmo en el
de pantesmo tiene por tanto su fundamento slo en la
superficialidad de representacin en que aquella atenuacin, con
su vacuidad, ha reclu do a Dios.
Manteniendo, pues, aquella representacin su universalidad
abstracta, fuera de la cual cae toda determinacin, la
determinacin es, adems, solamente lo no divino, la existencia
mundana de las cosas, la cual de este modo permanece en una
sustancialidad firme e imperturbada. Con tal supuesto, aun en la
universalidad en s y por s que la filosofa afirma de Dios, y en la
cual el ser de las cosas externas no tiene verdad ninguna, se
permanece, antes como despus, encerrado en que las cosas
mundanas conservan todava su ser y constituyen lo que hay de
determinado en la universalidad divina. As, aquella universalidad
es transformada en la otra que llaman pantesta, a saber: que
todas las cosas empricas sin diferencia, las ms preciosas como
las ms vulgares, son, poseen sustancialidad, y que este ser de las
cosas mundanas es Dios. Slo la irreflexin individual, y la
falsificacin de los conceptos que trae como consecuencia, es lo
que engendra la representacin y la asercin de pantesmo.
Pero si los que reputan una determinada filosofa de
pantesmo, no tienen capacidad o voluntad para comprender estas
cosas -puesto que precisamente la inteligencia de los conceptos es
lo que ellas no quieren-, deberan probar ante todo, como se
prueba un hecho, que un filsofo o un hombre, cualquiera que ste
sea, haya atribuido nunca, en efecto, a todas las cosas, realidad en
s y por s y sustancialidad, y las haya considerado como Dios; que
a un hombre cualquiera -a no ser a ellos solamente- le haya
ocurrido semejante representacin. Yo quiero aclarar este punto
aun con esta consideracin ma esotrica, lo que no puede hacerse
de otro modo, sino poniendo los mismos hechos ante los ojos. Si
queremos tomar el llamado pantesmo en su forma potica, en la
ms sublime, o si se quiere en la ms grosera, es lo cierto que

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debemos acudir a los poetas orientales, y que sus ms amplias


exposiciones las encontraremos en la literatura hind. Entre las
joyas que a este propsito han sido descubiertas, elegir el
Bhagavad-Gita, que tengo delante, como el texto ms autntico, y
entre sus tiradas prolijas y repetidas hasta el empacho, algunos de
los pasajes ms significativos. En la dcima leccin (segn
Schlegel, pg. 162) (1), Krischnas dice de s mismo: "Yo soy el
hlito que habita en el cuerpo de los vivos; yo soy el principio y el
medio y aun el fin de los vivientes. Yo soy entre los astros el sol
radiante; entre los signos lunares, la luna. Entre los libros
sagrados, el libro de los himnos; entre los sentidos, el sentido, el
intelecto de los vivientes. Entre los Rudrus soy Siva; soy Mer
entre las cimas de los montes; entre los montes, el Himalaya,
etctera; entre los animales, el len, etctera; entre las letras soy la
A; entre las estaciones, la primavera, etctera. Soy la semilla de
todas las cosas; no hay ninguna que sea sin m, etctera.

sol y en la luna, el nombre mstico en todos los libros sagrados,


etctera; la vida en todos los vivientes, etctera; el intelecto de los
inteligentes, la fuerza de los fuertes, etctera". Aade despus que
a travs de la malla (Schlegel, Magia) -la cual tampoco es nada
independiente y pertenece a l-, a travs de las cualidades
peculiares, el mundo engaado no le reconoce a l, el alto, el
eterno, que esta malla es difcil de desgarrar; pero aquellos que
participan de l la han superado, etctera. La representacin se
resume luego en la simple expresin: "Al cabo de muchos
renacimientos -dice Krischnas- el que fu dotado para la ciencia
viene a m: Vasudevas (es decir, Krischnas) es el todo; aquel que
tiene tal conviccin, ese hombre de alto sentido, es difcil de
encontrar. Otros se dirigen a otros dioses, y yo los galardono,
segn su fe; pero el galardn de dichas gentes poco despiertas, es
limitado. Los locos me tienen por visible; me tienen por visible, a
m, que soy el invisible, el eterno, etctera.

