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Ren Gunon

La Crise
du Monde
moderne

- 1927 -

Avant-propos
Lorsque nous avons, il y a quelques annes, crit Orient et Occident, nous
pensions avoir donn, sur les questions qui faisaient l objet de ce livre, toutes le
s
indications utiles, pour le moment tout au moins. Depuis lors, les vnements sont
alls en se prcipitant avec une vitesse toujours croissante, et, sans nous faire ch
anger
d ailleurs un seul mot ce que nous disions alors, ils rendent opportunes certaines
prcisions complmentaires et nous amnent dvelopper des points de vue sur
lesquels nous n avions pas cru ncessaire d insister tout d abord. Ces prcisions
s imposent d autant plus que nous avons vu s affirmer de nouveau, en ces derniers
temps, et sous une forme assez agressive, quelques-unes des confusions que nous
nous sommes dj attach prcisment dissiper ; tout en nous abstenant
soigneusement de nous mler aucune polmique, nous avons jug bon de remettre
les choses au point une fois de plus. Il est, dans cet ordre, des considrations,
mme
lmentaires, qui semblent tellement trangres l immense majorit de nos
contemporains, que, pour les leur faire comprendre, il ne faut pas se lasser d y r
evenir
maintes reprises, en les prsentant sous leurs diffrents aspects, et en expliquant
plus compltement, mesure que les circonstances le permettent, ce qui peut donner
lieu des difficults qu il n tait pas toujours possible de prvoir du premier coup.
Le titre mme du prsent volume demande quelques explications que nous
devons fournir avant tout, afin que l on sache bien comment nous l entendons et qu il
n y ait cet gard aucune quivoque. Que l on puisse parler d une crise du monde
moderne, en prenant ce mot de crise dans son acception la plus ordinaire, c est
une chose que beaucoup ne mettent dj plus en doute, et, cet gard tout au moins,
il s est produit un changement assez sensible : sous l action mme des vnements,
certaines illusions commencent se dissiper, et nous ne pouvons, pour notre part,
que
nous en fliciter, car il y a l, malgr tout, un symptme assez favorable, l indice
d une possibilit de redressement de la mentalit contemporaine, quelque chose qui
apparat comme une faible lueur au milieu du chaos actuel. C est ainsi que la
croyance un progrs indfini, qui tait tenue nagure encore pour une sorte de
dogme intangible et indiscutable, n est plus aussi gnralement admise ; certains
entrevoient plus ou moins vaguement, plus ou moins confusment, que la civilisatio
n
occidentale, au lieu d aller toujours en continuant se dvelopper dans le mme sens,
pourrait bien arriver un jour un point d arrt, ou mme sombrer entirement dans
quelque cataclysme. Peut-tre ceux-l ne voient-ils pas nettement o est le danger, et
les craintes chimriques ou puriles qu ils manifestent parfois prouvent suffisamment
la persistance de bien des erreurs dans leur esprit ; mais enfin c est dj quelque

chose qu ils se rendent compte qu il y a un danger, mme s ils le sentent plus qu ils
ne le comprennent vraiment, et qu ils parviennent concevoir que cette civilisation
dont les modernes sont si infatus n
du monde, qu elle peut avoir le mme
poques plus ou moins lointaines, et
traces infimes, des vestiges peine
.

occupe pas une place privilgie dans l histoire


sort que tant d autres qui ont dj disparu des
dont certaines n ont laiss derrire elles que des
perceptibles ou difficilement reconnaissables

Donc, si l on dit que le monde moderne subit une crise, ce que l on entend par
l le plus habituellement, c est qu il est parvenu un point critique, ou, en d autres
termes, qu une transformation plus ou moins profonde est imminente, qu un
changement d orientation devra invitablement se produire brve chance, de gr
ou de force, d une faon plus ou moins brusque, avec ou sans catastrophe. Cette
acception est parfaitement lgitime et correspond bien une partie de ce que nous
pensons nous-mme, mais une partie seulement, car, pour nous, et en nous plaant
un point de vue plus gnral, c est toute l poque moderne, dans son ensemble, qui
reprsente pour le monde une priode de crise ; il semble d ailleurs que nous
approchions du dnouement, et c est ce qui rend plus sensible aujourd hui que jamais
le caractre anormal de cet tat de choses qui dure depuis quelques sicles, mais dont
les consquences n avaient pas encore t aussi visibles qu elles le sont maintenant.
C est aussi pourquoi les vnements se droulent avec cette vitesse acclre
laquelle nous faisions allusion tout d abord ; sans doute, cela peut continuer ain
si
quelque temps encore, mais non pas indfiniment ; et mme, sans tre en mesure
d assigner une limite prcise, on a l impression que cela ne peut plus durer trs
longtemps.
Mais, dans le mot mme de crise , d autres significations sont contenues,
qui le rendent encore plus apte exprimer ce que nous voulons dire : son tymologie
,
en effet, qu on perd souvent de vue dans l usage courant, mais laquelle il convient
de se reporter comme il faut toujours le faire lorsqu on veut restituer un terme l
a
plnitude de son sens propre et de sa valeur originelle, son tymologie, disons-nous
,
le fait partiellement synonyme de jugement et de discrimination . La phase qui
peut tre dite vritablement critique , dans n importe quel ordre de choses, c est
celle qui aboutit immdiatement une solution favorable ou dfavorable, celle o une
dcision intervient dans un sens ou dans l autre ; c est alors, par consquent, qu il est
possible de porter un jugement sur les rsultats acquis, de peser le pour et le
contre , en oprant une sorte de classement parmi ces rsultats, les uns positifs, le
s
autres ngatifs, et de voir ainsi de quel ct la balance penche dfinitivement. Bien
entendu, nous n avons aucunement la prtention d tablir d une faon complte une
telle discrimination, ce qui serait d ailleurs prmatur, puisque la crise n est point
encore rsolue et qu il n est peut-tre mme pas possible de dire exactement quand et
comment elle le sera, d autant plus qu il est toujours prfrable de s abstenir de
certaines prvisions qui ne sauraient s appuyer sur des raisons clairement intelligi
bles
tous, et qui, par suite, risqueraient trop d tre mal interprtes et d ajouter la
confusion au lieu d y remdier. Tout ce que nous pouvons nous proposer, c est donc
de contribuer, jusqu un certain point et autant que nous le permettront les moyens

dont nous disposons, donner ceux qui en sont capables la conscience de quelquesuns des rsultats qui semblent bien tablis ds maintenant, et prparer ainsi, ne ftce que d une manire trs partielle et assez indirecte, les lments qui devront servir
par la suite au futur jugement , partir duquel s ouvrira une nouvelle priode de
l histoire de l humanit terrestre.
Quelques-unes des expressions que nous venons d employer voqueront sans
doute, dans l esprit de certains, l ide de ce qu on appelle le jugement dernier , et,
vrai dire, ce ne sera pas tort ; qu on l entende d ailleurs littralement ou
symboliquement, ou des deux faons la fois, car elles ne s excluent nullement en
ralit, peu importe ici, et ce n est pas le lieu ni le moment de nous expliquer
entirement sur ce point. En tout cas, cette mise en balance du pour et du
contre , cette discrimination des rsultats positifs et ngatifs, dont nous parlions
tout l heure, peuvent assurment faire songer la rpartition des lus et des
damns en deux groupes immuablement fixs dsormais ; mme s il n y a l
qu une analogie, il faut reconnatre que c est du moins une analogie valable et bien
fonde, en conformit avec la nature mme des choses ; et ceci appelle encore
quelques explications.
Ce n est certes pas par hasard que tant d esprits sont aujourd hui hants par
l ide de la fin du monde ; on peut le regretter certains gards, car les
extravagances auxquelles donne lieu cette ide mal comprise, les divagations
messianiques qui en sont la consquence en divers milieux, toutes ces
manifestations issues du dsquilibre mental de notre poque, ne font qu aggraver
encore ce mme dsquilibre dans des proportions qui ne sont pas absolument
ngligeables ; mais enfin il n en est pas moins certain qu il y a l un fait dont on ne
peut se dispenser de tenir compte. L attitude la plus commode, quand on constate d
es
choses de ce genre, est assurment celle qui consiste les carter purement et
simplement sans plus d examen, les traiter comme des erreurs ou des rveries sans
importance ; nous pensons pourtant que, mme si ce sont en effet des erreurs, il v
aut
mieux, tout en les dnonant comme telles, rechercher les raisons qui les ont
provoques et la part de vrit plus ou moins dforme qui peut s y trouver contenue
malgr tout, car, l erreur n ayant en somme qu un mode d existence purement
ngatif, l erreur absolue ne peut se rencontrer nulle part et n est qu un mot vide de
sens. Si l on considre les choses de cette faon, on s aperoit sans peine que cette
proccupation de la fin du monde est troitement lie l tat de malaise gnral
dans lequel nous vivons prsentement : le pressentiment obscur de quelque chose qu
i
est effectivement prs de finir, agissant sans contrle sur certaines imaginations,
y
produit tout naturellement des reprsentations dsordonnes, et le plus souvent
grossirement matrialises, qui, leur tour, se traduisent extrieurement par les
extravagances auxquelles nous venons de faire allusion. Cette explication n est
d ailleurs pas une excuse en faveur de celles-ci ; ou du moins, si l on peut excuser
ceux qui tombent involontairement dans l erreur, parce qu ils y sont prdisposs par
un tat mental dont ils ne sont pas responsables, ce ne saurait jamais tre une rais
on
pour excuser l erreur elle-mme. Du reste en ce qui nous concerne, on ne pourra

srement pas nous reprocher une indulgence excessive l gard des manifestations
pseudo-religieuses du monde contemporain, non plus que de toutes les erreurs
modernes en gnral ; nous savons mme que certains seraient plutt tents de nous
faire le reproche contraire, et peut-tre ce que nous disons ici leur fera-t-il mi
eux
comprendre comment nous envisageons ces choses, nous efforant de nous placer
toujours au seul point de vue qui nous importe, celui de la vrit impartiale et
dsintresse.
Ce n est pas tout : une explication simplement psychologique de l ide de
la fin du monde et de ses manifestations actuelles, si juste qu elle soit dans son
ordre, ne saurait passer nos yeux pour pleinement suffisante ; s en tenir l, ce ser
ait
se laisser influencer par une de ces illusions modernes contre lesquelles nous n
ous
levons prcisment en toute occasion. Certains, disions-nous, sentent confusment la
fin imminente de quelque chose dont ils ne peuvent dfinir exactement la nature et
la
porte ; il faut admettre qu ils ont l une perception trs relle, quoique vague et
sujette de fausses interprtations ou des dformations imaginatives, puisque,
quelle que soit cette fin, la crise qui doit forcment y aboutir est assez apparen
te, et
qu une multitude de signes non quivoques et faciles constater conduisent tous
d une faon concordante la mme conclusion. Cette fin n est sans doute pas la fin
du monde , au sens total o certains veulent l entendre, mais elle est tout au moins
la
fin d un monde ; et, si ce qui doit finir est la civilisation occidentale sous sa
forme
actuelle, il est comprhensible que ceux qui se sont habitus ne rien voir en dehors
d elle, la considrer comme la civilisation sans pithte, croient facilement que
tout finira avec elle, et que, si elle vient disparatre, ce sera vritablement la f
in du
monde .
Nous dirons donc, pour ramener les choses leurs justes proportions, qu il
semble bien que nous approchions rellement de la fin d un monde, c est--dire de la
fin d une poque ou d un cycle historique, qui peut d ailleurs tre en correspondance
avec un cycle cosmique, suivant ce qu enseignent cet gard toutes les doctrines
traditionnelles. Il y a dj eu dans le pass bien des vnements de ce genre, et sans
doute y en aura-t-il encore d autres dans l avenir ; vnements d importance ingale,
du reste, selon qu ils terminent des priodes plus ou moins tendues et qu ils
concernent, soit tout l ensemble de l humanit terrestre, soit seulement l une ou
l autre de ses portions, une race ou un peuple dtermin. Il est supposer, dans l tat
prsent du monde, que le changement qui interviendra aura une porte trs gnrale,
et que, quelle que soit la forme qu il revtira, et que nous n entendons point cherche
r
dfinir, il affectera plus ou moins la terre tout entire. En tout cas, les lois qui
rgissent de tels vnements sont applicables analogiquement tous les degrs ; aussi
ce qui est dit de la fin du monde , en un sens aussi complet qu il est possible de
la
concevoir, et qui d ailleurs ne se rapporte d ordinaire qu au monde terrestre, est-il
encore vrai, toutes proportions gardes, lorsqu il s agit simplement de la fin d un
monde quelconque, entendue en un sens beaucoup plus restreint.
Ces observations prliminaires aideront grandement comprendre les
considrations qui vont suivre ; nous avons dj eu l occasion, dans d autres

ouvrages, de faire assez souvent allusion aux lois cycliques ; il serait d ailleur
s
peut-tre difficile de faire de ces lois un expos complet sous une forme aisment
accessible aux esprits occidentaux, mais du moins est-il ncessaire d avoir quelques
donnes sur ce sujet si l on veut se faire une ide vraie de ce qu est l poque actuelle
et de ce qu elle reprsente exactement dans l ensemble de l histoire du monde. C est
pourquoi nous commencerons par montrer que les caractres de cette poque sont
bien rellement ceux que les doctrines traditionnelles ont indiqus de tout temps po
ur
la priode cyclique laquelle elle correspond ; et ce sera aussi montrer que ce qui
est
anomalie et dsordre un certain point de vue est pourtant un lment ncessaire
d un ordre plus vaste, une consquence invitable des lois qui rgissent le
dveloppement de toute manifestation. Du reste, disons-le tout de suite, ce n est pa
s
l une raison pour se contenter de subir passivement le trouble et l obscurit qui
semblent momentanment triompher, car, s il en tait ainsi, nous n aurions qu
garder le silence ; c en est une, au contraire, pour travailler, autant qu on le peu
t,
prparer la sortie de cet ge sombre dont bien des indices permettent dj
d entrevoir la fin plus ou moins prochaine, sinon tout fait imminente. Cela aussi
est
dans l ordre, car l quilibre est le rsultat de l action simultane de deux tendances
opposes ; si l une ou l autre pouvait entirement cesser d agir, l quilibre ne se
retrouverait plus jamais, et le monde mme s vanouirait ; mais cette supposition est
irralisable, car les deux termes d une opposition n ont de sens que l un par l autre,
et, quelles que soient les apparences, on peut tre sr que tous les dsquilibres
partiels et transitoires concourent finalement la ralisation de l quilibre total.

Chapitre premier
L ge sombre
La doctrine hindoue enseigne que la dure d un cycle humain, auquel elle
donne le nom de Manvantara, se divise en quatre ges, qui marquent autant de phase
s
d un obscurcissement graduel de la spiritualit primordiale ; ce sont ces mmes
priodes que les traditions de l antiquit occidentale, de leur ct, dsignaient comme
les ges d or, d argent, d airain et de fer. Nous sommes prsentement dans le
quatrime ge, le Kali-Yuga ou ge sombre , et nous y sommes, dit-on, depuis dj
plus de six mille ans, c est--dire depuis une poque bien antrieure toutes celles
qui sont connues de l histoire classique . Depuis lors, les vrits qui taient
autrefois accessibles tous les hommes sont devenues de plus en plus caches et
difficiles atteindre ; ceux qui les possdent sont de moins en moins nombreux, et,
si
le trsor de la sagesse non-humaine , antrieure tous les ges, ne peut jamais se
perdre, il s enveloppe de voiles de plus en plus impntrables, qui le dissimulent aux
regards et sous lesquels il est extrmement difficile de le dcouvrir. C est pourquoi
il
est partout question, sous des symboles divers, de quelque chose qui a t perdu, en
apparence tout au moins et par rapport au monde extrieur, et que doivent retrouve
r
ceux qui aspirent la vritable connaissance ; mais il est dit aussi que ce qui est
ainsi
cach redeviendra visible la fin de ce cycle, qui sera en mme temps, en vertu de la
continuit qui relie toutes choses entre elles, le commencement d un cycle nouveau.
Mais, demandera-t-on sans doute, pourquoi le dveloppement cyclique doit-il
s accomplir ainsi, dans un sens descendant, en allant du suprieur l infrieur, ce qui,
comme on le remarquera sans peine, est la ngation mme de l ide de progrs
telle que les modernes l entendent ? C est que le dveloppement de toute
manifestation implique ncessairement un loignement de plus en plus grand du
principe dont elle procde ; partant du point le plus haut, elle tend forcment vers
le
bas, et, comme les corps pesants, elle y tend avec une vitesse sans cesse croiss
ante,
jusqu ce qu elle rencontre enfin un point d arrt. Cette chute pourrait tre
caractrise comme une matrialisation progressive, car l expression du principe est
pure spiritualit ; nous disons l expression, et non le principe mme, car celui-ci ne
peut tre dsign par aucun des termes qui semblent indiquer une opposition
quelconque, tant au-del de toutes les oppositions. D ailleurs, des mots comme ceux
d esprit et de matire , que nous empruntons ici pour plus de commodit au
langage occidental, n ont gure pour nous qu une valeur symbolique ; ils ne peuvent,
en tout cas, convenir vraiment ce dont il s agit qu la condition d en carter les
interprtations spciales qu en donne la philosophie moderne, dont spiritualisme
et matrialisme ne sont, nos yeux, que deux formes complmentaires qui

s impliquent l une l autre et qui sont pareillement ngligeables pour qui veut s lever
au-dessus de ces points de vue contingents. Mais d ailleurs ce n est pas de
mtaphysique pure que nous nous proposons de traiter ici, et c est pourquoi, sans
jamais perdre de vue les principes essentiels, nous pouvons, tout en prenant les
prcautions indispensables pour viter toute quivoque, nous permettre l usage de
termes qui, bien qu inadquats, paraissent susceptibles de rendre les choses plus
facilement comprhensibles, dans la mesure o cela peut se faire sans toutefois les
dnaturer.
Ce que nous venons de dire du dveloppement de la manifestation prsente une
vue qui, pour tre exacte dans l ensemble, est cependant trop simplifie et
schmatique, en ce qu elle peut faire penser que ce dveloppement s effectue en ligne
droite, selon un sens unique et sans oscillations d aucune sorte ; la ralit est bien
autrement complexe. En effet, il y a lieu d envisager en toutes choses, comme nous
l indiquions dj prcdemment, deux tendances opposes, l une descendante et
l autre ascendante, ou, si l on veut se servir d un autre mode de reprsentation, l une
centrifuge et l autre centripte, et de la prdominance de l une ou de l autre procdent
deux phases complmentaires de la manifestation, l une d loignement du principe,
l autre de retour vers le principe, qui sont souvent compares symboliquement aux
mouvements du coeur ou aux deux phases de la respiration. Bien que ces deux phas
es
soient d ordinaire dcrites comme successives, il faut concevoir que, en ralit, les
deux tendances auxquelles elles correspondent agissent toujours simultanment,
quoique dans des proportions diverses ; et il arrive parfois, certains moments
critiques o la tendance descendante semble sur le point de l emporter dfinitivement
dans la marche gnrale du monde, qu une action spciale intervient pour renforcer la
tendance contraire, de faon rtablir un certain quilibre au moins relatif, tel que
peuvent le comporter les conditions du moment, et oprer ainsi un redressement
partiel, par lequel le mouvement de chute peut sembler arrt ou neutralis
temporairement1.
1 Ceci se rapporte la fonction de conservation divine , qui, dans la tradition hi
ndoue, est reprsente par
Vishnu, et plus particulirement la doctrine des Avatras ou descentes du principe d
ivin dans le monde manifest,
que nous ne pouvons naturellement songer dvelopper ici.
Il est facile de comprendre que ces donnes traditionnelles, dont nous devons
nous borner ici esquisser un aperu trs sommaire, rendent possibles des
conceptions bien diffrentes de tous les essais de philosophie de l histoire
auxquels se livrent les modernes, et bien autrement vastes et profondes. Mais no
us ne
songeons point, pour le moment, remonter aux origines du cycle prsent, ni mme
plus simplement aux dbuts du Kali-Yuga ; nos intentions ne se rapportent, d une
faon directe tout au moins, qu un domaine beaucoup plus limit, aux dernires
phases de ce mme Kali-Yuga. On peut en effet, l intrieur de chacune des grandes
priodes dont nous avons parl, distinguer encore diffrentes phases secondaires, qui
en constituent autant de subdivisions ; et, chaque partie tant en quelque faon

analogue au tout, ces subdivisions reproduisent pour ainsi dire, sur une chelle p
lus
rduite, la marche gnrale du grand cycle dans lequel elles s intgrent ; mais, l
encore, une recherche complte des modalits d application de cette loi aux divers
cas particuliers nous entranerait bien au-del du cadre que nous nous sommes trac
pour cette tude. Nous mentionnerons seulement, pour terminer ces considrations
prliminaires, quelques-unes des dernires poques particulirement critiques qu a
traverses l humanit, celles qui rentrent dans la priode que l on a coutume
d appeler historique , parce qu elle est effectivement la seule qui soit vraiment
accessible l histoire ordinaire ou profane ; et cela nous conduira tout
naturellement ce qui doit faire l objet propre de notre tude, puisque la dernire de
ces poques critiques n est autre que celle qui constitue ce qu on nomme les temps
modernes.
Il est un fait assez trange, qu on semble n avoir jamais remarqu comme il
mrite de l tre : c est que la priode proprement historique , au sens que nous
venons d indiquer, remonte exactement au VIe sicle avant l re chrtienne, comme
s il y avait l, dans le temps, une barrire qu il n est pas possible de franchir l aide
des moyens d investigation dont disposent les chercheurs ordinaires. partir de cet
te
poque, en effet, on possde partout une chronologie assez prcise et bien tablie ;
pour tout ce qui est antrieur, au contraire, on n obtient en gnral qu une trs vague
approximation, et les dates proposes pour les mmes vnements varient souvent de
plusieurs sicles. Mme pour les pays o l on a plus que de simples vestiges pars,
comme l gypte par exemple, cela est trs frappant ; et ce qui est peut-tre plus
tonnant encore, c est que, dans un cas exceptionnel et privilgi comme celui de la
Chine, qui possde, pour des poques bien plus loignes, des annales dates au
moyen d observations astronomiques qui ne devraient laisser de place aucun doute,
les modernes n en qualifient pas moins ces poques de lgendaires , comme s il y
avait l un domaine o ils ne se reconnaissent le droit aucune certitude et o ils
s interdisent eux-mmes d en obtenir. L antiquit dite classique n est donc, vrai
dire, qu une antiquit toute relative, et mme beaucoup plus proche des temps
modernes que de la vritable antiquit, puisqu elle ne remonte mme pas la moiti
du Kali-Yuga, dont la dure n est elle-mme, suivant la doctrine hindoue, que la
dixime partie de celle du Manvantara ; et l on pourra suffisamment juger par l
jusqu quel point les modernes ont raison d tre fiers de l tendue de leurs
connaissances historiques ! Tout cela, rpondraient-ils sans doute encore pour se
justifier, ce ne sont que des priodes lgendaires , et c est pourquoi ils estiment
n avoir pas en tenir compte ; mais cette rponse n est prcisment que l aveu de
leur ignorance, et d une incomprhension qui peut seule expliquer leur ddain de la
tradition ; l esprit spcifiquement moderne, ce n est en effet, comme nous le
montrerons plus loin, rien d autre que l esprit antitraditionnel.
Au VIe sicle avant l re chrtienne, il se produisit, quelle qu en ait t la
cause, des changements considrables chez presque tous les peuples ; ces
changements prsentrent d ailleurs des caractres diffrents suivant les pays. Dans
certains cas, ce fut une radaptation de la tradition des conditions autres que ce
lles

qui avaient exist antrieurement, radaptation qui s accomplit en un sens


rigoureusement orthodoxe ; c est ce qui eut lieu notamment en Chine, o la doctrine,
primitivement constitue en un ensemble unique, fut alors divise en deux parties
nettement distinctes : le Taosme, rserv une lite, et comprenant la mtaphysique
pure et les sciences traditionnelles d ordre proprement spculatif ; le Confucianism
e,
commun tous sans distinction, et ayant pour domaine les applications pratiques e
t
principalement sociales. Chez les Perses, il semble qu il y ait eu galement une
radaptation du Mazdisme, car cette poque fut celle du dernier Zoroastre2. Dans
l Inde, on vit natre alors le Bouddhisme, qui, quel qu ait t d ailleurs son caractre
originel3, devait aboutir, au contraire, tout au moins dans certaines de ses bra
nches,
une rvolte contre l esprit traditionnel, allant jusqu la ngation de toute autorit,
jusqu une vritable anarchie, au sens tymologique d absence de principe , dans
l ordre intellectuel et dans l ordre social. Ce qui est assez curieux, c est qu on ne
trouve, dans l Inde, aucun monument remontant au-del de cette poque, et les
orientalistes, qui veulent tout faire commencer au Bouddhisme dont ils exagrent
singulirement l importance, ont essay de tirer parti de cette constatation en faveur
de leur thse ; l explication du fait est cependant bien simple : c est que toutes les
constructions antrieures taient en bois, de sorte qu elles ont naturellement disparu
sans laisser de traces4 ; mais ce qui est vrai, c est qu un tel changement dans le m
ode
de construction correspond ncessairement une modification profonde des
conditions gnrales d existence du peuple chez qui il s est produit.

2 Il faut remarquer que le nom de Zoroastre dsigne en ralit, non un personnage part
iculier, mais une
fonction, la fois prophtique et lgislatrice ; il y eut plusieurs Zoroastres, qui vc
urent des poques fort diffrentes ;
et il est mme vraisemblable que cette fonction dut avoir un caractre collectif, de
mme que celle de Vysa dans
l Inde, et de mme aussi que, en gypte, ce qui fut attribu Thoth ou Herms reprsente l o
re de toute la caste
sacerdotale.

3 La question du Bouddhisme est, en ralit, loin d tre aussi simple que pourrait le do
nner penser ce bref
aperu ; et il est intressant de noter que, si les Hindous, au point de vue de leur
propre tradition, ont toujours condamn
les Bouddhistes, beaucoup d entre eux n en professent pas moins un grand respect pou
r le Bouddha lui-mme,
quelques-uns allant mme jusqu voir en lui le neuvime Avatra, tandis que d autres identi
fient celui-ci avec le
Christ. D autre part, en ce qui concerne le Bouddhisme tel qu il est connu aujourd hui
, il faut avoir bien soin de
distinguer entre ses deux formes du Mahyna et du Hnayna, ou du Grand Vhicule et du
tit Vhicule ;
d une faon gnrale, on peut dire que le Bouddhisme hors de l Inde diffre notablement de s
a forme indienne
originelle, qui commena perdre rapidement du terrain aprs la mort d Ashoka et dispar
ut compltement quelques
sicles plus tard.
4 Ce cas n est pas particulier l Inde et se rencontre aussi en Occident ; c est exacte

ment pour la mme raison


qu on ne trouve aucun vestige des cits gauloises, dont l existence est cependant inco
ntestable, tant atteste par des
tmoignages contemporains ; et, l galement, les historiens modernes ont profit de cet
te absence de monuments pour
dpeindre les Gaulois comme des sauvages vivant dans les forts.
En nous rapprochant de l Occident, nous voyons que la mme poque fut, chez
les Juifs, celle de la captivit de Babylone ; et ce qui est peut-tre un des faits
les plus
tonnant qu on ait constater, c est qu une courte priode de soixante-dix ans fut
suffisante pour leur faire perdre jusqu leur criture, puisqu ils durent ensuite
reconstituer les Livres sacrs avec des caractres tout autres que ceux qui avaient t
en usage jusqu alors. On pourrait citer encore bien d autres vnements se rapportant
peu prs la mme date : nous noterons seulement que ce fut pour Rome le

commencement de la priode proprement historique , succdant l poque


lgendaire des rois, et qu on sait aussi, quoique d une faon un peu vague, qu il y
eut alors d importants mouvements chez les peuples celtiques ; mais, sans y insist
er
davantage, nous en arriverons ce qui concerne la Grce. L galement, le VIe sicle
fut le point de dpart de la civilisation dite classique , la seule laquelle les
modernes reconnaissent le caractre historique , et tout ce qui prcde est assez
mal connu pour tre trait de lgendaire , bien que les dcouvertes archologiques
rcentes ne permettent plus de douter que, du moins, il y eut l une civilisation trs
relle ; et nous avons quelques raisons de penser que cette premire civilisation
hellnique fut beaucoup plus intressante intellectuellement que celle qui la suivit
, et
que leurs rapports ne sont pas sans offrir quelque analogie avec ceux qui existe
nt
entre l Europe du moyen ge et l Europe moderne. Cependant, il convient de
remarquer que la scission ne fut pas aussi radicale que dans ce dernier cas, car
il y
eut, au moins partiellement, une radaptation effectue dans l ordre traditionnel,
principalement dans le domaine des mystres ; et il faut y rattacher le
Pythagorisme, qui fut surtout, sous une forme nouvelle, une restauration de
l Orphisme antrieur, et dont les liens vidents avec le culte delphique de l Apollon
hyperboren permettent mme d envisager une filiation continue et rgulire avec
l une des plus anciennes traditions de l humanit. Mais, d autre part, on vit bientt
apparatre quelque chose dont on n avait encore eu aucun exemple, et qui devait, par
la suite, exercer une influence nfaste sur tout le monde occidental : nous voulon
s
parler de ce mode spcial de pense qui prit et garda le nom de philosophie ; et ce
point est assez important pour que nous nous y arrtions quelques instants.
Le mot philosophie , en lui-mme, peut assurment tre pris en un sens fort
lgitime, qui fut sans doute son sens primitif, surtout s il est vrai que, comme on
le
prtend, c est Pythagore qui l employa le premier : tymologiquement, il ne signifie
rien d autre qu amour de la sagesse ; il dsigne donc tout d abord une disposition
pralable requise pour parvenir la sagesse, et il peut dsigner aussi, par une
extension toute naturelle, la recherche qui, naissant de cette disposition mme, d
oit
conduire la connaissance. Ce n est donc qu un stade prliminaire et prparatoire, un
acheminement vers la sagesse, un degr correspondant un tat infrieur celle-ci5 ;
la dviation qui s est produite ensuite a consist prendre ce degr transitoire pour le
but mme, prtendre substituer la philosophie la sagesse, ce qui implique
l oubli ou la mconnaissance de la vritable nature de cette dernire. C est ainsi que
prit naissance ce que nous pouvons appeler la philosophie profane , c est--dire
une prtendue sagesse purement humaine, donc d ordre simplement rationnel,
prenant la place de la vraie sagesse traditionnelle, supra-rationnelle et nonhumaine . Pourtant, il subsista encore quelque chose de celle-ci travers toute
l antiquit ; ce qui le prouve, c est d abord la persistance des mystres , dont le
caractre essentiellement initiatique ne saurait tre contest, et c est aussi le fait
5 Le rapport est ici peu prs le mme que celui qui existe, dans la doctrine taoste,
entre l tat de l homme
dou et celui de l homme transcendant .

