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Ren Gunon

Orient
et
Occident

- 1924 -

AVANT-PROPOS
Rudyard Kipling a crit un jour ces mots : East is East and West is West, and
never the twain shall meet, L Orient est l Orient et l Occident est l Occident, et les
deux ne se rencontreront jamais. Il est vrai que, dans la suite du texte, il mod
ifie
cette affirmation, admettant que la diffrence disparat lorsque deux hommes forts
se trouvent face face aprs tre venus des extrmits de la terre , mais, en ralit,
mme cette modification n est pas trs satisfaisante, car il est fort peu probable qu il
ait song l une force d ordre spirituel. Quoi qu il en soit, l habitude est de citer
le premier vers isolment, comme si tout ce qui restait dans la pense du lecteur tai
t
l ide de la diffrence insurmontable exprime dans ce vers ; on ne peut douter que
cette ide reprsente l opinion de la plupart des Europens, et on y sent percer tout le
dpit du conqurant qui est oblig d admettre que ceux qu il croit avoir vaincus et
soumis portent en eux quelque chose sur quoi il ne saurait avoir aucune prise. M
ais,
quel que soit le sentiment qui peut avoir donn naissance une telle opinion, ce qu
i
nous intresse avant tout, c est de savoir si elle est fonde, ou dans quelle mesure e
lle
l est. Assurment, considrer l tat actuel des choses, on trouve de multiples indices
qui semblant la justifier ; et pourtant, si nous tions entirement de cet avis, si
nous
pensions qu aucun rapprochement n est possible et ne le sera jamais, nous n aurions
pas entrepris d crire ce livre.
Nous avons conscience, plus que personne autre peut-tre, de toute la distance
qui spare l Orient et l Occident, l Occident moderne surtout ; du reste, dans notre
Introduction gnrale l tude des doctrines hindoues, nous avons particulirement
insist sur les diffrences, tel point que certains ont pu croire quelque exagration
de notre part. Nous sommes cependant persuad que nous n avons rien dit qui ne ft
rigoureusement exact ; et nous envisagions en mme temps, dans notre conclusion,
les conditions d un rapprochement intellectuel qui, pour tre vraisemblablement asse
z
lointain, ne nous en apparat pas moins comme possible. Si donc nous nous levions
contre les fausses assimilations qu ont tentes certains Occidentaux, c est qu elles ne
sont pas un des moindres obstacles qui s opposent ce rapprochement ; quand on
part d une conception errone, les rsultats vont souvent l encontre du but qu on
s est propos. En refusant de voir les choses telles qu elles sont et de reconnatre
certaines diffrences prsentement irrductibles, on se condamne ne rien
comprendre de la mentalit orientale, et ainsi on ne fait qu aggraver et perptuer les
malentendus, alors qu il faudrait s attacher avant tout les dissiper. Tant que les
Occidentaux s imagineront qu il n existe qu un seul type d humanit, qu il n y a

qu une civilisation divers degrs de dveloppement, nulle entente ne sera


possible. La vrit, c est qu il y a des civilisations multiples, se dployant dans des
sens fort diffrents, et que celle de l Occident moderne prsente des caractres qui en
font une exception assez singulire. On ne devrait jamais parler de supriorit ou
d infriorit d une faon absolue, sans prciser sous quel rapport on envisage les
choses que l on veut comparer, en admettant mme qu elles soient effectivement
comparables. Il n y a pas de civilisation qui soit suprieure aux autres sous tous l
es
rapports, parce qu il n est pas possible l homme d appliquer galement, et la fois,
son activit dans toutes les directions, et parce qu il y a des dveloppements qui
apparaissent comme vritablement incompatibles. Seulement, il est permis de penser
qu il y a une certaine hirarchie observer, et que les choses de l ordre intellectuel,
par exemple, valent plus que celles de l ordre matriel ; s il en est ainsi, une
civilisation qui se montre infrieure sous le premier rapport, tout en tant
incontestablement suprieure sous le second, se trouvera encore dsavantage dans
l ensemble, quelles que puissent tre les apparences extrieures ; et tel est le cas d
e la
civilisation occidentale, si on la compare aux civilisations orientales. Nous sa
vons
bien que cette faon de voir choque la grande majorit des Occidentaux, parce qu elle
est contraire tous leurs prjugs ; mais, toute question de supriorit part, qu ils
veuillent bien admettre du moins que les choses auxquelles ils attribuent la plu
s
grande importance n intressent pas forcment tous les hommes au mme degr, que
certains peuvent mme les tenir pour parfaitement ngligeables, et qu on peut faire
preuve d intelligence autrement qu en construisant des machines. Ce serait dj
quelque chose si les Europens arrivaient comprendre cela et se comportaient en
consquence ; leurs relations avec les autres peuples s en trouveraient quelque peu
modifies, et d une faon fort avantageuse pour tout le monde.
Mais ce n est que le ct le plus extrieur de la question : si les Occidentaux
reconnaissaient que tout n est pas forcment ddaigner dans les autres civilisations
pour la seule raison qu elles diffrent de la leur, rien ne les empcherait plus d tudier
ces civilisations comme elles doivent l tre, nous voulons dire sans parti pris de
dnigrement et sans hostilit prconue ; et alors certains d entre eux ne tarderaient
peut-tre pas s apercevoir, par cette tude, de tout ce qui leur manque eux-mmes,
surtout au point de vue purement intellectuel. Naturellement, nous supposons que
ceux-l seraient parvenus, dans une certaine mesure tout au moins, la
comprhension vritable de l esprit des diffrentes civilisations, ce qui demande autre
chose que des travaux de simple rudition ; sans doute, tout le monde n est pas apte

une telle comprhension, mais, si quelques-uns le sont, comme c est probable malgr
tout, cela peut suffire pour amener tt ou tard des rsultats inapprciables. Nous
avons dj fait allusion au rle que pourrait jouer une lite intellectuelle, si elle
arrivait se constituer dans le monde occidental, o elle agirait la faon d un
ferment pour prparer et diriger dans le sens le plus favorable une transformation
mentale qui deviendra invitable un jour ou l autre, qu on le veuille ou non. Certains
commencent d ailleurs sentir plus ou moins confusment que les choses ne peuvent
continuer aller indfiniment dans le mme sens, et mme parler, comme d une
possibilit, d une faillite de la civilisation occidentale, ce que nul n aurait os
faire il y a peu d annes ; mais les vraies causes qui peuvent provoquer cette faill
ite

semblent encore leur chapper en grande partie. Comme ces causes sont prcisment,
en mme temps, celles qui empchent toute entente entre l Orient et l Occident, on
peut retirer de leur connaissance un double bnfice : travailler prparer cette
entente, c est aussi s efforcer de dtourner les catastrophes dont l Occident est
menac par sa propre faute, ces deux buts se tiennent de beaucoup plus prs qu on ne
pourrait le croire. Ce n est donc pas faire oeuvre de critique vaine et purement
ngative que de dnoncer, comme nous nous le proposons ici encore en premier lieu,
les erreurs et les illusions occidentales ; il y a cette attitude des raisons au
trement
profondes, et nous n y apportons aucune intention satirique , ce qui, du reste,
conviendrait fort peu notre caractre ; s il en est qui ont cru voir chez nous quelq
ue
chose de ce genre, ils se sont trangement tromps. Nous aimerions bien mieux, pour
notre part, n avoir point nous livrer ce travail plutt ingrat, et pouvoir nous
contenter d exposer certaines vrits sans avoir jamais nous proccuper des fausses
interprtations qui ne font que compliquer et embrouiller les questions comme
plaisir ; mais force nous est de tenir compte de ces contingences, puisque, si n
ous ne
commenons par dblayer le terrain, tout ce que nous pourrons dire risquera de
demeurer incompris. Du reste, l mme o nous semblons seulement carter des
erreurs ou rpondre des objections, nous pouvons cependant trouver l occasion
d exposer des choses qui aient une porte vraiment positive ; et, par exemple, montr
er
pourquoi certaines tentatives de rapprochement entre l Orient et l Occident ont
chou, n est ce pas dj faire entrevoir, par contraste, les conditions auxquelles une
pareille entreprise serait susceptible de russir ? Nous esprons donc qu on ne se
mprendra pas sur nos intentions, et, si nous ne cherchons pas dissimuler les
difficults et les obstacles, si nous y insistons au contraire, c est que, pour pouv
oir les
aplanir ou les surmonter, il faut avant tout les connatre. Nous ne pouvons nous
arrter des considrations par trop secondaires, nous demander ce qui plaira ou
dplaira chacun ; la question que nous envisageons est autrement srieuse, mme si
l on se borne ce que nous pouvons appeler ses aspects extrieurs, c est--dire ce
qui ne concerne pas l ordre de l intellectualit pure.
Nous n entendons pas, en effet, faire ici un expos doctrinal, et ce que nous
dirons sera, d une manire gnrale, accessible un plus grand nombre que les points
de vue que nous avons traits dans notre Introduction gnrale l tude des
doctrines hindoues. Cependant, cet ouvrage mme n a nullement t crit pour
quelques spcialistes ; s il en est que son titre a induits en erreur cet gard, c est
parce que ces questions sont d ordinaire l apanage des rudits, qui les tudient d une
faon plutt rebutante et, nos yeux, sans intrt vritable. Notre attitude est tout
autre : il s agit essentiellement pour nous, non d rudition, mais de comprhension,
ce qui est totalement diffrent : ce n est point parmi les spcialistes que l on a le
plus de chances de rencontrer les possibilits d une comprhension tendue et
profonde, loin de l, et, sauf de bien rares exceptions, ce n est pas sur eux qu il
faudrait compter pour former cette lite intellectuelle dont nous avons parl. Il en
est
peut-tre qui ont trouv mauvais que nous attaquions l rudition, ou plutt ses abus et
ses dangers, quoique nous nous soyons abstenu soigneusement de tout ce qui aurai
t
pu prsenter un caractre de polmique ; mais une des raisons pour lesquelles nous
l avons fait, c est prcisment que cette rudition, avec ses mthodes spciales, a

pour effet de dtourner de certaines choses ceux-l mmes qui seraient le plus
capables de les comprendre. Bien des gens, voyant qu il s agit des doctrines
hindoues, et pensant aussitt aux travaux de quelques orientalistes, se disent que
cela n est pas pour eux ; or il en est certainement qui ont grand tort de penser
ainsi, et qui il ne faudrait pas beaucoup d efforts, peut-tre, pour acqurir des
connaissances qui font et feront toujours dfaut ces mmes orientalistes : l rudition
est une chose, le savoir rel en est une autre, et, s ils ne sont pas toujours
incompatibles, ils ne sont point ncessairement solidaires. Assurment, si l rudition
consentait se tenir au rang d auxiliaire qui doit lui revenir normalement, nous n y
trouverions plus rien redire, puisqu elle cesserait par l mme d tre dangereuse, et
qu elle pourrait d ailleurs avoir quelque utilit ; dans ces limites, nous reconnatrion
s
donc trs volontiers sa valeur relative. Il y a des cas o la mthode historique est
lgitime, nais l erreur contre laquelle nous nous sommes lev consiste croire
qu elle est applicable tout, et vouloir en tirer autre chose que ce qu elle peut
donner effectivement ; nous pensons avoir montr ailleurs1, et sans nous mettre le
moins du monde en contradiction avec nous-mme, que nous sommes capable,
lorsqu il le faut, d appliquer cette mthode tout aussi bien qu un autre, et cela devrai
t
suffire prouver que nous n avons point de parti pris. Chaque question doit tre
traite suivant la mthode qui convient sa nature ; c est un singulier phnomne que
cette confusion des divers ordres et des divers domaines dont l Occident actuel no
us
donne habituellement le spectacle. En somme, il faut savoir mettre chaque chose
sa
place, et nous n avons jamais rien dit d autre ; mais, en faisant ainsi, on s aperoit
forcment qu il est des choses qui ne peuvent tre que secondaires et subordonnes
par rapport d autres, en dpit des manies galitaires de certains de nos
contemporains ; et c est ainsi que l rudition, l mme o elle est valable, ne saurait
jamais constituer pour nous qu un moyen, et non une fin en elle-mme.
1 Le Thosophisme, histoire d une pseudo-religion.
Ces quelques explications nous ont paru ncessaires pour plusieurs raisons :
d abord, nous tenons dire ce que nous pensons d une faon aussi nette qu il nous est
possible, et couper court toute mprise s il vient s en produire malgr nos
prcautions, ce qui est peu prs invitable. Tout en reconnaissant gnralement la
clart de nos exposs, on nous a prt parfois des intentions que nous n avons jamais
eues ; nous aurons ici l occasion de dissiper quelques quivoques et de prciser
certains points sur lesquels nous ne nous tions peut-tre pas suffisamment expliqu
prcdemment. D autre part, la diversit des sujets que nous traitons dans nos tudes
n empche point l unit de la conception qui y prside, et nous tenons aussi
affirmer expressment cette unit, qui pourrait n tre pas aperue de ceux qui
envisagent les choses trop superficiellement. Ces tudes sont mme tellement lies
entre elles que, sur bien des points que nous aborderons ici, nous aurions d, pou
r
plus de prcision, renvoyer aux indications complmentaires qui se trouvent dans nos
autres travaux ; mais nous ne l avons fait que l o cela nous a paru strictement
indispensable, et, pour tout le reste, nous nous contenterons de cet avertisseme
nt

donn une fois pour toutes et d une faon gnrale, afin de ne pas importuner le
lecteur par de trop nombreuses rfrences. Dans le mme ordre d ides, nous devons
encore faire remarquer que, quand nous ne jugeons pas propos de donner
l expression de notre pense une tournure proprement doctrinale, nous ne nous en
inspirons pas moins constamment des doctrines dont nous avons compris la vrit :
c est l tude des doctrines orientales qui nous a fait voir les dfauts de l Occident et
la fausset de maintes ides qui ont cours dans le monde moderne ; c est l, et l
seulement, que nous avons trouv, comme nous avons eu dj l occasion de le dire
ailleurs, des choses dont l Occident ne nous a jamais offert le moindre quivalent.
Dans cet ouvrage pas plus que dans les autres, nous n avons aucunement la
prtention d puiser toutes les questions que nous serons amen envisager ; on ne
peut, ce qu il nous semble, nous faire grief de ne pas mettre tout dans un seul li
vre,
ce qui nous serait d ailleurs tout fait impossible. Ce que nous ne ferons qu indique
r
ici, nous pourrons peut-tre le reprendre et l expliquer plus compltement ailleurs, s
i
les circonstances nous le permettent ; sinon, cela pourra du moins suggrer d autres
des rflexions qui suppleront, d une faon trs profitable pour eux, aux
dveloppements que nous n aurons pu apporter nous-mme. Il est des choses qu il est
parfois intressant de noter incidemment, alors mme qu on ne peut s y tendre, et
nous ne pensons pas qu il soit prfrable de les passer entirement sous silence ;
mais, connaissant la mentalit de certaines gens, nous croyons devoir avertir qu il
ne
faut voir l rien d extraordinaire. Nous ne savons que trop ce que valent les soi-di
sant
mystres dont on a si souvent abus notre poque, et qui ne sont tels que parce
que ceux qui en parlent sont les premiers n y rien comprendre ; il n y a de vrai
mystre que ce qui est inexprimable par sa nature mme. Nous ne voulons pas
prtendre, cependant, que toute vrit soit toujours galement bonne dire, et qu il
n y ait pas des cas o une certaine rserve s impose pour des raisons d opportunit,
ou des choses qu il serait plus dangereux qu utile d exposer publiquement ; mais cela
ne se rencontre que dans certains ordres de connaissance, somme toute assez
restreints, et d ailleurs, s il nous arrive parfois de faire allusion des choses de
ce
genre2, nous ne manquons pas de dclarer formellement ce qu il en est, sans jamais
faire intervenir aucune de ces prohibitions chimriques que les crivains de quelque
s
coles mettent en avant tout propos, soit pour provoquer la curiosit de leurs
lecteurs, soit tout simplement pour dissimuler leur propre embarras. De tels art
ifices
nous sont tout fait trangers, non moins que les fictions purement littraires ; nou
s
ne nous proposons que de dire ce qui est, dans la mesure o nous le connaissons, e
t
tel que nous le connaissons. Nous ne pouvons dire tout ce que nous pensons, parc
e
que cela nous entranerait souvent trop loin de notre sujet, et aussi parce que la
pense dpasse toujours les limites de l expression o on veut l enfermer ; mais nous
ne disons jamais que ce que nous pensons rellement. C est pourquoi nous ne
saurions admettre qu on dnature nos intentions, qu on nous fasse dire autre chose
2 Cela nous est arriv effectivement plusieurs reprises dans notre ouvrage sur L Err
eur spirite, propos de
certaines recherches exprimentales dont l intrt ne semble pas compenser les inconvnien
ts, et dont le souci de la

vrit nous obligeait cependant indiquer la possibilit.

que ce que nous disons, ou qu on cherche dcouvrir, derrire ce que nous disons,
nous ne savons quelle pense dissimule ou dguise, qui est parfaitement
imaginaire. Par contre, nous serons toujours reconnaissant ceux qui nous
signaleront des points sur lesquels il leur paratra souhaitable d avoir de plus amp
les
claircissements, et nous nous efforcerons de leur donner satisfaction par la suit
e ;
mais qu ils veuillent bien attendre que nous ayons la possibilit de le faire, qu ils
ne
se htent point de conclure sur des donnes insuffisantes, et, surtout, qu ils se gard
ent
de rendre aucune doctrine responsable des imperfections ou des lacunes de notre
expos.

PREMIRE PARTIE
ILLUSIONS OCCIDENTALES

CHAPITRE PREMIER
CIVILISATION ET PROGRS
La civilisation occidentale moderne apparat dans l histoire comme une
vritable anomalie : parmi toutes celles qui nous sont connues plus ou moins
compltement, cette civilisation est la seule qui se soit dveloppe dans un sens
purement matriel, et ce dveloppement monstrueux, dont le dbut concide avec ce
qu on est convenu d appeler la Renaissance, a t accompagn, comme il devait
l tre fatalement, d une rgression intellectuelle correspondante ; nous ne disons pas
quivalente, car il s agit l de deux ordres de choses entre lesquels il ne saurait y
avoir aucune commune mesure. Cette rgression en est arrive un tel point que les
Occidentaux d aujourd hui ne savent plus ce que peut tre l intellectualit pure, qu ils
ne souponnent mme pas que rien de tel puisse exister ; de l leur ddain, non
seulement pour les civilisations orientales, mais mme pour le moyen ge europen,
dont l esprit ne leur chappe gure moins compltement. Comment faire comprendre
l intrt d une connaissance toute spculative des gens pour qui l intelligence n est
qu un moyen d agir sur la matire et de la plier des fins pratiques, et pour qui la
science, dans le sens restreint o ils l entendent, vaut surtout dans la mesure o ell
e
est susceptible d aboutir des applications industrielles ? Nous n exagrons rien ; il
n y a qu regarder autour de soi pour se rendre compte que telle est bien la mentalit
de l immense majorit de nos contemporains ; et l examen de la philosophie, partir
de Bacon et de Descartes, ne pourrait que confirmer encore ces constatations. No
us
rappellerons seulement que Descartes a limit l intelligence la raison, qu il a
assign pour unique rle ce qu il croyait pouvoir appeler mtaphysique de servir de
fondement la physique, et que cette physique elle-mme tait essentiellement
destine, dans sa pense, prparer la constitution des sciences appliques,
mcanique, mdecine et morale, dernier terme du savoir humain tel qu il le
concevait ; les tendances qu il affirmait ainsi ne sont-elles pas dj celles-l mmes
qui caractrisent premire vue tout le dveloppement du monde moderne ? Nier ou
ignorer toute connaissance pure et supra-rationnelle, c tait ouvrir la voie qui dev
ait
mener logiquement, d une part, au positivisme et l agnosticisme, qui prennent leur
parti des plus troites limitations de l intelligence et de son objet, et, d autre par
t,
toutes les thories sentimentalistes et volontaristes, qui s efforcent de chercher d
ans
l infra-rationnel ce que la raison ne peut leur donner. En effet, ceux qui, de nos
jours,
veulent ragir contre le rationalisme, n en acceptent pas moins l identification de
l intelligence tout entire avec la seule raison, et ils croient que celle-ci n est qu u
ne
facult toute pratique, incapable de sortir du domaine de la matire ; Bergson a crit

textuellement ceci : L intelligence, envisage dans ce qui en parat tre la dmarche


originelle, est la facult de fabriquer des objets artificiels, en particulier des
outils
faire des outils (sic), et d en varier indfiniment la fabrication 1. Et encore :
L intelligence, mme quand elle n opre plus sur la matire brute, suit les habitudes
qu elle a contractes dans cette opration : elle applique des formes qui sont celles
mmes de la matire inorganise. Elle est faite pour ce genre de travail. Seul, ce
genre de travail la satisfait pleinement. Et c est ce qu elle exprime en disant qu ain
si
seulement elle arrive la distinction et la clart 2. ces derniers traits, on
reconnat sans peine que ce n est point l intelligence elle-mme qui est en cause, mais
tout simplement la conception cartsienne de l intelligence, ce qui est bien diffrent
;
et, la superstition de la raison, la philosophie nouvelle , comme disent ses
adhrents, en substitue une autre, plus grossire encore par certains cts, la
superstition de la vie. Le rationalisme, impuissant s lever jusqu la vrit absolue,
laissait du moins subsister la vrit relative ; l intuitionnisme contemporain rabaiss
e
cette vrit n tre plus qu une reprsentation de la ralit sensible, dans tout ce
qu elle a d inconsistant et d incessamment changeant ; enfin, le pragmatisme achve
de faire vanouir la notion mme de vrit en l identifiant celle d utilit, ce qui
revient la supprimer purement et simplement. Si nous avons un peu schmatis les
choses, nous ne les avons nullement dfigures, et, quelles qu aient pu tre les phases
intermdiaires, les tendances fondamentales sont bien celles que nous venons de
dire ; les pragmatistes, en allant jusqu au bout, se montrent les plus authentique
s
reprsentants de la pense occidentale moderne : qu importe la vrit dans un monde
dont les aspirations, tant uniquement matrielles et sentimentales, et non
intellectuelles, trouvent toute satisfaction dans l industrie et dans la morale, d
eux
domaines o l on se passe fort bien, en effet, de concevoir la vrit ? Sans doute, on
n en est pas arriv d un seul coup cette extrmit, et bien des Europens
protesteront qu ils n en sont point encore l ; mais nous pensons surtout ici aux
Amricains, qui en sont une phase plus avance , si l on peut dire, de la mme
civilisation : mentalement aussi bien que gographiquement, l Amrique actuelle est
vraiment l Extrme-Occident ; et l Europe suivra, sans aucun doute, si rien ne
vient arrter le droulement des consquences impliques dans le prsent tat des
choses.
1 L volution cratrice, p. 151.
2 Ibid., p. 174.
Mais ce qu il y a peut-tre de plus extraordinaire, c est la prtention de faire de
cette civilisation anormale le type mme de toute civilisation, de la regarder com
me
la civilisation par excellence, voire mme comme la seule qui mrite ce nom.
C est aussi, comme complment de cette illusion, la croyance au progrs ,
envisag d une faon non moins absolue, et identifi naturellement, dans son essence,
avec ce dveloppement matriel qui absorbe toute l activit de l Occidental moderne.
Il est curieux de constater combien certaines ides arrivent promptement se
rpandre et s imposer, pour peu, videmment, qu elles rpondent aux tendances
gnrales d un milieu et d une poque ; c est le cas de ces ides de civilisation et

de progrs , que tant de gens croient volontiers universelles et ncessaires, alors


qu elles sont en ralit d invention toute rcente, et que, aujourd hui encore, les trois
quarts au moins de l humanit persistent les ignorer ou n en tenir aucun compte.
Jacques Bainville a fait remarquer que, si le verbe civiliser se trouve dj avec la
signification que nous lui prtons chez les bons auteurs du XVIIIe sicle, le substa
ntif
civilisation ne se rencontre que chez les conomistes de l poque qui a prcd
immdiatement la Rvolution. Littr cite un exemple pris chez Turgot. Littr, qui
avait dpouill toute notre littrature, n a pas pu remonter plus loin. Ainsi le mot
civilisation n a pas plus d un sicle et demi d existence. Il n a fini par entrer dans le
dictionnaire de l Acadmie qu en 1835, il y a un peu moins de cent ans... L antiquit,
dont nous vivons encore, n avait pas non plus de terme pour rendre ce que nous
entendons par civilisation. Si l on donnait ce mot-l traduire dans un thme latin, le
jeune lve serait bien embarrass La vie des mots n est pas indpendante de la vie
des ides. Le mot de civilisation, dont nos anctres se passaient fort bien, peut-tre
parce qu ils avaient la chose, s est rpandu au XIXe sicle sous l influence d ides
nouvelles. Les dcouvertes scientifiques, le dveloppement de l industrie, du
commerce, de la prosprit et du bien-tre, avaient cr une sorte d enthousiasme et
mme de prophtisme. La conception du progrs indfini, apparue dans la seconde
moiti du XVIIIe sicle, concourut convaincre l espce humaine qu elle tait entre
dans une re nouvelle, celle de la civilisation absolue. C est un prodigieux utopist
e,
bien oubli aujourd hui, Fourier, que l on doit d appeler la priode contemporaine
celle de la civilisation et de confondre la civilisation avec l ge moderne... La
civilisation, c tait donc le degr de dveloppement et de perfectionnement auquel les
nations europennes taient parvenues au XIXe sicle. Ce terme, compris par tous,
bien qu il ne ft dfini par personne, embrassait la fois le progrs matriel et le
progrs moral, l un portant l autre, l un uni l autre, insparables tous deux. La
civilisation, c tait en somme l Europe elle-mme, c tait un brevet que se dcernait
le monde europen 3. C est l exactement ce que nous pensons nous-mme ; et nous
avons tenu faire cette citation, bien qu elle soit un peu longue, pour montrer que
nous ne sommes pas seul le penser.
3 L Avenir de la Civilisation : Revue Universelle, 1er mars 1922, pp. 586-587.

4 Le mot de matrialisme a t imagin par Berkeley, qui s en servait seulement pour dsi
r la croyance
la ralit de la matire ; le matrialisme au sens actuel, c est--dire la thorie d aprs
e il n existe rien d autre
que la matire, ne remonte qu La Mettrie et d Holbach ; il ne doit pas tre confondu ave
c le mcanisme, dont on
trouve quelques exemples dans l antiquit.
Ainsi, ces deux ides de civilisation et de progrs , qui sont fort
troitement associes, ne datent l une et l autre que de la seconde moiti du XVIIIe
sicle, c est--dire de l poque qui, entre autres choses, vit natre aussi le
matrialisme4 ; et elles furent surtout propages et popularises par les rveurs
socialistes du dbut du XIXe sicle. Il faut convenir que l histoire des ides permet de
faire parfois des constatations assez surprenantes, et de rduire certaines imagin
ations
leur juste valeur ; elle le permettrait surtout si elle tait faite et tudie comme e
lle
devrait l tre, si elle n tait, comme l histoire ordinaire d ailleurs, falsifie par des

interprtations tendancieuses, ou borne des travaux de simple rudition,


d insignifiantes recherches sur des points de dtail. L histoire vraie peut tre
dangereuse pour certains intrts politiques ; et on est en droit de se demander si
ce
n est pas pour cette raison que certaines mthodes, en ce domaine, sont imposes
officiellement l exclusion de toutes les autres : consciemment ou non, on carte a
priori tout ce qui permettrait de voir clair en bien des choses, et c est ainsi qu
e se
forme l opinion publique . Mais revenons aux deux ides dont nous venons de
parler, et prcisons que, en leur assignant une origine aussi rapproche, nous avons
uniquement en vue cette acception absolue, et illusoire selon nous, qui est cell
e qu on
leur donne le plus communment aujourd hui. Pour le sens relatif dont les mmes
mots sont susceptibles, c est autre chose, et, comme ce sens est trs lgitime, on ne
peut dire qu il s agisse en ce cas d ides ayant pris naissance un moment
dtermin ; peu importe qu elles aient t exprimes d une faon ou d une autre, et, si
un terme est commode, ce n est pas parce qu il est de cration rcente que nous
voyons des inconvnients son emploi. Ainsi, nous disons nous-mme trs volontiers
qu il existe des civilisations multiples et diverses ; il serait assez difficile d
e
dfinir exactement cet ensemble complexe d lments de diffrents ordres qui
constitue ce qu on appelle une civilisation, mais nanmoins chacun sait assez bien c
e
qu on doit entendre par l. Nous ne pensons mme pas qu il soit ncessaire d essayer
de renfermer dans une formule rigide les caractres gnraux de toute civilisation, ou
les caractres particuliers de telle civilisation dtermine ; c est l un procd quelque
peu artificiel, et nous nous dfions grandement de ces cadres troits o se complat
l esprit systmatique. De mme qu il y a des civilisations , il y a aussi, au cours du
dveloppement de chacune d elles, ou de certaines priodes plus ou moins restreintes
de ce dveloppement, des progrs portant, non point sur tout indistinctement,
mais sur tel ou tel domaine dfini ; ce n est l, en somme, qu une autre faon de dire
qu une civilisation se dveloppe dans un certain sens, dans une certaine direction ;
mais, comme il y a des progrs, il y a aussi des rgressions, et parfois mme les deux
choses se produisent simultanment dans des domaines diffrents. Donc, nous y
insistons, tout cela est minemment relatif ; si l on veut prendre les mmes mots dans
un sens absolu, ils ne correspondent plus aucune ralit, et c est justement alors
qu ils reprsentent ces ides nouvelles qui n ont cours que moins de deux sicles, et
dans le seul Occident. Certes, le Progrs et la Civilisation , avec des
majuscules, cela peut faire un excellent effet dans certaines phrases aussi creu
ses que
dclamatoires, trs propres impressionner la foule pour qui la parole sert moins
exprimer la pense qu suppler son absence ; ce titre, cela joue un rle des plus
importants dans l arsenal de formules dont les dirigeants contemporains se
servent pour accomplir la singulire oeuvre de suggestion collective sans laquelle
la
mentalit spcifiquement moderne ne saurait subsister bien longtemps. cet gard,
nous ne croyons pas qu on ait jamais remarqu suffisamment l analogie, pourtant
frappante, que l action de l orateur, notamment, prsente avec celle de l hypnotiseur
(et celle du dompteur est galement du mme ordre) ; nous signalons en passant ce
sujet d tudes l attention des psychologues. Sans doute, le pouvoir des mots s est
dj exerc plus ou moins en d autres temps que le ntre ; mais ce dont on n a pas
d exemple, c est cette gigantesque hallucination collective par laquelle toute une
partie de l humanit en est arrive prendre les plus vaines chimres pour

d incontestables ralits ; et, parmi ces idoles de l esprit moderne, celles que nous
dnonons prsentement sont peut-tre les plus pernicieuses de toutes.
Il nous faut revenir encore sur la gense de l ide de progrs ; disons, si l on
veut, l ide de progrs indfini, pour mettre hors de cause ces progrs spciaux et
limits dont nous n entendons aucunement contester l existence. C est probablement
chez Pascal qu on peut trouver la premire trace de cette ide, applique d ailleurs
un seul point de vue : on connat le passage5 o il compare l humanit un mme
homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement pendant le cours des
sicles , et o il fait preuve de cet esprit antitraditionnel qui est une des particu
larits
de l Occident moderne, dclarant que ceux que nous appelons anciens taient
vritablement nouveaux en toutes choses , et qu ainsi leurs opinions ont fort peu de
poids ; et, sous ce rapport, Pascal avait eu au moins un prcurseur, puisque Bacon
avait dit dj avec la mme intention : Antiquitas soeculi, juventus mundi. Il est fac
ile
de voir le sophisme inconscient sur lequel se base une telle conception : ce sop
hisme
consiste supposer que l humanit, dans son ensemble, suit un dveloppement
continu et unilinaire ; c est l une vue minemment simpliste , qui est en
contradiction avec tous les faits connus. L histoire nous montra en effet, toute
poque, des civilisations indpendantes les unes des autres, souvent mme
divergentes, dont certaines naissent et se dveloppent pendant que d autres tombent
en dcadence et meurent, ou sont ananties brusquement dans quelque cataclysme ; et
les civilisations nouvelles ne recueillent point toujours l hritage des anciennes.
Qui
oserait soutenir srieusement, par exemple, que les Occidentaux modernes ont
profit, si indirectement que ce soit, de la plupart des connaissances qu avaient
accumules les Chaldens ou les gyptiens, sans parler des civilisations dont le nom
mme n est pas parvenu jusqu nous ? Du reste, il n y a pas besoin de remonter si
loin dans le pass, puisqu il est des sciences qui taient cultives dans le moyen ge
europen, et dont on n a plus de nos jours la moindre ide. Si l on veut conserver la
reprsentation de l homme collectif qu envisage Pascal (qui l appelle trs
improprement homme universel ), il faudra donc dire que, s il est des priodes o
il apprend, il en est d autres o il oublie, ou bien que, tandis qu il apprend certain
es
choses, il en oublie d autres ; mais la ralit est encore plus complexe, puisqu il y a
simultanment, comme il y en a toujours eu, des civilisations qui ne se pntrent pas,
qui s ignorent mutuellement : telle est bien, aujourd hui plus que jamais, la situat
ion
de la civilisation occidentale par rapport aux civilisations orientales. Au fond
,
l origine de l illusion qui s est exprime chez Pascal est tout simplement celle-ci : le
s
Occidentaux, partir de la Renaissance, ont pris l habitude de se considrer
exclusivement comme les hritiers et les continuateurs de l antiquit grco-romaine,
et de mconnatre ou d ignorer systmatiquement tout le reste ; c est ce que nous
appelons le prjug classique . L humanit dont parle Pascal commence aux
Grecs, elle se continue avec les Romains, puis il y a dans son existence une
discontinuit correspondant au moyen ge, dans lequel il ne peut voir, comme tous
5 Fragment d un Trait du Vide.

les gens du XVIIe sicle, qu une priode de sommeil ; enfin vient la Renaissance,
c est--dire le rveil de cette humanit, qui, partir de ce moment, sera compose de
l ensemble des peuples europens. C est une bizarre erreur, et qui dnote un horizon
mental singulirement born, que celle qui consiste prendre ainsi la partie pour le
tout ; on pourrait en dcouvrir l influence en plus d un domaine : les psychologues,
par exemple, limitent ordinairement leurs observations un seul type d humanit,
l Occidental moderne, et ils tendent abusivement les rsultats ainsi obtenus jusqu
prtendre en faire, sans exception, des caractres de l homme en gnral.
Il est essentiel de noter que Pascal n envisageait encore qu un progrs
intellectuel, dans les limites o lui-mme et son poque concevaient l intellectualit ;
c est bien vers la fin du XVIIIe sicle qu apparut, avec Turgot et Condorcet, l ide de
progrs tendue tous les ordres d activit ; et cette ide tait alors si loin d tre
gnralement accepte que Voltaire s empressa de la tourner en ridicule. Nous ne
pouvons songer faire ici l histoire complte des diverses modifications que cette
mme ide subit au cours du XIXe sicle, et des complications pseudo-scientifiques
qui y furent apportes lorsque, sous le nom d volution , on voulut l appliquer,
non plus seulement l humanit, mais tout l ensemble des tres vivants.
L volutionnisme, en dpit de multiples divergences plus ou moins importantes, est
devenu un vritable dogme officiel : on enseigne comme une loi, qu il est interdit d
e
discuter, ce qui n est en ralit que la plus gratuite et la plus mal fonde de toutes l
es
hypothses ; plus forte raison en est-il ainsi de la conception du progrs humain, q
ui
n apparat plus l-dedans que comme un simple cas particulier. Mais, avant d en
arriver l, il y a eu bien des vicissitudes, et, parmi les partisans mmes du progrs,
il
en est qui n ont pu s empcher de formuler des rserves assez graves : Auguste
Comte, qui avait commenc par tre disciple de Saint-Simon, admettait un progrs
indfini en dure, mais non en tendue ; pour lui, la marche de l humanit pouvait
tre reprsente par une courbe qui a une asymptote, dont elle se rapproche
indfiniment sans jamais l atteindre, de telle faon que l amplitude du progrs
possible, c est--dire la distance de l tat actuel l tat idal, reprsente par celle de
la courbe l asymptote, va sans cesse en dcroissant. Rien n est plus facile que de
montrer les confusions sur lesquelles repose la thorie fantaisiste laquelle Comte
a
donn le nom de loi des trois tats , et dont la principale consiste supposer que
l unique objet de toute connaissance possible est l explication des phnomnes
naturels ; comme Bacon et Pascal, il comparait les anciens des enfants, tandis q
ue
d autres, une poque plus rcente, ont cru mieux faire en les assimilant aux
sauvages, qu ils appellent des primitifs , alors que, pour notre part, nous les
regardons au contraire comme des dgnrs6. D un autre ct, certains, ne pouvant
faire autrement que de constater qu il y a des hauts et des bas dans ce qu ils

6 En dpit de l influence de l cole sociologique , il y a, mme dans les milieux offici


, quelques
savants qui pensent comme nous sur ce point, notamment M. Georges Foucart, qui,
dans l introduction de son ouvrage
intitul Histoire des religions et Mthode comparative, dfend la thse de la dgnrescenc
t mentionne plusieurs
de ceux qui s y sont rallis. M. Foucart fait ce propos une excellente critique de l co
le sociologique et de ses
mthodes, et il dclare en propres termes qu il ne faut pas confondre le totmisme ou la
sociologie avec l ethnologie
srieuse .

connaissent de l histoire de l humanit, en sont venus parler d un rythme du


progrs ; il serait peut-tre plus simple et plus logique, dans ces conditions, de n
e
plus parler de progrs du tout, mais, comme il faut sauvegarder tout prix le dogme
moderne, on suppose que le progrs existe quand mme comme rsultante finale
de tous les progrs partiels et de toutes les rgressions. Ces restrictions et ces
discordances devraient donner rflchir, mais bien peu semblent s en apercevoir ;
les diffrentes coles ne peuvent se mettre d accord entre elles, mais il demeure
entendu qu on doit admettre le progrs et l volution, sans quoi on ne saurait
probablement avoir droit la qualit de civilis .
Un autre point est encore digne de remarque : si l on recherche quelles sont les
branches du prtendu progrs dont il est le plus souvent question aujourd hui, celles
auxquelles toutes les autres semblent se ramener dans la pense de nos
contemporains, on s aperoit qu elles se rduisent deux, le progrs matriel et le
progrs moral ; ce sont les seules que Jacques Bainville ait mentionnes comme
comprises dans l ide courante de civilisation , et nous pensons que c est avec
raison. Sans doute, certains parlent bien encore de progrs intellectuel , mais cet
te
expression, pour eux, est essentiellement synonyme de progrs scientifique , et ell
e
s applique surtout au dveloppement des sciences exprimentales et de leurs
applications. On voit donc reparatre ici cette dgradation de l intelligence qui abou
tit
l identifier avec le plus restreint et le plus infrieur de tous ses usages, l action
sur
la matire en vue de la seule utilit pratique ; le soi-disant progrs intellectuel
n est plus ainsi, en dfinitive, que le progrs matriel lui-mme, et, si
l intelligence n tait que cela, il faudrait accepter la dfinition qu en donne Bergson.
la vrit, la plupart des Occidentaux actuels ne conoivent pas que l intelligence
soit autre chose ; elle se rduit pour eux, non plus mme la raison au sens cartsien,
mais la plus infime partie de cette raison, ses oprations les plus lmentaires, ce
qui demeure toujours en troite liaison avec ce monde sensible dont ils ont fait l
e
champ unique et exclusif de leur activit. Pour ceux qui savent qu il y a autre chos
e et
qui persistent donner aux mots leur vraie signification, ce n est point de progrs
intellectuel qu il peut s agir notre poque, mais bien au contraire de dcadence,
ou mieux encore de dchance intellectuelle ; et, parce qu il est des voies de
dveloppement qui sont incompatibles, c est l prcisment la ranon du progrs
matriel , le seul dont l existence au cours des derniers sicles soit un fait rel :
progrs scientifique si l on veut, mais dans une acception extrmement limite, et
progrs industriel bien plus encore que scientifique. Dveloppement matriel et
intellectualit pure sont vraiment en sens inverse ; qui s enfonce dans l un s loigne
ncessairement de l autre ; que l on remarque bien, d ailleurs, que nous dirons ici
intellectualit, non rationalit, car le domaine de la raison n est qu intermdiaire, en
quelque faon, entre celui des sens et celui de l intellect suprieur : si la raison r
eoit
un reflet de ce dernier, alors mme qu elle le nie et se croit la plus haute facult d
e
l tre humain, c est toujours des donnes sensibles que sont tires les notions qu elle
labore. Nous voulons dire que le gnral, objet propre de la raison, et par suite de
la
science qui est l oeuvre de celle-ci, s il n est pas de l ordre sensible, procde
cependant de l individuel, qui est peru par les sens ; on peut dire qu il est au del d
u
sensible, mais non au-dessus ; il n est de transcendant que l universel, objet de

l intellect pur, au regard duquel le gnral lui-mme rentre purement et simplement


dans l individuel. C est l la distinction fondamentale de la connaissance
mtaphysique et de la connaissance scientifique, telle que nous l avons expose plus
amplement ailleurs7; et, si nous la rappelons ici, c est que l absence totale de la
premire et le dploiement dsordonn de la seconde constituent les caractres les
plus frappants de la civilisation occidentale dans son tat actuel.
7 Introduction gnrale l tude des doctrines hindoues, 2me partie, ch. V.
Pour ce qui est de la conception du progrs moral , elle reprsente l autre
lment prdominant de la mentalit moderne, nous voulons dire la sentimentalit ; et
la prsence de cet lment n est point pour nous faire modifier le jugement que nous
avons formul en disant que la civilisation occidentale est toute matrielle. Nous
savons bien que certains veulent opposer le domaine du sentiment celui de la
matire, faire du dveloppement de l un une sorte de contrepoids l envahissement
de l autre, et prendre pour idal un quilibre aussi stable que possible entre ces deu
x
lments complmentaires. Telle est peut-tre, au fond, la pense des intuitionnistes
qui, associant indissolublement l intelligence la matire, tentent de s en affranchir
l aide d un instinct assez mal dfini ; telle est plus srement encore celle des
pragmatistes, pour qui la notion d utilit, destine remplacer celle de vrit, se
prsente la fois sous l aspect matriel et sous l aspect moral ; et nous voyons encore
ici quel point le pragmatisme exprime les tendances spciales du monde moderne,
et surtout du monde anglo-saxon qui en est la fraction la plus typique. En fait,
matrialit et sentimentalit, bien loin de s opposer, ne peuvent gure aller l une sans
l autre, et toutes deux acquirent ensemble leur dveloppement le plus extrme ; nous
en avons la preuve en Amrique, o, comme nous avons eu l occasion de le faire
remarquer dans nos tudes sur le thosophisme et le spiritisme, les pires
extravagances pseudo-mystiques naissent et se rpandent avec une incroyable
facilit, en mme temps que l industrialisme et sa passion des affaires sont
pousss un degr qui confine la folie ; quand les choses en sont l, ce n est plus un
quilibre qui s tablit entre les deux tendances, ce sont deux dsquilibres qui
s ajoutent l un l autre et, au lieu de se compenser, s aggravent mutuellement. La
raison de ce phnomne est facile apercevoir : l o l intellectualit est rduite au
minimum, il est tout naturel que la sentimentalit prenne le dessus ; et d ailleurs
celle-ci, en elle-mme, est fort proche de l ordre matriel : il n y a rien, dans tout l
e
domaine psychologique, qui soit plus troitement dpendant de l organisme, et, en
dpit de Bergson, c est le sentiment, et non l intelligence, qui nous apparat comme
li la matire. Nous savons bien ce que peuvent rpondre cela les intuitionnistes :
l intelligence, telle qu ils la conoivent, est lie la matire inorganique (c est
toujours le mcanisme cartsien et ses drivs qu ils ont en vue) ; le sentiment l est
la matire vivante, qui leur parat occuper un degr plus lev dans l chelle des
existences. Mais, inorganique ou vivante, c est toujours de la matire, et il ne s agi
t
jamais l-dedans que des choses sensibles ; il est dcidment impossible la
mentalit moderne, et aux philosophies qui la reprsentent, de se dgager de cette

limitation. la rigueur, si l on tient ce qu il y ait l une dualit de tendances, il


faudra rattacher l une la matire, l autre la vie, et cette distinction peut
effectivement servir classer, d une manire assez satisfaisante, les grandes
superstitions de notre poque ; mais, nous le rptons, tout cela est du mme ordre et
ne peut se dissocier rellement ; ces choses sont situes sur un mme plan, et non
superposes hirarchiquement. Ainsi, le moralisme de nos contemporains n est
bien que le complment ncessaire de leur matrialisme pratique8 : et il serait
parfaitement illusoire de vouloir exalter l un au dtriment de l autre, puisque, tant
ncessairement solidaires, ils se dveloppent tous deux simultanment et dans le
mme sens, qui est celui de ce qu on est convenu d appeler la civilisation .
8 Nous disons matrialisme pratique pour dsigner une tendance, et pour la distingue
r du matrialisme
philosophique, qui est une thorie, et dont cette tendance n est pas forcment dpendant
e.
Nous venons de voir pourquoi les conceptions du progrs matriel et du
progrs moral sont insparables, et pourquoi la seconde tient, de faon peu prs
aussi constante que la premire, une place si considrable dans les proccupations de
nos contemporains. Nous n avons nullement contest l existence du progrs
matriel , mais seulement son importance : ce que nous soutenons, c est qu il ne
vaut pas ce qu il fait perdre du ct intellectuel, et que, pour tre d un autre avis, il
faut tout ignorer de l intellectualit vraie ; maintenant, que faut-il penser de la
ralit
du progrs moral ? C est l une question qu il n est gure possible de discuter
srieusement, parce que, dans ce domaine sentimental, tout n est qu affaire
d apprciation et de prfrences individuelles ; chacun appellera progrs ce qui
sera en conformit avec ses propres dispositions, et, en somme, il n y a pas donner
raison l un plutt qu l autre. Ceux dont les tendances sont en harmonie avec celles
de leur poque ne peuvent faire autrement que d tre satisfaits du prsent tat des
choses, et c est ce qu ils traduisent leur manire en disant que telle poque est en
progrs sur celles qui l ont prcde ; mais souvent cette satisfaction de leurs
aspirations sentimentales n est encore que relative, parce que les vnements ne se
droulent pas toujours au gr de leurs dsirs, et c est pourquoi ils supposent que le
progrs se continuera au cours des poques futures. Les faits viennent parfois
apporter un dmenti ceux qui sont persuads de la ralit actuelle du progrs
moral , suivant les conceptions qu on s en fait le plus habituellement ; mais ceux-l
en sont quittes pour modifier quelque peu leurs ides cet gard, ou pour reporter
dans un avenir plus ou moins lointain la ralisation de leur idal, et ils pourraien
t se
tirer d embarras, eux aussi, en parlant d un rythme du progrs . D ailleurs, ce qui
est encore beaucoup plus simple, ils s empressent ordinairement d oublier la leon de
l exprience ; tels sont ces rveurs incorrigibles qui, chaque nouvelle guerre, ne
manquent pas de prophtiser qu elle sera la dernire. Au fond, la croyance au progrs
indfini n est que la plus nave et la plus grossire de toutes les formes de
l optimisme ; quelles que soient ses modalits, elle est donc toujours d essence
sentimentale, mme lorsqu il s agit du progrs matriel . Si l on nous objecte que
nous avons reconnu nous-mme l existence de celui-ci, nous rpondrons que nous ne
l avons reconnue que dans les limites o les faits nous la montrent, et que nous

n accordons aucunement pour cela qu il doive ni mme qu il puisse se poursuivre


indfiniment ; du reste, comme il ne nous parat point tre ce qu il y a de mieux au
monde, au lieu de l appeler progrs, nous prfrerions l appeler tout simplement
dveloppement ; ce n est pas par lui-mme que ce mot de progrs est gnant, mais
c est en raison de l ide de valeur qui a fini par s y attacher presque
invariablement. Cette remarque en amne une autre : c est qu il y a bien aussi une
ralit qui se dissimule sous le prtendu progrs moral , ou qui, si l on prfre, en
entretient l illusion ; cette ralit, c est le dveloppement de la sentimentalit, qui,
toute question d apprciation part, existe en effet dans le monde moderne, aussi
incontestablement que celui de l industrie et du commerce (et nous avons dit
pourquoi l un ne va pas sans l autre). Ce dveloppement, excessif et anormal selon
nous, ne peut manquer d apparatre comme un progrs ceux qui mettent la
sentimentalit au-dessus de tout ; et peut-tre dira-t-on que, en parlant de simples
prfrences comme nous le faisions tout l heure, nous nous sommes enlev par
avance le droit de leur donner tort. Mais il n en est rien : ce que nous disions a
lors
s applique au sentiment, et au sentiment seul, dans ses variations d un individu un
autre ; s il s agit de mettre le sentiment, considr en gnral, sa juste place par
rapport l intelligence, il en va tout autrement, parce qu il y a l une hirarchie
ncessaire observer. Le monde moderne a proprement renvers les rapports naturels
des divers ordres ; encore une fois, amoindrissement de l ordre intellectuel (et mm
e
absence de l intellectualit pure), exagration de l ordre matriel et de l ordre
sentimental, tout cela se tient, et c est tout cela qui fait de la civilisation oc
cidentale
actuelle une anomalie, pour ne pas dire une monstruosit.
Voil comment les choses apparaissent lorsqu on les envisage en dehors de
tout prjug ; et c est ainsi que les voient les reprsentants les plus qualifis des
civilisations orientales, qui n y apportent aucun parti pris, car le parti pris es
t toujours
chose sentimentale, non intellectuelle, et leur point de vue est purement intell
ectuel.
Si les Occidentaux ont quelque peine comprendre cette attitude, c est qu ils sont
invinciblement ports juger les autres d aprs ce qu ils sont eux-mmes et leur
prter leurs propres proccupations, comme ils leur prtent leurs faons de penser et
ne se rendent mme pas compte qu il puisse en exister d autres, tant leur horizon
mental est troit ; de l vient leur complte incomprhension de toutes les
conceptions orientales. La rciproque n est point vraie : les Orientaux, quand ils e
n
ont l occasion et quand ils veulent s en donner la peine, n prouvent gure de
difficult pntrer et comprendre les connaissances spciales de l Occident, car ils
sont habitus des spculations autrement vastes et profondes, et qui peut le plus
peut le moins ; mais, en gnral, ils ne sont gure tents de se livrer ce travail, qui
risquerait de leur faire perdre de vue ou tout au moins ngliger, pour des choses
qu ils
estiment insignifiantes, ce qui est pour eux l essentiel. La science occidentale e
st
analyse et dispersion ; la connaissance orientale est synthse et concentration ;
mais
nous aurons l occasion de revenir l-dessus. Quoi qu il en soit, ce que les
Occidentaux appellent civilisation, les autres l appelleraient plutt barbarie, parc
e
qu il y manque prcisment l essentiel, c est--dire un principe d ordre suprieur ; de
quel droit les Occidentaux prtendraient-ils imposer tous leur propre apprciation ?
Ils ne devraient pas oublier, d ailleurs, qu ils ne sont qu une minorit dans l ensemble

de l humanit terrestre ; videmment, cette considration de nombre ne prouve rien


nos yeux, mais elle devrait faire quelque impression sur des gens qui ont invent
le
suffrage universel et qui croient sa vertu. Si encore ils ne faisaient que se
complaire dans l affirmation de la supriorit imaginaire qu ils s attribuent, cette
illusion ne ferait de tort qu eux-mmes ; mais ce qui est le plus terrible, c est leur
fureur de proslytisme : chez eux, l esprit de conqute se dguise sous des prtextes
moralistes , et c est au nom de la libert qu ils veulent contraindre le monde
entier les imiter ! Le plus tonnant, c est que, dans leur infatuation, ils s imaginen
t
de bonne foi qu ils ont du prestige auprs de tous les autres peuples : parce qu on
les redoute comme on redoute une force brutale, ils croient qu on les admire ;
l homme qui est menac d tre cras par une avalanche est-il pour cela frapp de
respect et d admiration ? La seule impression que les inventions mcaniques, par
exemple, produisent sur la gnralit des Orientaux, c est une impression de profonde
rpulsion ; tout cela leur parat assurment plus gnant qu avantageux, et, s ils se
trouvent obligs d accepter certaines ncessits de l poque actuelle, c est avec
l espoir de s en dbarrasser un jour ou l autre ; cela ne les intresse pas et ne les
intressera jamais vritablement. Ce que les Occidentaux appellent progrs, ce n est
pour les Orientaux que changement et instabilit ; et le besoin de changement, si
caractristique de l poque moderne, est leurs yeux une marque d infriorit
manifeste : celui qui est parvenu un tat d quilibre n prouve plus ce besoin, de
mme que celui qui sait ne cherche plus. Dans ces conditions, il est assurment
difficile de s entendre, puisque les mmes faits donnent lieu, de part et d autre, des
interprtations diamtralement opposes ; que serait-ce si les Orientaux voulaient
aussi, l instar des Occidentaux, et par les mmes moyens qu eux, imposer leur
manire de voir ? Mais qu on se rassure : rien n est plus contraire leur nature que la
propagande, et ce sont l des soucis qui leur sont parfaitement trangers ; sans
prcher la libert , ils laissent les autres penser ce qu ils veulent, et mme ce qu on
pense d eux leur est fort indiffrent. Tout ce qu ils demandent, au fond, c est qu on
les laisse tranquilles ; mais c est ce que refusent d admettre les Occidentaux, qui
sont
alls les trouver chez eux, il ne faut pas l oublier, et qui s y sont comports de telle
faon que les hommes les plus paisibles peuvent bon droit en tre exasprs. Nous
nous trouvons ainsi en prsence d une situation de fait qui ne saurait durer
indfiniment ; il n est qu un moyen pour les Occidentaux de se rendre supportables :
c est, pour employer le langage habituel de la politique coloniale, qu ils renoncent

l assimilation pour pratiquer l association , et cela dans tous les domaines ;


mais cela seul exige dj une certaine modification de leur mentalit, et la
comprhension de quelques-unes au moins des ides que nous exposons ici.

