POVOS E CULTURAS - N.º 13 (2009) - CEPCEP - Universidade Católica Portuguesa

Povos e Culturas:Apresentao 1
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CENTRO DE ESTUDOS DOS POVOS E CULTURAS DE EXPRESSO PORTUGUESA

UNIVERSIDADE CATLICA PORTUGUESA
Direco:
Roberto da Luz Carneiro Presidente
Mrio Ferreira Lages
Carlos Laranjo Medeiros
Artur Teodoro de Matos
Joo Muoz de Oliveira
Joo Paulo Oliveira e Costa
Pedro Conceio
Conselho Geral:
Anbal Cavaco Silva, Antnio Barreto, Antnio Bensabat Rendas, Antnio
Oliveira Guterres, Artur Teodoro de Matos, Carlos Laranjo Medeiros, Carminda Cavaco, Eduardo Maral Grilo, Ernni Rodrigues Lopes, Fernando
Alves Cristvo, Hermnio Martinho, Joo de S Coutinho Rebello Sotto-Mayor, Joaquim da Silva Loureno, Jorge Miranda, D. Jos da Cruz Policarpo,
Jos Eduardo Mendes Ferro, Lus Filipe Reis Thomaz, Lus Francisco Valente
de Oliveira, Lus Jorge Peixoto Archer, Lus de Oliveira Fontoura, Manuel
Braga da Cruz, Manuel Ivo Cruz, Manuel Jos do Carmo Ferreira, Manuel Lus
Marinho Antunes, Maria Idalina Resina Rodrigues, Maria Vitalina Leal de
Matos, Mrio Campos Pinto, Mrio Ferreira Lages, Roberto da Luz Carneiro,
Rui Chancerelle de Machete.
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Direco
Mrio F. Lages
Secretrio de Redaco
Maria Cristina Pereira
N. 13 2009
PORTUGAL INTERCULTURAL
Este nmero surge com o patrocnio de

ACIDI Alto Comissariado para a Imigrao e o Dilogo Intercultural
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FICHA TCNICA
Ttulo: POVOS E CULTURAS N. 13

Portugal Intercultural
Editor: CEPCEP Centro de Estudos dos Povos e Culturas
de Expresso Portuguesa
Universidade Catlica Portuguesa
Palma de Cima 1649-023 LISBOA
Tel. 21 721 41 33 Fax 21 726 55 83
e-mail: cepcep@fch.lisboa.ucp.pt
www.cepcep.fch.lisboa.ucp.pt
Tiragem: 300 exemplares
Data de saida: Maro 2011
Depsito legal: 208452/04
ISSN: 0873-5921
Execuo grfica: Inst. Miss. Filhas de So Paulo
Rua Francisco Salgado Zenha, 11 2685-332 Prior Velho
Tel. 219 405 640 Fax 219 405 649
e-mail: editora@paulinas.pt
www.paulinas.pt
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NDICE
NOTA DE ABERTURA ARTUR TEODORO DE MATOS, MRIO FERREIRA LAGES .............
MRIO F. LAGES E ARTUR TEODORO DE MATOS Da Multiculturalidade Interculturalidade .....................................................................................................
EMLIO RUI VILAR Portugal e o Mundo: um desgnio intercultural? A interculturalidade na Europa e o papel das organizaes da sociedade civil ......
45
ADRIANO MOREIRA Portugal e a Geopoltica da Interculturalidade .................
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MANUEL FERREIRA PATRCIO A Identidade nacional num mundo intercultural .
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ROBERTO CARNEIRO A educao intercultural ...................................................
129
CARLOS HENRIQUE DO CARMO SILVA As artes e as confluncias interculturais ou,

Destarte, a diferena do jeito civilizacional ................................................ 189
ANTNIO M. FONSECA Do carcter nacional expresso das diferenas individuais ...........................................................................................................
285
ALFREDO TEIXEIRA Matrizes das crenas em Portugal ........................................
305
LUS FILIPE F. R. THOMAZ Catolicismo e multiculturalismo ...............................
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JOS MACHADO PAIS Culturas de grupos .............................................................
425
JOAQUIM AGUIAR Culturas partidrias ...............................................................
469
MARIA LUCINDA FONSECA Imigrao, diversidade e novas paisagens tnicas e

culturais ........................................................................................................
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INDITOS CEPCEP
GUILHERME DOLIVEIRA MARTINS Percursos de Interculturalidade ......................
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NOTA DE ABERTURA
Os estudos que agora se editam conheceram uma primeira edio em 2008 numa obra da responsabilidade conjunta do ACIDI e do
CEPCEP, em quatro volumes, sob o ttulo de Portugal: Percursos de
Interculturalidade. Problemas de comunicao impediram que o estudo de Rui Vilar, Portugal e o Mundo: Um Desgnio Intercultural
pudesse integrar o volume IV dessa obra, como era desejo dos coordenadores. Fazemo-lo agora com grande satisfao e proveito dos
leitores e tambm como forma de repararmos de algum modo o lapso
ento involuntariamente cometido.
Tendo em conta o impacto que a referida publicao teve, pela
temtica e sobretudo pela qualidade do seu contedo, o CEPCEP
entendeu dedicar o presente nmero da sua revista Povos e Culturas
ao mesmo tema genrico, embora de forma sucinta, integrando nela
alguns dos estudos ento editados, quer na sua forma original, quer
remodelada. A seleco foi difcil, dada a elevada qualidade das
muitas dezenas de textos que ento integraram a publicao original
e o prestgio de que merecidamente gozam os seus autores. Pensamos porm que os textos escolhidos so porventura aqueles que
melhor reflectem a abrangncia dos artigos publicados naquela obra,
tendo em conta o espao necessariamente limitado desta revista
sobre Portugal Intercultural.
Gostaramos de manifestar o nosso reconhecimento aos autores
que colaboraram neste volume, quer pela permisso de nos servirmos
de novo dos seus textos, quer pelos ajustamentos que lhes fizeram
para que melhor se inserissem neste volume. Ao ACIDI na pessoa da
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sua Alta Comissria, Dr. Rosrio Farmhouse, estamos gratos por nos
ter permitido editar de novo os textos ento publicados e pelas
muitas atenes recebidas.
ARTUR TEODORO DE MATOS
MRIO FERREIRA LAGES
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DA MULTICULTURALIDADE INTERCULTURALIDADE
Mrio Ferreira Lages
Societys forms are cultures substance.