Aun en estas descripciones completamente sensibles,


Krischnas (y no hay que pensar que, adems de Krischnas, haya
aqu tambin Dios, o un Dios: como ms arriba ha declarado, l es
Siva y tambin Indra, Seccin XI, pg. 15, se dice que en l es
tambin Brahma), Krischnas, pues, se presenta slo como la ms
excelente de todas las cosas, pero no quiere decir que sea todas
las cosas; se hace siempre la diferencia entre existencias
extrnsecas e in esenciales y una existencia esencial, que es l.
Tambin cuando, al principio del pasaje citado, se dice que l es el
principio, el medio y el fin de los vivientes, esta totalidad es de tal
modo distinta de los vivientes mismos, como existencias
singulares. No se puede, pues, llamar pantesmo tampoco a esta
descripcin, que ensancha de tal modo la existencia de la
divinidad. Ms bien se debera decir solamente, que el mundo
emprico infinitamente vario, el todo, ha sido reducido a una
multitud ms restringida de existencias esenciales, a un politesmo.
Pero ya de lo que va citado se deduce que esta misma
sustancialidad de cuanto existe extrnsecamente no conserva su
independencia de modo que puedan ser llamadas las cosas
dioses; Siva, Indra, etctera, se resuelven en el nico Krischnas.

Este todo que Krischnas expresa como s mismo, no es toda


cosa, como no es toda cosa lo uno de los eclesisticos ni la
sustancia de Espinosa. Por el contrario, la toda cosa, la
multiplicidad infinita y sensible de lo finito, es determinada en todas
estas representaciones como lo accidental, que no es en s y por
s, sino que tiene su verdad en la sustancia, en lo uno; lo cual
diverso de aquellos accidentes, ello slo es lo divino, ello slo es
Dios. La religin india procede, sin ms, a la representacin del
Brahma, de la unidad pura del pensamiento en s mismo, en que
desaparece el todo emprico del mundo, y tambin aquellas ms
particulares sustancialidades, que se llaman Dios. Por esto
Colebrook y muchos otros, han definido la religin india en su
esencia como monotesmo. Que esta definicin no es inexacta,
resulta de lo poco que hemos referido. Pero esta unidad del Dios y
del Dios espiritual, es tan poco concreta en s, y se puede decir, tan
privada de fuerza, que la religin india es, adems, con monstruosa
confusin, el ms destacado politesmo. Pero la idolatra del msero
indio, cuando adora a los monos y a otros animales, no es aun
aquella miserable representacin del pantesmo, que toda cosa es
Dios y que Dios es toda cosa. El monotesmo indio es por lo
dems, l mismo, un ejemplo de cun poco se ha avanzado con el
mero monotesmo, si la idea de Dios no es determinada
profundamente en s misma. Puesto que aquella unidad en cuanto
es abstracta en s y por tanto vaca, conduce incluso a poner fuera
de ella, de un modo independiente, lo concreto como una multitud
de dioses o tambin de individualidades empricas y mundanas.

A esta reduccin se procede de un modo ms expreso en la


siguiente descripcin (Sec. VII, pgs. 7 y sigs.). Habla Krischnas:
"Yo soy el origen del mundo entero y su disolucin. Nada hay ms
excelente que yo. De m depende el universo como de un hilo la
ristra de las perlas. Yo soy el gusto en las aguas, el esplendor en el

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Aquel pantesmo hasta se podra consiguientemente denominar,


segn la trivial representacin que de l se tiene, un monotesmo;
puesto que si, segn l, Dios es lo mismo que el mundo, de aqu se
deducira que hay un solo mundo, pero en este pantesmo tambin
un solo Dios. Del mundo debe ser predicada la unidad numrica
vaca pero esta determinacin abstracta no tiene ningn inters
particular; ms bien esta unidad numrica consiste precisamente
en ser en su contenido la multitud y variedad infinita de la finitud.
Pero aquella ilusin de la unidad vaca es la que hace posible
nicamente y. produce la falsa representacin de un pantesmo.
Slo la representacin librada en el azul indeterminado del mundo
como de una cosa, el todo, se poda considerar como coligable con
Dios; slo por este camino ha sido posible suponer que se haya
credo nunca que Dios es el mundo; puesto que si el mundo fuese
tomado como es, como todo, como la multitud sin fin de las
existencias empricas, no se habra tenido tampoco como posible la
existencia de un pantesmo que haya afirmado nunca que tal
contenido es Dios.