CHAPITRE II
LA SUPERSTITION DE LA SCIENCE
La civilisation occidentale moderne a, entre autres prtentions, celle d tre
minemment scientifique ; il serait bon de prciser un peu comment on entend ce
mot, mais c est ce qu on ne fait pas d ordinaire, car il est du nombre de ceux
auxquels nos contemporains semblent attacher une sorte de pouvoir mystrieux,
indpendamment de leur sens. La Science , avec une majuscule, comme le
Progrs et la Civilisation , comme le Droit , la Justice et la Libert ,
est encore une de ces entits qu il faut mieux ne pas chercher dfinir, et qui risquen
t
de perdre tout leur prestige ds qu on les examine d un peu trop prs. Toutes les soidisant conqutes dont le monde moderne est si fier se rduisent ainsi de grands
mots derrire lesquels il n y a rien ou pas grand-chose : suggestion collective, avo
nsnous dit, illusion qui, pour tre partage par tant d individus et pour se maintenir
comme elle le fait, ne saurait tre spontane ; peut-tre essaierons-nous quelque jour
d claircir un peu ce ct de la question. Mais, pour le moment, ce n est pas de cela
principalement qu il s agit ; nous constatons seulement que l Occident actuel croit
aux ides que nous venons de dire, si tant est que l on puisse appeler cela des ides,
de quelque faon que cette croyance lui soit venue. Ce ne sont pas vraiment des ide
s,
car beaucoup de ceux qui prononcent ces mots avec le plus de conviction n ont dans
la pense rien de bien net qui y corresponde ; au fond, il n y a l, dans la plupart d
es
cas, que l expression, on pourrait mme dire la personnification, d aspirations
sentimentales plus ou moins vagues. Ce sont de vritables idoles, les divinits d une
sorte de religion laque qui n est pas nettement dfinie, sans doute, et qui ne peut
pas l tre, mais qui n en a pas moins une existence trs relle : ce n est pas de la
religion au sens propre du mot, mais c est ce qui prtend s y substituer, et qui
mriterait mieux d tre appel contre-religion . La premire origine de cet tat de
choses remonte au dbut mme de l poque moderne, o l esprit antitraditionnel se
manifesta immdiatement par la proclamation du libre examen , c est--dire de
l absence, dans l ordre doctrinal, de tout principe suprieur aux opinions
individuelles. L anarchie intellectuelle devait fatalement en rsulter : de l la
multiplicit indfinie des sectes religieuses et pseudo-religieuses, des systmes
philosophiques visant avant tout l originalit, des thories scientifiques aussi
phmres que prtentieuses ; invraisemblable chaos que domine pourtant une
certaine unit, puisqu il existe bien un esprit spcifiquement moderne dont tout cela
procde, mais une unit toute ngative en somme, puisque c est proprement une
absence de principe, se traduisant par cette indiffrence l gard de la vrit et de
l erreur qui a reu, depuis le XVIIIe sicle, le nom de tolrance . Qu on nous
comprenne bien : nous n entendons point blmer la tolrance pratique, qui s exerce
envers les individus, mais seulement la tolrance thorique, qui prtend s exercer

envers les ides et leur reconnatre toutes les mmes droits, ce qui devrait
logiquement impliquer un scepticisme radical ; et d ailleurs nous ne pouvons nous
empcher de constater que, comme tous les propagandistes, les aptres de la
tolrance sont trs souvent, en fait, les plus intolrants des hommes. Il s est produit,
en effet, cette chose qui est d une ironie singulire : ceux qui ont voulu renverser
tous
les dogmes ont cr leur usage, nous ne dirons pas un dogme nouveau, mais une
caricature de dogme, qu ils sont parvenus imposer la gnralit du monde
occidental ; ainsi se sont tablies, sous prtexte d affranchissement de la pense ,
les croyances les plus chimriques qu on ait jamais vues en aucun temps, sous la
forme de ces diverses idoles dont nous numrions tout l heure quelques-unes des
principales.
De toutes les superstitions prches par ceux-l mmes qui font profession de
dclamer tout propos contre la superstition , celle de la science et de la
raison est la seule qui ne semble pas, premire vue, reposer sur une base
sentimentale ; mais il y a parfois un rationalisme qui n est que du sentimentalism
e
dguis, comme ne le prouve que trop la passion qu y apportent ses partisans, la
haine dont ils tmoignent contre tout ce qui contrarie leurs tendances ou dpasse le
ur
comprhension. D ailleurs, en tout cas, le rationalisme correspondant un
amoindrissement de l intellectualit, il est naturel que son dveloppement aille de
pair avec celui du sentimentalisme, ainsi que nous l avons expliqu au chapitre
prcdent ; seulement, chacune de ces deux tendances peut tre reprsente plus
spcialement par certaines individualits ou par certains courants de pense, et, en
raison des expressions plus ou moins exclusives et systmatiques qu elles sont
amenes revtir, il peut mme y avoir entre elles des conflits apparents qui
dissimulent leur solidarit profonde aux yeux des observateurs superficiels. Le
rationalisme moderne commence en somme Descartes (il avait mme eu quelques
prcurseurs au XVIe sicle), et l on peut suivre sa trace travers toute la philosophie
moderne, non moins que dans le domaine proprement scientifique ; la raction
actuelle de l intuitionnisme et du pragmatisme contre ce rationalisme nous fournit
l exemple d un de ces conflits, et nous avons vu cependant que Bergson acceptait
parfaitement la dfinition cartsienne de l intelligence ; ce n est pas la nature de
celle-ci qui est mise en question, mais seulement sa suprmatie. Au XVIIIe sicle, i
l y
eut aussi antagonisme entre le rationalisme des encyclopdistes et le sentimentali
sme
de Rousseau ; et pourtant l un et l autre servirent galement la prparation du
mouvement rvolutionnaire, ce qui montre qu ils rentraient bien dans l unit ngative
de l esprit antitraditionnel. Si nous rapprochons cet exemple du prcdent, ce n est
pas que nous prtions Bergson aucune arrire-pense politique ; mais nous ne
pouvons nous empcher de songer l utilisation de ses ides dans certains milieux
syndicalistes, surtout en Angleterre, tandis que, dans d autres milieux du mme
genre, l esprit scientiste est plus que jamais en honneur. Au fond, il semble
qu une des grandes habilets des dirigeants de la mentalit moderne consiste
favoriser alternativement ou simultanment l une et l autre des deux tendances en
question suivant l opportunit, tablir entre elles une sorte de dosage, par un jeu
d quilibre qui rpond des proccupations assurment plus politiques
qu intellectuelles ; cette habilet, du reste, peut n tre pas toujours voulue, et nous

n entendons mettre en doute la sincrit d aucun savant, historien ou philosophe ;


mais ceux-ci ne sont souvent que des dirigeants apparents, et ils peuvent tre eux
mmes dirigs ou influencs sans s en apercevoir le moins du monde. De plus,
l usage qui est fait de leurs ides ne rpond pas toujours leurs propres intentions, e
t
on aurait tort de les en rendre directement responsables ou de leur faire grief
de
n avoir pas prvu certaines consquences plus ou moins lointaines ; mais il suffit que
ces ides soient conformes l une ou l autre des deux tendances dont nous parlons
pour qu elles soient utilisables dans le sens que nous venons de dire ; et, tant do
nn
l tat d anarchie intellectuelle dans lequel est plong l Occident, tout se passe comme
s il s agissait de tirer du dsordre mme, et de tout ce qui s agite dans le chaos, tout l
e
parti possible pour la ralisation d un plan rigoureusement dtermin. Nous ne
voulons pas insister l-dessus outre mesure, mais il nous est bien difficile de ne
pas y
revenir de temps autre, car nous ne pouvons admettre qu une race tout entire soit
purement et simplement frappe d une sorte de folie qui dure depuis plusieurs sicles,
et il faut bien qu il y ait quelque chose qui donne, malgr tout, une signification
la
civilisation moderne ; nous ne croyons pas au hasard, et nous sommes persuad que
tout ce qui existe doit avoir une cause ; libre ceux qui sont d un autre avis de l
aisser
de ct cet ordre de considrations.
Maintenant, dissociant les deux tendances principales de la mentalit moderne
pour mieux les examiner, et abandonnant momentanment le sentimentalisme que
nous retrouverons plus loin, nous pouvons nous demander ceci : qu est exactement
cette science dont l Occident est si infatu ? Un Hindou, rsumant avec une
extrme concision ce qu en pensent tous les Orientaux qui ont eu l occasion de la
connatre, l a caractrise trs justement par ces mots : La science occidentale est
un savoir ignorant 1. Le rapprochement de ces deux termes n est point une
contradiction, et voici ce qu il veut dire : c est bien, si l on veut, un savoir qui a
quelque ralit, puisqu il est valable et efficace dans un certain domaine relatif ; m
ais
c est un savoir irrmdiablement born, ignorant de l essentiel, un savoir qui manque
de principe, comme tout ce qui appartient en propre la civilisation occidentale
moderne. La science, telle que la conoivent nos contemporains, est uniquement
l tude des phnomnes du monde sensible, et cette tude est entreprise et mene de
telle faon qu elle ne peut, nous y insistons, tre rattache aucun principe d un
ordre suprieur ; ignorant rsolument tout ce qui la dpasse, elle se rend ainsi
pleinement indpendante dans son domaine, cela est vrai, mais cette indpendance
dont elle se glorifie n est faite que de sa limitation mme. Bien mieux, elle va jus
qu
nier ce qu elle ignore, parce que c est l le seul moyen de ne pas avouer cette
ignorance ; ou, si elle n ose pas nier formellement qu il puisse exister quelque cho
se
qui ne tombe pas sous son emprise, elle nie du moins que cela puisse tre connu de
quelque manire que ce soit, ce qui en fait revient au mme, et elle prtend englober
toute connaissance possible. Par un parti pris souvent inconscient, les scientis
tes
s imaginent comme Auguste Comte, que l homme ne s est jamais propos d autre

1 The Miscarriage of Life in the West, par Ramanathan, procureur gnral Ceylan : Hi
bbert Journal, VII, 1 ;
cit par Benjamin Kidd, La Science de Puissance, p. 110 de la traduction franaise.

objet de connaissance qu une explication des phnomnes naturels ; parti pris


inconscient, disons-nous, car ils sont videmment incapables de comprendre qu on
puisse aller plus loin, et ce n est pas l ce que nous leur reprochons, mais seuleme
nt
leur prtention de refuser aux autres la possession ou l usage de facults qui leur
manquent eux-mmes : on dirait des aveugles qui nient, sinon l existence de la
lumire, du moins celle du sens de la vue, pour l unique raison qu ils en sont privs.
Affirmer qu il y a, non pas simplement de l inconnu, mais bien de
l inconnaissable , suivant le mot de Spencer, et faire d une infirmit intellectuelle
une borne qu il n est permis personne de franchir, voil ce qui ne s tait jamais vu
nulle part ; et jamais on n avait vu non plus des hommes faire d une affirmation
d ignorance un programme et une profession de foi, la prendre ouvertement pour
tiquette d une prtendue doctrine, sous le nom d agnosticisme . Et ceux-l, qu on
le remarque bien, ne sont pas et ne veulent pas tre des sceptiques ; s ils l taient, i
l y
aurait dans leur attitude une certaine logique qui pourrait la rendre excusable
; mais
ils sont, au contraire, les croyants les plus enthousiastes de la science , les p
lus
fervents admirateurs de la raison . Il est assez trange, dira-t-on, de mettre la
raison au-dessus de tout, de professer pour elle un vritable culte, et de proclam
er en
mme temps qu elle est essentiellement limite ; cela est quelque peu contradictoire,
en effet, et, si nous le constatons, nous ne nous chargerons pas de l expliquer ;
cette
attitude dnote une mentalit qui n est la ntre aucun degr, et ce n est pas nous
de justifier les contradictions qui semblent inhrentes au relativisme sous toutes
ses formes. Nous aussi, nous disons que la raison est borne et relative ; mais, b
ien
loin d en faire le tout de l intelligence, nous ne la regardons que comme une de ses
portions infrieures, et nous voyons dans l intelligence d autres possibilits qui
dpassent immensment celles de la raison. En somme, les modernes, ou certains
d entre eux du moins, consentent bien reconnatre leur ignorance, et les rationalist
es
actuels le font peut-tre plus volontiers que leurs prdcesseurs, mais ce n est qu la
condition que nul n ait le droit de connatre ce qu eux-mmes ignorent ; qu on
prtende limiter ce qui est ou seulement limiter radicalement la connaissance, c est
toujours une manifestation de l esprit de ngation qui est si caractristique du monde
moderne. Cet esprit de ngation, ce n est pas autre chose que l esprit systmatique,
car un systme est essentiellement une conception ferme ; et il en est arriv
s identifier l esprit philosophique lui-mme, surtout depuis Kant, qui, voulant
enfermer toute connaissance dans le relatif, a os dclarer expressment que la
philosophie est, non un instrument pour tendre la connaissance, mais une discipli
ne
pour la limiter 2, ce qui revient dire que la fonction principale des philosophes
consiste imposer tous les bornes troites de leur propre entendement. C est
pourquoi la philosophie moderne finit par substituer presque entirement la
critique ou la thorie de la connaissance la connaissance-elle-mme ; c est
aussi pourquoi, chez beaucoup de ses reprsentants, elle ne veut plus tre que
philosophie scientifique , c'est--dire simple coordination des rsultats les plus
gnraux de la science, dont le domaine est le seul qu elle reconnaisse comme
2 Kritik der reinen Vernunft, d. Hartenstein, p. 256.

accessible l intelligence. Philosophie et science, dans ces conditions, n ont plus


tre distingues, et, vrai dire, depuis que le rationalisme existe, elles ne peuvent
avoir qu un seul et mme objet, elle ne reprsentent qu un seul ordre de
connaissance, elles sont animes d un mme esprit : c est ce que nous appelons, non
l esprit scientifique, mais l esprit scientiste .
Il nous faut insister un peu sur cette dernire distinction : ce que nous voulons
marquer par l, c est que nous ne voyons rien de mauvais en soi dans le
dveloppement de certaines sciences, mme si nous trouvons excessive l importance
qu on y attache ; ce n est qu un savoir trs relatif, mais enfin c est un savoir tout de
mme, et il est lgitime que chacun applique son activit intellectuelle des objets
proportionns ses propres aptitudes et aux moyens dont il dispose. Ce que nous
rprouvons, c est l exclusivisme, nous pourrions dire le sectarisme de ceux qui, griss
par l extension que ces sciences ont prise, refusent d admettre qu il existe rien en
dehors d elles, et prtendent que toute spculation, pour tre valable, doit se
soumettre aux mthodes spciales que ces mmes sciences mettent en oeuvre, comme
si ces mthodes, faites pour l tude de certains objets dtermins, devaient tre
universellement applicables ; il est vrai que ce qu ils conoivent, en fait
d universalit, est quelque chose d extrmement restreint, et qui ne dpasse point le
domaine des contingences. Mais on tonnerait fort ces scientistes en leur disant
que, sans mme sortir de ce domaine, il y a une foule de choses qui ne sauraient tr
e
atteintes par leurs mthodes, et qui peuvent pourtant faire l objet de sciences tout
es
diffrentes de celles qu ils connaissent, mais non moins relles, et souvent plus
intressantes divers gards. Il semble que les modernes aient pris arbitrairement,
dans le domaine de la connaissance scientifique, un certain nombre de portions q
u ils
se sont acharns tudier l exclusion de tout le reste, et en faisant comme si ce
reste tait inexistant ; et, aux sciences particulires qu ils ont ainsi cultives, il e
st
tout naturel, et non point tonnant ni admirable, qu ils aient donn un dveloppement
beaucoup plus grand que n avaient pu le faire des hommes qui n y attachaient point
la mme importance, qui souvent mme ne s en souciaient gure, et qui s occupaient
en tout cas de bien d autres choses qui leur semblaient plus srieuses. Nous pensons
surtout ici au dveloppement considrable des sciences exprimentales, domaine o
excelle videmment l Occident moderne, et o nul ne songe contester sa
supriorit, que les Orientaux trouvent d ailleurs peu enviable, prcisment parce
qu elle a d tre achete par l oubli de tout ce qui leur parat vraiment digne
d intrt ; cependant, nous ne craignons pas d affirmer qu il est des sciences, mme
exprimentales, dont l Occident moderne n a pas la moindre ide. Il existe de telles
sciences en Orient, parmi celles auxquelles nous donnons le nom de sciences
traditionnelles ; en Occident mme, il y en avait aussi au moyen ge, et qui avaient
des caractres tout fait comparables ; et ces sciences, dont certaines donnent mme
lieu des applications pratiques d une incontestable efficacit, procdent par des
moyens d investigation qui sont totalement trangers aux savants europens de nos
jours. Ce n est point ici le lieu de nous tendre sut ce sujet ; mais nous devons du
moins expliquer pourquoi nous disons que certaines connaissances d ordre
scientifique ont une base traditionnelle, et en quel sens nous l entendons ; d aille
urs

cela revient prcisment montrer, plus clairement encore que nous ne l avons fait
jusqu ici, ce qui fait dfaut la science occidentale.
Nous avons dit qu un des caractres spciaux de cette science occidentale, c est
de se prtendre entirement indpendante et autonome ; et cette prtention ne peut se
soutenir que si l on ignore systmatiquement toute connaissance d ordre suprieur
la connaissance scientifique, ou mieux encore si on la nie formellement. Ce qui
est
au-dessus de la science, dans la hirarchie ncessaire des connaissances, c est la
mtaphysique, qui est la connaissance intellectuelle pure et transcendante, tandis
que
la science n est, par dfinition mme, que la connaissance rationnelle ; la
mtaphysique est essentiellement supra-rationnelle, il faut qu elle soit cela ou qu el
le
ne soit pas. Or le rationalisme consiste, non pas affirmer simplement que la rai
son
vaut quelque chose, ce qui n est contest que par les seuls sceptiques, mais souteni
r
qu il n y a rien au-dessus d elle, donc pas de connaissance possible au del de la
connaissance scientifique ; ainsi, le rationalisme implique ncessairement la ngati
on
de la mtaphysique. Presque tous les philosophes modernes sont rationalistes, d une
faon plus ou moins troite, plus ou moins explicite ; chez ceux qui ne le sont pas,
il
n y a que sentimentalisme et volontarisme, ce qui n est pas moins antimtaphysique,
parce que, si l on admet alors quelque chose d autre que la raison, c est au-dessous
d elle qu on le cherche, au lieu de le chercher au-dessus ; l intellectualisme vritable
est au moins aussi loigne du rationalisme que peut l tre l intuitionnisme
contemporain, mais il l est exactement en sens inverse. Dans ces conditions, si un
philosophe moderne prtend faire de la mtaphysique, on peut tre assur que ce
quoi il donne ce nom n a absolument rien de commun avec la mtaphysique vraie, et
il en est effectivement ainsi ; nous ne pouvons accorder ces choses d autre
dnomination que celle de pseudo-mtaphysique , et, s il s y rencontre cependant
parfois quelques considrations valables, elles se rattachent en ralit l ordre
scientifique pur et simple. Donc, absence complte de la connaissance mtaphysique,
ngation de toute connaissance autre que scientifique, limitation arbitraire de la
connaissance scientifique elle-mme certains domaines particuliers l exclusion
des autres, ce sont l des caractres gnraux de la pense proprement moderne ;
voil quel degr d abaissement intellectuel en est arriv l Occident, depuis qu il est
sorti des voies qui sont normales au reste de l humanit.
La mtaphysique est la connaissance des principes d ordre universel, dont
toutes choses dpendent ncessairement, directement ou indirectement ; l o la
mtaphysique est absente, toute connaissance qui subsiste, dans quelque ordre que
ce
soit, manque donc vritablement de principe, et, si elle gagne par l quelque chose
en
indpendance (non de droit, mais de fait), elle perd bien davantage en porte et en
profondeur. C est pourquoi la science occidentale est, si l on peut dire, toute en
surface ; se dispersant dans la multiplicit indfinie des connaissances fragmentair
es,
se perdant dans le dtail innombrable des faits, elle n apprend rien de la vraie nat
ure
des choses, qu elle dclare inaccessible pour justifier son impuissance cet gard ;
aussi son intrt est-il beaucoup plus pratique que spculatif. S il y a quelquefois des

essais d unification de ce savoir minemment analytique, ils sont purement factices


et
ne reposent jamais que sur des hypothses plus ou moins hasardeuses ; aussi

s croulent-ils tous les uns aprs les autres, et il ne semble pas qu une thorie
scientifique de quelque ampleur soit capable de durer plus d un demi-sicle au
maximum. Du reste, l ide occidentale d aprs laquelle la synthse est comme un
aboutissement et une conclusion de l analyse est radicalement fausse ; la vrit est
que, par l analyse, on ne peut jamais arriver une synthse digne de ce nom, parce
que ce sont l des choses qui ne sont point du mme ordre ; et il est de la nature d
e
l analyse de pouvoir se poursuivre indfiniment, si le domaine dans lequel elle
s exerce est susceptible d une telle extension, sans qu on en soit plus avanc quant
l acquisition d une vue d ensemble sur ce domaine ; plus forte raison est-elle
parfaitement inefficace pour obtenir un rattachement des principes d ordre
suprieur. Le caractre analytique de la science moderne se traduit par la
multiplication sans cesse croissante des spcialits , dont Auguste Comte luimme n a pu s empcher de dnoncer les dangers ; cette spcialisation , si vante
de certains sociologues sous le nom de division du travail , est coup sr le
meilleur moyen d acqurir cette myopie intellectuelle qui semble faire partie des
qualifications requises du parfait scientiste , et sans laquelle, d ailleurs, le
scientisme mme n aurait gure de prise. Aussi les spcialistes , ds qu on les
sort de leur domaine, font-ils gnralement preuve d une incroyable navet ; rien
n est plus facile que de leur en imposer, et c est ce qui fait une bonne partie du s
uccs
des thories les plus saugrenues, pour peu qu on ait soin de les dire scientifiques
;
les hypothses les plus gratuites, comme celle de l volution par exemple, prennent
alors figure de lois et sont tenues pour prouves ; si ce succs n est que passager,
on en est quitte pour trouver ensuite autre chose, qui est toujours accept avec u
ne
gale facilit. Les fausses synthses, qui s efforcent de tirer le suprieur de l infrieur
(curieuse transposition de la conception dmocratique), ne peuvent jamais tre
qu hypothtiques ; au contraire, la vritable synthse, qui part des principes, particip
e
de leur certitude ; mais, bien entendu, il faut pour cela partir de vrais princi
pes, et non
de simples hypothses philosophiques la manire de Descartes. En somme, la
science, en mconnaissant les principes et en refusant de s y rattacher, se prive la
fois de la plus haute garantie qu elle puisse recevoir et de la plus sre direction
qui
puisse lui tre donne ; il n est plus de valable en elle que les connaissances de dtai
l,
et, ds qu elle veut s lever d un degr, elle devient douteuse et chancelante. Une
autre consquence de ce que nous venons de dire quant aux rapports de l analyse et
de la synthse, c est que le dveloppement de la science, tel que le conoivent les
modernes, n tend pas rellement son domaine : la somme des connaissances
partielles peut s accrotre indfiniment l intrieur de ce domaine, non par
approfondissement, mais par division et subdivision pousse de plus en plus loin ;
c est bien vraiment la science de la matire et de la multitude. D ailleurs, quand
mme il y aurait une extension relle, ce qui peut arriver exceptionnellement, ce
serait toujours dans le mme ordre, et cette science ne serait pas pour cela capab
le de
s lever plus haut ; constitue comme elle l est, elle se trouve spare des principes
par un abme que rien ne peut, nous ne disons pas lui faire franchir, mais diminue
r
mme dans les plus infimes proportions.
Quand nous disons que les sciences, mme exprimentales, ont en Orient une
base traditionnelle, nous voulons dire que, contrairement ce qui a lieu en Occid
ent,

elles sont toujours rattaches certains principes ; ceux-ci ne sont jamais perdus
de
vue, et les choses contingentes elles-mmes semblent ne valoir la peine d tre
tudies qu en tant que consquences et manifestations extrieures de quelque chose
qui est d un autre ordre. Assurment, connaissance mtaphysique et connaissance
scientifique n en demeurent pas moins profondment distinctes ; mais il n y a pas
entre elles une discontinuit absolue, comme celle que l on constate lorsqu on
envisage l tat prsent de la connaissance scientifique chez les Occidentaux. Pour
prendre un exemple en Occident mme, que l on considre toute la distance qui
spare le point de vue de la cosmologie de l antiquit et du moyen ge, et celui de la
physique telle que l entendent les savants modernes : jamais, avant l poque actuelle,
l tude du monde sensible n avait t regarde comme se suffisant elle-mme ;
jamais la science de cette multiplicit changeante et transitoire n aurait t juge
vraiment digne du nom de connaissance si l on n avait trouv le moyen de la relier,
un degr ou un autre, quelque chose de stable et de permanent. La conception
ancienne, qui est toujours demeure celle des Orientaux, tenait une science
quelconque pour valable moins en elle-mme que dans la mesure o elle exprimait
sa faon particulire et reprsentait dans un certain ordre de choses un reflet de la
vrit suprieure, immuable, dont participe ncessairement tout ce qui possde
quelque ralit ; et, comme les caractres de cette vrit s incarnaient en quelque
sorte dans l ide de tradition, toute science apparaissait ainsi comme un
prolongement de la doctrine traditionnelle elle-mme, comme une de ses
applications, secondaires et contingentes sans doute, accessoires et non essenti
elles,
constituant une connaissance infrieure si l on veut, mais pourtant encore une
vritable connaissance, puisqu elle conservait un lien avec la connaissance par
excellence, celle de l ordre intellectuel pur. Cette conception, comme on le voit,
ne
saurait aucun prix s accommoder du grossier naturalisme de fait qui enferme nos
contemporains dans le seul domaine des contingences, et mme, plus exactement,
dans une troite portion de ce domaine3 ; et, comme les Orientaux, nous le rptons,
n ont point vari l-dessus et ne peuvent le faire sans renier les principes sur lesqu
els
repose toute leur civilisation, les deux mentalits paraissent dcidment
incompatibles ; mais, puisque c est l Occident qui a chang, et que d ailleurs il
change sans cesse, peut-tre arrivera-t-il un moment o sa mentalit se modifiera
enfin dans un sens favorable et s ouvrira une comprhension plus vaste, et alors
cette incompatibilit s vanouira d elle-mme.
3 Nous disons naturalisme de fait parce que cette limitation est accepte par bien
des gens qui ne font pas
profession de naturalisme au sens plus spcialement philosophique ; de mme, il y a
une mentalit positiviste qui ne
supporte nullement l adhsion au positivisme en tant que systme.
Nous pensons avoir suffisamment montr quel point est justifie
l apprciation des Orientaux sur la science occidentale ; et, dans ces conditions, i
l n y
a qu une chose qui puisse expliquer l admiration sans bornes et le respect
superstitieux dont cette science est l objet : c est qu elle est en parfaite harmonie
avec
les besoins d une civilisation purement matrielle. En effet, ce n est pas de
spculation dsintresse qu il s agit ; ce qui frappe des esprits dont toutes les

proccupations sont tournes vers l extrieur, ce sont les applications auxquelles la


science donne lieu, c est son caractre avant tout pratique et utilitaire ; et c est s
urtout
grce aux inventions mcaniques que l esprit scientiste a acquis son
dveloppement. Ce sont ces inventions qui ont suscit, depuis le dbut du XIXe
sicle, un vritable dlire d enthousiasme, parce qu elles semblaient avoir pour
objectif cet accroissement du bien-tre corporel qui est manifestement la principa
le
aspiration du monde moderne ; et d ailleurs, sans s en apercevoir, on crait ainsi
encore plus de besoins nouveaux qu on ne pouvait en satisfaire, de sorte que, mme
ce point de vue trs relatif, le progrs est chose fort illusoire ; et, une fois lan
c dans
cette voie, il ne parat plus possible de s arrter, il faut toujours du nouveau. Mais
,
quoi qu il en soit, ce sont ces applications, confondues avec la science elle-mme,
qui
ont fait surtout le crdit et le prestige de celle-ci ; cette confusion, qui ne po
uvait se
produire que chez des gens ignorants de ce qu est la spculation pure, mme dans
l ordre scientifique, est devenue tellement ordinaire que de nos jours, si l on ouvr
e
n importe quelle publication, on y trouve constamment dsign sous le nom de
science ce qui devrait proprement s appeler industrie ; le type du savant ,
dans l esprit du plus grand nombre, c est l ingnieur, l inventeur ou le constructeur
de machine. Pour ce qui est des thories scientifiques, elles ont bnfici de cet tat
d esprit, bien plus qu elles ne l ont suscit ; si ceux mmes qui sont le moins capables
de les comprendre les acceptent de confiance et les reoivent comme de vritables
dogmes (et ils sont d autant plus facilement illusionns qu ils comprennent moins),
c est qu ils les regardent, tort ou raison, comme solidaires de ces inventions
pratiques qui leur paraissent si merveilleuses. vrai dire, cette solidarit est
beaucoup plus apparente que relle ; les hypothses plus ou moins inconsistantes ne
sont pour rien dans ces dcouvertes et ces applications sur l intrt desquelles les avi
s
peuvent diffrer, mais qui ont en tout cas le mrite d tre quelque chose d effectif : et,
inversement, tout ce qui pourra tre ralis dans l ordre pratique ne prouvera jamais
la vrit d une hypothse quelconque. Du reste, d une faon plus gnrale, il ne
saurait y avoir, proprement parler, de vrification exprimentale d une hypothse,
car il est toujours possible de trouver plusieurs thories par lesquelles les mmes
faits
s expliquent galement bien : on peut liminer certaines hypothses lorsqu on
s aperoit qu elles sont en contradiction avec des faits, mais celles qui subsistent
demeurent toujours de simples hypothses et rien de plus ; ce n est pas ainsi que l on
pourra jamais obtenir des certitudes. Seulement, pour des hommes qui n acceptent
que le fait brut, qui n ont d autre critrium de vrit que l exprience entendue
uniquement comme la constatation des phnomnes sensibles, il ne peut tre question
d aller plus loin ou de procder autrement, et alors il n y a que deux attitudes
possibles : ou bien prendre son parti du caractre hypothtique des thories
scientifiques et renoncer toute certitude suprieure la simple vidence sensible ;
ou bien mconnatre ce caractre hypothtique et croire aveuglment tout ce qui est
enseign an nom de la science . La premire attitude, assurment plus intelligente
que la seconde (en tenant compte des limites de l intelligence scientifique ), est
celle de certains savants qui, moins nafs que les autres, se refusent tre dupes de
leurs propres hypothses ou de celles de leurs confrres ; ils en arrivent ainsi, po
ur
tout ce qui ne relve pas de la pratique immdiate, une sorte de scepticisme plus ou

moins complet ou tout au moins de probabilisme : c est l agnosticisme ne

s appliquant plus seulement ce qui dpasse le domaine scientifique, mais s tendant


l ordre scientifique mme ; et ils ne sortent de cette attitude ngative que par un
pragmatisme plus ou moins conscient, remplaant, comme chez Henri Poincar, la
considration de la vrit d une hypothse par celle de la commodit ; n est-ce pas l
un aveu d incurable ignorance ? Cependant, la seconde attitude, que l on peut appele
r
dogmatique, est maintenue avec plus ou moins de sincrit par d autres savants, mais
surtout par ceux qui se croient obligs d affirmer pour les besoins de l enseignement
;
paratre toujours sr de soi et de ce que l on dit, dissimuler les difficults et les
incertitudes, ne jamais rien noncer sous forme dubitative, c est en effet le moyen
le
plus facile de se faire prendre au srieux et d acqurir de l autorit lorsqu on a affaire
un public gnralement incomptent et incapable de discernement, soit qu on
s adresse des lves, soit qu on veuille faire oeuvre de vulgarisation. Cette mme
attitude est naturellement prise, et cette fois d une faon incontestablement sincre,
par ceux qui reoivent un tel enseignement ; aussi est-elle communment celle de ce
qu on appelle le grand public , et l esprit scientiste peut tre observ dans toute
sa plnitude, avec ce caractre de croyance aveugle, chez les hommes qui ne
possdent qu une demi-instruction, dans les milieux o rgne la mentalit que l on
qualifie souvent de primaire , bien qu elle ne soit pas l apanage exclusif du degr
d enseignement qui porte cette dsignation.
Nous avons prononc tout l heure le mot de vulgarisation ; c est l encore
une chose tout fait particulire la civilisation moderne, et l on peut y voir un des
principaux facteurs de cet tat d esprit que nous essayons prsentement de dcrire.
C est une des formes que revt cet trange besoin de propagande dont est anim
l esprit occidental, et qui ne peut s expliquer que par l influence prpondrante des
lments sentimentaux ; nulle considration intellectuelle ne justifie le proslytisme,
dans lequel les Orientaux ne voient qu une preuve d ignorance et
d incomprhension ; ce sont deux choses entirement diffrentes que d exposer
simplement la vrit telle qu on l a comprise, en n y apportant que l unique
proccupation de ne pas la dnaturer, et de vouloir toute force faire partager par
d autres sa propre conviction. La propagande et la vulgarisation ne sont mme
possibles qu au dtriment de la vrit : prtendre mettre celle-ci la porte de tout
le monde , la rendre accessible tous indistinctement, c est ncessairement
l amoindrir et la dformer, car il est impossible d admettre que tous les hommes
soient galement capables de comprendre n importe quoi : ce n est pas une question
d instruction plus ou moins tendue, c est une question d horizon intellectuel , et
c est l quelque chose qui ne peut se modifier, qui est inhrent la nature mme de
chaque individu humain. Le prjug chimrique de l galit va l encontre des
faits les mieux tablis, dans l ordre intellectuel aussi bien que dans l ordre physiqu
e ;
c est la ngation de toute hirarchie naturelle, et c est l abaissement de toute
connaissance au niveau de l entendement born du vulgaire. On ne veut plus admettre
rien qui dpasse la comprhension commune, et, effectivement, les conceptions
scientifiques et philosophiques de notre poque, quelles que soient leurs prtention
s,
sont au fond de la plus lamentable mdiocrit ; on n a que trop bien russi liminer
tout ce qui aurait pu tre incompatible avec le souci de la vulgarisation. Quoi qu
e
certains puissent en dire, la constitution d une lite quelconque est inconciliable
avec

l idal dmocratique ; ce qu
rigoureusement identique aux
diffrents d aptitudes et de
enseignement de produire des
e
aux intentions de ceux qui l

exige celui-ci, c est la distribution


individus les plus ingalement dous,
temprament ; malgr tout, on ne peut
rsultats trs variables encore, mais

d un enseignement
les plus
empcher cet
cela est contrair

ont institu. En tout cas, un tel systme d instruction est

assurment le plus imparfait de tous, et la diffusion inconsidre de connaissances


quelconques est toujours plus nuisible qu utile, car elle ne peut amener, d une
manire gnrale, qu un tat de dsordre et d anarchie. C est une telle diffusion que
s opposent les mthodes de l enseignement traditionnel, tel qu il existe partout en
Orient o l on sera toujours beaucoup plus persuad des inconvnients trs rels de
l instruction obligatoire que de ses bienfaits supposs. Les connaissances que le
public occidental peut avoir sa disposition ont beau n avoir rien de transcendant,
elles sont encore amoindries dans les ouvrages de vulgarisation, qui n en exposent
que les aspects les plus infrieurs, et en les faussant encore pour les simplifier
; et ces
ouvrages insistent complaisamment sur les hypothses les plus fantaisistes, les
donnant audacieusement pour des vrits dmontres, et les accompagnant de ces
ineptes dclamations qui plaisent tant la foule. Une demi-science acquise par de
telles lectures, ou par un enseignement dont tous les lments sont puiss dans des
manuels de mme valeur, est autrement nfaste que l ignorance pure et simple ;
mieux vaut ne rien connatre du tout que d avoir l esprit encombr d ides fausses,
souvent indracinables, surtout lorsqu elles ont t inculques ds le plus jeune ge.
L ignorant garde du moins la possibilit d apprendre s il en trouve l occasion ; il peut
possder un certain bon sens naturel, qui, joint la conscience qu il a
ordinairement de son incomptence, suffit lui viter bien des sottises. L homme qui
a reu une demi-instruction, au contraire, a presque toujours une mentalit dforme,
et ce qu il croit savoir lui donne une telle suffisance qu il s imagine pouvoir parler
de
tout indistinctement ; il le fait tort et travers, mais d autant plus facilement q
u il
est plus incomptent : toutes choses paraissent si simples celui qui ne connat rien
!
D ailleurs, mme en laissant de ct les inconvnients de la vulgarisation
proprement dite, et en envisageant la science occidentale dans sa totalit et sous
ses
aspects les plus authentiques, la prtention qu affichent les reprsentants de cette
science de pouvoir l enseigner tous sans aucune rserve est encore un signe
d vidente mdiocrit. Aux yeux des Orientaux, ce dont l tude ne requiert aucune
qualification particulire ne peut avoir grande valeur et ne saurait rien contenir
de
vraiment profond ; et, en effet la science occidentale est tout extrieure et
superficielle ; pour la caractriser, au lieu de dire savoir ignorant , nous dirion
s
encore volontiers, et peu prs dans le mme sens, savoir profane . ce point de
vue pas plus qu aux autres, la philosophie ne se distingue vraiment de la science
: on
a parfois voulu la dfinir comme la sagesse humaine ; cela est vrai, mais la
condition d insister sur ce qu elle n est que cela, une sagesse purement humaine, dans
l acception la plus limite de ce mot, ne faisant appel aucun lment d un ordre
suprieur la raison ; pour viter toute quivoque, nous l appellerions aussi sagesse
profane , mais cela revient dire qu elle n est nullement une sagesse au fond,
qu elle n en est que l apparence illusoire. Nous n insisterons pas ici sur les
consquences de ce caractre profane de tout le savoir occidental moderne ; mais,

pour montrer encore quel point ce savoir est superficiel et factice, nous signal
erons
que les mthodes d instruction en usage ont pour effet de mettre la mmoire presque
entirement la place de l intelligence : ce qu on demande aux lves, tous les
degrs de l enseignement, c est d accumuler des connaissances, non de les assimiler ;
on s applique surtout aux choses dont l tude n exige aucune comprhension ; les
faits sont substitus aux ides, et l rudition est communment prise pour de la
science relle. Pour promouvoir ou discrditer telle ou telle branche de connaissanc
e,
telle ou telle mthode, il suffit de proclamer qu elle est ou n est pas scientifique ;
ce qui est tenu officiellement pour mthodes scientifiques , ce sont les procds de
l rudition la plus inintelligente, la plus exclusive de tout ce qui n est point la
recherche des faits pour eux-mmes, et jusque dans leurs dtails les plus
insignifiants ; et, chose digne de remarque, ce sont les littraires qui abusent l
e
plus de cette dnomination. Le prestige de cette tiquette scientifique , alors mme
qu elle n est vraiment rien de plus qu une tiquette, c est bien le triomphe de l esprit
scientiste par excellence ; et ce respect qu impose la foule (y compris les
prtendus intellectuels ) l emploi d un simple mot, n avons-nous pas raison de
l appeler superstition de la science ?
Naturellement, la propagande scientiste ne s exerce pas seulement
l intrieur, sous la double forme de l instruction obligatoire et de la vulgarisation
;
elle svit aussi l extrieur, comme toutes les autres varits du proslytisme
occidental. Partout o les Europens se sont installs, ils ont voulu rpandre les soidisant bienfaits de l instruction , et toujours suivant les mmes mthodes, sans
tenter la moindre adaptation, et sans se demander s il n existe pas dj l quelque
autre genre d instruction ; tout ce qui ne vient pas d eux doit tre tenu pour nul et
non
avenu, et l galit ne permet pas aux diffrents peuples et aux diffrentes races
d avoir leur mentalit propre ; du reste, le principal bienfait qu attendent de cette
instruction ceux qui l imposent, c est probablement, toujours et partout, la destruc
tion
de l esprit traditionnel. L galit si chre aux Occidentaux se rduit d ailleurs, ds
qu ils sortent de chez eux, la seule uniformit ; le reste de ce qu elle implique n est
pas article d exportation et ne concerne que les rapports des Occidentaux entre eu
x,
car ils se croient incomparablement suprieurs tous les autres hommes, parmi
lesquels ils ne font gure de distinctions : les ngres les plus barbares et les Ori
entaux
les plus cultivs sont traits peu prs de la mme faon, puisqu ils sont pareillement
en dehors de l unique civilisation qui ait droit l existence. Aussi les Europens
se bornent-ils gnralement enseigner les plus rudimentaires de toutes leurs
connaissances ; il n est pas difficile de se figurer comment elles doivent tre
apprcies des Orientaux, qui mme ce qu il y a de plus lev dans ces
connaissances semblerait remarquable surtout par son troitesse et empreint d une
navet assez grossire. Comme les peuples qui ont une civilisation eux se montrent
plutt rfractaires cette instruction tant vante, tandis que les peuples sans culture
la
subissent beaucoup plus docilement, les Occidentaux ne sont peut-tre pas loin de
juger les seconds suprieurs aux premiers ; ils rservent une estime au moins relati
ve
ceux qu ils regardent comme susceptibles de s lever leur niveau, ne ft-ce
qu aprs quelques sicles du rgime d instruction obligatoire et lmentaire.
Malheureusement, ce que les Occidentaux appellent s lever , il en est qui, en ce

qui les concerne, l appelleraient s abaisser ; c est l ce qu en pensent tous les


Orientaux, mme s ils ne le disent pas, et s ils prfrent, comme cela arrive le plus
souvent, s enfermer dans le silence le plus ddaigneux, laissant, tellement cela leu
r
importe peu, la vanit occidentale libre d interprter leur attitude comme il lui plai
ra.
Les Europens ont une si haute opinion de leur science qu ils en croient le
prestige irrsistible, et ils s imaginent que les autres peuples doivent tomber en
admiration devant leurs dcouvertes les plus insignifiantes ; cet tat d esprit, qui l
es
conduit parfois de singulires mprises, n est pas tout nouveau, et nous en avons
trouv chez Leibnitz un exemple assez amusant. On sait que ce philosophe avait
form le projet d tablir ce qu il appelait une caractristique universelle , c est-dire une sorte d algbre gnralise, rendue applicable aux notions de tout ordre, au
lieu d tre restreinte aux seules notions quantitatives ; cette ide lui avait d ailleur
s
t inspire par certains auteurs du moyen ge, notamment Raymond Lulle et
Trithme. Or, au cours des tudes qu il fit pour essayer de raliser ce projet, Leibnitz
fut amen se proccuper de la signification des caractres idographiques qui
constituent l criture chinoise, et plus particulirement des figures symboliques qui
forment la base du Yi-king ; on va voir comment il comprit ces dernires : Leibnit
z,
dit L. Couturat, croyait avoir trouv par sa numration binaire (numration qui
n emploie que les signes 0 et 1, et dans laquelle il voyait une image de la cration
ex
nihilo) l interprtation des caractres de Fo-hi, symboles chinois mystrieux et d une
haute antiquit, dont les missionnaires europens et les Chinois eux-mmes ne
connaissaient pas le sens... Il proposait d employer cette interprtation la
propagation de la foi en Chine, attendu qu elle tait propre donner aux Chinois une
haute ide de la science europenne, et montrer l accord de celle-ci avec les
traditions vnrables et sacres de la sagesse chinoise. Il joignit cette interprtation

l expos de son arithmtique binaire qu il envoya l Acadmie des Sciences de


Paris 4. Voici, en effet, ce que nous lisons textuellement dans le mmoire dont il
est
ici question : Ce qu il y a de surprenant dans ce calcul (de l Arithmtique binaire),
c est que cette Arithmtique par 0 et 1 se trouve contenir le mystre des lignes d un
ancien Roi et Philosophe nomm Fohy, qu on croit avoir vcu il y a plus de quatre
mille ans5 et que les Chinois regardent comme le Fondateur de leur Empire et de
leurs
sciences. Il y a plusieurs figures linaires qu on lui attribue, elles reviennent to
utes
cette Arithmtique ; mais il suffit de mettre ici la Figure de huit Cova6, comme o
n
l appelle, qui passe pour fondamentale, et d y joindre l explication qui est manifeste
,
pourvu qu on remarque premirement qu une ligne entire signifie l unit ou 1, et
secondement qu une ligne brise signifie le zro ou 0. Les Chinois ont perdu la
signification des Cova ou Linations de Fohy, peut-tre depuis plus d un millnaire
d annes, et ils ont fait des commentaires l-dessus, o ils ont cherch je ne sai quels
4 La Logique de Leibnitz, pp.474-475.