que l enseignement des philosophes eux-mmes avait la fois, le plus souvent, un


ct exotrique et un ct sotrique , ce dernier pouvant permettre le
rattachement un point de vue suprieur, qui se manifeste d ailleurs d une faon trs
nette, quoique peut-tre incomplte certains gards, quelques sicles plus tard, chez
les Alexandrins. Pour que la philosophie profane ft dfinitivement constitue
comme telle, il fallait que l exotrisme seul demeurt et qu on allt jusqu la
ngation pure et simple de tout sotrisme ; c est prcisment quoi devait
aboutir, chez les modernes, le mouvement commenc par les Grecs ; les tendances
qui s taient dj affirmes chez ceux-ci devaient tre alors pousses jusqu leurs
consquences les plus extrmes, et l importance excessive qu ils avaient accorde
la pense rationnelle allait s accentuer encore pour en arriver au rationalisme ,
attitude spcialement moderne qui consiste, non plus mme simplement ignorer,
mais nier expressment tout ce qui est d ordre supra-rationnel ; mais n anticipons
pas davantage, car nous aurons revenir sur ces consquences et en voir le
dveloppement dans une autre partie de notre expos.
Dans ce qui vient d tre dit, une chose est retenir particulirement au point de
vue qui nous occupe : c est qu il convient de chercher dans l antiquit classique
quelques-unes des origines du monde moderne ; celui-ci n a donc pas entirement
tort quand il se recommande de la civilisation grco-latine et s en prtend le
continuateur. Il faut dire, cependant, qu il ne s agit que d une continuation lointain
e
et quelque peu infidle, car il y avait malgr tout, dans cette antiquit, bien des
choses, dans l ordre intellectuel et spirituel, dont on ne saurait trouver l quivalen
t
chez les modernes ; ce sont, en tout cas, dans l obscuration progressive de la vra
ie
connaissance, deux degrs assez diffrents. On pourrait d ailleurs concevoir que la
dcadence de la civilisation antique ait amen, d une faon graduelle et sans solution
de continuit, un tat plus ou moins semblable celui que nous voyons aujourd hui ;
mais, en fait, il n en fut pas ainsi, et, dans l intervalle, il y eut, pour l Occident
, une
autre poque critique qui fut en mme temps une de ces poques de redressement
auxquelles nous faisions allusion plus haut.
Cette poque est celle du dbut et de l expansion du Christianisme, concidant,
d une part, avec la dispersion du peuple juif, et, d autre part, avec la dernire phas
e
de la civilisation grco-latine ; et nous pouvons passer plus rapidement sur ces
vnements, en dpit de leur importance, parce qu ils sont plus gnralement connus
que ceux dont nous avons parl jusqu ici, et que leur synchronisme a t plus
remarqu, mme des historiens dont les vues sont les plus superficielles. On a aussi
signal assez souvent certains traits communs la dcadence antique et l poque
actuelle ; et, sans vouloir pousser trop loin le paralllisme, on doit reconnatre q
u il y
a en effet quelques ressemblances assez frappantes. La philosophie purement
profane avait gagn du terrain : l apparition du scepticisme d un ct, le succs
du moralisme stocien et picurien de l autre, montrent assez quel point
l intellectualit s tait abaisse. En mme temps, les anciennes doctrines sacres, que
presque personne ne comprenait plus, avaient dgnr, du fait de cette
incomprhension, en paganisme au vrai sens de ce mot, c est--dire qu elles

n taient plus que des superstitions , des choses qui, ayant perdu leur signification
profonde, se survivent elles-mmes par des manifestations tout extrieures. Il y eut
des essais de raction contre cette dchance : l hellnisme lui-mme tenta de se
revivifier l aide d lments emprunts aux doctrines orientales avec lesquelles il
pouvait se trouver en contact ; mais cela n tait plus suffisant, la civilisation grc
olatine devait prendre fin, et le redressement devait venir d ailleurs et s oprer sous
une tout autre forme. Ce fut le Christianisme qui accomplit cette transformation
; et,
notons-le en passant, la comparaison qu on peut tablir sous certains rapports entre
ce
temps et le ntre est peut-tre un des lments dterminants du messianisme
dsordonn qui se fait jour actuellement. Aprs la priode trouble des invasions
barbares, ncessaire pour achever la destruction de l ancien tat de choses, un ordre
normal fut restaur pour une dure de quelques sicles ; ce fut le moyen ge, si
mconnu des modernes qui sont incapables d en comprendre l intellectualit, et pour
qui cette poque parat certainement beaucoup plus trangre et lointaine que
l antiquit classique .
Le vrai moyen ge, pour nous, s tend du rgne de Charlemagne au dbut du
XIVe sicle ; cette dernire date commence une nouvelle dcadence qui, travers
des tapes diverses, ira en s accentuant jusqu nous. C est l qu est le vritable point
de dpart de la crise moderne : c est le commencement de la dsagrgation de la
Chrtient , laquelle s identifiait essentiellement la civilisation occidentale du
moyen ge ; c est, en mme temps que la fin du rgime fodal, assez troitement
solidaire de cette mme Chrtient , l origine de la constitution des
nationalits . Il faut donc faire remonter l poque moderne prs de deux sicles
plus tt qu on ne le fait d ordinaire ; la Renaissance et la Rforme sont surtout des
rsultantes, et elles n ont t rendues possibles que par la dcadence pralable ; mais,
bien loin d tre un redressement, elles marqurent une chute beaucoup plus profonde,
parce qu elles consommrent la rupture dfinitive avec l esprit traditionnel, l une
dans le domaine des sciences et des arts, l autre dans le domaine religieux lui-mme
,
qui tait pourtant celui o une telle rupture et pu sembler le plus difficilement
concevable.
Ce qu on appelle la Renaissance fut en ralit, comme nous l avons dj dit en
d autres occasions, la mort de beaucoup de choses ; sous prtexte de revenir la
civilisation grco-romaine, on n en prit que ce qu elle avait eu de plus extrieur,
parce que cela seul avait pu s exprimer clairement dans des textes crits ; et cette
restitution incomplte ne pouvait d ailleurs avoir qu un caractre fort artificiel,
puisqu il s agissait de formes qui, depuis des sicles, avaient cess de vivre de leur
vie vritable. Quant aux sciences traditionnelles du moyen ge, aprs avoir eu encore
quelques dernires manifestations vers cette poque, elles disparurent aussi
totalement que celles des civilisations lointaines qui furent jadis ananties par
quelque cataclysme ; et, cette fois, rien ne devait venir les remplacer. Il n y eu
t plus
dsormais que la philosophie et la science profanes , c est--dire la ngation de la
vritable intellectualit, la limitation de la connaissance l ordre le plus infrieur,
l tude empirique et analytique de faits qui ne sont rattachs aucun principe, la

dispersion dans une multitude indfinie de dtails insignifiants, l accumulation


d hypothses sans fondement, qui se dtruisent incessamment les unes les autres, et
de vues fragmentaires qui ne peuvent conduire rien, sauf ces applications
pratiques qui constituent la seule supriorit effective de la civilisation moderne
;
supriorit peu enviable d ailleurs, et qui, en se dveloppant jusqu touffer toute
autre proccupation, a donn cette civilisation le caractre purement matriel qui en
fait une vritable monstruosit.
Ce qui est tout fait extraordinaire, c est la rapidit avec laquelle la civilisation
du moyen ge tomba dans le plus complet oubli ; les hommes du XVIIe sicle n en
avaient plus la moindre notion, et les monuments qui en subsistaient ne reprsenta
ient
plus rien leurs yeux, ni dans l ordre intellectuel, ni mme dans l ordre esthtique ;
on peut juger par l combien la mentalit avait t change dans l intervalle. Nous
n entreprendrons pas de rechercher ici les facteurs, certainement fort complexes,
qui
concoururent ce changement, si radical qu il semble difficile d admettre qu il ait pu
s oprer spontanment et sans l intervention d une volont directrice dont la nature
exacte demeure forcment assez nigmatique ; il y a, cet gard, des circonstances
bien tranges, comme la vulgarisation, un moment dtermin, et en les prsentant
comme des dcouvertes nouvelles, de choses qui taient connues en ralit depuis
fort longtemps, mais dont la connaissance, en raison de certains inconvnients qui
risquaient d en dpasser les avantages, n avait pas t rpandue jusque l dans le
domaine public6. Il est bien invraisemblable aussi que la lgende qui fit du moyen
ge
une poque de tnbres , d ignorance et de barbarie, ait pris naissance et se soit
accrdite d elle-mme, et que la vritable falsification de l histoire laquelle les
modernes se sont livrs ait t entreprise sans aucune ide prconue ; mais nous
n irons pas plus avant dans l examen de cette question, car, de quelque faon que ce
travail se soit accompli, c est, pour le moment, la constatation du rsultat qui, en
somme, nous importe le plus.
6 Nous ne citerons que deux exemples, parmi les faits de ce genre qui devaient a
voir les plus graves
consquences : la prtendue invention de l imprimerie, que les Chinois connaissaient a
ntrieurement l re chrtienne,
et la dcouverte officielle de l Amrique, avec laquelle des communications beaucoup p
lus suivies qu on ne le
pense avaient exist durant tout le moyen ge.
Il y a un mot qui fut mis en honneur la Renaissance, et qui rsumait par
avance tout le programme de la civilisation moderne : ce mot est celui
d humanisme . Il s agissait en effet de tout rduire des proportions purement
humaines, de faire abstraction de tout principe d ordre suprieur, et, pourrait-on d
ire
symboliquement, de se dtourner du ciel sous prtexte de conqurir la terre ; les
Grecs, dont on prtendait suivre l exemple, n avaient jamais t aussi loin en ce sens,
mme au temps de leur plus grande dcadence intellectuelle, et du moins les
proccupations utilitaires n taient-elles jamais passes chez eux au premier plan,
ainsi que cela devait bientt se produire chez les modernes. L humanisme , c tait
dj une premire forme de ce qui est devenu le lacisme contemporain ; et, en
voulant tout ramener la mesure de l homme, pris pour une fin en lui-mme, on a

fini par descendre, d tape en tape, au niveau de ce qu il y a en celui-ci de plus


infrieur, et par ne plus gure chercher que la satisfaction des besoins inhrents au
ct matriel de sa nature, recherche bien illusoire, du reste, car elle cre toujours
plus de besoins artificiels qu elle n en peut satisfaire.

Le monde moderne ira-t-il jusqu au bas de cette pente fatale, ou bien, comme il
est arriv la dcadence du monde grco-latin, un nouveau redressement se produirat-il, cette fois encore, avant qu il n ait atteint le fond de l abme o il est entran ? Il
semble bien qu un arrt mi-chemin ne soit plus gure possible, et que, d aprs
toutes les indications fournies par les doctrines traditionnelles, nous soyons e
ntrs
vraiment dans la phase finale du Kali-Yuga, dans la priode la plus sombre de cet
ge sombre , dans cet tat de dissolution dont il n est plus possible de sortir que
par un cataclysme, car ce n est plus un simple redressement qui est alors ncessaire
,
mais une rnovation totale. Le dsordre et la confusion rgnent dans tous les
domaines ; ils ont t ports un point qui dpasse de loin tout ce qu on avait vu
prcdemment, et, partis de l Occident, ils menacent maintenant d envahir le monde
tout entier ; nous savons bien que leur triomphe ne peut jamais tre qu apparent et
passager, mais, un tel degr, il parat tre le signe de la plus grave de toutes les
crises que l humanit ait traverses au cours de son cycle actuel. Ne sommes-nous
pas arrivs cette poque redoutable annonce par les Livres sacrs de l Inde, o
les castes seront mles, o la famille mme n existera plus ? Il suffit de regarder
autour de soi pour se convaincre que cet tat est bien rellement celui du monde
actuel, et pour constater partout cette dchance profonde que l vangile appelle
l abomination de la dsolation . Il ne faut pas se dissimuler la gravit de la
situation ; il convient de l envisager telle qu elle est, sans aucun optimisme , mais
aussi sans aucun pessimisme , puisque, comme nous le disions prcdemment, la
fin de l ancien monde sera aussi le commencement d un monde nouveau.
Maintenant, une question se pose : quelle est la raison d tre d une priode
comme celle o nous vivons ? En effet, si anormales que soient les conditions
prsentes considres en elles-mmes, elles doivent cependant rentrer dans l ordre
gnral des choses, dans cet ordre qui, suivant une formule extrme-orientale, est fai
t
de la somme de tous les dsordres ; cette poque, si pnible et si trouble qu elle soit,
doit avoir aussi, comme toutes les autres, sa place marque dans l ensemble du
dveloppement humain, et d ailleurs le fait mme qu elle tait prvue par les
doctrines traditionnelles est cet gard une indication suffisante. Ce que nous avo
ns
dit de la marche gnrale d un cycle de manifestation, allant dans le sens d une
matrialisation progressive, donne immdiatement l explication d un tel tat, et
montre bien que ce qui est anormal et dsordonn un certain point de vue particulier
n est pourtant que la consquence d une loi se rapportant un point de vue suprieur
ou plus tendu. Nous ajouterons, sans y insister, que, comme tout changement d tat,
le passage d un cycle un autre ne peut s accomplir que dans l obscurit ; il y a l

encore une loi fort importante et dont les applications sont multiples, mais don
t, par
cela mme, un expos quelque peu dtaill nous entranerait beaucoup trop loin7.

7 Cette loi tait reprsente, dans les mystres d leusis, par le symbolisme du grain de bl
; les alchimistes la
figuraient par la putrfaction et par la couleur noire qui marque le dbut du Grand
OEuvre ; ce que les mystiques
chrtiens appellent la nuit obscure de l me n en est que l application au dveloppement
rituel de l tre qui
s lve des tats suprieurs ; et il serait facile de signaler encore bien d autres concord
nces.
Ce n est pas tout : l poque moderne doit ncessairement correspondre au
dveloppement de certaines des possibilits qui, ds l origine, taient incluses dans la
potentialit du cycle actuel ; et, si infrieur que soit le rang occup par ces possib
ilits
dans la hirarchie de l ensemble, elles n en devaient pas moins, aussi bien que les
autres, tre appeles la manifestation selon l ordre qui leur tait assign. Sous ce
rapport, ce qui, suivant la tradition, caractrise l ultime phase du cycle, c est,
pourrait-on dire, l exploitation de tout ce qui a t nglig ou rejet au cours des
phases prcdentes ; et, effectivement, c est bien l ce que nous pouvons constater
dans la civilisation moderne, qui ne vit en quelque sorte que de ce dont les
civilisations antrieures n avaient pas voulu. Il n y a, pour s en rendre compte, qu
voir comment les reprsentants de celles de ces civilisations qui se sont maintenu
es
jusqu ici dans le monde oriental apprcient les sciences occidentales et leurs
applications industrielles. Ces connaissances infrieures, si vaines au regard de
qui
possde une connaissance d un autre ordre, devaient pourtant tre ralises , et
elles ne pouvaient l tre qu un stade o la vritable intellectualit aurait disparu ;
ces recherches d une porte exclusivement pratique, au sens le plus troit de ce mot,
devaient tre accomplies, mais elles ne pouvaient l tre qu l extrme oppos de la
spiritualit primordiale, par des hommes enfoncs dans la matire au point de ne plus
rien concevoir au-del, et devenant d autant plus esclaves de cette matire qu ils
voudraient s en servir davantage, ce qui les conduit une agitation toujours
croissante, sans rgle et sans but, la dispersion dans la pure multiplicit, jusqu la
dissolution finale.
Telle est, esquisse dans ses grands traits et rduite l essentiel, la vritable
explication du monde moderne ; mais, dclarons-le trs nettement, cette explication
ne saurait aucunement tre prise pour une justification. Un malheur invitable n en
est pas moins un malheur ; et, mme si du mal doit sortir un bien, cela n enlve point
au mal son caractre ; nous n employons d ailleurs ici, bien entendu, ces termes de
bien et de mal que pour nous faire mieux comprendre, et en dehors de toute
intention spcifiquement morale . Les dsordres partiels ne peuvent pas ne pas
tre, parce qu ils sont des lments ncessaires de l ordre total ; mais, malgr cela,
une poque de dsordre est, en elle-mme, quelque chose de comparable une
monstruosit, qui, tout en tant la consquence de certaines lois naturelles, n en est
pas moins une dviation et une sorte d erreur, ou un cataclysme, qui, bien que
rsultant du cours normal des choses, est tout de mme, si on l envisage isolment, un
bouleversement et une anomalie. La civilisation moderne, comme toutes choses, a
forcment sa raison d tre, et, si elle est vraiment celle qui termine un cycle, on pe
ut

dire qu elle est ce qu elle doit tre, qu elle vient en son temps et en son lieu ; mais
elle n en devra pas moins tre juge selon la parole vanglique trop souvent mal
comprise : Il faut qu il y ait du scandale ; mais malheur celui par qui le scandal
e
arrive !

Chapitre II
L opposition de l Orient et de l Occident
Un des caractres particuliers du monde moderne, c est la scission qu on y
remarque entre l Orient et l Occident ; et, bien que nous ayons dj trait cette
question d une faon plus spciale, il est ncessaire d y revenir ici pour en prciser
certains aspects et dissiper quelques malentendus. La vrit est qu il y eut toujours
des civilisations diverses et multiples, dont chacune s est dveloppe d une faon qui
lui tait propre et dans un sens conforme aux aptitudes de tel peuple ou de telle
race ;
mais distinction ne veut pas dire opposition, et il peut y avoir une sorte d quival
ence
entre des civilisations de formes trs diffrentes, ds lors qu elles reposent toutes su
r
les mmes principes fondamentaux, dont elles reprsentent seulement des
applications conditionnes par des circonstances varies. Tel est le cas de toutes l
es
civilisations que nous pouvons appeler normales, ou encore traditionnelles ; il
n y a
entre elles aucune opposition essentielle, et les divergences, s il en existe, ne
sont
qu extrieures et superficielles. Par contre, une civilisation qui ne reconnat aucun
principe suprieur, qui n est mme fonde en ralit que sur une ngation des
principes, est par l mme dpourvue de tout moyen d entente avec les autres, car
cette entente, pour tre vraiment profonde et efficace, ne peut s tablir que par en
haut, c est--dire prcisment par ce qui manque cette civilisation anormale et
dvie. Dans l tat prsent du monde, nous avons donc, d un ct, toutes les
civilisations qui sont demeures fidles l esprit traditionnel, et qui sont les
civilisations orientales, et, de l autre, une civilisation proprement antitraditio
nnelle,
qui est la civilisation occidentale moderne.
Pourtant, certains ont t jusqu contester que la division mme de l humanit
en Orient et Occident corresponde une ralit ; mais, tout au moins pour l poque
actuelle, cela ne semble pas pouvoir tre srieusement mis en doute. D abord, qu il
existe une civilisation occidentale, commune l Europe et l Amrique, c est l un
fait sur lequel tout le monde doit tre d accord, quel que soit d ailleurs le jugement
qu on portera sur la valeur de cette civilisation. Pour l Orient, les choses sont mo
ins
simples, parce qu il existe effectivement, non pas une, mais plusieurs civilisatio
ns
orientales ; mais il suffit qu elles possdent certains traits communs, ceux qui
caractrisent ce que nous avons appel une civilisation traditionnelle, et que ces
mmes traits ne se trouvent pas dans la civilisation occidentale, pour que la
distinction et mme l opposition de l Orient et de l Occident soit pleinement justifie.
Or il en est bien ainsi, et le caractre traditionnel est en effet commun toutes l
es
civilisations orientales, pour lesquelles nous rappellerons, afin de mieux fixer
les
ides, la division gnrale que nous avons adopte prcdemment, et qui, bien que

peut-tre un peu trop simplifie si l on voulait entrer dans le dtail, est cependant
exacte quand on s en tient aux grandes lignes : l Extrme-Orient, reprsent
essentiellement par la civilisation chinoise ; le Moyen-Orient, par la civilisat
ion
hindoue ; le Proche-Orient, par la civilisation islamique. Il convient d ajouter q
ue
cette dernire, bien des gards, devrait plutt tre regarde comme intermdiaire
entre l Orient et l Occident, et que beaucoup de ses caractres la rapprochent mme
surtout de ce que fut la civilisation occidentale du moyen ge ; mais, si on l envis
age
par rapport l Occident moderne, on doit reconnatre qu elle s y oppose au mme
titre que les civilisations proprement orientales, auxquelles il faut donc l assoc
ier ce
point de vue.
C est l ce sur quoi il est essentiel d insister : l opposition de l Orient et de
l Occident n avait aucune raison d tre lorsqu il y avait aussi en Occident des
civilisations traditionnelles ; elle n a donc de sens que s il s agit spcialement de
l Occident moderne, car cette opposition est beaucoup plus celle de deux esprits q
ue
celle de deux entits gographiques plus ou moins nettement dfinies. certaines
poques, dont la plus proche de nous est le moyen ge, l esprit occidental ressemblait
fort, par ses cts les plus importants, ce qu est encore aujourd hui l esprit oriental,
bien plus qu ce qu il est devenu lui-mme dans les temps modernes ; la civilisation
occidentale tait alors comparable aux civilisations orientales, au mme titre que
celles-ci le sont entre elles. Il s est produit, au cours des derniers sicles, un
changement considrable, beaucoup plus grave que toutes les dviations qui avaient
pu se manifester antrieurement en des poques de dcadence, puisqu il va mme
jusqu un vritable renversement dans la direction donne l activit humaine ; et
c est dans le monde occidental exclusivement que ce changement a pris naissance.
Par consquent, lorsque nous disons esprit occidental, en nous rfrant ce qui existe
prsentement, ce qu il faut entendre par l n est pas autre chose que l esprit
moderne ; et, comme l autre esprit ne s est maintenu qu en Orient, nous pouvons,
toujours par rapport aux conditions actuelles, l appeler esprit oriental. Ces deux
termes, en somme, n expriment rien d autre qu une situation de fait ; et, s il apparat
bien clairement que l un des deux esprits en prsence est effectivement occidental,
parce que son apparition appartient l histoire rcente, nous n entendons rien
prjuger quant la provenance de l autre, qui fut jadis commun l Orient et
l Occident, et dont l origine, vrai dire, doit se confondre avec celle de l humanit
elle-mme, puisque c est l l esprit que l on pourrait qualifier de normal, ne serait-ce
que parce qu il a inspir toutes les civilisations que nous connaissons plus ou moin
s
compltement, l exception d une seule, qui est la civilisation occidentale moderne.
Quelques-uns, qui n avaient sans doute pas pris la peine de lire nos livres, ont
cru devoir nous reprocher d avoir dit que toutes les doctrines traditionnelles ava
ient
une origine orientale, que l antiquit occidentale elle-mme, toutes les poques,
avait toujours reu ses traditions de l Orient ; nous n avons jamais rien crit de
semblable, ni mme rien qui puisse suggrer une telle opinion, pour la simple raison
que nous savons trs bien que cela est faux. En effet, ce sont prcisment les donnes
traditionnelles qui s opposent nettement une assertion de ce genre : on trouve

partout l affirmation formelle que la tradition primordiale du cycle actuel est ve


nue
des rgions hyperborennes ; il y eut ensuite plusieurs courants secondaires,
correspondant des priodes diverses, et dont un des plus importants, tout au moins
parmi ceux dont les vestiges sont encore discernables, alla incontestablement de
l Occident vers l Orient. Mais tout cela se rapporte des poques fort lointaines, de
celles qui sont communment dites prhistoriques , et ce n est pas l ce que nous
avons en vue ; ce que nous disons, c est d abord que, depuis fort longtemps dj, le
dpt de la tradition primordiale a t transfr en Orient, et que c est l que se
trouvent maintenant les formes doctrinales qui en sont issues le plus directemen
t ;
c est ensuite que, dans l tat actuel des choses, le vritable esprit traditionnel, avec
tout ce qu il implique, n a plus de reprsentants authentiques qu en Orient.
Pour complter cette mise au point, nous devons nous expliquer aussi, au
moins brivement, sur certaines ides de restauration d une tradition occidentale
qui ont vu le jour dans divers milieux contemporains ; le seul intrt qu elles
prsentent, au fond, c est de montrer que quelques esprits ne sont plus satisfaits d
e la
ngation moderne, qu ils prouvent le besoin d autre chose que de ce que leur offre
notre poque, qu ils entrevoient la possibilit d un retour la tradition, sous une
forme ou sous une autre, comme l unique moyen de sortir de la crise actuelle.
Malheureusement, le traditionalisme n est point la mme chose que le vritable
esprit traditionnel ; il peut n tre, et il n est bien souvent en fait, qu une simple
tendance, une aspiration plus ou moins vague, qui ne suppose aucune connaissance
relle ; et, dans le dsarroi mental de notre temps, cette aspiration provoque surto
ut, il
faut bien le dire, des conceptions fantaisistes et chimriques, dpourvues de tout
fondement srieux. Ne trouvant aucune tradition authentique sur laquelle on puisse
s appuyer, on va jusqu imaginer des pseudo-traditions qui n ont jamais exist, et
qui manquent tout autant de principes que ce quoi on voudrait les substituer ; t
out le
dsordre moderne se reflte dans ces constructions, et, quelles que puissent tre les
intentions de leurs auteurs, le seul rsultat qu ils obtiennent est d apporter une
contribution nouvelle au dsquilibre gnral. Nous ne mentionnerons que pour
mmoire, en ce genre, la prtendue tradition occidentale fabrique par certains
occultistes l aide des lments les plus disparates, et surtout destine faire
concurrence une tradition orientale non moins imaginaire, celle des
thosophistes ; nous avons suffisamment parl de ces choses ailleurs, et nous
prfrons en venir tout de suite l examen de quelques autres thories qui peuvent
sembler plus dignes d attention, parce qu on y trouve tout au moins le dsir de faire
appel des traditions qui ont eu une existence effective.
Nous faisions allusion tout l heure au courant traditionnel venu des rgions
occidentales ; les rcits des anciens, relatifs l Atlantide, en indiquent l origine ;
aprs la disparition de ce continent, qui est le dernier des grands cataclysmes ar
rivs
dans le pass, il ne semble pas douteux que des restes de sa tradition aient t
transports en des rgions diverses, o ils se sont mls d autres traditions
prexistantes, principalement des rameaux de la grande tradition hyperborenne ; et
il est fort possible que les doctrines des Celtes, en particulier, aient t un des

produits de cette fusion. Nous sommes fort loin de contester ces choses ; mais q
ue
l on songe bien ceci : c est que la forme proprement atlantenne a disparu il y a
des milliers d annes, avec la civilisation laquelle elle appartenait, et dont la
destruction ne peut s tre produite qu la suite d une dviation qui tait peut-tre
comparable, certains gards, celle que nous constatons aujourd hui, bien qu avec
une notable diffrence tenant ce que l humanit n tait pas encore entre alors dans
le Kali-Yuga ; c est aussi que cette tradition ne correspondait qu une priode
secondaire de notre cycle, et que ce serait une grande erreur que de prtendre
l identifier la tradition primordiale dont toutes les autres sont issues, et qui s
eule
demeure du commencement la fin. Il serait hors de propos d exposer ici toutes les
donnes qui justifient ces affirmations ; nous n en retiendrons que la conclusion, q
ui
est l impossibilit de faire revivre prsentement une tradition atlantenne , ou
mme de s y rattacher plus ou moins directement ; il y a d ailleurs bien de la fantais
ie
dans les tentatives de cette sorte. Il n en est pas moins vrai qu il peut tre intressa
nt
de rechercher l origine des lments qui se rencontrent dans les traditions ultrieures,
pourvu qu on le fasse avec toutes les prcautions ncessaires pour se garder de
certaines illusions ; mais ces recherches ne peuvent en aucun cas aboutir la
rsurrection d une tradition qui ne serait adapte aucune des conditions actuelles de
notre monde.
Il en est d autres qui veulent se rattacher au celtisme , et, parce qu ils font
ainsi appel quelque chose qui est moins loign de nous, il peut sembler que ce
qu ils proposent soit moins irralisable ; pourtant, o trouveront-ils aujourd hui le
celtisme l tat pur, et dou encore d une vitalit suffisante pour qu il soit
possible d y prendre un point d appui ? Nous ne parlons pas, en effet, de
reconstitutions archologiques ou simplement littraires , comme on en a vu
quelques-unes ; c est de tout autre chose qu il s agit. Que des lments celtiques trs
reconnaissables et encore utilisables soient parvenus jusqu nous par divers
intermdiaires, cela est vrai ; mais ces lments sont trs loin de reprsenter
l intgralit d une tradition, et, chose surprenante, celle-ci, dans les pays mmes o
elle a vcu jadis, est maintenant plus compltement ignore encore que celles de
beaucoup de civilisations qui furent toujours trangres ces mmes pays ; n y a-t-il
pas l quelque chose qui devrait donner rflchir, tout au moins ceux qui ne sont
pas entirement domins par une ide prconue ? Nous dirons plus : dans tous les
cas comme celui-l, o l on a affaire aux vestiges laisss par des civilisations
disparues, il n est possible de les comprendre vraiment que par comparaison avec c
e
qu il y a de similaire dans les civilisations traditionnelles qui sont encore viva
ntes ; et
l on peut en dire autant pour le moyen ge lui-mme, o se rencontrent tant de choses
dont la signification est perdue pour les Occidentaux modernes. Cette prise de c
ontact
avec les traditions dont l esprit subsiste toujours est mme le seul moyen de revivi
fier
ce qui est encore susceptible de l tre ; et c est l, comme nous l avons dj indiqu
bien souvent, un des plus grands services que l Orient puisse rendre l Occident.
Nous ne nions pas la survivance d un certain esprit celtique , qui peut encore se
manifester sous des formes diverses, comme il l a fait dj diffrentes poques ;
mais, quand on vient nous assurer qu il existe toujours des centres spirituels

conservant intgralement la tradition druidique, nous attendons qu on nous en


fournisse la preuve, et, jusqu nouvel ordre, cela nous parat bien douteux, sinon to
ut
fait invraisemblable.
La vrit est que les lments celtiques subsistants ont t pour la plupart, au
moyen ge, assimils par le Christianisme ; la lgende du Saint Graal , avec tout
ce qui s y rattache, est, cet gard, un exemple particulirement probant et
significatif. Nous pensons d ailleurs qu une tradition occidentale, si elle parvenai
t
se reconstituer, prendrait forcment une forme extrieure religieuse, au sens le plu
s
strict de ce mot, et que cette forme ne pourrait tre que chrtienne, car, d une part,
les
autres formes possibles sont depuis trop longtemps trangres la mentalit
occidentale, et, d autre part, c est dans le Christianisme seul, disons plus prcisment
encore dans le Catholicisme, que se trouvent, en Occident, les restes d esprit
traditionnel qui survivent encore. Toute tentative traditionaliste qui ne tient
pas
compte de ce fait est invitablement voue l insuccs, parce qu elle manque de
base ; il est trop vident qu on ne peut s appuyer que sur ce qui existe d une faon
effective, et que, l o la continuit fait dfaut, il ne peut y avoir que des
reconstitutions artificielles et qui ne sauraient tre viables ; si l on objecte que
le
Christianisme mme, notre poque, n est plus gure compris vraiment et dans son
sens profond, nous rpondrons qu il a du moins gard, dans sa forme mme, tout ce
qui est ncessaire pour fournir la base dont il s agit. La tentative la moins chimriq
ue,
la seule mme qui ne se heurte pas des impossibilits immdiates, serait donc celle
qui viserait restaurer quelque chose de comparable ce qui exista au moyen ge,
avec les diffrences requises par la modification des circonstances ; et, pour tou
t ce
qui est entirement perdu en Occident, il conviendrait de faire appel aux traditio
ns
qui se sont conserves intgralement, comme nous l indiquions tout l heure, et
d accomplir ensuite un travail d adaptation qui ne pourrait tre que l oeuvre d une
lite intellectuelle fortement constitue. Tout cela, nous l avons dj dit ; mais il est
bon d y insister encore, parce que trop de rveries inconsistantes se donnent libre
cours actuellement, et aussi parce qu il faut bien comprendre que, si les traditio
ns
orientales, dans leurs formes propres, peuvent assurment tre assimiles par une lite
qui, par dfinition en quelque sorte, doit tre au-del de toutes les formes, elles ne
pourront sans doute jamais l tre, moins de transformations imprvues, par la
gnralit des Occidentaux, pour qui elles n ont point t faites. Si une lite
occidentale arrive se former, la connaissance vraie des doctrines orientales, po
ur la
raison que nous venons d indiquer, lui sera indispensable pour remplir sa fonction
;
mais ceux qui n auront qu recueillir le bnfice de son travail, et qui seront le plus
grand nombre, pourront fort bien n avoir aucune conscience de ces choses, et
l influence qu ils en recevront, pour ainsi dire sans s en douter et en tout cas par d
es
moyens qui leur chapperont entirement, n en sera pas pour cela moins relle ni
moins efficace. Nous n avons jamais dit autre chose ; mais nous avons cru devoir l
e
rpter ici aussi nettement que possible, parce que, si nous devons nous attendre ne

pas tre toujours entirement compris par tous, nous tenons du moins ce qu on ne
nous attribue pas des intentions qui ne sont aucunement les ntres.