Geertz (1973, 28)
We Are All Multiculturalists Now

Glazer (1997)
O conceito de cultura, central nesta obra, tem sido usado em vrios contextos e com significados muito diversos. Entre as expresses mais comuns esto as
de cultura tradicional, cultura popular, cultura de massas, cultura erudita, algumas delas com acepes muito amplas e com escassas diferenas entre si. O
termo ganhou, alis, foros de cidadania no s entre a comunidade cientfica das
reas da Antropologia, da Sociologia e dos Estudos Literrios, onde mantm um
papel-chave, mas tambm na linguagem comum, onde entendido de forma mais
ou menos prxima das acepes cientficas. Assim, frequente ouvir-se falar de
cultura de empresa, cultura de pobreza, cultura hippy, cultura camponesa, cultura da intolerncia, cultura nike, etc. Nem mesmo j nos surpreendemos com
expresses como caldo de cultura e com as suas implicaes na compreenso da
realidade que descrevem. A palavra , alis, usada hoje a propsito e a despropsito, como num anncio televisivo recente onde, para recomendar o uso de um
produto de limpeza, a actriz comeava por dizer que gostava de misturar cultura
e cores, s faltando dizer que h uma cultura woolite, o que talvez parecesse
demasiado arrojado aos criativos que imaginaram tal spot publicitrio.
Esta indiscriminada e demasiado abrangente utilizao do termo faz com
que, por vezes, seja difcil identificar o seu contedo, imagem da sopa de
pedra do nosso folclore na qual entrava toda a espcie de elementos e condimentos (cf. Vasconcellos, 1969, 118-119). Da que, a clarificao do objecto desta
obra sobre Portugal intercultural, seus percursos, dimenses, acepes e virtualidades, obrigue a discriminar, partida, os conceitos fundamentais com que foi
gizada, tentando no s ter uma primeira degustao dessa sopa de pedra cultural que nos define mas tambm identificar as suas componentes e possveis
transformaes. A primeira tarefa que se nos impe , por isso, identificar o sig-
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Mrio Ferreira Lages / Artur Teodoro de Matos
nificado dos termos fundamentais desta obra e as condies em que a unidade e

diversidade cultural portuguesa se estabeleceu e afirma.
Cultura
Derivado do verbo latino colere, cultura foi primeiro usado no sentido de
cultivo de terras, plantas e animais. Termos como horticultura, floricultura e apicultura especificam alguns dos compostos da palavra nestes trs mbitos. Mas o
termo tambm se aplica ao homem num sentido semelhante ao suposto nestas
designaes, como na palavra puericultura, na qual se referem os cuidados aplicados criana para a fazerem crescer harmonicamente. Em certa medida, estendendo esta acepo, a palavra cultura, pelo menos desde Ccero, tambm tem
sido utilizada no sentido de cultivao do esprito (cf. Camilieri, 1996, 9). Este
, alis, o sentido em que as pessoas letradas mais frequentemente a utilizam.
Para elas, a palavra apenas designa o cultivo superior da mente e do gosto, por
efeito, designadamente, da instruo formal. Nesta acepo restritiva, uma pessoa culta aquela que l muitos livros, sabe latim e grego, fala ingls, francs e
outras lnguas, viajado, narra com graa as peripcias das suas viagens, frequenta as galerias de pintura, conhece os estilos e as modas, est a par das ltimas novidades intelectuais de franas e araganas, usa com propriedade termos como
ADN, estruturalismo, ps-modernismo e quejandos, vai pera e a concertos de
msica clssica e fala de Mozart, Puccini, Verdi, Prokofief, Rachmaninov, Seixas,
Peixinho e Joly Braga Santos, como se tivessem sido seus companheiros de escola, para alm de discorrer, com conhecimento de causa, das ltimas novidades
flmicas, analisando-lhes a trama e a mensagem, a fora simblica e as suas relaes com o real.
Esta forma de pensar a cultura foi dominante entre os fazedores de opinio
em Portugal at h cerca de 20 anos. A cultura era apangio das elites, enquanto
que ao povo povo, como dizem os brasileiros, eram reservadas as formas no
refinadas de cultura truculentas, pantagrulicas, soezes , expressas em comportamentos que nada deviam ao desafogo burgus ou ao refinamento aristocrata. A msica tradicional, tal como os seus sucedneos como a msica
pimba , decorrentes desta forma de sentir, s podia ser apreciada por quem
tinha gostos pouco evoludos. E embora a msica popular hodierna rock,
disco, metal, raggae, hip-hop, etc. permitisse uma maior mistura de classes
sociais, definia sobretudo o gosto dos grupos de jovens com dificuldade em
aceder msica culta, ou seja, msica clssica. A mesma separao classista
entre cultura tradicional e popular se regista em outras manifestaes por
exemplo, feiras e festas , perpetuadas pelas classes menos afluentes e tradicio-
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Da Multiculturalidade Interculturalidade
nais, e olhadas pela inteligentzia com a sobranceria de quem lhes no v nem

funes nem sentido.
A democratizao do ensino, o acesso generalizado a amplos meios de informao, designadamente televisiva, bem como a multiplicao das salas de espectculos fizeram com que algumas das notas caracterizadoras das pessoas cultas tivessem deixado de o ser. A cultura de massas permite a todos ter opinies
sobre coisas que, anteriormente, eram reservadas aos eleitos da sorte. Por outro
lado, a noo de cultura relacionada com o cultivo erudito do pensamento e da
sensibilidade, tem vindo a ser substituda por uma outra, de espectro mais
amplo e menos carregada ideologicamente, em virtude de no estar baseada
numa distino entre aqueles que a possuem (as classes superiores) e os incultos
(o povo sem ou com pouca instruo); noo esta desenvolvida por antroplogos culturais e apropriada pela Sociologia que tem vindo a dar ateno aos seus
cada vez mais diversificados contedos (cf. Crane, 1994; Khan, 1995; Williams,
1995; Alexander, & Seidman 1990; Connor, 1989; Forns, 1995; Billington et al.,
1991).
Comea, pois, a ser comum, embora no dominante em Portugal, um conceito de cultura que diz respeito ao conjunto de estruturas partilhadas de percepo do mundo, que fundamentam ideias e sentimentos comuns, bem como
comportamentos relativamente semelhantes. Sendo o resultado das aces anteriores, socialmente significativas e garantidas pelas imposies institucionais, a
cultura garante alguns aspectos fundamentais da reproduo social, bem como o
sentido da mudana. Assim, no entendimento que as cincias sociais lhe do, a
cultura refere-se s formas de pensar, sentir e agir que so transmitidas socialmente. Nela se estabelece o campo semntico em que nos movemos e em que se
processa a interpretao da aco, estabelecendo os seus significados e determinando a sua comunalidade e desenvolvimento na interaco.
Kroeber e Kluckhohn que, em meados do sculo passado, passaram em revista algumas centenas de definies de cultura, chegaram concluso de que a
maior parte dos cientistas sociais concorrem em dizer que consiste em modelos de comportamento, adquiridos e transmitidos por smbolos, que constituem
o conseguimento especfico dos grupos humanos, e incluem a sua implementao em artefactos. Para os autores, o seu ncleo essencial so as ideias tradicionais [...] e especialmente os valores a elas associados. Assim, pode-se afirmar
que os sistemas culturais so, por um lado, resultado da aco e, por outro,
condicionadores de aces ulteriores (cf. Kluckhohn, 1965, 73). Nesta acepo
ampla do conceito, um simples pote de barro to produto cultural como
uma sonata de Beethoven (Kluckhohn, 1965, 20). Portanto, a cultura no caracterizada pela exclusividade das ideias e dos objectos que produz, mas pela sua
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capacidade de informar os comportamentos a partir de modelos simblicos