5 La date exacte est 3468 avant l re chrtienne, d aprs une chronologie base sur la descr
iption prcise de
l tat du ciel cette poque ; ajoutons que le nom de Fo-hi sert en ralit de dsignation
ute une priode de l histoire

chinoise.
6 Kova est le nom chinois des trigrammes , c est--dire des figures qu on obtient en as
semblant trois trois,
de toutes les manires possibles, des traits pleins et briss, et qui sont effective
ment au nombre de huit.

sens loigns, de sorte qu il a fallu que la vraie explication leur vnt maintenant des
Europens. Voici comment : il n y a gures plus de deux ans que j envoyai au R. P.
Bouvet, Jsuite franais clbre, qui demeure Pkin, ma manire de compter par 0
et 1, et il n en fallut pas davantage pour lui faire reconnotre que c est la clef des
figures de Fohy. Ainsi, m crivant le 14 novembre 1701, il m a envoy la grande
figure de ce Prince Philosophe qui va 647, et ne laisse plus lieu de douter de l
a
vrit de notre interprtation, de sorte qu on peut dire que ce Pre a dchiffr
l nigme de Fohy, l aide de ce que je lui avois communiqu. Et comme ces figures
sont peut-tre le plus ancien monument de science qui soit au monde, cette restitu
tion
de leur sens, aprs un si grand intervalle de tems, parotra d autant plus curieuse...
Et
cet accord me donne une grande opinion de la profondeur des mditations de Fohy.
Car ce qui nous parot ais maintenant, ne l toit pas tout dans ces tems loigns...
Or, comme l on croit la Chine que Fohy est encore auteur des caractres chinois,
quoique fort altrs par la suite des tems, son essai d Arithmtique fait juger qu il
pourroit bien s y trouver encore quelque chose de considrable par rapport aux
nombres et aux ides, si l on pouvot dterrer le fondement de l criture chinoise,
d autant plus qu on croit la Chine qu il a eu gard aux nombres en l tablissant. Le
R. P. Bouvet est fort port pousser cette pointe, et trs capable d y russir en bien
des manires. Cependant je ne sai s il y a jamais eu dans l criture chinoise un
avantage approchant de celui qui doit tre ncessairement dans une Caractristique
que je projette. C est que tout raisonnement qu on peut tirer des notions, pourroit t
re
tir de leurs Caractres par une manire de calcul, qui seroit un des plus importans
moyens d aider l esprit humain 8. Nous avons tenu reproduire tout au long ce
curieux document, qui permet de mesurer jusqu o pouvait aller la comprhension de
celui que nous regardons pourtant comme le plus intelligent de tous les
philosophes modernes : Leibnitz tait persuad l avance que sa caractristique ,
qu il ne parvint d ailleurs jamais constituer (et les logisticiens d aujourd hui ne
sont gure plus avancs), ne pourrait manquer d tre bien suprieure l idographie
chinoise ; et le plus beau, c est qu il pense faire grand honneur Fo-hi en lui
attribuant un essai d arithmtique et la premire ide de son petit jeu de
numration. Il nous semble voir d ici le sourire des Chinois, si on leur avait prsent
cette interprtation quelque peu purile, qui aurait t fort loin de leur donner une
haute ide de la science europenne , mais qui aurait t propre leur en faire
apprcier trs exactement la porte relle. La vrit est que les Chinois n ont jamais
perdu la signification , ou plutt les significations des symboles dont il s agit ;
7 Il s agit l des soixante-quatre hexagrammes de Wen-wang, c est--dire des figures de
six traits forms en
combinant les huit trigrammes deux deux. Notons en passant que l interprtation de L
eibnitz est tout fait
incapable d expliquer, entre autres choses, pourquoi ces hexagrammes , aussi bien q
ue les trigrammes dont ils
sont drivs, sont toujours disposs en un tableau de forme circulaire.
8 Explication de l Arithmtique binaire, qui se sert des seuls caractres 0 et 1, avec
des remarques sur son
utilit, et sur ce qu elle donne le sens des anciennes figures chinoises de Fohy, Mmo
ire de l Acadmie des Sciences,
1703 : OEuvres mathmatiques de Leibnitz, d. Gerhardt, t. VII, pp. 226-227. Voir au
ssi De Dyadicis : ibid., t. VII, pp.
233-234. Ce texte se termine ainsi : Ita mirum accidit, ut res ante ter et ampli
us (millia !) annos nota in extremo noetri
continentis, oriente, nunc in extreme ejus occidente, sed melioribus, ut spero a
uspiciis resuscitaretur. Nam non apparet,

antea usum hujus characterismi ad augendam numerotionem intelligentes nescio quo


s mysticos significatus in
characteribus mere numeralibus sibi fingebant.

seulement, ils ne se croyaient point obligs de les expliquer au premier venu, sur
tout
s ils jugeaient que ce serait peine perdue ; et Leibnitz, en parlant de je ne sai q
uels
sens loigns , avoue en somme qu il n y comprend rien. Ce sont ces sens,
soigneusement conservs par la tradition (que les commentaires ne font que suivre
fidlement) qui constituent la vraie explication , et ils n ont d ailleurs rien de
mystique ; mais quelle meilleure preuve d incomprhension pouvait-on donner
que de prendre des symboles mtaphysiques pour des caractres purement
numraux ? Des symboles mtaphysiques, voil en effet ce que sont essentiellement
les trigrammes et les hexagrammes , reprsentation synthtique de thories
susceptibles de recevoir des dveloppements illimits, et susceptibles aussi
d adaptations multiples, si, au lieu de se tenir dans le domaine des principes, on
en
veut faire l application tel ou tel ordre dtermin. On aurait fort tonn Leibnitz si
on lui avait dit que son interprtation arithmtique trouvait place aussi parmi ces
sens
qu il rejetait sans les connatre, mais seulement un rang tout fait accessoire et
subordonn ; car cette interprtation n est pas fausse en elle-mme, et elle est
parfaitement compatible avec toutes les autres, mais elle est tout fait incomplte
et
insuffisante, insignifiante mme quand on l envisage isolment, et ne peut prendre
d intrt qu en vertu de la correspondance analogique qui relie les sens infrieurs au
sens suprieur, conformment ce que nous avons dit de la nature des sciences
traditionnelles . Le sens suprieur, c est le sens mtaphysique pur ; tout le reste, ce
ne sont qu applications diverses, plus ou moins importantes, mais toujours
contingentes : c est ainsi qu il peut y avoir une application arithmtique comme il y
en a une indfinie d autres, comme il y a par exemple une application logique, qui et
pu servir davantage au projet de Leibnitz s il l et connue, comme il y a une
application sociale, qui est le fondement du Confucianisme, comme il y a une
application astronomique, la seule que les Japonais aient jamais pu saisir9, com
me il y
a mme une application divinatoire, que les Chinois regardent d ailleurs comme une
des plus infrieures de toutes, et dont ils abandonnent la pratique aux jongleurs
errants. Si Leibnitz s tait trouv en contact direct avec les Chinois, ceux-ci lui
auraient peut-tre expliqu (mais l aurait-il compris ?) que mme les chiffres dont il
se servait pouvaient symboliser des ides d un ordre beaucoup plus profond que les
ides mathmatiques, et que c est en raison d un tel symbolisme que les nombres
jouaient un rle dans la formation des idogrammes, non moins que dans l expression
des doctrines pythagoriciennes (ce qui montre que ces choses n taient pas ignores
de l antiquit occidentale). Les Chinois auraient mme pu accepter la notation par 0
et 1, et prendre ces caractres purement numraux pour reprsenter
symboliquement les ides mtaphysiques du yin et du yang (qui n ont d ailleurs rien
voir avec la conception de la cration ex nihilo), tout en ayant bien des raisons
de
prfrer, comme plus adquate, la reprsentation fournie par les linations de Fohi, dont l objet propre et direct est dans le domaine mtaphysique. Nous avons
dvelopp cet exemple parce qu il fait apparatre clairement la diffrence qui existe
9 La traduction franaise du Yi-king par Philastre (Annales du Muse Guimet, t. VIII
et t. XXIII), qui est
d ailleurs une oeuvre extrmement remarquable, a le dfaut d envisager un peu trop exclu
sivement le sens
astronomique.

entre le systmatisme philosophique et la synthse traditionnelle, entre la science


occidentale et la sagesse orientale ; il n est pas difficile de reconnatre, sur cet
exemple qui a pour nous, lui aussi, une valeur de symbole, de quel ct se trouvent
l incomprhension et l troitesse de vues10. Leibnitz, prtendant comprendre les
symboles chinois mieux que les Chinois eux-mmes, est un vritable prcurseur des
orientalistes, qui ont, les Allemands surtout, la mme prtention l gard de toutes
les conceptions et de toutes les doctrines orientales, et qui refusent de tenir
le moindre
compte de l avis des reprsentants autoriss de ces doctrines : nous avons cit ailleurs
le cas de Deussen s imaginant expliquer Shankarchrya aux Hindous, et
l interprtant travers les ides de Schopenhauer ; ce sont bien l des manifestations
d une seule et mme mentalit.

10 Nous rappellerons ici ce que nous avons dit de la pluralit de sens de tous les
textes traditionnels, et
spcialement des idogrammes chinois : Introduction gnrale l tude des doctrines hindoues
2me partie, ch. IX.
Nous y joindrons encore cette citation emprunte Philastre : En chinois, le mot (o
u le caractre) n a presque jamais
de sens absolument dfini et limit ; le sens rsulte trs gnralement de la position dans
la phrase, mais avant tout de
son emploi dans tel ou tel livre plus ancien et de l interprtation admise dans ce c
as Le mot n a de valeur que par ses
acceptions traditionnelles (Yi-king, 1re partie, p. 8).
Nous devons faire encore ce propos une dernire remarque : c est que les
Occidentaux, qui affichent si insolemment en toute occasion la croyance leur pro
pre
supriorit et celle de leur science, sont vraiment bien mal venus traiter la sagess
e
orientale d orgueilleuse , comme certains d entre eux le font parfois, sous prtexte
qu elle ne s astreint point aux limitations qui leur sont coutumires, et parce qu ils n
e
peuvent souffrir ce qui les dpasse ; c est l un des travers habituels de la mdiocrit,
et c est ce qui fait le fond de l esprit dmocratique. L orgueil, en ralit, est chose
bien occidentale ; l humilit aussi, d ailleurs, et, si paradoxal que cela puisse semb
ler,
il y a une solidarit assez troite entre ces deux contraires : c est un exemple de la
dualit qui domine tout l ordre sentimental, et dont le caractre propre des
conceptions morales fournit la preuve la plus clatante, car les notions de bien e
t de
mal ne sauraient exister que par leur opposition mme. En ralit, l orgueil et
l humilit sont pareillement trangers et indiffrents la sagesse orientale (nous
pourrions aussi bien dire la sagesse sans pithte), parce que celle-ci est d essence
purement intellectuelle, et entirement dgage de toute sentimentalit ; elle sait que
l tre humain est la fois beaucoup moins et beaucoup plus que ne le croient les
Occidentaux, ceux d aujourd hui tout au moins, et elle sait aussi qu il est exactement
ce qu il doit tre pour occuper la place qui lui est assigne dans l ordre universel.
L homme, nous voulons dire l individualit humaine, n a aucunement une situation
privilgie ou exceptionnelle, pas plus dans un sens que dans l autre ; il n est ni en
haut ni en bas de l chelle des tres ; il reprsente tout simplement, dans la hirarchie
des existences, un tat comme les autres, parmi une indfinit d autres, dont
beaucoup lui sont suprieurs, et dont beaucoup aussi lui sont infrieurs. Il n est pas
difficile de constater, cet gard mme, que l humilit s accompagne trs volontiers

d un certain genre d orgueil : par la faon dont on cherche parfois en Occident


abaisser l homme, on trouve moyen de lui attribuer en mme temps une importance
qu il ne saurait avoir rellement, du moins en tant qu individualit ; peut-tre y a-t-il

l un exemple de cette sorte d hypocrisie inconsciente qui est, un degr ou un


autre, insparable de tout moralisme , et dans laquelle les Orientaux voient assez
gnralement un des caractres spcifiques de l Occidental. Du reste, ce contrepoids
de l humilit n existe pas toujours, tant s en faut ; il y a aussi, chez bon nombre
d autres Occidentaux, une vritable dification de la raison humaine, s adorant ellemme, soit directement, soit travers la science qui est son oeuvre ; c est la forme
la
plus extrme du rationalisme et du scientisme , mais c est aussi leur aboutissement
le plus naturel et, somme toute, le plus logique. En effet, quand on ne connat ri
en au
del de cette science et de cette raison, on peut bien avoir l illusion de leur
suprmatie absolue ; quand on ne connat rien de suprieur l humanit, et plus
spcialement ce type d humanit que reprsente l Occident moderne, on peut tre
tent de la diviniser, surtout si le sentimentalisme s en mle (et nous avons montr
qu il est loin d tre incompatible avec le rationalisme). Tout cela n est que la
consquence invitable de cette ignorance des principes que nous avons dnonce
comme le vice capital de la science occidentale ; et, en dpit des protestations d
e
Littr, nous ne pensons pas qu Auguste Comte ait fait dvier le moins du monde le
positivisme en voulant instaurer une religion de l Humanit ; ce mysticisme
spcial n tait rien d autre qu un essai de fusion des deux tendances caractristiques
de la civilisation moderne. Bien mieux, il existe mme un pseudo-mysticisme
matrialiste : nous avons connu des gens qui allaient jusqu dclarer que, alors
mme qu ils n auraient aucun motif rationnel d tre matrialistes, ils le demeureraient
cependant encore, uniquement parce qu il est plus beau de faire le bien sans
espoir d aucune rcompense possible. Ces gens, sur la mentalit de qui le
moralisme exerce une si puissante influence (et leur morale, pour s intituler
scientifique , n en est pas moins purement sentimentale au fond), sont
naturellement de ceux qui professent la religion de la science ; comme ce ne peu
t
tre en vrit qu une pseudo-religion , il est beaucoup plus juste, notre avis,
d appeler cela superstition de la science ; une croyance qui ne repose que sur
l ignorance (mme savante ) et sur de vains prjugs ne mrite pas d tre
considre autrement que comme une vulgaire superstition.

CHAPITRE III
LA SUPERSTITION DE LA VIE
Les Occidentaux reprochent souvent aux civilisations orientales, entre autres
choses, leur caractre de fixit et de stabilit, qui leur apparat comme la ngation du
progrs, et qui l est bien en effet, nous le leur accordons volontiers ; mais, pour
voir
l un dfaut, il faut croire au progrs. Pour nous, ce caractre indique que ces
civilisations participent de l immutabilit des principes sur lesquels elles s appuien
t,
et c est l un des aspects essentiels de l ide de tradition ; c est parce que la
civilisation moderne manque de principe qu elle est minemment changeante. Il ne
faudrait pas croire, d ailleurs, que la stabilit dont nous parlons va jusqu exclure
toute modification, ce qui serait exagr ; mais elle rduit la modification n tre
jamais qu une adaptation aux circonstances, par laquelle les principes ne sont
aucunement affects, et qui peut au contraire l en dduire strictement, pour peu qu on
les envisage non en soi, mais en vue d une application dtermine ; et c est pourquoi
il existe, outre la mtaphysique qui cependant se suffit elle-mme en tant que
connaissance des principes, toutes les sciences traditionnelles qui embrassent
l ordre des existences contingentes, y compris les institutions sociales. Il ne fa
udrait
pas non plus confondre immutabilit avec immobilit ; les mprises de ce genre sont
frquentes chez les Occidentaux, parce qu ils sont gnralement incapables de
sparer la conception de l imagination, et parce que leur esprit ne peut se dgager de
s
reprsentations sensibles ; cela se voit trs nettement chez des philosophes tels qu
e
Kant, qui ne peuvent pourtant pas tre rangs parmi les sensualistes . L immuable,
ce n est pas ce qui est contraire au changement, mais ce qui lui est suprieur, de
mme que le supra-rationnel n est pas l irrationnel ; il faut se dfier de la
tendance arranger les choses en oppositions et en antithses artificielles, par un
e
interprtation la fois simpliste et systmatique, qui procde surtout de
l incapacit d aller plus loin et de rsoudre les contrastes apparents dans l unit
harmonique d une vritable synthse. Il n en est pas moins vrai qu il y a bien
rellement, sous le rapport que nous envisageons ici comme sous beaucoup d autres,
une certaine opposition entre l Orient et l Occident, du moins dans l tat actuel des
choses : il y a divergence, mais, qu on ne l oublie pas, cette divergence est unilatr
ale
et non symtrique, elle est comme celle d un rameau qui se spare du tronc ; c est la
civilisation occidentale seule qui, en marchant dans le sens qu elle a suivi au co
urs
des derniers sicles, s est loigne des civilisations orientales au point que, entre
celle-l et celles-ci, il semble n y avoir pour ainsi dire plus aucun lment commun,
aucun terme de comparaison, aucun terrain d entente et de conciliation.
L Occidental, mais spcialement l Occidental moderne (c est toujours de celuil que nous voulons parler), apparat comme essentiellement changeant et inconstant,

comme vou au mouvement sans arrt et l agitation incessante, et n aspirant


d ailleurs point en sortir ; son tat est, en somme, celui d un tre qui ne peut
parvenir trouver son quilibre, mais qui, ne le pouvant pas, refuse d admettre que l
a
chose soit possible en elle-mme ou simplement souhaitable, et va jusqu tirer vanit
de son impuissance. Ce changement o il est enferm et dans lequel il se complat,
dont il n exige point qu il le mne un but quelconque, parce qu il en est arriv
l aimer pour lui-mme, c est l, au fond, ce qu il appelle progrs , comme s il
suffisait de marcher dans n importe quelle direction pour avancer srement ; mais
avancer vers quoi, il ne songe mme pas se le demander ; et la dispersion dans la
multiplicit qui est l invitable consquence de ce changement sans principe et sans
but, et mme sa seule consquence dont la ralit ne puisse tre conteste, il l appelle
enrichissement ; encore un mot qui, par le grossier matrialisme de l image qu il
voque, est tout fait typique et reprsentatif de la mentalit moderne. Le besoin
d activit extrieure port un tel degr, le got de l effort pour l effort,
indpendamment des rsultats qu on peut en obtenir, cela n est point naturel
l homme, du moins l homme normal, suivant l ide qu on s en tait faite partout et
toujours ; mais cela est devenu en quelque faon naturel l Occidental, peut-tre par
un effet de cette habitude qu Aristote dit tre comme une seconde nature, mais
surtout par l atrophie des facults suprieures de l tre, ncessairement corrlative du
dveloppement intensif des lments infrieurs : celui qui n a aucun moyen de se
soustraire l agitation peut seul s y satisfaire, de la mme manire que celui dont
l intelligence est borne l activit rationnelle trouve celle-ci admirable et sublime ;
pour tre pleinement l aise dans une sphre ferme, quelle qu elle soit, il ne faut pas
concevoir qu il puisse y avoir quelque chose au-del. Les aspirations de l Occidental,
seul entre tous les hommes (nous ne parlons pas des sauvages, sur lesquels il es
t
d ailleurs bien difficile de savoir au juste quoi s en tenir), sont d ordinaire
strictement limites au monde sensible et ses dpendances, parmi lesquelles nous
comprenons tout l ordre sentimental et une bonne partie de l ordre rationnel ;
assurment, il y a de louables exceptions, mais nous ne pouvons envisager ici que
la
mentalit gnrale et commune, celle qui est vraiment caractristique du lieu et de
l poque.
Il faut encore noter, dans l ordre intellectuel mme, ou plutt dans ce qui en
subsiste, un phnomne trange qui n est qu un cas particulier de l tat d esprit que
nous venons de dcrire : c est la passion de la recherche prise pour une fin en elle
mme, sans aucun souci de la voir aboutir une solution quelconque ; tandis que les
autres hommes cherchent pour trouver et pour savoir, l Occidental de nos jours
cherche pour chercher ; la parole vanglique, Quoerite et invenietis, est pour lui
lettre
morte, dans toute la force de cette expression, puisqu il appelle prcisment mort
tout ce qui constitue un aboutissement dfinitif, comme il nomme vie ce qui n est
qu agitation strile. Le got maladif de la recherche, vritable inquitude mentale
sans terme et sans issue, se manifeste tout particulirement dans la philosophie
moderne, dont la plus grande partie ne reprsente qu une srie de problmes tout
artificiels, qui n existent que parce qu ils sont mal poss, qui ne naissent et ne
subsistent que par des quivoques soigneusement entretenues ; problmes insolubles
la vrit, tant donne la faon dont on les formule, mais qu on ne tient point

rsoudre, et dont toute la raison d tre consiste alimenter indfiniment des


controverses et des discussions qui ne conduisent rien, qui ne doivent conduire
rien. Substituer ainsi la recherche la connaissance (et nous avons dj signal, cet
gard, l abus si remarquable des thories de la connaissance ), c est tout
simplement renoncer l objet propre de l intelligence, et l on comprend bien que,
dans ces conditions, certains en soient arrivs finalement supprimer la notion mme
de la vrit, car la vrit ne peut tre conue que comme le terme que l on doit
atteindre, et ceux-l ne veulent point de terme leur recherche ; cela ne saurait d
onc
tre chose intellectuelle, mme en prenant l intelligence dans son acception la plus
tendue, non la plus haute et la plus pure ; et, si nous avons pu parler de passio
n de
la recherche , c est qu il s agit bien, en effet, d une invasion de la sentimentalit
dans des domaines auxquels elle devrait demeurer trangre. Nous ne protestons pas,
bien entendu, contre l existence mme de la sentimentalit, qui est un fait naturel,
mais seulement contre son extension anormale et illgitime : il faut savoir mettre
chaque chose sa place et l y laisser, mais, pour cela il faut une comprhension de
l ordre universel qui chappe au monde occidental, o le dsordre fait loi ; dnoncer
le sentimentalisme, ce n est point nier la sentimentalit, pas plus que dnoncer le
rationalisme ne revient nier la raison ; sentimentalisme et rationalisme ne
reprsentent pareillement que des abus, encore qu ils apparaissent l Occident
moderne comme les deux termes d une alternative dont il est incapable de sortir.
Nous avons dj dit que le sentiment est extrmement proche du monde
matriel : ce n est pas pour rien que le langage unit troitement le sensible et le
sentimental, et, s il ne faut pas aller jusqu les confondre, ce ne sont que deux
modalits d un seul et mme ordre de choses. L esprit moderne est presque
uniquement tourn vers l extrieur, vers le domaine sensible ; le sentiment lui parat
intrieur, et il veut souvent l opposer sous ce rapport la sensation ; mais cela est
bien relatif, et la vrit est que l introspection du psychologue ne saisit elle-mme
que des phnomnes, c est--dire des modifications extrieures et superficielles de
l tre ; il n est de vraiment intrieur et profond que la partie suprieure de
l intelligence. Cela paratra tonnant ceux qui, comme les intuitionnistes
contemporains, ne connaissant de l intelligence que la partie infrieure, reprsente
par les facults sensibles et par la raison en tant qu elle s applique aux objets
sensibles, la croient plus extrieure que le sentiment ; mais, au regard de
l intellectualisme transcendant des Orientaux, rationalisme et intuitionnisme se
tiennent sur un mme plan et s arrtent galement l extrieur de l tre, en dpit des
illusions par lesquelles l une ou l autre de ces conceptions croit saisir quelque ch
ose
de sa nature intime. Au fond, il ne s agit jamais, dans tout cela, d aller au del des
choses sensibles ; le diffrend ne porte que sur les procds mettre en oeuvre pour
atteindre ces choses, sur la manire dont il convient de les envisager, sur celui
de
leurs divers aspects qu il importe de mettre le plus en vidence : nous pourrions di
re
que les uns prfrent insister sur le ct matire , les autres sur le ct vie . Ce
sont l, en effet, les limitations dont la pense occidentale ne peut s affranchir : l
es
Grecs taient incapables de se librer de la forme ; les modernes semblent surtout
inaptes se dgager de la matire, et, quand ils essaient de le faire, ils ne peuvent
en
tout cas sortir du domaine de la vie. Tout cela, la vie autant que la matire et p
lus

encore que la forme, ce ne sont que des conditions d existence spciales au monde
sensible ; tout cela est donc sur un mme plan, comme nous le disions tout l heure.
L Occident moderne, sauf des cas exceptionnels, prend le monde sensible pour
unique objet de connaissance ; qu il s attache de prfrence l une ou l autre des
conditions de ce monde, qu il l tudie sous tel ou tel point de vue, en le parcourant
dans n importe quel sens, le domaine o s exerce son activit mentale n en demeure
pas moins toujours le mme ; si ce domaine semble s tendre plus ou moins, cela ne
va jamais bien loin, lorsque ce n est pas purement illusoire. Il y a d ailleurs, ct du
monde sensible, divers prolongements qui appartiennent encore au mme degr de
l existence universelle ; suivant que l on considre telle ou telle condition, parmi
celles qui dfinissent ce monde, on pourra atteindre parfois l un ou l autre de ces
prolongements, mais on n en restera pas moins enferm dans un domaine spcial et
dtermin. Quand Bergson dit que l intelligence a la matire pour objet naturel, il a
tort d appeler intelligence ce dont il veut parler, et il le fait parce que ce qui
est
vraiment intellectuel lui est inconnu ; mais il a raison au fond s il vise seuleme
nt,
sous cette dnomination fautive, la partie la plus infrieure de l intelligence, ou pl
us
prcisment l usage qui en est fait communment dans l Occident actuel. Quant lui,
c est bien la vie qu il s attache essentiellement : on sait le rle que joue l lan
vital dans ses thories, et le sens qu il donne ce qu il appelle la perception de la
dure pure ; mais la vie, quelle que soit la valeur qu on lui attribue, n en est
pas moins indissolublement lie la matire, et c est toujours le mme monde qui est
envisag ici suivant une conception organiciste , ou vitaliste , ailleurs suivant
une conception mcaniste . Seulement, quand on donne la prpondrance
l lment vital sur l lment matriel dans la constitution de ce monde, il est naturel
que le sentiment prenne le pas sur la soi-disant intelligence, les intuitionnist
es avec
leur torsion d esprit , les pragmatistes avec leur exprience intrieure , font tout
simplement appel aux puissances obscures de l instinct et du sentiment, qu ils
prennent pour le fond mme de l tre, et, quand ils vont jusqu au bout de leur pense
ou plutt de leur tendance, ils en arrivent, comme William James, proclamer
finalement la suprmatie du subconscient , par la plus incroyable subversion de
l ordre naturel que l histoire des ides ait jamais eu enregistrer.
La vie, considre en elle-mme, est toujours changement, modification
incessante ; il est donc comprhensible qu elle exerce une telle fascination sur l esp
rit
de la civilisation moderne, dont le changement est aussi le caractre le plus frap
pant,
celui qui apparat premire vue, mme si l on s en tient un examen tout fait
superficiel. Quand on se trouve ainsi enferm dans la vie et dans les conceptions
qui
s y rapportent directement, on ne peut rien connatre de ce qui chappe au
changement, de l ordre transcendant et immuable qui est celui des principes
universels ; il ne saurait donc plus y avoir aucune connaissance mtaphysique
possible, et nous sommes toujours ramen cette constatation, comme consquence
inluctable de chacune des caractristiques de l Occident actuel. Nous disons ici
changement plutt que mouvement, parce que le premier de ces deux termes est plus
tendu que le second : le mouvement n est que la modalit physique ou mieux
mcanique du changement, et il est des conceptions qui envisagent d autres modalits
irrductibles celle-l, qui leur rservent mme le caractre plus proprement

vital , l exclusion du mouvement entendu au sens ordinaire, c est--dire comme


un simple changement de situation. L encore, il ne faudrait pas exagrer certaines
oppositions, qui ne sont telles que d un point de vue plus ou moins born : ainsi, u
ne
thorie mcaniste est, par dfinition, une thorie qui prtend tout expliquer par la
matire et le mouvement ; mais, en donnant l ide de vie toute l extension dont elle
est susceptible, on pourrait y faire rentrer le mouvement lui-mme, et l on
s apercevrait alors que les thories soi-disant opposes ou antagonistes sont, au fond
,
beaucoup plus quivalentes que ne veulent l admettre leurs partisans respectifs1 ; i
l
n y a gure, de part et d autre, qu un peu plus ou un peu moins d troitesse de vues.
Quoi qu il en soit, une conception qui se prsente comme une philosophie de la
vie est ncessairement, par l mme, une philosophie du devenir ; nous voulons
dire qu elle est enferme dans le devenir et n en peut sortir (devenir et changement
tant synonymes), ce qui l amne placer toute ralit dans ce devenir, nier qu il y
ait quoi que ce soit en dehors ou au del, puisque l esprit systmatique est ainsi fai
t
qu il s imagine inclure dans ses formules la totalit de l Univers ; c est encore l une
ngation formelle de la mtaphysique. Tel est, notamment, l volutionnisme sous
toutes ses formes, depuis les conceptions les plus mcanistes, y compris le grossi
er
transformisme , jusqu des thories du genre de celles de Bergson : rien d autre
que le devenir ne saurait y trouver place, et encore n en envisage-t-on, vrai dire
,
qu une portion plus ou moins restreinte. L volution, ce n est en somme que le
changement, plus une illusion portant sur le sens et la qualit de ce changement :
volution et progrs sont une seule et mme chose, aux complications prs, mais on
prfre souvent aujourd hui le premier de ces deux mots parce qu on lui trouve une
allure plus scientifique ; l volutionnisme est comme un produit de ces deux
grandes superstitions modernes, celle de la science et celle de la vie, et ce qu
i fait son
succs, c est prcisment que le rationalisme et le sentimentalisme y trouvent l un et
l autre leur satisfaction ; les proportions variables dans lesquelles se combinent
ces
deux tendances sont pour beaucoup dans la diversit des formes que revt cette
thorie. Les volutionnistes mettent le changement partout, et jusqu en Dieu mme
lorsqu ils l admettent : c est ainsi que Bergson se reprsente Dieu comme un centre
d o les mondes jailliraient, et qui n est pas une chose, mais une continuit de
jaillissement ; et il ajoute expressment : Dieu, ainsi dfini, n a rien de tout fait
;
il est vie incessante, action, libert 2. Ce sont donc bien ces ides de vie et d actio
n
qui constituent, chez nos contemporains, une vritable hantise, et qui se transpor
tent
ici dans un domaine qui voudrait tre spculatif ; en fait, c est la suppression de la
spculation au profit de l action qui envahit et absorbe tout. Cette conception d un
Dieu en devenir, qui n est qu immanent et non transcendant, celle aussi (qui revient
au mme) d une vrit qui se fait, qui n est qu une sorte de limite idale, sans rien
d actuellement ralis, ne sont point exceptionnelles dans la pense moderne ; les
pragmatistes, qui ont adopt l ide d un Dieu limit pour des motifs surtout
moralistes , n en sont pas les premiers inventeurs, car ce qui est cens voluer doit
1 C est ce que nous avons dj fait remarquer, en une autre occasion, en ce qui concer
ne les deux varits
opposes du monisme , l une spiritualiste et l autre matrialiste.

2 L volution cratrice, p. 270.

tre forcment conu comme limit. Le pragmatisme, par sa dnomination mme, se


pose avant tout en philosophie de l action ; son postulat plus ou moins avou,
c est que l homme n a que des besoins d ordre pratique, besoins la fois matriels et
sentimentaux ; c est donc l abolition de l intellectualit ; mais, s il en est ainsi,
pourquoi vouloir encore faire des thories ? Cela se comprend assez mal ; et, comm
e
le scepticisme dont il ne diffre qu l gard de l action, le pragmatisme, s il voulait
tre consquent avec lui-mme, devrait se borner une simple attitude mentale, qu il
ne peut mme chercher justifier logiquement sans se donner un dmenti ; mais il est
sans doute bien difficile de se maintenir strictement dans une telle rserve. L homm
e,
si dchu qu il soit intellectuellement, ne peut s empcher tout au moins de raisonner,
ne serait-ce que pour nier la raison ; les pragmatiques, d ailleurs, ne la nient p
as
comme les sceptiques, mais ils veulent la rduire un usage purement pratique ;
venant aprs ceux qui ont voulu rduire toute l intelligence la raison, mais sans
refuser celle-ci un usage thorique, c est un degr de plus dans l abaissement. Il est
mme un point sur lequel la ngation des pragmatistes va plus loin que celle des pur
s
sceptiques : ceux-ci ne contestent pas que la vrit existe en dehors de nous, mais
seulement que nous puissions l atteindre ; les pragmatistes, l imitation de quelques
sophistes grecs (qui du moins ne se prenaient probablement pas au srieux), vont
jusqu supprimer la vrit mme.
Vie et action sont troitement solidaires ; le domaine de l une est aussi celui de
l autre, et c est dans ce domaine limit que se tient toute la civilisation occidental
e,
aujourd hui plus que jamais. Nous avons dit ailleurs comment les Orientaux
envisagent la limitation de l action et de ses consquences, comment ils opposent
sous ce rapport la connaissance l action : la thorie extrme-orientale du nonagir , la thorie hindoue de la dlivrance , ce sont l des choses inaccessibles la
mentalit occidentale ordinaire, pour laquelle il est inconcevable qu on puisse song
er
se librer de l action, et encore bien plus qu on puisse effectivement y parvenir.
Encore l action n est-elle communment envisage que sous ses formes les plus
extrieures, celles qui correspondent proprement au mouvement physique : de l ce
besoin croissant de vitesse, cette trpidation fbrile, qui sont si particuliers la
vie
contemporaine ; agir pour le plaisir d agir, cela ne peut s appeler qu agitation, car
il y
a dans l action mme certains degrs observer et certaines distinctions faire. Rien
ne serait plus facile que de montrer combien cela est incompatible avec tout ce
qui est
rflexion et concentration, donc avec les moyens essentiels de toute vritable
connaissance ; c est vraiment le triomphe de la dispersion, dans l extriorisation la
plus complte qui se puisse concevoir ; c est la ruine dfinitive du reste
d intellectualit qui pouvait subsister encore, si rien ne vient ragir temps contre c
es
funestes tendances. Heureusement, l excs du mal peut amener une raction, et les
dangers mme physiques qui sont inhrents un dveloppement aussi anormal
peuvent finir par inspirer une crainte salutaire ; du reste, par l mme que le doma
ine
de l action ne comporte que des possibilits fort restreintes, quelles que soient le
s
apparences, il n est pas possible que ce dveloppement se poursuive indfiniment, et,
par la force des choses, un changement de direction s imposera tt ou tard. Mais,
pour le moment, nous n en sommes pas envisager les possibilits d un avenir peuttre lointain ; ce que nous considrons, c est l tat actuel de l Occident, et tout ce que

nous en voyons confirme bien que progrs matriel et dcadence intellectuelle se


tiennent et s accompagnent ; nous ne voulons pas dcider lequel des deux est la caus
e
ou l effet de l autre, d autant plus qu il s agit en somme d un ensemble complexe o
les relations des divers lments sont parfois rciproques et alternatives. Sans
chercher remonter aux origines du monde moderne et la faon dont sa mentalit
propre a pu se constituer, ce qui serait ncessaire pour rsoudre entirement la
question, nous pouvons dire ceci : il a fallu dj une dprciation et un
amoindrissement de l intellectualit pour que le progrs matriel arrive prendre une
importance assez grande pour franchir certaines limites ; mais, une fois ce
mouvement commenc, la proccupation du progrs matriel absorbant peu peu
toutes les facults de l homme, l intellectualit va encore en s affaiblissant
graduellement, jusqu au point o nous la voyons aujourd hui, et peut-tre plus
encore, quoique cela paraisse assurment difficile. Par contre, l expansion de la
sentimentalit n est nullement incompatible avec le progrs matriel, parce que ce
sont l, au fond, des choses qui sont presque du mme ordre ; on nous excusera d y
revenir si souvent, car cela est indispensable pour comprendre ce qui se passe a
utour
de nous. Cette expansion de la sentimentalit, se produisant corrlativement la
rgression de l intellectualit, sera d autant plus excessive et plus dsordonne
qu elle ne rencontrera rien qui puisse la contenir ou la diriger efficacement, car
ce
rle ne saurait tre jou par le scientisme , qui, nous l avons vu, est loin d tre luimme indemne de la contagion sentimentale, et qui n a plus qu une fausse apparence
d intellectualit.
Un des symptmes les plus remarquables de la prpondrance acquise par le
sentimentalisme, c est ce que nous appelons le moralisme , c est--dire la
tendance nettement marque tout rapporter des proccupations d ordre moral, ou
du moins y subordonner tout le reste, et particulirement ce qui est regard comme
tant du domaine de l intelligence. La morale, par elle-mme, est chose
essentiellement sentimentale ; elle reprsente un point de vue aussi relatif et
contingent que possible, et qui, d ailleurs, a toujours t propre l Occident ; mais le
moralisme proprement dit est une exagration de ce point de vue, qui ne s est
produite qu une date assez rcente. La morale, quelle que soit la base qu on lui
donne, et quelle que soit aussi l importance qu on lui attribue, n est et ne peut tre
qu une rgle d action ; pour des hommes qui ne s intressent plus qu l action, il est
vident qu elle doit jouer un rle capital, et ils s y attachent d autant plus que les
considrations de cet ordre peuvent donner l illusion de la pense dans une priode de
dcadence intellectuelle ; c est l ce qui explique la naissance du moralisme . Un
phnomne analogue s tait dj produit vers la fin de la civilisation grecque, mais
sans atteindre, ce qu il semble, les proportions qu il a prises de notre temps ; en
fait,
partir de Kant, presque toute la philosophie moderne est pntre de moralisme ,
ce qui revient dire qu elle donne le pas la pratique sur la spculation, cette
pratique tant d ailleurs envisage sous un angle spcial ; cette tendance arrive son
entier dveloppement avec ces philosophies de la vie et de l action dont nous avons
parl. D autre part, nous avons signal l obsession, jusque chez les matrialistes les
plus avrs, de ce qu on appelle la morale scientifique , ce qui reprsente
exactement la mme tendance ; qu on la dise scientifique ou philosophique, suivant

les gots de chacun, ce n est jamais qu une expression du sentimentalisme, et cette


expression ne varie mme pas d une faon trs apprciable. Il y a en effet ceci de
curieux, que les conceptions morales, dans un milieu donn, se ressemblent toutes
extraordinairement, tout en prtendant se fonder sur des considrations diffrentes et
mme parfois contraires ; c est ce qui montre bien le caractre artificiel des thories
par lesquelles chacun s efforce de justifier des rgles pratiques qui sont toujours
celles que l on observe communment autour de lui. Ces thories, en somme,
reprsentent simplement les prfrences particulires de ceux qui les formulent ou qui
les adoptent ; souvent aussi, un intrt de parti n y est point tranger : nous n en
voulons pour preuve que la faon dont la morale laque (scientifique ou
philosophique, peu importe) est mise en opposition avec la morale religieuse. Du
reste, le point de vue moral ayant une raison d tre exclusivement sociale, l intrusio
n
de la politique en pareil domaine n a rien dont on doive s tonner outre mesure ; cela
est peut-tre moins choquant que l utilisation, pour des fins similaires, de thories
que l on prtend purement scientifiques ; mais, aprs tout, l esprit scientiste luimme n a-t-il pas t cr pour servir les intrts d une certaine politique ? Nous
doutons fort que la plupart des partisans de l volutionnisme soient libres de toute
arrire-pense de ce genre ; et, pour prendre un autre exemple, la soi-disant scienc
e
des religions ressemble bien plus un instrument de polmique qu une science
srieuse ; ce sont l de ces cas auxquels nous avons fait allusion plus haut, et o le
rationalisme est surtout un masque du sentimentalisme.
Ce n est pas seulement chez les scientistes et chez les philosophes que l on
peut remarquer l envahissement du moralisme ; il faut noter aussi, cet gard, la
dgnrescence de l ide religieuse, telle qu on la constate dans les innombrables
sectes issues du protestantisme. Ce sont l les seules formes religieuses qui soie
nt
spcifiquement modernes, et elles se caractrisent par une rduction progressive de
l lment doctrinal au profit de l lment moral ou sentimental ; ce phnomne est un
cas particulier de l amoindrissement gnral de l intellectualit, et ce n est pas par
une concidence fortuite que l poque de la Rforme est la mme que celle de la
Renaissance, c est--dire prcisment le dbut de la priode moderne. Dans certaines
branches du protestantisme actuel, la doctrine est arrive se dissoudre
compltement, et, comme le culte, paralllement, s est rduit peu prs rien,
l lment moral subsiste seul finalement : le protestantisme libral n est plus
qu un moralisme tiquette religieuse ; on ne peut pas dire que ce soit encore une
religion au sens strict de ce mot, puisque, sur les trois lments qui entrent dans
la
dfinition de la religion, il n en reste plus qu un seul. cette limite, ce serait plutt
une sorte de pense philosophique spciale ; du reste, ses reprsentants s entendent
gnralement assez bien avec les partisans de la morale laque , dite aussi
indpendante , et il leur arrive mme parfois de se solidariser ouvertement avec
eux, ce qui montre qu ils ont conscience de leurs affinits relles. Pour dsigner des
choses de ce genre, nous employons volontiers le mot de pseudo-religion ; et nou
s
appliquons aussi ce mme mot toutes les sectes no-spiritualistes , qui naissent et
prosprent surtout dans les pays protestants, parce que le no-spiritualisme et le
protestantisme libral procdent des mmes tendances et du mme tat d esprit :
la religion se substitue, par la suppression de l lment intellectuel (ou son absence

s il s agit de crations nouvelles), la religiosit, c est--dire une simple aspiration


sentimentale plus ou moins vague et inconsistante ; et cette religiosit est la re
ligion
peu prs ce que l ombre est au corps. On peut reconnatre ici l exprience
religieuse de William James (qui se complique de l appel au subconscient ), et
aussi la vie intrieure au sens que lui donnent les modernistes, car le modernisme
ne fut pas autre chose qu une tentative faite pour introduire dans le catholicisme
mme la mentalit dont il s agit, tentative qui se brisa contre la force de l esprit
traditionnel dont le catholicisme, dans l Occident moderne, est apparemment l unique
refuge, part les exceptions individuelles qui peuvent toujours exister en dehors
de
toute organisation.
C est chez les peuples anglo-saxons que le moralisme svit avec le
maximum d intensit, et c est l aussi que le got de l action s affirme sous les
formes les plus extrmes et les plus brutales ; ces deux choses sont donc bien lies
l une l autre comme nous l avons dit. Il y a une singulire ironie dans la conception
courante qui reprsente les Anglais comme un peuple essentiellement attach la
tradition, et ceux qui pensent ainsi confondent tout simplement tradition avec
coutume. La facilit avec laquelle on abuse de certains mots est vraiment
extraordinaire : il en est qui sont arrivs appeler traditions des usages
populaires, ou mme des habitudes d origine toute rcente, sans porte et sans
signification ; quant nous, nous nous refusons donner ce nom ce qui n est qu un
respect plus ou moins machinal de certaines formes extrieures, qui parfois ne son
t
plus que des superstitions au sens tymologique du mot ; la vraie tradition est
dans l esprit d un peuple, d une race on d une civilisation, et elle a des raisons d tre
autrement profondes. L esprit anglo-saxon est antitraditionnel en ralit, au moins
autant que l esprit franais et l esprit germanique, mais d une manire peut-tre un
peu diffrente, car, en Allemagne, et en France dans une certaine mesure, c est plutt
la tendance scientiste qui prdomine ; il importe peu d ailleurs que ce soit le
moralisme ou le scientisme qui prvaut, car, nous le rptons encore une fois,
il serait artificiel de vouloir sparer entirement ces deux tendances qui reprsenten
t
les deux faces de l esprit moderne, et qui se retrouvent dans des proportions dive
rses
chez tous les peuples occidentaux. Il semble que la tendance moraliste l emporte
aujourd hui assez gnralement, tandis que la domination du scientisme tait plus
accentue il y a peu d annes encore ; mais ce que l une gagne n est pas
ncessairement perdu pour l autre, puisqu elles sont parfaitement conciliables, et, en
dpit de toutes les fluctuations, la mentalit commune les associe assez troitement :
il y a place en elle, la fois, pour toutes ces idoles dont nous parlions prcdemmen
t.
Seulement, il y a comme une sorte de cristallisation d lments divers qui s opre
plutt maintenant en prenant pour centre l ide de vie et ce qui s y rattache,
comme elle s oprait au XIXe sicle autour de l ide de science , et au XVIIIe
autour de celle de raison ; nous parlons ici d ides, mais nous ferions mieux de
parler simplement de mots, car c est bien la fascination des mots qui s exerce l dans
toute son ampleur. Ce qu on nomme parfois idologie , avec une nuance
pjorative chez ceux qui n en sont pas dupes (car il s en rencontre encore quelquesuns malgr tout), ce n est proprement que du verbalisme ; et, ce propos, nous