Si se quiere -para volver aun una vez a los hechos- ver la


conciencia del uno, no ya en la divisin india, que por una parte
pone la unidad indeterminada del pensamiento abstracto, y por otra
se pierde en la enfadosa exposicin de lo particular, hecha a modo
de letana, sino en la ms bella pureza y elevacin, es preciso
buscarla entre los mahometanos. Cuando, por ejemplo, y en
particular, en el gran Dschelaleddin Rumi es puesta de relieve la
unidad del alma con el uno, y tambin esta unidad como amor,
dicha unidad espiritual es una evocacin sobre lo finito y vulgar,
una transfiguracin de la naturalidad y de la espiritualidad, en la
cual lo que hay de extrnseco y de transitorio en la naturaleza
inmediata como en el espritu emprico y terreno separado es
absorbido.
Me abstengo de multiplicar los ejemplos de las
representaciones religiosas y poticas, que se acostumbra llamar
pantesticas. En cuanto a las filosofas a que precisamente se ha
dado este nombre, por ejemplo, a la de los eclcticos y a la de
Espinosa, ya se ha advertido ms arriba ( 50, observ.), que ellas
estn lejos de identificar a Dios con el mundo, que ms bien en
tales filosofas este todo es lo que no tiene verdad; pero ms
exactamente se hubiera debido llamar monotesmo, y en relacin
con la representacin del mundo, acosmismo. Pero seran
designados ms exactamente como sistemas que conciben lo

absoluto slo como sustancia. De las representaciones orientales,


y especialmente mahometanas, se puede decir ms: que lo
absoluto aparece como el gnero absolutamente universal, que
mora en las especies, en las existencias, pero de modo que a
stas no corresponde realidad efectiva. El defecto de todas estas
representaciones y sistemas, es que no proceden a la
determinacin de la sustancia como sujeto y como espritu.
Estas representaciones y sistemas parten de la nica y
comn precisin de todas las filosofas como de todas las
religiones: conquistar una representacin de Dios, y luego de la
relacin de Dios y del mundo. En la filosofa se conoce ms
particularmente que mediante la determinacin de la naturaleza de
Dios se determina su relacin con el mundo. El intelecto reflejo
comienza rechazando las representaciones y los sistemas del
corazn, de la fantasa y de la especulacin, que expresan la
conexin de Dios y del mundo, y, para tenerle de un modo puro en
la fe o en la conciencia, Dios es separado como la esencia del
fenmeno, lo infinito de lo finito. Lo que es que despus de esta
separacin, se hace viva tambin la conviccin de la relacin del
fenmeno con la esencia, de lo finito con lo infinito, y as
sucesivamente; y con esto la cuestin meramente refleja sobre la
naturaleza de esta relacin. En la forma de la reflexin sobre ella
est toda la dificultad de la cosa. Aqullos que no quieren saber
nada acerca de la naturaleza de Dios llaman a esta relacin lo
incomprensible. El fin de la filosofa no es el lugar, ni en general es
una consideracin exotrica de gastar palabras respecto a lo que
significa comprender; pero ya que del modo de concebir esta
relacin dependen el modo de concebir la ciencia en general y
todas las acusaciones contra sta sobre tal asunto, puede
recordarse que, teniendo la filosofa que dar ciertamente con la
unidad en general, pero no con la identidad abstracta, con la mera
identidad, y con lo absoluto vaco, sino con la unidad concreta (el
concepto), y con sta en todo su curso, todo grado del progreso es
una determinacin particular de la unidad concreta, y la ms
profunda, y la ltima de las determinaciones de la unidad es la del
espritu absoluto. De aquellos, pues, que quieren juzgar de la
filosofa y pronunciarse respecto a ella sera preciso esperar que
descendieran al terreno de estas determinaciones de la unidad y se
afanaran por conocerlas, o por lo menos supiesen que de estas
determinaciones hay una gran multiplicidad, y que hay entre ellas
una gran diversidad. Pero muestran tan escaso conocimiento de
esto, y se afanan tan poco por ello, que ms bien, cuando oyen