colectivos.
Tal noo evita duas deficincias graves: defini-la, como Matthew Arnold,
em termos de realizao da perfeio humana individual (cf. Bell, 1979, 12), e
esquecer na sua definio a referncia sua dimenso material, sejam quais
forem os artefactos em que ela se concretiza e o efeito condicionador da aco
por eles produzido. Uma noo individualista da cultura, com efeito, no pe suficientemente em evidncia que ela tem uma raiz e uma funo social, tanto in
fieri como in facto esse; e elimina, por outro lado, o papel de reproduo simblica e comportamental associada ou provocada pelos artefactos, trate-se de monumentos, de obras literrias ou de simples objectos do uso quotidiano. A importncia da incluso destas componentes, no conceito compreender-se-
facilmente se tivermos em conta que a vida social actual profundamente condicionada pelos objectos tecnolgicos. Por isso que algum afirmou que o
meio a mensagem (McLuhan). Uma certa globalizao da cultura , com
efeito, determinada pelos artefactos, os quais transportam em si uma mensagem
especfica, a da inteno com que foram criados, incorporando ideias, smbolos
e funes.
Esta maneira de definir a cultura conforme com o que Geertz diz no texto
em epgrafe: as formas existentes numa sociedade so a substncia da cultura.
Para o autor, na verdade, a noo de cultura dinmica e d importncia, no
tanto aos complexos de padres concretos de comportamento costumes,
usos, tradies e conjuntos de hbitos, mas ao conjunto de mecanismos de
controle planos, receitas, regras, instrues [...] de governo dos comportamento (Geertz, 1993, 44). Com boas razes, pois, Daniel Bell, na sequncia de Ernst
Cassirer (1972), liga a noo de cultura ao reino das formas simblicas, que,
numa primeira anlise, se referem ao simbolismo expressivo, ou seja, aos esforos na pintura, poesia e fico [...] que procuram explorar e exprimir o sentido da existncia humana numa forma imaginativa qualquer (Bell, 1979, 12),
mas que, na verdade, implicam um nvel mais profundo, associado s formas
simblicas fundamentais chamadas por Jung arquetpicas , que subjazem a
todas as expresses no racionalizadas, e que, por isso, tm uma capacidade indutora de concepes e atitudes particularmente marcadas. O carcter universalizante destas formas simblicas que permite a construo de um substrato de
entendimento humano, sobre o qual se constroem as vrias configuraes culturais, algumas delas de mbito restrito, outras de carcter nacional, e algumas,
finalmente, de carcter universal.
Uma outra forma de olhar para estas noes, em certa medida sintetizando-as, considerar que a cultura se refere a trs mbitos distintos: o da represen-
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tao simblica do mundo, o das formas das relaes sociais e o dos efeitos
destes dois aspectos nos diversos tipos de artefactos. Alarga-se assim o que Bell,
para efeitos do seu argumento, restringe. Nestes mbitos inclui-se, pois, todo o
que foi conseguido no passado e mantm uma funo social qualquer, seja em
termos simblicos seja ideacionais, e que, transmitido de boca em boca na tradio popular, no ensino formal ou nas obras literrias e cientficas, influi nos comportamentos individuais e colectivos.
A cultura tem ainda uma funo de controlo. Mas esta sua capacidade de
imposio de regras de conduta resulta menos da dimenso eidtico-simblica
do que do facto de ser, como afirma Williams (cf. Robbins, 1995, viii), uma estrutura de sentimentos. Mas ambos estes aspectos do corpo s instituies e
potenciam a inculcao que nelas produzida, controlando e sancionado comportamentos. No essencial, a cultura , pois, feita de um conjunto de ideias e de
smbolos que, ao estabelecerem o quadro de inteleco da realidade, tendem a
forar conformidade com os valores colectivos que as instituies de socializao famlia, ensino e religio veiculam.
O carcter institucional da cultura tambm pe em evidncia a sua dimenso reprodutiva. Por isso, congrega e organiza, integra e impe, numa palavra,
configura programas de aco; e, assim, faz um forte apelo continuidade, atravs da repetio de actos fundadores e da incorporao neles feita, de modelos
de aco definidos e aceites colectivamente. Por isso que ningum se distancia
das suas razes culturais seno por coaco. E, mesmo nesse caso, necessrio
que se torne patente conscincia individual ou colectiva a inutilidade da luta
contra o imprio da cultura dominante, ou ento, que se veja interesse em abaf-la de forma a usufruir do poder, aliando-se aos opressores.
A dimenso normativa da cultura e a sua vertente sancionante tm como
fonte os valores. So eles que, afinal, definem o que verdadeiro e bom. Por
isso que, em todas as situaes de monoculturalidade, a verdade e a bondade
dos itens culturais so profundamente etnocntricas. E quem no partilha desses
valores sofre um processo qualquer de demonizao, que vai desde a atribuio
de eptetos de ignorante ou brbaro sua expresso extrema: a eliminao fsica.
As sanes culturais implicam, pois, a atribuio de prmios e castigos. So eles
que foram conformidade com as normas, quanto mais no seja pelo apreo
dado s pessoas com que algum se relaciona e pela excluso, mais ou menos
acentuada, que sofreria quem se rebelasse contra tais imposies.
Uma das finalidades da cultura estabelecer o quadro de identidades individuais e colectivas em ordem aco. No que respeita formao do eu, relativamente fcil perceber o papel da cultura, embora nem sempre sejam claros os
mecanismos da sua operao. Basta um simples exemplo, relativo cultura
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material, para os compreender: que pode haver de semelhante em termos de