pouvons reprendre le mot de superstition , avec le sens tymologique auquel nous

faisions allusion tout l heure, et qui dsigne une chose qui se survit elle-mme,
alors qu elle a perdu sa vritable raison d tre. En effet, l unique raison d tre des
mots, c est d exprimer des ides ; attribuer une valeur aux mots par eux-mmes,
indpendamment des ides, ne mettre mme aucune ide sous ces mots, et se laisser
influencer par leur seule sonorit, cela est vraiment de la superstition. Le
nominalisme , ses divers degrs, est l expression philosophique de cette ngation
de l ide, laquelle il prtend substituer le mot ou l image ; confondant la conception
avec la reprsentation sensible, il ne laisse rellement subsister que cette dernire
; et,
sous une forme ou sous une autre, il est extrmement rpandu dans la philosophie
moderne, alors qu il n tait autrefois qu une exception. Cela est trs significatif ; et i
l
faut encore ajouter que le nominalisme est presque toujours solidaire de l empiris
me,
c est--dire de la tendance rapporter l exprience, et plus spcialement
l exprience sensible, l origine et le terme de toute connaissance : ngation de tout ce
qui est vritablement intellectuel, c est toujours l ce que nous retrouvons, comme
lment commun, au fond de toutes ces tendances et de toutes ces opinions, parce que
c est l, effectivement, la racine de toute dformation mentale, et que cette ngation
est implique, titre de prsupposition ncessaire, dans tout ce qui contribue
fausser les conceptions de l Occident moderne.
Nous avons surtout, jusqu ici, prsent une vue d ensemble de l tat actuel du
monde occidental envisag sous le rapport mental ; c est par l qu il faut commencer,
car c est de l que dpend tout le reste, et il ne peut y avoir de changement importan
t
et durable qui ne porte d abord sur la mentalit gnrale. Ceux qui soutiennent le
contraire sont encore les victimes d une illusion trs moderne : ne voyant que les
manifestations extrieures, ils prennent les effets pour les causes, et ils croien
t
volontiers que ce qu ils ne voient pas n existe pas ; ce qu on appelle matrialisme
historique , ou la tendance tout ramener aux faits conomiques, est un remarquable
exemple de cette illusion. L tat des choses est devenu tel que les faits de cet ord
re
ont effectivement acquis, dans l histoire contemporaine, une importance qu ils
n avaient jamais eue dans le pass ; mais pourtant leur rle n est pas et ne pourra
jamais tre exclusif. Du reste, qu on ne s y trompe pas : les dirigeants , connus ou
inconnus, savent bien que, pour agir efficacement, il leur faut avant tout crer e
t
entretenir des courants d ides ou de pseudo-ides, et ils ne s en font pas faute ; alor
s
mme que ces courants sont purement ngatifs, ils n en sont pas moins de nature
mentale, et c est dans l esprit des hommes que doit d abord germer ce qui se ralisera
ensuite l extrieur ; mme pour abolir l intellectualit, il faut en premier lieu
persuader les esprits de son inexistence et tourner leur activit dans une autre
direction. Ce n est pas que nous soyons de ceux qui prtendent que les ides mnent
le monde directement ; c est encore une formule dont on a beaucoup abus, et la
plupart de ceux qui l emploient ne savent gure ce qu est une ide, si mme ils ne la
confondent pas totalement avec le mot ; en d autres termes, ce ne sont bien souven
t
que des idologues , et les pires rveurs moralistes appartiennent prcisment
cette catgorie : au nom des chimres qu ils appellent droit et justice , et qui
n ont rien voir avec les ides vraies, ils ont exerc dans les vnements rcents une
influence trop nfaste et dont les consquences se font trop lourdement sentir pour
qu il soit ncessaire d insister sur ce que nous voulons dire ; mais il n y a pas que de
s

nafs en pareil cas, il y a aussi, comme toujours, ceux qui les mnent leur insu, qu
i
les exploitent et qui se servent d eux en vue d intrts beaucoup plus positifs. Quoi
qu il en soit, comme nous sommes tent de le redire tout instant, ce qui importe
avant tout, c est de savoir mettre chaque chose sa vraie place : l ide pure n a aucun
rapport immdiat avec le domaine de l action, et elle ne peut avoir sur l extrieur
l influence directe qu exerce le sentiment ; mais l ide n en est pas moins le principe,
ce par quoi tout doit commencer, sous peine d tre dpourvu de toute base solide. Le
sentiment, s il n est guid et contrl par l ide, n engendre qu erreur, dsordre et
obscurit ; il ne s agit pas d abolir le sentiment, mais de le maintenir dans ses born
es
lgitimes, et de mme pour toutes les autres contingences. La restauration d une
vritable intellectualit, ne ft-ce que dans une lite restreinte, au moins au dbut,
nous apparat comme le seul moyen de mettre fin la confusion mentale qui rgne en
Occident ; ce n est que par l que peuvent tre dissipes tant de vaines illusions qui
encombrent l esprit de nos contemporains, tant de superstitions autrement ridicule
s et
dnues de fondement que toutes celles dont se moquent tort et travers les gens
qui veulent passer pour clairs ; et ce n est que par l aussi que l on pourra
trouver un terrain d entente avec les peuples orientaux. En effet, tout ce que nou
s
avons dit reprsente fidlement, non seulement notre propre pense, qui n importe
gure en elle-mme, mais aussi, ce qui est bien plus digne de considration, le
jugement que l Orient porte sur l Occident, lorsqu il consent s en occuper
autrement que pour opposer son action envahissante cette rsistance toute passive
que l Occident ne peut comprendre, parce qu elle suppose une puissance intrieure
dont il n a pas l quivalent, et contre laquelle nulle force brutale ne saurait prvaloi
r.
Cette puissance est au del de la vie, elle est suprieure l action et tout ce qui
passe, elle est trangre au temps et est comme une participation de l immutabilit
suprme ; si l Oriental peut subir patiemment la domination matrielle de l Occident,
c est parce qu il sait la relativit des choses transitoires, et c est parce qu il porte,
au
plus profond de son tre, la conscience de l ternit.

CHAPITRE IV
TERREURS CHIMRIQUES
ET DANGERS RELS
Les Occidentaux, malgr la haute opinion qu ils ont d eux-mmes et de leur
civilisation, sentent bien que leur domination sur le reste du monde est loin d tre
assure d une manire dfinitive, qu elle peut tre la merci d vnements qu il leur
est impossible de prvoir et plus forte raison d empcher. Seulement, ce qu ils ne
veulent pas voir, c est que la cause principale des dangers qui les menacent rside
dans le caractre mme de la civilisation europenne : tout ce qui ne s appuie que sur
l ordre matriel, comme c est le cas, ne saurait avoir qu une russite passagre ; le
changement, qui est la loi de ce domaine essentiellement instable, peut avoir le
s pires
consquences tous gards, et cela avec une rapidit d autant plus foudroyante que la
vitesse acquise est plus grande ; l excs mme du progrs matriel risque fort
d aboutir quelque cataclysme. Que l on songe l incessant perfectionnement des
moyens de destruction, au rle de plus en plus considrable qu ils jouent dans les
guerres modernes, aux perspectives peu rassurantes que certaines inventions ouvr
ent
pour l avenir, et l on ne sera gure tent de nier une telle possibilit ; du reste, les
machines qui sont expressment destines tuer ne sont pas les seules dangereuses.
Au point o les choses en sont arrives ds maintenant, il n est pas besoin de
beaucoup d imagination pour se reprsenter l Occident finissant par se dtruire luimme, soit dans une guerre gigantesque dont la dernire ne donne encore qu une
faible ide, soit par les effets imprvus de quelque produit qui, manipul
maladroitement, serait capable de faire sauter, non plus une usine ou une ville,
mais
tout un continent. Certes, il est encore permis d esprer que l Europe et mme
l Amrique s arrteront dans cette voie et se ressaisiront avant d en tre venues de
telles extrmits ; de moindres catastrophes peuvent leur tre d utiles avertissements
et, par la crainte qu elles inspireront, provoquer l arrt de cette course vertigineus
e
qui ne peut mener qu un abme. Cela est possible, surtout s il s y joint quelques
dceptions sentimentales un peu trop fortes, propres dtruire dans la masse
l illusion du progrs moral ; le dveloppement excessif du sentimentalisme
pourrait donc contribuer aussi ce rsultat salutaire, et il le faut bien si l Occide
nt,
livr lui-mme, ne doit trouver que dans sa propre mentalit les moyens d une
raction qui deviendra ncessaire tt ou tard. Tout cela, d ailleurs, ne suffirait point
pour imprimer la civilisation occidentale, ce moment mme, une autre direction,
et, comme l quilibre n est gure ralisable dans de telles conditions, il y aurait
encore lieu de redouter un retour la barbarie pure et simple, consquence assez
naturelle de la ngation de l intellectualit.

Quoi qu il en soit de ces prvisions peut-tre lointaines, les Occidentaux


d aujourd hui en sont encore se persuader que le progrs, ou ce qu ils appellent
ainsi, peut et doit tre continu et indfini ; s illusionnant plus que jamais sur leur
propre compte, ils se sont donn eux-mmes la mission de faire pntrer ce progrs
partout, en l imposant au besoin par la force aux peuples qui ont le tort,
impardonnable leurs yeux, de ne pas l accepter avec empressement. Cette fureur de
propagande, laquelle nous avons dj fait allusion, est fort dangereuse pour tout le
monde, mais surtout pour les Occidentaux eux-mmes, qu elle fait craindre et
dtester ; l esprit de conqute n avait jamais t pouss aussi loin, et surtout il ne
s tait jamais dguis sous ces dehors hypocrites qui sont le propre du moralisme
moderne. L Occident oublie, d ailleurs, qu il n avait aucune existence historique
une poque o les civilisations orientales avaient dj atteint leur plein
dveloppement1 ; avec ses prtentions, il apparat aux Orientaux comme un enfant
qui, fier d avoir acquis rapidement quelques connaissances rudimentaires, se croir
ait
en possession du savoir total et voudrait l enseigner des vieillards remplis de
sagesse et d exprience. Ce ne serait l qu un travers assez inoffensif, et dont il n y
aurait qu sourire, si les Occidentaux n avaient leur disposition la force brutale ;
mais l emploi qu ils font de celle-ci change entirement la face des choses, car c est
l qu est le vritable danger pour ceux qui, bien involontairement, entrent en contact
avec eux, et non dans une assimilation qu ils sont parfaitement incapables de
raliser, n tant ni intellectuellement ni mme physiquement qualifis pour y
parvenir. En effet, les peuples europens, sans doute parce qu ils sont forms
d lments htrognes et ne constituent pas une race proprement parler, sont ceux
dont les caractres ethniques sont les moins stables et disparaissent le plus
rapidement en se mlant d autres races ; partout o il se produit de tels mlanges,
c est toujours l Occidental qui est absorb, bien loin de pouvoir absorber les autres.
Quant au point de vue intellectuel, les considrations que nous avons exposes
jusqu ici nous dispensent d y insister ; une civilisation qui est sans cesse en
mouvement, qui n a ni tradition ni principe profond, ne peut videmment exercer une
influence relle sur celles qui possdent prcisment tout ce qui lui manque ellemme ; et, si l influence inverse ne s exerce pas davantage en fait, c est seulement
parce que les Occidentaux sont incapables de comprendre ce qui leur est tranger :
leur impntrabilit, cet gard, n a d autre cause qu une infriorit mentale, tandis
que celle des Orientaux est faite d intellectualit pure.
1 Il est possible qu il y ait eu cependant des civilisations occidentales antrieure
s, mais celle d aujourd hui
n est point leur hritire, et leur souvenir mme est perdu ; nous n avons donc pas nous e
n proccuper ici.
Il est des vrits qu il est ncessaire de dire et de redire avec insistance, si
dplaisantes qu elles soient pour beaucoup de gens : toutes les supriorits dont se
targuent les Occidentaux sont purement imaginaires, l exception de la seule
supriorit matrielle ; celle-l n est que trop relle, personne ne la leur conteste, et,
au fond, personne ne la leur envie non plus ; mais le malheur est qu ils en abusen
t.
Pour quiconque a le courage de voir les choses telles qu elles sont, la conqute
coloniale ne peut, pas plus qu aucune autre conqute par les armes, reposer sur un

autre droit que celui de la force brutale ; qu on invoque la ncessit, pour un peuple
qui se trouve trop l troit chez lui, d tendre son champ d activit, et qu on dise
qu il ne peut le faire qu aux dpens de ceux qui sont trop faibles pour lui rsister,
nous le voulons bien, et nous ne voyons mme pas comment on pourrait empcher
que des choses de ce genre se produisent ; mais que, du moins, on ne prtende pas
faire intervenir l-dedans les intrts de la civilisation , qui n ont rien y voir.
C est l ce que nous appelons l hypocrisie moraliste : inconsciente dans la masse,
qui ne fait jamais qu accepter docilement les ides qu on lui inculque, elle ne doit p
as
l tre chez tous au mme degr, et nous ne pouvons admettre que les hommes d tat,
en particulier, soient dupes de la phrasologie qu ils emploient. Lorsqu une nation
europenne s empare d un pays quelconque, ne ft-il habit que par des tribus
vraiment barbares, on ne nous fera pas croire que c est pour avoir le plaisir ou
l honneur de civiliser ces pauvres gens, qui ne l ont point demand, qu on
entreprend une expdition coteuse, puis des travaux de toutes sortes ; il faut tre
bien naf pour ne pas se rendre compte que le vrai mobile est tout autre, qu il rside
dans l esprance de profits plus tangibles. Ce dont il s agit avant tout, quels que
soient les prtextes invoqus, c est d exploiter le pays, et bien souvent, si on le peut
,
ses habitants en mme temps, car on ne saurait tolrer qu ils continuent y vivre
leur guise, mme s ils sont peu gnants ; mais, comme ce mot d exploiter sonne
mal, cela s appelle, dans le langage moderne, mettre en valeur un pays : c est la
mme chose, mais il suffit de changer le mot pour que cela ne choque plus la
sensibilit commune. Naturellement, quand la conqute est accomplie, les Europens
donnent libre cours leur proslytisme, puisque c est pour eux un vritable besoin ;
chaque peuple y apporte son temprament spcial, les uns le font plus brutalement,
les autres avec plus de mnagements, et cette dernire attitude, alors mme qu elle
n est point l effet d un calcul, est sans doute la plus habile. Quant aux rsultats
obtenus, on oublie toujours que la civilisation de certains peuples n est pas fait
e pour
les autres, dont la mentalit est diffrente ; lorsqu on a affaire des sauvages, le ma
l
n est peut-tre pas bien grand, et pourtant, en adoptant les dehors de la civilisati
on
europenne (car cela reste bien superficiel), ils sont gnralement plus ports en
imiter les mauvais cts qu prendre ce qu elle peut avoir de bon. Nous ne voulons
pas insister sur cet aspect de la question, que nous n envisageons qu incidemment ;
ce qui est autrement grave, c est que les Europens, quand ils se trouvent en prsence
de peuples civiliss, se comportent avec eux comme s ils avaient affaire des
sauvages, et c est alors qu ils se rendent vritablement insupportables ; et nous ne
parlons pas seulement des gens peu recommandables parmi lesquels colons et
fonctionnaires se recrutent trop souvent, nous parlons des Europens presque sans
exception. C est un trange tat d esprit, surtout chez des hommes qui parlent sans
cesse de droit et de libert , que celui qui les porte dnier aux civilisations
autres que la leur le droit une existence indpendante ; c est l tout ce qu on leur
demanderait dans bien des cas, et ce n est pas se montrer trop exigeant ; il est d
es
Orientaux qui, cette seule condition, s accommoderaient mme d une
administration trangre, tellement le souci des contingences matrielles existe peu
pour eux ; ce n est que lorsqu elle s attaque leurs institutions traditionnelles que l
a
domination europenne leur devient intolrable. Mais c est justement cet esprit
traditionnel que les Occidentaux s en prennent avant tout, parce qu ils le craignent

d autant plus qu ils le comprennent moins, en tant eux-mmes dpourvus ; les


hommes de cette sorte ont peur instinctivement de tout ce qui les dpasse ; toutes
leurs tentatives cet gard demeureront toujours vaines, car il y a l une force dont
ils
ne souponnent pas l immensit ; mais, si leur indiscrtion leur attire certaines
msaventures, ils ne peuvent s en prendre qu eux-mmes. On ne voit pas, du reste,
au nom de quoi ils veulent obliger tout le monde s intresser exclusivement ce qui
les intresse, mettre les proccupations conomiques au premier rang, ou adopter
le rgime politique qui a leurs prfrences, et qui, mme en admettant qu il soit le
meilleur pour certains peuples, ne l est pas ncessairement pour tous ; et le plus
extraordinaire, c est qu ils ont de semblables prtentions, non seulement vis--vis des
peuples qu ils ont conquis, mais aussi vis--vis de ceux chez lesquels ils sont
parvenus s introduire et s installer tout en ayant l air de respecter leur
indpendance ; en fait, ils tendent ces prtentions l humanit tout entire.
S il en tait autrement, il n y aurait pas, en gnral, de prventions ni
d hostilit systmatique contre les Occidentaux ; leurs relations avec les autres
hommes seraient ce que sont les relations normales entre peuples diffrents ; on l
es
prendrait pour ce qu ils sont, avec les qualits et les dfauts qui leur sont propres,
et,
tout en regrettant peut-tre de ne pouvoir entretenir avec eux des relations
intellectuelles vraiment intressantes, on ne chercherait gure les changer, car les
Orientaux ne font point de proslytisme. Ceux mmes d entre les Orientaux qui
passent pour tre le plus ferms tout ce qui est tranger, les Chinois, par exemple,
verraient sans rpugnance des Europens venir individuellement s tablir chez eux
pour y faire du commerce, s ils ne savaient trop bien, pour en avoir fait la trist
e
exprience, quoi ils s exposent en les laissant faire, et quels empitements sont
bientt la consquence de ce qui, au dbut, semblait le plus inoffensif. Les Chinois
sont le peuple le plus profondment pacifique qui existe ; nous disons pacifique e
t
non pacifiste , car ils n prouvent point le besoin de faire l-dessus de
grandiloquentes thories humanitaires : la guerre rpugne leur temprament, et
voil tout. Si c est l une faiblesse en un certain sens relatif, il y a, dans la natu
re
mme de la race chinoise, une force d un autre ordre qui en compense les effets, et
dont la conscience contribue sans doute rendre possible cet tat d esprit pacifique
:
cette race est doue d un tel pouvoir d absorption qu elle a toujours assimil tous ses
conqurants successifs, et avec une incroyable rapidit ; l histoire est l pour le
prouver. Dans de pareilles conditions, rien ne saurait tre plus ridicule que la
chimrique terreur du pril jaune , invent jadis par Guillaume II, qui le symbolisa
mme dans un de ces tableaux prtentions mystiques qu il se plaisait peindre pour
occuper ses loisirs ; il faut toute l ignorance de la plupart des Occidentaux, et
leur
incapacit concevoir combien les autres hommes sont diffrents d eux, pour en
arriver s imaginer le peuple chinois se levant en armes pour marcher la conqute
de l Europe ; une invasion chinoise, si elle devait jamais avoir lieu, ne pourrait
tre
qu une pntration pacifique, et ce n est pas l, en tout cas, un danger bien imminent.
Il est vrai que, si les Chinois avaient la mentalit occidentale, les inepties odi
euses
qu on dbite publiquement sur leur compte en toute occasion auraient largement suffi
pour les inciter envoyer des expditions en Europe ; il n en faut pas tant pour serv
ir

de prtexte une intervention arme de la part des Occidentaux, mais ces choses

laissent les Orientaux parfaitement indiffrents. On n a jamais, notre connaissance,


os dire la vrit sur la gense des vnements qui se produisirent en 1900 ; la voici
en quelques mots : le territoire des lgations europennes Pkin est soustrait la
juridiction des autorits chinoises ; or il s tait form, dans les dpendances de la
lgation allemande, un vritable repaire de voleurs, clients de la mission luthrienne
,
qui se rpandaient de l dans la ville, pillaient tant qu ils pouvaient, puis, avec le
ur
butin, se repliaient dans leur refuge o, nul n ayant le droit de les poursuivre, il
s
taient assurs de l impunit ; la population finit par en tre exaspre et menaa
d envahir le territoire de la lgation pour s emparer des malfaiteurs qui s y
trouvaient ; le ministre d Allemagne voulut s y opposer et se mit haranguer la foule
,
mais il ne russit qu se faire tuer dans la bagarre ; pour venger cet outrage, une
expdition fut organise sans tarder, et le plus curieux est que tous les tats
europens, mme l Angleterre, s y laissrent entraner la suite de l Allemagne ; le
spectre du pril jaune avait du moins servi quelque chose en cette circonstance.
Il va sans dire que les belligrants retirrent d ailleurs de leur intervention des
bnfices apprciables, surtout au point de vue conomique ; et mme il n y eut pas
que les tats qui profitrent de l aventure : nous connaissons des personnages qui ont
acquis des situations fort avantageuses pour avoir fait la guerre... dans les ca
ves des
lgations ; il ne faudrait pas aller dire ceux-l que le pril jaune n est pas une
ralit !
Mais, objectera-t-on, il n y a pas que les Chinois, il y a aussi les Japonais, qui
,
eux, sont bien un peuple guerrier ; cela est vrai, mais d abord les Japonais, issu
s d un
mlange o dominent les lments malais, n appartiennent pas vritablement la race
jaune, et par consquent leur tradition a forcment un caractre diffrent. Si le Japon
a maintenant l ambition d exercer son hgmonie sur l Asie tout entire et
de l organiser sa faon, c est prcisment parce que le Shintosme, tradition qui,
bien des gards, diffre profondment du Taosme chinois et qui accorde une
grande importance aux rites guerriers, est entr en contact avec le nationalisme,
emprunt naturellement l Occident
car les Japonais ont toujours excell comme
imitateurs et s est chang en un imprialisme tout fait semblable ce que l on
peut voir dans d autres pays. Toutefois, si les Japonais s engagent dans une pareill
e
entreprise, ils rencontreront tout autant de rsistance que les peuples europens, e
t
peut-tre mme davantage encore. En effet, les Chinois n prouvent pour personne la
mme hostilit que pour les Japonais, sans doute parce que ceux-ci, tant leurs
voisins, leur semblent particulirement dangereux ; ils les redoutent, comme un
homme qui aime sa tranquillit redoute tout ce qui menace de la troubler, et surto
ut
ils les mprisent. C est seulement au Japon que le prtendu progrs occidental a
t accueilli avec un empressement d autant plus grand qu on croit pouvoir le faire
servir raliser cette ambition dont nous parlions tout l heure ; et pourtant la
supriorit des armements, mme jointe aux plus remarquables qualits guerrires, ne
prvaut pas toujours contre certaines forces d un autre ordre : les Japonais s en sont
bien aperus Formose, et la Core n est pas non plus pour eux une possession de
tout repos. Au fond, si les Japonais furent trs facilement victorieux dans une gu
erre
dont une bonne partie des Chinois n eurent connaissance que lorsqu elle fut termine,

c est parce qu ils furent alors favoriss, pour des raisons spciales, par certains

lments hostiles la dynastie mandchoue, et qui savaient bien que d autres


influences interviendraient temps pour empcher les choses d aller trop loin. Dans
un pays comme la Chine, bien des vnements, guerres ou rvolutions, prennent un
aspect tout diffrent suivant qu on les regarde de loin ou de prs, et, si tonnant que
cela paraisse, c est l loignement qui les grossit : vus d Europe, ils semblent
considrables ; en Chine mme, ils se rduisent de simples incidents locaux.
C est par une illusion d optique du mme genre que les Occidentaux attribuent
une importance excessive aux agissements de petites minorits turbulentes, formes
de gens que leurs propres compatriotes ignorent souvent totalement, et pour lesq
uels,
en tout cas, ils n ont pas la moindre considration. Nous voulons parler de quelques
individus levs en Europe ou en Amrique, comme il s en rencontre aujourd hui
plus ou moins dans tous les pays orientaux, et qui, ayant perdu par cette ducatio
n le
sens traditionnel et ne sachant rien de leur propre civilisation, croient bien f
aire en
affichant le modernisme le plus outrancier. Ces jeunes Orientaux, comme ils
s intitulent eux-mmes pour mieux marquer leurs tendances, ne sauraient jamais
acqurir chez eux une influence relle ; parfois, on les utilise leur insu pour joue
r un
rle dont ils ne se doutent pas, et cela est d autant plus facile qu ils se prennent f
ort
au srieux ; mais il arrive aussi que, en reprenant contact avec leur race, ils so
nt peu
peu dsabuss, se rendent compte que leur prsomption tait surtout faite
d ignorance, et finissent par redevenir de vritables Orientaux. Ces lments ne
reprsentent que d infimes exceptions, mais, comme ils font quelque bruit au dehors,
ils attirent l attention des Occidentaux, qui les considrent naturellement avec
sympathie, et qui ils font perdre de vue les multitudes silencieuses auprs
desquelles ils sont absolument inexistants. Les vrais Orientaux ne cherchent gure

se faire connatre de l tranger, et c est ce qui explique des erreurs assez singulires
;
nous avons souvent t frapp de la facilit avec laquelle se font accepter, comme
d authentiques reprsentants de la pense orientale, quelques crivains sans
comptence et sans mandat, parfois mme la solde d une puissance europenne, et
qui n expriment gure que des ides tout occidentales ; parce qu ils portent des noms
orientaux, on les croit volontiers sur parole, et, comme les termes de comparais
on
font dfaut, on part de l pour attribuer tous leurs compatriotes des conceptions ou
des opinions qui n appartiennent qu eux, et qui sont souvent aux antipodes de
l esprit oriental ; bien entendu, leurs productions sont strictement rserves au publ
ic
europen ou amricain, et, en Orient, personne n en a jamais entendu parler.
En dehors des exceptions individuelles dont il vient d tre question, et aussi de
l exception collective qui est constitue par le Japon, le progrs matriel n intresse
vritablement personne dans les pays orientaux, o on lui reconnat peu d avantages
rels et beaucoup d inconvnients ; mais il y a, son gard, deux attitudes diffrentes,
qui peuvent mme sembler opposes extrieurement, et qui procdent pourtant d un
mme esprit. Les uns ne veulent aucun prix entendre parler de ce prtendu progrs
et, se renfermant dans une attitude de rsistance purement passive, continuent se
comporter comme s il n existait pas ; les autres prfrent accepter transitoirement ce
progrs, tout en ne le regardant que comme une ncessit fcheuse impose par des
circonstances qui n auront qu un temps, et uniquement parce qu ils voient, dans les

instruments qu il peut mettre leur disposition, un moyen de rsister plus


efficacement la domination occidentale et d en hter la fin. Ces deux courants
existent partout, en Chine, dans l Inde et dans les pays musulmans ; si le second
parat actuellement tendre l emporter assez gnralement sur le premier, il faudrait
bien se garder d en conclure qu il y ait aucun changement profond dans la manire
d tre de l Orient ; toute la diffrence se rduit une simple question d opportunit,
et ce n est pas de l que peut venir un rapprochement rel avec l Occident, bien au
contraire. Les Orientaux qui veulent provoquer dans leur pays un dveloppement
industriel leur permettant de lutter dsormais sans dsavantage avec les peuples
europens, sur le terrain mme o ceux-ci dploient toute leur activit, ces Orientaux,
disons-nous, ne renoncent pour cela rien de ce qui est l essentiel de leur
civilisation ; de plus, la concurrence conomique ne pourra tre qu une source de
nouveaux conflits, si un accord ne s tablit pas dans un autre domaine et un point d
e
vue plus lev. Il est cependant quelques Orientaux, bien peu nombreux, qui en sont
arrivs penser ceci : puisque les Occidentaux sont dcidment rfractaires
l intellectualit, qu il n en soit plus question ; mais on pourrait peut-tre tablir
malgr tout, avec certains peuples de l Occident, des relations amicales limites au
domaine purement conomique. Cela aussi est une illusion : ou l on commencera par
s entendre sur les principes, et toutes les difficults secondaires s aplaniront ensui
te
comme d elles-mmes, ou l on ne parviendra jamais s entendre vraiment sur rien ;
et c est l Occident seul qu il appartient de faire, s il le peut, les premiers pas dans
la
voie d un rapprochement effectif, parce que c est de l incomprhension dont il a fait
preuve jusqu ici que viennent en ralit tous les obstacles.
Il serait souhaiter que les Occidentaux, se rsignant enfin voir la cause des
plus dangereux malentendus l o elle est, c est--dire en eux-mmes, se dbarrassent
de ces terreurs ridicules dont le trop fameux pril jaune est assurment le plus bel
exemple. On a coutume aussi d agiter tort et travers le spectre du
panislamisme ; ici, la crainte est sans doute moins absolument dnue de
fondement, car les peuples musulmans, occupant une situation intermdiaire entre
l Orient et l Occident, ont la fois certains traits de l un et de l autre, et ils ont
notamment un esprit beaucoup plus combatif que celui des purs Orientaux ; mais
enfin il ne faut rien exagrer. Le vrai panislamisme est avant tout une affirmatio
n de
principe, d un caractre essentiellement doctrinal ; pour qu il prenne la forme d une
revendication politique, il faut que les Europens aient commis bien des maladress
es ;
en tout cas, il n a rien de commun avec un nationalisme quelconque, qui est tout
fait incompatible avec les conceptions fondamentales de l Islam. En somme, dans
bien des cas (et nous pensons surtout ici l Afrique du Nord), une politique
d association bien comprise, respectant intgralement la lgislation islamique, et
impliquant une renonciation dfinitive toute tentative d assimilation , suffirait
probablement carter le danger, si danger il y a ; quand on songe par exemple que
les conditions imposes pour obtenir la naturalisation franaise quivalent tout
simplement une abjuration (et il y aurait bien d autres faits citer dans le mme
ordre), on ne peut s tonner qu il y ait frquemment des heurts et des difficults
qu une plus juste comprhension des choses pourrait viter trs aisment ; mais,
encore une fois, c est prcisment cette comprhension qui manque tout fait aux

Europens. Ce qu il ne faut pas oublier, c est que la civilisation islamique, dans tou
s
ses lments essentiels, est rigoureusement traditionnelle, comme le sont toutes les
civilisations orientales ; cette raison est pleinement suffisante pour que le
panislamisme, quelque forme qu il revte, ne puisse jamais s identifier avec un
mouvement tel que le bolchevisme, comme semblent le redouter des gens mal
informs. Nous ne voudrions aucunement formuler ici une apprciation quelconque
sur le bolchevisme russe, car il est bien difficile de savoir exactement quoi s en
tenir l-dessus : il est probable que la ralit est assez diffrente de ce qu on en dit
couramment, et plus complexe qu adversaires et partisans ne le pensent ; mais ce
qu il y a de certain, c est que ce mouvement est nettement antitraditionnel, donc
d esprit entirement moderne et occidental. Il est profondment ridicule de prtendre
opposer l esprit occidental la mentalit allemande ou mme russe, et nous ne savons
quel sens les mots peuvent avoir pour ceux qui soutiennent une telle opinion, no
n
plus que pour ceux qui qualifient le bolchevisme d asiatique ; en fait, l Allemagne
est au contraire un des pays o l esprit occidental est port son degr le plus
extrme ; et, quant aux Russes, mme s ils ont quelques traits extrieurs des
Orientaux, ils en sont aussi loigns intellectuellement qu il est possible. Il faut
ajouter que, dans l Occident, nous comprenons aussi le judasme, qui n a jamais
exerc d influence que de ce ct, et dont l action n a mme peut-tre pas t tout
fait trangre la formation de la mentalit moderne en gnral ; et, prcisment, le
rle prpondrant jou dans le bolchevisme par les lments isralites est pour les
Orientaux, et surtout pour les Musulmans, un grave motif de se mfier et de se ten
ir
l cart ; nous ne parlons pas de quelques agitateurs du type jeune-turc , qui sont
foncirement antimusulmans, souvent aussi isralites d origine, et qui n ont pas la
moindre autorit. Dans l Inde non plus, le bolchevisme ne peut s introduire, parce
qu il est en opposition avec toutes les institutions traditionnelles, et spcialemen
t
avec l institution des castes ; ce point de vue, les Hindous ne feraient pas de
diffrence entre son action destructive et celle que les Anglais ont tente depuis
longtemps par toutes sortes de moyens, et, l o l une a chou, l autre ne russirait
pas davantage. Pour ce qui est de la Chine, tout ce qui est russe y est gnralement
fort antipathique, et d ailleurs l esprit traditionnel n y est pas moins solidement tab
li
que dans tout le reste de l Orient ; si certaines choses peuvent plus facilement y
tre
tolres titre transitoire, c est en raison de cette puissance d absorption qui est
propre la race chinoise, et qui, mme d un dsordre passager, permet de tirer
finalement le parti le plus avantageux ; enfin, il ne faudrait pas, pour accrdite
r la
lgende d accords inexistants et impossibles, invoquer la prsence en Russie de
quelques bandes de mercenaires qui ne sont que de vulgaires brigands, et dont le
s
Chinois sont trs heureux de se dbarrasser au profit de leurs voisins. Quand les
bolchevistes racontent qu ils gagnent des partisans leurs ides parmi les Orientaux,
ils se vantent ou s illusionnent ; la vrit, c est que certains Orientaux voient dans l
a
Russie, bolcheviste ou non, une auxiliaire possible contre la domination de cert
aines
autres puissances occidentales ; mais les ides bolchevistes leur sont parfaitemen
t
indiffrentes, et mme, s ils envisagent une entente ou une alliance temporaire
comme acceptable dans certaines circonstances, c est parce qu ils savent bien que ce

s
ides ne pourront jamais s implanter chez eux ; s il en tait autrement, ils se
garderaient de les favoriser le moins du monde. On peut bien accepter comme

auxiliaires, en vue d une action dtermine, des gens avec qui on n a aucune pense
commune, pour lesquels on n prouve ni estime ni sympathie ; pour les vrais
Orientaux, le bolchevisme, comme tout ce qui vient d Occident, ne sera jamais
qu une force brutale ; si cette force peut momentanment leur rendre service, ils s en
fliciteront sans doute, mais on peut tre assur que, ds qu ils n auront plus rien en
attendre, ils prendront toutes les mesures voulues pour qu elle ne puisse leur dev
enir
nuisible. Du reste, les Orientaux qui aspirent chapper une domination occidentale
ne consentiraient certainement pas se placer, pour y parvenir, dans des conditio
ns
telles qu ils risqueraient de retomber aussitt sous une autre domination occidental
e ;
ils ne gagneraient rien au changement, et, comme leur temprament exclut toute hte
fbrile, ils prfreront toujours attendre des circonstances plus favorables, si
loignes qu elles apparaissent, plutt que de s exposer une semblable ventualit.
Cette dernire remarque permet de comprendre pourquoi les Orientaux qui
semblent les plus impatients de secouer le joug de l Angleterre n ont pas song, pour
le faire, profiter de la guerre de 1914 : c est qu ils savaient bien que l Allemagne,
en cas de victoire, ne manquerait pas de leur imposer tout le moins un protector
at
plus ou moins dguis, et qu ils ne voulaient aucun prix de ce nouvel
asservissement. Aucun Oriental ayant eu l occasion de voir les Allemands d un peu
prs ne pense qu il soit possible de s entendre avec eux plus qu avec les Anglais ; il
en est d ailleurs de mme pour les Russes, mais l Allemagne, avec son organisation
formidable, inspire gnralement, et bon droit, plus de craintes que la Russie. Les
Orientaux ne seront jamais pour aucune puissance europenne, mais ils seront
toujours contre celles, quelles qu elles soient, qui voudront les opprimer, et con
tre
celles-l seulement ; pour tout le reste, leur attitude ne peut tre que neutre. Nou
s ne
parlons ici, bien entendu, qu au seul point de vue politique et en ce qui concerne
les
tats ou les collectivits ; il peut toujours y avoir des sympathies ou des antipath
ies
individuelles qui restent en dehors de ces considrations, de mme que, quand nous
parlons de l incomprhension occidentale, nous ne visons que la mentalit gnrale,
sans prjudice des exceptions possibles. Ces exceptions sont d ailleurs des plus rar
es ;
nanmoins, si l on est persuad, comme nous le sommes, de l intrt immense que
prsente le retour des relations normales entre l Orient et l Occident, il faut bien
commencer ds maintenant le prparer avec les moyens dont on dispose, si faibles
soient-ils, et le premier de ces moyens, c est de faire comprendre, ceux qui en so
nt
capables, quelles sont les conditions indispensables de ce rapprochement.
Ces conditions, nous l avons dit, sont avant tout intellectuelles, et elles sont l
a
fois ngatives et positives : d abord, dtruire tout les prjugs qui sont autant
d obstacles, et c est quoi tendent essentiellement toutes les considrations que nous
avons exposes jusqu ici ; ensuite, restaurer la vritable intellectualit, que l Occident
a perdue, et que l tude de la pense orientale, pour peu qu elle soit entreprise comme
elle doit l tre, peut l aider puissamment retrouver. Il s agit l, en somme, d une
rforme complte de l esprit occidental ; tel est, du moins, le but final atteindre ;
mais cette rforme, au dbut, ne pourrait videmment tre ralise que dans une lite
restreinte, ce qui serait d ailleurs suffisant pour qu elle porte ses fruits une chanc

e
plus ou moins lointaine, par l action que cette lite ne manquerait pas d exercer,

mme sans le rechercher expressment, sur tout le milieu occidental. Ce serait, selo
n
toute vraisemblance, le seul moyen d pargner l Occident les dangers trs rels qui
ne sont point ceux auxquels il croit, et qui le menaceront de plus en plus s il co
ntinue
suivre ses voies actuelles ; et ce serait aussi le seul moyen de sauver de la
civilisation occidentale, au moment voulu, tout ce qui pourrait en tre conserv, c es
t-dire tout ce qu elle peut avoir d avantageux sous quelques rapports et de
compatible avec l intellectualit normale, au lieu de la laisser disparatre totalemen
t
dans quelqu un de ces cataclysmes dont nous indiquions la possibilit au dbut du
prsent chapitre, sans d ailleurs vouloir risquer en cela la moindre prdiction. Surto
ut,
si une telle ventualit venait se raliser, la constitution pralable d une lite
intellectuelle au vrai sens de ce mot pourrait seule empcher le retour la barbari
e ;
et mme, si cette lite avait eu le temps d agir assez profondment sur la mentalit
gnrale, elle viterait l absorption ou l assimilation de l Occident par d autres
civilisations, hypothse beaucoup moins redoutable que la prcdente, mais qui
prsenterait cependant quelques inconvnients au moins transitoires, en raison des
rvolutions ethniques qui prcderaient ncessairement cette assimilation. ce
propos, et avant d aller plus loin, nous tenons prciser nettement notre attitude :
nous n attaquons point l Occident en lui-mme, mais seulement, ce qui est tout
diffrent, l esprit moderne, dans lequel nous voyons la cause de la dchance
intellectuelle de l Occident ; rien ne serait plus souhaitable, notre avis, que la
reconstitution d une civilisation proprement occidentale sur des bases normales, c
ar
la diversit des civilisations, qui a toujours exist, est la consquence naturelle de
s
diffrences mentales qui caractrisent les races. Mais la diversit dans les formes
n exclut aucunement l accord sur les principes ; entente et harmonie ne veulent poin
t
dire uniformit, et penser le contraire serait sacrifier ces utopies galitaires con
tre
lesquelles nous nous levons prcisment. Une civilisation normale, au sens o nous
l entendons, pourra toujours se dvelopper sans tre un danger pour les autres
civilisations ; ayant conscience de la place exacte qu elle doit occuper dans
l ensemble de l humanit terrestre, elle saura s y tenir et ne crera aucun
antagonisme, parce qu elle n aura aucune prtention l hgmonie, et parce qu elle
s abstiendra de tout proslytisme. Nous n oserions pas affirmer, cependant, qu une
civilisation qui serait purement occidentale pourrait avoir, intellectuellement,
l quivalent de tout ce que possdent les civilisations orientales ; dans le pass de
l Occident, en remontant aussi loin que l histoire nous le fait connatre, on ne trouv
e
pas pleinement cet quivalent (sauf peut-tre dans quelques coles extrmement
fermes, et dont, pour cette raison, il est difficile de parler avec certitude) ;
mais il s y
trouve nanmoins, cet gard, des choses qui ne sont nullement ngligeables, et que
nos contemporains ont le plus grand tort d ignorer systmatiquement. En outre, si
l Occident arrive un jour entretenir des relations intellectuelles avec l Orient, no
us
ne voyons pas pourquoi il n en profiterait pas pour suppler ce qui lui manquerait
encore : on peut prendre des leons ou des inspirations chez les autres sans abdiq
uer
son indpendance, surtout si, au lieu de se contenter d emprunts purs et simples, on

sait adapter ce qu on acquiert de la faon la plus conforme sa propre mentalit.


Mais, encore une fois, ce sont l des possibilits lointaines ; et, en attendant que
l Occident soit revenu ses propres traditions, il n est peut-tre pas d autre moyen,
pour prparer ce retour et pour en retrouver les lments, que de procder par

analogie avec les formes traditionnelles qui, existant encore actuellement, peuv
ent
tre tudies d une manire directe. Ainsi, la comprhension des civilisations
orientales pourrait contribuer ramener l Occident aux voies traditionnelles hors
desquelles il s est jet inconsidrment, tandis que, d un autre ct, le retour cette
tradition raliserait par lui-mme un rapprochement effectif avec l Orient : ce sont l
deux choses qui sont intimement lies, de quelque faon qu on les envisage, et qui
nous apparaissent comme galement utiles, voire mme ncessaires. Tout cela pourra
tre mieux compris par ce que nous avons encore dire ; mais on doit voir dj que
nous ne critiquons pas l Occident pour le vain plaisir de critiquer, ni mme pour fa
ire
ressortir son infriorit intellectuelle par rapport l Orient ; si le travail par lequ
el il
faut commencer parat surtout ngatif, c est qu il est indispensable, comme nous le
disions au dbut, de dblayer le terrain tout d abord pour pouvoir ensuite y construir
e.
En fait, si l Occident renonait ses prjugs, la tche serait moiti accomplie, et
mme plus qu moiti peut-tre, car rien ne s opposerait plus la constitution d une
lite intellectuelle, et ceux qui possdent les facults requises pour en faire partie
, ne
voyant plus se dresser devant eux les barrires presque infranchissables que crent
les
conditions actuelles, trouveraient ds lors facilement le moyen d exercer et de
dvelopper ces facults, au lieu qu elles sont comprimes et touffes par la
formation ou plutt la dformation mentale qui est impose prsentement
quiconque n a pas le courage de se placer rsolument en dehors des cadres
conventionnels. Du reste, pour se rendre vraiment compte de l inanit de ces prjugs
dont nous parlons, il faut dj un certain degr de comprhension positive, et, pour
certains tout au moins, il est peut-tre plus difficile d atteindre ce degr que d aller
plus loin lorsqu ils y sont parvenus ; pour une intelligence bien constitue, la vrit,
si haute soit-elle, doit tre plus assimilable que toutes les subtilits oiseuses o s
e
complat la sagesse profane du monde occidental.