Mais laissons maintenant de ct toutes les anticipations, puisque c est le


prsent tat de choses qui doit nous occuper surtout, et revenons encore un instant
sur
les ides de restauration d une tradition occidentale , telles que nous pouvons les
observer autour de nous. Une seule remarque suffirait montrer que ces ides ne son
t
point dans l ordre , s il est permis de s exprimer ainsi : c est qu elles sont presque
toujours conues dans un esprit d hostilit plus ou moins avoue vis--vis de l Orient.
Ceux mmes qui voudraient s appuyer sur le Christianisme sont parfois, il faut bien
le dire, anims de cet esprit ; ils semblent chercher avant tout dcouvrir des
oppositions qui, en ralit, sont parfaitement inexistantes ; et c est ainsi que nous
avons entendu mettre cette opinion absurde, que, si les mmes choses se trouvent
la fois dans le Christianisme et dans les doctrines orientales, et exprimes de pa
rt et
d autre sous une forme presque identique, elles n ont cependant pas la mme
signification dans les deux cas, qu elles ont mme une signification contraire ! Ceu
x
qui mettent de semblables affirmations prouvent par l que, quelles que soient leur
s
prtentions, ils ne sont pas alls bien loin dans la comprhension des doctrines
traditionnelles, puisqu ils n ont pas entrevu l identit fondamentale qui se dissimule
sous toutes les diffrences de formes extrieures, et que, l mme o cette identit
devient tout fait apparente, ils s obstinent encore la mconnatre. Aussi ceux-l
n envisagent-ils le Christianisme lui-mme que d une faon tout fait extrieure, qui
ne saurait rpondre la notion d une vritable doctrine traditionnelle, offrant dans
tous les ordres une synthse complte ; c est le principe qui leur manque, en quoi ils
sont affects, beaucoup plus qu ils ne le peuvent penser, de cet esprit moderne cont
re
lequel ils voudraient pourtant ragir ; et, lorsqu il leur arrive d employer le mot de
tradition , ils ne le prennent certainement pas dans le mme sens que nous.
Dans la confusion mentale qui caractrise notre poque, on en est arriv
appliquer indistinctement ce mme mot de tradition toutes sortes de choses,
souvent fort insignifiantes, comme de simples coutumes sans aucune porte et parfo
is
d origine toute rcente ; nous avons signal ailleurs un abus du mme genre en ce qui
concerne le mot de religion . Il faut se mfier de ces dviations du langage, qui
traduisent une sorte de dgnrescence des ides correspondantes ; et ce n est pas
parce que quelqu un s intitule traditionaliste qu il est sr qu il sache, mme
imparfaitement, ce qu est la tradition au vrai sens de ce mot. Pour notre part, no
us
nous refusons absolument donner ce nom tout ce qui est d ordre purement
humain ; il n est pas inopportun de le dclarer expressment lorsqu on rencontre
tout instant, par exemple, une expression comme celle de philosophie
traditionnelle . Une philosophie, mme si elle est vraiment tout ce qu elle peut tre,
n a aucun droit ce titre, parce qu elle se tient tout entire dans l ordre rationnel,
mme si elle ne nie pas ce qui le dpasse, et parce qu elle n est qu une construction
difie par des individus humains, sans rvlation ou inspiration d aucune sorte, ou,
pour rsumer tout cela en un seul mot, parce qu elle est quelque chose
d essentiellement profane . D ailleurs, en dpit de toutes les illusions o certains
semblent se complaire, ce n est certes pas une science toute livresque qui peut
suffire redresser la mentalit d une race et d une poque ; et il faut pour cela autre
chose qu une spculation philosophique, qui, mme dans le cas le plus favorable, est

condamne, par sa nature mme, demeurer tout extrieure et beaucoup plus verbale
que relle. Pour restaurer la tradition perdue, pour la revivifier vritablement, il
faut
le contact de l esprit traditionnel vivant, et nous l avons dj dit, ce n est qu en
Orient que cet esprit est encore pleinement vivant ; il n en est pas moins vrai qu
e cela
mme suppose avant tout, en Occident, une aspiration vers un retour cet esprit
traditionnel, mais ce ne peut gure tre qu une simple aspiration. Les quelques
mouvements de raction antimoderne d ailleurs bien incomplte notre avis, qui
se sont produits jusqu ici, ne peuvent que nous confirmer dans cette conviction, c
ar
tout cela, qui est sans doute excellent dans sa partie ngative et critique, est p
ourtant
fort loign d une restauration de la vritable intellectualit et ne se dveloppe que
dans les limites d un horizon mental assez restreint. C est cependant quelque chose,
en ce sens que c est l indice d un tat d esprit dont on aurait eu bien de la peine
trouver la moindre trace il y a peu d annes encore ; si tous les Occidentaux ne son
t
plus unanimes se contenter du dveloppement exclusivement matriel de la
civilisation moderne, c est peut-tre l un signe que, pour eux, tout espoir de salut
n est pas encore entirement perdu.
Quoi qu il en soit, si l on suppose que l Occident, d une faon quelconque,
revienne sa tradition, son opposition avec l Orient se trouverait par l mme rsolue
et cesserait d exister, puisqu elle n a pris naissance que du fait de la dviation
occidentale, et qu elle n est en ralit que l opposition de l esprit traditionnel et de
l esprit antitraditionnel. Ainsi, contrairement ce que supposent ceux auxquels nou
s
faisions allusion il y a un instant, le retour la tradition aurait, parmi ses pr
emiers
rsultats, celui de rendre une entente avec l Orient immdiatement possible, comme
elle l est entre toutes les civilisations qui possdent des lments comparables ou
quivalents, et entre celles-l seulement, car ce sont ces lments qui constituent
l unique terrain sur lequel cette entente puisse s oprer valablement. Le vritable
esprit traditionnel, de quelque forme qu il se revte, est partout et toujours le mme
au fond ; les formes diverses, qui sont spcialement adaptes telles ou telles
conditions mentales, telles ou telles circonstances de temps et de lieu, ne sont
que
des expressions d une seule et mme vrit ; mais il faut pouvoir se placer dans
l ordre de l intellectualit pure pour dcouvrir cette unit fondamentale sous leur
apparente multiplicit. D ailleurs, c est dans cet ordre intellectuel que rsident les
principes dont tout le reste dpend normalement titre de consquences ou
d applications plus ou moins loignes ; c est donc sur ces principes qu il faut
s accorder avant tout, s il doit s agir d une entente vraiment profonde, puisque c est
l tout l essentiel ; et, ds lors qu on les comprend rellement, l accord se fait de luimme. Il faut remarquer, en effet, que la connaissance des principes, qui est la
connaissance par excellence, la connaissance mtaphysique au vrai sens de ce mot,
est universelle comme les principes eux-mmes, donc entirement dgage de toutes
les contingences individuelles, qui interviennent au contraire ncessairement ds
qu on en vient aux applications ; aussi ce domaine purement intellectuel est-il le
seul
o il n y ait pas besoin d un effort d adaptation entre mentalits diffrentes. En outre,
lorsqu un travail de cet ordre est accompli, il n y a plus qu en dvelopper les
rsultats pour que l accord dans tous les autres domaines se trouve galement ralis,

puisque, comme nous venons de le dire, c est l ce dont tout dpend directement ou
indirectement ; par contre, l accord obtenu dans un domaine particulier, en dehors
des
principes, sera toujours minemment instable et prcaire, et beaucoup plus semblable
une combinaison diplomatique qu une vritable entente. C est pourquoi celle-ci,
nous y insistons encore, ne peut s oprer rellement que par en haut, et non par en
bas, et ceci doit s entendre en un double sens : il faut partir de ce qu il y a de p
lus
lev, c est--dire des principes, pour descendre graduellement aux divers ordres
d applications en observant toujours rigoureusement la dpendance hirarchique qui
existe entre eux ; et cette oeuvre, par son caractre mme, ne peut tre que celle d une
lite, en donnant ce mot son acception la plus vraie et la plus complte : c est d une
lite intellectuelle que nous voulons parler exclusivement, et, nos yeux, il ne sa
urait
y en avoir d autres, toutes les distinctions sociales extrieures tant sans aucune
importance au point de vue o nous nous plaons.
Ces quelques considrations peuvent faire comprendre dj tout ce qui manque
la civilisation occidentale moderne, non seulement quant la possibilit d un
rapprochement effectif avec les civilisations orientales, mais aussi en elle-mme,
pour tre une civilisation normale et complte ; d ailleurs, la vrit, les deux
questions sont si troitement lies qu elles n en font qu une, et nous venons
prcisment de donner les raisons pour lesquelles il en est ainsi. Nous aurons
maintenant montrer plus compltement en quoi consiste l esprit antitraditionnel, qui
est proprement l esprit moderne, et quelles sont les consquences qu il porte en luimme, consquences que nous voyons se drouler avec une logique impitoyable dans
les vnements actuels ; mais, avant d en venir l, une dernire rflexion s impose
encore. Ce n est point tre anti-occidental , si l on peut employer ce mot, que
d tre rsolument antimoderne , puisque c est au contraire faire le seul effort qui
soit valable pour essayer de sauver l Occident de son propre dsordre ; et, d autre
part, aucun Oriental fidle sa propre tradition ne peut envisager les choses
autrement que nous ne le faisons nous-mme ; il y a certainement beaucoup moins
d adversaires de l Occident comme tel, ce qui d ailleurs n aurait gure de sens, que
de l Occident en tant qu il s identifie la civilisation moderne. Quelques-uns parlent
aujourd hui de dfense de l Occident , ce qui est vraiment singulier, alors que,
comme nous le verrons plus loin, c est celui-ci qui menace de tout submerger et
d entraner l humanit entire dans le tourbillon de son activit dsordonne ;
singulier, disons-nous, et tout fait injustifi, s ils entendent, comme il le semble
bien malgr quelques restrictions, que cette dfense doit tre dirige contre l Orient,
car le vritable Orient ne songe ni attaquer ni dominer qui que ce soit, il ne
demande rien de plus que son indpendance et sa tranquillit, ce qui, on en
conviendra, est assez lgitime. La vrit, pourtant, est que l Occident a en effet grand
besoin d tre dfendu, mais uniquement contre lui-mme, contre ses propres
tendances qui, si elles sont pousses jusqu au bout, le mneront invitablement la
ruine et la destruction ; c est donc rforme de l Occident qu il faudrait dire, et
cette rforme, si elle tait ce qu elle doit tre, c est--dire une vraie restauration
traditionnelle, aurait pour consquence toute naturelle un rapprochement avec
l Orient. Pour notre part, nous ne demandons qu contribuer la fois, dans la mesure

de nos moyens, cette rforme et ce rapprochement, si toutefois il en est temps


encore, et si un tel rsultat peut tre obtenu avant la catastrophe finale vers laqu
elle la
civilisation moderne marche grands pas ; mais, mme s il tait dj trop tard pour
viter cette catastrophe, le travail accompli dans cette intention ne serait pas i
nutile,
car il servirait en tout cas prparer, si lointainement que ce soit, cette
discrimination dont nous parlions au dbut, et assurer ainsi la conservation des
lments qui devront chapper au naufrage du monde actuel pour devenir les germes
du monde futur.

Chapitre III
Connaissance et action
Nous considrerons maintenant, d une faon plus particulire, un des
principaux aspects de l opposition qui existe actuellement entre l esprit oriental e
t
l esprit occidental, et qui est, plus gnralement, celle de l esprit traditionnel et de
l esprit antitraditionnel, ainsi que nous l avons expliqu. un certain point de vue,
qui est d ailleurs un des plus fondamentaux, cette opposition apparat comme celle d
e
la contemplation et de l action, ou, pour parler plus exactement, comme portant su
r
les places respectives qu il convient d attribuer l un et l autre de ces deux termes.
Ceux-ci peuvent, dans leur rapport, tre envisags de plusieurs manires diffrentes :
sont-ils vraiment deux contraires comme on semble le penser le plus souvent, ou
ne
seraient-ils pas plutt deux complmentaires, ou bien encore n y aurait-il pas en
ralit entre eux une relation, non de coordination, mais de subordination ? Tels so
nt
les diffrents aspects de la question, et ces aspects se rapportent autant de poin
ts de
vue, d ailleurs d importance fort ingale, mais dont chacun peut se justifier
quelques gards et correspond un certain ordre de ralit.
Tout d abord, le point de vue le plus superficiel, le plus extrieur de tous, est
celui qui consiste opposer purement et simplement l une l autre la contemplation
et l action, comme deux contraires au sens propre de ce mot. L opposition, en effet,
existe bien dans les apparences, cela est incontestable ; et pourtant, si elle ta
it
absolument irrductible, il y aurait une incompatibilit complte entre contemplation
et action, qui ainsi ne pourraient jamais se trouver runies. Or, en fait, il n en e
st pas
ainsi ; il n est pas, du moins dans les cas normaux, de peuple, ni mme peut-tre
d individu, qui puisse tre exclusivement contemplatif ou exclusivement actif. Ce qu
i
est vrai, c est qu il y a l deux tendances dont l une ou l autre domine presque
ncessairement, de telle sorte que le dveloppement de l une parat s effectuer au
dtriment de l autre, pour la simple raison que l activit humaine, entendue en son
sens le plus gnral, ne peut pas s exercer galement et la fois dans tous les
domaines et dans toutes les directions. C est l ce qui donne l apparence d une
opposition ; mais il doit y avoir une conciliation possible entre ces contraires
ou soidisant tels ; et, du reste, on pourrait en dire autant pour tous les contraires,
qui cessent
d tre tels ds que, pour les envisager, on s lve au-dessus d un certain niveau, celui
o leur opposition a toute sa ralit. Qui dit opposition ou contraste dit, par l mme,
dsharmonie ou dsquilibre, c est--dire quelque chose qui, nous l avons dj
indiqu suffisamment, ne peut exister que sous un point de vue relatif, particulie
r et
limit.

En considrant la contemplation et l action comme complmentaires, on se


place donc un point de vue dj plus profond et plus vrai que le prcdent, parce
que l opposition s y trouve concilie et rsolue, ses deux termes s quilibrant en
quelque sorte l un par l autre. Il s agirait alors, semble-t-il, de deux lments
galement ncessaires, qui se compltent et s appuient mutuellement, et qui
constituent la double activit, intrieure et extrieure, d un seul et mme tre, que ce
soit chaque homme pris en particulier ou l humanit envisage collectivement. Cette
conception est assurment plus harmonieuse et plus satisfaisante que la premire ;
cependant, si l on s y tenait exclusivement, on serait tent, en vertu de la corrlation
ainsi tablie, de placer sur le mme plan la contemplation et l action, de sorte qu il
n y aurait qu s efforcer de tenir autant que possible la balance gale entre elles, sans
jamais poser la question d une supriorit quelconque de l une par rapport l autre ;
et ce qui montre bien qu un tel point de vue est encore insuffisant, c est que cette
question de supriorit se pose au contraire effectivement et s est toujours pose, quel
que soit le sens dans lequel on a voulu la rsoudre.
La question qui importe cet gard, du reste, n est pas celle d une
prdominance de fait, qui est, somme toute, affaire de temprament ou de race, mais
celle de ce qu on pourrait appeler une prdominance de droit ; et les deux choses ne
sont lies que jusqu un certain point. Sans doute, la reconnaissance de la supriorit
de l une des deux tendances incitera la dvelopper le plus possible, de prfrence
l autre ; mais, dans l application, il n en est pas moins vrai que la place que tiendr
ont
la contemplation et l action dans l ensemble de la vie d un homme ou d un peuple
rsultera toujours en grande partie de la nature propre de celui-ci, car il faut e
n cela
tenir compte des possibilits particulires de chacun. Il est manifeste que l aptitude

la contemplation est plus rpandue et plus gnralement dveloppe chez les


Orientaux ; il n est probablement aucun pays o elle le soit autant que dans l Inde, e
t
c est pourquoi celle-ci peut tre considre comme reprsentant par excellence ce que
nous avons appel l esprit oriental. Par contre, il est incontestable que, d une faon
gnrale, l aptitude l action, ou la tendance qui rsulte de cette aptitude, est celle
qui prdomine chez les peuples occidentaux, en ce qui concerne la grande majorit
des individus, et que, mme si cette tendance n tait pas exagre et dvie comme
elle l est prsentement, elle subsisterait nanmoins, de sorte que la contemplation ne
pourrait jamais tre l que l affaire d une lite beaucoup plus restreinte ; c est
pourquoi on dit volontiers dans l Inde que, si l Occident revenait un tat normal et
possdait une organisation sociale rgulire, on y trouverait sans doute beaucoup de
Kshatriyas, mais peu de Brhmanes1. Cela suffirait cependant, si l lite intellectuell
e
tait constitue effectivement et si sa suprmatie tait reconnue, pour que tout rentre
dans l ordre, car la puissance spirituelle n est nullement base sur le nombre, dont l
a
1 La contemplation et l action, en effet, sont respectivement les fonctions propre
s des deux premires castes,
celle des Brhmanes et celle des Kshatriyas ; aussi leurs rapports sont-ils en mme
temps ceux de l autorit spirituelle
et du pouvoir temporel ; mais nous ne nous proposons pas d envisager spcialement ic
i ce ct de la question, qui
mriterait d tre trait part.

loi est celle de la matire ; et d ailleurs, qu on le remarque bien, dans l antiquit et


surtout au moyen ge, la disposition naturelle l action, existant chez les
Occidentaux, ne les empchait pourtant pas de reconnatre la supriorit de la
contemplation, c est--dire de l intelligence pure ; pourquoi en est-il autrement
l poque moderne ? Est-ce parce que les Occidentaux, en dveloppant outre mesure
leurs facults d action, en sont arrivs perdre leur intellectualit, qu ils ont, pour
s en consoler, invent des thories qui mettent l action au-dessus de tout et vont
mme, comme le pragmatisme , jusqu nier qu il existe quoi que ce soit de
valable en dehors d elle, ou bien est-ce au contraire cette faon de voir qui, ayant
prvalu tout d abord, a amen l atrophie intellectuelle que nous constatons
aujourd hui ? Dans les deux hypothses, et aussi dans le cas assez probable o la
vrit se trouverait dans une combinaison de l une et de l autre, les rsultats sont
exactement les mmes ; au point o les choses en sont arrives, il est grand temps de
ragir, et c est ici, redisons-le une fois de plus, que l Orient peut venir au secours
de
l Occident, si toutefois celui-ci le veut bien, non pour lui imposer des conceptio
ns qui
lui sont trangres, comme certains semblent le craindre, mais bien pour l aider
retrouver sa propre tradition dont il a perdu le sens.
On pourrait dire que l antithse de l Orient et de l Occident, dans l tat prsent
des choses, consiste en ce que l Orient maintient la supriorit de la contemplation
sur l action, tandis que l Occident moderne affirme au contraire la supriorit de
l action sur la contemplation. Ici, il ne s agit plus, comme lorsqu on parlait
simplement d opposition ou de complmentarisme, donc d un rapport de
coordination entre les deux termes en prsence, il ne s agit plus, disons-nous, de
points de vue dont chacun peut avoir sa raison d tre et tre accept tout au moins
comme l expression d une certaine vrit relative ; un rapport de subordination tant
irrversible par sa nature mme, les deux conceptions sont rellement contradictoires,
donc exclusives l une de l autre, de sorte que forcment, ds que l on admet qu il y a
effectivement subordination, l une est vraie et l autre fausse. Avant d aller au fond
mme de la question, remarquons encore ceci : alors que l esprit qui s est maintenu
en Orient est vraiment de tous les temps, ainsi que nous le disions plus haut, l a
utre
esprit n est apparu qu une poque fort rcente, ce qui, en dehors de toute autre
considration, peut dj donner penser qu il est quelque chose d anormal. Cette
impression est confirme par l exagration mme o tombe, en suivant la tendance
qui lui est propre, l esprit occidental moderne, qui, non content de proclamer en
toute
occasion la supriorit de l action, en est arriv en faire sa proccupation exclusive
et dnier toute valeur la contemplation, dont il ignore ou mconnat d ailleurs
entirement la vritable nature. Au contraire, les doctrines orientales, tout en
affirmant aussi nettement que possible la supriorit et mme la transcendance de la
contemplation par rapport l action, n en accordent pas moins celle-ci sa place

lgitime et reconnaissent volontiers toute son importance dans l ordre des


contingences humaines2.
2 Ceux qui douteraient de cette importance trs relle, quoique relative, que les do
ctrines traditionnelles de
l Orient, et notamment celle de l Inde, accordent l action, n auraient, pour s en convainc
re, qu se reporter la
Bhagavad-Gt, qui est d ailleurs, il ne faut pas l oublier si l on veut en bien comprendr
e le sens, un livre spcialement
destin l usage des Kshatriyas.
3 C est en vertu du rapport ainsi tabli qu il est dit que le Brhmane est le type des tr
es stables, et que le
Kshatriya est le type des tres mobiles ou changeants ; ainsi, tous les tres de ce
monde, suivant leur nature, sont
principalement en relation avec l un ou avec l autre, car il y a une parfaite corres
pondance entre l ordre cosmique et
l ordre humain.
4 Il faut noter, en effet, comme consquence du caractre essentiellement momentan de
l action, que, dans le
domaine de celle-ci, les rsultats sont toujours spars de ce qui les produit, tandis
que la connaissance, au contraire,
porte son fruit en elle-mme.
Les doctrines orientales, et aussi les anciennes doctrines occidentales, sont
unanimes affirmer que la contemplation est suprieure l action, comme
l immuable est suprieur au changement3. L action, n tant qu une modification
transitoire et momentane de l tre, ne saurait avoir en elle-mme son principe et sa
raison suffisante ; si elle ne se rattache un principe qui est au-del de son doma
ine
contingent, elle n est qu une pure illusion ; et ce principe dont elle tire toute la
ralit
dont elle est susceptible, et son existence et sa possibilit mme, ne peut se trouv
er
que dans la contemplation ou, si l on prfre, dans la connaissance, car, au fond, ces
deux termes sont synonymes ou tout au moins concident, la connaissance elle-mme
et l opration par laquelle on l atteint ne pouvant en aucune faon tre spares4. De
mme, le changement, dans son acception la plus gnrale, est inintelligible et
contradictoire, c est--dire impossible, sans un principe dont il procde et qui, par
l
mme qu il est son principe, ne peut lui tre soumis, donc est forcment immuable ;
et c est pourquoi, dans l antiquit occidentale, Aristote avait affirm la ncessit du
moteur immobile de toutes choses. Ce rle de moteur immobile , la
connaissance le joue prcisment par rapport l action ; il est vident que celle-ci
appartient tout entire au monde du changement, du devenir ; la connaissance
seule permet de sortir de ce monde et des limitations qui lui sont inhrentes, et,
lorsqu elle atteint l immuable, ce qui est le cas de la connaissance principielle ou
mtaphysique qui est la connaissance par excellence, elle possde elle-mme
l immutabilit, car toute connaissance vraie est essentiellement identification avec
son objet. C est l justement ce qu ignorent les Occidentaux modernes, qui, en fait de
connaissance, n envisagent plus qu une connaissance rationnelle et discursive, donc
indirecte et imparfaite, ce qu on pourrait appeler une connaissance par reflet, et
qui

mme, de plus en plus, n apprcient cette connaissance infrieure que dans la mesure
o elle peut servir immdiatement des fins pratiques ; engags dans l action au
point de nier tout ce qui la dpasse, ils ne s aperoivent pas que cette action mme
dgnre ainsi, par dfaut de principe, en une agitation aussi vaine que strile.
C est bien l, en effet, le caractre le plus visible de l poque moderne : besoin
d agitation incessante, de changement continuel, de vitesse sans cesse croissante
comme celle avec laquelle se droulent les vnements eux-mmes. C est la

dispersion dans la multiplicit, et dans une multiplicit qui n est plus unifie par la
conscience d aucun principe suprieur ; c est, dans la vie courante comme dans les
conceptions scientifiques, l analyse pousse l extrme, le morcellement indfini,
une vritable dsagrgation de l activit humaine dans tous les ordres o elle peut
encore s exercer ; et de l l inaptitude la synthse, l impossibilit de toute
concentration, si frappante aux yeux des Orientaux. Ce sont les consquences
naturelles et invitables d une matrialisation de plus en plus accentue, car la
matire est essentiellement multiplicit et division, et c est pourquoi, disons-le en
passant, tout ce qui en procde ne peut engendrer que des luttes et des conflits d
e
toutes sortes, entre les peuples comme entre les individus. Plus on s enfonce dans
la
matire, plus les lments de division et d opposition s accentuent et s amplifient ;
inversement, plus on s lve vers la spiritualit pure, plus on s approche de l unit,
qui ne peut tre pleinement ralise que par la conscience des principes universels.
Ce qui est le plus trange, c est que le mouvement et le changement sont
vritablement recherchs pour eux-mmes, et non en vue d un but quelconque auquel
ils peuvent conduire ; et ce fait rsulte directement de l absorption de toutes les
facults humaines par l action extrieure, dont nous signalions tout l heure le
caractre momentan. C est encore la dispersion envisage sous un autre aspect, et
un stade plus accentu : c est, pourrait-on dire, comme une tendance l instantanit,
ayant pour limite un tat de pur dsquilibre, qui, s il pouvait tre atteint, conciderait
avec la dissolution finale de ce monde ; et c est encore un des signes les plus ne
ts de
la dernire priode du Kali-Yuga.
Sous ce rapport aussi, la mme chose se produit dans l ordre scientifique : c est
la recherche pour la recherche, beaucoup plus encore que pour les rsultats partie
ls et
fragmentaires auxquels elle aboutit ; c est la succession de plus en plus rapide d
e
thories et d hypothses sans fondement, qui, peine difies, s croulent pour tre
remplaces par d autres qui dureront moins encore, vritable chaos au milieu duquel
il serait vain de chercher quelques lments dfinitivement acquis, si ce n est une
monstrueuse accumulation de faits et de dtails qui ne peuvent rien prouver ni rie
n
signifier. Nous parlons ici, bien entendu, de ce qui concerne le point de vue
spculatif, dans la mesure o il subsiste encore ; pour ce qui est des applications
pratiques, il y a au contraire des rsultats incontestables, et cela se comprend s
ans
peine, puisque ces applications se rapportent immdiatement au domaine matriel, et
que ce domaine est prcisment le seul o l homme moderne puisse se vanter d une
relle supriorit. Il faut donc s attendre ce que les dcouvertes ou plutt les
inventions mcaniques et industrielles aillent encore en se dveloppant et en se
multipliant, de plus en plus vite elles aussi, jusqu la fin de l ge actuel ; et qui s
ait
si, avec les dangers de destruction qu elles portent en elles-mmes, elles ne seront
pas
un des principaux agents de l ultime catastrophe, si les choses en viennent un tel
point que celle-ci ne puisse tre vite ?
En tout cas, on prouve trs gnralement l impression qu il n y a plus, dans
l tat actuel, aucune stabilit ; mais, tandis que quelques-uns sentent le danger et
essaient de ragir, la plupart de nos contemporains se complaisent dans ce dsordre

o ils voient comme une image extriorise de leur propre mentalit. Il y a, en effet,
une exacte correspondance entre un monde o tout semble tre en pur devenir , o
il n y a plus aucune place pour l immuable et le permanent, et l tat d esprit des
hommes qui font consister toute ralit dans ce mme devenir , ce qui implique la
ngation de la vritable connaissance, aussi bien que de l objet mme de cette
connaissance, nous voulons dire des principes transcendants et universels. On pe
ut
mme aller plus loin : c est la ngation de toute connaissance relle, dans quelque
ordre que ce soit, mme dans le relatif, puisque, comme nous l indiquions plus haut,
le relatif est inintelligible et impossible sans l absolu, le contingent sans le nc
essaire,
le changement sans l immuable, la multiplicit sans l unit ; le relativisme
enferme une contradiction en lui-mme, et, quand on veut tout rduire au
changement, on devrait en arriver logiquement nier l existence mme du
changement ; au fond, les arguments fameux de Znon d le n avaient pas d autre
sens. Il faut bien dire, en effet, que les thories du genre de celles dont il s agi
t ne
sont pas exclusivement propres aux temps modernes, car il ne faut rien exagrer ;
on
peut en trouver quelques exemples dans la philosophie grecque, et le cas d Hraclite
,
avec son coulement universel , est le plus connu cet gard ; c est mme ce qui
amena les lates combattre ces conceptions, aussi bien que celles des atomistes,
par une sorte de rduction l absurde. Dans l Inde mme, il s est rencontr quelque
chose de comparable, mais, bien entendu, un autre point de vue que celui de la
philosophie ; certaines coles bouddhiques, en effet, prsentrent aussi le mme
caractre, car une de leurs thses principales tait celle de la dissolubilit de toutes
choses 5. Seulement, ces thories n taient alors que des exceptions, et de telles
rvoltes contre l esprit traditionnel, qui ont pu se produire pendant tout le cours
du
Kali-Yuga, n avaient en somme qu une porte assez limite ; ce qui est nouveau, c est
la gnralisation de semblables conceptions, telle que nous la constatons dans
l Occident contemporain.

5 Peu de temps aprs son origine, le Bouddhisme dans l Inde devint associ une des pri
ncipales
manifestations de la rvolte des Kshatriyas contre l autorit des Brhmanes ; et, comme
il est facile de le comprendre
d aprs les indications qui prcdent, il existe, d une faon gnrale, un lien trs direct e
la ngation de tout principe
immuable et celle de l autorit spirituelle, entre la rduction de toute ralit au deveni
r et l affirmation de la
suprmatie du pouvoir temporel, dont le domaine propre est le monde de l action ; et
l on pourrait constater que
l apparition de doctrines naturalistes ou antimtaphysiques se produit toujours lors
que l lment qui reprsente le
pouvoir temporel prend, dans une civilisation, la prdominance sur celui qui reprse
nte l autorit spirituelle.
Il faut noter aussi que les philosophies du devenir , sous l influence de
l ide trs rcente de progrs , ont pris chez les modernes une forme spciale, que
les thories du mme genre n avaient jamais eue chez les anciens : cette forme,
susceptible d ailleurs de varits multiples, est ce qu on peut, d une faon gnrale,
dsigner par le nom d volutionnisme . Nous ne reviendrons pas sur ce que nous
avons dj dit ailleurs ce sujet ; nous rappellerons seulement que toute conception
qui n admet rien d autre que le devenir est ncessairement, par l mme, une
conception naturaliste , impliquant comme telle une ngation formelle de ce qui

est au-del de la nature, c est--dire du domaine mtaphysique, qui est le domaine des

principes immuables et ternels. Nous signalerons aussi, propos de ces thories


antimtaphysiques, que l ide bergsonienne de la dure pure correspond
exactement cette dispersion dans l instantan dont nous parlions plus haut ; la
prtendue intuition qui se modle sur le flux incessant des choses sensibles, loin d
e
pouvoir tre le moyen d une vritable connaissance, reprsente en ralit la
dissolution de toute connaissance possible.
Ceci nous amne redire une fois de plus, car c est l un point tout fait
essentiel et sur lequel il est indispensable de ne laisser subsister aucune quivo
que,
que l intuition intellectuelle, par laquelle seule s obtient la vraie connaissance
mtaphysique, n a absolument rien de commun avec cette autre intuition dont parlent
certains philosophes contemporains : celle-ci est de l ordre sensible, elle est
proprement infra-rationnelle, tandis que l autre, qui est l intelligence pure, est a
u
contraire supra-rationnelle. Mais les modernes, qui ne connaissent rien de suprie
ur
la raison dans l ordre de l intelligence, ne conoivent mme pas ce que peut tre
l intuition intellectuelle, alors que les doctrines de l antiquit et du moyen ge, mme
quand elles n avaient qu un caractre simplement philosophique et, par consquent,
ne pouvaient pas faire effectivement appel cette intuition, n en reconnaissaient p
as
moins expressment son existence et sa suprmatie sur toutes les autres facults.
C est pourquoi il n y eut pas de rationalisme avant Descartes ; c est l encore une
chose spcifiquement moderne, et qui est d ailleurs troitement solidaire de
l individualisme , puisqu elle n est rien d autre que la ngation de toute facult
d ordre supra-individuel. Tant que les Occidentaux s obstineront mconnatre ou
nier l intuition intellectuelle, ils ne pourront avoir aucune tradition au vrai se
ns de ce
mot, et ils ne pourront non plus s entendre avec les authentiques reprsentants des
civilisations orientales, dans lesquelles tout est comme suspendu cette intuitio
n,
immuable et infaillible en soi, et unique point de dpart de tout dveloppement
conforme aux normes traditionnelles.

Chapitre IV
Science sacre et science profane
Nous venons de dire que, dans les civilisations qui possdent le caractre
traditionnel, l intuition intellectuelle est au principe de tout ; en d autres terme
s, c est
la pure doctrine mtaphysique qui constitue l essentiel, et tout le reste s y rattache

titre de consquences ou d applications aux divers ordres de ralits contingentes. Il


en est ainsi notamment pour les institutions sociales ; et, d autre part, la mme ch
ose
est vraie aussi en ce qui concerne les sciences, c est--dire les connaissances se
rapportant au domaine du relatif, et qui, dans de telles civilisations, ne peuve
nt tre
envisages que comme de simples dpendances et en quelque sorte comme des
prolongements ou des reflets de la connaissance absolue et principielle. Ainsi,
la
vritable hirarchie est partout et toujours observe : le relatif n est point tenu pour
inexistant, ce qui serait absurde ; il est pris en considration dans la mesure o i
l
mrite de l tre, mais il est mis sa juste place, qui ne peut tre qu une place
secondaire et subordonne ; et, dans ce relatif mme, il y a des degrs fort divers,
selon qu il s agit de choses plus ou moins loignes du domaine des principes.
Il y a donc, en ce qui concerne les sciences, deux conceptions radicalement
diffrentes et mme incompatibles entre elles, que nous pouvons appeler la
conception traditionnelle et la conception moderne ; nous avons eu souvent
l occasion de faire allusion ces sciences traditionnelles qui existrent dans
l antiquit et au moyen ge, qui existent toujours en Orient, mais dont l ide mme
est totalement trangre aux Occidentaux de nos jours. Il faut ajouter que chaque
civilisation a eu des sciences traditionnelles d un type particulier, lui apparten
ant
en propre, car, ici, nous ne sommes plus dans l ordre des principes universels, au
quel
se rapporte seule la mtaphysique pure, mais dans l ordre des adaptations, o, par l
mme qu il s agit d un domaine contingent, il doit tre tenu compte de l ensemble
des conditions, mentales et autres, qui sont celles de tel peuple dtermin, et nous
dirons mme de telle priode de l existence de ce peuple, puisque nous avons vu plus
haut qu il y a des poques o des radaptations deviennent ncessaires. Ces
radaptations ne sont que des changements de forme, qui ne touchent en rien
l essence mme de la tradition ; pour la doctrine mtaphysique, l expression seule
peut tre modifie, d une faon qui est assez comparable la traduction d une langue
dans une autre ; quelles que soient les formes dont elle s enveloppe pour s exprimer
dans la mesure o cela est possible, il n y a absolument qu une mtaphysique, comme
il n y a qu une vrit. Mais, quand on passe aux applications, le cas est naturellement
diffrent : avec les sciences, aussi bien qu avec les institutions sociales, nous so
mmes
dans le monde de la forme et de la multiplicit ; c est pourquoi l on peut dire que

d autres formes constituent vritablement d autres sciences, mme si elles ont, au


moins partiellement, le mme objet. Les logiciens ont l habitude de regarder une
science comme entirement dfinie par son objet, ce qui est inexact par excs de
simplification ; le point de vue sous lequel cet objet est envisag doit aussi ent
rer
dans la dfinition de la science. Il y a une multitude indfinie de sciences possibl
es ;
il peut arriver que plusieurs sciences tudient les mmes choses, mais sous des
aspects tellement diffrents, donc par des mthodes et avec des intentions tellement
diffrentes aussi, qu elles n en sont pas moins des sciences rellement distinctes. Ce
cas peut, en particulier, se prsenter pour les sciences traditionnelles de
civilisations diverses, qui, bien que comparables entre elles, ne sont pourtant
pas
toujours assimilables les unes aux autres, et, souvent, ne pourraient qu abusiveme
nt
tre dsignes par les mmes noms. La diffrence est encore beaucoup plus
considrable, cela va de soi, si, au lieu d tablir une comparaison entre des sciences
traditionnelles , qui du moins ont toutes le mme caractre fondamental, on veut
comparer ces sciences, d une faon gnrale, aux sciences telles que les modernes les
conoivent ; premire vue, il peut sembler parfois que l objet soit le mme de part
et d autre, et pourtant la connaissance que les deux sortes de sciences donnent
respectivement de cet objet est tellement autre, qu on hsite, aprs plus ample
examen, affirmer encore l identit, mme sous un certain rapport seulement.
Quelques exemples ne seront pas inutiles pour faire mieux comprendre ce dont
il s agit ; et, tout d abord, nous prendrons un exemple d une porte trs tendue, celui
de la physique telle qu elle est comprise par les anciens et par les modernes ; il
n est d ailleurs aucunement besoin, dans ce cas, de sortir du monde occidental pour
voir la diffrence profonde qui spare les deux conceptions. Le terme de
physique , dans son acception premire et tymologique, ne signifie pas autre
chose que science de la nature , sans aucune restriction ; c est donc la science qu
i
concerne les lois les plus gnrales du devenir , car nature et devenir sont
au fond synonymes, et c est bien ainsi que l entendaient les Grecs, et notamment
Aristote ; s il existe des sciences plus particulires se rapportant au mme ordre, el
les
ne sont alors que des spcifications de la physique pour tel ou tel domaine plus
troitement dtermin. Il y a donc dj quelque chose d assez significatif dans la
dviation que les modernes ont fait subir ce mot de physique en l employant
pour dsigner exclusivement une science particulire parmi d autres sciences qui,
toutes, sont galement des sciences de la nature ; ce fait se rattache la fragment
ation
que nous avons dj signale comme un des caractres de la science moderne, cette
spcialisation engendre par l esprit d analyse, et pousse au point de rendre
vritablement inconcevable, pour ceux qui en subissent l influence, une science
portant sur la nature considre dans son ensemble. On n a pas t sans remarquer
assez souvent quelques-uns des inconvnients de cette spcialisation , et surtout
l troitesse de vues qui en est une consquence invitable ; mais il semble que ceux
mmes qui s en rendaient compte le plus nettement se soient cependant rsigns la
regarder comme un mal ncessaire, en raison de l accumulation des connaissances de
dtail que nul homme ne saurait embrasser d un seul coup d oeil ; ils n ont pas
compris, d une part, que ces connaissances de dtail sont insignifiantes en elles-

mmes et ne valent pas qu on leur sacrifie une connaissance synthtique qui, mme
en se bornant encore au relatif, est d un ordre beaucoup plus lev, et, d autre part,
que l impossibilit o l on se trouve d unifier leur multiplicit vient seulement de ce
qu on s est interdit de les rattacher un principe suprieur, de ce qu on s est obstin
procder par en bas et de l extrieur, alors qu il aurait fallu faire tout le contraire
pour
avoir une science possdant une relle valeur spculative.
Si l on veut comparer la physique ancienne, non pas ce que les modernes
dsignent par le mme mot, mais l ensemble des sciences de la nature telles qu elles
sont actuellement constitues, car c est l ce qui devrait y correspondre en ralit, il y
a donc lieu de noter, comme premire diffrence, la division en multiples
spcialits qui sont pour ainsi dire trangres les unes aux autres. Pourtant, ce
n est l que le ct le plus extrieur de la question, et il ne faudrait pas penser que, e
n
runissant toutes ces sciences spciales, on obtiendrait un quivalent de l ancienne
physique. La vrit est que le point de vue est tout autre, et c est ici que nous voyo
ns
apparatre la diffrence essentielle entre les deux conceptions dont nous parlions t
out
l heure : la conception traditionnelle, disions-nous, rattache toutes les sciences
aux
principes comme autant d applications particulires, et c est ce rattachement que
n admet pas la conception moderne. Pour Aristote, la physique n tait que
seconde par rapport la mtaphysique, c est--dire qu elle en tait dpendante,
qu elle n tait au fond qu une application, au domaine de la nature, des principes
suprieurs la nature et qui se refltent dans ses lois ; et l on peut en dire autant d
e la
cosmologie du moyen ge. La conception moderne, au contraire, prtend rendre
les sciences indpendantes, en niant tout ce qui les dpasse, ou tout au moins en le
dclarant inconnaissable et en refusant d en tenir compte, ce qui revient encore
le nier pratiquement ; cette ngation existait en fait bien longtemps avant qu on ai
t
song l riger en thorie systmatique sous des noms tels que ceux de
positivisme et d agnosticisme , car on peut dire qu elle est vritablement au
point de dpart de toute la science moderne. Seulement, ce n est gure qu au XIXe
sicle qu on a vu des hommes se faire gloire de leur ignorance, car se proclamer
agnostique n est point autre chose que cela, et prtendre interdire tous la
connaissance de ce qu ils ignoraient eux-mmes ; et cela marquait une tape de plus
dans la dchance intellectuelle de l Occident.
En voulant sparer radicalement les sciences de tout principe suprieur sous
prtexte d assurer leur indpendance, la conception moderne leur enlve toute
signification profonde et mme tout intrt vritable au point de vue de la
connaissance, et elle ne peut aboutir qu une impasse, puisqu elle les enferme dans
un domaine irrmdiablement born1. Le dveloppement qui s effectue l intrieur
1 On pourra remarquer qu il s est produit quelque chose d analogue dans l ordre social,
o les modernes ont
prtendu sparer le temporel du spirituel ; il ne s agit pas de contester qu il y ait l d
eux choses distinctes, puisqu elles
se rapportent effectivement des domaines diffrents, aussi bien que dans le cas de
la mtaphysique et des sciences ;
mais, par une erreur inhrente l esprit analytique, on oublie que distinction ne veu
t point dire sparation ; par l, le

pouvoir temporel perd sa lgitimit, et la mme chose, dans l ordre intellectuel, pourra
it tre dite en ce qui concerne les
sciences.