percepo de si, do mundo, dos outros, do poder e da riqueza, entre quem
nasce em bero de ouro, numa casa rica e esplendorosamente mobilada por um
decorador de renome, e o pobre que nasceu num tugrio, onde os nicos elementos decorativos so o lume da lareira, um escabelo e um catre, estando todos
os objectos perdidos no negrume da fuligem que impregnou de seu brilho
escuro os mais pequenos interstcios da pedra solta de que o seu casebre feito?
Como todos sabemos, as formas com que interpretamos a realidade tm o feitio
dos olhos maravilhados ou desiludidos que nos ajudaram a formar o gosto, a
emoo e a capacidade de abstraco. So as formas assim adquiridas que nos
pem em contacto com tudo o que nos rodeia. No mais pequeno objecto que
condiciona as nossas vidas est um projecto de personalidade e a incorporao
de um saber social. No admira, pois, que a cultura, implementada nos pequenos e grandes objectos culturais, seja uma parte do que somos.
Quanto ao papel da cultura, na afirmao das identidades colectivas, pode-se dizer, em primeiro lugar, que as sociedades tudo fazem para que os seus
membros, no processo de apropriao cultural, interiorizem costumes, valores,
padres de comportamento, ideolgicos e morais que lhes garantem os fins institucionais. Atravs destes padres que se d o reconhecimento mtuo. S
quem tem conceitos e formas de agir semelhantes pode ser identificado como
membro de uma sociedade. E no deixa de haver quem refira que a participao na vida comunitria que define o tipo bsico de personalidade.
Sintetizando e simplificando, cultural tudo o que transmitido de gerao em gerao de maneira a constituir um corpo de referncias valorativas,
emotivas, cognitivas e simblicas, prprias de uma sociedade. So estes modos
especficos de ser que permitem a comunicao e, portanto, a vida social. S porque existe um corpo comum e partilhado de conhecimentos, ideias, ideais e smbolos, podemos agir de forma inteligvel para os outros. As palavras e os gestos
so compreendidos porque tm um denominador comum num suporte institucional. De facto, o conceito de cultura diz da configurao total das instituies
que as pessoas de uma sociedade compartilham, dando ao termo configurao
o sentido de trama, matriz ou rede, dentro do qual as instituies relacionadas
entre si actuam como um sistema total (Fichter, 1957, 270).
Este conceito alargado, mas rigoroso, permite a autores de diversas formaes dar o seu contributo definio do Portugal de hoje, tanto no que respeita
s dinmicas que foram produzindo as suas culturas e subculturas como da sua
eventual evoluo. Assim, ao falarmos de cultura portuguesa, da sua multiculturalidade e interculturalidade, olhamos no s para o que especfico da cultura
erudita a que, designadamente os estudos culturais tm dado ateno (cf.
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Easthope, 1991; During, 1993) , mas sobretudo para outras dimenses da cultura, algumas delas subliminares, que s a longa anlise permite identificar.
delas que esta obra pretende descobrir as razes, as estruturas e as configuraes,
antigas e modernas, por estarem na base da nossa forma particular de ser, de
sentir e de estar.
Multiculturalidade
Nenhuma cultura pode ser definida isoladamente. S nas relaes de oposio e convergncia com outras formas de olhar e simbolizar a realidade, e de se
posicionar perante ela, que os sistemas culturais se identificam. A presena de
vrias culturas no mesmo territrio leva a que mutuamente se afirmem no resguardo da sua identidade. Olhando para as diferenas que as distinguem que
tomam conscincia dos processos que lhe so prprios. Na maioria dos casos,
no entanto, a reproduo cultural feita de forma quase automtica, acontecendo mesmo que os seus mecanismos e efeitos sejam explicitamente ignorados ou
negados. Assim que a imutabilidade, real ou aparente, dos processos de reproduo produz a amnsia do significado nas culturas isoladas e tradicionalistas.
Para que uma cultura v buscar a outras contributos que a faam reequacionar-se, tm de ser cumpridas algumas condies, entre as quais o no ser monoltica e o no ser imposta por uma fora exterior opressora. Em qualquer destes
casos, a primeira e imediata reaco a recusa ultrajada de qualquer trao vindo
do exterior, que contradiga ou altere a configurao da cultura original. Mas a
reaco mais forte no segundo caso, por a ameaa ser incontornvel. Hoje em
dia, porm, os processos so geralmente menos extremos e mais pacficos, o que
permite o entrosamento cultural em termos de emprstimo, activo ou passivo. De
facto, raramente se verificam as duas outras formas de contacto, sistematizadas
por Linton: o contacto estril, sem qualquer influncia de uma cultura noutra e o
emprstimo total (activo e passivo) (cf. Devereux, 1985, 254-255).
No so de hoje os factos que determinam a multiculturalidade. Tanto as
guerras como a escravatura, as invases e as deslocaes foradas de populaes
obrigavam populaes autctones e adventcias a conviver de forma mais ou
menos pacfica e, eventualmente, a aculturar-se. No caso portugus, o caldo de
culturas que nos tem alimentado teve como se deduz da Biologia, da Arqueolgica, histrica ou lingustica contributos de trdulos e de tartssicos, de bstulos, sordos e cinetes, de trcios e lusitanos, de ilrios e celtas, embora de
alguns apenas nos restem indcios na toponmia e na antroponmia (Amaral e
Amaral, 1997), que s investigaes aprofundadas conseguem identificar. De
permeio est o fundo greco-romano, caldeado no Cristianismo visigtico e con-
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frontado com a cultura rabe. O fundo original assim desenvolvido, designadamente no contacto com o pensamento erudito do Sul da Frana, teve o seu primeiro grande confronto nos Descobrimentos, quando o Outro apareceu em
toda a sua diferena, seja nos povos de frica ou do Brasil, seja na ndia ou nas
terras do Extremo Oriente. Nada disso, porm, punha em causa a coerncia dos
fundamentos da cultura crist e a ideia da sua superioridade sobre todas as
outras, a qual enformava a sociedade portuguesa em todos os seus portadores,
desde a realeza e nobreza, ao clero, mesteirais e camponeses. De facto, toda a
dissenso era considerada marginal ou mesmo hertica. Assim, mesmo as concepes supersticiosas embora no fundo constitussem reminiscncias descontextualizadas de crenas antigas , eram rejeitadas e estigmatizadas. No surpreende,
por isso, que as formas de estar dos povos da descoberta fossem, quando muito,
toleradas, de forma a permitir-se-lhes uma total integrao e assimilao.
S recentemente, pois, se comeou a dar importncia identidade diferenciada que deriva da presena no mesmo territrio de populaes com concepes e valores diferentes, bem como s implicaes que esses factos tm na organizao social e nos conflitos, latentes ou reais, que constituem a trama do viver
social. O seu impacte concreto na nossa mudana cultural comeou ento a ser
entendido. De facto, antes, o que chegava reflexo dos cientistas sociais eram
factos desgarrados de grupos, etnias e povos diferentes, cujo potencial impacte
na transformao da cultura portuguesa era imperfeitamente percebido. O que,
de resto, no admira: como se sabe, o desenvolvimento da Sociologia da cultura
tambm s ocorreu nas dcadas de 70 e 80 do sculo passado (Crane, 1994, 4),
pois s ento alguns factos comearam a ser identificados como determinantes
da mudana social.
Como se depreende destas observaes, por detrs da no deteco dos
problemas da multiculturalidade e da sua no teorizao esto trs razes principais, nem sempre verificadas concomitantemente: a pequena dimenso relativa, no nosso territrio, dos agrupamentos com identidade cultural notoriamente diferente; o monolitismo da cultura dominante; e o facto de esta cultura ter
mecanismos de controlo e de sano extremamente repressivos. As minorias
nela emergentes nem tinham capacidade de se autonomizar, nem de afirmar a
sua identidade distinta, nem muito menos de assumir um papel especfico na
mudana cultual, designadamente alterando a estrutura e o funcionamento das
instituies de socializao. Por isso, eram obrigadas a submeter-se s imposies daqueles que definiam e impunham o sistema de valores e de prticas que
mais salvaguardavam os seus interesses. Ora, no sendo os factos palpveis no
havia forma de os teorizar.
Certo que uma ateno mais profunda s atitudes de alguns agrupa-
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mentos sociais com mais longa implantao entre ns poderia pr em evidncia