DEUXIME PARTIE
POSSIBILITS DE
RAPPROCHEMENT

CHAPITRE PREMIER
TENTATIVES INFRUCTUEUSES
En formulant l ide d un rapprochement entre l Orient et l Occident, nous
n avons point la prtention d mettre une ide nouvelle, ce qui, d ailleurs, n est
nullement ncessaire pour qu elle soit intressante ; l amour de la nouveaut, qui
n est pas autre chose que le besoin de changement, et la recherche de l originalit,
consquence d un individualisme intellectuel qui confine l anarchie, ce sont l des
caractres propres la mentalit moderne et par lesquels s affirment les tendances
antitraditionnelles. En fait, cette ide de rapprochement a pu venir dj l esprit de
bien des gens en Occident, ce qui ne lui enlve rien de sa valeur ni de son
importance ; mais nous devons constater qu elle n a produit jusqu ici aucun rsultat,
que l opposition n a mme fait qu aller en s accentuant toujours, ce qui tait
invitable ds lors que l Occident continuait suivre sa ligne divergente. C est
l Occident seul, en effet, que doit tre imput cet loignement, puisque l Orient n a
jamais vari quant l essentiel ; et toutes les tentatives qui ne tenaient pas compte
de
ce fait devaient forcment chouer. Le grand dfaut de ces tentatives, c est qu elles
ont toujours t faites en sens inverse de ce qu il aurait fallu pour russir : c est
l Occident de se rapprocher de l Orient, puisque c est lui qui s en est loign, et c est
en vain qu il s efforcera de persuader l Orient de se rapprocher de lui, car l Orient
estime n avoir pas plus de raisons de changer aujourd hui qu au cours des sicles
prcdents. Bien entendu, il ne s est jamais agi, pour les Orientaux, d exclure les
adaptations qui sont compatibles avec le maintien de l esprit traditionnel, mais,
si
l on vient leur proposer un changement qui quivaut une subversion de tout l ordre
tabli, ils ne peuvent qu y opposer une fin de non-recevoir ; et le spectacle que le
ur
offre l Occident est bien loin de les engager se laisser convaincre. Mme si les
Orientaux se trouvent contraints d accepter dans une certaine mesure le progrs
matriel, cela ne constituera jamais pour eux un changement profond, parce que,
comme nous l avons dj dit, ils ne s y intresseront pas ; ils le subiront simplement
comme une ncessit, et ils n y trouveront qu un motif supplmentaire de
ressentiment contre ceux qui les auront obligs s y soumettre ; loin de renoncer ce
qui est pour eux toute leur raison d tre, ils le renfermeront en eux-mmes plus
strictement que jamais, et ils se feront encore plus distants et plus inaccessib
les.
D ailleurs, la civilisation occidentale tant de beaucoup la plus jeune de toutes,
les rgles de la plus lmentaire politesse, si elles taient de mise dans les relations
des peuples ou des races comme dans celles des individus, devraient suffire pour
lui
montrer que c est elle, et non aux autres qui sont ses anes, qu il appartient de faire

les premiers pas. Certes, c est bien l Occident qui est all trouver les Orientaux, ma
is
avec des intentions toutes contraires : non pour s instruire auprs d eux, comme il
sied aux jeunes gens qui se rencontrent avec des vieillards, mais pour s efforcer,
tantt brutalement, tantt insidieusement, de les convertir sa propre manire de voir,
pour leur prcher toutes sortes de choses dont ils n ont que faire ou dont ils ne
veulent pas entendre parler. Les Orientaux, qui tous apprcient fort la politesse,
sont
choqus de ce proslytisme intempestif comme d une grossiret ; venant s exercer
dans leur propre pays, il constitue mme, ce qui est encore plus grave leurs yeux,
un
manquement aux lois de l hospitalit ; et la politesse orientale, qu on ne s y trompe
pas, n est point un vain formalisme comme l observation des coutumes tout
extrieures auxquelles les Occidentaux donnent le mme nom : elle repose sur des
raisons autrement profondes, parce qu elle tient tout l ensemble d une civilisation
traditionnelle, tandis que, en Occident, ces raisons ayant disparu avec la tradi
tion, ce
qui subsiste n est plus que superstition proprement parler, sans compter les
innovations dues tout simplement la mode et ses caprices injustifiables, et
avec lesquelles on tombe dans la parodie. Mais, pour en revenir au proslytisme, i
l
n est pour les Orientaux, toute question de politesse part, qu une preuve
d ignorance et d incomprhension, le signe d un dfaut d intellectualit, parce qu il
implique et suppose essentiellement la prdominance du sentimentalisme : on ne peu
t
faire de propagande pour une ide que si l on y attache un intrt sentimental
quelconque, au dtriment de sa puret ; pour ce qui est des ides pures, on se content
e
de les exposer pour ceux qui sont capables de les comprendre, sans jamais se
proccuper d entraner la conviction de qui que ce soit. Ce jugement dfavorable
auquel donne prise le proslytisme, tout ce que disent et font les Occidentaux est
pour
le confirmer ; tout ce par quoi ils croient prouver leur supriorit, ce ne sont pou
r les
Orientaux qu autant de marques d infriorit.
Si l on se place en dehors de tout prjug, il faut bien se rsigner admettre
que l Occident n a rien enseigner l Orient, si ce n est dans le domaine purement
matriel, auquel l Orient, encore une fois, ne peut pas s intresser, parce qu il a sa
disposition des choses auprs desquelles celles-l ne comptent gure, et qu il n est
pas dispos sacrifier pour de vaines et futiles contingences. Du reste, le
dveloppement industriel et conomique, comme nous l avons dj dit, ne peut
provoquer que la concurrence et la lutte entre les peuples ; ce ne saurait donc t
re un
terrain de rapprochement, moins qu on ne prtende que c est encore une manire de
rapprocher les hommes que de les amener se battre les uns contre les autres ; ma
is
ce n est pas ainsi que nous l entendons, et ce ne serait l en somme qu un fort
mauvais jeu de mots. Pour nous, quand nous parlons de rapprochement, il s agit
d entente et non de concurrence ; d ailleurs, la seule faon dont certains Orientaux
peuvent tre tents d admettre chez eux le dveloppement conomique, ainsi que
nous l avons expliqu, ne laisse de ce ct aucun espoir. Ce ne sont pas les facilits
apportes par les inventions mcaniques aux relations extrieures entre les peuples
qui donneront jamais ceux-ci les moyens de mieux se comprendre ; il ne peut en
rsulter, et cela d une faon tout fait gnrale, que des heurts plus frquents et des
conflits plus tendus ; quant aux accords bass sur des intrts purement
commerciaux, on ne devrait savoir que trop quelle valeur il convient de leur att

ribuer.

La matire est, de sa nature, un principe de division et de sparation ; tout ce qui


en
procde ne saurait servir fonder une union relle et durable, et d ailleurs c est le
changement incessant qui est ici la loi. Nous ne voulons pas dire qu il ne faille
aucunement se proccuper des intrts conomiques ; mais, comme nous le rptons
sans cesse, il faut mettre chaque chose sa place, et celle qui leur revient
normalement serait plutt la dernire que la premire. Ce n est point dire non plus
qu il faille y substituer des utopies sentimentales la manire d une socit des
nations quelconque ; cela est encore moins solide si c est possible, n ayant mme
pas pour fondement cette ralit brutale et grossire qu on ne peut du moins contester
aux choses de l ordre purement sensible ; et le sentiment, en lui-mme, n est pas
moins variable et inconstant que ce qui appartient au domaine proprement matriel.
Du reste, l humanitarisme, avec toutes ses rveries, n est bien souvent qu un masque
des intrts matriels, masque impos par l hypocrisie moraliste ; nous ne
croyons gure au dsintressement des aptres de la civilisation , et d ailleurs,
vrai dire, le dsintressement n est pas une vertu politique. Au fond, ce n est ni sur l
e
terrain conomique ni sur le terrain politique que les moyens d une entente pourront
jamais tre trouvs, et ce n est qu aprs coup et secondairement que l activit
conomique et politique sera appele bnficier de cette entente ; ces moyens, s ils
existent, ne relvent ni du domaine de la matire ni de celui du sentiment, mais d un
domaine beaucoup plus profond et plus stable, qui ne peut tre que celui de
l intelligence. Seulement, nous voulons entendre ici l intelligence au sens vrai et
complet ; il ne s agit aucunement, dans notre pense, de ces contrefaons
d intellectualit que l Occident s obstine malheureusement prsenter l Orient, et
qui sont d ailleurs tout ce qu il peut lui prsenter, puisqu il ne connat rien d autre et
que, mme pour son propre usage, il n a pas autre chose sa disposition ; mais ce qui
suffit contenter l Occident sous ce rapport est parfaitement impropre donner
l Orient la moindre satisfaction intellectuelle, ds lors qu il y manque tout l essentie
l.
La science occidentale, mme pour autant qu elle ne se confond pas purement
et simplement avec l industrie et qu elle est indpendante des applications pratiques,
n est encore, aux yeux des Orientaux, que ce savoir ignorant dont nous avons
parl, parce qu elle ne se rattache aucun principe d un ordre suprieur. Limite au
monde sensible qu elle prend pour son unique objet, elle n a pas par elle-mme une
valeur proprement spculative ; si encore elle tait un moyen prparatoire pour
atteindre une connaissance d un ordre plus lev, les Orientaux seraient fort enclins
la respecter, tout en estimant que ce moyen est bien dtourn, et surtout qu il est
peu adapt leur propre mentalit ; mais il n en est point ainsi. Cette science, au
contraire, est constitue de telle faon qu elle cre fatalement un tat d esprit
aboutissant la ngation de toute autre connaissance, ce que nous avons appel le
scientisme ; ou elle est prise pour une fin en elle-mme, ou elle n a d issue que du
ct des applications pratiques, c est--dire dans l ordre le plus infrieur, o le mot
mme de connaissance , avec la plnitude de sens qu y attachent les Orientaux, ne
saurait plus tre employ que par la plus abusive des extensions. Les rsultats
thoriques de la science analytique, si considrables qu ils paraissent aux
Occidentaux, ne sont que de bien petites choses pour les Orientaux, qui tout cel
a
fait l effet d amusements enfantins, indignes de retenir longtemps l attention de ceux

qui sont capables d appliquer leur intelligence d autres objets, autant dire de ceux
qui possdent la vritable intelligence, car le reste n en est qu un reflet plus ou moin
s
obscurci. Voil quoi se rduit la haute ide que les Orientaux peuvent se faire de
la science europenne, au dire des Occidentaux (qu on se rappelle ici l exemple de
Leibnitz que nous avons cit plus haut), et cela mme si on leur en prsente les
productions les plus authentiques et les plus compltes, non point seulement les
rudiments de la vulgarisation ; et ce n est point l, de leur part, incapacit de la
comprendre et de l apprcier, mais c est au contraire parce qu ils l estiment sa juste
valeur, l aide d un terme de comparaison qui manque aux Occidentaux. La science
europenne, en effet, parce qu elle n a rien de profond, parce qu elle n est
vritablement rien de plus que ce qu elle parat, est facilement accessible quiconque
veut prendre la peine de l tudier ; sans doute, toute science est spcialement
approprie la mentalit du peuple qui l a produite, mais il n y a pas l le moindre
quivalent des difficults que rencontrent les Occidentaux qui veulent pntrer les
sciences traditionnelles de l Orient, difficults qui proviennent de ce que ces
sciences partent de principes dont ils n ont aucune ide, et de ce qu elles emploient
des moyens d investigation qui leur sont totalement trangers, parce qu ils dpassent
les cadres troits o s enferme l esprit occidental. Le dfaut d adaptation, s il existe
des deux cts, se traduit de faons bien diffrentes : pour les Occidentaux qui
tudient la science orientale, c est une incomprhension peu prs irrmdiable,
quelle que soit l application qu ils y mettent, part des exceptions individuelles
toujours possibles, mais trs peu nombreuses ; pour les Orientaux qui tudient la
science occidentale, c est seulement un manque d intrt qui n empche point la
comprhension, mais qui, videmment, dispose peu consacrer cette tude des
forces qui peuvent tre mieux employes. Qu on ne compte donc pas sur la
propagande scientifique, non plus que sur aucune espce de propagande, pour arrive
r
un rapprochement avec l Orient ; l importance mme que les Occidentaux
attribuent ces choses donne aux Orientaux une assez pauvre ide de leur mentalit,
et, s ils les regardent comme intellectuelles, c est que l intellectualit n a pas le
mme sens pour eux que pour les Orientaux.
Tout ce que nous disons de la science occidentale, nous pouvons le dire aussi
de la philosophie, et encore avec cette circonstance aggravante que, si sa valeu
r
spculative n est pas plus grande ni plus relle, elle n a mme pas cette valeur
pratique qui, si relative et si secondaire qu elle soit, est tout de mme encore que
lque
chose ; et, ce point de vue, nous pouvons joindre la philosophie tout ce qui, da
ns
la science mme, n a que le caractre de pures hypothses. D ailleurs, dans la pense
moderne, il ne peut y avoir aucune sparation profonde entre la connaissance
scientifique et la connaissance philosophique : la premire en est arrive englober
tout ce qui est accessible cette pense, et la seconde, dans la mesure o elle
demeure valable, n en est plus qu une partie ou une modalit, laquelle on ne donne
une place part que par un effet de l habitude, et pour des raisons beaucoup plus
historiques que logiques au fond. Si la philosophie a des prtentions plus grandes
,
c est tant pis pour elle, car ces prtentions ne peuvent se fonder sur rien ; lorsqu o
n
veut s en tenir l tat prsent de la mentalit occidentale, il n y a de lgitime que la
conception positiviste, aboutissement normal du rationalisme scientiste , ou la

conception pragmatiste, qui laisse dcidment de ct toute spculation pour s en


tenir un sentimentalisme utilitaire : ce sont toujours les deux tendances entre
lesquelles oscille toute la civilisation moderne. Pour les Orientaux, par contre
,
l alternative ainsi exprime n a aucun sens, parce que ce qui les intresse vraiment et
essentiellement est bien au del de ces deux termes, de mme que leurs conceptions
sont au del de tous les problmes artificiels de la philosophie, et que leurs doctr
ines
traditionnelles sont au del de tous les systmes, inventions purement humaines au
sens le plus troit de ce mot, nous voulons dire inventions d une raison individuell
e
qui, mconnaissant ses limitations, se croit capable d embrasser tout l Univers ou de
le reconstruire au gr de sa fantaisie, et qui, surtout, pose en principe la ngatio
n
absolue de tout ce qui la dpasse. Il faut entendre par l la ngation de la
connaissance mtaphysique, qui est d ordre supra-rationnel, et qui est la connaissan
ce
intellectuelle pure, la connaissance par excellence ; la philosophie moderne ne
peut
admettre l existence de la mtaphysique vraie sans se dtruire elle-mme, et, quant
la pseudo-mtaphysique qu elle s incorpore, ce n est qu un assemblage plus ou
moins habile d hypothses exclusivement rationnelles, donc scientifiques en ralit,
et qui ne reposent gnralement sur rien de bien srieux. En tout cas, la porte de ces
hypothses est toujours extrmement restreinte ; les quelques lments valables qui
peuvent y tre mls ne vont jamais beaucoup plus loin que le domaine de la science
ordinaire, et leur troite association avec les plus dplorables fantaisies, non moi
ns
que la forme systmatique sous laquelle le tout se prsente, ne peut que les
dconsidrer totalement aux yeux des Orientaux. Ceux-ci n ont pas ce mode spcial
de pense auquel convient proprement le nom de philosophie : ce n est pas chez eux
qu on peut rencontrer l esprit systmatique ni l individualisme intellectuel ; mais,
s ils n ont pas les inconvnients de la philosophie, ils ont, dgag de tout alliage
impur, l quivalent de tout ce qu elle peut contenir d intressant, et qui, dans leurs
sciences traditionnelles , prend mme une porte beaucoup plus haute ; et ils ont,
en outre, immensment plus, puisqu ils ont, comme principe de tout le reste, la
connaissance mtaphysique, dont le domaine est absolument illimit. Aussi la
philosophie, avec ses essais d explication, ses dlimitations arbitraires, ses subti
lits
inutiles, ses confusions incessantes, ses discussions sans but et son verbiage s
ans
consistance, leur apparat-elle comme un jeu particulirement puril ; nous avons
rapport ailleurs l apprciation de cet Hindou qui, entendant pour la premire fois
exposer les conceptions de certains philosophes europens, dclara que c taient l
des ides bonnes tout au plus pour un enfant de huit ans. Il faut donc encore moin
s
compter sur la philosophie que sur la science ordinaire pour inspirer de l admirat
ion
aux Orientaux, ou mme pour les impressionner favorablement, et il ne faut pas
s imaginer qu ils adopteront jamais ces faons de penser, dont l absence dans une
civilisation n a rien de regrettable, et dont l troitesse caractristique est un des pl
us
grands prils de l intelligence ; tout cela n est pour eux, comme nous le disions,
qu une contrefaon d intellectualit, l usage exclusif de ceux qui, incapables de voir
plus haut et plus loin, sont condamns, par leur propre constitution mentale ou pa
r
l effet de leur ducation, ignorer tout jamais ce qu est la vritable intellectualit.
Nous ajouterons encore un mot en ce qui concerne spcialement les
philosophies de l action : ces thories ne font en somme que consacrer

l abdication complte de l intelligence ; peut-tre vaut-il mieux, en un sens, renoncer


franchement toute apparence d intellectualit, plutt que de continuer indfiniment
s illusionner avec des spculations drisoires ; mais alors pourquoi s obstiner
vouloir faire encore des thories ? Prtendre que l action doit tre mise au-dessus de
tout, parce qu on est incapable d atteindre la spculation pure, c est l une attitude
qui, vraiment, ressemble un peu trop celle du renard de la fable... Quoi qu il en
soit,
on ne peut se flatter de convertir de semblables doctrines les Orientaux, pour q
ui la
spculation est incomparablement suprieure l action ; du reste, le got de l action
extrieure et la recherche du progrs matriel sont troitement solidaires, et il n y
aurait pas lieu de revenir encore l-dessus si nos contemporains n prouvaient le
besoin de philosopher ce sujet, ce qui montre bien que la philosophie, comme
ils l entendent, peut tre vritablement n importe quoi, except la sagesse vraie et la
connaissance intellectuelle pure. Puisque cette occasion se prsente, nous en
profiterons pour dissiper tout de suite un malentendu possible : dire que la
spculation est suprieure l action, ce n est point dire que tout le monde doive
pareillement se dsintresser de cette dernire ; dans une collectivit humaine
hirarchiquement organise, il faut assigner chacun la fonction qui convient sa
propre nature individuelle, et c est l le principe sur lequel repose essentiellemen
t,
dans l Inde, l institution des castes. Si donc l Occident revient jamais une
constitution hirarchique et traditionnelle, c est--dire fonde sur de vritables
principes, nous ne prtendons aucunement que la masse occidentale en deviendra
exclusivement contemplative, ni mme qu elle devra l tre au mme degr que l est
la masse orientale ; la chose est en effet possible en Orient, mais il y a, en O
ccident,
des conditions spciales de climat et de temprament qui s y opposent et qui s y
opposeront toujours. Les aptitudes intellectuelles seront sans doute beaucoup pl
us
rpandues qu elles ne le sont aujourd hui ; mais ce qui est encore plus important,
c est que la spculation sera l occupation normale de l lite, et que mme on ne
concevra pas qu une lite vritable puisse tre autre qu intellectuelle. Cela est
suffisant, d ailleurs, pour qu un tel tat de choses soit tout le contraire de celui q
ue
nous voyons actuellement, et o la richesse matrielle tient lieu presque entirement
de toute supriorit effective, d abord parce qu elle correspond directement aux
proccupations et aux ambitions dominantes de l Occidental moderne, avec son
horizon purement terrestre, et ensuite parce qu elle est bien le seul genre de
supriorit (si toutefois on peut dire qu elle en est une) dont puisse s accommoder la
mdiocrit de l esprit dmocratique. Un pareil renversement permet de mesurer toute
l tendue de la transformation qui devra s oprer dans la civilisation occidentale pour
qu elle redevienne normale et comparable aux autres civilisations, et pour qu elle
cesse d tre dans le monde une cause de trouble et de dsordre.
C est avec intention que, jusqu ici, nous nous sommes abstenu de mentionner
la religion parmi les diffrentes choses que l Occident peut prsenter l Orient ; c est
que, si la religion est aussi chose occidentale, elle n est point chose moderne, e
t c est
mme contre elle que l esprit moderne concentre toute son animosit, parce qu elle
est, en Occident, le seul lment qui ait gard un caractre traditionnel. Nous ne
parlons, bien entendu, que de la religion au sens propre de ce mot, et non des
dformations ou des imitations qui ont pris naissance, au contraire, sous l influenc
e

de l esprit moderne, et qui en portent la marque tel point qu elles sont presque
entirement assimilables au moralisme philosophique. Pour ce qui est de la
religion proprement dite, les Orientaux ne peuvent avoir pour elle que du respec
t,
prcisment en raison de son caractre traditionnel ; et mme, si les Occidentaux se
montraient plus attachs leur religion qu ils ne le sont d ordinaire, ils seraient
certainement mieux considrs en Orient. Seulement, ce qu il ne faut pas oublier,
c est que la tradition ne revt pas la forme spcifiquement religieuse chez les
Orientaux, l exception des Musulmans, qui ont encore quelque chose de
l Occident ; or la diffrence des formes extrieures n est qu une affaire d adaptation
aux diverses mentalits, et, l o la tradition n a pas pris spontanment la forme
religieuse, c est qu elle n avait point la prendre. L erreur consiste ici vouloir faire
adopter aux Orientaux des formes qui ne sont pas faites pour eux, qui ne rpondent
pas aux exigences de leur mentalit, mais dont ils reconnaissent d ailleurs
l excellence pour les Occidentaux : c est ainsi qu on peut voir parfois des Hindous
engager des Europens revenir au Catholicisme, et mme les aider le comprendre,
sans avoir la moindre vellit d y adhrer eux-mmes. Sans doute, il n y a pas une
complte quivalence entre toutes les formes traditionnelles, parce qu elles
correspondent des points de vue qui diffrent rellement ; mais, dans la mesure o
elles sont quivalentes, la substitution de l une l autre serait videmment inutile ; et
,
dans la mesure o elles sont diffrentes autrement que par l expression (ce qui ne
veut nullement dire qu elles soient opposes ou contradictoires), cette substitution
ne
pourrait tre que nuisible, parce qu elle provoquerait invitablement un dfaut
d adaptation. Si les Orientaux n ont point la religion au sens occidental du mot, il
s en
ont tout ce qui leur convient ; en mme temps, ils ont plus au point de vue
intellectuel, puisqu ils ont la mtaphysique pure, dont la thologie n est en somme
qu une traduction partielle, affecte de la teinte sentimentale qui est inhrente la
pense religieuse comme telle ; s ils ont moins d un autre ct, ce n est qu au point
de vue sentimental, et parce qu ils n en ont nul besoin. Ce que nous venons de dire
montre aussi pourquoi la solution que nous estimons prfrable pour l Occident est le
retour sa propre tradition, complte s il y a lieu quant au domaine de
l intellectualit pure (ce qui, d ailleurs, ne concerne que l lite) ; la religion ne peut
tenir la place de la mtaphysique, mais elle n est aucunement incompatible avec elle
,
et on en a la preuve dans le monde islamique, avec les deux aspects complmentaire
s
sous lesquels se prsente sa doctrine traditionnelle. Ajoutons que, mme si l Occident
rpudie le sentimentalisme (et nous entendons par l la prdominance accorde au
sentiment sur l intelligence), la masse occidentale n en conservera pas moins un
besoin de satisfactions sentimentales que la forme religieuse seule peut lui don
ner, de
mme qu elle conservera un besoin d activit extrieure que n ont point les
Orientaux ; chaque race a son temprament propre, et, s il est vrai que ce ne sont l
que des contingences, il n y a pourtant qu une lite assez restreinte qui puisse n avoir
pas en tenir compte. Mais les satisfactions dont il s agit, c est dans la religion
proprement dite que les Occidentaux peuvent et doivent les trouver normalement,
et
non dans ces succdans plus ou moins extravagants o s alimente le pseudomysticisme de certains contemporains, religiosit inquite et dvoye qui est encore
un symptme de l anarchie mentale dont souffre le monde moderne, dont il risque
mme de mourir, si l on n y apporte des remdes efficaces avant qu il soit trop tard.

Ainsi, parmi les manifestations de la pense occidentale, les unes sont


simplement ridicules aux yeux des Orientaux, et ce sont toutes celles qui ont un
caractre spcialement moderne ; les autres sont respectables, mais elles ne sont
appropries qu l Occident exclusivement, bien que les Occidentaux d aujourd hui
aient une tendance les dprcier ou les rejeter, sans doute parce qu elles
reprsentent encore quelque chose de trop lev pour eux. Donc, de quelque ct
qu on veuille envisager la question, il est tout fait impossible qu un rapprochement

s opre au dtriment de la mentalit orientale ; comme nous l avons dj dit, c est


l Occident qui doit se rapprocher de l Orient ; mais, pour qu il s en rapproche
effectivement, la bonne volont mme ne serait pas suffisante, et ce qu il faudrait
surtout, c est la comprhension. Or, jusqu ici, les Occidentaux qui se sont efforcs de
comprendre l Orient, avec plus ou moins de srieux et de sincrit, n ont abouti
gnralement qu aux plus lamentables rsultats, parce qu ils ont apport dans leurs
tudes tous les prjugs dont leur esprit se trouvait encombr, d autant plus qu ils
taient des spcialistes , ayant acquis pralablement certaines habitudes mentales
dont il leur tait impossible de se dfaire. Assurment, parmi les Europens qui ont
vcu en contact direct avec les Orientaux, il en est bien quelques-uns qui ont pu
comprendre et s assimiler certaines choses, justement parce que, n tant point des
spcialistes , ils taient plus libres d ides prconues ; mais, d ordinaire, ceux-l
n ont pas crit ; ce qu ils ont appris, ils l ont gard pour eux, et d ailleurs, s il leur es
arriv d en parler d autres Occidentaux, l incomprhension dont ceux-ci font
preuve en pareil cas tait bien faite pour les dcourager et pour les engager observ
er
la mme rserve que les Orientaux. L Occident, dans son ensemble, n a donc jamais
pu profiter de certaines exceptions individuelles ; et, quant aux travaux qui on
t t
faits sur l Orient et ses doctrines, il vaudrait souvent mieux ne pas mme en connatr
e
l existence, car l ignorance pure et simple est bien prfrable aux ides fausses. Nous
ne voulons pas rpter tout ce que nous avons dj dit ailleurs sur les productions des
orientalistes : elles ont surtout pour effet, d une part, d garer les Occidentaux q
ui y
ont recours sans avoir par ailleurs le moyen d en rectifier les erreurs, et, d autre
part,
de contribuer encore donner aux Orientaux, par l incomprhension qui y est tale,
la plus fcheuse ide de l intellectualit occidentale. Sous ce dernier rapport, cela ne
fait que confirmer l apprciation que les Orientaux sont dj ports formuler par
tout ce qu ils connaissent de l Occident, et accentuer chez eux cette attitude de
rserve dont nous parlions tout l heure ; mais le premier inconvnient est encore
plus grave, surtout si l initiative d un rapprochement doit venir du ct occidental. En
effet, quelqu un qui possde une connaissance directe de l Orient peut bien, en lisant
la plus mauvaise traduction ou le commentaire le plus fantaisiste, dgager les
parcelles de vrit qui y subsistent malgr tout, l insu de l auteur qui n a fait que
transcrire sans comprendre, et qui n est tomb juste que par une sorte de hasard (ce
la
arrive surtout dans les traductions anglaises, qui sont faites consciencieusemen
t et
sans trop de parti pris systmatique, mais aussi sans aucun souci de comprhension
vraie) ; il peut mme souvent rtablir le sens l o il a t dnatur, et, en tout cas, il
peut consulter impunment des ouvrages de ce genre, mme s il n en retire aucun
profit ; mais il en va tout autrement pour le lecteur ordinaire. Celui-ci, ne po
ssdant
aucun moyen de contrle, ne peut avoir que deux attitudes : ou bien il croit de bo

nne
foi que les conceptions orientales sont telles qu on les lui prsente, et il en prouv
e un

dgot trs comprhensible, en mme temps que tous ses prjugs occidentaux en
sont fortifis ; ou bien il se rend compte que ces conceptions ne peuvent pas, dan
s la
ralit, tre aussi absurdes ou aussi dpourvues de sens, il sent plus ou moins
confusment qu il doit y avoir autre chose, mais il ne sait pas ce que cela peut tre,
et,
dsesprant de le savoir jamais, il renonce s en occuper et ne veut mme plus y
penser. Ainsi, le rsultat final est toujours un loignement, et non un rapprochemen
t ;
nous ne parlons naturellement que des gens qui s intressent aux ides, car c est
seulement parmi ceux-l qu il s en trouve qui pourraient comprendre si on leur en
fournissait les moyens ; pour ce qui est des autres, qui ne voient l qu une affaire
de
curiosit et d rudition, nous n avons pas nous en proccuper. Du reste, la majorit
des orientalistes ne sont et ne veulent tre que des rudits ; tant qu ils se bornent
des
travaux historiques ou philologiques, cela n a pas grande importance ; il est viden
t
que des ouvrages de ce genre ne peuvent servir de rien pour atteindre le but que
nous
envisageons ici, mais leur seul danger, en somme, est celui qui est commun tous
les
abus de l rudition, nous voulons dire la propagation de cette myopie
intellectuelle qui borne tout savoir des recherches de dtail, et le gaspillage
d efforts qui pourraient tre mieux employs dans bien des cas. Mais ce qui est
beaucoup plus grave nos yeux, c est l action exerce par ceux des orientalistes qui
ont la prtention de comprendre et d interprter les doctrines, et qui les travestisse
nt
de la faon la plus incroyable, tout en assurant parfois qu ils les comprennent mieu
x
que les Orientaux eux-mmes (comme Leibnitz s imaginait avoir retrouv le vrai sens
des caractres de Fo-hi), et sans jamais songer prendre l avis des reprsentants
autoriss des civilisations qu ils veulent tudier, ce qui serait pourtant la premire
chose faire, au lieu de se comporter comme s il s agirait de reconstituer des
civilisations disparues.
Cette invraisemblable prtention ne fait que traduire la croyance qu ont les
Occidentaux en leur propre supriorit : mme lorsqu ils consentent prendre en
considration les ides des autres, ils se trouvent tellement intelligents qu ils doiv
ent
comprendre ces ides beaucoup mieux que ceux qui les ont labores, et qu il leur
suffit de les regarder du dehors pour savoir entirement quoi s en tenir ; quand on
a
une telle confiance en soi-mme, on perd gnralement toutes les occasions qu on
pourrait avoir de s instruire rellement. Parmi les prjugs qui contribuent
entretenir un tel tat d esprit, il en est un que nous avons appel le prjug
classique , et auquel nous avons dj fait allusion propos de la croyance la
civilisation unique et absolue, dont ce n est en somme qu une forme particulire :
parce que la civilisation occidentale moderne se considre comme l hritire de la
civilisation grco-romaine (ce qui n est vrai que jusqu un certain point), on ne veut
rien connatre en dehors de celle-ci1, on se persuade que tout le reste n est pas
1 Dans un discours prononc la Chambre des Dputs par M. Bracks, au cours du dbat sur
la rforme de
l enseignement, nous avons relev ce passage trs caractristique : Nous vivions dans la
civilisation grco-romaine.
Pour nous, il n y en a pas d autre. La civilisation grco-romaine est, pour nous, la c
ivilisation tout court. Ces paroles,
et surtout les applaudissements unanimes qui les accueillirent, justifient plein

ement tout ce que nous avons dit ailleurs


sur le prjug classique .

intressant ou ne peut tre que l objet d une sorte d intrt archologique ; on dcrte
qu il ne peut se trouver ailleurs aucune ide valable, ou que du moins, s il s en
rencontre par hasard, elles devaient exister aussi dans l antiquit grco-romaine ;
c est encore bien beau quand on ne va pas jusqu affirmer que ce ne peuvent tre
que des emprunts faits cette dernire. Ceux mmes qui ne pensent pas expressment
ainsi n en subissent pas moins l influence de ce prjug : il en est qui, tout en
affichant une certaine sympathie pour les conceptions orientales, veulent toute
force
les faire entrer dans les cadres de la pense occidentale, ce qui revient les dnatu
rer
totalement, et ce qui prouve qu au fond ils n y comprennent rien ; certains, par
exemple, ne veulent voir en Orient que religion et philosophie, c est--dire tout ce
qui
ne s y trouve pas, et ils ne voient rien de ce qui y existe en ralit. Personne n a
jamais pouss plus loin ces fausses assimilations que les orientalistes allemands,
qui
sont prcisment ceux dont les prtentions sont les plus grandes, et qui en sont arrivs
monopoliser presque entirement l interprtation des doctrines orientales : avec leur
tournure d esprit troitement systmatique, ils en font, non seulement de la
philosophie, mais quelque chose de tout fait semblable leur propre philosophie,
alors qu il s agit de choses qui n ont aucun rapport avec de telles conceptions ;
videmment, ils ne peuvent se rsigner ne pas comprendre, ni s empcher de tout
ramener la mesure de leur mentalit, tout en croyant faire grand honneur ceux
qui ils attribuent ces ides bonnes pour des enfants de huit ans . Du reste, en
Allemagne, les philosophes eux-mmes s en sont mls directement, et
Schopenhauer, en particulier, a certainement une bonne part de responsabilit dans
la
faon dont l Orient y est interprt ; et combien de gens, mme en dehors
d Allemagne, s en vont rptant, aprs lui et son disciple von Hartmann, des phrases
toutes faites sur le pessimisme bouddhique , qu ils supposent mme volontiers
faire le fond des doctrines hindoues ! Il y a bon nombre d Europens qui s imaginent
d ailleurs que l Inde est bouddhiste, tant est grande leur ignorance, et, comme il
arrive toujours en pareil cas, ceux-l ne se font pas faute de parler tort et trav
ers ;
du reste, si le public accorde aux formes dvies du Bouddhisme une importance
dmesure, la faute en est la quantit incroyable d orientalistes qui s y sont
spcialiss, et qui ont encore trouv moyen de dformer jusqu ces dviations de
l esprit oriental. La vrit est que nulle conception orientale n est pessimiste , et
que le Bouddhisme mme ne l est pas ; il est vrai que l on n y trouve pas davantage
d optimisme , mais cela prouve tout simplement que ces tiquettes et ces
classifications ne s y appliquent pas, non plus que toutes celles qui sont faites
pareillement pour la philosophie europenne, et que ce n est pas de cette faon que
les questions se posent pour les Orientaux ; pour envisager les choses en termes
d optimisme ou de pessimisme , il faut le sentimentalisme occidental (ce
mme sentimentalisme qui poussait Schopenhauer chercher des consolations
dans les Upanishads), et la srnit profonde que donne aux Hindous la pure
contemplation intellectuelle est bien au del de ces contingences. Nous n en finirio
ns
pas si nous voulions relever toutes les erreurs du mme genre, erreurs dont une se
ule
suffit prouver l incomprhension totale ; notre intention n est point de donner ici un
catalogue des checs, germaniques et autres, auxquels a abouti l tude de l Orient
entreprise sur des bases fautives et en dehors de tout principe vrai. Nous n avons
mentionn Schopenhauer que parce qu il est un exemple trs reprsentatif ; parmi

les orientalistes proprement dits, nous avons dj cit prcdemment Deussen,


interprtant l Inde en fonction des conceptions de ce mme Schopenhauer ; nous
rappellerons encore Max Mller, s efforant de dcouvrir les germes du
Bouddhisme , c est--dire, du moins suivant la conception qu il s en faisait, de
l htrodoxie, jusque dans les textes vdiques, qui sont les fondement essentiels de
l orthodoxie traditionnelle hindoue. Nous pourrions continuer ainsi presque
indfiniment, mme en ne notant qu un ou deux traits pour chacun ; mais nous nous
bornerons ajouter un dernier exemple, parce qu il fait apparatre nettement certain
parti pris tout fait caractristique : c est celui d Oldenberg, cartant a priori tous l
es
textes o sont rapports des faits qui paraissent miraculeux et affirmant qu il ne fau
t y
voir que des adjonctions tardives, non seulement au nom de la critique historiqu
e ,
mais sous prtexte que les indo-germains (sic) n admettent pas le miracle ; qu il
parle, s il veut, au nom des Allemands modernes, qui ne sont pas pour rien les
inventeurs de la prtendue science des religions ; mais qu il ait la prtention
d associer les Hindous ses ngations, qui sont celles de l esprit antitraditionnel,
voil qui dpasse toute mesure. Nous avons dit ailleurs ce qu il faut penser de
l hypothse de l indo-germanisme , qui n a gure qu une raison d tre politique :
l orientalisme des Allemands, comme leur philosophie, est devenue un instrument au
service de leur ambition nationale, ce qui, d ailleurs, ne veut point dire que ses
reprsentants soient ncessairement de mauvaise foi ; il n est pas facile de savoir
jusqu o peut aller l aveuglement qui a pour cause l intrusion du sentiment dans les
domaines qui devraient tre rservs l intelligence. Quant l esprit antitraditionnel
qui est au fond de la critique historique et de tout ce qui s y rattache plus ou
moins directement, il est purement occidental et, en Occident mme, purement
moderne ; nous n y insisterons jamais trop, parce que c est l ce qui rpugne le plus
profondment aux Orientaux, qui sont essentiellement traditionalistes et qui ne
seraient plus rien s ils ne l taient pas, puisque tout ce qui constitue leurs civilis
ations
est strictement traditionnel ; c est donc de cet esprit qu il importe de se dbarrasse
r
avant tout si l on veut avoir quelque espoir de s entendre avec eux.
En dehors des orientalistes plus ou moins officiels , qui ont au moins pour
eux, dfaut d autres qualits plus intellectuelles, une bonne foi gnralement
incontestable, il n y a, comme prsentation occidentale des doctrines de l Orient, que
les rveries et les divagations des thosophistes, qui ne sont qu un tissu d erreurs
grossires, aggraves encore par les procds du plus bas charlatanisme. Nous avons
consacr ce sujet toute une tude spciale2, o, pour faire entirement justice de
toutes les prtentions de ces gens et pour montrer qu ils n ont aucun titre se
recommander de l Orient, bien au contraire, nous n avons eu qu faire appel aux
faits historiques les plus rigoureusement tablis ; nous ne voulons donc pas y rev
enir,
mais nous ne pouvions nous dispenser ici d en rappeler au moins l existence,
puisqu une de leurs prtentions est prcisment d effectuer leur manire le
rapprochement de l Orient et de l Occident. L encore, sans mme parler des dessous
2 Le Thosophisme, histoire d une pseudo-religion.
des doctrines
hindoues, 4me partie, ch. III.

Voir aussi Introduction gnrale l tu

politiques qui y jouent un rle considrable, c est l esprit antitraditionnel qui, sous
le
couvert d une pseudo-tradition de fantaisie, se donne libre cours dans ces thories
inconsistantes dont la trame est forme par une conception volutionniste ; sous les
lambeaux emprunts aux doctrines les plus varies, et derrire la terminologie
sanscrite employe presque toujours contresens, il n y a que des ides tout
occidentales. S il pouvait y avoir l les lments d un rapprochement, c est en somme
l Orient qui en ferait tous les frais : on lui ferait des concessions sur les mots
, mais on
lui demanderait d abandonner toutes ses ides essentielles, et aussi toutes les
institutions auxquelles il est attach ; seulement, les Orientaux, surtout les Hin
dous
qui sont viss plus spcialement, ne sont point dupes et savent parfaitement quoi
s en tenir sur les vritables tendances d un mouvement de ce genre ; ce n est pas en
leur offrant une grossire caricature de leurs doctrines qu on peut se flatter de le
s
sduire, quand bien mme ils n auraient pas d autres motifs de se mfier et de se tenir
l cart. Quant aux Occidentaux qui, mme dfaut d intelligence vraie, ont
simplement quelque bon sens, ils ne s attardent gure ces extravagances, mais le
malheur est qu ils se laissent trop facilement persuader qu elles sont orientales, a
lors
qu il n en est rien ; en outre, le bon sens mme se rarfie singulirement aujourd hui
en Occident, le dsquilibre mental y gagne de plus en plus, et c est ce qui fait le
succs actuel du thosophisme et de toutes les autres entreprises plus ou moins
analogues, que nous runissons sous la dnomination gnrique de nospiritualisme . S il n y a pas trace de tradition orientale chez les thosophistes, il
n y a pas davantage de tradition occidentale authentique chez les occultistes ;
encore une fois, il n y a rien de srieux dans tout cela, il n y a qu un syncrtisme
confus et plutt incohrent, dans lequel les conceptions anciennes sont interprtes de
la faon la plus fausse et la plus arbitraire, et qui semble n tre l que pour servir d
e
dguisement au modernisme le plus prononc ; s il y a quelque archasme ldedans, il n est que dans les formes extrieures, et les conceptions de l antiquit et d
u
moyen ge occidentaux y sont peu prs aussi compltement incomprises que celles
de l Orient le sont dans le thosophisme. Assurment, ce n est pas par l que
l Occident pourra jamais retrouver sa propre tradition, pas plus qu il ne pourra
rejoindre l intellectualit orientale, et pour les mmes raisons ; ici encore, ces deu
x
choses sont troitement lies, quoi qu en puissent penser certains, qui voient des
oppositions et des antagonismes l o il n en saurait exister ; parmi les occultistes
prcisment, il en est qui se croient obligs de ne parler de l Orient, dont ils ignoren
t
tout, qu avec des pithtes injurieuses qui trahissent une vritable haine, et
probablement aussi le dpit de sentir qu il y a l des connaissances qu ils ne
parviendront jamais pntrer. Nous ne reprochons point aux thosophistes ou aux
occultistes une insuffisance de comprhension dont, aprs tout, ils ne sont pas
responsables ; mais, si l on est occidental (nous l entendons au point de vue
intellectuel), qu on le reconnaisse franchement, et qu on ne prenne pas un masque
oriental ; si l on a l esprit moderne, qu on ose du moins l avouer (il en est tant qui
s en font gloire!), et qu on n aille pas invoquer une tradition qu on ne possde pas.
En dnonant de telles hypocrisies, nous ne pensons naturellement qu aux chefs des
mouvements dont il s agit, non leurs dupes ; encore faut-il dire que l inconscience
s allie souvent la mauvaise foi, et qu il peut tre difficile de dterminer exactement
la part de l une et de l autre ; l hypocrisie moraliste aussi n est-elle pas

inconsciente chez le plus grand nombre ? Peu importe d ailleurs quant aux rsultats,
qui sont tout ce que nous voulons retenir, et qui n en sont pas moins dplorables :
la
mentalit occidentale est de plus en plus fausse, et de multiples faons ; elle s gare
et se disperse en tous sens, parmi les plus troubles inquitudes, au milieu des pl
us
sombres fantasmagories d une imagination en dlire ; serait-ce vraiment le
commencement de la fin pour la civilisation moderne ? Nous ne voulons faire
aucune supposition hasardeuse, mais, tout au moins, bien des indices doivent don
ner
rflchir ceux qui en sont encore capables ; l Occident parviendra-t-il se
ressaisir temps ?
Pour nous en tenir ce qui peut tre constat prsentement, et sans anticiper
sur l avenir, nous dirons ceci : toutes les tentatives qui ont t faites jusqu ici pour
rapprocher l Orient de l Occident ont t entreprises au profit de l esprit occidental,
et c est pour cela qu elles ont chou. Cela est vrai, non seulement pour tout ce qui
est propagande ouvertement occidentale (et c est en somme le cas le plus habituel)
,
mais tout aussi bien pour les essais qui prtendent se baser sur une tude de l Orient
:
on cherche beaucoup moins comprendre les doctrines orientales en elles-mmes
qu les rduire aux conceptions occidentales, ce qui revient les dnaturer
totalement. Mme si l on n a pas un parti pris conscient et avou de dprcier
l Orient, on n en suppose pas moins implicitement que tout ce que l Orient possde,
l Occident doit le possder aussi ; or cela est compltement faux, surtout en ce qui
concerne l Occident actuel. Ainsi, par une incapacit de comprendre qui est due pour
une bonne part leurs prjugs (car s il en est qui ont naturellement cette incapacit,
il en est d autres qui l acquirent seulement force d ides prconues), les
Occidentaux n atteignent rien de l intellectualit orientale ; lors mme qu ils
s imaginent la saisir et en traduire l expression, ils ne font que la caricaturer, e
t, dans
les textes ou dans les symboles qu ils croient expliquer, ils ne retrouvent que ce
qu ils
y ont mis eux-mmes, c est--dire des ides occidentales : c est que la lettre n est rien
par elle-mme, et que l esprit leur chappe. Dans ces conditions, l Occident ne peut
sortir des limites o il s est enferm ; et comme, l intrieur de ces limites au del
desquelles il n y a vritablement plus rien pour lui, il continue sans cesse s enfonce
r
dans les voies matrielles et sentimentales la fois qui l loignent toujours plus de
l intellectualit, il est vident que sa divergence avec l Orient ne peut que
s accentuer. Nous venons de voir pourquoi les tentatives orientalistes et pseudoorientales y contribuent elles-mmes ; encore une fois, c est l Occident qui doit
prendre l initiative, mais pour aller vraiment vers l Orient, non pour essayer de ti
rer
l Orient lui comme il l a fait jusqu ici. Cette initiative, l Orient n a aucune raison de
la prendre, mme si les conditions du monde occidental n taient pas telles qu elles
rendent inutile tout effort dans ce sens ; mais d ailleurs, si une tentative srieus
e et
bien comprise tait faite du ct de l Occident, les reprsentants autoriss de toutes
les civilisations orientales ne pourraient que s y montrer minemment favorables. Il
nous reste maintenant indiquer comment une telle tentative peut tre envisage,
aprs avoir vu dans ce chapitre la confirmation et l application de toutes les
considrations que nous avons dveloppes au cours de la premire partie de notre
expos, car ce que nous y avons montr, c est en somme que ce sont les tendances

propres de l esprit occidental moderne qui font l impossibilit de toute relation

intellectuelle avec l Orient ; et, tant qu on n aura pas commenc par s entendre sur ce
terrain intellectuel, tout le reste sera parfaitement inutile et vain.

CHAPITRE II
L ACCORD SUR LES PRINCIPES
Quand on veut parler de principes nos contemporains, on ne doit pas esprer
se faire comprendre sans difficult, car la plupart d entre eux ignorent totalement
ce
que cela peut tre, et ne se doutent mme pas que cela puisse exister ; assurment, il
s
parlent bien de principes, eux aussi, ils en parlent mme beaucoup trop, mais touj
ours
pour appliquer ce mot tout ce quoi il ne saurait convenir. C est ainsi que, notre
poque, on appelle principes des lois scientifiques un peu plus gnrales que les
autres, qui sont exactement le contraire en ralit, puisqu elles sont des conclusions
et
des rsultats inductifs, quand elles ne sont pas de simples hypothses. C est ainsi qu
e,
plus communment encore, on accorde ce nom des conceptions morales, qui ne sont
mme pas des ides, mais l expression de quelques aspirations sentimentales, ou
des thories politiques, souvent base sentimentale galement, comme le trop
fameux principe des nationalits , qui a contribu au dsordre de l Europe au del
de tout ce qu on peut imaginer ; ne va-t-on pas jusqu parler couramment de
principes rvolutionnaires , comme si ce n tait pas l une contradiction dans les
termes ? Quand on abuse d un mot tel point, c est qu on en a entirement oubli la
vraie signification ; ce cas est tout fait semblable celui du mot de tradition ,
appliqu, comme nous le faisions remarquer prcdemment, n importe quelle
coutume purement extrieure, si banale et si insignifiante qu elle soit ; et, pour
prendre encore un autre exemple, si les Occidentaux avaient conserv le sens
religieux de leurs anctres, n viteraient-ils pas d employer tout propos des
expressions comme celles de religion de la patrie , de religion de la science , de
religion du devoir , et autres du mme genre ? Ce sont l, non des ngligences de
langage sans grande porte, mais des symptmes de cette confusion qui est partout
dans le monde moderne : on ne sait plus faire la distinction entre les points de
vue et
les domaines les plus diffrents, entre ceux qui devraient demeurer le plus
compltement spars ; on met une chose la place d une autre avec laquelle elle n a
aucun rapport ; et le langage ne fait en somme que reprsenter fidlement l tat des
esprits. Comme il y a d ailleurs correspondance entre la mentalit et les institutio
ns,
les raisons de cette confusion sont aussi les raisons pour lesquelles on s imagine
que
n importe qui peut remplir indiffremment n importe quelle fonction ; l galitarisme
dmocratique n est que la consquence et la manifestation, dans l ordre social, de
l anarchie intellectuelle ; les Occidentaux d aujourd hui sont vritablement, tous
gards, des hommes sans caste , comme disent les Hindous, et mme sans
famille , au sens o l entendent les Chinois ; ils n ont plus rien de ce qui fait le fo
nd
et l essence des autres civilisations.