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hablar de unidad (y la relacin es tambin unidad), estn a la


unidad del todo abstracta e indeterminada, y' abstraen de aquello
en que slo recae todo el inters, esto es, del modo de la
determinacin de la unidad. As no saben decidir nada sobre la
filosofa, fuera de que la rida identidad es su principio y resultado,
y de que la filosofa es el sistema de la identidad. Atenindose a
este pensamiento privado de concepto de la identidad, no perciben
de la unidad concreta, del concepto y del contenido de la filosofa,
nada, o, ms bien, se aferran a su contrario. Y proceden en este
campo como los fsicos en el suyo, los cuales saben tambin
perfectamente que tienen ante s varias propiedades y materias
sensibles, o de ordinario, solamente materias (puesto que las
propiedades se cambien a su modo de ver tambin en materias), y
que tales materias estn en relacin las unas con las otras. Ahora
bien: la cuestin es de qu clase es esta relacin, y la peculiaridad
y la total diferencia de todas las cosas naturales, inorgnicas y
vivientes, reposa solamente en la diversa determinacin de esta
unidad. Pero en lugar de conocer tal unidad en sus diversas
determinaciones, la fsica ordinaria (incluso la qumica) toma una
sola, la ms extrnseca y la peor, esto es, la composicin; aplica
esta sola en toda la serie de las cosas naturales, y se hace as
imposible comprender una cualquiera de ellas. Aquel insulso
pantesmo nace inmediatamente de aquella insulsa identidad:
aqullos que emplean ste su propio producto para acusar a la
filosofa, deducen de la consideracin de Dios la relacin de Dios
con el mundo, que de esta categora, relacin, la identidad es slo
un nico momento, esto es, el momento de la indeterminacin.
Permanecen en esta concepcin a medias, y afirman con falsedad
de hecho que la filosofa atestigua la identidad de Dios y del
mundo; y ya que para ellos, todos y Dios a la vez, Dios y el mundo
tienen una sola sustancialidad, deducen de aqu que en la idea
filosfica Dios es compuesto de Dios y del mundo; y sta es
entonces la representacin que se forman del pantesmo y que
atribuyen a la filosofa. Aqullos que en su pensamiento y en su
modo de concebir los pensamientos, no van ms all de tales
categoras, y las introducen en la filosofa donde no las hay, y
comunican a la filosofa la roa para despus podrsela raer,
evitan pronto y fcilmente todas las dificultades que surgen al
concebir la relacin entre Dios y el mundo, confesando que esta
relacin contiene para ellos una contradiccin, de la cual no
comprenden nada; por esto-deben contentarse con la
representacin completamente indeterminada de tal relacin, y
tambin de sus modos ms particulares, por ejemplo, de la