o que podemos designar, com Devereux e Loeb, de aculturao antagonista
(Devereux, 1985, 253ss). Se, com efeito, segundo o Social Science Research
Council, a aculturao se refere s transformaes que afectam os modelos culturais originais de um ou dos dois grupos que esto em contacto contnuo e
directo (cf. Devereux, 1985, 253ss), o certo que isso raramente se verifica de
forma pacfica. O controlo das conscincias, a opresso relativa aos quadros simblicos e valorativos e as lutas sociais que da resultaram encheram com as suas
rupturas a histria dos povos. E a nossa tambm. E quando a opresso era incontornvel, a aculturao antagonista dava lugar aculturao dissimulada, que se
caracterizava pelo conformismo nas formas exteriores do comportamento conjuntamente com a rejeio total dos quadros de pensamento e valores da cultura
dominante.
Os mais claros exemplos de tais mecanismos encontram-se nas sociedades teocrticas de tipo fundamentalista, sobretudo quando, para alm da
bvia interpretao etnocntrica dos traos culturais, uma histria de lutas polticas de tipo fratricida exacerba as suas diferenas doutrinais e ideolgicas. Ento
vem ao de cima o imprio do que Freud chamava o narcisismo das pequenas diferenas (cf. Devereux, 1985, 261). Dele nasceram muitas das lutas sangrentas, de
ontem e de hoje, de que a histria, designadamente europeia, fala. E tambm entre
ns verificamos a sua operao, pelo menos desde o reinado de D. Manuel I, ento
mais fruto de imposies de polticas matrimoniais do que do funcionamento
estrito do sistema social. A converso era, nestes casos, a nica forma de integrao social, quando no de sobrevivncia. Aceit-la era, porm, o mesmo que
perder a identidade pessoal e cultural. Da a aculturao dissimulada, de que
ainda nos anos 80 pudemos encontrar resqucios nas atitudes da comunidade
judaica de Belmonte.
A partir da dcada de 60, as novas realidades impostas tanto pela emigrao
portuguesa para a Europa como pela imigrao para o territrio nacional, designadamente por efeito da descolonizao, comearam a modificar os dados da
questo, tornando inadivel no s a soluo poltica dos problemas por ela ocasionados, mas tambm a ateno dos estudiosos ao seu significado. Tanto em
razo da emigrao como da imigrao, os cientistas sociais foram confrontados
com concepes e modos de ser diferentes, designadamente dos provindos do
exterior, os quais foram posteriormente reforados com a abertura a novas
formas de pensar e simbolizar a realidade, impostos pelos meios de comunicao social.
Estes movimentos populacionais, por vezes macios, forados ou voluntrios, temporrios, sazonais ou permanentes, provinham de razes predominan-
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temente econmicas que decorriam do diferencial desenvolvimento do que Bell

(1979, 12) chama o reino tecno-econmico e dos salrios proporcionados por
cada uma das suas incarnaes. De facto, as migraes econmicas so um dos
motores mais importantes das transformaes da sociedade portuguesa, mesmo
dos ncleos mais naturalmente alheios a influncias exteriores, pois tambm
neles se comea a sentir, sobretudo a partir dos anos 70, que o equilbrio cultural conseguido ao longo dos sculos, na interaco entre os modos de produo
e o mundo das concepes tradicionais, em que a religio desempenhava o
papel aglutinador, deixou de ser coerente.
Por tudo isto, no admira que o conceito de multiculturalidade, quando
definido em termos do complexo de elementos consonantes ou contrastantes,
s assuma estatuto terico depois que a Antropologia se deu conta de que todas
as culturas tm igual valor e dignidade. Os efeitos prticos de tal conquista terica comearam a ter impacte entre ns no ltimo quartel do sculo XX. A partir
de ento, vrias disciplinas acadmicas que, ora descrevem os traos significativos, ora teorizam a sua interaco, utilizando pressupostos muito diferentes, tm
vindo a contribuir para a identificao e tratamento das diferenas e coerncias
culturais. Entre elas esto a Histria, a Geografia Humana, a Economia, a Demografia, a Etnologia, a Sociologia, os estudos culturais, todas elas pondo em relevo
a importncia deste conjunto de fenmenos, e a maior parte analisando os seus
efeitos nos comportamentos individuais e colectivos. A literatura sobre a matria
, de resto, abundante, sendo a referida neste texto uma parcela mnima do
acervo disponvel (cf. Congresso, 1996).
Os factos sociais s comeam a ser significativos quando provocam, pela
sua dimenso e impacte que podemos significar pela expresso limiar da visibilidade sociolgica , a reflexo dos cientistas. E estes, para o fazer, necessitam
de instrumentos tericos adequados e suficientes. Assim, a aquisio de estatuto
terico por parte das diferenas culturais, antes indistintas, um sinal da importncia acrescida que estes fenmenos emergentes assumiram entre ns tanto do
ponto de vista cientfico como poltico veja-se a criao do Secretariado Entreculturas e do ACIME, hoje ACIDI. A multiculturalidade de antes da dcada de 80
passou, assim, a questo de investigao e de actuao. Ela mesmo, nos dias
que correm, uma das que maior nmero de problemas sociais evoca e sintetiza.
Factores de multiculturalidade
este desenvolvimento conjunto de factos e de teorias que atribuiu
uma nova dimenso a fenmenos que antes no tinham expresso suficiente
para alterar os quadros tradicionais de pensamento e de aco. Esta emergncia
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comeou por ser mediada pela comunicao que os novos meios tecnolgicos,
tanto hard como soft facultavam: o primeiro, factual e determinante, proporcionado pelas vias de comunicao, terrestres ou areas, que estabelecem o contacto directo de populaes, antes acantonadas no seu territrio de origem; o segundo, centrado na comunicao social imprensa escrita e virtual, televiso e
produo flmica , que ou destaca os factos significativos dentre a massa de
acontecimentos do dia-a-dia ou interpreta as suas mensagens.
A deslocao de grandes grupos populacionais, em viagens de turismo ou
em trabalho, com efeito, uma das condicionantes primeiras da mudana cultural, sobretudo quando, tendo dimenso suficiente, proporciona contactos intensos, duradouros e diferenciados. No caso portugus, os factos relevantes ocorrem a partir dos anos 60 do sculo passado. Foi ento que se alterou o destino
dominante da emigrao, ao passar das Amricas e colnias africanas para a Europa. A emigrao europeia , com efeito, qualitativa e quantitativamente diferente de tudo o que se verificou anteriormente: quantitativamente, porque,
sendo os nveis de emigrao altos, atingiu camadas de populao que antes no
tinham possibilidade de abandonar o seu meio de origem; qualitativamente,
porque, no se dirigindo predominantemente para pases de expresso portuguesa, onde a dominante cultural permitia uma integrao fcil, comeou a colocar problemas de identidade pessoal que antes no eram sentidos e a confrontar
as populaes emigrantes com modos de vida e de organizao social antes inteiramente desconhecidos. Da o forte impacte na transformao dos costumes e
das mentalidades de vrios sectores da nossa populao, mesmo daquela que
no emigrava, segundo processos facilmente explicveis.
Que a alterao de destino dominante da emigrao tenha efeitos diferenciados fcil de compreender. A emigrao para o Brasil e para as ex-colnias
encontrava no pas de acolhimento uma cultura que, embora miscigenada, era
de matriz portuguesa. Os elementos nacionais eram dominantes, por terem sido
veiculados pelo povo supostamente civilizador e impostos por toda a espcie de
poderes simblicos e polticos. Eram as culturas originais e autctones que
tinham de se aculturar para que os seus portadores pudessem beneficiar dos
frutos da civilizao de que os colonizadores eram detentores. A aculturao
inversa, ou seja, a que os imigrantes sofriam em contacto com os nativos, era,
por isso, geralmente superficial. Assim, quando os portugueses emigrantes voltavam ptria e poucos eram , apenas se lhes impunha retomar velhos hbitos, pouco deformados pelas prticas sociais adquiridas nos pases para onde
emigraram.
A primeira emigrao para a Frana, Alemanha, Sua e para a Europa em
geral, iniciou, porm, um processo novo que, embora numa primeira fase tivesse
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escassos efeitos no mundo das vivncias concretas das populaes autctones,