Ces considrations nous ramnent prcisment notre point de dpart : la


civilisation moderne souffre d un manque de principes, et elle en souffre dans tou
s
les domaines ; par une prodigieuse anomalie, elle est, seule entre toutes les au
tres,
une civilisation qui n a pas de principes, ou qui n en a que de ngatifs, ce qui revie
nt
au mme. C est comme un organisme dcapit qui continuerait vivre d une vie tout
la fois intense et dsordonne ; les sociologues, qui aiment tant assimiler les
collectivits aux organismes (et souvent d une faon tout fait injustifie), devraient
bien rflchir un peu sur cette comparaison. L intellectualit pure tant supprime,
chaque domaine spcial et contingent est regard comme indpendant ; l un empite
sur l autre, tout se mle et se confond dans un chaos inextricable ; les rapports
naturels sont intervertis, ce qui devrait tre subordonn s affirme autonome, toute
hirarchie est abolie au nom de la chimrique galit, dans l ordre mental comme
dans l ordre social ; et, comme l galit est malgr tout impossible en fait, il se cre
de fausses hirarchies, dans lesquelles on met au premier rang n importe quoi :
science, industrie, morale, politique ou finance, faute d avoir la seule chose laq
uelle
puisse et doive normalement revenir la suprmatie, c est--dire, encore une fois, faut
e
de principes vrais. Que l on ne se hte pas de crier l exagration devant un tel
tableau ; que l on prenne plutt la peine d examiner sincrement l tat des choses, et,
si l on n est pas aveugl par les prjugs, on se rendra compte qu il est bien tel que
nous le dcrivons. Qu il y ait dans le dsordre des degrs et des tapes, nous ne le
contestons aucunement ; on n en est pas arriv l d un seul coup, mais on devait y
arriver fatalement, tant donn l absence de principes qui, si l on peut dire, domine le
monde moderne et le constitue ce qu il est ; et, au point o nous en sommes
aujourd hui, les rsultats sont dj assez apparents pour que quelques-uns
commencent s inquiter et pressentir la menace d une dissolution finale. Il y a des
choses qu on ne peut vritablement dfinir que par une ngation : l anarchie, dans
quelque ordre que ce soit, ce n est que la ngation de la hirarchie, et ce n est rien d
e
positif ; civilisation anarchique ou sans principes, voil ce qu est au fond la
civilisation occidentale actuelle, et c est exactement la mme chose que nous
exprimons en d autres termes lorsque nous disons que, contrairement aux
civilisations orientales, elle n est pas une civilisation traditionnelle.
Ce que nous appelons une civilisation traditionnelle, c est une civilisation qui
repose sur des principes au vrai sens de ce mot, c est--dire o l ordre intellectuel
domine tous les autres, o tout en procde directement ou indirectement et, qu il
s agisse de sciences ou d institutions sociales, n est en dfinitive qu applications
contingentes, secondaires et subordonnes des vrits purement intellectuelles. Ainsi,
retour la tradition ou retour aux principes, ce n est rellement qu une seule et mme
chose ; mais il faut videmment commencer par restaurer la connaissance des
principes, l o elle est perdue, avant de songer les appliquer ; il ne saurait tre
question de reconstituer une civilisation traditionnelle dans son ensemble si l on
ne
possde tout d abord les donnes premires et fondamentales qui doivent y prsider.
Vouloir procder autrement, c est encore rintroduire la confusion l o on se
propose de la faire disparatre, et c est ne pas comprendre ce qu est la tradition dan
s
son essence ; c est le cas de tous les inventeurs de pseudo-traditions auxquels no
us
avons fait allusion plus haut ; et, si nous insistons sur des choses aussi vident
es, c est

que l tat de la mentalit moderne nous y oblige, car nous ne savons que trop
combien il est difficile d obtenir qu elle ne renverse pas les rapports normaux. Les
gens les mieux intentionns, s ils ont quelque chose de cette mentalit, mme malgr
eux et tout en s en dclarant les adversaires, pourraient fort bien tre tents de
commencer par la fin, quand ce ne serait que pour cder ce singulier vertige de la
vitesse qui s est empar de tout l Occident, ou pour arriver tout de suite ces
rsultats visibles et tangibles qui sont tout pour les modernes, tellement leur es
prit,
force de se tourner vers l extrieur, est devenu inapte saisir autre chose. C est
pourquoi nous rptons si souvent, au risque de paratre ennuyeux, qu il faut avant
tout se placer dans le domaine de l intellectualit pure, qu on ne fera jamais rien de
valable si l on ne commence par l ; et tout ce qui se rapporte ce domaine, bien que
ne tombant pas sous les sens, a des consquences autrement formidables que ce qui
ne relve que d un ordre contingent ; cela est peut-tre difficile concevoir pour ceux
qui n y sont pas habitus, mais c est pourtant ainsi. Seulement, il faut bien se garde
r
de confondre l intellectuel pur avec le rationnel, l universel avec le gnral, la
connaissance mtaphysique avec la connaissance scientifique ; sur ce sujet, nous
renverrons aux explications que nous avons donnes ailleurs1, et nous ne pensons p
as
avoir nous en excuser, car il ne saurait tre question de reproduire indfiniment et
sans ncessit les mmes considrations. Quand nous parlons de principes d une
faon absolue et sans aucune spcification, ou de vrits purement intellectuelles,
c est toujours de l ordre universel qu il s agit exclusivement ; c est l le domaine de
la connaissance mtaphysique, connaissance supra-individuelle et supra-rationnelle
en soi, intuitive et non plus discursive, indpendante de toute relativit ; et il f
aut
encore ajouter que l intuition intellectuelle par laquelle s obtient une telle
connaissance n a absolument rien de commun avec ces intuitions infra-rationnelles,
qu elles soient d ordre sentimental, instinctif ou purement sensible, qui sont les s
eules
qu envisage la philosophie contemporaine. Naturellement, la conception des vrits
mtaphysiques doit tre distingue de leur formulation, o la raison discursive peut
intervenir secondairement ( la condition qu elle reoive un reflet direct de l intellec
t
pur et transcendant) pour exprimer, dans la mesure du possible, ces vrits qui
dpassent immensment son domaine et sa porte, et dont, cause de leur
universalit, toute forme symbolique ou verbale ne peut jamais donner qu une
traduction incomplte, imparfaite et inadquate, plutt propre fournir un support
la conception qu rendre effectivement ce qui est de soi, pour la plus grande parti
e,
inexprimable et incommunicable, ce qui ne peut tre qu assenti directement et
personnellement. Rappelons enfin que, si nous tenons ce terme de
mtaphysique , c est uniquement parce qu il est le mieux appropri de tous ceux
que les langues occidentales mettent notre disposition ; si les philosophes en s
ont
venus l appliquer tout autre chose, la confusion est de leur fait, non du ntre,
puisque le sens o nous l entendons est seul conforme sa drivation tymologique,
et cette confusion, due leur totale ignorance de la mtaphysique vraie, est tout f
ait
analogue celles que nous signalions plus haut. Nous n estimons point avoir tenir

1 Introduction gnrale l tude des doctrines hindoues, 2me partie, ch. V.

compte de ces abus de langage, et il suffit de mettre en garde contre les erreur
s
auxquelles ils pourraient donner lieu ; ds lors que nous prenons toutes les
prcautions voulues cet gard, nous ne voyons aucun inconvnient srieux nous
servir d un mot comme celui-l, et nous n aimons point recourir des nologismes
lorsque ce n est pas strictement ncessaire ; du reste, c est l une peine qu on
s viterait bien souvent si l on avait soin de fixer avec toute la nettet dsirable le
sens des termes qu on emploie, ce qui vaudrait mieux, trs certainement, que
d inventer une terminologie complique et embrouille plaisir, suivant la coutume
des philosophes, qui, il est vrai, se donnent ainsi le luxe d une originalit bon
compte. S il en est qui trouvent gnante cette dnomination de mtaphysique , on
peut dire encore que ce dont il s agit est la connaissance par excellence, sans
pithte, et les Hindous, en effet, n ont point d autre mot pour la dsigner ; mais, dans
les langues europennes, nous ne pensons pas que l usage de ce mot soit de nature
carter les malentendus, puisqu on s est habitu l appliquer aussi, et sans y apporter
aucune restriction, la science et la philosophie. Nous continuerons donc puremen
t
et simplement parler de la mtaphysique comme nous l avons toujours fait ; mais
nous esprons qu on ne regardera pas comme une digression inutile les explications
que nous impose le souci d tre toujours aussi clair que possible, et qui, d ailleurs,
ne
nous loignent qu en apparence du sujet que nous nous sommes propos de traiter.
En raison de l universalit mme des principes, c est l que l accord doit tre le
plus aisment ralisable, et cela d une faon tout fait immdiate : on les conoit ou
on ne les conoit pas, mais, ds lors qu on les conoit, on ne peut pas faire autrement
que d tre d accord. La vrit est une et s impose pareillement tous ceux qui la
connaissent, condition, bien entendu, qu ils la connaissent effectivement et avec
certitude ; mais une connaissance intuitive ne peut pas tre autre que certaine. D
ans
ce domaine, on est en dehors et au-dessus de tous les points de vue particuliers
; les
diffrences ne rsident jamais que dans les formes plus ou moins extrieures, qui ne
sont qu une adaptation secondaire, et non dans les principes mmes ; il s agit ici de
ce qui est essentiellement informel . La connaissance des principes est
rigoureusement la mme pour tous les hommes qui la possdent, car les diffrences
mentales ne peuvent affecter que ce qui est d ordre individuel, donc contingent, e
t
elles n atteignent pas le domaine mtaphysique pur ; sans doute, chacun exprimera
sa faon ce qu il aura compris dans la mesure ou il pourra l exprimer, mais celui qui
aura compris vraiment saura toujours, derrire la diversit des expressions,
reconnatre la vrit une, et ainsi cette diversit invitable ne sera jamais une cause de
dsaccord. Seulement, pour voir de cette manire, travers les formes multiples, ce
qu elles voilent plus encore qu elles ne l expriment, il faut possder cette
intellectualit vraie qui est devenue si compltement trangre au monde occidental ;
on ne saurait croire combien paraissent alors futiles et misrables toutes les
discussions philosophiques, qui portent sur les mots bien plus que sur les ides,
si
mme les ides n en sont pas totalement absentes. Pour ce qui est des vrits d ordre
contingent, la multiplicit des points de vue individuels qui s y appliquent peut
donner lieu des diffrences relles, qui, d ailleurs, ne sont point ncessairement des
contradictions ; le tort des esprits systmatiques est de ne reconnatre comme lgitim
e
que leur propre point de vue, et de dclarer faux tout ce qui ne s y rapporte pas ;
mais

enfin, ds lors que les diffrences sont relles, encore que conciliables, l accord peut
ne pas se faire immdiatement, d autant plus que chacun prouve naturellement
quelque difficult se placer au point de vue des autres, sa constitution mentale n
e
s y prtant pas sans rpugnance. Dans le domaine des principes, il n y a rien de tel, et
c est l que rside l explication de ce paradoxe apparent, que ce qu il y a de plus
lev dans une tradition quelconque peut tre en mme temps ce qu il y a de plus
facilement saisissable et assimilable, indpendamment de toute considration de race
ou d poque, et sous la seule condition d une capacit de comprhension suffisante ;
c est, en effet, ce qui est dgag de toutes les contingences. Pour tout le reste, au
contraire, pour tout ce qui est sciences traditionnelles notamment, il faut une
prparation spciale, gnralement assez pnible lorsqu on n est point n dans la
civilisation qui a produit ces sciences ; c est que les diffrences mentales
interviennent ici, du seul fait qu il s agit de choses contingentes, et la faon dont
les
hommes d une certaine race envisagent ces choses, qui est pour eux la mieux
approprie, ne convient point galement ceux des autres races. l intrieur d une
civilisation donne, il peut mme y avoir, dans cet ordre, des adaptations varies
suivant les poques, mais ne consistant d ailleurs que dans le dveloppement
rigoureux de ce que contenait en principe la doctrine fondamentale, et qui est a
insi
rendu explicite pour rpondre aux besoins d un moment dtermin, sans qu on puisse
jamais dire qu aucun lment nouveau soit venu s y ajouter du dehors ; il ne saurait y
avoir rien de plus ni d autre, ds lors qu il s agit, comme c est toujours le cas en
Orient, d une civilisation essentiellement traditionnelle.
Dans la civilisation occidentale moderne, au contraire, les choses contingentes
seules sont envisages, et la faon dont elles le sont est vritablement dsordonne,
parce qu il y manque la direction que peut seule donner une doctrine purement
intellectuelle, et laquelle rien ne saurait suppler. Il ne s agit point, cela va de
soi,
de contester les rsultats auxquels on arrive cependant de cette faon, ni de leur
dnier toute valeur relative ; et il semble mme naturel qu on en obtienne d autant
plus, dans un domaine dtermin, qu on y limite plus troitement son activit : si les
sciences qui intressent tant les Occidentaux n avaient jamais acquis antrieurement
un dveloppement comparable celui qu ils leur ont donn, c est qu on n y attachait
pas une importance suffisante pour y consacrer de tels efforts. Mais, si les rsul
tats
sont valables lorsqu on les prend chacun part (ce qui concorde bien avec le
caractre tout analytique de la science moderne), l ensemble ne peut produire qu une
impression de dsordre et d anarchie ; on ne s occupe pas de la qualit des
connaissances qu on accumule, mais seulement de leur quantit ; c est la dispersion
dans le dtail indfini. De plus, il n y a rien au-dessus de ces sciences analytiques
:
elles ne se rattachent rien et, intellectuellement, ne conduisent rien ; l esprit
moderne se renferme dans une relativit de plus en plus rduite, et, dans ce domaine
si peu tendu en ralit, bien qu il le trouve immense, il confond tout, assimile les
objets les plus distincts, veut appliquer l un les mthodes qui conviennent
exclusivement l autre, transporte dans une science les conditions qui dfinissent un
e
science diffrente, et finalement s y perd et ne peut plus s y reconnatre, parce qu il
lui manque les principes directeurs. De l le chaos des thories innombrables, des
hypothses qui se heurtent, s entrechoquent, se contredisent, se dtruisent et se

remplacent les unes les autres, jusqu ce que, renonant savoir, on en arrive
dclarer qu il ne faut chercher que pour chercher, que la vrit est inaccessible
l homme, que peut-tre mme elle n existe pas, qu il n y a lieu de se proccuper que
de ce qui est utile ou avantageux, et que, aprs tout, si l on trouve bon de l appeler
vrai, il n y a cela aucun inconvnient. L intelligence qui nie ainsi la vrit nie sa
propre raison d tre, c est--dire qu elle se nie elle-mme ; le dernier mot de la
science et de la philosophie occidentales, c est le suicide de l intelligence ; et p
euttre n est-ce l, pour certains, que le prlude de ce monstrueux suicide cosmique rv
par quelques pessimistes qui, n ayant rien compris ce qu ils ont entrevu de l Orient,
ont pris pour le nant la suprme ralit du non-tre mtaphysique, et pour
l inertie la suprme immutabilit de l ternel non-agir !
L unique cause de tout ce dsordre, c est l ignorance des principes ; qu on
restaure la connaissance intellectuelle pure, et tout le reste pourra redevenir
normal :
on pourra remettre de l ordre dans tous les domaines, tablir le dfinitif la place du
provisoire, liminer toutes les vaines hypothses, clairer par la synthse les rsultats
fragmentaires de l analyse, et, en replaant ces rsultats dans l ensemble d une
connaissance vraiment digne de ce nom, leur donner, bien qu ils n y doivent occuper
qu un rang subordonn, une porte incomparablement plus haute que celle laquelle
ils peuvent prtendre actuellement. Pour cela, il faut d abord chercher la
mtaphysique vraie o elle existe encore, c est--dire en Orient ; et aprs, mais aprs
seulement, tout en conservant les sciences occidentales dans ce qu elles ont de
valable et de lgitime, on pourra songer leur donner une base traditionnelle, en l
es
rattachant aux principes de la faon qui convient la nature de leurs objets, et en
leur
assignant la place qui leur appartient dans la hirarchie des connaissances. Voulo
ir
commencer par constituer en Occident quelque chose de comparable aux sciences
traditionnelles de l Orient, c est proprement vouloir une impossibilit ; et, s il est
vrai que l Occident a eu jadis, surtout au moyen ge, ses sciences traditionnelles ,
il faut reconnatre qu elles sont peu prs entirement perdues pour la plupart, que,
mme dans ce qui en subsiste, on n en a plus la clef, et qu elles seraient tout aussi
inassimilables aux Occidentaux actuels que peuvent l tre celles qui sont l usage
des Orientaux ; les lucubrations des occultistes qui ont voulu se mler de
reconstituer de telles sciences en sont bien une preuve suffisante. Cela ne veut
pas
dire que, lorsqu on aura les donnes indispensables pour comprendre, c est--dire
lorsqu on possdera la connaissance des principes, on ne pourra pas s inspirer dans
une certaine mesure de ces sciences anciennes, aussi bien que des sciences orien
tales,
puiser dans les unes et dans les autres certains lments utilisables, et surtout y
trouver l exemple de ce qu il faut faire pour donner d autres sciences un caractre
analogue ; mais il s agira toujours d adapter, et non de copier purement et
simplement. Comme nous l avons dj dit, les principes seuls sont rigoureusement
invariables ; leur connaissance est la seule qui ne soit susceptible d aucune
modification, et d ailleurs elle renferme en soi tout ce qui est ncessaire pour rali
ser,
dans tous les ordres du relatif, toutes les adaptations possibles. Aussi l laborati
on
secondaire dont il s agit pourra-t-elle s accomplir comme d elle-mme ds que cette
connaissance y prsidera ; et, si cette connaissance est possde par une lite assez
puissante pour dterminer l tat d esprit gnral qui convient, tout le reste se fera

avec une apparence de spontanit, comme paraissent spontanes les productions de


l esprit actuel ; ce n est jamais qu une apparence, car la masse est toujours influence
et dirige son insu, mais il est tout aussi possible de la diriger dans un sens no
rmal
que de provoquer et d entretenir chez elle une dviation mentale. La tche d ordre
purement intellectuel, qui devrait tre accomplie en premier lieu, est donc bien
vritablement la premire sous tous les rapports, tant la fois la plus ncessaire et la
plus importante, puisque c est de l que tout dpend et drive ; mais, quand nous
employons cette expression de connaissance mtaphysique , bien peu nombreux
sont, parmi les Occidentaux d aujourd hui, ceux qui peuvent souponner, mme
vaguement, tout ce qui y est impliqu.
Les Orientaux (nous ne parlons que de ceux qui comptent vraiment) ne
consentiront jamais prendre en considration qu une civilisation qui aura, comme
les leurs, un caractre traditionnel ; mais il ne peut tre question de donner ce
caractre, du jour au lendemain, et sans prparation d aucune sorte, une civilisation
qui en est totalement dpourvue ; les rveries et les utopies ne sont point notre fa
it, et
il convient de laisser aux enthousiastes irrflchis cet incurable optimisme qui les
rend incapables de reconnatre ce qui peut ou ne peut pas tre accompli dans telles
conditions dtermines. Les Orientaux, qui n accordent d ailleurs au temps qu une
valeur trs relative, savent bien ce qu il en est, et ils ne commettraient point de
ces
mprises o les Occidentaux peuvent tre entrans par la hte maladive qu ils
apportent toutes leurs entreprises, et qui en compromet irrmdiablement la
stabilit : quand on croit arriver au terme, tout s croule ; c est comme si l on voulait
btir un difice sur un terrain mouvant sans prendre la peine de commencer par
tablir de solides fondations, sous prtexte que les fondations ne se voient pas.
Certes, ceux qui entreprendraient une oeuvre comme celle dont nous parlons ne
devraient pas s attendre obtenir immdiatement des rsultats apparents ; mais leur
travail n en serait pas moins rel et efficace, bien au contraire, et, tout en n ayant
nul
espoir d en voir jamais l panouissement extrieur, ils n en recueilleraient pas moins
personnellement bien d autres satisfactions et des bnfices inapprciables. Il n y a
mme aucune commune mesure entre les rsultats d un travail tout intrieur, et de
l ordre le plus lev, et tout ce qui peut tre obtenu dans le domaine des
contingences ; si les Occidentaux pensent autrement et renversent encore ici les
rapports naturels, c est parce qu ils ne savent pas s lever au-dessus des choses
sensibles ; il est toujours ais de dprcier ce qu on ne connat pas, et, quand on est
incapable de l atteindre, c est mme le meilleur moyen de se consoler de son
impuissance, moyen qui est d ailleurs la porte de tout le monde. Mais, dira-t-on
peut-tre, s il en est ainsi, et si ce travail intrieur par lequel il faut commencer
est en
somme le seul vraiment essentiel, pourquoi se proccuper d autre chose ? C est que,
si les contingences ne sont assurment que secondaires, elles existent cependant ;
ds
lors que nous sommes dans le monde manifest, nous ne pouvons nous en
dsintresser entirement ; et d ailleurs, puisque tout doit driver des principes, le
reste peut tre obtenu en quelque sorte par surcroit , et on aurait grand tort de
s interdire d envisager cette possibilit. Il y a encore une autre raison, plus
particulire aux conditions actuelles de l esprit occidental : cet esprit tant ce qu il
est, il y aurait peu de chances d intresser mme l lite possible (nous voulons dire

ceux qui possdent les aptitudes intellectuelles requises, mais non dveloppes) une
ralisation qui devrait rester purement intrieure, ou que du moins on ne lui
prsenterait que sous ce seul aspect ; on peut beaucoup mieux l y intresser en lui
montrant que cette ralisation mme doit produire, ne ft-ce que lointainement, des
rsultats dans l extrieur, ce qui, du reste, est la stricte vrit. Si le but est toujour
s le
mme, il y a bien des voies diffrentes pour l atteindre, ou plutt pour en approcher,
car, ds qu on est parvenu dans le domaine transcendant de la mtaphysique, toute
diversit s efface ; parmi toutes ces voies, il faut choisir celle qui convient le m
ieux
aux esprits auxquels on s adresse. Au dbut surtout, n importe quoi, ou presque, peut
servir de support et d occasion ; l o nul enseignement traditionnel n est
organis, si un dveloppement intellectuel vient se produire exceptionnellement, il
serait parfois bien difficile de dire par quoi il a t dtermin, et les choses les plu
s
diffrentes et les plus inattendues ont pu en fait lui servir de point de dpart, su
ivant
les natures individuelles, et aussi suivant les circonstances extrieures. En tout
cas, ce
n est pas parce qu on se consacre essentiellement la pure intellectualit qu on est
oblig de perdre de vue l influence qu elle peut et doit exercer dans tous les
domaines, si indirectement que ce soit, et quand bien mme cette influence n aurait
pas besoin d tre voulue expressment. Nous ajouterons encore, bien que ceci soit
sans doute un peu plus difficile comprendre, qu aucune tradition n a jamais interdit
,
ceux qu elle a conduits certains sommets, de diriger ensuite vers les domaines
infrieurs, sans rien perdre pour cela de ce qu ils ont acquis et qui ne peut leur tr
e
enlev, les influences spirituelles qu ils ont concentres en eux-mmes, et qui, se
rpartissant graduellement dans ces divers domaines suivant leurs rapports
hirarchiques, y rpandront comme un reflet et une participation de l intelligence
suprme2.
2 Cette phrase contient une allusion prcise au symbolisme thibtain d Avalokitshwara.
Entre la connaissance des principes et la reconstitution des sciences
traditionnelles , il est une autre tche, ou une autre partie de la mme tche, qui
pourrait prendre place, et dont l action se ferait plus directement sentir dans l or
dre
social ; elle est d ailleurs la seule dont l Occident pourrait encore, dans une asse
z
large mesure, retrouver les moyens en lui-mme ; mais ceci demande quelques
explications. Au moyen ge, la civilisation occidentale avait un caractre
incontestablement traditionnel ; l avait-elle d une faon aussi complte que les
civilisations orientales, c est ce qu il est difficile de dcider, surtout en apportan
t des
preuves formelles dans un sens ou dans l autre. s en tenir ce qui est gnralement
connu, la tradition occidentale, telle qu elle existait cette poque, tait une tradit
ion
de forme religieuse ; mais cela ne veut pas dire qu il n y ait pas eu autre chose, e
t ce
n est pas pour cela que, chez une certaine lite, l intellectualit pure, suprieure
toutes les formes, devait tre ncessairement absente. Nous avons dj dit qu il n y a
l aucune incompatibilit, et nous avons cit ce propos l exemple de l Islam ; si
nous le rappelons ici, c est que la civilisation islamique est prcisment celle dont
le
type se rapproche le plus, maints gards, de celui de la civilisation europenne du

moyen ge ; il y a l une analogie dont il serait peut-tre bon de tenir compte. D autre
part, il ne faut pas oublier que les vrits religieuses ou thologiques, n tant pas,
comme telles, envisages d un point de vue purement intellectuel, et n ayant pas
l universalit qui appartient exclusivement la seule mtaphysique, ne sont encore
des principes que dans un sens relatif ; si les principes proprement dits, dont
ceux-l
sont une application, n avaient pas t connus de faon pleinement consciente par
quelques-uns au moins, si peu nombreux qu ils fussent, il nous parat difficile
d admettre que la tradition, extrieurement religieuse, ait pu avoir toute l influence
qu elle a effectivement exerce au cours d une si longue priode, et produire, dans
divers domaines qui ne semblent pas la concerner directement, tous les rsultats q
ue
l histoire a enregistrs et que ses modernes falsificateurs ne peuvent parvenir
dissimuler entirement. Il faut dire, du reste, que, dans la doctrine scolastique,
il y a
tout au moins une part de mtaphysique vraie, peut-tre insuffisamment dgage des
contingences philosophiques, et trop peu nettement distingue de la thologie ; cert
es,
ce n est pas la mtaphysique totale, mais enfin c est de la mtaphysique, alors qu il
n y en a pas trace chez les modernes3 ; et dire qu il y a l de la mtaphysique, c est
dire que cette doctrine, pour tout ce qu elle embrasse, doit se trouver ncessaireme
nt
d accord avec toute autre doctrine mtaphysique. Les doctrines orientales vont bien
plus loin, et de plusieurs faons ; mais il se peut qu il y ait eu, dans le moyen ge
occidental, des complments ce qui tait enseign extrieurement, et que ces
complments, l usage exclusif de milieux trs ferms, n aient jamais t formuls
dans aucun texte crit, de sorte qu on ne peut retrouver tout au plus, cet gard, que
des allusions symboliques, assez claires pour qui sait par ailleurs de quoi il s a
git,
mais parfaitement inintelligibles pour tout autre. Nous savons bien qu il y a
actuellement, dans beaucoup de milieux religieux, une tendance trs nette nier tou
t
sotrisme , pour le pass aussi bien que pour le prsent ; mais nous croyons que
cette tendance, outre qu elle peut impliquer quelques concessions faites
involontairement l esprit moderne, provient pour une bonne part de ce qu on pense
un peu trop au faux sotrisme de certains contemporains, qui n a absolument rien de
commun avec le vritable sotrisme que nous avons en vue et dont il est encore
possible de dcouvrir bien des indices quand on n est affect d aucune ide
prconue. Quoi qu il en soit, il est un fait incontestable : c est que l Europe du
moyen ge eut diverses reprises, sinon d une faon continue, des relations avec les
Orientaux, et que ces relations eurent une action considrable dans le domaine des
ides ; on sait, mais peut-tre incompltement encore, ce qu elle dut aux Arabes,
intermdiaires naturels entre l Occident et les rgions plus lointaines de l Orient ; et
il
y eut aussi des rapports directs avec l Asie centrale et la Chine mme. Il y aurait
lieu
d tudier plus particulirement l poque de Charlemagne, et aussi celle des croisades,
o, s il y eut des luttes l extrieur, il y eut galement des ententes sur un plan plus
intrieur, s il est permis de s exprimer ainsi ; et nous devons faire remarquer que le
s
luttes, suscites par la forme pareillement religieuse des deux traditions en prsen
ce,
3 Leibnitz seul a essay de reprendre certains lments emprunts la scolastique, mais i
l les a mls des
considrations d un tout autre ordre, qui leur enlvent presque toute leur porte, et qu

i prouvent qu il ne les a compris


que trs imparfaitement.

n ont aucune raison d tre et ne peuvent se produire l o existe une tradition qui ne
revt pas cette forme, ainsi que cela a lieu pour les civilisations plus orientale
s ; dans
ce dernier cas, il ne peut y avoir ni antagonisme ni mme simple concurrence. Nous
aurons d ailleurs, par la suite, l occasion de revenir sur ce point ; ce que nous vo
ulons
faire ressortir pour le moment, c est que la civilisation occidentale du moyen ge,
avec ses connaissances vraiment spculatives (mme en rservant la question de
savoir jusqu o elles s tendaient), et avec sa constitution sociale hirarchise, tait
suffisamment comparable aux civilisations orientales pour permettre certains
changes intellectuels (avec la mme rserve), que le caractre de la civilisation
moderne, par contre, rend actuellement impossibles.
Si certains, tout en admettant qu une rgnration de l Occident s impose, sont
tents de prfrer une solution qui permettrait de ne recourir qu des moyens
purement occidentaux (et seul, au fond, un certain sentimentalisme pourrait les
y
incliner), ils feront sans doute cette objection : pourquoi donc ne pas revenir
purement et simplement, en apportant d ailleurs toutes les modifications ncessaires
sous le rapport social, la tradition religieuse du moyen ge ? En d autres termes,
pourquoi ne se contenterait-on pas, sans chercher plus loin, de redonner au
Catholicisme la prminence qu il avait cette poque, de reconstituer sous une
forme approprie l ancienne Chrtient , dont l unit fut brise par la Rforme et
par les vnements qui suivirent ? Certes, si cela tait immdiatement ralisable, ce
serait bien quelque chose dj, ce serait mme beaucoup pour remdier l effroyable
dsordre du monde moderne ; mais, malheureusement, ce n est pas si facile que cela
peut sembler certains thoriciens, loin de l, et des obstacles de toutes sortes ne
tarderaient pas se dresser devant ceux qui voudraient exercer dans ce sens une
action effective. Nous n avons pas numrer toutes ces difficults, mais nous ferons
remarquer que la mentalit actuelle, dans son ensemble, ne parat gure devoir se
prter une transformation de ce genre ; il faudrait donc, l encore, tout un travail
prparatoire qui, en admettant que ceux qui voudraient l entreprendre en aient
vraiment les moyens leur disposition, ne serait peut-tre pas moins long ni moins
pnible que celui que nous envisageons pour notre part, et dont les rsultats ne
seraient jamais aussi profonds. En outre, rien ne prouve qu il n y ait eu, dans la
civilisation traditionnelle du moyen ge, que le ct extrieur et proprement
religieux ; il y a mme eu certainement autre chose, ne serait-ce que la scolastiq
ue, et
nous venons de dire pourquoi nous pensons qu il a d y avoir plus encore, car cela,
malgr son intrt incontestable, n est toujours que de l extrieur. Enfin, si l on
s enfermait ainsi dans une forme spciale, l entente avec les autres civilisations ne
pourrait se raliser que dans une mesure assez limite, au lieu de se faire avant to
ut
sur ce qu il y a de plus fondamental, et ainsi, parmi les questions qui s y rapporte
nt, il
en est encore beaucoup qui ne seraient pas rsolues, sans compter que les excs du
proslytisme occidental seraient toujours redouter et risqueraient perptuellement
de tout compromettre, ce proslytisme ne pouvant tre dfinitivement arrt que par
la pleine comprhension des principes et par l accord essentiel qui, sans mme avoir
besoin d tre expressment formul, en rsulterait immdiatement. Cependant, il va
sans dire que, si le travail accomplir dans les deux domaines mtaphysique et
religieux pouvait s effectuer paralllement et en mme temps, nous n y verrions que

des avantages, tant bien persuad que, mme si les deux choses taient menes tout
fait indpendamment l une de l autre, les rsultats, finalement, ne pourraient tre
que concordants. De toute faon, du reste, si les possibilits que nous avons en vue

doivent se raliser, la rnovation proprement religieuse s imposera tt ou tard comme


un moyen tout spcialement appropri l Occident ; elle pourra tre une partie de
l oeuvre rserve l lite intellectuelle, lorsque celle-ci aura t constitue, ou bien, si
elle s est faite pralablement, l lite y trouvera un appui convenable pour son action
propre. La forme religieuse contient tout ce qu il faut la masse occidentale, qui
ne
peut vritablement trouver ailleurs les satisfactions qu exige son temprament ; cette
masse n aura jamais besoin d autre chose, et c est travers cette forme qu elle devra
recevoir l influence des principes suprieurs, influence qui, pour tre ainsi indirect
e,
n en sera pas moins une participation relle4. Il peut y avoir ainsi, dans une tradi
tion
complte, deux aspects complmentaires et superposs, qui ne sauraient aucunement
se contredire ou entrer en conflit, puisqu ils se rfrent des domaines
essentiellement distincts ; l aspect intellectuel pur, d ailleurs, ne concerne
directement que l lite, qui seule doit forcment tre consciente de la communication
s tablissant entre les deux domaines pour assurer l unit totale de la doctrine
traditionnelle.
4 Il conviendra de faire ici un rapprochement avec l institution des castes et la
faon dont la participation la
tradition y est assure.
En somme, nous ne voudrions pas tre exclusif le moins du monde, et nous
estimons qu aucun travail n est inutile, pour peu qu il soit dirig dans le sens voulu ;
les efforts ne portant que sur les domaines les plus secondaires peuvent encore
donner
quelque chose qui ne soit pas entirement ngligeable, et dont les consquences, sans
tre d une application immdiate, pourront se retrouver par la suite et, en se
coordonnant avec tout le reste, concourir pour leur part, si faible soit-elle, l
a
constitution de cet ensemble que nous envisageons pour un avenir sans doute bien
lointain. C est ainsi que l tude des sciences traditionnelles , quelle que soit leur
provenance, s il en est qui veulent ds maintenant l entreprendre (non dans leur
intgralit, ce qui est prsentement impossible, mais dans certains lments tout au
moins), nous parat une chose digne d tre approuve, mais la double condition que
cette tude soit faite avec des donnes suffisantes pour ne point s y garer, ce qui
suppose dj beaucoup plus qu on ne pourrait le croire, et qu elle ne fasse jamais
perdre de vue l essentiel. Ces deux conditions, d ailleurs, se tiennent de prs : celu
i
qui possde une intellectualit assez dveloppe pour se livrer avec sret une telle
tude ne risque plus d tre tent de sacrifier le suprieur l infrieur ; dans quelque
domaine qu il ait exercer son activit, il n y verra jamais faire qu un travail
auxiliaire de celui qui s accomplit dans la rgion des principes. Dans les mmes
conditions, s il arrive parfois que la philosophie scientifique rejoigne
accidentellement, par certaines de ses conclusions, les anciennes sciences
traditionnelles , il peut y avoir quelque intrt le faire ressortir, mais en vitant
soigneusement de paratre rendre ces dernires solidaires de n importe quelle thorie
scientifique ou philosophique particulire, car toute thorie de ce genre change et

passe, tandis que tout ce qui repose sur une base traditionnelle en reoit une val
eur
permanente, indpendante des rsultats de toute recherche ultrieure. Enfin, de ce
qu il y a des rencontres ou des analogies, il ne faut jamais conclure des
assimilations impossibles, tant donn qu il s agit de modes de pense
essentiellement diffrents ; et l on ne saurait tre trop attentif ne rien dire qui pu
isse
tre interprt dans ce sens, car la plupart de nos contemporains, par la faon mme
dont est born leur horizon mental, ne sont que trop ports ces assimilations
injustifies. Sous ces rserves, nous pouvons dire que tout ce qui est fait dans un
esprit vraiment traditionnel a sa raison d tre, et mme une raison profonde ; mais il
y
a pourtant un certain ordre qu il convient d observer, au moins d une manire
gnrale, en conformit avec la hirarchie ncessaire des diffrents domaines.
D ailleurs, pour avoir pleinement l esprit traditionnel (et non pas seulement
traditionaliste , ce qui n implique qu une tendance ou une aspiration), il faut dj
avoir pntr dans le domaine des principes, suffisamment tout au moins pour avoir
reu la direction intrieure dont il n est plus possible de s carter jamais.

CHAPITRE III
CONSTITUTION ET RLE
DE L LITE
Nous avons dj parl diverses reprises, dans ce qui prcde, de ce que nous
appelons l lite intellectuelle ; on aura probablement compris sans peine que ce que
nous entendons par l n a rien de commun avec ce qui, dans l Occident actuel, est
parfois dsign sous le mme nom. Les savants et les philosophes les plus minents
dans leurs spcialits peuvent n tre aucunement qualifis pour faire partie de cette
lite ; il y a mme beaucoup de chances pour qu ils ne le soient pas, en raison des
habitudes mentales qu ils ont acquises, des multiples prjugs qui en sont
insparables, et surtout de cette myopie intellectuelle qui en est la plus ordinai
re
consquence ; il peut toujours y avoir d honorables exceptions, assurment, mais il
n y faudrait pas trop compter. D une faon gnrale, il y a plus de ressources avec un
ignorant qu avec celui qui s est spcialis dans un ordre d tudes essentiellement
limit, et qui a subi la dformation inhrente une certaine ducation ; l ignorant peut
avoir en lui des possibilits de comprhension auxquelles il n a manqu qu une
occasion pour se dvelopper, et ce cas peut tre d autant plus frquent que la manire
dont est distribu l enseignement occidental est plus dfectueuse. Les aptitudes que
nous avons en vue quand nous parlons de l lite, tant de l ordre de l intellectualit
pure, ne peuvent tre dtermines par aucun critrium extrieur, et ce sont l des
choses qui n ont rien voir avec l instruction profane ; il y a dans certains pays
d Orient des gens qui, ne sachant ni lire ni crire, n en parviennent pas moins un
degr fort lev dans l lite intellectuelle. Il ne faut d ailleurs rien exagrer, pas plus
dans un sens que dans l autre : de ce que deux choses sont indpendantes, il ne
s ensuit pas qu elles soient incompatibles ; et si, dans les conditions du monde
occidental surtout, l instruction profane ou extrieure peut fournir des moyens
d action supplmentaires, on aurait certainement tort de la ddaigner outre mesure.
Seulement, il est certaines tudes qu on ne peut faire impunment que quand, ayant
dj acquis cette invariable direction intrieure laquelle nous avons fait allusion, o
n
est dfinitivement immunis contre toute dformation mentale ; quand on est arriv
ce point, il n y a plus aucun danger redouter, car on sait toujours o l on va : on
peut aborder n importe quel domaine sans risquer de s y garer, ni mme de s y
arrter plus qu il ne convient, car on en connat d avance l importance exacte ; on ne
peut plus tre sduit par l erreur, sous quelque forme qu elle se prsente, ni la
confondre avec la vrit, ni mler le contingent l absolu ; si nous voulions employer
ici un langage symbolique, nous pourrions dire qu on possde la fois une boussole
infaillible et une cuirasse impntrable. Mais, avant d en arriver l, il faut souvent d
e
longs efforts (nous ne disons pas toujours, le temps n tant pas cet gard un facteur

essentiel), et c est alors que les plus grandes prcautions sont ncessaires pour viter
toute confusion, dans les conditions actuelles tout au moins, car il est vident q
ue les
mmes dangers ne sauraient exister dans une civilisation traditionnelle, o ceux qui
sont vraiment dous intellectuellement trouvent d ailleurs toutes facilits pour
dvelopper leurs aptitudes ; en Occident, au contraire, ils ne peuvent rencontrer
prsentement que des obstacles, souvent insurmontables, et ce n est que grce des
circonstances assez exceptionnelles que l on peut sortir des cadres imposs par les
conventions tant mentales que sociales.
notre poque, l lite intellectuelle, telle que nous l entendons, est donc
vritablement inexistante en Occident ; les cas d exception sont trop rares et trop
isols pour qu on les regarde comme constituant quelque chose qui puisse porter ce
nom, et encore sont-ils en ralit, pour la plupart, tout fait trangers au monde
occidental, car il s agit d individualits qui, devant tout l Orient sous le rapport
intellectuel, se trouvent peu prs, cet gard, dans la mme situation que les
Orientaux vivant en Europe, et qui ne savent que trop quel abme les spare
mentalement des hommes qui les entourent. Dans ces conditions, on est assurment
tent de se renfermer en soi-mme, plutt que de risquer, en cherchant exprimer
certaines ides, de se heurter l indiffrence gnrale ou mme de provoquer des
ractions hostiles ; pourtant, si l on est persuad de la ncessit de certains
changements, il faut bien commencer faire quelque chose en ce sens, et tout au
moins donner, ceux qui en sont capables (car il doit y en avoir malgr tout),
l occasion de dvelopper leurs facults latentes. La premire difficult est d atteindre
ceux qui sont ainsi qualifis, et qui peuvent ne souponner aucunement leurs propres
possibilits ; une seconde difficult serait ensuite d oprer une slection et d carter
ceux qui pourraient se croire qualifis sans l tre effectivement, mais nous devons
dire que, trs probablement, cette limination se ferait presque d elle-mme. Toutes
ces questions n ont pas se poser l o il existe un enseignement traditionnel
organis, que chacun peut recevoir selon la mesure de sa propre capacit, et jusqu au
degr prcis qu il est susceptible d obtenir ; il y a, en effet, des moyens de dterminer
exactement la zone dans laquelle peuvent s tendre les possibilits intellectuelles
d une individualit donne ; mais c est l un sujet qui est surtout d ordre pratique ,
si l on peut employer ce mot en pareil cas, ou technique , si l on prfre, et qu il
n y aurait aucun intrt traiter dans l tat actuel du monde occidental. Du reste,
nous ne voulons en ce moment que faire pressentir, assez lointainement, quelques
unes des difficults qu il y aurait surmonter pour arriver un commencement
d organisation, une constitution mme embryonnaire de l lite ; il serait par trop
prmatur d essayer ds maintenant de dfinir les moyens de cette constitution,
moyens qui, s il y a lieu de les envisager un jour, dpendront forcment des
circonstances dans une large mesure, comme tout ce qui est proprement une affair
e
d adaptation. La seule chose qui soit ralisable jusqu nouvel ordre, c est de donner
en quelque sorte la conscience d eux-mmes aux lments possibles de la future lite,
et cela ne peut se faire qu en exposant certaines conceptions qui, lorsqu elles
atteindront ceux qui sont capables de comprendre, leur montreront l existence de c
e
qu ils ignoraient, et leur feront en mme temps entrevoir la possibilit d aller plus
loin. Tout ce qui se rapporte l ordre mtaphysique est, en soi, susceptible d ouvrir,

qui le conoit vraiment, des horizons illimits ; ce n est pas l une hyperbole ni une
faon de parler, mais il faut l entendre tout fait littralement, comme une
consquence immdiate de l universalit mme des principes. Ceux qui l on parle
simplement d tudes mtaphysiques, et de choses qui se tiennent exclusivement dans
le domaine de la pure intellectualit, ne peuvent gure se douter, au premier abord,
de
tout ce que cela implique ; qu on ne s y trompe pas : il s agit l des choses les plus
formidables qui soient, et auprs desquelles tout le reste n est qu un jeu d enfants.
C est pourquoi, d ailleurs, ceux qui veulent aborder ce domaine, sans possder les
qualifications requises pour parvenir au moins aux premiers degrs de la
comprhension vraie, se retirent spontanment ds qu ils se trouvent mis en demeure
d entreprendre un travail srieux et effectif ; les vritables mystres se dfendent
d eux-mmes contre toute curiosit profane, leur nature mme les garantit contre
toute atteinte de la sottise humaine, non moins que des puissances d illusion que
l on
peut qualifier de diaboliques (libre chacun de mettre sous ce mot tous les sens
qu il lui plaira, au propre ou au figur). Aussi serait-il parfaitement puril de reco
urir
ici des interdictions qui, en un tel ordre de choses, ne sauraient avoir la moin
dre
raison d tre ; de pareilles interdictions sont peut-tre lgitimes en d autres cas, que
nous n avons pas l intention de discuter, mais elles ne peuvent concerner la pure
intellectualit ; et, sur les points qui, dpassant la simple thorie, exigent une cer
taine
rserve, il n est point besoin de faire prendre, ceux qui savent quoi s en tenir, des
engagements quelconques pour les obliger garder toujours la prudence et la
discrtion ncessaires ; tout cela est bien au del de la porte des formules
extrieures, quelles qu elles puissent tre, et n a aucun rapport avec ces secrets
plus ou moins bizarres qu invoquent surtout ceux qui n ont rien dire.
Puisque nous avons t amen parler d organisation de l lite, nous devons
signaler, ce propos, une mprise que nous avons eu assez souvent l occasion de
constater : bien des gens, en entendant prononcer ce mot d organisation ,
s imaginent aussitt qu il s agit de quelque chose de comparable la formation d un
groupement ou d une association quelconque. C est l une erreur complte, et ceux
qui se font de telles ides prouvent par l qu ils ne comprennent ni le sens ni la por
te
de la question ; ce que nous venons de dire en dernier lieu doit dj en faire
apercevoir les raisons. Pas plus que la mtaphysique vraie ne peut s enfermer dans l
es
formules d un systme ou d une thorie particulire, l lite intellectuelle ne saurait
s accommoder des formes d une socit constitue avec des statuts, des
rglements, des runions, et toutes les autres manifestations extrieures que ce mot
implique ncessairement ; il s agit de bien autre chose que de semblables
contingences. Qu on ne dise pas que, pour commencer, pour former en quelque sorte
un premier noyau, il pourrait y avoir lieu d envisager une organisation de ce genr
e ;
ce serait l un fort mauvais point de dpart, et qui ne pourrait gure conduire qu un
chec. En effet, non seulement cette forme de socit est inutile en pareil cas,
mais elle serait extrmement dangereuse, en raison des dviations qui ne
manqueraient pas de se produire : si rigoureuse que soit la slection, il serait b
ien
difficile d empcher, surtout au dbut et dans un milieu si peu prpar, qu il ne s y
introduise quelques units dont l incomprhension suffirait pour tout compromettre ;
et il est prvoir que de tels groupements risqueraient fort de se laisser sduire pa
r la

perspective d une action sociale immdiate, peut-tre mme politique au sens le plus
troit de ce mot, ce qui serait bien la plus fcheuse de toutes les ventualits, et la
plus contraire au but propos. On n a que trop d exemples de semblables dviations :
combien d associations, qui auraient pu remplir un rle trs lev (sinon purement
intellectuel, du moins confinant l intellectualit) si elles avaient suivi la ligne
qui
leur avait t trace l origine, n ont gure tard dgnrer ainsi, jusqu agir
l oppos de la direction premire dont elles continuent pourtant porter les marques,
fort visibles encore pour qui sait les comprendre ! C est ainsi que s est perdu
totalement, depuis le XVIe sicle, ce qui aurait pu tre sauv de l hritage laiss par le
moyen ge ; et nous ne parlons pas de tous les inconvnients accessoires : ambitions
mesquines, rivalits personnelles et autres causes de dissensions qui surgissent
fatalement dans les groupements ainsi constitus, surtout si l on tient compte, comm
e
il le faut bien, de l individualisme occidental. Tout cela montre assez clairement
ce
qu il ne faut pas faire ; on voit peut-tre moins bien ce qu il faudrait faire, et cel
a est
naturel, puisque, au point o nous en sommes, nul ne saurait dire au juste comment
l lite sera constitue, en admettant qu elle le soit jamais ; il s agit l probablement
d un avenir lointain, et l on ne doit pas se faire d illusions cet gard. Quoi qu il en
soit, nous dirons que, en Orient, les organisations les plus puissantes, celles
qui
travaillent vraiment dans l ordre profond, ne sont aucunement des socits au
sens europen de ce mot ; il se forme parfois, sous leur influence, des socits plus
ou
moins extrieures, en vue d un but prcis et dfini, mais ces socits, toujours
temporaires, disparaissent ds qu elles ont rempli la fonction qui leur tait dsigne.
La socit extrieure n est donc ici qu une manifestation accidentelle de
l organisation intrieure prexistante, et celle-ci, dans tout ce qu elle a d essentiel, e
st
toujours absolument indpendante de celle-l ; l lite n a pas se mler des luttes
qui, quelle qu en soit l importance, sont forcment trangres son domaine propre ;
son rle social ne peut tre qu indirect, mais il n en est que plus efficace, car, pour
diriger vraiment ce qui se meut, il ne faut pas tre entran soi-mme dans le
mouvement1. C est donc l exactement l inverse du plan que suivraient ceux qui
voudraient former d abord des socits extrieures ; celles-ci ne doivent tre que
l effet, non la cause ; elles ne pourraient avoir d utilit et de vraie raison d tre que
si
l lite existait dj au pralable (conformment l adage scolastique : pour agir, il
faut tre ) et si elle tait assez fortement organise pour empcher srement toute
dviation. C est en Orient seulement qu on peut trouver actuellement les exemples
dont il conviendrait de s inspirer ; nous avons bien des raisons de penser que
l Occident a eu aussi, au moyen ge, quelques organisations du mme type, mais il
est au moins douteux qu il en ait subsist des traces suffisantes pour qu on puisse
arriver s en faire une ide exacte autrement que par analogie avec ce qui existe en
Orient, analogie base d ailleurs, non sur des suppositions gratuites, mais sur des
signes qui ne trompent pas quand on connat dj certaines choses; encore faut-il,
pour les connatre, s adresser l o il est possible de les trouver prsentement, car il
1 On pourra se souvenir ici du moteur immobile d Aristote ; naturellement, ceci es
t susceptible
d applications multiples.