2 La mme observation vaut, au point de vue religieux, l gard d une certaine apologtiqu
qui prtend se
mettre d accord avec les rsultats de la science moderne, travail parfaitement illus
oire et toujours refaire, qui prsente
d ailleurs le grave danger de paratre solidariser la religion avec des conceptions
changeantes et phmres, dont elle
doit demeurer totalement indpendante.
3 Il serait facile de donner ici des exemples ; nous citerons seulement, comme u
n des plus frappants, la
diffrence de caractre des conceptions concernant l ther dans la cosmologie hindoue et
dans la physique moderne.
de ce domaine n est d ailleurs pas un approfondissement comme certains se
l imaginent ; il demeure au contraire tout superficiel, et ne consiste qu en cette
dispersion dans le dtail que nous avons dj signale, en une analyse aussi strile
que pnible, et qui peut se poursuivre indfiniment sans qu on avance d un seul pas
dans la voie de la vritable connaissance. Aussi n est-ce point pour elle-mme, il fau
t
bien le dire, que les Occidentaux, en gnral, cultivent la science ainsi entendue :
ce
qu ils ont surtout en vue, ce n est point une connaissance, mme infrieure ; ce sont
des applications pratiques, et, pour se convaincre qu il en est bien ainsi, il n y a
qu
voir avec quelle facilit la plupart de nos contemporains confondent science et
industrie, et combien nombreux sont ceux pour qui l ingnieur reprsente le type
mme du savant ; mais ceci se rapporte une autre question, que nous aurons traiter
plus compltement dans la suite.
La science, en se constituant la faon moderne, n a pas perdu seulement en
profondeur, mais aussi, pourrait-on dire, en solidit, car le rattachement aux pri
ncipes
la faisait participer de l immutabilit de ceux-ci dans toute la mesure o son objet
mme le permettait, tandis que, enferme exclusivement dans le monde du
changement, elle n y trouve plus rien de stable, aucun point fixe o elle puisse
s appuyer ; ne partant plus d aucune certitude absolue, elle en est rduite des
probabilits et des approximations, ou des constructions purement hypothtiques
qui ne sont que l oeuvre de la fantaisie individuelle. Aussi, mme s il arrive
accidentellement que la science moderne aboutisse, par une voie trs dtourne,
certains rsultats qui semblent s accorder avec quelques donnes des anciennes
sciences traditionnelles , on aurait le plus grand tort d y voir une confirmation
dont ces donnes n ont nul besoin ; et ce serait perdre son temps que de vouloir
concilier des points de vue totalement diffrents, ou tablir une concordance avec d
es
thories hypothtiques qui, peut-tre, se trouveront entirement discrdites dans peu
d annes2. Les choses dont il s agit ne peuvent en effet, pour la science actuelle,
appartenir qu au domaine des hypothses, alors que, pour les sciences
traditionnelles , elles taient bien autre chose et se prsentaient comme des
consquences indubitables de vrits connues intuitivement, donc infailliblement,
dans l ordre mtaphysique3. C est d ailleurs une singulire illusion, propre
l exprimentalisme moderne, que de croire qu une thorie peut tre prouve par
les faits, alors que, en ralit, les mmes faits peuvent toujours s expliquer galement
par plusieurs thories diffrentes, et que certains des promoteurs de la mthode
exprimentale, comme Claude Bernard, ont reconnu eux-mmes qu ils ne pouvaient

les interprter qu l aide d ides prconues , sans lesquelles ces faits

demeureraient des faits bruts , dpourvus de toute signification et de toute valeur


scientifique.
Puisque nous en sommes venu parler d exprimentalisme , nous devons en
profiter pour rpondre une question qui peut se poser ce sujet, et qui est celle-c
i :
pourquoi les sciences proprement exprimentales ont-elles reu, dans la civilisation
moderne, un dveloppement qu elles n ont jamais eu dans d autres civilisations ?
C est que ces sciences sont celles du monde sensible, celles de la matire, et c est
aussi qu elles sont celles qui donnent lieu aux applications pratiques les plus
immdiates ; leur dveloppement, s accompagnant de ce que nous appellerions
volontiers la superstition du fait , correspond donc bien aux tendances
spcifiquement modernes, alors que, par contre, les poques prcdentes n avaient pu
y trouver des motifs d intrt suffisants pour s y attacher ainsi au point de ngliger
les connaissances d ordre suprieur. Il faut bien comprendre qu il ne s agit point,
dans notre pense, de dclarer illgitime en elle-mme une connaissance quelconque,
mme infrieure ; ce qui est illgitime, c est seulement l abus qui se produit lorsque
des choses de ce genre absorbent toute l activit humaine, ainsi que nous le voyons
actuellement. On pourrait mme concevoir que, dans une civilisation normale, des
sciences constitues par une mthode exprimentale soient, aussi bien que d autres,
rattaches aux principes et pourvues ainsi d une relle valeur spculative ; en fait, si
ce cas ne semble pas s tre prsent, c est que l attention s est porte de prfrence
d un autre ct, et aussi que, alors mme qu il s agissait d tudier le monde sensible
dans la mesure o il pouvait paratre intressant de le faire, les donnes
traditionnelles permettaient d entreprendre plus favorablement cette tude par
d autres mthodes et un autre point de vue.
Nous disions plus haut qu un des caractres de l poque actuelle, c est
l exploitation de tout ce qui avait t nglig jusque l comme n ayant qu une
importance trop secondaire pour que les hommes y consacrent leur activit, et qui
devait cependant tre dvelopp aussi avant la fin de ce cycle, puisque ces choses
avaient leur place parmi les possibilits qui y taient appeles la manifestation ; ce
cas est prcisment, en particulier, celui des sciences exprimentales qui ont vu le
jour en ces derniers sicles. Il est mme certaines sciences modernes qui reprsentent
vritablement, au sens le plus littral, des rsidus de sciences anciennes,
aujourd hui incomprises : c est la partie la plus infrieure de ces dernires qui,
s isolant et se dtachant de tout le reste dans une priode de dcadence, s est
grossirement matrialise, puis a servi de point de dpart un dveloppement tout
diffrent, dans un sens conforme aux tendances modernes, de faon aboutir la
constitution de sciences qui n ont rellement plus rien de commun avec celles qui le
s
ont prcdes. C est ainsi que, par exemple, il est faux de dire, comme on le fait
habituellement, que l astrologie et l alchimie sont devenues respectivement
l astronomie et la chimie modernes, bien qu il y ait dans cette opinion une certaine
part de vrit au point de vue simplement historique, part de vrit qui est exactement
celle que nous venons d indiquer : si les dernires de ces sciences procdent en effet
des premires en un certain sens, ce n est point par volution ou progrs

comme on le prtend, mais au contraire par dgnrescence ; et ceci appelle encore


quelques explications.
Il faut remarquer, tout d abord, que l attribution de significations distinctes aux
termes d astrologie et d astronomie est relativement rcente ; chez les Grecs,
ces deux mots taient employs indiffremment pour dsigner tout l ensemble de ce
quoi l un et l autre s appliquent maintenant. Il semble donc, premire vue, qu on ait
encore affaire dans ce cas une de ces divisions par spcialisation qui se sont
tablies entre ce qui n tait primitivement que des parties d une science unique ; mais
ce qu il y a ici de particulier, c est que, tandis qu une de ces parties, celle qui
reprsentait le ct le plus matriel de la science en question, prenait un
dveloppement indpendant, l autre partie, par contre, disparaissait entirement. Cela
est tellement vrai qu on ne sait plus aujourd hui ce que pouvait tre l astrologie
ancienne, et que ceux mmes qui ont essay de la reconstituer ne sont arrivs qu de
vritables contrefaons, soit en voulant en faire l quivalent d une science
exprimentale moderne, avec intervention des statistiques et du calcul des
probabilits, ce qui procde d un point de vue qui ne pouvait en aucune faon tre
celui de l antiquit ou du moyen ge, soit en s appliquant exclusivement restaurer
un art divinatoire qui ne fut gure qu une dviation de l astrologie en voie de
disparition, et o l on pourrait voir tout au plus une application trs infrieure et as
sez
peu digne de considration, ainsi qu il est encore possible de le constater dans les
civilisations orientales.
Le cas de la chimie est peut-tre encore plus net et plus caractristique ; et,
pour ce qui est de l ignorance des modernes l gard de l alchimie, elle est au moins
aussi grande qu en ce qui concerne l astrologie. La vritable alchimie tait
essentiellement une science d ordre cosmologique, et, en mme temps, elle tait
applicable aussi l ordre humain, en vertu de l analogie du macrocosme et du
microcosme ; en outre, elle tait constitue expressment en vue de permettre une
transposition dans le domaine purement spirituel, qui confrait ses enseignements
une valeur symbolique et une signification suprieure, et qui en faisait un des ty
pes
les plus complets des sciences traditionnelles . Ce qui a donn naissance la
chimie moderne, ce n est point cette alchimie avec laquelle elle n a en somme aucun
rapport ; c en est une dformation, une dviation au sens le plus rigoureux du mot,
dviation laquelle donna lieu, peut-tre ds le moyen ge, l incomprhension de
certains, qui, incapables de pntrer le vrai sens des symboles, prirent tout la let
tre
et, croyant qu il ne s agissait en tout cela que d oprations matrielles, se lancrent
dans une exprimentation plus ou moins dsordonne. Ce sont ceux-l, que les
alchimistes qualifiaient ironiquement de souffleurs et de brleurs de charbon ,
qui furent les vritables prcurseurs des chimistes actuels ; et c est ainsi que la
science moderne s difie l aide des dbris des sciences anciennes, avec les
matriaux rejets par celles-ci et abandonns aux ignorants et aux profanes .
Ajoutons encore que les soi-disant rnovateurs de l alchimie, comme il s en trouve
quelques-uns parmi nos contemporains, ne font de leur ct que prolonger cette
mme dviation, et que leurs recherches sont tout aussi loignes de l alchimie

traditionnelle que celles des astrologues auxquels nous faisions allusion tout l h
eure
le sont de l ancienne astrologie ; et c est pourquoi nous avons le droit d affirmer qu
e
les sciences traditionnelles de l Occident sont vraiment perdues pour les
modernes.
Nous nous bornerons ces quelques exemples ; il serait cependant facile d en
donner encore d autres, pris dans des ordres quelque peu diffrents, et montrant
partout la mme dgnrescence. On pourrait ainsi faire voir que la psychologie telle
qu on l entend aujourd hui, c est--dire l tude des phnomnes mentaux comme
tels, est un produit naturel de l empirisme anglo-saxon et de l esprit du XVIIIe sicl
e,
et que le point de vue auquel elle correspond tait si ngligeable pour les anciens
que,
s il leur arrivait parfois de l envisager incidemment, ils n auraient en tout cas jama
is
song en faire une science spciale ; tout ce qu il peut y avoir de valable l-dedans
se trouvait, pour eux, transform et assimil dans des points de vue suprieurs. Dans
un tout autre domaine, on pourrait montrer aussi que les mathmatiques modernes ne
reprsentent pour ainsi dire que l corce de la mathmatique pythagoricienne, son
ct purement exotrique ; l ide ancienne des nombres est mme devenue
absolument inintelligible aux modernes, parce que, l aussi, la partie suprieure de
la
science, celle qui lui donnait, avec le caractre traditionnel, une valeur proprem
ent
intellectuelle, a totalement disparu ; et ce cas est assez comparable celui de
l astrologie. Mais nous ne pouvons passer en revue toutes les sciences les unes ap
rs
les autres, ce qui serait plutt fastidieux ; nous pensons en avoir dit assez pour
faire
comprendre la nature du changement auquel les sciences modernes doivent leur
origine, et qui est tout le contraire d un progrs , qui est une vritable rgression
de l intelligence ; et nous allons maintenant revenir des considrations d ordre
gnral sur le rle respectif des sciences traditionnelles et des sciences modernes,
sur la diffrence profonde qui existe entre la vritable destination des unes et des
autres.
Une science quelconque, suivant la conception traditionnelle, a moins son
intrt en elle-mme qu en ce qu elle est comme un prolongement ou une branche
secondaire de la doctrine, dont la partie essentielle est constitue, comme nous
l avons dit, par la mtaphysique pure4. En effet, si toute science est assurment
lgitime, pourvu qu elle n occupe que la place qui lui convient rellement en raison
de sa nature propre, il est cependant facile de comprendre que, pour quiconque
possde une connaissance d ordre suprieur, les connaissances infrieures perdent
forcment beaucoup de leur intrt, et que mme elles n en gardent qu en fonction, si
l on peut dire, de la connaissance principielle, c est--dire dans la mesure o, d une
part, elles refltent celle-ci dans tel ou tel domaine contingent, et o, d autre part
,
elles sont susceptibles de conduire vers cette mme connaissance principielle, qui
,

4 C est ce qu exprime par exemple une dnomination comme celle d upavda, applique dans l In
e
certaines sciences traditionnelles , et indiquant leur subordination par rapport
au Vda, c est--dire la connaissance
sacre par excellence.

dans le cas que nous envisageons, ne peut jamais tre perdue de vue ni sacrifie des
considrations plus ou moins accidentelles. Ce sont l les deux rles complmentaires
qui appartiennent en propre aux sciences traditionnelles : d un ct, comme
applications de la doctrine, elles permettent de relier entre eux tous les ordre
s de
ralit, de les intgrer dans l unit de la synthse totale ; de l autre, elles sont, pour
certains tout au moins, et en conformit avec les aptitudes de ceux-ci, une prparat
ion
une connaissance plus haute, une sorte d acheminement vers cette dernire, et, dans
leur rpartition hirarchique selon les degrs d existence auxquels elles se rapportent,
elles constituent alors comme autant d chelons l aide desquels il est possible de
s lever jusqu l intellectualit pure5. Il n est que trop vident que les sciences
modernes ne peuvent, aucun degr, remplir ni l un ni l autre de ces deux rles ;
c est pourquoi elles ne sont et ne peuvent tre que de la science profane , tandis
que les sciences traditionnelles , par leur rattachement aux principes
mtaphysiques, sont incorpores d une faon effective la science sacre .

5 Dans notre tude sur L sotrisme de Dante, nous avons indiqu le symbolisme de l chelle d
nt, suivant
diverses traditions, les chelons correspondent certaines sciences en mme temps qu de
s tats de l tre, ce qui
implique ncessairement que ces sciences, au lieu d tre envisages d une manire toute pro
ane comme chez les
modernes, donnaient lieu une transposition leur confrant une porte vritablement ini
tiatique .
La coexistence des deux rles que nous venons d indiquer n implique
d ailleurs ni contradiction ni cercle vicieux, contrairement ce que pourraient pen
ser
ceux qui n envisagent les choses que superficiellement ; et c est l encore un point
sur lequel il nous faut insister quelque peu. On pourrait dire qu il y a l deux poi
nts
de vue, l un descendant et l autre ascendant, dont le premier correspond un
dveloppement de la connaissance partant des principes pour aller des applications
de plus en plus loignes de ceux-ci, et le second une acquisition graduelle de cett
e
mme connaissance en procdant de l infrieur au suprieur, ou encore, si l on
prfre, de l extrieur l intrieur. La question n est donc pas de savoir si les
sciences doivent tre constitues de bas en haut ou de haut en bas, s il faut, pour
qu elles soient possibles, prendre comme point de dpart la connaissance des
principes ou, au contraire, celle du monde sensible ; cette question, qui peut s
e poser
au point de vue de la philosophie profane , et qui semble avoir t pose en fait
dans ce domaine, plus ou moins explicitement, par l antiquit grecque, cette questio
n,
disons-nous, n existe pas pour la science sacre , qui ne peut partir que des
principes universels ; et ce qui lui enlve ici toute raison d tre, c est le rle premier
de l intuition intellectuelle, qui est la plus immdiate de toutes les connaissances
,
aussi bien que la plus leve, et qui est absolument indpendante de l exercice de
toute facult d ordre sensible ou mme rationnel. Les sciences ne peuvent tre
constitues valablement, en tant que sciences sacres , que par ceux qui, avant
tout, possdent pleinement la connaissance principielle, et qui, par l, sont seuls
qualifis pour raliser, conformment l orthodoxie traditionnelle la plus rigoureuse,
toutes les adaptations requises par les circonstances de temps et de lieu. Seule

ment,
lorsque les sciences sont ainsi constitues, leur enseignement peut suivre un ordr
e

inverse : elles sont en quelque sorte comme des illustrations de la doctrine pur
e,
qui peuvent la rendre plus aisment accessible certains esprits ; et, par l mme
qu elles concernent le monde de la multiplicit, la diversit presque indfinie de leurs
points de vue peut convenir la non moins grande diversit des aptitudes
individuelles de ces esprits, dont l horizon est encore born ce mme monde de la
multiplicit ; les voies possibles pour atteindre la connaissance peuvent tre
extrmement diffrentes au plus bas degr, et elles vont ensuite en s unifiant de plus
en plus mesure qu on parvient des stades plus levs. Ce n est pas qu aucun de
ces degrs prparatoires soit d une ncessit absolue, puisque ce ne sont l que des
moyens contingents et sans commune mesure avec le but atteindre ; il se peut mme
que certains, parmi ceux en qui domine la tendance contemplative, s lvent la
vritable intuition intellectuelle d un seul coup et sans le secours de tels moyens6
;
mais ce n est l qu un cas plutt exceptionnel, et, le plus habituellement, il y a ce
qu on peut appeler une ncessit de convenance procder dans le sens ascendant.
On peut galement, pour faire comprendre ceci, se servir de l image traditionnelle d
e
la roue cosmique : la circonfrence n existe en ralit que par le centre ; mais les
tres qui sont sur la circonfrence doivent forcment partir de celle-ci, ou plus
prcisment du point de celle-ci o ils sont placs, et suivre le rayon pour aboutir au
centre. D ailleurs, en vertu de la correspondance qui existe entre tous les ordres
de
ralit, les vrits d un ordre infrieur peuvent tre considres comme un symbole
de celles des ordres suprieurs, et, par suite, servir de support pour arriver
analogiquement la connaissance de ces dernires7 ; c est l ce qui confre toute
science un sens suprieur ou anagogique , plus profond que celui qu elle possde
par elle-mme, et ce qui peut lui donner le caractre d une vritable science
sacre .
6 C est pourquoi, suivant la doctrine hindoue, les Brhmanes doivent tenir leur espr
it constamment dirig vers
la connaissance suprme, tandis que les Kshatriyas doivent plutt s appliquer l tude succ
essive des diverses tapes
par lesquelles on y parvient graduellement.
7 C est le rle que joue, par exemple, le symbolisme astronomique si frquemment emplo
y dans les
diffrentes doctrines traditionnelles ; et ce que nous disons ici peut faire entre
voir la vritable nature d une science telle
que l astrologie ancienne.
Toute science, disons-nous, peut revtir ce caractre, quel que soit son objet,
la seule condition d tre constitue et envisage selon l esprit traditionnel ; il y a lie
u
seulement de tenir compte en cela des degrs d importance de ces sciences, suivant l
e
rang hirarchique des ralits diverses auxquelles elles se rapportent ; mais, un
degr ou un autre, leur caractre et leur fonction sont essentiellement les mmes
dans la conception traditionnelle. Ce qui est vrai ici de toute science l est mme
galement de tout art, en tant que celui-ci peut avoir une valeur proprement
symbolique qui le rend apte fournir des supports pour la mditation, et aussi en
tant que ses rgles sont, comme les lois dont la connaissance est l objet des scienc
es,
des reflets et des applications des principes fondamentaux ; et il y a ainsi, en
toute
civilisation normale, des arts traditionnels , qui ne sont pas moins inconnus des

Occidentaux modernes que les sciences traditionnelles 8. La vrit est qu il


n existe pas en ralit un domaine profane , qui s opposerait d une certaine faon
au domaine sacr ; il existe seulement un point de vue profane , qui n est
proprement rien d autre que le point de vue de l ignorance9. C est pourquoi la
science profane , celle des modernes, peut juste titre, ainsi que nous l avons dj
dit ailleurs, tre regarde comme un savoir ignorant : savoir d ordre infrieur, qui
se tient tout entier au niveau de la plus basse ralit, et savoir ignorant de tout
ce qui
le dpasse, ignorant de toute fin suprieure lui-mme, comme de tout principe qui
pourrait lui assurer une place lgitime, si humble soit-elle, parmi les divers ord
res de
la connaissance intgrale ; enferme irrmdiablement dans le domaine relatif et
born o elle a voulu se proclamer indpendante, ayant ainsi coup elle-mme toute
communication avec la vrit transcendante et avec la connaissance suprme, ce n est
plus qu une science vaine et illusoire, qui, vrai dire, ne vient de rien et ne con
duit
rien.
8 L art des constructeurs du moyen ge peut tre mentionn comme un exemple particulireme
nt remarquable
de ces arts traditionnels , dont la pratique impliquait d ailleurs la connaissance
relle des sciences correspondantes.
9 Pour s en convaincre, il suffit d observer des faits comme celui-ci : une des scie
nces les plus sacres , la
cosmogonie, qui a sa place comme telle dans tous les Livres inspirs, y compris la
Bible hbraque, est devenue, pour
les modernes, l objet des hypothses les plus purement profanes ; le domaine de la s
cience est bien le mme dans les
deux cas, mais le point de vue est totalement diffrent.
Cet expos permettra de comprendre tout ce qui manque au monde moderne
sous le rapport de la science, et comment cette mme science dont il est si fier n
e
reprsente qu une simple dviation et comme un dchet de la science vritable, qui,
pour nous, s identifie entirement ce que nous avons appel la science sacre ou
la science traditionnelle . La science moderne, procdant d une limitation
arbitraire de la connaissance un certain ordre particulier, et qui est le plus i
nfrieur
de tous, celui de la ralit matrielle ou sensible, a perdu, du fait de cette limitat
ion et
des consquences qu elle entrane immdiatement, toute valeur intellectuelle, du
moins si l on donne l intellectualit la plnitude de son vrai sens, si l on se refuse
partager l erreur rationaliste , c est--dire assimiler l intelligence pure la
raison, ou, ce qui revient au mme, nier l intuition intellectuelle. Ce qui est au f
ond
de cette erreur, comme d une grande partie des autres erreurs modernes, ce qui est

la racine mme de toute la dviation de la science telle que nous venons de


l expliquer, c est ce qu on peut appeler l individualisme , qui ne fait qu un avec
l esprit antitraditionnel lui-mme, et dont les manifestations multiples, dans tous
les
domaines, constituent un des facteurs les plus importants du dsordre de notre
poque ; c est cet individualisme que nous devons maintenant examiner de plus
prs.

Chapitre V
L individualisme
Ce que nous entendons par individualisme , c est la ngation de tout
principe suprieur l individualit, et, par suite, la rduction de la civilisation, dans
tous les domaines, aux seuls lments purement humains ; c est donc, au fond, la
mme chose que ce qui a t dsign l poque de la Renaissance sous le nom
d humanisme , comme nous l avons dit plus haut, et c est aussi ce qui caractrise
proprement ce que nous appelions tout l heure le point de vue profane . Tout
cela, en somme, n est qu une seule et mme chose sous des dsignations diverses ; et
nous avons dit encore que cet esprit profane se confond avec l esprit
antitraditionnel, en lequel se rsument toutes les tendances spcifiquement modernes
.
Ce n est pas, sans doute, que cet esprit soit entirement nouveau ; il a eu dj,
d autres poques, des manifestations plus ou moins accentues, mais toujours
limites et aberrantes, et qui ne s taient jamais tendues tout l ensemble d une
civilisation comme elles l ont fait en Occident au cours de ces derniers sicles. Ce
qui
ne s tait jamais vu jusqu ici, c est une civilisation difie tout entire sur quelque
chose de purement ngatif, sur ce qu on pourrait appeler une absence de principe ;
c est l, prcisment, ce qui donne au monde moderne son caractre anormal, ce qui
en fait une sorte de monstruosit, explicable seulement si on le considre comme
correspondant la fin d une priode cyclique, suivant ce que nous avons expliqu
tout d abord. C est donc bien l individualisme, tel que nous venons de le dfinir, qui
est la cause dterminante de la dchance actuelle de l Occident, par l mme qu il
est en quelque sorte le moteur du dveloppement exclusif des possibilits les plus
infrieures de l humanit, de celles dont l expansion n exige l intervention d aucun
lment supra-humain, et qui mme ne peuvent se dployer compltement qu en
l absence d un tel lment, parce qu elles sont l extrme oppos de toute spiritualit
et de toute intellectualit vraie.
L individualisme implique tout d abord la ngation de l intuition intellectuelle,
en tant que celle-ci est essentiellement une facult supra-individuelle, et de l ord
re de
connaissance qui est le domaine propre de cette intuition, c est--dire de la
mtaphysique entendue dans son vritable sens. C est pourquoi tout ce que les
philosophes modernes dsignent sous ce mme nom de mtaphysique, quand ils
admettent quelque chose qu ils appellent ainsi, n a absolument rien de commun avec
la mtaphysique vraie : ce ne sont que constructions rationnelles ou hypothses
imaginatives, donc conceptions tout individuelles, et dont la plus grande partie
,
d ailleurs, se rapporte simplement au domaine physique , c est--dire la nature.
Mme s il se rencontre l-dedans quelque question qui pourrait tre rattache

effectivement l ordre mtaphysique, la faon dont elle est envisage et traite la


rduit encore n tre que de la pseudo-mtaphysique , et rend du reste impossible
toute solution relle et valable ; il semble mme que, pour les philosophes, il s agis
se
de poser des problmes , fussent-ils artificiels et illusoires, bien plus que de le
s
rsoudre, ce qui est un des aspects du besoin dsordonn de la recherche pour ellemme, c est--dire de l agitation la plus vaine dans l ordre mental, aussi bien que
dans l ordre corporel. Il s agit aussi, pour ces mmes philosophes, d attacher leur
nom un systme , c est--dire un ensemble de thories strictement born et
dlimit, et qui soit bien eux, qui ne soit rien d autre que leur oeuvre propre ; de l
le
dsir d tre original tout prix, mme si la vrit doit tre sacrifie cette
originalit : mieux vaut, pour la renomme d un philosophe, inventer une erreur
nouvelle que de redire une vrit qui a dj t exprime par d autres. Cette forme de
l individualisme, laquelle on doit tant de systmes contradictoires entre eux,
quand ils ne le sont pas en eux-mmes, se rencontre d ailleurs tout aussi bien chez
les
savants et les artistes modernes ; mais c est peut-tre chez les philosophes qu on peu
t
voir le plus nettement l anarchie intellectuelle qui en est l invitable consquence.
Dans une civilisation traditionnelle, il est presque inconcevable qu un homme
prtende revendiquer la proprit d une ide, et, en tout cas, s il le fait, il s enlve par
l mme tout crdit et toute autorit, car il la rduit ainsi n tre qu une sorte de
fantaisie sans aucune porte relle : si une ide est vraie, elle appartient galement
tous ceux qui sont capables de la comprendre ; si elle est fausse, il n y a pas se
faire
gloire de l avoir invente. Une ide vraie ne peut tre nouvelle , car la vrit n est
pas un produit de l esprit humain, elle existe indpendamment de nous, et nous avons
seulement la connatre ; en dehors de cette connaissance, il ne peut y avoir que
l erreur ; mais, au fond, les modernes se soucient-ils de la vrit, et savent-ils mme
encore ce qu elle est ? L aussi, les mots ont perdu leur sens, puisque certains,
comme les pragmatistes contemporains, vont jusqu donner abusivement ce nom
de vrit ce qui est tout simplement l utilit pratique, c est--dire quelque
chose qui est entirement tranger l ordre intellectuel ; c est, comme aboutissement
logique de la dviation moderne, la ngation mme de la vrit, aussi bien que de
l intelligence dont elle est l objet propre. Mais n anticipons pas davantage, et, sur
ce
point, faisons seulement remarquer encore que le genre d individualisme dont il vi
ent
d tre question est la source des illusions concernant le rle des grands hommes
ou soi-disant tels ; le gnie , entendu au sens profane , est fort peu de chose en
ralit, et il ne saurait en aucune manire suppler au dfaut de vritable
connaissance.
Puisque nous avons parl de la philosophie, nous signalerons encore, sans
entrer dans tous les dtails, quelques-unes des consquences de l individualisme dans
ce domaine : la premire de toutes fut, par la ngation de l intuition intellectuelle,
de
mettre la raison au-dessus de tout, de faire de cette facult purement humaine et
relative la partie suprieure de l intelligence, ou mme d y rduire celle-ci tout
entire ; c est l ce qui constitue le rationalisme , dont le vritable fondateur fut
Descartes. Cette limitation de l intelligence n tait d ailleurs qu une premire tape ;

la raison elle-mme ne devait pas tarder tre rabaisse de plus en plus un rle
surtout pratique, mesure que les applications prendraient le pas sur les science
s qui
pouvaient avoir encore un certain caractre spculatif ; et, dj, Descartes lui-mme
tait, au fond, beaucoup plus proccup de ces applications pratiques que de la
science pure. Mais ce n est pas tout : l individualisme entrane invitablement le
naturalisme , puisque tout ce qui est au-del de la nature est, par l mme, hors de
l atteinte de l individu comme tel ; naturalisme ou ngation de la mtaphysique,
ce n est d ailleurs qu une seule et mme chose, et, ds lors que l intuition
intellectuelle est mconnue, il n y a plus de mtaphysique possible ; mais, tandis que
certains s obstinent cependant btir une pseudo-mtaphysique quelconque,
d autres reconnaissent plus franchement cette impossibilit ; de l le relativisme
sous toutes ses formes, que ce soit le criticisme de Kant ou le positivisme
d Auguste Comte ; et, la raison tant elle-mme toute relative et ne pouvant
s appliquer valablement qu un domaine galement relatif, il est bien vrai que le
relativisme est le seul aboutissement logique du rationalisme . Celui-ci, du
reste, devait arriver par l se dtruire lui-mme : nature et devenir , comme
nous l avons not plus haut, sont en ralit synonymes ; un naturalisme
consquent avec lui-mme ne peut donc tre qu une de ces philosophies du
devenir dont nous avons dj parl, et dont le type spcifiquement moderne est
l volutionnisme ; mais c est prcisment celui-ci qui devait finalement se
retourner contre le rationalisme , en reprochant la raison de ne pouvoir
s appliquer adquatement ce qui n est que changement et pure multiplicit, ni
enfermer dans ses concepts l indfinie complexit des choses sensibles. Telle est en
effet la position prise par cette forme de l volutionnisme qu est
l intuitionnisme bergsonien, qui, bien entendu, n est pas moins individualiste et
antimtaphysique que le rationalisme , et qui, s il critique justement celui-ci,
tombe encore plus bas en faisant appel une facult proprement infra-rationnelle,
une intuition sensible assez mal dfinie d ailleurs, et plus ou moins mle
d imagination, d instinct et de sentiment. Ce qui est bien significatif, c est qu ici il
n est mme plus question de vrit , mais seulement de ralit , rduite
exclusivement au seul ordre sensible, et conue comme quelque chose
d essentiellement mouvant et instable ; l intelligence, avec de telles thories, est
vritablement rduite sa partie la plus basse, et la raison elle-mme n est plus
admise qu en tant qu elle s applique faonner la matire pour des usages
industriels. Aprs cela, il ne restait plus qu un pas faire : c tait la ngation totale d
e
l intelligence et de la connaissance, la substitution de l utilit la vrit ; ce
fut le pragmatisme , auquel nous avons dj fait allusion tout l heure ; et, ici,
nous ne sommes mme plus dans l humain pur et simple comme avec le
rationalisme , nous sommes vritablement dans l infra-humain, avec l appel au
subconscient qui marque le renversement complet de toute hirarchie normale.
Voil, dans ses grandes lignes, la marche que devait fatalement suivre et qu a
effectivement suivie la philosophie profane livre elle-mme, prtendant limiter
toute connaissance son propre horizon ; tant qu il existait une connaissance
suprieure, rien de semblable ne pouvait se produire, car la philosophie tait du mo
ins
tenue de respecter ce qu elle ignorait et ne pouvait le nier ; mais, lorsque cette