comeou rapidamente a minar, com a alterao das estruturas sociais que ela
trouxe consigo, os prprios fundamentos das mundividncias tradicionais, em
que a estrutura de classes determinava e garantia a estrutura dos sentimentos e
das interaces colectivas. Este efeito no foi, porm, imediato. A primeira vaga
emigratria, em grande parte iletrada e provinda de classes pouco afluentes,
apenas captou aspectos exteriores e pouco significativos das culturas dos povos
de imigrao. O desconhecimento da lngua impedia a muitos emigrantes terem
um contacto profundo com os modos de pensar das culturas em que se inseriam, mesmo quando sofriam a seduo da sua diferena e incompreensibilidade. O sentido novo das coisas continuava para eles, em grande parte, oculto.
No tinha, por isso, o efeito transformador que os emigrantes de segunda gerao viriam a sofrer, porque mais preparados para compreender as virtualidades
da diferena e, por isso, mais receptivas ao seu impacte.
No que se refere aos contedos efectivos das importaes culturais mais
frequentes em virtude desta emigrao destacamos as relativas ao conhecimento
das operaes tcnicas, designadamente de construo civil, onde muitos emigrantes da primeira gerao encontraram trabalho. O exemplo paradigmtico o
das habitaes, ditas de tipo maison, que comearam a povoar, desde o final dos
anos 60, as terras do interior, muitas vezes em forte dissintonia esttica com a arquitectura tradicional. Mas as influncias mais profundas e significativas referem-se a aspectos mais subtis da cultura, os quais foram permeando lentamente
conceitos, smbolos e valores, alterando as suas referncias ideolgicas, ticas e
religiosas. No h, na verdade, dvida de que, na emigrao para a Europa, os
portugueses das aldeias mais tradicionais se viram confrontados com maneiras
de ser, de pensar e de sentir a que no estavam habituados e de que se apropriaram de alguns deles, pelo menos exteriormente.
Um facto determinante destas mudanas nas localidades de origem tem a
ver com o tempo de retorno dos emigrantes europeus, em tudo diferente do dos
que demandavam as Amricas, sobretudo o Brasil. O brasileiro voltava terra de
origem geralmente no fim da sua vida e, por isso, com escasso impacte entre as
geraes mais jovens. Quando rico, gozava ociosamente dos frutos do seu trabalho, mas ficava muitas vezes distante dos seus pares, os quais continuavam a labutar no dia-a-dia para se sustentar a si e aos seus; quando pobre, marcado pelo
insucesso, pouco marcava a cultura local. Apesar disso, algumas das particularidades da cultura brasileira penetraram com o seu ecletismo naqueles que tiveram um contacto mais ntimo com as suas idiossincrasias, designadamente no
que se refere religiosidade marcada pelo espiritismo. E isso aparecia, pelo
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menos como excentricidade curiosa, no universo das conversas entre os autctones mais receptivos s coisas novas.
A emigrao para a Europa tinha, porm, uma estrutura de contactos muito
mais assdua e permanente. Tanto a vinda a frias como a recomposio das famlias e o seu eventual retorno permitiam uma permeao constante entre as culturas dos pases de acolhimento e as de origem. A ostentao do sucesso econmico, ocasional ou permanente, nas comunidades tradicionais, introduzia
factores de ruptura tanto nas estruturas do poder como da ordenao simblica,
pondo pouco a pouco em causa os prprios fundamentos das configuraes tradicionais de umas e outras. Para ilustrar a questo, basta referir alguns exemplos.
O primeiro, refere-se a uma aldeia do interior, no fim dos anos 60, onde
um jovem que, no pequeno espectro das pequenas diferenciaes locais, se
podia considerar provindo do estrato social mdio , exibia, em alta velocidade
pela rua principal da aldeia, o seu Matra vermelho de segunda mo, potente e
de linhas aerodinmicas, com a sua Francesa platinada no assento ao lado do
condutor, perturbando a imaginao e os desejos nmadas de jovens e menos
jovens. De facto, mesmo que espordica, a exibio tinha conseguido o efeito
provocatrio desejado. O segundo exemplo o dos pagadores de promessas de
festas, os quais, gastando muitas vezes para alm das suas possibilidades, adquiriam deste modo um estatuto avantajado em relao ao que lhes vinha da famlia,
tal como os Kwakiutl que organizavam um grande potlatch (cf. Boas, 1966, 77-104) adquiriam honra e poder. Estes sinais de riqueza faziam com que esses emigrantes assumissem uma visibilidade que no tinham anteriormente, perturbando
os quadros de relaes de poder pr-estabelecidas dentro da comunidade.
Tudo isto proporcionado pela possibilidade de fazer vacanas, todos os
anos, na localidade de origem dos emigrantes. As frias constituam a ocasio
soberana de impor aos autctones o novo estatuto social adquirido, ou pretendido, provocando alteraes nos quadros de relaes locais e fomentando dissintonias cognitivas, sensoriais e estticas naqueles que, filhos de uma cultura tradicional e monoltica, eram confrontados com outros padres de comportamento.
As ocupaes dominantes nos destinos de emigrao predominantes, antes
e depois da dcada de 60, tambm contriburam para que os que se dirigiam
para a Europa tivessem menos riscos do que os que demandavam o Brasil, onde
as populaes adventcias estavam mais sujeitas aos reveses da fortuna, j que
grande parte delas arriscava a sua sorte no comrcio, para o qual nem sempre
tinham preparao especfica. E se certo que muitos tambm no estavam preparados para os trabalhos que conseguiam nas sociedades europeias, o certo
que em geral eram manobras sem qualificao, no correndo por isso qualquer
risco empresarial, s mais tarde comeando a estabelecer-se por conta prpria.
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Acresce que as primeiras geraes de emigrantes europeus tinham como objectivo o retorno Ptria, o plo de referncia da sua vida e orientao ideolgica,
espiritual e emotiva, ao contrrio do que acontecia na emigrao para o Brasil
donde o retorno definitivo era raro. Por isso, a influncia da emigrao para a
Europa nos modos de vida tradicional, nas ideologias que os justificavam e nas
estruturas sociais que os mantinham no podia deixar de ser mais profunda do
que a dos que demandavam as Amricas.
O segundo facto que define a nova multiculturalidade portuguesa tem a ver
com a vinda para o Pas, no ltimo quartel do sculo XX, de retornados e de africanos, determinada, quer pela descolonizao, quer pelas necessidades de mo-de-obra, decorrentes de um certo aumento do bem-estar econmico entretanto
sentido em Portugal. A chegada macia de nacionais, h bastante tempo radicados nas colnias, com algumas vivncias de contactos culturais diversificados,
bem como a incluso no tecido social das cidades de numerosos grupos de africanos com modos de estar diferentes dos portugueses, deu a vrias zonas do Pas
coloraes de pele e de costumes nunca antes vista. Se, na verdade, sempre
houve estrangeiros entre ns, e alguns africanos e ndios, desde o tempo das
Descobertas, em nenhuma poca o seu nmero imps as suas idiossincrasias e
diferenas especficas, designadamente no que se refere educao e habitao. Nos vinte anos finais do sculo XX, tornou-se, porm, inadivel atender s
suas necessidades e reivindicaes; o que parece ter sido atingido, no essencial,
no que respeita educao, mas no no que toca habitao e aos outros direitos cvicos.
Este conjunto de factos, relacionados com as migraes, introduziu na
nossa realidade social e cultural um novo contexto de definio da identidade. E
se certo que tambm noutras sociedades modernas a receptividade cultural aumentou, e em algumas ainda mais do que na nossa, possvel que em muito
poucas tenha tido os mesmos efeitos. Entre ns a disponibilidade para a miscigenao foi desgnio poltico e j vem do tempo das Descobertas (Costa, 2008).
E possvel que ela esteja relacionada com os baixos nveis de racismo assumido
que se verificam na sociedade portuguesa (Lages et al., 2006). Pelo menos a hiptese corresponde a uma imagem que temos de ns mesmos: que o relacionamento harmnico com o diferente tem, na histria dos contactos interculturais,
uma indelvel marca portuguesa. De facto, gostamos de pensar que o nosso relacionamento com as outras culturas no teve paralelo nas demais naes colonizadoras. A ideia foi, alis, sintetizada por Freyre (2003), na noo de luso-tropicalidade. Segundo ela, ter-nos-ia sido fcil, desde sempre, a aceitao do Outro.
Mas a verdade do asserto mais aparente que real, pois dependia fundamentalmente de um contexto de dominao em que os contactos se processaram. Hoje,
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porm, ela est posta em causa. No deixa de haver, com efeito, quem associe
mais frequentemente o crime aos imigrantes e aos grupos culturais minoritrios
do que aos lusos. E embora isso possa ser considerado um trao de todas as culturas, que preferem atribuir a marginalidade aos exogrupos, esta atribuio no
deixa de levantar suspeies sobre a nossa declamada brandura nas relaes
com outros povos.
No menos importante, no quadro dos contactos culturais diferenciados,
embora menos especfico, o fenmeno do turismo que, em Portugal, afecta as
comunidades locais, em vrias zonas do Pas, sobretudo Lisboa, Algarve e Madeira. O confronto com outros modos de estar particularmente sensvel no Algarve, onde a proporo de cidados ingleses e de outras nacionalidades, relativamente populao autctone, maior do que noutras partes do Pas. Mas o
fenmeno tambm visvel em todas as cidades, sobretudo costeiras, e nas
comunidades do interior, atravs do turismo rural e de habitao. Sobretudo
nestas, so sensveis os efeitos das novas imagens da diferena que afectam a solidez e fixidez dos modos tradicionais de comportamento. , com efeito, notrio
que os actores sociais so tanto mais sensveis diferena quando maior a distncia cultural por eles sentida relativamente s pessoas com quem contactam.
Ora, provindo os turistas de camadas sociais em geral afluentes, as imagens que
eles trazem consigo pesam fortemente nas apreciaes dos locais acerca do que
bom e desejvel. O mecanismo , alis, reforado pelo facto de, nas comunidades mais pequenas e tradicionais, ainda se verificar um certo automatismo na
apreciao do diferente. O epteto genrico de fidalgo dado antigamente a
quem aparentava pertencer classe de lazer, pelo facto de no vestir fatos de
trabalho , embora j no seja utilizado, mostra que as pessoas do campo se consideram inferiores a quem aparenta riqueza. E todos ns sabemos que o efeito
de inculcao tanto mais forte quanto mais os portadores de um trao cultural
so considerados superiores.
A este conjunto de fenmenos que, no essencial, tm em comum o facto
de suporem o contacto presencial com portadores de culturas diferentes, devemos acrescentar um outro aspecto, o da comunicao distncia de ideias e imagens provindas de outras culturas. Desde h mais de 50 anos que elas chegam
aos mais diversos recantos do Pas atravs da televiso e, mais recentemente,
pela internet, nos CD e nos DVD. Todos estes meios externos trazem consigo
uma seduo nica: o das imagens e ideias em contnuo movimento, que vo
para alm do quadro restrito dos conhecimentos e do imaginrio dominantes
nas localidades tradicionais. O reforo especfico destas condies, introduzidas
pelos dois canais comerciais que entretanto comearam a emitir entre ns, multiplica apenas os impactes j existentes. Na luta por novas audincias, estas novas
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fontes de informao e entretenimento fazem-se eco de tudo o que, no s em