s agit, non de curiosits archologiques, mais d une connaissance qui, pour tre
profitable, ne peut tre que directe. Cette ide d organisations qui ne revtent point l
a
forme de socits , qui n ont aucun des lments extrieurs par lesquels celles-ci
se caractrisent, et qui n en sont que plus effectivement constitues, parce qu elles
sont fondes rellement sur ce qu il y a d immuable et n admettent en soi aucun
mlange de transitoire, cette ide, disons-nous, est tout fait trangre la mentalit
moderne, et nous avons pu nous rendre compte en diverses occasions des difficults
qu on rencontre la faire comprendre ; peut-tre trouverons-nous le moyen d y
revenir quelque jour, car des explications trop tendues sur ce sujet ne rentrerai
ent
pas dans le cadre de la prsente tude, o nous n y faisons allusion qu incidemment
et pour couper court un malentendu.
Cependant, nous n entendons fermer la porte aucune possibilit, sur ce terrain
pas plus que sur aucun autre, ni dcourager aucune initiative, pour peu qu elle puis
se
produire des rsultats valables et qu elle n aboutisse pas un simple gaspillage de
forces ; nous ne voulons que mettre en garde contre des opinions fausses et des
conclusions trop htives. Il va de soi que, si quelques personnes, au lieu de trav
ailler
isolment, prfraient se runir pour constituer des sortes de groupes d tudes , ce
n est pas l que nous verrions un danger ni mme un inconvnient, mais la
condition qu elles soient bien persuades qu elles n ont nul besoin de recourir ce
formalisme extrieur auquel la plupart de nos contemporains attribuent tant
d importance, prcisment parce que les choses extrieures sont tout pour eux. Du
reste, mme pour former simplement des groupes d tudes , si l on voulait y faire
un travail srieux et le poursuivre assez loin, bien des prcautions seraient
ncessaires, car tout ce qui s accomplit dans ce domaine met en jeu des puissances
insouponnes du vulgaire, et, si l on manque de prudence, on s expose d tranges
ractions, du moins tant qu un certain degr n a pas t atteint. D autre part, les
questions de mthode, ici, dpendent troitement des principes mmes ; c est dire
qu elles ont une importance bien plus considrable qu en tout autre domaine, et des
consquences autrement graves que sur le terrain scientifique, o elles sont pourtan
t
dj loin d tre ngligeables. Ce n est pas le lieu de dvelopper toutes ces
considrations ; nous n exagrons rien, mais, comme nous l avons dit au dbut, nous
ne voulons pas non plus dissimuler les difficults ; l adaptation telles ou telles
conditions dfinies est toujours extrmement dlicate, et il faut possder des donnes
thoriques inbranlables et fort tendues avant de songer tenter la moindre
ralisation. L acquisition mme de ces donnes n est pas une tche si aise pour des
Occidentaux ; en tout cas, et nous n y insisterons jamais trop, elle est ce par qu
oi il
faut ncessairement dbuter, elle constitue l unique prparation indispensable, sans
laquelle rien ne peut tre fait, et dont dpendent essentiellement toutes les ralisat
ions
ultrieures, dans quelque ordre que ce soit.
Il est encore un autre point sur lequel nous devons nous expliquer : nous avons
dit ailleurs que l appui des Orientaux ne ferait pas dfaut l lite intellectuelle dans
l accomplissement de sa tche, parce que, naturellement, ils seront toujours
favorables un rapprochement qui sera ce qu il doit tre normalement ; mais cela
suppose une lite occidentale dj constitue, et, pour sa constitution mme, il faut

que l initiative parte de l Occident. Dans les conditions actuelles, les reprsentants
autoriss des traditions orientales ne peuvent pas s intresser intellectuellement
l Occident ; du moins, ils ne peuvent s intresser qu aux rares individualits qui
viennent eux, directement ou indirectement, et qui ne sont que des cas trop
exceptionnels pour permettre d envisager une action gnralise. Nous pouvons
affirmer ceci : jamais aucune organisation orientale n tablira de branches en
Occident ; jamais mme, tant que les conditions ne seront pas entirement changes,
elle ne pourra entretenir de relations avec aucune organisation occidentale, que
lle
qu elle soit, car elle ne pourrait le faire qu avec l lite constitue conformment aux
vrais principes. Donc, jusque l, on ne peut demander aux Orientaux rien de plus q
ue
des inspirations, ce qui est dj beaucoup, et ces inspirations ne peuvent tre
transmises que par des influences individuelles servant d intermdiaires, non par un
e
action directe d organisations qui, moins de bouleversements imprvus,
n engageront jamais leur responsabilit dans les affaires du monde occidental, et ce
la
se comprend, car ces affaires, aprs tout, ne les concernent pas ; les Occidentaux
sont
seuls se mler trop volontiers de ce qui se passe chez les autres. Si personne en
Occident ne fait preuve la fois de la volont et de la capacit de comprendre tout c
e
qui est ncessaire pour se rapprocher vraiment de l Orient, celui-ci se gardera bien
d intervenir, sachant d ailleurs que ce serait inutile, et, quand bien mme l Occident
devrait se prcipiter un cataclysme, il ne pourrait faire autrement que de le lais
ser
abandonn lui-mme ; en effet, comment agir sur l Occident, supposer qu on le
veuille, si l on n y trouve pas le moindre point d appui ? De toute faon, nous le
redisons encore, c est aux Occidentaux qu il appartient de faire les premiers pas ;
naturellement, ce n est pas de la masse occidentale qu il peut tre question, ni mme
d un nombre considrable d individus, ce qui serait peut-tre plus nuisible qu utile
certains gards ; pour commencer, il suffit de quelques-uns, la condition qu ils
soient capables de comprendre vraiment et profondment tout ce dont il s agit. Il y
a
encore autre chose : ceux qui se sont assimil directement l intellectualit orientale
ne
peuvent prtendre qu jouer ce rle d intermdiaires dont nous parlions tout
l heure ; ils sont, du fait de cette assimilation, trop prs de l Orient pour faire pl
us ; ils
peuvent suggrer des ides, exposer des conceptions, indiquer ce qu il conviendrait
de faire, mais non prendre par eux-mmes l initiative d une organisation qui, venant
d eux, ne serait pas vraiment occidentale. S il y avait encore, en Occident, des
individualits, mme isoles, ayant conserv intact le dpt de la tradition purement
intellectuelle qui a d exister au moyen ge, tout serait grandement simplifi ; mais
c est ces individualits d affirmer leur existence et de produire leurs titres, et, ta
nt
qu elles ne l auront pas fait, il ne nous appartient pas de rsoudre la question.
dfaut de cette ventualit, malheureusement assez improbable, c est seulement ce
que nous pourrions appeler une assimilation au second degr des doctrines oriental
es
qui pourrait susciter les premiers lments de l lite future ; nous voulons dire que
l initiative devrait venir d individualits qui se seraient dveloppes par la
comprhension de ces doctrines, mais sans avoir de liens trop directs avec l Orient,
et
en gardant au contraire le contact avec tout ce qui peut encore subsister de val
able

dans la civilisation occidentale, et spcialement avec les vestiges d esprit traditi


onnel
qui ont pu s y maintenir, en dpit de la mentalit moderne, principalement sous la
forme religieuse. Ce n est pas dire que ce contact doive tre ncessairement rompu

pour ceux dont l intellectualit est devenue tout orientale, et d autant moins que, en
somme, ils sont essentiellement des reprsentants de l esprit traditionnel ; mais le
ur
situation est trop particulire pour qu ils ne soient pas astreints une trs grande
rserve, surtout tant qu on ne fera pas expressment appel leur collaboration ; ils
doivent se tenir dans l expectative, comme les Orientaux de naissance, et tout ce
qu ils peuvent faire de plus que ces derniers, c est de prsenter les doctrines sous u
ne
forme mieux approprie l Occident, et de faire ressortir les possibilits de
rapprochement qui s attachent leur comprhension ; encore une fois, ils doivent se
contenter d tre les intermdiaires dont la prsence prouve que tout espoir d entente
n est pas irrmdiablement perdu.
Qu on veuille bien ne pas prendre ces rflexions pour autre chose que ce
qu elles sont, ni en tirer des consquences qui risqueraient d tre fort trangres
notre pense ; si trop de points restent imprcis, c est qu il ne nous est pas possible
de
faire autrement, et que les circonstances seules permettront par la suite de les
lucider
peu peu. Dans tout ce qui n est pas purement et strictement doctrinal, les
contingences interviennent forcment, et c est d elles que peuvent tre tirs les
moyens secondaires de toute ralisation qui suppose une adaptation pralable ; nous
disons les moyens secondaires, car le seul essentiel, il ne faut pas l oublier, rsi
de
dans l ordre de la connaissance pure (en tant que connaissance simplement thorique,
prparation de la connaissance pleinement effective, car celle-ci est non un moyen
,
mais une fin en soi, par rapport laquelle toute application n a que le caractre d un
accident qui ne saurait ni l affecter ni la dterminer). Si nous avons, dans des
questions comme celles-l, le souci de n en dire ni trop ni trop peu, c est que, d une
part, nous tenons nous faire comprendre aussi clairement que possible, et que
cependant, d autre part, nous devons toujours rserver les possibilits, actuellement
imprvues, que les circonstances peuvent faire apparatre ultrieurement ; les
lments qui sont susceptibles d entrer en jeu sont d une prodigieuse complexit, et,
dans un milieu aussi instable que le monde occidental, on ne saurait faire trop
large la
part de cet imprvu, que nous ne disons pas absolument imprvisible, mais sur lequel
nous ne nous reconnaissons pas le droit d anticiper. C est pourquoi les prcisions
qu on peut donner sont surtout ngatives, en ce sens qu elles rpondent des
objections, soit effectivement formules, soit seulement envisages comme possibles,
ou qu elles cartent des erreurs, des malentendus, des formes diverses de
l incomprhension, mesure qu on a l occasion de les constater ; mais, en procdant
ainsi par limination, on arrive une position plus nette de la question, ce qui, s
omme
toute, est dj un rsultat apprciable et, quelles que soient les apparences,
vritablement positif. Nous savons bien que l impatience occidentale s accommode
difficilement de semblables mthodes, et qu elle serait plutt dispose sacrifier la
sret au profit de la promptitude ; mais nous n avons pas tenir compte de ces
exigences, qui ne permettent rien de stable de s difier, et qui sont tout fait
contraires au but que nous envisageons. Ceux qui ne sont pas mme capables de
rfrner leur impatience le seraient encore bien moins de mener bien le moindre
travail d ordre mtaphysique ; qu ils essaient simplement, titre d exercice
prliminaire ne les engageant rien, de concentrer leur attention sur une ide unique
,

d ailleurs quelconque, pendant une demi-minute (il ne semble pas que ce soit trop
exiger), et ils verront si nous avons tort de mettre en doute leurs aptitudes2.

2 Enregistrons ici l aveu trs explicite de Max Mller : La concentration de la pense,


appel par les Hindous
kgrat (ou kgrya), est quelque chose qui nous est presque inconnu. Nos esprits sont co
mme des kalidoscopes de
penses en mouvement constant ; et fermer nos yeux mentaux toute autre chose, en n
ous fixant sur une pense
seulement, est devenu pour la plupart d entre nous peu prs aussi impossible que de
saisir une note musicale sans ses
harmoniques. Avec la vie que nous menons aujourd hui,
il est devenu impossible, ou
presque impossible, d arriver
jamais cette intensit de pense que les Hindous dsignaient par kgrat, et dont l obtent
tait pour eux la
condition indispensable de toute spculation philosophique et religieuse (Preface
to the Sacred Books of the East, pp.
XXIII-XXIV). On ne saurait mieux caractriser la dispersion de l esprit occidental,
et nous n avons que deux
rectifications apporter ce texte : ce qui concerne les Hindous doit tre mis au prs
ent aussi bien qu au pass, car il en
est toujours ainsi pour eux, et ce n est point de spculation philosophique et relig
ieuse qu il s agit, mais de
spculation mtaphysique exclusivement.
Nous n ajouterons donc rien de plus sur les moyens par lesquels une lite
intellectuelle pourra parvenir se constituer en Occident ; mme en admettant les
circonstances les plus favorables, cette constitution est loin d apparatre comme
immdiatement possible, ce qui ne veut pas dire qu il ne faille pas songer la
prparer ds maintenant. Quant au rle qui sera dvolu cette lite, il se dgage assez
nettement de tout ce qui a t dit jusqu ici : c est essentiellement le retour de
l Occident une civilisation traditionnelle, dans ses principes et dans tout l ensemb
le
de ses institutions. Ce retour devra s effectuer par ordre, en allant des principe
s aux
consquences, et en descendant par degrs jusqu aux applications les plus
contingentes ; et il ne pourra se faire qu en utilisant la fois les donnes oriental
es et
ce qui reste d lments traditionnels en Occident mme, les unes compltant les
autres et s y superposant sans les modifier en eux-mmes, mais en leur donnant, avec
le sens le plus profond dont ils soient susceptibles, toute la plnitude de leur p
ropre
raison d tre. Il faut, nous l avons dit, s en tenir tout d abord au point de vue
purement intellectuel, et, par une rpercussion toute naturelle, les consquences
s tendront ensuite de proche en proche, et plus ou moins rapidement, tous les
autres domaines, y compris celui des applications sociales ; si quelque travail
valable
a dj t accompli par ailleurs dans ces autres domaines, il n y aura videmment
qu s en fliciter, mais ce n est pas cela qu il convient de s attacher en premier
lieu, car ce serait donner l accessoire le pas sur l essentiel. Tant qu on n en sera pas
arriv au moment voulu, les considrations qui se rapportent aux points de vue
secondaires ne devront gure intervenir qu titre d exemples, ou plutt
d illustrations ; elles peuvent en effet si elles sont prsentes propos et sous une
forme approprie, avoir l avantage de faciliter la comprhension des vrits plus
essentielles en fournissant une sorte de point d appui, et aussi d veiller l attention
de
gens qui, par une apprciation errone de leurs propres facults, se croiraient

incapables d atteindre la pure intellectualit, sans d ailleurs savoir ce qu elle est ;


qu on se souvienne de ce que nous avons dit plus haut sur ces moyens inattendus qu
i
peuvent dterminer occasionnellement un dveloppement intellectuel ses dbuts. Il
est ncessaire de marquer d une faon absolue la distinction de l essentiel et de
l accidentel ; mais, cette distinction tant tablie, nous ne voulons assigner aucune
dlimitation restrictive au rle de l lite, dans laquelle chacun pourra toujours trouve
r

employer ses facults spciales comme par surcrot et sans que ce soit aucunement
au dtriment de l essentiel. En somme, l lite travaillera d abord pour elle-mme,
puisque, naturellement, ses membres recueilleront de leur propre dveloppement un
bnfice immdiat et qui ne saurait faire dfaut, bnfice constituant d ailleurs une
acquisition permanente et inalinable ; mais, en mme temps et par l mme, quoique
moins immdiatement, elle travaillera aussi ncessairement pour l Occident en
gnral, car il est impossible qu une laboration comme celle dont il s agit s effectue
dans un milieu quelconque sans y produire tt ou tard des modifications
considrables. De plus, les courants mentaux sont soumis des lois parfaitement
dfinies, et la connaissance de ces lois permet une action bien autrement efficace
que
l usage de moyens tout empiriques ; mais ici, pour en venir l application et la
raliser dans toute son ampleur, il faut pouvoir s appuyer sur une organisation
fortement constitue, ce qui ne veut pas dire que des rsultats partiels, dj
apprciables, ne puissent tre obtenus avant qu on en soit arriv ce point. Si
dfectueux et si incomplets que soient les moyens dont on dispose, il faut pourtan
t
commencer par les mettre en oeuvre tels quels, sans quoi l on ne parviendra jamais

en acqurir de plus parfaits ; et nous ajouterons que la moindre chose accomplie e


n
conformit harmonique avec l ordre des principes porte virtuellement en soi des
possibilits dont l expansion est capable de dterminer les plus prodigieuses
consquences, et cela dans tous les domaines, mesure que ses rpercussions s y
tendent selon leur rpartition hirarchique et par voie de progression indfinie3.

3 Nous faisons allusion une thorie mtaphysique extrmement importante, laquelle nous
donnons le nom
de thorie du geste , et que nous exposerons peut-tre un jour dans une tude particulir
e. Le mot progression est
pris ici dans une acception qui est une transposition analogique de son sens mat
hmatique, transposition le rendant
applicable dans l universel, et non plus dans le seul domaine de la quantit.
Voir a
ussi ce propos, ce que nous avons
dit ailleurs de l aprva et des actions et ractions concordantes : Introduction gnrale
l tude des doctrines
hindoues, 3e partie, ch. XIII.
Naturellement, en parlant du rle de l lite, nous supposons que rien ne viendra
interrompre brusquement son action, c est--dire que nous nous plaons dans
l hypothse la plus favorable ; il se pourrait aussi, car il y a des discontinuits da
ns
les vnements historiques, que la civilisation occidentale vint sombrer dans
quelque cataclysme avant que cette action ft accomplie. Si pareille chose se
produisait avant mme que l lite n ait t pleinement constitue, les rsultats du
travail antrieur se borneraient videmment aux bnfices intellectuels qu en auraient
recueillis ceux qui y auraient pris part, mais ces bnfices sont, par eux-mmes,
quelque chose d inapprciable, et ainsi, ne dt-il y avoir rien d autre, il vaudrait
encore la peine d entreprendre ce travail ; les fruits en demeureraient alors rservs

quelques-uns, mais ceux-l auraient, pour leur propre compte, obtenu l essentiel. Si
l lite, tout en tant dj constitue, n avait pas le temps d exercer une action
suffisamment gnralise pour modifier profondment la mentalit occidentale dans
son ensemble, il y aurait quelque chose de plus : cette lite serait vritablement,
pendant la priode de trouble et de bouleversement, l arche symbolique flottant
sur les eaux du dluge, et, par la suite, elle pourrait servir de point d appui une
action par laquelle l Occident, tout en perdant probablement son existence autonom
e,

recevrait cependant, des autres civilisations subsistantes, les principes d un nou


veau
dveloppement, cette fois rgulier et normal. Mais, dans ce second cas, il y aurait
encore, au moins transitoirement, de fcheuses ventualits envisager : les
rvolutions ethniques auxquelles nous avons dj fait allusion seraient assurment
fort graves ; de plus, il serait bien prfrable pour l Occident, au lieu d tre absorb
purement et simplement, de pouvoir se transformer de faon acqurir une
civilisation comparable celles de l Orient, mais adapte ses conditions propres, et
le dispensant, quant sa masse, de s assimiler plus ou moins pniblement des formes
traditionnelles qui n ont pas t faites pour lui. Cette transformation, s oprant sans
heurt et comme spontanment, pour restituer l Occident une civilisation
traditionnelle approprie, c est ce que nous venons d appeler l hypothse la plus
favorable ; telle serait l oeuvre de l lite, avec l appui des dtenteurs des traditions
orientales, sans doute, mais avec une initiative occidentale comme point de dpart
; et
l on doit comprendre maintenant que cette dernire condition, mme si elle n tait
pas aussi rigoureusement indispensable qu elle l est effectivement, n en apporterait
pas moins un avantage considrable, en ce sens que c est l ce qui permettrait
l Occident de conserver son autonomie et mme de garder, pour son dveloppement
futur, les lments valables qu il peut avoir acquis malgr tout dans sa civilisation
actuelle. Enfin, si celte hypothse avait le temps de se raliser, elle viterait la
catastrophe que nous envisagions en premier lieu, puisque la civilisation occide
ntale,
redevenue normale, aurait sa place lgitime parmi les autres, et qu elle ne serait p
lus,
comme elle l est aujourd hui, une menace pour le reste de l humanit, un facteur de
dsquilibre et d oppression dans le monde. En tout cas, il faut faire comme si le but
que nous indiquons ici devait tre atteint, puisque, mme si les circonstances ne
permettent pas qu il le soit, rien de ce qui aura t accompli dans le sens qui doit y
conduire ne sera perdu ; et la considration de ce but peut fournir, ceux qui sont
capables de faire partie de l lite, un motif d appliquer leurs efforts la
comprhension de la pure intellectualit, motif qui ne sera point ngliger tant qu ils
n auront pas pris entirement conscience de quelque chose de moins contingent, nous
voulons dire de ce que l intellectualit vaut en soi, indpendamment des rsultats
qu elle peut produire par surcroit dans les ordres plus ou moins extrieurs. La
considration de ces rsultats, si secondaires qu ils soient, peut donc tre tout au
moins un adjuvant , et elle ne saurait d autre part tre un obstacle si l on a soin de
la mettre exactement sa place et d observer en tout les hirarchies ncessaires, de
faon ne jamais perdre de vue l essentiel ni le sacrifier l accidentel ; nous nous
sommes dj expliqu l-dessus, suffisamment pour justifier, aux yeux de ceux qui
comprennent ces choses, le point de vue que nous adoptons prsentement, et qui, s il
ne correspond pas toute notre pense (et il ne le peut pas, ds lors que les
considrations purement doctrinales et spculatives sont pour nous au-dessus de
toutes les autres), en reprsente cependant une partie trs relle.
Nous ne prtendons envisager ici rien de plus que des possibilits trs
loignes selon toute vraisemblance, mais qui n en sont pas moins des possibilits, et
qui, ce seul titre, mritent d tre prises en considration ; et le fait mme de les
envisager peut dj contribuer, dans une certaine mesure, en rapprocher la
ralisation. D ailleurs, dans un milieu essentiellement mouvant comme l Occident

moderne, les vnements peuvent, sous l action de circonstances quelconques, se


drouler avec une rapidit dpassant de beaucoup toutes les prvisions ; on ne saurait
donc s y prendre trop tt pour se prparer y faire face, et il vaut mieux voir de trop
loin que de se laisser surprendre par l irrparable. Sans doute, nous ne nous faison
s
pas d illusions sur les chances qu ont des avertissements de ce genre d tre entendus
de la majorit de nos contemporains ; mais, comme nous l avons dit, l lite
intellectuelle n aurait pas besoin d tre fort nombreuse, au dbut surtout, pour que
son influence puisse s exercer d une manire trs effective, mme sur ceux qui ne se
douteraient aucunement de son existence ou qui ne souponneraient pas le moins du
monde la porte de ses travaux. C est l qu on pourrait se rendre compte de l inutilit
de ces secrets auxquels nous faisions allusion plus haut : il y a des actions qu
i, par
leur nature mme, demeurent parfaitement ignores du vulgaire, non parce qu on se
cache de lui, mais parce qu il est incapable de les comprendre. L lite n aurait point
faire connatre publiquement les moyens de son action, mais surtout parce que ce
serait inutile, et parce que, le voult-elle, elle ne pourrait les expliquer en un
langage
intelligible au grand nombre : elle saurait l avance que ce serait peine perdue, e
t que
les efforts qu elle y dpenserait pourraient recevoir un bien meilleur emploi. Nous
ne
contestons pas, d ailleurs, le danger ou l inopportunit de certaines divulgations :
bien des gens pourraient tre tents, si on leur en indiquait les moyens, de s essayer

des ralisations auxquelles rien ne les aurait prpars, uniquement pour voir , sans
en connatre la vritable raison d tre et sans savoir o elles pourraient les conduire ;
et ce ne serait l qu une cause supplmentaire de dsquilibre, qu il ne convient
nullement d ajouter toutes celles qui troublent aujourd hui la mentalit occidentale
et la troubleront sans doute longtemps encore, et qui serait mme d autant plus
redoutable qu il s agit de choses d une nature plus profonde ; mais tous ceux qui
possdent certaines connaissances sont, par l mme, pleinement qualifis pour
apprcier de semblables dangers, et ils sauront toujours se comporter en consquence
sans tre lis par d autres obligations que celles qu implique tout naturellement le
degr de dveloppement intellectuel auquel ils sont parvenus. Du reste, il faut
ncessairement commencer par la prparation thorique, la seule essentielle et
vraiment indispensable, et la thorie peut toujours tre expose sans rserves, ou du
moins sous la seule rserve de ce qui est proprement inexprimable et
incommunicable ; c est chacun de comprendre dans la mesure de ses possibilits, et,
quant ceux qui ne comprennent pas, s ils n en retirent aucun avantage, ils n en
prouvent non plus aucun inconvnient et demeurent simplement tels qu ils taient
auparavant. Peut-tre s tonnera-t-on que nous insistions tant sur des choses qui, en
somme, sont extrmement simples et ne devraient soulever aucune difficult ; mais
l exprience nous a montr qu on ne saurait prendre trop de prcautions cet gard,
et nous aimons mieux donner sur certains points un excs d explications que de
risquer de voir notre pense mal interprte ; les prcisions qu il nous reste encore
apporter procdent en grande partie du mme souci, et, comme elles rpondent une
incomprhension que nous avons effectivement constate en plusieurs circonstances,
elles prouveront suffisamment que notre crainte des malentendus n a rien d exagr.

CHAPITRE IV
ENTENTE ET NON FUSION
Toutes les civilisations orientales, malgr la trs grande diffrence des formes
qu elles revtent, sont comparables entre elles, parce qu elles ont toutes un caractre
essentiellement traditionnel ; chaque tradition a son expression et ses modalits
propres, mais, partout o il y a tradition, au sens vrai et profond de ce mot, il
y a
ncessairement accord sur les principes. Les diffrences rsident uniquement dans les
formes extrieures, dans les applications contingentes, qui sont naturellement
conditionnes par les circonstances, spcialement par les caractres ethniques, et qui
,
pour une civilisation donne, peuvent mme varier dans certaines limites, puisque
c est l le domaine laiss l adaptation. Mais, l o il ne subsiste plus que des formes
extrieures qui ne traduisent rien d un ordre plus profond, il ne peut plus gure y
avoir que des diffrences par rapport aux autres civilisations ; il n y a plus d accor
d
possible, des lors qu il n y a plus de principes ; et c est pourquoi le dfaut de
rattachement effectif une tradition nous apparat comme la racine mme de la
dviation occidentale. Aussi dclarons-nous formellement que le but essentiel que
l lite intellectuelle, si elle arrive se constituer un jour, devra assigner son act
ivit,
c est le retour de l Occident une civilisation traditionnelle ; et nous ajoutons que
,
s il y a jamais eu un dveloppement proprement occidental en ce sens, c est le moyen
ge qui nous en offre l exemple, de sorte qu il s agirait en somme, non de copier ou
de reconstituer purement et simplement ce qui exista cette poque (chose
manifestement impossible, car, quoi qu en prtendent certains, l histoire ne se rpte
pas, et il n y a dans le monde que des choses analogues non des choses identiques)
,
mais bien de s en inspirer pour l adaptation ncessite par les circonstances. C est l,
textuellement, ce que nous avons toujours dit, et c est avec intention que nous le
reproduisons dans les termes mmes dont nous nous sommes dj servi1 ; cela nous
parat assez net pour ne laisser place aucune quivoque. Pourtant, il en est qui s y
sont mpris de la faon la plus singulire, et qui ont cru pouvoir nous attribuer les
intentions les plus fantaisistes, par exemple celle de vouloir restaurer quelque
chose
de comparable au syncrtisme alexandrin ; nous y reviendrons tout l heure, mais
prcisons d abord que, quand nous parlons du moyen ge, nous avons surtout en vue
la priode qui s tend du rgne de Charlemagne au dbut du XIVe sicle ; c est assez
loin d Alexandrie ! Il est vraiment curieux que, lorsque nous affirmons l unit
fondamentale de toutes les doctrines traditionnelles, on puisse comprendre qu il s a
git
d oprer une fusion entre des traditions diffrentes, et qu on ne se rende pas
1 Introduction gnrale l tude des doctrines hindoues, Conclusion.

compte que l accord sur les principes ne suppose aucunement l uniformit ; cela ne
viendrait-il pas encore de ce dfaut trs occidental qu est l incapacit d aller plus loin
que les apparences extrieures ? Quoi qu il en soit, il ne nous parat pas inutile de
revenir sur cette question et d y insister davantage, de manire ce que nos intentio
ns
ne soient plus dnatures pareillement ; et d ailleurs, mme en dehors de cette
considration, la chose n est pas sans intrt.
En raison de l universalit des principes, comme nous l avons dit, toutes les
doctrines traditionnelles sont d essence identique ; il n y a et il ne peut y avoir
qu une
mtaphysique, quelles que soient les faons diverses dont on l exprime, dans la
mesure o elle est exprimable, suivant le langage qu on a sa disposition, et qui n a
d ailleurs jamais qu un rle de symbole ; et, s il en est ainsi, c est tout simplement
parce que la vrit est une, et parce que, tant en soi absolument indpendante de nos
conceptions, elle s impose pareillement tous ceux qui la comprennent. Donc, deux
traditions vritables ne peuvent en aucun cas s opposer comme contradictoires ; s il
est des doctrines qui sont incompltes (qu elles l aient toujours t ou qu une partie
s en soit perdue) et qui vont plus ou moins loin, il n en est pas moins vrai que,
jusqu au point o ces doctrines s arrtent, l accord avec les autres subsiste, quand
mme leurs reprsentants actuels n en auraient pas conscience ; pour tout ce qui est
au del, il ne saurait tre question d accord ni de dsaccord, mais seul l esprit de
systme pourrait faire contester l existence de cet au-del , et, sauf cette ngation
de parti pris qui ressemble un peu trop celles qui sont coutumires l esprit
moderne, tout ce que peut faire la doctrine qui est incomplte, c est de s avouer
incomptente l gard de ce qui la dpasse. En tout cas, si l on trouvait une
contradiction apparente entre deux traditions, il faudrait en conclure, non poin
t que
l une est vraie et que l autre est fausse, mais qu il y en a au moins une qu on ne
comprend qu imparfaitement ; et, en examinant les choses de plus prs, on
s apercevrait qu il y avait effectivement une de ces erreurs d interprtation
auxquelles les diffrences d expression peuvent donner lieu trs facilement quand on
y est insuffisamment habitu. Quant nous, d ailleurs, nous devons dire que, en fait,
nous ne trouvons pas de telles contradictions, tandis que, par contre, nous voyo
ns
apparatre fort clairement, sous les formes les plus diverses, l unit doctrinale
essentielle ; ce qui nous tonne, c est que ceux qui posent en principe l existence
d une tradition primordiale unique, commune toute l humanit ses origines, ne
voient pas les consquences qui sont impliques dans cette affirmation ou ne sachent
pas les en tirer, et qu ils soient parfois tout aussi acharns que d autres dcouvrir
des oppositions qui sont purement imaginaires. Nous ne parlons, bien entendu, qu
e
des doctrines qui sont vritablement traditionnelles, orthodoxes si l on veut ; il y
a
des moyens pour reconnatre, sans aucune erreur possible, ces doctrines parmi tout
es
les autres, comme il y en a aussi pour dterminer le degr exact de comprhension
auquel correspond une doctrine quelconque ; mais ce n est pas l ce dont il s agit
prsentement. Pour rsumer notre pense en quelques mots, nous pouvons dire ceci :
toute vrit est exclusive de l erreur, non d une autre vrit (ou, pour mieux nous
exprimer, d un autre aspect de la vrit) ; et, nous le rptons, tout autre exclusivisme
que celui-l n est qu esprit de systme, incompatible avec la comprhension des
principes universels.

L accord, portant essentiellement sur les principes, ne peut tre vraiment


conscient que pour les doctrines qui renferment au moins une part de mtaphysique
ou d intellectualit pure ; il ne l est pas pour celles qui sont limites strictement un
e
forme particulire, par exemple la forme religieuse. Cependant, cet accord n en
existe pas moins rellement en pareil cas, en ce sens que les vrits thologiques
peuvent tre regardes comme une traduction, un point de vue spcial, de certaines
vrits mtaphysiques ; mais, pour faire apparatre cet accord, il faut alors effectuer
la
transposition qui restitue ces vrits leur sens le plus profond, et le mtaphysicien
seul peut le faire, parce qu il se place au del de toutes les formes particulires et
de
tous les points de vue spciaux. Mtaphysique et religion ne sont pas et ne seront
jamais sur le mme plan ; il rsulte de l, d ailleurs, qu une doctrine purement
mtaphysique et une doctrine religieuse ne peuvent ni se faire concurrence ni entr
er
en conflit, puisque leurs domaines sont nettement diffrents. Mais, d autre part, il
en
rsulte aussi que l existence d une doctrine uniquement religieuse est insuffisante
pour permettre d tablir une entente profonde comme celle que nous avons en vue
quand nous parlons du rapprochement intellectuel de l Orient et de l Occident ; c est
pourquoi nous avons insist sur la ncessit d accomplir en premier lieu un travail
d ordre mtaphysique, et ce n est qu ensuite que la tradition religieuse de l Occident,
revivifie et restaure dans sa plnitude, pourrait devenir utilisable cette fin, grce
l adjonction de l lment intrieur qui lui fait actuellement dfaut, mais qui peut fort
bien venir s y superposer sans que rien soit chang extrieurement. Si une entente est
possible entre les reprsentants des diffrentes traditions, et nous savons que rien
ne
s y oppose en principe, cette entente ne pourra se faire que par en haut, de telle
faon
que chaque tradition gardera toujours son entire indpendance, avec les formes qui
lui sont propres ; et la masse, tout en participant aux bnfices de cette entente,
n en
aura pas directement conscience, car c est l une chose qui ne concerne que l lite, et
mme l lite de l lite , suivant l expression qu emploient certaines coles
islamiques.
On voit combien tout cela est loign de nous ne savons quels projets de
fusion que nous regardons parfaitement irralisables : une tradition n est pas une
chose qui peut s inventer ou se crer artificiellement ; en rassemblant tant bien qu
e
mal des lments emprunts des doctrines diverses, on ne constituera jamais qu une
pseudo-tradition sans valeur et sans porte, et ce sont l des fantaisies qu il convie
nt
de laisser aux occultistes et aux thosophistes ; pour agir ainsi, il faut ignorer
ce
qu est vraiment une tradition, et ne pas comprendre le sens rel et profond de ces
lments que l on s efforce d associer en un ensemble plus ou moins incohrent. Tout
cela, en somme, n est qu une sorte d clectisme , et il n est rien quoi nous
soyons plus rsolument oppos, prcisment parce que nous voyons l accord profond
sous la diversit des formes, et parce que nous voyons aussi, en mme temps, la
raison d tre de ces formes multiples dans la varit des conditions auxquelles elles
doivent tre adaptes. Si l tude des diffrentes doctrines traditionnelles a une trs
grande importance, c est parce qu elle permet de constater cette concordance que
nous affirmons ici ; mais il ne saurait s agir de tirer de cette tude une doctrine
nouvelle, ce qui, loin d tre conforme l esprit traditionnel, lui serait absolument
contraire. Sans doute, quand les lments d un certain ordre font dfaut comme c est

le cas dans l Occident actuel pour tout ce qui est purement mtaphysique, il faut bi
en
les chercher ailleurs, l o ils se trouvent ; mais il ne faut pas oublier que la
mtaphysique est essentiellement universelle, de sorte que ce n est pas la mme chose
que s il tait question d lments se rfrant un ordre particulier. En outre,
l expression orientale n aurait jamais tre assimile que par l lite, qui devrait
ensuite faire oeuvre d adaptation ; et la connaissance des doctrines de l Orient
permettrait, par un emploi judicieux de l analogie, de restaurer la tradition
occidentale elle-mme dans son intgralit, comme elle peut permettre de
comprendre les civilisations disparues : ces deux cas sont tout fait comparables
,
puisqu il faut bien admettre que, pour la plus grande partie, la tradition occiden
tale
est prsentement perdue.
L o nous envisageons une synthse d ordre transcendant comme le seul point
de dpart possible de toutes les ralisations ultrieures, certains s imaginent qu il ne
peut tre question que d un syncrtisme plus on moins confus ; pourtant, ce sont
l des choses qui n ont rien de commun, qui n ont pas le moindre rapport entre elles.
De mme, il en est qui ne peuvent pas entendre prononcer le mot d sotrisme
(dont nous n abusons pas, on en conviendra) sans penser immdiatement
l occultisme ou d autres choses du mme genre, dans lesquelles il n y a pas trace de
vritable sotrisme ; il est incroyable que les prtentions les plus injustifies soient
si
facilement admises par ceux mmes qui auraient le plus grand intrt les rfuter ; le
seul moyen efficace de combattre l occultisme, c est de montrer qu il n a rien de
srieux, qu il n est qu une invention toute moderne, et que l sotrisme, au vrai sens
de ce mot, est tout autre chose que cela en ralit. Il en est aussi qui, par une au
tre
confusion, croient pouvoir traduire sotrisme par gnosticisme ; ici, il s agit
de conceptions authentiquement plus anciennes, mais l interprtation n en est pas
pour cela plus exacte ni plus juste. Il est assez difficile de savoir aujourd hui
d une
manire prcise ce que furent les doctrines assez varies qui sont runies sous cette
dnomination gnrique de gnosticisme , et parmi lesquelles il y aurait sans doute
bien des distinctions faire ; mais, dans l ensemble, il apparat qu il y eut l des ides
orientales plus ou moins dfigures, probablement mal comprises par les Grecs, et
revtues de formes imaginatives qui ne sont gure compatibles avec la pure
intellectualit ; on peut assurment trouver sans peine des choses plus dignes
d intrt, moins mlanges d lments htroclites, d une valeur beaucoup moins
douteuse et d une signification beaucoup plus sre. Ceci nous amne dire quelques
mots en ce qui concerne la priode alexandrine en gnral : que les Grecs se soient
trouvs alors en contact assez direct avec l Orient, et que leur esprit se soit ouve
rt
ainsi des conceptions auxquelles il tait rest ferm jusque l, cela ne nous parat
pas contestable ; mais, malheureusement, le rsultat semble tre demeur beaucoup
plus prs du syncrtisme que de la vritable synthse. Nous ne voudrions pas
dprcier outre mesure des doctrines comme celles des no-platoniciens, qui sont, en
tout cas, incomparablement suprieures toutes les productions de la philosophie
moderne ; mais enfin il vaut mieux remonter directement la source orientale que
de
passer par des intermdiaires quelconques, et, de plus, cela a l avantage d tre
beaucoup plus facile, puisque les civilisations orientales existent toujours, ta
ndis que
la civilisation grecque n a rellement pas eu de continuateurs. Quand on connat les

doctrines orientales, on peut s en servir pour mieux comprendre celles des noplatoniciens, et mme des ides plus purement grecques que celles-l, car, malgr des
diffrences considrables, l Occident tait alors bien plus rapproch de l Orient qu il
ne l est aujourd hui ; mais il ne serait pas possible de faire l inverse, et, en voula
nt
aborder l Orient par la Grce, on s exposerait bien des erreurs. Du reste, pour
suppler ce qui manque l Occident, on ne peut s adresser qu ce qui a conserv
une existence effective ; il ne s agit point de faire de l archologie, et les choses
que
nous envisageons ici n ont rien voir avec des amusements d rudits ; si la
connaissance de l antiquit peut y jouer un rle, ce n est que dans la mesure o elle
aidera comprendre vraiment certaines ides, et o elle apportera encore la
confirmation de cette unit doctrinale o se rencontrent toutes les civilisations,
l exception de la seule civilisation moderne, qui, n ayant ni doctrine ni principes,
est
en dehors des voies normales de l humanit.
Si l on ne peut admettre aucune tentative de fusion entre des doctrines
diffrentes, il ne peut pas davantage tre question de la substitution d une tradition

une autre ; non seulement la multiplicit des formes traditionnelles n a aucun


inconvnient, mais elle a au contraire des avantages trs certains ; alors mme que ce
s
formes sont pleinement quivalentes au fond, chacune d elles a sa raison d tre, ne
serait-ce que parce qu elle est mieux approprie que toute autre aux conditions d un
milieu donn. La tendance tout uniformiser procde, comme nous l avons dit, des
prjugs galitaires ; vouloir l appliquer ici, ce serait donc faire l esprit moderne
une concession qui, mme involontaire, n en serait pas moins relle, et qui ne
pourrait avoir que des consquences dplorables. Ce n est que si l Occident se
montrait dfinitivement impuissant revenir une civilisation normale qu une
tradition trangre pourrait lui tre impose ; mais alors il n y aurait pas fusion,
puisque rien de spcifiquement occidental ne subsisterait plus ; et il n y aurait pa
s
substitution non plus, car, pour en arriver une telle extrmit, il faudrait que
l Occident et perdu jusqu aux derniers vestiges de l esprit traditionnel, l exception
d une petite lite sans laquelle, ne pouvant mme recevoir cette tradition trangre, il
s enfoncerait invitablement dans la pire barbarie. Mais, nous le rptons, il est
encore permis d esprer que les choses n iront pas jusqu ce point, que l lite pourra
se constituer pleinement et accomplir son rle jusqu au bout, de telle faon que
l Occident ne soit pas seulement sauv du chaos et de la dissolution, mais qu il
retrouve les principes et les moyens d un dveloppement qui lui soit propre, tout en
tant en harmonie avec celui des autres civilisations.
Quant au rle de l Orient en tout cela, rsumons-le encore, pour plus de clart,
d une manire aussi prcise que possible ; nous pouvons distinguer aussi, sous ce
rapport, la priode de constitution de l lite et sa priode d action effective. Dans la
premire, c est par l tude des doctrines orientales, plus que par tout autre moyen,
que ceux qui seront appels faire partie de cette lite pourront acqurir et
dvelopper en eux-mmes la pure intellectualit, puisqu ils ne sauraient la trouver en
Occident ; ce n est que par l galement qu ils pourront apprendre ce qu est, dans ses
divers lments, une civilisation traditionnelle, car une connaissance aussi directe
que
possible est seule valable en pareil cas, l exclusion de tout savoir simplement

livresque , qui, par lui-mme, n est pas utilisable pour le but que nous
envisageons. Pour que l tude des doctrines orientales soit ce qu elle doit tre, il est
ncessaire que certaines individualits servent d intermdiaires, ainsi que nous
l avons expliqu, entre les dtenteurs de ces doctrines et l lite occidentale en
formation ; c est pourquoi nous parlons seulement, pour cette dernire, d une
connaissance aussi directe que possible, et non absolument directe, pour commenc
er
tout au moins. Mais ensuite, quand un premier travail d assimilation aurait t ainsi
accompli, rien ne s opposerait ce que l lite elle-mme (puisque c est d elle que
devrait venir l initiative) fit appel, d une faon plus immdiate, aux reprsentants des
traditions orientales ; et ceux-ci, se trouvant intresss au sort de l Occident par l
a
prsence mme de cette lite, ne manqueraient pas de rpondre cet appel, car la
seule condition qu ils exigent, c est la comprhension (et cette condition unique est
d ailleurs impose par la force des choses) ; nous pouvons affirmer que nous n avons
jamais vu aucun Oriental persister s enfermer dans sa rserve habituelle lorsqu il se
trouve en face de quelqu un qu il juge susceptible de le comprendre. C est dans la
seconde priode que l appui des Orientaux pourrait se manifester ainsi
effectivement ; nous avons dit pourquoi cela supposait l lite dj constitue, c est-dire, en somme, une organisation occidentale capable d entrer en relations avec le
s
organisations orientales qui travaillent dans l ordre intellectuel pur, et de rece
voir de
celles-ci, pour son action, l aide que peuvent procurer des forces accumules depuis
un temps immmorial. En pareil cas, les Orientaux seront toujours, pour les
Occidentaux, des guides et des frres ans ; mais l Occident, sans prtendre
traiter avec eux d gal gal, n en mritera pas moins d tre considr comme une
puissance autonome ds lors qu il possdera une telle organisation ; et la rpugnance
profonde des Orientaux pour tout ce qui ressemble du proslytisme sera pour son
indpendance une garantie suffisante. Les Orientaux ne tiennent nullement
s assimiler l Occident, et ils prfreront toujours de beaucoup favoriser un
dveloppement occidental conforme aux principes, pour peu qu ils en voient la
possibilit ; cette possibilit, c est prcisment ceux qui feront partie de l lite qu il
appartient de la leur montrer, en prouvant par leur propre exemple que la dchance
intellectuelle de l Occident n est pas irrmdiable. Il s agit donc non d imposer
l Occident une tradition orientale, dont les formes ne correspondent pas sa
mentalit, mais de restaurer une tradition occidentale avec l aide de l Orient : aide
indirecte d abord, directe ensuite, ou, si l on veut, inspiration dans la premire
priode, appui effectif dans la seconde. Mais ce qui n est pas possible pour la
gnralit des Occidentaux doit l tre pour l lite : pour que celle-ci puisse raliser
les adaptations ncessaires, il faut d abord qu elle ait pntr et compris les formes
traditionnelles qui existent ailleurs ; il faut aussi qu elle aille au del de toute
s les
formes, quelles qu elles soient, pour saisir ce qui constitua l essence de toute
tradition. Et c est par l que, lorsque l Occident sera de nouveau en possession d une
civilisation rgulire et traditionnelle, le rle de l lite devra encore se poursuivre :
elle sera alors ce par quoi la civilisation occidentale communiquera d une faon
permanente avec les autres civilisations, car une telle communication ne peut s tab
lir
et se maintenir que par ce qu il y a de plus lev en chacune d elles ; pour n tre pas
simplement accidentelle, elle suppose la prsence d hommes qui soient, en ce qui les
concerne, dgags de toute forme particulire, qui aient la pleine conscience de ce