connaissance suprieure eut disparu, sa ngation, qui correspondait l tat de fait, fut
bientt rige en thorie, et c est de l que procde toute la philosophie moderne.
Mais c en est assez sur la philosophie, laquelle il ne convient pas d attribuer
une importance excessive, quelle que soit la place qu elle semble tenir dans le mo
nde
moderne ; au point de vue o nous nous plaons, elle est surtout intressante en ce
qu elle exprime, sous une forme aussi nettement arrte que possible, les tendances
de tel ou tel moment, bien plutt qu elle ne les cre vritablement ; et, si l on peut
dire qu elle les dirige jusqu un certain point, ce n est que secondairement et aprs
coup. Ainsi, il est certain que toute la philosophie moderne a son origine chez
Descartes ; mais l influence que celui-ci a exerce sur son poque d abord, puis sur
celles qui suivirent, et qui ne s est pas limite aux seuls philosophes, n aurait pas t
possible si ses conceptions n avaient pas correspondu des tendances prexistantes,
qui taient en somme celles de la gnralit de ses contemporains ; l esprit moderne
s est retrouv dans le cartsianisme et, travers celui-ci, a pris de lui-mme une
conscience plus claire que celle qu il avait eue jusque l. D ailleurs, dans n importe
quel domaine, un mouvement aussi apparent que l a t le cartsianisme sous le
rapport philosophique est toujours une rsultante plutt qu un vritable point de
dpart ; il n est pas quelque chose de spontan, il est le produit de tout un travail
latent et diffus ; si un homme comme Descartes est particulirement reprsentatif de
la dviation moderne, si l on peut dire qu il l incarne en quelque sorte un certain
point de vue, il n en est pourtant pas le seul ni le premier responsable, et il fa
udrait
remonter beaucoup plus loin pour trouver les racines de cette dviation. De mme, la
Renaissance et la Rforme, qu on regarde le plus souvent comme les premires
grandes manifestations de l esprit moderne, achevrent la rupture avec la tradition
beaucoup plus qu elles ne la provoqurent ; pour nous, le dbut de cette rupture date
du XIVe sicle, et c est l, et non pas un ou deux sicles plus tard, qu il faut, en
ralit, faire commencer les temps modernes.
C est sur cette rupture avec la tradition que nous devons encore insister,
puisque c est d elle qu est n le monde moderne, dont tous les caractres propres
pourraient tre rsums en un seul, l opposition l esprit traditionnel ; et la ngation
de la tradition, c est encore l individualisme. Ceci, du reste, est en parfait accor
d avec
ce qui prcde, puisque, comme nous l avons expliqu, c est l intuition intellectuelle
et la doctrine mtaphysique pure qui sont au principe de toute civilisation
traditionnelle ; ds lors qu on nie le principe, on en nie aussi toutes les consquenc
es,
au moins implicitement, et ainsi tout l ensemble de ce qui mrite vraiment le nom de
tradition se trouve dtruit par l mme. Nous avons vu dj ce qui s est produit cet
gard en ce qui concerne les sciences ; nous n y reviendrons donc pas, et nous
envisagerons un autre ct de la question, o les manifestations de l esprit
antitraditionnel sont peut-tre encore plus immdiatement visibles, parce qu il s agit
ici de changements qui ont affect directement la masse occidentale elle-mme. En
effet, les sciences traditionnelles du moyen ge taient rserves une lite plus
ou moins restreinte, et certaines d entre elles taient mme l apanage exclusif
d coles trs fermes, constituant un sotrisme au sens le plus strict du mot ;

mais, d autre part, il y avait aussi, dans la tradition, quelque chose qui tait com
mun
tous indistinctement, et c est de cette partie extrieure que nous voulons parler
maintenant. La tradition occidentale tait alors, extrieurement, une tradition de
forme spcifiquement religieuse, reprsente par le Catholicisme ; c est donc dans le
domaine religieux que nous allons avoir envisager la rvolte contre l esprit
traditionnel, rvolte qui, lorsqu elle a pris une forme dfinie, s est appele le
Protestantisme ; et il est facile de se rendre compte que c est bien l une
manifestation de l individualisme, tel point qu on pourrait dire que ce n est rien
d autre que l individualisme lui-mme considr dans son application la religion.
Ce qui fait le Protestantisme, comme ce qui fait le monde moderne, ce n est qu une
ngation, cette ngation des principes qui est l essence mme de l individualisme ; et
l on peut voir l encore un des exemples les plus frappants de l tat d anarchie et de
dissolution qui en est la consquence.
Qui dit individualisme dit ncessairement refus d admettre une autorit
suprieure l individu, aussi bien qu une facult de connaissance suprieure la
raison individuelle ; les deux choses sont insparables l une de l autre. Par
consquent, l esprit moderne devait rejeter toute autorit spirituelle au vrai sens du
mot, prenant sa source dans l ordre supra-humain, et toute organisation traditionn
elle,
qui se base essentiellement sur une telle autorit, quelle que soit d ailleurs la fo
rme
qu elle revte, forme qui diffre naturellement suivant les civilisations. C est ce qui
arriva en effet : l autorit de l organisation qualifie pour interprter lgitimement
la tradition religieuse de l Occident, le Protestantisme prtendit substituer ce qu il
appela le libre examen , c est--dire l interprtation laisse l arbitraire de
chacun, mme des ignorants et des incomptents, et fonde uniquement sur l exercice
de la raison humaine. C tait donc, dans le domaine religieux, l analogue de ce
qu allait tre le rationalisme en philosophie ; c tait la porte ouverte toutes les
discussions, toutes les divergences, toutes les dviations ; et le rsultat fut ce q
u il
devait tre : la dispersion en une multitude toujours croissante de sectes, dont
chacune ne reprsente que l opinion particulire de quelques individus. Comme il
tait, dans ces conditions, impossible de s entendre sur la doctrine, celle-ci passa
vite
au second plan, et c est le ct secondaire de la religion, nous voulons dire la moral
e,
qui prit la premire place : de l cette dgnrescence en moralisme qui est si
sensible dans le Protestantisme actuel. Il s est produit l un phnomne parallle
celui que nous avons signal l gard de la philosophie ; la dissolution doctrinale, la
disparition des lments intellectuels de la religion, entranait cette consquence
invitable : partant du rationalisme , on devait tomber au sentimentalisme , et
c est dans les pays anglo-saxons qu on en pourrait trouver les exemples les plus
frappants. Ce dont il s agit alors, ce n est plus de religion, mme amoindrie et
dforme, c est tout simplement de religiosit , c est--dire de vagues aspirations
sentimentales qui ne se justifient par aucune connaissance relle ; et ce dernier
stade
correspondent des thories comme celle de l exprience religieuse de William
James, qui va jusqu voir dans le subconscient le moyen pour l homme d entrer
en communication avec le divin. Ici, les derniers produits de la dchance religieus
e
fusionnent avec ceux de la dchance philosophique : l exprience religieuse

s incorpore au pragmatisme , au nom duquel on prconise l ide d un Dieu limit


comme plus avantageuse que celle du Dieu infini, parce qu on peut prouver pour
lui des sentiments comparables ceux qu on prouve l gard d un homme
suprieur ; et, en mme temps, par l appel au subconscient , on en arrive
rejoindre le spiritisme et toutes les pseudo-religions caractristiques de notre
poque, que nous avons tudies dans d autres ouvrages. D un autre ct, la morale
protestante, liminant de plus en plus toute base doctrinale, finit par dgnrer en ce
qu on appelle la morale laque , qui compte parmi ses partisans les reprsentants
de toutes les varits du Protestantisme libral , aussi bien que les adversaires
dclars de toute ide religieuse ; au fond, chez les uns et les autres, ce sont les
mmes tendances qui prdominent, et la seule diffrence est que tous ne vont pas
aussi loin dans le dveloppement logique de tout ce qui s y trouve impliqu.
En effet, la religion tant proprement une forme de la tradition, l esprit
antitraditionnel ne peut tre qu antireligieux ; il commence par dnaturer la religion
,
et, quand il le peut, il finit par la supprimer entirement. Le Protestantisme est
illogique en ce que, tout en s efforant d humaniser la religion, il laisse encore
subsister malgr tout, au moins en thorie, un lment supra-humain, qui est la
rvlation ; il n ose pas pousser la ngation jusqu au bout, mais, en livrant cette
rvlation toutes les discussions qui sont la consquence d interprtations purement
humaines, il la rduit en fait n tre bientt plus rien ; et, quand on voit des gens qui
,
tout en persistant se dire chrtiens , n admettent mme plus la divinit du Christ,
il est permis de penser que ceux-l, sans s en douter peut-tre, sont beaucoup plus
prs de la ngation complte que du vritable Christianisme. De semblables
contradictions, d ailleurs, ne doivent pas tonner outre mesure, car elles sont, dan
s
tous les domaines, un des symptmes de notre poque de dsordre et de confusion, de
mme que la division incessante du Protestantisme n est qu une des nombreuses
manifestations de cette dispersion dans la multiplicit qui, comme nous l avons dit,
se
retrouve partout dans la vie et la science modernes. D autre part, il est naturel
que le
Protestantisme, avec l esprit de ngation qui l anime, ait donn naissance cette
critique dissolvante qui, dans les mains des prtendus historiens des religions ,
est devenue une arme de combat contre toute religion, et qu ainsi, tout en prtendan
t
ne reconnatre d autre autorit que celle des Livres sacrs, il ait contribu pour une
large part la destruction de cette mme autorit, c est--dire du minimum de
tradition qu il conservait encore ; la rvolte contre l esprit traditionnel, une fois
commence, ne pouvait s arrter mi-chemin.
On pourrait faire ici une objection : n aurait-il pas t possible que, tout en se
sparant de l organisation catholique, le Protestantisme, par l mme qu il admettait
cependant les Livres sacrs, gardt la doctrine traditionnelle qui y est contenue ?
C est l introduction du libre examen qui s oppose absolument une telle
hypothse, puisqu elle permet toutes les fantaisies individuelles ; la conservation
de
la doctrine suppose d ailleurs un enseignement traditionnel organis, par lequel se
maintient l interprtation orthodoxe, et en fait, cet enseignement, dans le monde
occidental, s identifiait au Catholicisme. Sans doute, il peut y avoir, dans d autre
s

civilisations, des organisations de formes trs diffrentes de celle-l pour remplir l


a
fonction correspondante ; mais c est de la civilisation occidentale, avec ses cond
itions
particulires, qu il s agit ici. On ne peut donc pas faire valoir que, par exemple, il
n existe dans l Inde aucune institution comparable la Papaut ; le cas est tout
diffrent, d abord parce qu on n a pas affaire une tradition de forme religieuse au
sens occidental de ce mot, de sorte que les moyens par lesquels elle se conserve
et se
transmet ne peuvent pas tre les mmes, et ensuite parce que, l esprit hindou tant
tout autre que l esprit europen, la tradition peut avoir par elle-mme, dans le premi
er
cas, une puissance qu elle ne saurait avoir dans le second sans l appui d une
organisation beaucoup plus strictement dfinie dans sa constitution extrieure. Nous
avons dj dit que la tradition occidentale, depuis le Christianisme, devait
ncessairement tre revtue d une forme religieuse ; il serait trop long d en expliquer
ici toutes les raisons, qui ne peuvent tre pleinement comprises sans faire appel
des
considrations assez complexes ; mais c est l un tat de fait dont on ne peut se
refuser tenir compte1, et, ds lors, il faut aussi admettre toutes les consquences
qui
en rsultent en ce qui concerne l organisation approprie une semblable forme
traditionnelle.

1 Cet tat doit d ailleurs se maintenir, suivant la parole vanglique, jusqu la consomma
ion du sicle ,
c est--dire jusqu la fin du cycle actuel.
D autre part, il est bien certain, comme nous l indiquions aussi plus haut, que
c est dans le Catholicisme seul que s est maintenu ce qui subsiste encore, malgr tout
,
d esprit traditionnel en Occident ; est-ce dire que, l du moins, on puisse parler
d une conservation intgrale de la tradition, l abri de toute atteinte de l esprit
moderne ? Malheureusement, il ne semble pas qu il en soit ainsi ; ou, pour parler
plus
exactement, si le dpt de la tradition est demeur intact, ce qui est dj beaucoup, il
est assez douteux que le sens profond en soit encore compris effectivement, mme
par une lite peu nombreuse, dont l existence se manifesterait sans doute par une
action ou plutt par une influence que, en fait, nous ne constatons nulle part. Il
s agit
donc plus vraisemblablement de ce que nous appellerions volontiers une conservat
ion
l tat latent, permettant toujours, ceux qui en seront capables, de retrouver le sen
s
de la tradition, quand bien mme ce sens ne serait actuellement conscient pour
personne ; et il y a d ailleurs aussi, pars et l dans le monde occidental, en dehors
du domaine religieux, beaucoup de signes ou de symboles qui proviennent
d anciennes doctrines traditionnelles, et que l on conserve sans les comprendre. Dan
s
de pareils cas, un contact avec l esprit traditionnel pleinement vivant est ncessai
re
pour rveiller ce qui est ainsi plong dans une sorte de sommeil, pour restaurer la
comprhension perdue ; et, redisons-le encore une fois, c est en cela surtout que
l Occident aura besoin du secours de l Orient s il veut revenir la conscience de sa
propre tradition.
Ce que nous venons de dire se rapporte proprement aux possibilits que le

Catholicisme, par son principe, porte en lui-mme d une faon constante et

inaltrable ; ici, par consquent, l influence de l esprit moderne se borne forcment


empcher, pendant une priode plus ou moins longue, que certaines choses soient
effectivement comprises. Par contre, si l on voulait, en parlant de l tat prsent du
Catholicisme, entendre par l la faon dont il est envisag par la grande majorit de
ses adhrents eux-mmes, on serait bien oblig de constater une action plus positive
de l esprit moderne, si cette expression peut tre employe pour quelque chose qui en
ralit, est essentiellement ngatif. Ce que nous avons en vue cet gard, ce ne sont
pas seulement des mouvements assez nettement dfinis, comme celui auquel on a
donn prcisment le nom de modernisme , et qui ne fut rien d autre qu une
tentative, heureusement djoue, d infiltration de l esprit protestant l intrieur de
l glise catholique elle-mme ; c est surtout un tat d esprit beaucoup plus gnral,
plus diffus et plus difficilement saisissable, donc plus dangereux encore, d autan
t plus
dangereux mme qu il est souvent tout fait inconscient chez ceux qui en sont
affects : on peut se croire sincrement religieux et ne l tre nullement au fond, on
peut mme se dire traditionaliste sans avoir la moindre notion du vritable esprit
traditionnel, et c est l encore un des symptmes du dsordre mental de notre poque.
L tat d esprit auquel nous faisons allusion est, tout d abord, celui qui consiste, si
l on peut dire, minimiser la religion, en faire quelque chose que l on met
part, quoi on se contente d assigner une place bien dlimite et aussi troite que
possible, quelque chose qui n a aucune influence relle sur le reste de l existence, q
ui
en est isol par une sorte de cloison tanche ; est-il aujourd hui beaucoup de
catholiques qui aient, dans la vie courante, des faons de penser et d agir
sensiblement diffrentes de celles de leurs contemporains les plus areligieux ?
C est aussi l ignorance peu prs complte au point de vue doctrinal, l indiffrence
mme l gard de tout ce qui s y rapporte ; la religion, pour beaucoup, est
simplement une affaire de pratique , d habitude, pour ne pas dire de routine, et
l on s abstient soigneusement de chercher y comprendre quoi que ce soit, on en
arrive mme penser qu il est inutile de comprendre, ou peut-tre qu il n y a rien
comprendre ; du reste, si l on comprenait vraiment la religion, pourrait-on lui fa
ire
une place aussi mdiocre parmi ses proccupations ? La doctrine se trouve donc, en
fait, oublie ou rduite presque rien, ce qui se rapproche singulirement de la
conception protestante, parce que c est un effet des mmes tendances modernes,
opposes toute intellectualit ; et ce qui est le plus dplorable, c est que
l enseignement qui est donn gnralement, au lieu de ragir contre cet tat d esprit,
le favorise au contraire en ne s y adaptant que trop bien : on parle toujours de m
orale,
on ne parle presque jamais de doctrine, sous prtexte qu on ne serait pas compris ;
la
religion, maintenant, n est plus que du moralisme , ou du moins il semble que
personne ne veuille plus voir ce qu elle est rellement, et qui est tout autre chose
. Si
l on en arrive cependant parler encore quelquefois de la doctrine, ce n est trop
souvent que pour la rabaisser en discutant avec des adversaires sur leur propre
terrain
profane , ce qui conduit invitablement leur faire les concessions les plus
injustifies ; c est ainsi, notamment, qu on se croit oblig de tenir compte, dans une
plus ou moins large mesure, des prtendus rsultats de la critique moderne, alors
que rien ne serait plus facile, en se plaant un autre point de vue, que d en montre
r

toute l inanit ; dans ces conditions, que peut-il rester effectivement du vritable
esprit traditionnel ?
Cette digression, o nous avons t amen par l examen des manifestations de
l individualisme dans le domaine religieux, ne nous semble pas inutile, car elle
montre que le mal, cet gard, est encore plus grave et plus tendu qu on ne pourrait
le croire premire vue ; et, d autre part, elle ne nous loigne gure de la question
que nous envisagions, et laquelle notre dernire remarque se rattache mme
directement, car c est encore l individualisme qui introduit partout l esprit de
discussion. Il est trs difficile de faire comprendre nos contemporains qu il y a de
s
choses qui, par leur nature mme, ne peuvent se discuter ; l homme moderne, au lieu
de chercher s lever la vrit, prtend la faire descendre son niveau ; et c est
sans doute pourquoi il en est tant qui, lorsqu on leur parle de sciences
traditionnelles ou mme de mtaphysique pure, s imaginent qu il ne s agit que de
science profane et de philosophie . Dans le domaine des opinions
individuelles, on peut toujours discuter, parce qu on ne dpasse pas l ordre rationnel
,
et parce que, ne faisant appel aucun principe suprieur, on arrive facilement
trouver des arguments plus ou moins valables pour soutenir le pour et le
contre ; on peut mme, dans bien des cas, pousser la discussion indfiniment sans
parvenir aucune solution, et c est ainsi que presque toute la philosophie moderne
n est faite que d quivoques et de questions mal poses. Bien loin d claircir les
questions comme on le suppose d ordinaire, la discussion, le plus souvent, ne fait
gure que les dplacer, sinon les obscurcir davantage ; et le rsultat le plus habitue
l
est que chacun, en s efforant de convaincre son adversaire, s attache plus que jamais
sa propre opinion et s y enferme d une faon encore plus exclusive qu auparavant.
En tout cela, au fond, il ne s agit pas d arriver la connaissance de la vrit, mais
d avoir raison malgr tout, ou tout au moins de s en persuader soi-mme, si l on ne
peut en persuader les autres, ce qu on regrettera d ailleurs d autant plus qu il s y mle
toujours ce besoin de proslytisme qui est encore un des lments les plus
caractristiques de l esprit occidental. Parfois, l individualisme, au sens le plus
ordinaire et le plus bas du mot, se manifeste d une faon plus apparente encore :
ainsi, ne voit-on pas chaque instant des gens qui veulent juger l oeuvre d un homme
d aprs ce qu ils savent de sa vie prive, comme s il pouvait y avoir entre ces deux
choses un rapport quelconque ? De la mme tendance, jointe la manie du dtail,
drivent aussi, notons-le en passant, l intrt qu on attache aux moindres
particularits de l existence des grands hommes , et l illusion qu on se donne
d expliquer tout ce qu ils ont fait par une sorte d analyse psycho-physiologique ;
tout cela est bien significatif pour qui veut se rendre compte de ce qu est vraime
nt la
mentalit contemporaine.
Mais revenons encore un instant sur l introduction des habitudes de discussion
dans les domaines o elles n ont que faire, et disons nettement ceci : l attitude
apologtique est, en elle-mme, une attitude extrmement faible, parce qu elle est
purement dfensive , au sens juridique de ce mot ; ce n est pas pour rien qu elle
est dsigne par un terme driv d apologie , qui a pour signification propre le

plaidoyer d un avocat, et qui, dans une langue telle que l anglais, a t jusqu
prendre couramment l acception d excuse ; l importance prpondrante accorde
l apologtique est donc la marque incontestable d un recul de l esprit religieux.
Cette faiblesse s accentue encore quand l apologtique dgnre, comme nous le
disions tout l heure, en discussions toutes profanes par la mthode et le point de
vue, o la religion est mise sur le mme plan que les thories philosophiques et
scientifiques, ou pseudo-scientifiques, les plus contingentes et les plus hypotht
iques,
et o, pour paratre conciliant , on va jusqu admettre dans une certaine mesure
des conceptions qui n ont t inventes que pour ruiner toute religion ; ceux qui
agissent ainsi fournissent eux-mmes la preuve qu ils sont parfaitement inconscients
du vritable caractre de la doctrine dont ils se croient les reprsentants plus ou mo
ins
autoriss. Ceux qui sont qualifis pour parler au nom d une doctrine traditionnelle
n ont pas discuter avec les profanes ni faire de la polmique ; ils n ont
qu exposer la doctrine telle qu elle est, pour ceux qui peuvent la comprendre, et, e
n
mme temps, dnoncer l erreur partout o elle se trouve, la faire apparatre
comme telle en projetant sur elle la lumire de la vraie connaissance ; leur rle n es
t
pas d engager une lutte et d y compromettre la doctrine, mais de porter le jugement
qu ils ont le droit de porter s ils possdent effectivement les principes qui doivent
les
inspirer infailliblement. Le domaine de la lutte, c est celui de l action, c est--dire
le
domaine individuel et temporel ; le moteur immobile produit et dirige le
mouvement sans y tre entran ; la connaissance claire l action sans participer ses
vicissitudes ; le spirituel guide le temporel sans s y mler ; et ainsi chaque chose
demeure dans son ordre, au rang qui lui appartient dans la hirarchie universelle
;
mais, dans le monde moderne, o peut-on trouver encore la notion d une vritable
hirarchie ? Rien ni personne n est plus la place o il devrait tre normalement ; les
hommes ne reconnaissent plus aucune autorit effective dans l ordre spirituel, aucun
pouvoir lgitime dans l ordre temporel ; les profanes se permettent de discuter des
choses sacres, d en contester le caractre et jusqu l existence mme ; c est
l infrieur qui juge le suprieur, l ignorance qui impose des bornes la sagesse,
l erreur qui prend le pas sur la vrit, l humain qui se substitue au divin, la terre qu
i
l emporte sur le ciel, l individu qui se fait la mesure de toutes choses et prtend di
cter
l univers des lois tires tout entires de sa propre raison relative et faillible.
Malheur vous, guides aveugles , est-il dit dans l vangile ; aujourd hui, on ne
voit en effet partout que des aveugles qui conduisent d autres aveugles, et qui, s i
ls ne
sont arrts temps, les mneront fatalement l abme o ils priront avec eux.

Chapitre VI
Le chaos social
Nous n entendons pas, dans cette tude, nous attacher spcialement au point de
vue social, qui ne nous intresse que trs indirectement, parce qu il ne reprsente
qu une application assez lointaine des principes fondamentaux, et que, par
consquent, ce n est point dans ce domaine que pourrait, en tout tat de cause,
commencer un redressement du monde moderne. Ce redressement, en effet, s il tait
ainsi entrepris rebours, c est--dire en partant des consquences au lieu de partir de
s
principes, manquerait forcment de base srieuse et serait tout fait illusoire ; rie
n de
stable ne pourrait jamais en rsulter, et tout serait recommencer incessamment,
parce qu on aurait nglig de s entendre avant tout sur les vrits essentielles. C est
pourquoi il ne nous est pas possible d accorder aux contingences politiques, mme en
donnant ce mot son sens le plus large, une valeur autre que celle de simples sig
nes
extrieurs de la mentalit d une poque ; mais, sous ce rapport mme, nous ne
pouvons pas non plus passer entirement sous silence les manifestations du dsordre
moderne dans le domaine social proprement dit.
Comme nous l indiquions tout l heure, personne, dans l tat prsent du
monde occidental, ne se trouve plus la place qui lui convient normalement en rai
son
de sa nature propre ; c est ce qu on exprime en disant que les castes n existent plus,
car la caste, entendue dans son vrai sens traditionnel, n est pas autre chose que
la
nature individuelle elle-mme, avec tout l ensemble des aptitudes spciales qu elle
comporte et qui prdisposent chaque homme l accomplissement de telle ou telle
fonction dtermine. Ds lors que l accession des fonctions quelconques n est plus
soumise aucune rgle lgitime, il en rsulte invitablement que chacun se trouvera
amen faire n importe quoi, et souvent ce pour quoi il est le moins qualifi ; le rle
qu il jouera dans la socit sera dtermin, non pas par le hasard, qui n existe pas en
ralit1, mais par ce qui peut donner l illusion du hasard, c est--dire par
l enchevtrement de toutes sortes de circonstances accidentelles ; ce qui y
interviendra le moins, ce sera prcisment le seul facteur qui devrait compter en
pareil cas, nous voulons dire les diffrences de nature qui existent entre les hom
mes.
La cause de tout ce dsordre, c est la ngation de ces diffrences elles-mmes,
entranant celle de toute hirarchie sociale ; et cette ngation, d abord peut-tre
1 Ce que les hommes appellent le hasard est simplement leur ignorance des causes
; si l on prtendait, en disant
que quelque chose arrive par hasard, vouloir dire qu il n y a pas de cause, ce serai
t l une supposition contradictoire en
elle-mme.

peine consciente et plus pratique que thorique, car la confusion des castes a prcd
leur suppression complte, ou, en d autres termes, on s est mpris sur la nature des
individus avant d arriver n en plus tenir aucun compte, cette ngation, disons-nous,
a t ensuite rige par les modernes en pseudo-principe sous le nom d galit . Il
serait trop facile de montrer que l galit ne peut exister nulle part, pour la simple
raison qu il ne saurait y avoir deux tres qui soient la fois rellement distincts et
entirement semblables entre eux sous tous les rapports ; et il ne serait pas moin
s
facile de faire ressortir toutes les consquences absurdes qui dcoulent de cette ide
chimrique, au nom de laquelle on prtend imposer partout une uniformit complte,
par exemple en distribuant tous un enseignement identique, comme si tous taient
pareillement aptes comprendre les mmes choses, et comme si, pour les leur faire
comprendre, les mmes mthodes convenaient tous indistinctement. On peut
d ailleurs se demander s il ne s agit pas plutt d apprendre que de comprendre
vraiment, c est--dire si la mmoire n est pas substitue l intelligence dans la
conception toute verbale et livresque de l enseignement actuel, o l on ne vise
qu l accumulation de notions rudimentaires et htroclites, et o la qualit est
entirement sacrifie la quantit, ainsi que cela se produit partout dans le monde
moderne pour des raisons que nous expliquerons plus compltement par la suite :
c est toujours la dispersion dans la multiplicit. Il y aurait, ce propos, bien des
choses dire sur les mfaits de l instruction obligatoire ; mais ce n est pas le lieu
d insister l-dessus, et, pour ne pas sortir du cadre que nous nous sommes trac, nous
devons nous contenter de signaler en passant cette consquence spciale des thories
galitaires , comme un de ces lments de dsordre qui sont aujourd hui trop
nombreux pour qu on puisse mme avoir la prtention de les numrer sans en
omettre aucun.
Naturellement, quand nous nous trouvons en prsence d une ide comme celle
d galit , ou comme celle de progrs , ou comme les autres dogmes laques
que presque tous nos contemporains acceptent aveuglment, et dont la plupart ont
commenc se formuler nettement au cours du XVIIIe sicle, il ne nous est pas
possible d admettre que de telles ides aient pris naissance spontanment. Ce sont en
somme de vritables suggestions , au sens le plus strict de ce mot, qui ne
pouvaient d ailleurs produire leur effet que dans un milieu dj prpar les
recevoir ; elles n ont pas cr de toutes pices l tat d esprit qui caractrise l poque
moderne, mais elles ont largement contribu l entretenir et le dvelopper jusqu
un point qu il n aurait sans doute pas atteint sans elles. Si ces suggestions venaie
nt
s vanouir, la mentalit gnrale serait bien prs de changer d orientation ; c est
pourquoi elles sont si soigneusement entretenues par tous ceux qui ont quelque i
ntrt
maintenir le dsordre, sinon l aggraver encore, et aussi pourquoi, dans un temps
o l on prtend tout soumettre la discussion, elles sont les seules choses qu on ne se
permet jamais de discuter. Il est d ailleurs difficile de dterminer exactement le d
egr
de sincrit de ceux qui se font les propagateurs de semblables ides, de savoir dans
quelle mesure certains hommes en arrivent se prendre leurs propres mensonges et
se suggestionner eux-mmes en suggestionnant les autres ; et mme, dans une
propagande de ce genre, ceux qui jouent un rle de dupes sont souvent les meilleur
s

instruments, parce qu ils y apportent une conviction que les autres auraient quelq
ue
peine simuler, et qui est facilement contagieuse ; mais, derrire tout cela, et to
ut au
moins l origine, il faut une action beaucoup plus consciente, une direction qui ne
peut venir que d hommes sachant parfaitement quoi s en tenir sur les ides qu ils
lancent ainsi dans la circulation. Nous avons parl d ides , mais ce n est que trs
improprement que ce mot peut s appliquer ici, car il est bien vident qu il ne s agit
aucunement d ides pures, ni mme de quelque chose qui appartienne de prs ou de
loin l ordre intellectuel ; ce sont, si l on veut, des ides fausses, mais mieux
vaudrait encore les appeler des pseudo-ides , destines principalement
provoquer des ractions sentimentales, ce qui est en effet le moyen le plus effica
ce et
le plus ais pour agir sur les masses. cet gard, le mot a d ailleurs une importance
plus grande que la notion qu il est cens reprsenter, et la plupart des idoles
modernes ne sont vritablement que des mots, car il se produit ici ce singulier
phnomne connu sous le nom de verbalisme , o la sonorit des mots suffit
donner l illusion de la pense ; l influence que les orateurs exercent sur les foules
est
particulirement caractristique sous ce rapport, et il n y a pas besoin de l tudier de
trs prs pour se rendre compte qu il s agit bien l d un procd de suggestion tout
fait comparable ceux des hypnotiseurs.
Mais, sans nous tendre davantage sur ces considrations, revenons aux
consquences qu entrane la ngation de toute vraie hirarchie, et notons que, dans le
prsent tat de choses, non seulement un homme ne remplit sa fonction propre
qu exceptionnellement et comme par accident, alors que c est le cas contraire qui
devrait normalement tre l exception, mais encore il arrive que le mme homme soit
appel exercer successivement des fonctions toutes diffrentes, comme s il pouvait
changer d aptitudes volont. Cela peut sembler paradoxal une poque de
spcialisation outrance, et pourtant il en est bien ainsi, surtout dans l ordre
politique ; si la comptence des spcialistes est souvent fort illusoire, et en tout
cas limite un domaine trs troit, la croyance cette comptence est cependant un
fait, et l on peut se demander comment il se fait que cette croyance ne joue plus
aucun rle quand il s agit de la carrire des hommes politiques, o l incomptence la
plus complte est rarement un obstacle. Pourtant, si l on y rflchit, on s aperoit
aisment qu il n y a l rien dont on doive s tonner, et que ce n est en somme qu un
rsultat trs naturel de la conception dmocratique , en vertu de laquelle le pouvoir
vient d en bas et s appuie essentiellement sur la majorit, ce qui a ncessairement
pour corollaire l exclusion de toute vritable comptence, parce que la comptence
est toujours une supriorit au moins relative et ne peut tre que l apanage d une
minorit.
Ici, quelques explications ne seront pas inutiles pour faire ressortir, d une part
,
les sophismes qui se cachent sous l ide dmocratique , et, d autre part, les liens
qui rattachent cette mme ide tout l ensemble de la mentalit moderne ; il est
d ailleurs presque superflu, tant donn le point de vue o nous nous plaons, de faire
remarquer que ces observations seront formules en dehors de toutes les questions
de
partis et de toutes les querelles politiques, auxquelles nous n entendons nous mler
ni