termos estticos mas tambm ticos, de mais ousado se produz internacionalmente, designadamente na cultura anglo-americana. E, em muitos dos programas destas emissoras televisivas, quer de produo autnoma que muitas vezes
segue modelos pr-existentes , quer de importao directa, procura-se mais a
originalidade e o sensacionalismo do que a sua consonncia com modelos adequados ao sentir das populaes.
Assim que a televiso, tal como hoje entendida e concretizada, no se
coaduna com o sentir do povo: impe-lhe constantemente um novo ethos.
A violncia de algumas sries televisivas, o excesso dos sentimentos das telenovelas nacionais, os reality-shows e talk-shows, nas suas mais diversas incarnaes, derivam de conceitos prprios das vanguardas artsticas, as quais vo impondo as suas ideias e gostos s novas, e menos novas, geraes. E todas elas se
seduzem com a novidade e o arrojo das imagens ou se deslumbram com a fama
rapidamente conseguida nas indstrias culturais em que muitos so chamados a
intervir. De qualquer maneira, as elites simblicas (Rocher, 1968, 139-140) assim
criadas, alheias a qualquer imperativo que no seja o sucesso imediato e suas
lantejoulas de pacotilha, servem de referncia s indecises valorativas que caracterizam a situao ps-moderna em que alguns sectores populacionais entraram. A inculcao das ideias e dos modelos de comportamento, a elas ligados,
entre vrias camadas jovens faz-se hoje mais atravs deste comrcio de imagens
gratuitas do que de tentativas de melhoria da condio de seres orientados
eticamente.
Um outro aspecto necessrio definio da multiculturalidade portuguesa
recente o das diferenciaes ideolgicas que, aps um longo perodo em que
foram sistematicamente ignoradas ou reprimidas, apareceram em toda a
pujana, aps o 25 de Abril de 1974, diversas organizaes polticas de espectro
ideolgico muito amplo. As razes destas diferenas actuais so, porm, muito
mais antigas, pois sucedem s ideologias que deram lugar s lutas liberais no
sculo XIX e emergncia dos partidos que levaram proclamao da Repblica
e s lutas intestinas precursoras do salazarismo e da sua unicidade fictcia, simbolizada pela Unio Nacional, em resposta pagaille poltica at a existente. E se
certo que, partidos mais ou menos clandestinos, como o Comunista e Socialista, ou outros movimentos e agrupamentos de contestao apareceram designadamente a Ala Liberal, a Sedes, a Capela do Rato, a CDE , o certo que uma
massa importante da populao se mantinha alheia a estas diferenciaes. Mas
as distncias culturais latentes aparecem luz do dia logo aps a Revoluo dos
Cravos e manifestaram-se nas adeses emotivas e passionais s diferentes propostas ideolgicas do extremamente diferenciado espectro poltico entretanto
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surgido. E se, nos anos 80, j muita dessa paixo tinha cedido o passo ao cansao que as promessas no cumpridas ou os discursos demaggicos foram produzindo, no h dvida de que o panorama ideolgico e a consciencializao poltica da populao, nos ltimos 30 anos, no se pode comparar com a anterior,
quando quase s as classes mais instrudas e urbanas tinham posies de contestao da ideologia dominante. A diferenciao poltica aparece, assim, como um
dos critrios de multiculturalidade portuguesa dos finais do sculo XX.
Todos estes sintomas, factos e factores permitem dizer que a sociedade portuguesa da primeira dcada do sculo XXI cumpre muitos dos critrios que
podem ser propostos para a definio de uma sociedade multicultural, quer ao
nvel dos territrios ideolgicos, quer das praticas culturais, quer dos contactos
mais ou menos permanentes entre pessoas com pressupostos diferenciados de
pensamento, de sensibilidade e de aco. O monolitismo aparente da cultura
portuguesa dos dois lustros centrais do sculo XX, fraccionou-se. E se as cores de
pele, de cabelos e de olhos so hoje muito mais variegadas do que no passado,
sobretudo nas zonas urbanas, o mais importante que os contactos de que elas
so expresso levaram aceitao do diferente, mesmo por parte daqueles que
provinham de subculturas muito fechadas.
Interculturalidade
patente que a nova sensibilidade ao problema da multiculturalidade,
indesmentvel a partir dos anos 80, se desenvolveu medida que se complexificava e descentralizava a cultura, tanto do ponto de vista doutrinal como ideolgico. Mas a interculturalidade, da eventualmente resultante, ainda no est conseguida. Sendo ela, com efeito, definida pelos processos de construo da
identidade a partir de itens culturais provindos de diversos contextos, no
compatvel com a relativa fixidez das culturas fechadas e diferenciadas que esto
na base da interaco de grupos sociais. De facto, nela faz-se a integrao de elementos originais de uma cultura no complexo ideolgico e valorativo de outra.
O processo comparvel ao dos intertextos literrios, onde o emprstimo pedido a um discurso alheio perde parte do seu significado ao ser colocado no
novo contexto, a adquirindo novas conotaes, por vezes, metatextuais. Da mesma maneira, os itens culturais, de natureza proteica, ao serem inseridos noutra
cultura, adquirem sentidos que antes nem estavam explcitos nem mesmo
subentendidos. Da, o enformarem diferentemente os comportamentos de quem
os incarna.
Por outras palavras, a interculturalidade no um produto necessrio dos
contactos proporcionados pela multiculturalidade: muitas situaes multicultu-
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rais perpetuam-se ao longo do tempo sem que provoquem qualquer mudana