omnipresencia de la providencia, etctera. Fe significa en este


sentido nada ms que no proceder a una representacin
determinada, no quererse meter en aquel contenido. Que
individuos y clases de intelecto inculto se satisfagan con
representaciones indeterminadas, es un hecho perfectamente
lgico; pero cuando intelectos cultos y espritus preparados para la
consideracin reflexiva quieren contentarse, en lo que es
reconocido como inters superior y aun sumo, con
representaciones indeterminadas, es difcil distinguir si el espritu,
en tal contenido, procede realmente en serio. Si aquellos que se
atienen al mencionado rido intelectualismo, por ejemplo, a la
afirmacin de la omnipresencia de Dios, pensaran en serio, en el
sentido de que tuviesen presente aquella fe en representaciones
determinadas, en qu dificultades no se encontrara la fe que
tienen en la realidad verdadera de las cosas sensibles? No
querran que Dios habitase, como quera Epicuro, en los intersticios
de las cosas, esto es, en los poros de los fsicos; los cuales poros
son lo negativo materialmente. Ya en este junto tendran ellos su
pantesmo de la espacialidad, su todo, determinado como la
exterioridad recproca de las partes del espacio. Pero como
atribuiran a Dios una eficacia sobre y en el espacio lleno de este
modo, sobre y en el mundo, en su relacin con el mundo, aqullos
tendran el infinito fraccionamiento de la realidad divina en la
materialidad infinita, tendran la falsa representacin que llaman
pantesmo o doctrina del uno -todo, en el hecho solamente como la
consecuencia exacta y necesaria de su falta de representacin de
Dios y del mundo-. Pero cargar a la filosofa de cosas como la
unidad o la identidad de que tanto se habla, es tan grande falta de
justicia y de verdad, que slo por la dificultad de proporcionarse
con el cerebro pensamientos y conceptos -esto es, no la unidad
abstracta, sino las maneras variamente configuradas de su
determinacin- podra ser hecha comprensible. Cuando se sientan
afirmaciones de hecho -y los hechos son pensamientos y
conceptos- es indispensable comprenderlos. Pero tambin la
realizacin de esta exigencia se ha hecho superflua por haber
llegado a ser una conviccin indiscutible, que la filosofa es
pantesmo, sistema de la identidad, doctrina del uno -todo; de
modo que quien no supiese este hecho, sera tratado o solamente
como ignorante respecto de una cosa notoria, o como tal que para
cualquier fin buscase escapatoria-. Con motivo de este coro
ensordecedor, he credo deber declararme de un modo amplio y
exotrico, sobre la falsedad interna y externa de tal pretendido
hecho; puesto que sobre la aprehensin extrnseca de conceptos

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como meros hechos -por la cual precisamente los conceptos son


convertidos en su contrario- se puede discutir primero
exotricamente. Pero la consideracin exotrica de Dios y de la
identidad, como del conocimiento y de los conceptos, es la filosofa
misma.

574
Este concepto de la filosofa es la idea que se piensa a s
misma, la verdad que sabe ( 236), la logicidad, con el significado
de que sa es la universalidad convalidada por el contenido
concreto como por su realidad. La ciencia es, por tal modo, vuelta a
su comienzo; y la logicidad es su resultado como espiritualidad: de
juicio presuponente en que el concepto era slo en s y el
comienzo algo de inmediato, y por consiguiente de la apariencia
que tena con esto, la espiritualidad se ha elevado a su puro
principio como a su elemento.
575
Este aparecer es lo que funda primeramente el desarrollo
ulterior. La primera apariencia est constituida por el silogismo, que
tiene por base como punto de partida la logicidad; y la naturaleza
por trmino medio que une el espritu con s mismo. La logicidad se
hace naturaleza, y la naturaleza espritu. La naturaleza que est
entre el espritu y su esencia, no se extingue en extremos de
abstraccin finita ni se separa de ellos hacindose algo de
independiente, que une a los otros solamente como otros; puesto
que el silogismo est en la idea y la naturaleza es esencialmente
determinada como punto de paso y momento negativo, y es en s
la idea, pero la mediacin del concepto tiene la forma extrnseca
del paso ms all, y la ciencia la de la marcha necesaria, as como
la libertad, el concepto es puesto solamente en uno de los
extremos como su unirse con s mismo.

576
Esta apariencia es suprimida en el segundo silogismo, en
cuanto ste es ya el punto de vista del espritu mismo, el cual es el
mediador del proceso, supone la naturaleza y la une con la
logicidad. Es el silogismo de la reflexin espiritual en la idea; la

ciencia aparece como un conocer subjetivo, cuyo fin es la libertad,


y l mismo es el camino para producida.

577
El tercer silogismo es la idea de la filosofa, la cual tiene por
trmino medio la razn que se sabe a s misma, lo absoluto, lo
absolutamente universal: trmino medio que se dualiza en espritu
y naturaleza, hace de aqul el supuesto como proceso de la
actividad subjetiva de la idea, y de sta el extremo universal en
cuanto proceso de la idea que es en s y objetivamente. El
autojuicio de la idea en las dos apariencias ( 575-6) determina
stas como sus manifestaciones (manifestaciones de la razn que
se sabe a s misma); y se rene en ella de modo que es la
naturaleza de la cosa, el concepto, lo que se mueve y desarrolla, y
este movimiento es adems la actividad del conocer. La idea
eterna en s y por s, se acta, se produce y se goza a s misma
eternamente como espritu absoluto.