de prs ni de loin. Nous envisageons ces choses d une faon absolument


dsintresse, comme nous pourrions le faire pour n importe quel autre objet d tude,
et en cherchant seulement nous rendre compte aussi nettement que possible de ce
qu il y a au fond de tout cela, ce qui est du reste la condition ncessaire et suffi
sante
pour que se dissipent toutes les illusions que nos contemporains se font ce suje
t. L
aussi, il s agit vritablement de suggestion , comme nous le disions tout l heure
pour des ides quelque peu diffrentes, mais nanmoins connexes ; et, ds qu on sait
que ce n est qu une suggestion, ds qu on a compris comment elle agit, elle ne peut
plus s exercer ; contre des choses de ce genre, un examen quelque peu approfondi e
t
purement objectif , comme on dit aujourd hui dans le jargon spcial qu on a
emprunt aux philosophes allemands, se trouve tre bien autrement efficace que
toutes les dclamations sentimentales et toutes les polmiques de parti, qui ne
prouvent rien et ne sont que l expression de simples prfrences individuelles.
L argument le plus dcisif contre la dmocratie se rsume en quelques
mots : le suprieur ne peut maner de l infrieur, parce que le plus ne peut pas
sortir du moins ; cela est d une rigueur mathmatique absolue, contre laquelle rien
ne saurait prvaloir. Il importe de remarquer que c est prcisment le mme argument
qui, appliqu dans un autre ordre, vaut aussi contre le matrialisme ; il n y a rien
de fortuit dans cette concordance, et les deux choses sont beaucoup plus troiteme
nt
solidaires qu il ne pourrait le sembler au premier abord. Il est trop vident que le
peuple ne peut confrer un pouvoir qu il ne possde pas lui-mme ; le pouvoir
vritable ne peut venir que d en haut, et c est pourquoi, disons-le en passant, il ne
peut tre lgitim que par la sanction de quelque chose de suprieur l ordre social,
c est--dire d une autorit spirituelle ; s il en est autrement, ce n est plus qu une
contrefaon de pouvoir, un tat de fait qui est injustifiable par dfaut de principe,
et
o il ne peut y avoir que dsordre et confusion. Ce renversement de toute hirarchie
commence ds que le pouvoir temporel veut se rendre indpendant de l autorit
spirituelle, puis se la subordonner en prtendant la faire servir des fins politiq
ues ; il
y a l une premire usurpation qui ouvre la voie toutes les autres, et l on pourrait
ainsi montrer que, par exemple, la royaut franaise, depuis le XIVe sicle, a travail
l
elle-mme inconsciemment prparer la Rvolution qui devait la renverser ; peuttre aurons-nous quelque jour l occasion de dvelopper comme il le mriterait ce
point de vue que, pour le moment, nous ne pouvons qu indiquer d une faon trs
sommaire.
Si l on dfinit la dmocratie comme le gouvernement du peuple par luimme, c est l une vritable impossibilit, une chose qui ne peut pas mme avoir une
simple existence de fait, pas plus notre poque qu n importe quelle autre ; il ne
faut pas se laisser duper par les mots, et il est contradictoire d admettre que le
s
mmes hommes puissent tre la fois gouvernants et gouverns, parce que, pour
employer le langage aristotlicien, un mme tre ne peut tre en acte et en
puissance en mme temps et sous le mme rapport. Il y a l une relation qui
suppose ncessairement deux termes en prsence : il ne pourrait y avoir de gouverns
s il n y avait aussi des gouvernants, fussent-ils illgitimes et sans autre droit au

pouvoir que celui qu ils se sont attribu eux-mmes ; mais la grande habilet des
dirigeants, dans le monde moderne, est de faire croire au peuple qu il se gouverne
luimme ; et le peuple se laisse persuader d autant plus volontiers qu il en est flatt et
que d ailleurs il est incapable de rflchir assez pour voir ce qu il y a l d impossible.
C est pour crer cette illusion qu on a invent le suffrage universel : c est
l opinion de la majorit qui est suppose faire la loi ; mais ce dont on ne s aperoit
pas, c est que l opinion est quelque chose que l on peut trs facilement diriger et
modifier ; on peut toujours, l aide de suggestions appropries, y provoquer des
courants allant dans tel ou tel sens dtermin ; nous ne savons plus qui a parl de
fabriquer l opinion , et cette expression est tout fait juste, bien qu il faille dire
,
d ailleurs, que ce ne sont pas toujours les dirigeants apparents qui ont en ralit le
ur
disposition les moyens ncessaires pour obtenir ce rsultat. Cette dernire remarque
donne sans doute la raison pour laquelle l incomptence des politiciens les plus en
vue semble n avoir qu une importance trs relative ; mais, comme il ne s agit pas
ici de dmonter les rouages de ce qu on pourrait appeler la machine gouverner ,
nous nous bornerons signaler que cette incomptence mme offre l avantage
d entretenir l illusion dont nous venons de parler : c est seulement dans ces
conditions, en effet, que les politiciens en question peuvent apparatre comme
l manation de la majorit, tant ainsi son image, car la majorit, sur n importe quel
sujet qu elle soit appele donner son avis, est toujours constitue par les
incomptents, dont le nombre est incomparablement plus grand que celui des
hommes qui sont capables de se prononcer en parfaite connaissance de cause.
Ceci nous amne immdiatement dire en quoi l ide que la majorit doit faire
la loi est essentiellement errone, car, mme si cette ide, par la force des choses,
est
surtout thorique et ne peut correspondre une ralit effective, il reste pourtant
expliquer comment elle a pu s implanter dans l esprit moderne, quelles sont les
tendances de celui-ci auxquelles elle correspond et qu elle satisfait au moins en
apparence. Le dfaut le plus visible, c est celui-l mme que nous indiquions
l instant : l avis de la majorit ne peut tre que l expression de l incomptence, que
celle-ci rsulte d ailleurs du manque d intelligence ou de l ignorance pure et simple ;
on pourrait faire intervenir ce propos certaines observations de psychologie
collective , et rappeler notamment ce fait assez connu que, dans une foule,
l ensemble des ractions mentales qui se produisent entre les individus composants
aboutit la formation d une sorte de rsultante qui est, non pas mme au niveau de la
moyenne, mais celui des lments les plus infrieurs. Il y aurait lieu aussi de faire
remarquer, d autre part, comment certains philosophes modernes ont voulu
transporter dans l ordre intellectuel la thorie dmocratique qui fait prvaloir
l avis de la majorit, en faisant de ce qu ils appellent le consentement universel
un prtendu critrium de la vrit : en supposant mme qu il y ait effectivement
une question sur laquelle tous les hommes soient d accord, cet accord ne prouverai
t
rien par lui-mme ; mais, en outre, si cette unanimit existait vraiment, ce qui est
d autant plus douteux qu il y a toujours beaucoup d hommes qui n ont aucune
opinion sur une question quelconque et qui ne se la sont mme jamais pose, il serai
t
en tout cas impossible de la constater en fait, de sorte que ce qu on invoque en f
aveur

d une opinion et comme signe de sa vrit se rduit n tre que le consentement du


plus grand nombre, et encore en se bornant un milieu forcment trs limit dans
l espace et dans le temps. Dans ce domaine, il apparat encore plus clairement que l
a
thorie manque de base, parce qu il est plus facile de s y soustraire l influence du
sentiment, qui au contraire entre en jeu presque invitablement lorsqu il s agit du
domaine politique ; et c est cette influence qui est un des principaux obstacles l
a
comprhension de certaines choses, mme chez ceux qui auraient par ailleurs une
capacit intellectuelle trs largement suffisante pour parvenir sans peine cette
comprhension ; les impulsions motives empchent la rflexion, et c est une des
plus vulgaires habilets de la politique que celle qui consiste tirer parti de cet
te
incompatibilit.
Mais allons plus au fond de la question : qu est-ce exactement que cette loi du
plus grand nombre qu invoquent les gouvernements modernes et dont ils prtendent
tirer leur seule justification ? C est tout simplement la loi de la matire et de la
force
brutale, la loi mme en vertu de laquelle une masse entrane par son poids crase
tout ce qui se rencontre sur son passage ; c est l que se trouve prcisment le point
de jonction entre la conception dmocratique et le matrialisme , et c est aussi
ce qui fait que cette mme conception est si troitement lie la mentalit actuelle.
C est le renversement complet de l ordre normal, puisque c est la proclamation de la
suprmatie de la multiplicit comme telle, suprmatie qui, en fait, n existe que dans
le monde matriel2 ; au contraire, dans le monde spirituel, et plus simplement enc
ore
dans l ordre universel, c est l unit qui est au sommet de la hirarchie, car c est elle
qui est le principe dont sort toute multiplicit3 ; mais, lorsque le principe est
ni ou
perdu de vue, il ne reste plus que la multiplicit pure, qui s identifie la matire el
lemme. D autre part, l allusion que nous venons de faire la pesanteur implique plus
qu une simple comparaison, car la pesanteur reprsente effectivement, dans le
domaine des forces physiques au sens le plus ordinaire de ce mot, la tendance
descendante et compressive, qui entrane pour l tre une limitation de plus en plus
troite, et qui va en mme temps dans le sens de la multiplicit, figure ici par une
densit de plus en plus grande4 ; et cette tendance est celle-l mme qui marque la
direction suivant laquelle l activit humaine s est dveloppe depuis le dbut de
l poque moderne. En outre, il y a lieu de remarquer que la matire, par son pouvoir
de division et de limitation tout la fois, est ce que la doctrine scolastique ap
pelle le
principe d individuation , et ceci rattache les considrations que nous exposons
maintenant ce que nous avons dit prcdemment au sujet de l individualisme : cette
2 Il suffit de lire saint Thomas d Aquin pour voir que numerus stat ex parte mater
iae .

3 D un ordre de ralit l autre, l analogie, ici comme dans tous les cas similaires, s appl
que strictement en
sens inverse.
4 Cette tendance est celle que la doctrine hindoue appelle tamas, et qu elle assim
ile l ignorance et
l obscurit : on remarquera que, suivant ce que nous disions tout l heure sur l applicat
ion de l analogie, la
compression ou condensation dont il s agit est l oppos de la concentration envisage da
ns l ordre spirituel ou
intellectuel, de sorte que, si singulier que cela puisse paratre tout d abord, elle

est en ralit corrlative de la division et


de la dispersion dans la multiplicit. Il en est d ailleurs de mme de l uniformit ralise
ar en bas, au niveau le plus
infrieur, suivant la conception galitaire , et qui est l extrme oppos de l unit sup
t principielle.

mme tendance dont il vient d tre question est aussi, pourrait-on dire, la tendance
individualisante , celle selon laquelle s effectue ce que la tradition judochrtienne dsigne comme la chute des tres qui se sont spars de l unit
originelle5. La multiplicit envisage en dehors de son principe, et qui ainsi ne pe
ut
plus tre ramene l unit, c est, dans l ordre social, la collectivit conue comme
tant simplement la somme arithmtique des individus qui la composent, et qui n est
en effet que cela ds lors qu elle n est rattache aucun principe suprieur aux
individus ; et la loi de la collectivit, sous ce rapport, c est bien cette loi du p
lus grand
nombre sur laquelle se fonde l ide dmocratique .
5 C est pourquoi Dante place le sjour symbolique de Lucifer au centre de la terre,
c est--dire au point o
convergent de toutes parts les forces de la pesanteur ; c est, ce point de vue, l in
verse du centre de l attraction
spirituelle ou cleste , qui est symbolis par le soleil dans la plupart des doctrine
s traditionnelles.
Ici, il faut nous arrter un instant pour dissiper une confusion possible : en
parlant de l individualisme moderne, nous avons considr peu prs exclusivement
ses manifestations dans l ordre intellectuel ; on pourrait croire que, pour ce qui
est de
l ordre social, le cas est tout diffrent. En effet, si l on prenait ce mot
d individualisme dans son acception la plus troite, on pourrait tre tent
d opposer la collectivit l individu, et de penser que des faits tels que le rle de plu
s
en plus envahissant de l tat et la complexit croissante des institutions sociales so
nt
la marque d une tendance contraire l individualisme. En ralit, il n en est rien, car
la collectivit, n tant pas autre chose que la somme des individus, ne peut tre
oppose ceux-ci, pas plus d ailleurs que l tat lui-mme conu la faon moderne,
c est--dire comme simple reprsentation de la masse, o ne se reflte aucun principe
suprieur ; or c est prcisment dans la ngation de tout principe supra-individuel que
consiste vritablement l individualisme tel que nous l avons dfini. Donc, s il y a
dans le domaine social des conflits entre diverses tendances qui toutes appartie
nnent
galement l esprit moderne, ces conflits ne sont pas entre l individualisme et
quelque chose d autre, mais simplement entre les varits multiples dont
l individualisme lui-mme est susceptible ; et il est facile de se rendre compte que
, en
l absence de tout principe capable d unifier rellement la multiplicit, de tels conflit
s
doivent tre plus nombreux et plus graves notre poque qu ils ne l ont jamais t,
car qui dit individualisme dit ncessairement division ; et cette division, avec l ta
t
chaotique qu elle engendre, est la consquence fatale d une civilisation toute
matrielle, puisque c est la matire elle-mme qui est proprement la racine de la
division et de la multiplicit.
Cela dit, il nous faut encore insister sur une consquence immdiate de l ide
dmocratique , qui est la ngation de l lite entendue dans sa seule acception
lgitime ; ce n est pas pour rien que dmocratie s oppose aristocratie , ce
dernier mot dsignant prcisment, du moins lorsqu il est pris dans son sens
tymologique, le pouvoir de l lite. Celle-ci, par dfinition en quelque sorte, ne peut
tre que le petit nombre, et son pouvoir, son autorit plutt, qui ne vient que de sa

supriorit intellectuelle, n a rien de commun avec la force numrique sur laquelle


repose la dmocratie , dont le caractre essentiel est de sacrifier la minorit la
majorit, et aussi, par l mme, comme nous le disions plus haut, la qualit la
quantit, donc l lite la masse. Ainsi, le rle directeur d une vritable lite et son
existence mme, car elle joue forcment ce rle ds lors qu elle existe, sont
radicalement incompatibles avec la dmocratie , qui est intimement lie la
conception galitaire , c est--dire la ngation de toute hirarchie : le fond mme
de l ide dmocratique c est qu un individu quelconque en vaut un autre, parce
qu ils sont gaux numriquement, et bien qu ils ne puissent jamais l tre que
numriquement. Une lite vritable, nous l avons dj dit, ne peut tre
qu intellectuelle ; c est pourquoi la dmocratie ne peut s instaurer que l o la
pure intellectualit n existe plus, ce qui est effectivement le cas du monde moderne
.
Seulement, comme l galit est impossible en fait, et comme on ne peut supprimer
pratiquement toute diffrence entre les hommes, en dpit de tous les efforts de
nivellement, on en arrive, par un curieux illogisme, inventer de fausses lites,
d ailleurs multiples, qui prtendent se substituer la seule lite relle ; et ces fausse
s
lites sont bases sur la considration de supriorits quelconques, minemment
relatives et contingentes, et toujours d ordre purement matriel. On peut s en
apercevoir aisment en remarquant que la distinction sociale qui compte le plus, d
ans
le prsent tat de choses, est celle qui se fonde sur la fortune, c est--dire sur une
supriorit tout extrieure et d ordre exclusivement quantitatif, la seule en somme qui
soit conciliable avec la dmocratie , parce qu elle procde du mme point de vue.
Nous ajouterons du reste que ceux mmes qui se posent actuellement en adversaires
de cet tat de choses, ne faisant intervenir non plus aucun principe d ordre suprieur
,
sont incapables de remdier efficacement un tel dsordre, si mme ils ne risquent de
l aggraver encore en allant toujours plus loin dans le mme sens ; la lutte est
seulement entre des varits de la dmocratie , accentuant plus ou moins la
tendance galitaire , comme elle est, ainsi que nous l avons dit, entre des varits
de l individualisme, ce qui, d ailleurs, revient exactement au mme.
Ces quelques rflexions nous paraissent suffisantes pour caractriser l tat
social du monde contemporain, et pour montrer en mme temps que, dans ce domaine
aussi bien que dans tous les autres, il ne peut y avoir qu un seul moyen de sortir
du
chaos : la restauration de l intellectualit et, par suite, la reconstitution d une lit
e,
qui, actuellement, doit tre regarde comme inexistante en Occident, car on ne peut
donner ce nom quelques lments isols et sans cohsion, qui ne reprsentent en
quelque sorte que des possibilits non dveloppes. En effet, ces lments n ont en
gnral que des tendances ou des aspirations, qui les portent sans doute ragir
contre l esprit moderne, mais sans que leur influence puisse s exercer d une faon
effective ; ce qui leur manque, c est la vritable connaissance, ce sont les donnes
traditionnelles qui ne s improvisent pas, et auxquelles une intelligence livre elle
mme, surtout dans des circonstances aussi dfavorables tous gards, ne peut
suppler que trs imparfaitement et dans une bien faible mesure. Il n y a donc que des
efforts disperss et qui souvent s garent, faute de principes et de direction
doctrinale ; on pourrait dire que le monde moderne se dfend par sa propre

dispersion, laquelle ses adversaires eux-mmes ne parviennent pas se soustraire. I


l
en sera ainsi tant que ceux-ci se tiendront sur le terrain profane , o l esprit
moderne a un avantage vident, puisque c est l son domaine propre et exclusif ; et,
d ailleurs, s ils s y tiennent, c est que cet esprit a encore sur eux, malgr tout, une trs
forte emprise. C est pourquoi tant de gens, anims cependant d une incontestable
bonne volont, sont incapables de comprendre qu il faut ncessairement commencer
par les principes, et s obstinent gaspiller leurs forces dans tel ou tel domaine r
elatif,
social ou autre, o rien de rel ni de durable ne peut tre accompli dans ces
conditions. L lite vritable, au contraire, n aurait pas intervenir directement dans
ces domaines ni se mler l action extrieure ; elle dirigerait tout par une influence
insaisissable au vulgaire, et d autant plus profonde qu elle serait moins apparente.
Si
l on songe la puissance des suggestions dont nous parlions plus haut, et qui pourt
ant
ne supposent aucune intellectualit vritable, on peut souponner ce que serait, plus
forte raison, la puissance d une influence comme celle-l, s exerant d une faon
encore plus cache en raison de sa nature mme, et prenant sa source dans
l intellectualit pure, puissance qui d ailleurs, au lieu d tre amoindrie par la division
inhrente la multiplicit et par la faiblesse que comporte tout ce qui est mensonge
ou illusion, serait au contraire intensifie par la concentration dans l unit princip
ielle
et s identifierait la force mme de la vrit.

Chapitre VII
Une civilisation matrielle
De tout ce qui prcde, il nous semble rsulter clairement dj que les
Orientaux ont pleinement raison lorsqu ils reprochent la civilisation occidentale
moderne de n tre qu une civilisation toute matrielle : c est bien dans ce sens qu elle
s est dveloppe exclusivement, et, quelque point de vue qu on la considre, on se
trouve toujours en prsence des consquences plus ou moins directes de cette
matrialisation. Cependant, il nous faut encore complter ce que nous avons dit sous
ce rapport, et tout d abord nous expliquer sur les diffrents sens dans lesquels peu
t
tre pris un mot comme celui de matrialisme , car, si nous l employons pour
caractriser le monde contemporain, certains, qui ne se croient nullement
matrialistes tout en ayant la prtention d tre trs modernes , ne manqueront
pas de protester et de se persuader que c est l une vritable calomnie ; une mise au
point s impose donc pour carter par avance toutes les quivoques qui pourraient se
produire ce sujet.
Il est assez significatif que le mot mme de matrialisme ne date que du
XVIIIe sicle ; il fut invent par le philosophe Berkeley, qui s en servit pour dsigner
toute thorie qui admet l existence relle de la matire ; il est peine besoin de dire
que ce n est pas de cela qu il s agit ici, o cette existence n est nullement en cause.
Un peu plus tard, le mme mot prit un sens plus restreint, celui qu il a gard depuis
lors : il caractrisa une conception suivant laquelle il n existe rien d autre que la
matire et ce qui en procde ; et il y a lieu de noter la nouveaut d une telle
conception, le fait qu elle est essentiellement un produit de l esprit moderne, donc
qu elle correspond au moins une partie des tendances qui sont propres celui-ci1.
Mais c est surtout dans une autre acception, beaucoup plus large et cependant trs
nette, que nous entendons ici parler de matrialisme : ce que ce mot reprsente
alors, c est tout un tat d esprit, dont la conception que nous venons de dfinir n est
qu une manifestation parmi beaucoup d autres, et qui est, en lui-mme, indpendant
de toute thorie philosophique. Cet tat d esprit, c est celui qui consiste donner plus
ou moins consciemment la prpondrance aux choses de l ordre matriel et aux
proccupations qui s y rapportent, que ces proccupations gardent encore une
certaine apparence spculative ou qu elles soient purement pratiques ; et l on ne peut

1 Il y eut, antrieurement au XVIIIe sicle, des thories mcanistes , de l atomisme grec


a physique
cartsienne ; mais il ne faut pas confondre mcanisme et matrialisme , en dpit de ce
ines affinits qui ont pu
crer une sorte de solidarit de fait entre l un et l autre depuis l apparition du matrial
sme proprement dit.

contester srieusement que ce soit bien l la mentalit de l immense majorit de nos


contemporains.
Toute la science profane qui s est dveloppe au cours des derniers sicles
n est que l tude du monde sensible, elle y est enferme exclusivement, et ses
mthodes ne sont applicables qu ce seul domaine ; or ces mthodes sont proclames
scientifiques l exclusion de toute autre, ce qui revient nier toute science qui ne
se rapporte pas aux choses matrielles. Parmi ceux qui pensent ainsi, et mme parmi
ceux qui se sont consacrs spcialement aux sciences dont il s agit, il en est
cependant beaucoup qui refuseraient de se dclarer matrialistes et d adhrer la
thorie philosophique qui porte ce nom ; il en est mme qui font volontiers une
profession de foi religieuse dont la sincrit n est pas douteuse ; mais leur attitude
scientifique ne diffre pas sensiblement de celle des matrialistes avrs. On a
souvent discut, au point de vue religieux, la question de savoir si la science mo
derne
devait tre dnonce comme athe ou comme matrialiste, et, le plus souvent, on l a
fort mal pose ; il est bien certain que cette science ne fait pas expressment
profession d athisme ou de matrialisme, qu elle se borne ignorer de parti pris
certaines choses sans se prononcer leur gard par une ngation formelle comme le
font tels ou tels philosophes ; on ne peut donc, en ce qui la concerne, parler q
ue d un
matrialisme de fait, de ce que nous appellerions volontiers un matrialisme
pratique ; mais le mal n en est peut-tre que plus grave, parce qu il est plus profond
et
plus tendu. Une attitude philosophique peut tre quelque chose de trs superficiel,
mme chez les philosophes professionnels ; de plus, il y a des esprits qui
reculeraient devant la ngation, mais qui s accommodent d une complte
indiffrence ; et celle-ci est ce qu il y a de plus redoutable, car, pour nier une c
hose, il
faut encore y penser, si peu que ce soit, tandis qu ici on en arrive ne plus y pen
ser
en aucune faon. Quand on voit une science exclusivement matrielle se prsenter
comme la seule science possible, quand les hommes sont habitus admettre comme
une vrit indiscutable qu il ne peut y avoir de connaissance valable en dehors de
celle-l, quand toute l ducation qui leur est donne tend leur inculquer la
superstition de cette science, ce qui est proprement le scientisme , comment ces
hommes pourraient-ils ne pas tre pratiquement matrialistes, c est--dire ne pas
avoir toutes leurs proccupations tournes du ct de la matire ?
Pour les modernes, rien ne semble exister en dehors de ce qui peut se voir et se
toucher, ou du moins, mme s ils admettent thoriquement qu il peut exister quelque
chose d autre, ils s empressent de le dclarer, non seulement inconnu, mais
inconnaissable , ce qui les dispense de s en occuper. S il en est pourtant qui
cherchent se faire quelque ide d un autre monde , comme ils ne font pour cela
appel qu l imagination, ils se le reprsentent sur le modle du monde terrestre et y
transportent toutes les conditions d existence qui sont propres celui-ci, y compri
s
l espace et le temps, voire mme une sorte de corporit ; nous avons montr
ailleurs, dans les conceptions spirites, des exemples particulirement frappants d
e ce
genre de reprsentations grossirement matrialises ; mais, si c est l un cas
extrme, o ce caractre est exagr jusqu la caricature, ce serait une erreur de

croire que le spiritisme et les sectes qui lui sont plus ou moins apparentes ont
le
monopole de ces sortes de choses. Du reste, d une faon plus gnrale, l intervention
de l imagination dans les domaines o elle ne peut rien donner, et qui devraient
normalement lui tre interdits, est un fait qui montre fort nettement l incapacit des
Occidentaux modernes s lever au-dessus du sensible ; beaucoup ne savent faire
aucune diffrence entre concevoir et imaginer , et certains philosophes, tels
que Kant, vont jusqu dclarer inconcevable ou impensable tout ce qui n est
pas susceptible de reprsentation. Aussi tout ce qu on appelle spiritualisme ou
idalisme n est-il, le plus souvent, qu une sorte de matrialisme transpos ; cela
n est pas vrai seulement de ce que nous avons dsign sous le nom de nospiritualisme , mais aussi du spiritualisme philosophique lui-mme, qui se considre
pourtant comme l oppos du matrialisme. vrai dire, spiritualisme et matrialisme,
entendus au sens philosophique, ne peuvent se comprendre l un sans l autre : ce sont
simplement les deux moitis du dualisme cartsien, dont la sparation radicale a t
transforme en une sorte d antagonisme ; et, depuis lors, toute la philosophie oscil
le
entre ces deux termes sans pouvoir les dpasser. Le spiritualisme, en dpit de son
nom, n a rien de commun avec la spiritualit ; son dbat avec le matrialisme ne peut
que laisser parfaitement indiffrents ceux qui se placent un point de vue suprieur,
et qui voient que ces contraires sont, au fond, bien prs d tre de simples quivalents,
dont la prtendue opposition, sur beaucoup de points, se rduit une vulgaire dispute
de mots.
Les modernes, en gnral, ne conoivent pas d autre science que celle des
choses qui se mesurent, se comptent et se psent, c est--dire encore, en somme, des
choses matrielles, car c est celles-ci seulement que peut s appliquer le point de vue
quantitatif ; et la prtention de rduire la qualit la quantit est trs caractristique
de la science moderne. On en est arriv, dans ce sens, croire qu il n y a pas de
science proprement dite l o il n est pas possible d introduire la mesure, et qu il n y
a de lois scientifiques que celles qui expriment des relations quantitatives ; l
e
mcanisme de Descartes a marqu le dbut de cette tendance, qui n a fait que
s accentuer depuis lors, en dpit de l chec de la physique cartsienne, car elle n est
pas lie une thorie dtermine, mais une conception gnrale de la connaissance
scientifique. On veut aujourd hui appliquer la mesure jusque dans le domaine
psychologique, qui lui chappe cependant par sa nature mme ; on finit par ne plus
comprendre que la possibilit de la mesure ne repose que sur une proprit inhrente
la matire, et qui est sa divisibilit indfinie, moins qu on ne pense que cette
proprit s tend tout ce qui existe, ce qui revient matrialiser toutes choses. C est
la matire, nous l avons dj dit, qui est principe de division et multiplicit pure ; la
prdominance attribue au point de vue de la quantit, et qui, comme nous l avons
montr prcdemment, se retrouve jusque dans le domaine social, est donc bien du
matrialisme au sens que nous indiquions plus haut, quoiqu elle ne soit pas
ncessairement lie au matrialisme philosophique, qu elle a d ailleurs prcd dans
le dveloppement des tendances de l esprit moderne. Nous n insisterons pas sur ce
qu il y a d illgitime vouloir ramener la qualit la quantit, ni sur ce qu ont
d insuffisant toutes les tentatives d explication qui se rattachent plus ou moins au

type mcaniste ; ce n est pas l ce que nous nous proposons, et nous noterons
seulement, cet gard, que, mme dans l ordre sensible, une science de ce genre n a
que fort peu de rapport avec la ralit, dont la partie la plus considrable lui chappe
ncessairement.
propos de ralit , nous sommes amen mentionner un autre fait, qui
risque de passer inaperu pour beaucoup, mais qui est trs digne de remarque comme
signe de l tat d esprit dont nous parlons : c est que ce nom, dans l usage courant, est
exclusivement rserv la seule ralit sensible. Comme le langage est l expression
de la mentalit d un peuple et d une poque, il faut conclure de l que, pour ceux qui
parlent ainsi, tout ce qui ne tombe pas sous les sens est irrel , c est--dire illusoi
re
ou mme tout fait inexistant ; il se peut qu ils n en aient pas clairement conscience,
mais cette conviction ngative n en est pas moins au fond d eux-mmes, et, s ils
affirment le contraire, on peut tre sr, bien qu ils ne s en rendent pas compte, que
cette affirmation ne rpond chez eux qu quelque chose de beaucoup plus extrieur,
si mme elle n est purement verbale. Si l on est tent de croire que nous exagrons,
on n aura qu chercher voir par exemple quoi se rduisent les prtendues
convictions religieuses de bien des gens : quelques notions apprises par coeur,
d une
faon toute scolaire et machinale, qu ils ne se sont nullement assimiles, auxquelles
ils n ont mme jamais rflchi le moins du monde, mais qu ils gardent dans leur
mmoire et qu ils rptent l occasion parce qu elles font partie d un certain
formalisme, d une attitude conventionnelle qui est tout ce qu ils peuvent comprendre
sous le nom de religion. Nous avons dj parl plus haut de cette minimisation de
la religion, dont le verbalisme en question reprsente un des derniers degrs ;
c est elle qui explique que de soi-disant croyants , en fait de matrialisme pratique
,
ne le cdent en rien aux incroyants ; nous reviendrons encore l-dessus, mais,
auparavant, il nous faut en finir avec les considrations qui concernent le caractr
e
matrialiste de la science moderne, car c est l une question qui demande tre
envisage sous diffrents aspects.
Il nous faut rappeler encore, quoique nous l ayons dj indiqu, que les
sciences modernes n ont pas un caractre de connaissance dsintresse, et que,
mme pour ceux qui croient leur valeur spculative, celle-ci n est gure qu un
masque sous lequel se cachent des proccupations toutes pratiques, mais qui permet
de garder l illusion d une fausse intellectualit. Descartes lui-mme, en constituant sa
physique, songeait surtout en tirer une mcanique, une mdecine et une morale ; et,
avec la diffusion de l empirisme anglo-saxon, ce fut bien autre chose encore ; du
reste, ce qui fait le prestige de la science aux yeux du grand public, ce sont p
eu prs
uniquement les rsultats pratiques qu elle permet de raliser, parce que, l encore, il
s agit de choses qui peuvent se voir et se toucher. Nous disions que le
pragmatisme reprsente l aboutissement de toute la philosophie moderne et son
dernier degr d abaissement ; mais il y a aussi, et depuis plus longtemps, en dehors
de
la philosophie, un pragmatisme diffus et non systmatis, qui est l autre ce que
le matrialisme pratique est au matrialisme thorique, et qui se confond avec ce que
le vulgaire appelle le bon sens . Cet utilitarisme presque instinctif est d ailleur
s

insparable de la tendance matrialiste : le bon sens consiste ne pas dpasser


l horizon terrestre, aussi bien qu ne pas s occuper de tout ce qui n a pas d intrt
pratique immdiat ; c est pour lui surtout que le monde sensible seul est rel , et
qu il n y a pas de connaissance qui ne vienne des sens ; pour lui aussi, cette
connaissance restreinte ne vaut que dans la mesure o elle permet de donner
satisfaction des besoins matriels, et parfois un certain sentimentalisme, car, il
faut le dire nettement au risque de choquer le moralisme contemporain, le
sentiment est en ralit tout prs de la matire. Dans tout cela, il ne reste aucune pla
ce
l intelligence, sinon en tant qu elle consent s asservir la ralisation de fins
pratiques, n tre plus qu un simple instrument soumis aux exigences de la partie
infrieure et corporelle de l individu humain, ou, suivant une singulire expression d
e
Bergson, un outil faire des outils ; ce qui fait le pragmatisme sous toutes ses
formes, c est l indiffrence totale l gard de la vrit.
Dans ces conditions, l industrie n est plus seulement une application de la
science, application dont celle-ci devrait, en elle-mme, tre totalement
indpendante ; elle en devient comme la raison d tre et la justification, de sorte qu
e,
ici encore, les rapports normaux se trouvent renverss. Ce quoi le monde moderne a
appliqu toutes ses forces, mme quand il a prtendu faire de la science sa faon, ce
n est en ralit rien d autre que le dveloppement de l industrie et du
machinisme ; et, en voulant ainsi dominer la matire et la ployer leur usage, les
hommes n ont russi qu s en faire les esclaves, comme nous le disions au dbut :
non seulement ils ont born leurs ambitions intellectuelles, s il est encore permis
de
se servir de ce mot en pareil cas, inventer et construire des machines, mais ils
ont
fini par devenir vritablement machines eux-mmes. En effet, la spcialisation , si
vante par certains sociologues sous le nom de division du travail , ne s est pas
impose seulement aux savants, mais aussi aux techniciens et mme aux ouvriers, et,
pour ces derniers, tout travail intelligent est par l rendu impossible ; bien dif
frents
des artisans d autrefois, ils ne sont plus que les serviteurs des machines, ils fo
nt pour
ainsi dire corps avec elles ; ils doivent rpter sans cesse, d une faon toute
mcanique, certains mouvements dtermins, toujours les mmes, et toujours
accomplis de la mme faon, afin d viter la moindre perte de temps ; ainsi le veulent
du moins les mthodes amricaines qui sont regardes comme reprsentant le plus
haut degr du progrs . En effet, il s agit uniquement de produire le plus possible ;
on se soucie peu de la qualit, c est la quantit seule qui importe ; nous revenons un
e
fois de plus la mme constatation que nous avons dj faite en d autres domaines :
la civilisation moderne est vraiment ce qu on peut appeler une civilisation
quantitative, ce qui n est qu une autre faon de dire qu elle est une civilisation
matrielle.
Si l on veut se convaincre encore davantage de cette vrit, on n a qu voir le
rle immense que jouent aujourd hui, dans l existence des peuples comme dans celle
des individus, les lments d ordre conomique : industrie, commerce, finances, il
semble qu il n y ait que cela qui compte, ce qui s accorde avec le fait dj signal que
la seule distinction sociale qui ait subsist est celle qui se fonde sur la riches
se

matrielle. Il semble que le pouvoir financier domine toute politique, que la


concurrence commerciale exerce une influence prpondrante sur les relations entre
les peuples ; peut-tre n est-ce l qu une apparence, et ces choses sont-elles ici moins
de vritables causes que de simples moyens d action ; mais le choix de tels moyens
indique bien le caractre de l poque laquelle ils conviennent. D ailleurs, nos
contemporains sont persuads que les circonstances conomiques sont peu prs les
uniques facteurs des vnements historiques, et ils s imaginent mme qu il en a
toujours t ainsi ; on est all en ce sens jusqu inventer une thorie qui veut tout
expliquer par l exclusivement, et qui a reu l appellation significative de
matrialisme historique . On peut voir l encore l effet d une de ces suggestions
auxquelles nous faisions allusion plus haut, suggestions qui agissent d autant mie
ux
qu elles correspondent aux tendances de la mentalit gnrale ; et l effet de cette
suggestion est que les moyens conomiques finissent par dterminer rellement
presque tout ce qui se produit dans le domaine social. Sans doute, la masse a to
ujours
t mene d une faon ou d une autre, et l on pourrait dire que son rle historique
consiste surtout se laisser mener, parce qu elle ne reprsente qu un lment passif,
une matire au sens aristotlicien ; mais aujourd hui il suffit, pour la mener, de
disposer de moyens purement matriels, cette fois au sens ordinaire du mot, ce qui
montre bien le degr d abaissement de notre poque ; et, en mme temps, on fait
croire cette masse qu elle n est pas mene, qu elle agit spontanment et qu elle se
gouverne elle-mme, et le fait qu elle le croit permet d entrevoir jusqu o peut aller
son inintelligence.
Pendant que nous en sommes parler des facteurs conomiques, nous en
profiterons pour signaler une illusion trop rpandue ce sujet, et qui consiste
s imaginer que les relations tablies sur le terrain des changes commerciaux peuvent
servir un rapprochement et une entente entre les peuples, alors que, en ralit,
elles ont exactement l effet contraire. La matire, nous l avons dj dit bien des fois,
est essentiellement multiplicit et division, donc source de luttes et de conflits
; aussi,
qu il s agisse des peuples ou des individus, le domaine conomique n est-il et ne
peut-il tre que celui des rivalits d intrts. En particulier, l Occident n a pas
compter sur l industrie, non plus que sur la science moderne dont elle est insparab
le,
pour trouver un terrain d entente avec l Orient ; si les Orientaux en arrivent
accepter cette industrie comme une ncessit fcheuse et d ailleurs transitoire, car,
pour eux, elle ne saurait tre rien de plus, ce ne sera jamais que comme une arme
leur
permettant de rsister l envahissement occidental et de sauvegarder leur propre
existence. Il importe que l on sache bien qu il ne peut en tre autrement : les
Orientaux qui se rsignent envisager une concurrence conomique vis--vis de
l Occident, malgr la rpugnance qu ils prouvent pour ce genre d activit, ne
peuvent le faire qu avec une seule intention, celle de se dbarrasser d une domination
trangre qui ne s appuie que sur la force brutale, sur la puissance matrielle que
l industrie met prcisment sa disposition ; la violence appelle la violence, mais on
devra reconnatre que ce ne sont certes pas les Orientaux qui auront recherch la lu
tte
sur ce terrain.