qu il y a derrire les formes, et qui, se plaant dans le domaine des principes les pl
us
transcendants, puissent participer indistinctement toutes les traditions. En d aut
res
termes, il faudrait que l Occident parvint finalement avoir des reprsentants dans c
e
qui est dsign symboliquement comme le centre du monde ou par toute autre
expression quivalente (ce qui ne doit pas tre entendu littralement comme indiquant
un lieu dtermin, quel qu il puisse tre) ; mais, ici, il s agit de choses trop lointaine
s,
trop inaccessibles prsentement et sans doute pour bien longtemps encore, pour qu il
puisse tre vraiment utile d y insister.
Maintenant, puisqu il faut, pour rveiller l intellectualit occidentale,
commencer par l tude des doctrines de l Orient (nous parlons d une tude vraie et
profonde, avec tout ce qu elle comporte quant au dveloppement personnel de ceux
qui s y livrent, et non d une tude extrieure et superficielle la manire des
orientalistes), nous devons indiquer les motifs pour lesquels il convient, d une f
aon
gnrale, de s adresser telle de ces doctrines de prfrence aux autres. On pourrait,
en effet, se demander pourquoi nous prenons pour point d appui principal l Inde
plutt que la Chine, ou encore pourquoi nous ne regardons pas comme plus
avantageux de nous baser sur ce qui est le plus proche de l Occident, c est--dire sur
le ct sotrique de la doctrine islamique. Nous nous bornerons d ailleurs
considrer ces trois grandes divisions de l Orient ; tout le reste est, ou de moindr
e
importance, ou, comme les doctrines thibtaines, tellement ignor des Europens
qu il serait bien difficile de leur en parler d une faon intelligible avant qu ils aien
t
compris des choses moins totalement trangres leur manire habituelle de penser.
Pour ce qui est de la Chine, il y a des raisons similaires de ne pas s y attacher
en
premier lieu : les formes par lesquelles s expriment ses doctrines sont vraiment t
rop
loin de la mentalit occidentale, et les mthodes d enseignement qui y sont en usage
sont de nature dcourager promptement les mieux dous des Europens ; bien peu
nombreux seraient ceux qui pourraient rsister un travail entrepris suivant de
semblables mthodes, et, s il y a lieu assurment d envisager en tout cas une slection
fort rigoureuse, il faut cependant viter autant que possible les difficults qui ne
tiendraient qu des contingences, et qui proviendraient plutt du temprament
inhrent la race que d un dfaut rel de facults intellectuelles. Les formes
d expression des doctrines hindoues, tout en tant encore extrmement diffrentes de
toutes celles auxquelles est habitue la pense occidentale, sont relativement plus
assimilables, et elles rservent de plus larges possibilits d adaptation ; nous
pourrions dire que, pour ce dont il s agit, l Inde, occupant une position moyenne da
ns
l ensemble oriental, n est ni trop loin ni trop prs de l Occident. En effet, il y aurai
t
aussi, se baser sur ce qui en est plus rapproch, des inconvnients qui, pour tre
d un autre ordre que ceux que nous signalions tout l heure, n en seraient pas moins
assez graves ; et peut-tre n y aurait-il pas beaucoup d avantages rels pour les
compenser, car la civilisation islamique est peu prs aussi mal connue des
Occidentaux que les civilisations plus orientales, et surtout sa partie mtaphysiq
ue,
qui est celle qui nous intresse ici, leur chappe entirement. Il est vrai que cette
civilisation islamique, avec ses deux faces sotrique et exotrique, et avec la forme

religieuse que revt cette dernire, est ce qui ressemble le plus ce que serait une
civilisation traditionnelle occidentale ; mais la prsence mme de cette forme

religieuse, par laquelle l Islam tient en quelque sorte de l Occident, risque d veiller
certaines susceptibilits qui, si peu justifies qu elles soient au fond, ne seraient
pas
sans danger : ceux qui sont incapables de distinguer entre les diffrent domaines
croiraient faussement une concurrence sur le terrain religieux ; et il y a
certainement, dans la masse occidentale (o nous comprenons la plupart des pseudointellectuels), beaucoup plus de haine l gard de tout ce qui est islamique qu en ce
qui concerne le reste de l Orient. La peur entre pour une bonne part dans les mobi
les
de cette haine, et cet tat d esprit n est d qu l incomprhension, mais, tant qu il
existe, la plus lmentaire prudence exige qu on en tienne compte dans une certaine
mesure ; l lite en voie de constitution aura bien assez faire pour vaincre l hostilit
laquelle elle se heurtera forcment de divers cts, sans l accrotre inutilement en
donnant lieu de fausses suppositions que la sottise et la malveillance combines n
e
manqueraient pas d accrditer ; il y en aura probablement de toute faon, mais,
lorsqu on peut les prvoir, il vaut mieux faire en sorte qu elles ne se produisent pas
,
si du moins la chose est possible sans entraner d autres consquences encore plus
fcheuses. C est pour cette raison qu il ne nous parat pas opportun de s appuyer
principalement sur l sotrisme islamique ; mais, naturellement, cela n empche pas
que cet sotrisme, tant d essence proprement mtaphysique, offre l quivalent de
ce qui se trouve dans les autres doctrines ; il ne s agit donc en tout ceci, nous
le
rptons, que d une simple question d opportunit, qui ne se pose que parce qu il
convient de se placer dans les conditions les plus favorables, et qui ne met pas
en jeu
les principes mmes.
Du reste, si nous prenons la doctrine hindoue pour centre de l tude dont il
s agit, cela ne veut pas dire que nous entendions nous y rfrer exclusivement ; il
importe au contraire de faire ressortir, son occasion, et chaque fois que les
circonstances s y prteront, la concordance et l quivalence de toutes les doctrines
mtaphysiques. Il faut montrer que, sous des expressions diverses, il y a des
conceptions qui sont identiques, parce qu elles correspondent la mme vrit ; il y a
mme parfois des analogies d autant plus frappantes qu elles portent sur des points
trs particuliers, et aussi une certaine communaut de symboles entre des traditions
diffrentes ; ce sont l des choses sur lesquelles on ne saurait trop attirer l attent
ion,
et ce n est point faire du syncrtisme ou de la fusion que de constater ces
ressemblances relles, cette sorte de paralllisme qui existe entre toutes les
civilisations pourvues d un caractre traditionnel, et qui ne peut tonner que les
hommes qui ne croient aucune vrit transcendante, la fois extrieure et
suprieure aux conceptions humaines. Pour notre part, nous ne pensons pas que des
civilisations comme celles de l Inde et de la Chine aient d ncessairement
communiquer entre elles d une faon directe au cours de leur dveloppement ; cela
n empche pas que, ct de diffrences trs nettes qui s expliquent par les
conditions ethniques et autres, elles prsentent des similitudes remarquables ; et
nous
ne parlons pas ici de l ordre mtaphysique, o l quivalence est toujours parfaite et
absolue, mais des applications l ordre des contingences. Naturellement, il faut
toujours rserver ce qui peut appartenir la tradition primordiale ; mais, celle-ci
tant, par dfinition, antrieure au dveloppement spcial des civilisations en
question, son existence ne leur enlve rien de leur indpendance. Du reste, il faut

considrer la tradition primordiale comme concernant essentiellement les


principes ; or, sur ce terrain, il y a toujours eu une certaine communication
permanente, tablie de l intrieur et par en haut, ainsi que nous l indiquions tout
l heure ; mais cela non plus n affecte pas l indpendance des diffrentes civilisations.
Seulement, quand on se trouve en prsence de certains symboles qui sont les mmes
partout, il est vident qu il faut y reconnatre une manifestation de cette unit
traditionnelle fondamentale, si gnralement mconnue de nos jours, et que les
scientistes s acharnent nier comme une chose particulirement gnante ; de
telles rencontres ne peuvent tre fortuites, d autant plus que les modalits
d expression sont, en elles-mmes, susceptibles de varier indfiniment. En somme,
l unit, pour qui sait la voir, est partout sous la diversit ; elle y est comme
consquence de l universalit des principes : que la vrit s impose pareillement
des hommes qui n ont entre eux aucune relation immdiate, ou que des rapports
intellectuels effectifs se maintiennent entre les reprsentants de civilisations d
iverses,
c est toujours par cette universalit que l une et l autre chose sont rendues possibles
;
et, si elle n tait consciemment assentie par quelques-uns au moins, il ne saurait y
avoir d accord vraiment stable et profond. Ce qu il y a de commun toute civilisation
normale, ce sont les principes ; si on les perdait de vue, il ne resterait gure c
hacune
que les caractres particuliers par lesquels elle se diffrencie des autres, et les
ressemblances mmes deviendraient purement superficielles, puisque leur vritable
raison d tre serait ignore. Ce n est pas qu on ait absolument tort d invoquer, pour
expliquer certaines ressemblances gnrales, l unit de la nature humaine ; mais on le
fait ordinairement d une faon trs vague et tout fait insuffisante, et d ailleurs les
diffrences mentales sont bien plus grandes et vont beaucoup plus loin que ne
peuvent le supposer ceux qui ne connaissent qu un seul type d humanit. Cette unit
mme ne peut tre nettement comprise et recevoir sa pleine signification sans une
certaine connaissance des principes, en dehors de laquelle elle est quelque peu
illusoire ; la vraie nature de l espce et sa ralit profonde sont des choses dont un
empirisme quelconque ne saurait rendre compte.
Mais revenons la question qui nous a conduit ces considrations : il ne
saurait s agir en aucune faon de se spcialiser dans l tude de la doctrine
hindoue, puisque l ordre de l intellectualit pure est ce qui chappe toute
spcialisation. Toutes les doctrines qui sont mtaphysiquement compltes sont
pleinement quivalentes, et nous pouvons mme dire qu elles sont ncessairement
identiques au fond ; il n y a donc qu se demander quelle est celle qui prsente les
plus grands avantages quant l exposition, et nous pensons que, d une manire
gnrale, c est la doctrine hindoue ; c est pour cela, et pour cela seulement, que nous
la prenons comme base. Si pourtant il arrive que certains points soient traits pa
r
d autres doctrines sous une forme paraissant plus assimilable, il n y a videmment
aucun inconvnient y recourir ; c est mme l encore un moyen de rendre manifeste
cette concordance dont nous venons de parler. Nous irons plus loin : la traditio
n, au
lieu d tre un obstacle aux adaptations exiges par les circonstances, a toujours four
ni
au contraire le principe adquat de toutes celles qui ont t ncessaires, et ces
adaptations sont absolument lgitimes, ds lors qu elles se maintiennent dans la ligne
strictement traditionnelle, dans ce que nous avons appel aussi l orthodoxie . Si

donc de nouvelles adaptations sont requises, ce qui est d autant plus naturel qu on
a
affaire un milieu diffrent, rien ne s oppose ce qu on les formule en s inspirant de
celles qui existent dj, mais en tenant compte aussi des conditions mentales de ce
milieu, pourvu qu on le fasse avec la prudence et la comptence voulues, et qu on ait
d abord compris profondment l esprit traditionnel avec tout ce qu il comporte ; c est
ce que l lite intellectuelle devra faire tt ou tard, pour tout ce dont il sera impos
sible
de retrouver une expression occidentale antrieure. On voit combien cela est loign
du point de vue de l rudition : la provenance d une ide ne nous intresse pas en
elle-mme, car cette ide, ds lors qu elle est vraie, est indpendante des hommes qui
l ont exprime sous telle ou telle forme ; les contingences historiques n ont pas
intervenir l-dedans. Seulement, comme nous n avons pas la prtention d avoir
atteint par nous-mme et sans aucune aide les ides que nous savons tre vraies, nous
estimons qu il est bon de dire par qui elles nous ont t transmises, d autant plus que
nous indiquons ainsi d autres de quel ct ils peuvent se diriger pour les trouver
galement ; et, en fait, c est aux Orientaux exclusivement que nous devons ces ides.
Quant la question d anciennet, si on ne la considre qu historiquement, elle n est
pas non plus d un intrt capital ; c est seulement quand on la rattache l ide de
tradition qu elle prend un tout autre aspect, mais alors, si l on comprend ce qu est
vraiment la tradition, cette question se rsout d une faon immdiate, parce qu on sait
que tout se trouvait impliqu en principe, ds l origine, dans ce qui est l essence
mme de la doctrine, et qu il n y avait ds lors qu l en tirer par un dveloppement
qui, pour le fond, sinon pour la forme, ne saurait comporter aucune innovation.
Sans
doute, une certitude de ce genre n est gure communicable ; mais, si certains la
possdent, pourquoi d autres n y parviendraient-ils pas tout aussi bien pour leur
propre compte, surtout si les moyens leur en sont fournis dans toute la mesure o
ils
peuvent l tre ? La chane de la tradition se renoue parfois d une manire bien
inattendue ; et il est des hommes qui, tout en croyant avoir conu spontanment
certaines ides, ont pourtant reu une aide qui, pour n avoir pas t consciemment
sentie par eux, n en a pas moins t efficace ; plus forte raison une telle aide ne
doit-elle pas faire dfaut ceux qui se mettent expressment dans les dispositions
voulues pour l obtenir. Bien entendu, nous ne nions point ici la possibilit de
l intuition intellectuelle directe, puisque nous prtendons au contraire qu elle est
absolument indispensable et que, sans elle, il n y a pas de conception mtaphysique
effective ; mais il faut y tre prpar, et, quelles que soient les facults latentes d un
individu, nous doutons qu il puisse les dvelopper par ses seuls moyens ; tout au
moins faut-il une circonstance quelconque qui soit l occasion de ce dveloppement.
Cette circonstance, indfiniment variable selon les cas particuliers, n est jamais
fortuite qu en apparence ; en ralit, elle est suscite par une action dont les
modalits, bien qu chappant forcment toute observation extrieure, peuvent tre
pressenties par ceux qui comprennent que la postrit spirituelle est autre chose
qu un vain mot. Cependant, il importe de dire que les cas de cette sorte sont touj
ours
exceptionnels, et que, s ils se produisent en l absence de toute transmission contin
ue
et rgulire l effectuant par un enseignement traditionnel organis (on pourrait en
trouver quelques exemples en Europe, ainsi qu au Japon), ils ne peuvent jamais
suppler entirement cette absence, d abord parce qu ils sont rares et disperss, et
ensuite parce qu ils aboutissent l acquisition de connaissances qui, quelle que soit

leur valeur, ne sont jamais que fragmentaires ; encore faut-il ajouter que les m
oyens
de coordonner et d exprimer ce qui est conu de cette faon ne peuvent tre fournis
en mme temps, et qu ainsi le profit en demeure presque exclusivement personnel2.
C est dj quelque chose, assurment, mais il ne faut pas oublier que, mme au point
de vue de ce profit personnel, une ralisation partielle et incomplte, comme celle
qui
peut tre obtenue en pareil cas, n est qu un faible rsultat en comparaison de la
vritable ralisation mtaphysique que toutes les doctrines orientales assignent
l homme comme son but suprme (et qui, disons-le en passant, n a absolument rien
voir avec le sommeil quitiste , interprtation bizarre que nous avons rencontre
quelque part, et qui ne se justifie certainement par rien de ce que nous en avon
s dit).
De plus, l o la ralisation n a pas t prcde d une prparation thorique
suffisante, de multiples confusions peuvent se produire, et il y a toujours la p
ossibilit
de s garer dans quelqu un de ces domaines intermdiaires o l on n est point garanti
contre l illusion ; c est seulement dans le domaine de la mtaphysique pure que l on
peut avoir une telle garantie, qui, tant acquise une fois pour toutes, permet ens
uite
d aborder sans danger n importe quel autre domaine, ainsi que nous l avons indiqu
prcdemment.
2 Il y aurait ici un rapprochement faire avec ce que nous avons dit ailleurs pro
pos des tats mystiques :
ce sont des choses, sinon identiques, du moins comparables ; nous aurons sans do
ute y revenir en d autres occasions.
La vrit de fait peut paratre presque ngligeable au regard de la vrit des
ides ; cependant, mme dans l ordre des contingences, il y a des degrs observer,
et il y a une manire d envisager les choses, en les rattachant aux principes, qui l
eur
confre une tout autre importance que celle qu elles ont par elles-mmes ; ce que
nous avons dit des sciences traditionnelles doit suffire le faire comprendre. Il
n est point besoin de s embarrasser de questions de chronologie, qui sont souvent
insolubles, au moins par les mthodes ordinaires de l histoire ; mais il n est pas
indiffrent de savoir que telles ides appartiennent une doctrine traditionnelle, et
mme que telle faon de les prsenter a un caractre galement traditionnel ; nous
pensons qu il n est pas ncessaire d y insister davantage aprs toutes les
considrations que nous avons dj exposes. En tout cas, si la vrit de fait, qui est
l accessoire, ne doit pas faire perdre de vue la vrit des ides, qui est l essentiel, on
aurait tort de se refuser tenir compte des avantages supplmentaires qu elle peut
apporter, et qui, pour tre contingents comme elle, ne sont pourtant pas toujours
ddaigner. Savoir que certaines ides nous ont t fournies par les Orientaux, c est l
une vrit de fait ; cela importe moins que de comprendre ces ides et de reconnatre
qu elles sont vraies en soi ; et, si elles nous taient venues d ailleurs, nous n y
verrions point une raison de les carter a priori ; mais, puisque nous n avons trouv
nulle part en Occident l quivalent de ces ides orientales, nous estimons qu il
convient de le dire. Assurment, on pourrait se faire un succs facile en prsentant
certaines conceptions comme si on les avait en quelque sorte cres de toutes pices,
et en dissimulant leur origine relle ; mais ce sont l des procds que nous ne
saurions admettre, et, de plus, cela reviendrait pour nous enlever ces conceptio
ns
leur vritable porte et leur autorit, car on les rduirait ainsi n tre en apparence

qu une philosophie , alors qu elles sont tout autre chose en ralit ; nous touchons
ici, une fois de plus, la question de l individuel et de l universel, qui est au fon
d de
toutes les distinctions de ce genre. Mais restons, pour le moment, sur le terrai
n des
contingences : en dclarant hautement que c est en Orient que la connaissance
intellectuelle pure peut tre obtenue, tout en s efforant en mme temps de rveiller
l intellectualit occidentale, on prpare, de la seule manire qui soit efficace, le
rapprochement de l Orient et de l Occident ; et nous esprons qu on aura compris
pourquoi cette possibilit ne doit pas tre nglige, puisque c est cela que tend
principalement tout ce que nous avons dit ici. La restauration d une civilisation
normale en Occident peut n tre qu une contingence ; mais, encore une fois, est-ce
une raison pour s en dsintresser totalement, mme si l on est mtaphysicien avant
tout ? Et d ailleurs, outre l importance propre que des choses comme celle-l ont dans
leur ordre relatif, elles peuvent tre le moyen de ralisations qui ne sont plus du
domaine contingent, et qui, pour tous ceux qui y participeront directement ou mme
indirectement, auront des consquences devant lesquelles toute chose transitoire
s efface et disparat. Il y a tout cela des raisons multiples, dont les plus profond
es ne
sont peut-tre pas celles sur lesquelles nous avons insist le plus, parce que nous
ne
pouvions songer exposer prsentement les thories mtaphysiques (et mme
cosmologiques en certains cas, par exemple en ce qui concerne les lois cycliques
)
sans lesquelles elles ne peuvent tre pleinement comprises ; nous avons l intention
de
le faire dans d autres tudes qui viendront en leur temps. Comme nous le disions au
dbut, il ne nous est pas possible de tout expliquer la fois ; mais nous n affirmons
rien gratuitement, et nous avons conscience d avoir du moins, dfaut de bien
d autres mrites, celui de ne parler jamais que de ce que nous connaissons. Si donc
il
en est qui s tonnent de certaines considrations auxquelles ils ne sont pas habitus,
qu ils veuillent bien prendre la peine d y rflchir plus attentivement, et peut-tre
s apercevront-ils alors que ces considrations, loin d tre inutiles ou superflues, sont
prcisment parmi les plus importantes, ou que ce qui leur semblait premire vue
s carter de notre sujet est au contraire ce qui s y rapporte le plus directement. Il
est
en effet des choses qui sont lies entre elles d une tout autre faon qu on ne le pense
d ordinaire, et la vrit a bien des aspects que la plupart des Occidentaux ne
souponnent gure ; aussi craindrions-nous plutt, en toute occasion, de paratre trop
limiter les choses par l expression que nous en donnons que de laisser entrevoir d
e
trop vastes possibilits.

CONCLUSION
Nous pourrions presque nous dispenser d ajouter, l expos qui prcde, une
conclusion qui nous semble s en dgager assez nettement, et dans laquelle nous ne
pourrions gure faire autre chose que de rpter, sous une forme plus ou moins
rsume, un certain nombre de considrations que nous avons dj dveloppes en y
insistant suffisamment pour en faire ressortir toute l importance. Nous pensons, e
n
effet, avoir montr aussi clairement et aussi explicitement que possible quels son
t les
principaux prjugs qui loignent prsentement l Occident de l Orient ; et, s ils l en
loignent, c est parce qu ils sont opposs la vritable intellectualit, que l Orient a
conserve intgralement, tandis que l Occident est arriv en perdre toute notion, si
vague et si confuse qu elle soit. Ceux qui auront compris cela auront saisi galemen
t,
par l mme, le caractre accidentel , dans tous les sens divers que possde ce mot,
de la divergence de l Occident par rapport l Orient ; le rapprochement de ces deux
parties de l humanit et le retour de l Occident une civilisation normale ne sont, en
somme, qu une seule et mme chose, et c est bien l ce qui fait le plus grand intrt
de ce rapprochement dont nous avons envisag la possibilit pour un avenir plus ou
moins loign. Ce que nous appelons une civilisation normale, c est une civilisation
qui repose sur des principes, au vrai sens de ce terme, et o tout est ordonn et
hirarchis en conformit avec ces principes, de telle sorte que tout y apparat comme
l application et le prolongement d une doctrine purement intellectuelle ou
mtaphysique en son essence ; c est ce que nous voulons dire aussi quand nous
parlons d une civilisation traditionnelle. Qu on n aille pas croire, d ailleurs, que la
tradition puisse apporter la moindre entrave la pense, moins qu on ne prtende
que ce soit limiter celle-ci que de l empcher de s garer, ce que nous ne pouvons
admettre ; est-il permis de dire que l exclusion de l erreur soit une limitation de
la
vrit ? Rejeter des impossibilits, qui ne sont qu un pur nant, ce n est point
apporter des restrictions la possibilit totale et universelle, ncessairement infin
ie ;
l erreur aussi n est qu une ngation, une privation dans l acception
aristotlicienne de ce mot ; elle n a, en tant qu erreur (car il peut s y trouver des
parcelles de vrit incomprise), rien de positif, et c est pourquoi on peut l exclure
sans faire aucunement preuve d esprit systmatique. La tradition, par contre, admet
tous les aspects de la vrit ; elle ne s oppose aucune adaptation lgitime ; elle
permet, ceux qui la comprennent, des conceptions autrement vastes que tous les
rves des philosophes qui passent pour les plus hardis, mais aussi autrement solid
es et
valables ; enfin, elle ouvre l intelligence des possibilits illimites comme la vrit
elle-mme.

Tout cela rsulte immdiatement des caractres de la connaissance


mtaphysique, seule absolument illimite en effet, parce qu elle est de l ordre
universel ; et il nous parat bon de revenir ici sur la question, que nous avons dj
traite ailleurs, des rapports de la mtaphysique et de la logique1. Cette dernire, s
e
rfrant aux conditions propres l entendement humain, est chose contingente ; elle
est de l ordre individuel et rationnel, et ce qu on appelle ses principes, ce ne son
t des
principes que dans un sens relatif ; nous voulons dire qu ils ne peuvent tre, comme
ceux des mathmatiques ou de toute autre science particulire, que l application et la
spcification des vritables principes dans un domaine dtermin. La mtaphysique
domine donc ncessairement la logique comme elle domine tout le reste ; ne pas le
reconnatre, c est renverser les rapports hirarchiques qui sont inhrents la nature
des choses ; mais, si vident que cela nous paraisse, nous avons d constater qu il y
a
l quelque chose qui tonne beaucoup de nos contemporains. Ceux-ci ignorent
totalement ce qui est de l ordre mtaphysique et supra-individuel ; ils ne
connaissent que des choses qui appartiennent l ordre rationnel, y compris la
pseudo-mtaphysique des philosophes modernes ; et, dans cet ordre rationnel, la
logique occupe effectivement le premier rang, tout le reste lui est subordonn. Ma
is la
mtaphysique vraie ne peut pas plus tre dpendante de la logique que de n importe
quelle autre science ; l erreur de ceux qui pensent le contraire provient de ce qu i
ls ne
conoivent la connaissance que dans le domaine de la raison et n ont pas le moindre
soupon de ce qu est la connaissance intellectuelle pure. Cela, nous l avons dj dit ;
et nous avons eu soin aussi de faire remarquer qu il fallait distinguer entre la
conception des vrits mtaphysiques, qui, en soi, chappe toute limitation
individuelle, et leur exposition formule, qui, dans la mesure o elle est possible,
ne
peut consister qu en une sorte de traduction en mode discursif et rationnel ; si d
onc
cette exposition prend une forme de raisonnement, une apparence logique et mme
dialectique, c est que, tant donne la constitution du langage humain, on ne pourrait
rien dire sans cela ; mais ce n est l qu une forme extrieure, qui n affecte
aucunement les vrits dont il s agit, puisqu elles sont essentiellement suprieures
la raison. D autre part, il y a deux faons trs diffrentes d envisager la logique : il y
a la faon occidentale, qui consiste la traiter en mode philosophique, et s efforcer
de la rattacher une conception systmatique quelconque ; et il y a la faon oriental
e,
c est--dire la logique constitue comme une science traditionnelle et relie aux
principes mtaphysiques, ce qui lui donne d ailleurs, comme toute autre science,
une porte incomparablement plus grande. Il peut se faire, assurment, que les
rsultats semblent pratiquement les mmes en bien des cas, mais la diffrence des
deux points de vue n en est nullement amoindrie ; on ne peut pas plus contester ce
la
qu on ne peut, de ce que les actions de divers individus se ressemblent
extrieurement, conclure qu elles ont t accomplies avec les mmes intentions. Et
voici o nous voulons en venir : la logique n est pas, par elle-mme, quelque chose
qui prsente un caractre spcialement philosophique , puisqu elle existe aussi l
o l on ne trouve pas le mode de pense trs particulier auquel cette dnomination
1 Introduction gnrale l tude des doctrines hindoues, 2me partie, ch. VIII.

convient proprement ; si les vrits mtaphysiques peuvent, jusqu un certain point,


et toujours sous la rserve de ce qu elles contiennent d inexprimable, tre revtues
d une forme logique, c est la logique traditionnelle, non la logique philosophique,
qui
est apte cet usage ; et comment pourrait-il en tre autrement, alors que la
philosophie est devenue telle qu elle ne peut subsister qu la condition de nier la
mtaphysique vraie ? On doit voir par cette explication comment nous comprenons la
logique : si nous employons une certaine dialectique, sans quoi il ne nous serai
t pas
possible de parler de quoi que ce soit, on ne peut pas nous le reprocher comme u
ne
contradiction, car ce n est point l, pour nous, faire de la philosophie. Du reste,
lors
mme qu il s agit spcialement de rfuter les conceptions des philosophes, on peut
tre assur que nous savons toujours conserver les distances exiges par la diffrence
des points de vue : nous ne nous plaons pas sur le mme terrain, comme le font ceux
qui critiquent ou combattent une philosophie au nom d une autre philosophie ; ce q
ue
nous disons, nous le disons parce que les doctrines traditionnelles nous ont per
mis de
comprendre l absurdit ou l inanit de certaines thories, et, quelles que soient les
imperfections que nous y apportons invitablement (et qui ne doivent tre imputes
qu nous-mme), le caractre de ces doctrines est tel qu il nous interdit toute
compromission. Ce que nous avons de commun avec les philosophes, ce ne peut tre
que la dialectique ; mais celle-ci n est, chez nous, qu un instrument au service de
principes qu ils ignorent ; cette ressemblance mme est donc tout extrieure et
superficielle, comme celle que l on peut constater parfois entre les rsultats de la
science moderne et ceux des sciences traditionnelles . vrai dire, nous
n empruntons pas mme en cela les mthodes des philosophes, car ces mthodes,
dans ce qu elles ont de valable, ne leur appartiennent pas en propre, mais reprsent
ent
simplement quelque chose qui est la possession commune de tous les hommes, mme
de ceux qui sont le plus loigns du point de vue philosophique ; la logique
philosophique n est qu un amoindrissement de la logique traditionnelle, et celle-ci
a
la priorit sur celle-l. Si nous insistons ici sur cette distinction qui nous parat
essentielle, ce n est pas pour notre satisfaction personnelle, mais parce qu il impo
rte
de maintenir le caractre transcendant de la mtaphysique pure, et parce que tout ce
qui procde de celle-ci, mme secondairement et dans un ordre contingent, reoit
comme une participation de ce caractre, qui en fait tout autre chose que les
connaissances purement profanes du monde occidental. Ce qui caractrise un
genre de connaissance et le diffrencie des autres, ce n est pas seulement son objet
,
mais c est surtout la faon dont cet objet est envisag ; et c est pourquoi des question
s
qui, par leur nature, pourraient avoir une certaine porte mtaphysique, la perdent
entirement lorsqu elles se trouvent incorpores un systme philosophique. Mais la
distinction de la mtaphysique et de la philosophie, qui est pourtant fondamentale
, et
que l on ne doit jamais oublier si l on veut comprendre quelque chose aux doctrines
de l Orient (puisqu on ne peut chapper sans cela au danger des fausses
assimilations), est tellement inusite pour les Occidentaux que beaucoup ne peuven
t
arriver la saisir : c est ainsi que nous avons eu la surprise de voir affirmer et l

que nous avions parl de la philosophie hindoue , alors que nous nous tions
prcisment appliqu montrer que ce qui existe dans l Inde est tout autre chose que
de la philosophie ! Peut-tre en sera-t-il encore de mme pour ce que nous venons de
dire au sujet de la logique, et, en dpit de toutes nos prcautions, nous ne serions
pas

autrement tonn que, dans certains milieux, on nous ft grief de philosopher


contre la philosophie, tandis que ce que nous faisons en ralit est pourtant quelqu
e
chose de tout diffrent. Si nous exposions par exemple une thorie mathmatique, et
s il plaisait quelqu un de l appeler physique , nous n aurions, certes, aucun
moyen de l en empcher, mais tous ceux qui connaissent la signification des mots
sauraient bien ce qu ils doivent en penser ; quoiqu il s agisse ici de notions moins
courantes, les mprises que nous essayons de prvenir sont assez comparables cellel. S il en est qui sont tents de formuler certaines critiques bases sur de pareilles
confusions, nous les avertissons qu elles porteraient faux, et, si nous arrivons l
eur
pargner ainsi quelques erreurs, nous en serions fort heureux ; mais nous ne pouvo
ns
rien faire de plus, car il n est pas en notre pouvoir, ni d ailleurs en celui de per
sonne,
de donner la comprhension ceux qui n en ont pas les moyens en eux-mmes. Si
donc ces critiques mal fondes se produisent malgr tout, nous aurons le droit de n en
tenir aucun compte ; mais, par contre, si nous nous apercevons que nous n avons pa
s
encore marqu certaines distinctions avec une nettet suffisante, nous y reviendrons
jusqu ce que l quivoque ne soit plus possible, ou que du moins elle ne puisse plus
tre attribue qu un aveuglement incurable ou une vidente mauvaise foi.
Il en est de mme en ce qui concerne les moyens par lesquels l Occident pourra
se rapprocher de l Orient en revenant la vritable intellectualit : nous croyons que
les considrations que nous avons exposes dans la prsente tude sont propres
dissiper beaucoup de confusions cet gard, ainsi que sur la faon dont nous
envisageons l tat ultrieur du monde occidental, tel qu il serait si les possibilits que
nous avons en vue venaient se raliser un jour. Cependant, nous ne pouvons
videmment avoir la prtention de prvoir tous les malentendus ; s il s en prsente
qui aient une importance relle, nous nous efforcerons toujours de les dissiper de
mme, et nous le ferons d autant plus volontiers que ce peut tre l une excellente
occasion de prciser notre pense sur certains points. En tout cas, nous ne nous
laisserons jamais dtourner de la ligne qui nous est trace par tout ce que nous avo
ns
compris grce aux doctrines traditionnelles de l Orient ; nous nous adressons ceux
qui peuvent et veulent comprendre leur tour, quels qu ils soient et d o qu ils
viennent, mais non ceux que l obstacle le plus insignifiant ou le plus illusoire s
uffit
arrter, qui ont la phobie de certaines choses ou de certains mots, ou qui se
croiraient perdus s il leur arrivait de franchir certaines limitations conventionn
elles et
arbitraires. Nous ne voyons pas, en effet, quel parti l lite intellectuelle pourrai
t tirer
de la collaboration de ces esprits craintifs et inquiets ; celui qui n est pas cap
able de
regarder toute vrit en face, celui qui ne se sent pas la force de pntrer dans la
grande solitude , suivant l expression consacre par la tradition extrme-orientale
(et dont l Inde aussi a l quivalent), celui-l ne pourrait aller bien loin dans ce trav
ail
mtaphysique dont nous avons parl, et dont tout le reste dpend strictement. Il
semble qu il y ait, chez certains, comme un parti pris d incomprhension ; mais, au
fond, nous ne croyons pas que ceux qui ont des possibilits intellectuelles vraime
nt
tendues soient sujets ces vaines terreurs, car ils sont assez bien quilibrs pour

avoir, presque instinctivement, l assurance qu ils ne courront jamais le risque de


cder aucun vertige mental ; cette assurance, il faut bien le dire, n est pas
pleinement justifie tant qu ils n ont pas atteint un certain degr de dveloppement

effectif, mais le seul fait de la possder, sans mme s en rendre compte trs
nettement, leur donne dj un avantage considrable. Nous ne voulons pas, en cela,
parler de ceux qui ont en eux-mmes une confiance plus on moins excessive ; ceux
dont il s agit mettent en ralit, mme s ils ne le savent pas encore, leur confiance
dans quelque chose de plus haut que leur individualit, parce qu ils pressentent en
quelque sorte ces tats suprieurs dont la conqute totale et dfinitive peut tre
obtenue par la connaissance mtaphysique pure. Quant aux autres, ceux qui n osent
aller ni trop haut ni trop bas, c est qu ils ne peuvent voir au del de certaines born
es,
hors desquelles ils ne savent mme plus distinguer le suprieur de l infrieur, le vrai
et le faux, le possible et l impossible ; s imaginant que la vrit doit tre leur
mesure et se tenir un niveau moyen, ils se trouvent l aise dans les cadres de
l esprit philosophique, et, alors mme qu ils se seront assimil certaines vrits
partielles, ils ne pourront jamais s en servir pour tendre indfiniment leur
comprhension ; qu elle soit due leur propre nature ou seulement l ducation
qu ils ont reue, la limitation de leur horizon intellectuel est dsormais
irrmdiable, de sorte que leur parti pris, si c en est un, est vraiment involontaire,
sinon tout fait inconscient. Parmi ceux l, il en est assurment qui sont victimes d
u
milieu o ils vivent, et c est bien ce qu il y a de plus regrettable ; leurs facults, q
ui
auraient pu avoir l occasion de se dvelopper dans une civilisation normale, ont t
au contraire atrophies et comprimes jusqu l annihilation ; et, l ducation moderne
tant ce qu elle est, on en arrive penser que les ignorants sont ceux qui ont le plu
s
de chances d avoir gard intactes leurs possibilits intellectuelles. En comparaison
des dformations mentales qui sont l effet ordinaire de la fausse science, l ignorance
pure et simple nous apparat vritablement comme un moindre mal ; et, bien que nous
mettions la connaissance au-dessus de tout, ce n est point l de notre part un parad
oxe
ni une inconsquence, car la seule connaissance vraiment digne de ce nom nos yeux
diffre entirement de celle que cultivent les Occidentaux modernes. Et qu on n aille
pas nous reprocher, sur ce point ou sur d autres, une attitude trop intransigeante
;
cette attitude nous est impose par la puret de la doctrine, par ce que nous avons
appel l orthodoxie au sens intellectuel ; et, tant d ailleurs exempte de tout
prjug, elle ne peut jamais nous conduire tre injuste l gard de quoi que ce soit.
Nous admettons toute la vrit, sous quelque aspect qu elle se prsente ; mais, n tant
ni sceptique ni clectique, nous ne pouvons admettre rien d autre que la vrit.
Nous savons bien que notre point de vue n est pas un de ceux o l on se place
habituellement en Occident, et que, par suite, il peut tre assez difficile compre
ndre
du premier coup ; mais il va sans dire que nous ne demandons personne de
l adopter sans examen. Ce que nous voulons, c est seulement inciter la rflexion
ceux qui en sont encore capables ; chacun d eux comprendra ce qu il pourra, et, si
peu que ce soit, ce sera toujours quelque chose ; du reste, nous supposons bien
qu il
s en trouvera quelques-uns qui iront plus loin. Ce que nous avons fait nous-mme, il
n y a pas de raison, en somme, pour que d autres ne le fassent pas aussi ; dans l tat
actuel de la mentalit occidentale, ce ne seront sans doute que des exceptions, ma
is il
suffit qu il se rencontre de telles exceptions, mme peu nombreuses, pour que nos
prvisions soient justifies et que les possibilits que nous indiquons soient
susceptibles de se raliser tt ou tard. D ailleurs, tout ce que nous ferons et dirons

aura pour effet de donner, ceux qui viendront ensuite, des facilits que nous n avon
s
pas trouves pour notre propre compte ; en cela comme en toute autre chose, le plu
s
pnible est de commencer le travail, et l effort accomplir doit tre d autant plus
grand que les conditions sont plus dfavorables. Que la croyance la civilisation
soit plus ou moins branle chez des gens qui nagure n auraient pas os la discuter,
que le scientisme soit actuellement en dclin dans certains milieux, ce sont l des
circonstances qui peuvent peut-tre nous aider quelque peu, parce qu il en rsulte une
espce d incertitude qui permet aux esprits de s engager sans autant de rsistance
dans des voies diffrentes ; mais c est tout ce qu il nous est possible d en dire, et le
s
tendances nouvelles que nous avons constates jusqu ici n ont rien de plus
encourageant que celles qu elles essaient de supplanter. Rationalisme ou
intuitionnisme, positivisme ou pragmatisme, matrialisme ou spiritualisme,
scientisme ou moralisme , ce sont l des choses qui, notre point de vue, se
valent exactement ; on ne gagne rien en passant de l une l autre, et, tant qu on ne
s en sera pas dgag entirement, on n aura pas fait mme le premier pas dans le
domaine de la vritable intellectualit. Nous tenons le dclarer expressment,
comme nous tenons redire une fois de plus que toute tude des doctrines orientales
entreprise de l extrieur est parfaitement inutile pour le but que nous avons en
vue ; ce dont il s agit a une tout autre porte et est d un ordre autrement profond.
Enfin, nous ferons observer nos contradicteurs ventuels que, si nous sommes
tout fait l aise pour apprcier en pleine indpendance les sciences et les
philosophies de l Occident, c est que nous avons conscience de ne rien leur devoir ;
ce que nous sommes intellectuellement, c est l Orient seul que nous le devons, et
ainsi nous n avons derrire nous rien qui soit susceptible de nous gner le moins du
monde. Si nous avons tudi la philosophie, nous l avons fait un moment o nos
ides taient dj compltement fixes sur tout l essentiel, ce qui est probablement le
seul moyen de ne recevoir de cette tude aucune influence fcheuse ; et ce que nous
avons vu alors n a fait que confirmer trs exactement tout ce que nous pensions
antrieurement l gard de la philosophie. Nous savions n avoir aucun bnfice
intellectuel en attendre ; et, en fait, le seul avantage que nous en ayons retir,
c est
de mieux nous rendre compte des prcautions ncessaires pour viter les confusions,
et des inconvnients qu il peut y avoir employer certaine termes qui risquent de
faire natre des quivoques. Ce sont l des choses dont les Orientaux, parfois, ne se
mfient pas assez ; et il y a, dans cet ordre, bien des difficults d expression que n
ous
n aurions pas souponnes avant d avoir eu l occasion d examiner de prs le langage
spcial de la philosophie moderne, avec toutes ses incohrences et toutes ses
subtilits inutiles. Mais cet avantage n en est un que pour l exposition, en ce sens
que, tout en nous forant d ailleurs introduire des complications qui n ont rien
d essentiel, cela nous permet de prvenir de nombreuses erreurs d interprtation que
commettraient trop facilement ceux qui ont l habitude exclusive de la pense
occidentale ; pour nous personnellement, ce n est nullement un avantage, puisque
cela ne nous procure aucun savoir rel. Si nous disons ces choses, ce n est point po
ur
nous citer en exemple, mais pour apporter un tmoignage dont ceux mmes qui ne
partageraient aucunement notre manire de voir ne pourront du moins suspecter la
sincrit ; et, si nous insistons plus particulirement sur notre indpendance absolue

l gard de tout ce qui est occidental, c est que cela peut contribuer aussi faire mieu
x
comprendre nos vritables intentions. Nous pensons avoir le droit de dnoncer
l erreur partout o elle se trouve, selon que nous jugeons opportun de le faire ; ma
is il
est des querelles auxquelles nous ne voulons tre ml aucun prix, et nous estimons
n avoir point prendre parti pour telle ou telle conception occidentale ; ce qui pe
ut se
rencontrer d intressant dans quelques-unes de celles-ci, nous sommes tout dispos
le reconnatre en toute impartialit, mais nous n y avons jamais vu rien de plus ni
d autre qu une trs petite partie de ce que nous connaissions dj par ailleurs, et, l o
les mmes choses sont envisages de faons diffrentes, la comparaison n a jamais
t avantageuse pour les points de vue occidentaux. Ce n est qu aprs y avoir
longuement rflchi que nous nous sommes dcid exposer des considrations
comme celles qui font l objet du prsent ouvrage, et nous avons indiqu pourquoi il
nous a paru ncessaire de le faire avant de dvelopper des conceptions ayant un
caractre plus proprement doctrinal, l intrt de ces dernires pouvant ainsi apparatre
des gens qui, autrement, n y auraient pas prt une attention suffisante, n y tant
aucunement prpars, et qui peuvent cependant tre parfaitement capables de les
comprendre.
Dans un rapprochement avec l Orient, l Occident a tout gagner ; si l Orient y
a aussi quelque intrt, ce n est point un intrt du mme ordre, ni d une importance
comparable, et cela ne suffirait pas justifier la moindre concession sur les cho
ses
essentielles ; d ailleurs, rien ne saurait primer les droits de la vrit. Montrer
l Occident ses dfauts, ses erreurs et ses insuffisances, ce n est point lui tmoigner d
e
l hostilit, bien au contraire, puisque c est la seule faon de remdier au mal dont il
souffre, et dont il peut mourir s il ne se ressaisit temps. La tche est ardue, cert
es, et
non exempte de dsagrments ; mais peu importe, si l on est convaincu qu elle est
ncessaire ; que quelques-uns comprennent qu elle l est vraiment, c est tout ce que
nous souhaitons. Du reste, quand on l a compris, on ne peut s arrter l, de mme
que, quand on s est assimil certaines vrits, on ne peut ni les perdre de vue ni se
refuser en accepter toutes les consquences ; il y a des obligations qui sont
inhrentes toute vraie connaissance, et auprs desquelles tous les engagements
extrieurs apparaissent vains et drisoires ; ces obligations, prcisment parce
qu elles sont purement intrieures, sont les seules dont on ne puisse jamais
s affranchir. Quand on a pour soi la puissance de la vrit, n et-on rien d autre pour
vaincre les plus redoutables obstacles, on ne peut cder au dcouragement, car cette
puissance est telle que rien ne saurait prvaloir finalement contre elle ; il n y a,
pour
en douter, que ceux qui ne savent pas que tous les dsquilibres partiels et transit
oires
doivent ncessairement concourir au grand quilibre total de l Univers.

ADDENDUM*
* [Date de 1948]
1 1924.
Nul ne songera contester que, depuis que ce livre a t crit1, la situation est
devenue pire que jamais, non seulement en Occident, mais dans le monde entier, c
e
qui tait d ailleurs la seule chose attendre dfaut d un rtablissement de l ordre
dans le sens que nous avons indiqu, et, du reste, il va sans dire que nous n avons
jamais suppos qu un tel rtablissement aurait pu s effectuer dans un dlai aussi
court. Il n en est pas moins vrai que le dsordre est all en s aggravant plus
rapidement encore qu on aurait pu le prvoir, et il importe d en tenir compte, bien
que cela ne change rien aux conclusions que nous avons formules.
En Occident, le dsordre dans tous les domaines est devenu tellement vident
que de plus en plus nombreux sont ceux qui commencent mettre en doute la valeur
de la civilisation moderne. Mais, bien que ce soit l, dans une certaine mesure, u
n
signe assez favorable, le rsultat ainsi atteint n en demeure pas moins purement
ngatif ; beaucoup mettent d excellentes critiques sur le prsent tat de choses, mais
ils ne savent au juste quel remde lui appliquer, et rien de ce qu ils suggrent ne
dpasse la sphre des contingences, de sorte que tout cela est manifestement sans
aucune efficacit. Nous ne pouvons que redire que le seul remde vritable consiste
dans une restauration de la pure intellectualit ; malheureusement, de ce point de
vue,
les chances d une raction venant de l Occident lui-mme semblent diminuer chaque
jour davantage, car ce qui subsiste comme tradition en Occident est de plus en p
lus
affect par la mentalit moderne, et par consquent d autant moins capable de servir
de base solide une telle restauration, si bien que, sans carter aucune des possib
ilits
qui peuvent encore exister, il parat plus vraisemblable que jamais que l Orient ait

intervenir plus ou moins directement, de la faon que nous avons explique, si cette
restauration doit se raliser quelque jour.
D autre part, en ce qui concerne l Orient, nous convenons que les ravages de la
modernisation se sont considrablement tendus, du moins extrieurement ; dans les
rgions qui lui avaient le plus longtemps rsist, le changement parat aller dsormais
allure acclre, et l Inde elle-mme en est un exemple frappant. Toutefois, rien de
tout cela n atteint encore le coeur de la Tradition, ce qui seul importe notre poi
nt de
vue, et ce serait sans doute une erreur d accorder une trop grande importance des
apparences qui peuvent n tre que transitoires ; en tout cas, il suffit que le point
de

vue traditionnel, avec tout ce qu il implique, soit entirement prserv en Orient dans
quelque retraite inaccessible l agitation de notre poque. De plus, il ne faut pas
oublier que tout ce qui est moderne, mme en Orient, n est en ralit rien d autre que
la marque d un empitement de la mentalit occidentale ; l Orient vritable, le seul
qui mrite vraiment ce nom, est et sera toujours l Orient traditionnel, quand bien
mme ses reprsentants en seraient rduits n tre plus qu une minorit, ce qui,
encore aujourd hui, est loin d tre le cas. C est cet Orient-l que nous avons en vue,
de mme qu en parlant de l Occident, nous avons en vue la mentalit occidentale,
c est--dire la mentalit moderne et antitraditionnelle, o qu elle puisse se trouver,
ds lors que nous envisageons avant tout l opposition de ces deux points de vue et
non pas simplement celle de deux termes gographiques.
Enfin, nous profiterons de cette occasion pour ajouter que nous sommes plus
que jamais enclin considrer l esprit traditionnel, pour autant qu il est encore
vivant, comme demeur intact uniquement dans ses formes orientales. Si l Occident
possde encore en lui-mme les moyens de revenir sa tradition et de la restaurer
pleinement, c est lui qu il appartient de le prouver. En attendant, nous sommes bien
oblig de dclarer que jusqu ici nous n avons pas aperu le moindre indice qui nous
autoriserait supposer que l Occident livr lui-mme soit rellement capable
d accomplir cette tche, avec quelque force que s impose lui l ide de sa ncessit.

Table des matires


AVANT-PROPOS ...................................................................
.................................. 1
PREMIRE PARTIE
ILLUSIONS OCCIDENTALES
CHAPITRE PREMIER
CIVILISATION ET PROGRS ........................................
8
CHAPITRE II
LA SUPERSTITION DE LA SCIENCE ......................................
. 19
CHAPITRE III LA SUPERSTITION DE LA VIE .........................................
....... 36
CHAPITRE IV
TERREURS CHIMRIQUES ET DANGERS RELS................ 47
DEUXIME PARTIE
POSSIBILITS DE RAPPROCHEMENT
CHAPITRE PREMIER TENTATIVES INFRUCTUEUSES ................................ 59
CHAPITRE II
L ACCORD SUR LES PRINCIPES ...........................................
... 73
CHAPITRE III CONSTITUTION ET RLE DE L LITE .................................. 85
CHAPITRE IV ENTENTE ET NON FUSION ..............................................
....... 96
CONCLUSION .....................................................................
................................. 108
ADDENDUM .......................................................................
................................. 115