Du reste, en dehors de la question des rapports de l Orient et de l Occident, il


est facile de constater qu une des plus notables consquences du dveloppement
industriel est le perfectionnement incessant des engins de guerre et l augmentatio
n de
leur pouvoir destructif dans de formidables proportions. Cela seul devrait suffi
re
anantir les rveries pacifistes de certains admirateurs du progrs moderne ;
mais les rveurs et les idalistes sont incorrigibles, et leur navet semble n avoir
pas de bornes. L humanitarisme qui est si fort la mode ne mrite assurment pas
d tre pris au srieux ; mais il est trange qu on parle tant de la fin des guerres une
poque o elles font plus de ravages qu elles n en ont jamais fait, non seulement
cause de la multiplication des moyens de destruction, mais aussi parce que, au l
ieu de
se drouler entre des armes peu nombreuses et composes uniquement de soldats de
mtier, elles jettent les uns contre les autres tous les individus indistinctement
, y
compris les moins qualifis pour remplir une semblable fonction. C est l encore un
exemple frappant de la confusion moderne, et il est vritablement prodigieux, pour
qui veut y rflchir, qu on en soit arriv considrer comme toute naturelle une
leve en masse ou une mobilisation gnrale , que l ide d une nation
arme ait pu s imposer tous les esprits, de bien rares exceptions prs. On peut
aussi voir l un effet de la croyance la seule force du nombre : il est conforme a
u
caractre quantitatif de la civilisation moderne de mettre en mouvement des masses
normes de combattants ; et, en mme temps, l galitarisme y trouve son compte,
aussi bien que dans des institutions comme celles de l instruction obligatoire et
du
suffrage universel . Ajoutons encore que ces guerres gnralises n ont t
rendues possibles que par un autre phnomne spcifiquement moderne, qui est la
constitution des nationalits , consquence de la destruction du rgime fodal,
d une part, et, d autre part, de la rupture simultane de l unit suprieure de la
Chrtient du moyen ge ; et, sans nous attarder des considrations qui nous
entraneraient trop loin, notons aussi, comme circonstance aggravante, la
mconnaissance d une autorit spirituelle pouvant seule exercer normalement un
arbitrage efficace, parce qu elle est, par sa nature mme, au-dessus de tous les
conflits d ordre politique. La ngation de l autorit spirituelle, c est encore du
matrialisme pratique ; et ceux mmes qui prtendent reconnatre une telle autorit en
principe lui dnient en fait toute influence relle et tout pouvoir d intervenir dans
le
domaine social, exactement de la mme faon qu ils tablissent une cloison tanche
entre la religion et les proccupations ordinaires de leur existence ; qu il s agisse
de
la vie publique ou de la vie prive, c est bien le mme tat d esprit qui s affirme dans
les deux cas.
En admettant que le dveloppement matriel ait quelques avantages, d ailleurs
un point de vue trs relatif, on peut, lorsqu on envisage des consquences comme
celles que nous venons de signaler, se demander si ces avantages ne sont pas dpas
ss
de beaucoup par les inconvnients. Nous ne parlons mme pas de tout ce qui a t
sacrifi ce dveloppement exclusif, et qui valait incomparablement plus ; nous ne
parlons pas des connaissances suprieures oublies, de l intellectualit dtruite, de la
spiritualit disparue ; nous prenons simplement la civilisation moderne en elle-mme
,
et nous disons que, si l on mettait en parallle les avantages et les inconvnients de
ce

qu elle a produit, le rsultat risquerait fort d tre ngatif. Les inventions qui vont en
se multipliant actuellement avec une rapidit toujours croissante sont d autant plus
dangereuses qu elles mettent en jeu des forces dont la vritable nature est entiremen
t
inconnue de ceux mmes qui les utilisent ; et cette ignorance est la meilleure pre
uve
de la nullit de la science moderne sous le rapport de la valeur explicative, donc
en
tant que connaissance, mme borne au seul domaine physique ; en mme temps, le
fait que les applications pratiques ne sont nullement empches par l montre que
cette science est bien oriente uniquement dans un sens intress, que c est l industrie
qui est le seul but rel de toutes ses recherches. Comme le danger des inventions,
mme de celles qui ne sont pas expressment destines jouer un rle funeste
l humanit, et qui n en causent pas moins tant de catastrophes, sans parler des
troubles insouponns qu elles provoquent dans l ambiance terrestre, comme ce
danger, disons-nous, ne fera sans doute qu augmenter encore dans des proportions
difficiles dterminer, il est permis de penser, sans trop d invraisemblance, ainsi q
ue
nous l indiquions dj prcdemment, que c est peut-tre par l que le monde
moderne en arrivera se dtruire lui-mme, s il est incapable de s arrter dans cette
voie pendant qu il en est encore temps.
Mais il ne suffit pas de faire, en ce qui concerne les inventions modernes, les
rserves qui s imposent en raison de leur ct dangereux, et il faut aller plus loin : l
es
prtendus bienfaits de ce qu on est convenu d appeler le progrs , et qu on
pourrait en effet consentir dsigner ainsi si l on prenait soin de bien spcifier qu il
ne s agit que d un progrs tout matriel, ces bienfaits tant vants ne sont-ils pas
en grande partie illusoires ? Les hommes de notre poque prtendent par l accrotre
leur bien-tre ; nous pensons, pour notre part, que le but qu ils se proposent ainsi
,
mme s il tait atteint rellement, ne vaut pas qu on y consacre tant d efforts ; mais,
de plus, il nous semble trs contestable qu il soit atteint. Tout d abord, il faudrait
tenir
compte du fait que tous les hommes n ont pas les mmes gots ni les mmes besoins,
qu il en est encore malgr tout qui voudraient chapper l agitation moderne, la
folie de la vitesse, et qui ne le peuvent plus ; osera-t-on soutenir que, pour c
eux-l, ce
soit un bienfait que de leur imposer ce qui est le plus contraire leur nature ?
On
dira que ces hommes sont peu nombreux aujourd hui, et on se croira autoris par l
les tenir pour quantit ngligeable ; l comme dans le domaine politique, la majorit
s arroge le droit d craser les minorits, qui, ses yeux, ont videmment tort
d exister, puisque cette existence mme va l encontre de la manie galitaire de
l uniformit. Mais, si l on considre l ensemble de l humanit au lieu de se borner au
monde occidental, la question change d aspect : la majorit de tout l heure ne va-telle pas devenir une minorit ? Aussi n est-ce plus le mme argument qu on fait
valoir dans ce cas, et, par une trange contradiction, c est au nom de leur
supriorit que ces galitaires veulent imposer leur civilisation au reste du
monde, et qu ils vont porter le trouble chez des gens qui ne leur demandaient rien
; et,
comme cette supriorit n existe qu au point de vue matriel, il est tout naturel
qu elle s impose par les moyens les plus brutaux. Qu on ne s y mprenne pas
d ailleurs : si le grand public admet de bonne foi ces prtextes de civilisation , il
en est certains pour qui ce n est qu une simple hypocrisie moraliste , un masque

de l esprit de conqute et des intrts conomiques ; mais quelle singulire poque


que celle o tant d hommes se laissent persuader qu on fait le bonheur d un peuple en
l asservissant, en lui enlevant ce qu il a de plus prcieux, c est--dire sa propre
civilisation, en l obligeant adopter des moeurs et des institutions qui sont faite
s pour
une autre race, et en l astreignant aux travaux les plus pnibles pour lui faire acq
urir
des choses qui lui sont de la plus parfaite inutilit ! Car c est ainsi : l Occident
moderne ne peut tolrer que des hommes prfrent travailler moins et se contenter de
peu pour vivre ; comme la quantit seule compte, et comme ce qui ne tombe pas sous
les sens est d ailleurs tenu pour inexistant, il est admis que celui qui ne s agite
pas et
qui ne produit pas matriellement ne peut tre qu un paresseux ; sans mme parler
cet gard des apprciations portes couramment sur les peuples orientaux, il n y a
qu voir comment sont jugs les ordres contemplatifs, et cela jusque dans des
milieux soi-disant religieux. Dans un tel monde, il n y a plus aucune place pour
l intelligence ni pour tout ce qui est purement intrieur, car ce sont l des choses q
ui
ne se voient ni ne se touchent, qui ne se comptent ni ne se psent ; il n y a de pla
ce
que pour l action extrieure sous toutes ses formes, y compris les plus dpourvues de
toute signification. Aussi ne faut-il pas s tonner que la manie anglo-saxonne du
sport gagne chaque jour du terrain : l idal de ce monde, c est l animal
humain qui a dvelopp au maximum sa force musculaire ; ses hros, ce sont les
athltes, fussent-ils des brutes ; ce sont ceux-l qui suscitent l enthousiasme
populaire, c est pour leurs exploits que les foules se passionnent ; un monde o l on
voit de telles choses est vraiment tomb bien bas et semble bien prs de sa fin.
Cependant, plaons-nous pour un instant au point de vue de ceux qui mettent
leur idal dans le bien-tre matriel, et qui, ce titre, se rjouissent de toutes les
amliorations apportes l existence par le progrs moderne ; sont-ils bien srs
de n tre pas dupes ? Est-il vrai que les hommes soient plus heureux aujourd hui
qu autrefois, parce qu ils disposent de moyens de communication plus rapides ou
d autres choses de ce genre, parce qu ils ont une vie plus agite et plus complique ?
Il nous semble que c est tout le contraire : le dsquilibre ne peut tre la condition
d un vritable bonheur ; d ailleurs, plus un homme a de besoins, plus il risque de
manquer de quelque chose, et par consquent d tre malheureux ; la civilisation
moderne vise multiplier les besoins artificiels, et, comme nous le disions dj plus
haut, elle crera toujours plus de besoins qu elle n en pourra satisfaire, car, une fo
is
qu on s est engag dans cette voie, il est bien difficile de s y arrter, et il n y a mme
aucune raison de s arrter un point dtermin. Les hommes ne pouvaient prouver
aucune souffrance d tre privs de choses qui n existaient pas et auxquelles ils
n avaient jamais song ; maintenant, au contraire, ils souffrent forcment si ces
choses leur font dfaut, puisqu ils se sont habitus les regarder comme ncessaires,
et que, en fait, elles leur sont vraiment devenues ncessaires. Aussi s efforcent-il
s,
par tous les moyens, d acqurir ce qui peut leur procurer toutes les satisfactions
matrielles, les seules qu ils soient capables d apprcier : il ne s agit que de gagner
de l argent , parce que c est l ce qui permet d obtenir ces choses, et plus on en a,
plus on veut en avoir encore, parce qu on se dcouvre sans cesse des besoins
nouveaux ; et cette passion devient l unique but de toute la vie. De l la concurren
ce

froce que certains volutionnistes ont leve la dignit de loi scientifique sous
le nom de lutte pour la vie , et dont la consquence logique est que les plus forts
,
au sens le plus troitement matriel de ce mot, ont seuls droit l existence. De l
aussi l envie et mme la haine dont ceux qui possdent la richesse sont l objet de la
part de ceux qui en sont dpourvus ; comment des hommes qui on a prch les
thories galitaires pourraient-ils ne pas se rvolter en constatant autour d eux
l ingalit sous la forme qui doit leur tre la plus sensible, parce qu elle est de l ordre
le plus grossier ? Si la civilisation moderne devait s crouler quelque jour sous la
pousse des apptits dsordonns qu elle a fait natre dans la masse, il faudrait tre
bien aveugle pour n y pas voir le juste chtiment de son vice fondamental, ou, pour
parler sans aucune phrasologie morale, le choc en retour de sa propre action dans
le domaine mme o elle s est exerce. Il est dit dans l vangile : Celui qui frappe
avec l pe prira par l pe ; celui qui dchane les forces brutales de la matire
prira cras par ces mmes forces, dont il n est plus matre lorsqu il les a
imprudemment mises en mouvement, et qu il ne peut se vanter de retenir
indfiniment dans leur marche fatale ; forces de la nature ou forces des masses
humaines, ou les unes et les autres tout ensemble, peu importe, ce sont toujours
les
lois de la matire qui entrent en jeu et qui brisent inexorablement celui qui a cr
u
pouvoir les dominer sans s lever lui-mme au-dessus de la matire. Et l vangile dit
encore : Toute maison divise contre elle-mme s croulera ; cette parole aussi
s applique exactement au monde moderne, avec sa civilisation matrielle, qui ne
peut, par sa nature mme, que susciter partout la lutte et la division. La conclus
ion est
trop facile tirer, et il n est pas besoin de faire appel d autres considrations pour
pouvoir, sans crainte de se tromper, prdire ce monde une fin tragique, moins
qu un changement radical, allant jusqu un vritable retournement, ne survienne
brve chance.
Nous savons bien que certains nous reprocheront d avoir, en parlant du
matrialisme de la civilisation moderne comme nous venons de le faire, nglig
certains lments qui semblent constituer tout au moins une attnuation ce
matrialisme ; et en effet, s il n y en avait pas, il est fort probable que cette
civilisation aurait dj pri lamentablement. Nous ne contestons donc nullement
l existence de tels lments, mais encore ne faut-il pas s illusionner ce sujet : d une
part, nous n avons pas y faire entrer tout ce qui, dans le domaine philosophique,
se
prsente sous des tiquettes comme celles de spiritualisme et d idalisme , non
plus que tout ce qui, dans les tendances contemporaines, n est que moralisme et
sentimentalisme ; nous nous sommes dj suffisamment expliqu l-dessus, et
nous rappellerons simplement que ce sont l, pour nous, des points de vue tout aus
si
profanes que celui du matrialisme thorique ou pratique, et qui s en loignent
beaucoup moins en ralit qu en apparence ; d autre part, s il y a encore des restes de
spiritualit vritable, c est malgr l esprit moderne et contre lui qu ils ont subsist
jusqu ici. Ces restes de spiritualit, c est seulement, pour tout ce qui est propremen
t
occidental, dans l ordre religieux qu il est possible de les trouver ; mais nous avo
ns
dj dit combien la religion est aujourd hui amoindrie, combien ses fidles euxmmes s en font une conception troite et mdiocre, et quel point on en a limin

l intellectualit, qui ne fait qu un avec la vraie spiritualit ; dans ces conditions, s


i
certaines possibilits demeurent encore, ce n est gure qu l tat latent, et, dans le
prsent, leur rle effectif se rduit bien peu de chose. Il n en faut pas moins admirer
la vitalit d une tradition religieuse qui, mme ainsi rsorbe dans une sorte de
virtualit, persiste en dpit de tous les efforts qui ont t tents depuis plusieurs
sicles pour l touffer et l anantir ; et, si l on savait rflchir, on verrait qu il y a
dans cette rsistance quelque chose qui implique une puissance non-humaine ;
mais, encore une fois, cette tradition n appartient pas au monde moderne, elle n est
pas un de ses lments constitutifs, elle est le contraire mme de ses tendances et de
ses aspirations. Cela, il faut le dire franchement, et ne pas chercher de vaines
conciliations : entre l esprit religieux, au vrai sens de ce mot, et l esprit modern
e, il
ne peut y avoir qu antagonisme ; toute compromission ne peut qu affaiblir le premier
et profiter au second, dont l hostilit ne sera pas pour cela dsarme, car il ne peut
vouloir que la destruction complte de tout ce qui, dans l humanit, reflte une ralit
suprieure l humanit.
On dit que l Occident moderne est chrtien, mais c est l une erreur : l esprit
moderne est antichrtien, parce qu il est essentiellement antireligieux ; et il est
antireligieux parce que, plus gnralement encore, il est antitraditionnel ; c est l ce
qui constitue son caractre propre, ce qui le fait tre ce qu il est. Certes, quelque
chose du Christianisme est pass jusque dans la civilisation antichrtienne de notre
poque, dont les reprsentants les plus avancs , comme ils disent dans leur
langage spcial, ne peuvent faire qu ils n aient subi et qu ils ne subissent encore,
involontairement et peut-tre inconsciemment, une certaine influence chrtienne, au
moins indirecte ; il en est ainsi parce qu une rupture avec le pass, si radicale qu e
lle
soit, ne peut jamais tre absolument complte et telle qu elle supprime toute
continuit. Nous irons mme plus loin, et nous dirons que tout ce qu il peut y avoir d
e
valable dans le monde moderne lui est venu du Christianisme, ou tout au moins
travers le Christianisme, qui a apport avec lui tout l hritage des traditions
antrieures, qui l a conserv vivant autant que l a permis l tat de l Occident, et qui
en porte toujours en lui-mme les possibilits latentes ; mais qui donc, aujourd hui,
mme parmi ceux qui s affirment chrtiens, a encore la conscience effective de ces
possibilits ? O sont, mme dans le Catholicisme, les hommes qui connaissent le
sens profond de la doctrine qu ils professent extrieurement, qui ne se contentent p
as
de croire d une faon plus ou moins superficielle, et plus par le sentiment que par
l intelligence, mais qui savent rellement la vrit de la tradition religieuse qu ils
considrent comme leur ? Nous voudrions avoir la preuve qu il en existe au moins
quelques-uns, car ce serait l, pour l Occident, le plus grand et peut-tre le seul es
poir
de salut ; mais nous devons avouer que, jusqu ici, nous n en avons point encore
rencontr ; faut-il supposer que, comme certains sages de l Orient, ils se tiennent
cachs en quelque retraite presque inaccessible, ou faut-il renoncer dfinitivement
ce dernier espoir ? L Occident a t chrtien au moyen ge, mais il ne l est plus ; si
l on dit qu il peut encore le redevenir, nul ne souhaite plus que nous qu il en soit
ainsi, et que cela arrive un jour plus proche que ne le ferait penser tout ce qu
e nous

voyons autour de nous ; mais qu on ne s y trompe pas : ce jour-l, le monde moderne


aura vcu.

Chapitre VIII
L envahissement occidental
Le dsordre moderne, nous l avons dit, a pris naissance en Occident, et, jusqu
ces dernires annes, il y tait toujours demeur strictement localis ; mais
maintenant il se produit un fait dont la gravit ne doit pas tre dissimule : c est que
ce dsordre s tend partout et semble gagner jusqu l Orient. Certes,
l envahissement occidental n est pas une chose toute rcente, mais il se bornait
jusqu ici une domination plus ou moins brutale exerce sur les autres peuples, et
dont les effets taient limits au domaine politique et conomique ; en dpit de tous
les efforts d une propagande revtant des formes multiples, l esprit oriental tait
impntrable toutes les dviations, et les anciennes civilisations traditionnelles
subsistaient intactes. Aujourd hui, au contraire, il est des Orientaux qui se sont
plus
ou moins compltement occidentaliss , qui ont abandonn leur tradition pour
adopter toutes les aberrations de l esprit moderne, et ces lments dvoys, grce
l enseignement des Universits europennes et amricaines, deviennent dans leur
propre pays une cause de trouble et d agitation. Il ne convient pas, d ailleurs, de
s en
exagrer l importance, pour le moment tout au moins : en Occident, on s imagine
volontiers que ces individualits bruyantes, mais peu nombreuses, reprsentent
l Orient actuel, alors que, en ralit, leur action n est ni trs tendue ni trs profonde ;
cette illusion s explique aisment, car on ne connat pas les vrais Orientaux, qui du
reste ne cherchent nullement se faire connatre, et les modernistes , si l on peut
les appeler ainsi, sont les seuls qui se montrent au dehors, parlent, crivent et
s agitent de toutes faons. Il n en est pas moins vrai que ce mouvement
antitraditionnel peut gagner du terrain, et il faut envisager toutes les ventuali
ts,
mme les plus dfavorables ; dj, l esprit traditionnel se replie en quelque sorte sur
lui-mme, les centres o il se conserve intgralement deviennent de plus en plus
ferms et difficilement accessibles ; et cette gnralisation du dsordre correspond
bien ce qui doit se produire dans la phase finale du Kali-Yuga.
Dclarons-le trs nettement : l esprit moderne tant chose purement
occidentale, ceux qui en sont affects, mme s ils sont des Orientaux de naissance,
doivent tre considrs, sous le rapport de la mentalit, comme des Occidentaux, car
toute ide orientale leur est entirement trangre, et leur ignorance l gard des
doctrines traditionnelles est la seule excuse de leur hostilit. Ce qui peut sembl
er
assez singulier et mme contradictoire, c est que ces mmes hommes, qui se font les
auxiliaires de l occidentalisme au point de vue intellectuel, ou plus exactement
contre toute vritable intellectualit, apparaissent parfois comme ses adversaires d
ans
le domaine politique ; et pourtant, au fond, il n y a l rien dont on doive s tonner. C
e

sont eux qui s efforcent d instituer en Orient des nationalismes divers, et tout
nationalisme est ncessairement oppos l esprit traditionnel ; s ils veulent
combattre la domination trangre, c est par les mthodes mmes de l Occident, de la
mme faon que les divers peuples occidentaux luttent entre eux ; et peut-tre est-ce
l ce qui fait leur raison d tre. En effet, si les choses en sont arrives un tel point
que l emploi de semblables mthodes soit devenu invitable, leur mise en oeuvre ne
peut tre que le fait d lments ayant rompu toute attache avec la tradition ; il se peu
t
donc que ces lments soient utiliss ainsi transitoirement, et ensuite limins comme
les Occidentaux eux-mmes. Il serait d ailleurs assez logique que les ides que ceuxci ont rpandues se retournent contre eux, car elles ne peuvent tre que des facteur
s
de division et de ruine ; c est par l que la civilisation moderne prira d une faon ou
d une autre ; peu importe que ce soit par l effet des dissensions entre les Occident
aux,
dissensions entre nations ou entre classes sociales, ou, comme certains le prtend
ent,
par les attaques des Orientaux occidentaliss , ou encore la suite d un cataclysme
provoqu par les progrs de la science ; dans tous les cas, le monde occidental ne
court de dangers que par sa propre faute et par ce qui sort de lui-mme.
La seule question qui se pose est celle-ci : l Orient n aura-t-il subir, du fait de
l esprit moderne, qu une crise passagre et superficielle, ou bien l Occident
entranera-t-il dans sa chute l humanit tout entire ? Il serait difficile d y apporter
actuellement une rponse base sur des constatations indubitables ; les deux esprits
opposs existent maintenant l un et l autre en Orient, et la force spirituelle, inhrent
e
la tradition et mconnue par ses adversaires, peut triompher de la force matrielle
lorsque celle-ci aura jou son rle, et la faire vanouir comme la lumire dissipe les
tnbres ; nous dirons mme qu elle en triomphera ncessairement tt ou tard, mais il
se peut que, avant d en arriver l, il y ait une priode d obscuration complte. L esprit
traditionnel ne peut mourir, parce qu il est, dans son essence, suprieur la mort et
au
changement ; mais il peut se retirer entirement du monde extrieur, et alors ce ser
a
vritablement la fin d un monde . D aprs tout ce que nous avons dit, la ralisation
de cette ventualit dans un avenir relativement peu loign n aurait rien
d invraisemblable ; et, dans la confusion qui, partie de l Occident, gagne
prsentement l Orient, nous pourrions voir le commencement de la fin , le signe
prcurseur du moment o, suivant la tradition hindoue, la doctrine sacre doit tre
enferme tout entire dans une conque, pour en sortir intacte l aube du monde
nouveau.
Mais laissons l encore une fois les anticipations, et ne regardons que les
vnements actuels : ce qui est incontestable, c est que l Occident envahit tout ; son
action s est d abord exerce dans le domaine matriel, celui qui tait immdiatement
sa porte, soit par la conqute violente, soit par le commerce et l accaparement des
ressources de tous les peuples ; mais maintenant les choses vont encore plus loi
n. Les
Occidentaux, toujours anims par ce besoin de proslytisme qui leur est si particuli
er,
sont arrivs faire pntrer chez les autres, dans une certaine mesure, leur esprit
antitraditionnel et matrialiste ; et, tandis que la premire forme d invasion
n atteignait en somme que les corps, celle-ci empoisonne les intelligences et tue
la

spiritualit ; l une a d ailleurs prpar l autre et l a rendue possible, de sorte que ce


n est en dfinitive que par la force brutale que l Occident est parvenu s imposer
partout, et il ne pouvait en tre autrement, car c est en cela que rside l unique
supriorit relle de sa civilisation, si infrieure tout autre point de vue.
L envahissement occidental, c est l envahissement du matrialisme sous toutes ses
formes, et ce ne peut tre que cela ; tous les dguisements plus ou moins hypocrites
,
tous les prtextes moralistes , toutes les dclamations humanitaires , toutes les
habilets d une propagande qui sait l occasion se faire insinuante pour mieux
atteindre son but de destruction, ne peuvent rien contre cette vrit, qui ne saurai
t tre
conteste que par des nafs ou par ceux qui ont un intrt quelconque cette oeuvre
vraiment satanique , au sens le plus rigoureux du mot1.
1 Satan, en hbreu, c est l adversaire , c est--dire celui qui
es prend en quelque
sorte rebours ; c est l esprit de ngation et de subversion, qui
descendante ou
infriorisante , infernale au sens tymologique, celle mme
processus de
matrialisation suivant lequel s effectue tout le dveloppement de
erne.

renverse toutes choses et


s identifie la tendance

que suivent les tres dans


la civilisation mod

Chose extraordinaire, ce moment o l Occident envahit tout est celui que


certains choisissent pour dnoncer, comme un pril qui les remplit d pouvante, une
prtendue pntration d ides orientales dans ce mme Occident ; qu est-ce encore
que cette nouvelle aberration ? Malgr notre dsir de nous en tenir des
considrations d ordre gnral, nous ne pouvons nous dispenser de dire ici au moins
quelques mots d une Dfense de l Occident publie rcemment par M. Henri Massis,
et qui est une des manifestations les plus caractristiques de cet tat d esprit. Ce l
ivre
est plein de confusions et mme de contradictions, et il montre une fois de plus
combien la plupart de ceux qui voudraient ragir contre le dsordre moderne sont peu
capables de le faire d une faon vraiment efficace, car ils ne savent mme pas trs
bien ce qu ils ont combattre. L auteur se dfend parfois d avoir voulu s attaquer au
vritable Orient ; et, s il s en tait tenu effectivement une critique des fantaisies
pseudo-orientales , c est--dire de ces thories purement occidentales que l on
rpand sous des tiquettes trompeuses, et qui ne sont qu un des nombreux produits du
dsquilibre actuel, nous ne pourrions que l approuver pleinement, d autant plus que
nous avons nous-mme signal, bien avant lui, le danger rel de ces sortes de choses,
ainsi que leur inanit au point de vue intellectuel. Mais, malheureusement, il prou
ve
ensuite le besoin d attribuer l Orient des conceptions qui ne valent gure mieux que
celles-l ; pour le faire, il s appuie sur des citations empruntes quelques
orientalistes plus ou moins officiels , et o les doctrines orientales sont, ainsi
qu il
arrive d ordinaire, dformes jusqu la caricature ; que dirait-il si quelqu un usait du
mme procd l gard du Christianisme et prtendait le juger d aprs les travaux
des hypercritiques universitaires ? C est exactement ce qu il fait pour les
doctrines de l Inde et de la Chine, avec cette circonstance aggravante que les
Occidentaux dont il invoque le tmoignage n ont pas la moindre connaissance directe
de ces doctrines, tandis que ceux de leurs collgues qui s occupent du Christianisme
doivent tout au moins le connatre dans une certaine mesure, mme si leur hostilit

contre tout ce qui est religieux les empche de le comprendre vritablement.


D ailleurs, nous devons dire cette occasion que nous avons eu parfois quelque pein
e
faire admettre par des Orientaux que les exposs de tel ou tel orientaliste
procdaient d une incomprhension pure et simple, et non d un parti pris conscient et
volontaire, tellement on y sent cette mme hostilit qui est inhrente l esprit
antitraditionnel ; et nous demanderions volontiers M. Massis s il croit bien habil
e
d attaquer la tradition chez les autres quand on voudrait la restaurer dans son pr
opre
pays. Nous parlons d habilet, parce que, au fond, toute la discussion est porte par
lui sur un terrain politique ; pour nous qui nous plaons un tout autre point de v
ue,
celui de l intellectualit pure, la seule question qui se pose est une question de vr
it ;
mais ce point de vue est sans doute trop lev et trop serein pour que les polmistes
y
puissent trouver leur satisfaction, et nous doutons mme que, en tant que polmistes
,
le souci de la vrit puisse tenir une grande place dans leurs proccupations2.

2 Nous savons que M. Massis n ignore pas nos ouvrages, mais il s abstient soigneusem
ent d y faire la moindre
allusion, parce qu ils iraient l encontre de sa thse ; le procd manque tout au moins de
franchise. Nous pensons
d ailleurs n avoir qu nous fliciter de ce silence, qui nous vite de voir mler des pol
s dplaisantes des
choses qui, par leur nature, doivent demeurer au-dessus de toute discussion ; il
y a toujours quelque chose de pnible
dans le spectacle de l incomprhension profane , bien que la vrit de la doctrine sacr
oit assurment, en ellemme, trop haute pour en subir les atteintes.
M. Massis s en prend ce qu il appelle des propagandistes orientaux ,
expression qui renferme en elle-mme une contradiction, car l esprit de propagande,
nous l avons dj dit bien souvent, est chose tout occidentale ; et cela seul indique
dj clairement qu il y a l quelque mprise. En fait, parmi les propagandistes viss,
nous pouvons distinguer deux groupes, dont le premier est constitu par de purs
Occidentaux ; il serait vraiment comique, si ce n tait le signe de la plus dplorable
ignorance des choses de l Orient, de voir qu on fait figurer des Allemands et des
Russes parmi les reprsentants de l esprit oriental ; l auteur fait leur gard des
observations dont certaines sont trs justes, mais que ne les montre-t-il nettemen
t
pour ce qu ils sont en ralit ? ce premier groupe nous joindrions encore les
thosophistes anglo-saxons et tous les inventeurs d autres sectes du mme genre,
dont la terminologie orientale n est qu un masque destin en imposer aux nafs et
aux gens mal informs, et qui ne recouvre que des ides aussi trangres l Orient
que chres l Occident moderne ; ceux-l sont d ailleurs plus dangereux que de
simples philosophes, en raison de leurs prtentions un sotrisme qu ils ne
possdent pas davantage, mais qu ils simulent frauduleusement pour attirer eux les
esprits qui cherchent autre chose que des spculations profanes et qui, au milieu
du chaos prsent, ne savent o s adresser ; nous nous tonnons un peu que M. Massis
n en dise peu prs rien. Quant au second groupe, nous y trouvons quelques-uns de
ces Orientaux occidentaliss dont nous parlions tout l heure, et qui, tout aussi
ignorants que les prcdents des vritables ides orientales, seraient fort incapables
de les rpandre en Occident, supposer qu ils en eussent l intention ; du reste, le but
qu ils se proposent rellement est tout contraire celui-l, puisqu il est de dtruire

ces mmes ides en Orient, et de prsenter en mme temps aux Occidentaux leur

Orient modernis, accommod aux thories qui leur ont t enseignes en Europe ou
en Amrique ; vritables agents de la plus nfaste de toutes les propagandes
occidentales, de celle qui s attaque directement l intelligence, c est pour l Orient
qu ils sont un danger, et non pour l Occident dont ils ne sont que le reflet. Pour c
e qui
est des vrais Orientaux, M. Massis n en mentionne pas un seul, et il aurait t bien e
n
peine de le faire, car il n en connat certainement aucun ; l impossibilit o il se
trouvait de citer le nom d un Oriental qui ne ft pas occidentalis et d lui donner
rflchir et lui faire comprendre que les propagandistes orientaux sont
parfaitement inexistants.
D ailleurs, bien que cela nous oblige parler de nous, ce qui est peu dans nos
habitudes, nous devons dclarer formellement ceci : il n y a, notre connaissance,
personne qui ait expos en Occident des ides orientales authentiques, sauf nousmme ; et nous l avons toujours fait exactement comme l aurait fait tout Oriental qui
s y serait trouv amen par les circonstances, c est--dire sans la moindre intention de
propagande ou de vulgarisation , et uniquement pour ceux qui sont capables de
comprendre les doctrines telles qu elles sont, sans qu il y ait lieu de les dnaturer
sous prtexte de les mettre leur porte ; et nous ajouterons que, malgr la dchance
de l intellectualit occidentale, ceux qui comprennent sont encore moins rares que
nous ne l aurions suppos, tout en n tant videmment qu une petite minorit. Une
telle entreprise n est certes pas du genre de celles que M. Massis imagine, nous
n osons dire pour les besoins de sa cause, quoique le caractre politique de son liv
re
puisse autoriser une telle expression ; disons, pour tre aussi bienveillant que
possible, qu il les imagine parce que son esprit est troubl par la peur que fait nat
re
en lui le pressentiment d une ruine plus ou moins prochaine de la civilisation
occidentale, et regrettons qu il n ait pas su voir clairement o se trouvent les
vritables causes susceptibles d amener cette ruine, quoiqu il lui arrive parfois de
faire preuve d une juste svrit l gard de certains aspects du monde moderne.
C est mme l ce qui fait le continuel flottement de sa thse : d une part, il ne sait pas
exactement quels sont les adversaires qu il devrait combattre, et, d autre part, son
traditionalisme le laisse fort ignorant de tout ce qui est l essence mme de la
tradition, qu il confond visiblement avec une sorte de conservatisme politicoreligieux de l ordre le plus extrieur.
Nous disons que l esprit de M. Massis est troubl par la peur ; la meilleure
preuve en est peut-tre l attitude extraordinaire, et mme tout fait inconcevable,
qu il prte ses soi-disant propagandistes orientaux : ceux-ci seraient anims
d une haine farouche l gard de l Occident, et c est pour nuire celui-ci qu ils
s efforceraient de lui communiquer leurs propres doctrines, c est--dire de lui faire
don de ce qu ils ont eux-mmes de plus prcieux, de ce qui constitue en quelque sorte
la substance mme de leur esprit ! Devant tout ce qu il y a de contradictoire dans u
ne
telle hypothse, on ne peut s empcher d prouver une vritable stupfaction : toute
la thse pniblement chafaude s croule instantanment, et il semble que l auteur
ne s en soit pas mme aperu, car nous ne voulons pas supposer qu il ait t
conscient d une pareille invraisemblance et qu il ait tout simplement compt sur le

peu de clairvoyance de ses lecteurs pour la leur faire accepter. Il n y a pas beso
in de
rflchir bien longuement ni bien profondment pour se rendre compte que, s il y a
des gens qui hassent si fort l Occident, la premire chose qu ils doivent faire est de
garder jalousement leurs doctrines pour eux, et que tous leurs efforts doivent t
endre
en interdire l accs aux Occidentaux ; c est d ailleurs l un reproche qu on a
quelquefois adress aux Orientaux, avec plus d apparence de raison. La vrit,
pourtant, est assez diffrente : les reprsentants authentiques des doctrines
traditionnelles n prouvent de haine pour personne, et leur rserve n a qu une seule
cause : c est qu ils jugent parfaitement inutile d exposer certaines vrits ceux qui
sont incapables de les comprendre ; mais ils n ont jamais refus d en faire part
ceux, quelle que soit leur origine, qui possdent les qualifications requises ; es
t-ce
leur faute si, parmi ces derniers, il y a fort peu d Occidentaux ? Et, d un autre ct,
si
la masse orientale finit par tre vraiment hostile aux Occidentaux, aprs les avoir
longtemps regards avec indiffrence, qui en est responsable ? Est-ce cette lite qui,
toute la contemplation intellectuelle, se tient rsolument l cart de l agitation
extrieure, ou ne sont-ce pas plutt les Occidentaux eux-mmes, qui ont fait tout ce
qu il fallait pour rendre leur prsence odieuse et intolrable ? Il suffit que la ques
tion
soit ainsi pose comme elle doit l tre, pour que n importe qui soit capable d y
rpondre immdiatement ; et, en admettant que les Orientaux, qui ont fait preuve
jusqu ici d une incroyable patience, veuillent enfin tre les matres chez eux, qui
donc pourrait songer sincrement les en blmer ? Il est vrai que, quand certaines
passions s en mlent, les mmes choses peuvent, suivant les circonstances, se trouver
apprcies de faons fort diverses, voire mme toutes contraires : ainsi, quand la
rsistance une invasion trangre est le fait d un peuple occidental, elle s appelle
patriotisme et est digne de tous les loges ; quand elle est le fait d un peuple
oriental, elle s appelle fanatisme ou xnophobie et ne mrite plus que la haine
ou le mpris. D ailleurs, n est-ce pas au nom du Droit , de la Libert , de la
Justice et de la Civilisation que les Europens prtendent imposer partout leur
domination, et interdire tout homme de vivre et de penser autrement qu eux-mmes
ne vivent et ne pensent ? On conviendra que le moralisme est vraiment une chose
admirable, moins qu on ne prfre conclure tout simplement, comme nous-mme,
que, sauf des exceptions d autant plus honorables qu elles sont plus rares, il n y a
plus gure en Occident que deux sortes de gens, assez peu intressantes l une et
l autre : les nafs qui se laissent prendre ces grands mots et qui croient leur
mission civilisatrice , inconscients qu ils sont de la barbarie matrialiste dans
laquelle ils sont plongs, et les habiles qui exploitent cet tat d esprit pour la
satisfaction de leurs instincts de violence et de cupidit. En tout cas, ce qu il y
a de
certain, c est que les Orientaux ne menacent personne et ne songent gure envahir
l Occident d une faon ou d une autre ; ils ont, pour le moment, bien assez faire de
se dfendre contre l oppression europenne, qui risque de les atteindre jusque dans
leur esprit ; et il est au moins curieux de voir les agresseurs se poser en vict
imes.
Cette mise au point tait ncessaire, car il est certaines choses qui doivent tre
dites ; mais nous nous reprocherions d y insister davantage, la thse des dfenseurs
de l Occident tant vraiment par trop fragile et inconsistante. Du reste, si nous no
us

sommes dparti un instant de la rserve que nous observons habituellement en ce qui


concerne les individualits pour citer M. Henri Massis, c est surtout parce que celu
ici reprsente en la circonstance une certaine partie de la mentalit contemporaine,
dont il nous faut aussi tenir compte dans cette tude sur l tat du monde moderne.
Comment ce traditionalisme d ordre infrieur, troitement born et
incomprhensif, peut-tre mme assez artificiel, s opposerait-il vraiment et
efficacement un esprit dont il partage tant de prjugs ? De part et d autre, c est,
peu de chose prs, la mme ignorance des vritables principes ; c est le mme parti
pris de nier tout ce qui dpasse un certain horizon ; c est la mme inaptitude
comprendre l existence de civilisations diffrentes, la mme superstition du
classicisme grco-latin. Cette raction insuffisante n a d intrt pour nous qu en
ce qu elle marque une certaine insatisfaction de l tat prsent chez quelques-uns de
nos contemporains ; de cette mme insatisfaction, il y a d ailleurs d autres
manifestations qui seraient susceptibles d aller plus loin si elles taient bien dir
iges ;
mais, pour le moment, tout cela est fort chaotique, et il est encore bien diffic
ile de
dire ce qui s en dgagera. Cependant, quelques prvisions cet gard ne seront peuttre pas entirement inutiles ; et, comme elles se lient troitement au destin du mond
e
actuel, elles pourront en mme temps servir de conclusions la prsente tude, dans
la mesure o il est permis d en tirer des conclusions sans donner l ignorance
profane l occasion d attaques trop faciles, en dveloppant imprudemment des
considrations qu il serait impossible de justifier par les moyens ordinaires. Nous
ne
sommes pas de ceux qui pensent que tout peut tre dit indiffremment, du moins
lorsqu on sort de la doctrine pure pour en venir aux applications ; il y a alors
certaines rserves qui s imposent, et des questions d opportunit qui doivent se poser
invitablement ; mais ces rserves lgitimes, et mme indispensables, n ont rien de
commun avec certaines craintes puriles qui ne sont que l effet d une ignorance
comparable celle d un homme qui, suivant l expression proverbiale hindoue,
prend une corde pour un serpent . Qu on le veuille ou non, ce qui doit tre dit le
sera mesure que les circonstances l exigeront ; ni les efforts intresss des uns, ni
l hostilit inconsciente des autres, ne pourront empcher qu il en soit ainsi, pas plus
que, d un autre ct, l impatience de ceux qui, entrans par la hte fbrile du monde
moderne, voudraient tout savoir d un seul coup, ne pourra faire que certaines chos
es
soient connues au dehors plus tt qu il ne convient ; mais ces derniers pourront du
moins se consoler en pensant que la marche acclre des vnements leur donnera
sans doute une assez prompte satisfaction ; puissent-ils n avoir pas regretter alo
rs de
s tre insuffisamment prpars recevoir une connaissance qu ils recherchent trop
souvent avec plus d enthousiasme que de vritable discernement !

Chapitre IX
Quelques conclusions
Nous avons voulu surtout montrer ici comment l application des donnes
traditionnelles permet de rsoudre les questions qui se posent actuellement de la
faon la plus immdiate, d expliquer l tat prsent de l humanit terrestre, et en
mme temps de juger selon la vrit, et non selon des rgles conventionnelles ou des
prfrences sentimentales, tout ce qui constitue proprement la civilisation moderne.
Nous n avons d ailleurs pas eu la prtention d puiser le sujet, de le traiter dans tous
ses dtails, ni d en dvelopper compltement tous les aspects sans en ngliger aucun ;
les principes dont nous nous inspirons constamment nous obligent du reste
prsenter des vues essentiellement synthtiques, et non pas analytiques comme celles
du savoir profane ; mais ces vues, prcisment parce qu elles sont synthtiques,
vont beaucoup plus loin dans le sens d une vritable explication qu une analyse
quelconque, qui n a gure en ralit qu une simple valeur descriptive. En tout cas,
nous pensons en avoir dit assez pour permettre, ceux qui sont capables de
comprendre, de tirer eux-mmes, de ce que nous avons expos, au moins une partie
des consquences qui y sont contenues implicitement ; et ils doivent tre bien
persuads que ce travail leur sera autrement profitable qu une lecture qui ne laisse
rait
aucune place la rflexion et la mditation, pour lesquelles, tout au contraire, nous
avons voulu seulement fournir un point de dpart appropri, un appui suffisant pour
s lever au-dessus de la vaine multitude des opinions individuelles.
Il nous reste dire quelques mots de ce que nous pourrions appeler la porte
pratique d une telle tude ; cette porte, nous pourrions la ngliger ou nous en
dsintresser si nous nous tions tenu dans la doctrine mtaphysique pure, par rapport
laquelle toute application n est que contingente et accidentelle ; mais, ici, c est
prcisment des applications qu il s agit. Celles-ci ont d ailleurs, en dehors de tout
point de vue pratique, une double raison d tre : elles sont les consquences lgitimes
des principes, le dveloppement normal d une doctrine qui, tant une et universelle,
doit embrasser tous les ordres de ralit sans exception ; et, en mme temps, elles
sont aussi, pour certains tout au moins, un moyen prparatoire pour s lever une
connaissance suprieure, ainsi que nous l avons expliqu propos de la science
sacre . Mais, en outre, il n est pas interdit, quand on est dans le domaine des
applications, de les considrer aussi en elles-mmes et dans leur valeur propre,
pourvu qu on ne soit jamais amen par l perdre de vue leur rattachement aux
principes ; ce danger est trs rel, puisque c est de l que rsulte la dgnrescence
qui a donn naissance la science profane , mais il n existe pas pour ceux qui
savent que tout drive et dpend entirement de la pure intellectualit, et que ce qui

n en procde pas consciemment ne peut tre qu illusoire. Comme nous l avons dj


rpt bien souvent, tout doit commencer par la connaissance ; et ce qui semble tre
le plus loign de l ordre pratique se trouve tre pourtant le plus efficace dans cet
ordre mme, car c est ce sans quoi, l aussi bien que partout ailleurs, il est impossi
ble
de rien accomplir qui soit rellement valable, qui soit autre chose qu une agitation
vaine et superficielle. C est pourquoi, pour revenir plus spcialement la question
qui nous occupe prsentement, nous pouvons dire que, si tous les hommes
comprenaient ce qu est vraiment le monde moderne, celui-ci cesserait aussitt
d exister, car son existence, comme celle de l ignorance et de tout ce qui est
limitation, est purement ngative : il n est que par la ngation de la vrit
traditionnelle et supra-humaine. Ce changement se produirait ainsi sans aucune
catastrophe, ce qui semble peu prs impossible par toute autre voie ; avons-nous
donc tort si nous affirmons qu une telle connaissance est susceptible de consquence
s
pratiques vritablement incalculables ? Mais, d un autre ct, il parat
malheureusement bien difficile d admettre que tous arrivent cette connaissance,
dont la plupart des hommes sont certainement plus loin qu ils ne l ont jamais t ; il
est vrai que cela n est nullement ncessaire, car il suffit d une lite peu nombreuse,
mais assez fortement constitue pour donner une direction la masse, qui obirait
ses suggestions sans mme avoir la moindre ide de son existence ni de ses moyens
d action ; la constitution effective de cette lite est-elle encore possible en Occi
dent ?
Nous n avons pas l intention de revenir sur tout ce que nous avons eu dj
l occasion d exposer ailleurs en ce qui concerne le rle de l lite intellectuelle dans
les diffrentes circonstances que l on peut envisager comme possibles pour un avenir
plus ou moins imminent. Nous nous bornerons donc dire ceci : quelle que soit la
faon dont s accomplit le changement qui constitue ce qu on peut appeler le passage
d un monde un autre, qu il s agisse d ailleurs de cycles plus ou moins tendus, ce
changement, mme s il a les apparences d une brusque rupture, n implique jamais
une discontinuit absolue, car il y a un enchanement causal qui relie tous les cycl
es
entre eux. L lite dont nous parlons, si elle parvenait se former pendant qu il en est
temps encore, pourrait prparer le changement de telle faon qu il se produise dans
les conditions les plus favorables, et que le trouble qui l accompagnera
invitablement soit en quelque sorte rduit au minimum ; mais, mme s il n en est
pas ainsi, elle aura toujours une autre tche, plus importante encore, celle de
contribuer la conservation de ce qui doit survivre au monde prsent et servir
l dification du monde futur. Il est vident qu on ne doit pas attendre que la descente
soit finie pour prparer la remonte, ds lors qu on sait que cette remonte aura lieu
ncessairement, mme si l on ne peut viter que la descente aboutisse auparavant
quelque cataclysme ; et ainsi, dans tous les cas, le travail effectu ne sera pas
perdu :
il ne peut l tre quant aux bnfices que l lite en retirera pour elle-mme, mais il ne
le sera pas non plus quant ses rsultats ultrieurs pour l ensemble de l humanit.
Maintenant, voici comment il convient d envisager les choses : l lite existe
encore dans les civilisations orientales, et, en admettant qu elle s y rduise de plus
en
plus devant l envahissement moderne, elle subsistera quand mme jusqu au bout,

parce qu il est ncessaire qu il en soit ainsi pour garder le dpt de la tradition qui ne
saurait prir, et pour assurer la transmission de tout ce qui doit tre conserv. En
Occident, par contre, l lite n existe plus actuellement ; on peut donc se demander si
elle s y reformera avant la fin de notre poque, c est--dire si le monde occidental,
malgr sa dviation, aura une part dans cette conservation et cette transmission ; s i
l
n en est pas ainsi, la consquence en sera que sa civilisation devra prir tout entire,
parce qu il n y aura plus en elle aucun lment utilisable pour l avenir, parce que
toute trace de l esprit traditionnel en aura disparu. La question, ainsi pose, peut
n avoir qu une importance trs secondaire quant au rsultat final ; elle n en prsente
pas moins un certain intrt un point de vue relatif, que nous devons prendre en
considration ds lors que nous consentons tenir compte des conditions particulires
de la priode dans laquelle nous vivons. En principe, on pourrait se contenter de
faire
remarquer que ce monde occidental est, malgr tout, une partie de l ensemble dont il
semble s tre dtach depuis le dbut des temps modernes, et que, dans l ultime
intgration du cycle, toutes les parties doivent se retrouver d une certaine faon ;
mais cela n implique pas forcment une restauration pralable de la tradition
occidentale, car celle-ci peut tre conserve seulement l tat de possibilit
permanente dans sa source mme, en dehors de la forme spciale qu elle a revtue
tel moment dtermin. Nous ne donnons d ailleurs ceci qu titre d indication, car,
pour le comprendre pleinement, il faudrait faire intervenir la considration des
rapports de la tradition primordiale et des traditions subordonnes, ce que nous n
e
pouvons songer faire ici. Ce serait l le cas le plus dfavorable pour le monde
occidental pris en lui-mme, et son tat actuel peut faire craindre que ce cas ne so
it
celui qui se ralise effectivement ; cependant, nous avons dit qu il y a quelques si
gnes
qui permettent de penser que tout espoir d une meilleure solution n est pas encore
perdu dfinitivement.
Il existe maintenant, en Occident, un nombre plus grand qu on ne croit
d hommes qui commencent prendre conscience de ce qui manque leur
civilisation ; s ils en sont rduits des aspirations imprcises et des recherches trop
souvent striles, si mme il leur arrive de s garer compltement, c est parce qu ils
manquent de donnes relles auxquelles rien ne peut suppler, et parce qu il n y a
aucune organisation qui puisse leur fournir la direction doctrinale ncessaire. No
us ne
parlons pas en cela, bien entendu, de ceux qui ont pu trouver cette direction da
ns les
traditions orientales, et qui sont ainsi, intellectuellement, en dehors du monde
occidental ; ceux-l, qui ne peuvent d ailleurs reprsenter qu un cas d exception, ne
sauraient aucunement tre partie intgrante d une lite occidentale ; ils sont en ralit
un prolongement des lites orientales, qui pourrait devenir un trait d union entre
celles-ci et l lite occidentale le jour o cette dernire serait arrive se constituer ;
mais elle ne peut, par dfinition en quelque sorte, tre constitue que par une
initiative proprement occidentale, et c est l que rside toute la difficult. Cette
initiative n est possible que de deux faons : ou l Occident en trouvera les moyens en
lui-mme, par un retour direct sa propre tradition, retour qui serait comme un rvei
l

spontan de possibilits latentes ; ou certains lments occidentaux accompliront ce


travail de restauration l aide d une certaine connaissance des doctrines orientales,

connaissance qui cependant ne pourra tre absolument immdiate pour eux,


puisqu ils doivent demeurer occidentaux, mais qui pourra tre obtenue par une sorte
d influence au second degr, s exerant travers des intermdiaires tels que ceux
auxquels nous faisions allusion tout l heure. La premire de ces deux hypothses est
fort peu vraisemblable, car elle implique l existence, en Occident, d un point au
moins o l esprit traditionnel se serait conserv intgralement, et nous avons dit que,
en dpit de certaines affirmations, cette existence nous parat extrmement douteuse ;
c est donc la seconde hypothse qu il convient d examiner de plus prs.
Dans ce cas, il y aurait avantage, bien que cela ne soit pas d une ncessit
absolue, ce que l lite en formation pt prendre un point d appui dans une
organisation occidentale ayant dj une existence effective ; or il semble bien qu il
n y ait plus en Occident qu une seule organisation qui possde un caractre
traditionnel, et qui conserve une doctrine susceptible de fournir au travail don
t il
s agit une base approprie : c est l glise catholique. Il suffirait de restituer la
doctrine de celle-ci, sans rien changer la forme religieuse sous laquelle elle s
e
prsente au dehors, le sens profond qu elle a rellement en elle-mme, mais dont ses
reprsentants actuels paraissent n avoir plus conscience, non plus que de son unit
essentielle avec les autres formes traditionnelles ; les deux choses, d ailleurs,
sont
insparables l une de l autre. Ce serait la ralisation du Catholicisme au vrai sens du
mot, qui, tymologiquement, exprime l ide d universalit , ce qu oublient un peu
trop ceux qui voudraient n en faire que la dnomination exclusive d une forme
spciale et purement occidentale, sans aucun lien effectif avec les autres traditi
ons ; et
l on peut dire que, dans l tat prsent des choses, le Catholicisme n a qu une
existence virtuelle, puisque nous n y trouvons pas rellement la conscience de
l universalit ; mais il n en est pas moins vrai que l existence d une organisation qui
porte un tel nom est l indication d une base possible pour une restauration de l espri
t
traditionnel dans son acception complte, et cela d autant plus que, au moyen ge,
elle a dj servi de support cet esprit dans le monde occidental. Il ne s agirait donc
,
en somme, que d une reconstitution de ce qui a exist avant la dviation moderne,
avec les adaptations ncessaires aux conditions d une autre poque ; et, si certains
s en tonnent ou protestent contre une semblable ide, c est qu ils sont eux-mmes,
leur insu et peut-tre contre leur gr, imbus de l esprit moderne au point d avoir
compltement perdu le sens d une tradition dont ils ne gardent que l corce. Il
importerait de savoir si le formalisme de la lettre , qui est encore une des varits
du matrialisme tel que nous l avons entendu plus haut, a dfinitivement touff
la spiritualit, ou si celle-ci n est qu obscurcie passagrement et peut se rveiller
encore dans le sein mme de l organisation existante ; mais c est seulement la suite
des vnements qui permettra de s en rendre compte.
Il se peut, d ailleurs, que ces vnements eux-mmes imposent tt ou tard, aux
dirigeants de l glise catholique, comme une ncessit inluctable, ce dont ils ne
comprendraient pas directement l importance au point de vue de l intellectualit
pure ; il serait assurment regrettable qu il faille, pour leur donner rflchir, des
circonstances aussi contingentes que celles qui relvent du domaine politique,

considr en dehors de tout principe suprieur ; mais il faut bien admettre que
l occasion d un dveloppement de possibilits latentes doit tre fourni chacun par
les moyens qui sont le plus immdiatement la porte de sa comprhension actuelle.
C est pourquoi nous dirons ceci : devant l aggravation d un dsordre qui se
gnralise de plus en plus, il y a lieu de faire appel l union de toutes les forces
spirituelles qui exercent encore une action dans le monde extrieur, en Occident a
ussi
bien qu en Orient ; et, du ct occidental, nous n en voyons pas d autres que l glise
catholique. Si celle-ci pouvait entrer par l en contact avec les reprsentants des
traditions orientales, nous n aurions qu nous fliciter de ce premier rsultat, qui
pourrait tre prcisment le point de dpart de ce que nous avons en vue, car on ne
tarderait sans doute pas s apercevoir qu une entente simplement extrieure et
diplomatique serait illusoire et ne pourrait avoir les consquences voulues, de
sorte qu il faudrait bien en venir ce par quoi on aurait d normalement commencer,
c est--dire envisager l accord sur les principes, accord dont la condition ncessaire
et suffisante serait que les reprsentants de l Occident redeviennent vraiment
conscients de ces principes, comme le sont toujours ceux de l Orient. La vritable
entente, redisons-le encore une fois, ne peut s accomplir que par en haut et de
l intrieur, par consquent dans le domaine que l on peut appeler indiffremment
intellectuel ou spirituel, car, pour nous, ces deux mots ont, au fond, exactemen
t la
mme signification ; ensuite, et en partant de l, l entente s tablirait aussi forcment
dans tous les autres domaines, de mme que, lorsqu un principe est pos, il n y a plus
qu en dduire, ou plutt en expliciter , toutes les consquences qui s y trouvent
impliques. Il ne peut y avoir cela qu un seul obstacle : c est le proslytisme
occidental, qui ne peut se rsoudre admettre qu on doit parfois avoir des allis
qui ne soient point des sujets ; ou, pour parler plus exactement, c est le dfaut de
comprhension dont ce proslytisme n est qu un des effets ; cet obstacle sera-t-il
surmont ? S il ne l tait pas, l lite, pour se constituer, n aurait plus compter que
sur l effort de ceux qui seraient qualifis par leur capacit intellectuelle, en dehor
s de
tout milieu dfini, et aussi, bien entendu, sur l appui de l Orient ; son travail en s
erait
rendu plus difficile et son action ne pourrait s exercer qu plus longue chance,
puisqu elle aurait en crer elle-mme tous les instruments, au lieu de les trouver
tout prpars comme dans l autre cas ; mais nous ne pensons nullement que ces
difficults, si grandes qu elles puissent tre, soient de nature empcher ce qui doit
tre accompli d une faon ou d une autre.
Nous estimons donc opportun de dclarer encore ceci : il y a ds maintenant,
dans le monde occidental, des indices certains d un mouvement qui demeure encore
imprcis, mais qui peut et doit mme normalement aboutir la reconstitution d une
lite intellectuelle, moins qu un cataclysme ne survienne trop rapidement pour lui
permettre de se dvelopper jusqu au bout. Il est peine besoin de dire que l glise
aurait tout intrt, quant son rle futur, devancer en quelque sorte un tel
mouvement, plutt que de le laisser s accomplir sans elle et d tre contrainte de le
suivre tardivement pour maintenir une influence qui menacerait de lui chapper ; i
l
n est pas ncessaire de se placer un point de vue trs lev et difficilement
accessible pour comprendre que, en somme, c est elle qui aurait les plus grands

avantages retirer d une attitude qui, d ailleurs, bien loin d exiger de sa part la
moindre compromission dans l ordre doctrinal, aurait au contraire pour rsultat de l
a
dbarrasser de toute infiltration de l esprit moderne, et par laquelle, au surplus,
rien
ne serait modifi extrieurement. Il serait quelque peu paradoxal de voir le
Catholicisme intgral se raliser sans le concours de l glise catholique, qui se
trouverait peut-tre alors dans la singulire obligation d accepter d tre dfendue,
contre des assauts plus terribles que ceux qu elle a jamais subis, par des hommes
que
ses dirigeants, ou du moins ceux qu ils laissent parler en leur nom, auraient d abor
d
cherch dconsidrer en jetant sur eux la suspicion la plus mal fonde ; et, pour
notre part, nous regretterions qu il en ft ainsi ; mais, si l on ne veut pas que les
choses en viennent ce point, il est grand temps, pour ceux qui leur situation
confre les plus graves responsabilits, d agir en pleine connaissance de cause et de
ne plus permettre que des tentatives qui peuvent avoir des consquences de la plus
haute importance risquent de se trouver arrtes par l incomprhension ou la
malveillance de quelques individualits plus ou moins subalternes, ce qui s est vu
dj, et ce qui montre encore une fois de plus quel point le dsordre rgne partout
aujourd hui. Nous prvoyons bien qu on ne nous saura nul gr de ces avertissements,
que nous donnons en toute indpendance et d une faon entirement dsintresse ;
peu nous importe, et nous n en continuerons pas moins, lorsqu il le faudra, et sous
la
forme que nous jugerons convenir le mieux aux circonstances, dire ce qui doit tre
dit. Ce que nous disons prsentement n est que le rsum des conclusions auxquelles
nous avons t conduit par certaines expriences toutes rcentes, entreprises, cela
va sans dire, sur un terrain purement intellectuel ; nous n avons pas, pour le mom
ent
tout au moins, entrer ce propos dans des dtails qui, du reste, seraient peu
intressants en eux-mmes ; mais nous pouvons affirmer qu il n est pas, dans ce qui
prcde, un seul mot que nous ayons crit sans y avoir mrement rflchi. Qu on
sache bien qu il serait parfaitement inutile de chercher opposer cela des arguties
philosophiques que nous voulons ignorer ; nous parlons srieusement de choses
srieuses, nous n avons pas de temps perdre dans des discussions verbales qui n ont
pour nous aucun intrt, et nous entendons rester entirement tranger toute
polmique, toute querelle d cole ou de parti, de mme que nous refusons
absolument de nous laisser appliquer une tiquette occidentale quelconque, car il
n en
est aucune qui nous convienne ; que cela plaise ou dplaise certains, c est ainsi, e
t
rien ne saurait nous faire changer d attitude cet gard.
Nous devons maintenant faire entendre aussi un avertissement ceux qui, par
leur aptitude une comprhension suprieure, sinon par le degr de connaissance
qu ils ont effectivement atteint, semblent destins devenir des lments de l lite
possible. Il n est pas douteux que l esprit moderne, qui est vritablement
diabolique dans tous les sens de ce mot, s efforce par tous les moyens d empcher
que ces lments, aujourd hui isols et disperss, parviennent acqurir la cohsion
ncessaire pour exercer une action relle sur la mentalit gnrale ; c est donc ceux
qui ont dj, plus ou moins compltement, pris conscience du but vers lequel doivent
tendre leurs efforts, de ne pas s en laisser dtourner par les difficults, quelles
qu elles soient, qui se dresseront devant eux. Pour ceux qui n en sont pas encore

arrivs au point partir duquel une direction infaillible ne permet plus de s carter d
e
la vraie voie, les dviations les plus graves sont toujours redouter ; la plus gra
nde
prudence est donc ncessaire, et nous dirions mme volontiers qu elle doit tre
pousse jusqu la mfiance, car l adversaire , qui jusqu ce point n est pas
dfinitivement vaincu, sait prendre les formes les plus diverses et parfois les pl
us
inattendues. Il arrive que ceux qui croient avoir chapp au matrialisme moderne
sont repris par des choses qui, tout en paraissant s y opposer, sont en ralit du mme
ordre ; et, tant donne la tournure d esprit des Occidentaux, il convient, cet gard,
de les mettre plus particulirement en garde contre l attrait que peuvent exercer su
r
eux les phnomnes plus ou moins extraordinaires ; c est de l que proviennent en
grande partie toutes les erreurs no-spiritualistes , et il est prvoir que ce danger
s aggravera encore, car les forces obscures qui entretiennent le dsordre actuel
trouvent l un de leurs plus puissants moyens d action. Il est mme probable que nous
ne sommes plus trs loin de l poque laquelle se rapporte cette prdiction
vanglique que nous avons dj rappele ailleurs : Il s lvera de faux Christs et
de faux prophtes, qui feront de grands prodiges et des choses tonnantes, jusqu
sduire, s il tait possible, les lus eux-mmes. Les lus , ce sont, comme le mot
l indique, ceux qui font partie de l lite entendue dans la plnitude de son
vritable sens, et d ailleurs, disons-le cette occasion, c est pourquoi nous tenons
ce terme d lite en dpit de l abus qui en est fait dans le monde profane ;
ceux-l, par la vertu de la ralisation intrieure laquelle ils sont parvenus, ne
peuvent plus tre sduits, mais il n en est pas de mme de ceux qui, n ayant encore en
eux que des possibilits de connaissance, ne sont proprement que des appels ; et
c est pourquoi l vangile dit qu il y a beaucoup d appels, mais peu d lus . Nous
entrons dans un temps o il deviendra particulirement difficile de distinguer
l ivraie du bon grain , d effectuer rellement ce que les thologiens nomment le
discernement des esprits , en raison des manifestations dsordonnes qui ne feront
que s intensifier et se multiplier, et aussi en raison du dfaut de vritable
connaissance chez ceux dont la fonction normale devrait tre de guider les autres,
et
qui aujourd hui ne sont trop souvent que des guides aveugles . On verra alors si,
dans de pareilles circonstances, les subtilits dialectiques sont de quelque utili
t, et si
c est une philosophie , ft-elle la meilleure possible, qui suffira arrter le
dchanement des puissances infernales ; c est l encore une illusion contre
laquelle certains ont se dfendre, car il est trop de gens qui, ignorant ce qu est
l intellectualit pure, s imaginent qu une connaissance simplement philosophique,
qui, mme dans le cas le plus favorable, est peine une ombre de la vraie
connaissance, est capable de remdier tout et d oprer le redressement de la
mentalit contemporaine, comme il en est aussi qui croient trouver dans la science
moderne elle-mme un moyen de s lever des vrits suprieures, alors que cette
science n est fonde prcisment que sur la ngation de ces vrits. Toutes ces
illusions sont autant de causes d garement ; bien des efforts sont par l dpenss en
pure perte, et c est ainsi que beaucoup de ceux qui voudraient sincrement ragir
contre l esprit moderne sont rduits l impuissance, parce que, n ayant pas su
trouver les principes essentiels sans lesquels toute action est absolument vaine
, ils se
sont laiss entraner dans des impasses dont il ne leur est plus possible de sortir.

Ceux qui arriveront vaincre tous ces obstacles, et triompher de l hostilit


d un milieu oppos toute spiritualit, seront sans doute peu nombreux ; mais, encore
une fois, ce n est pas le nombre qui importe, car nous sommes ici dans un domaine
dont les lois sont tout autres que celles de la matire. Il n y a donc pas lieu de
dsesprer ; et, n y et-il mme aucun espoir d aboutir un rsultat sensible avant
que le monde moderne ne sombre dans quelque catastrophe, ce ne serait pas encore
une raison valable pour ne pas entreprendre une oeuvre dont la porte relle s tend
bien au-del de l poque actuelle. Ceux qui seraient tents de cder au
dcouragement doivent penser que rien de ce qui est accompli dans cet ordre ne peu
t
jamais tre perdu, que le dsordre, l erreur et l obscurit ne peuvent l emporter qu en
apparence et d une faon toute momentane, que tous les dsquilibres partiels et
transitoires doivent ncessairement concourir au grand quilibre total, et que rien
ne
saurait prvaloir finalement contre la puissance de la vrit ; leur devise doit tre
celle qu avaient adopte autrefois certaines organisations initiatiques de l Occident
:
Vincit omnia Veritas.

TABLE DES MATIRES


Avant-propos ...................................................................
................................................................... 1
Chapitre premier
L ge sombre ......................................................
.............................................. 6
Chapitre II L opposition de l Orient et de l Occident ................................
............................... 17
Chapitre III Connaissance et action ............................................
................................................ 26
Chapitre IV
Science sacre et science profane ....................................
....................................... 33
Chapitre V L individualisme ......................................................
................................................. 43
Chapitre VI Le chaos social ....................................................
..................................................... 53
Chapitre VII Une civilisation matrielle .........................................
............................................ 62
Chapitre VIII
L envahissement occidental .........................................
....................................... 74
Chapitre IX
Quelques conclusions ...............................................
............................................... 81