nos sistemas com que esto em relao. Por outro lado, a interculturalidade
pode nascer de contactos distncia: os meios de comunicao social e de transmisso cultural agem, sobretudo hoje, de forma quase independente dos seus
transmissores, diramos ex opere operato. A inteno do emissor pode ser uma e
ter um efeito contrrio, quando assimilada e integrada noutra situao.
Deve-se dizer, por outro lado, que a multiculturalidade no representa,
hoje em dia, um desafio coeso social e cultural. O respeito por outras mundividncias e prticas sociais e a cada vez maior aceitao do conceito antropolgico de cultura tm levado aceitao da ideia de que os contactos culturais
podem ser vantajosos e no conflituais. So mesmo, cada vez mais, considerados
como uma oportunidade para produzir formas superiores de integrao e de desenvolvimento de capacidades, antes sistemicamente rejeitadas. No entanto, se,
como diz Glazer (1997), no ttulo de uma sua obra recente, todos ns somos
hoje multiculturais, nem todas as sociedades conseguem ser interculturais, pois
nem todas procuram activa e programadamente retirar benefcios da multiculturalidade nelas eventualmente existente. Dizendo a multiculturalidade respeito a
factos, em parte produzidos automaticamente pelos sistemas sociais, a interculturalidade s pode resultar de um projecto em que uma cultura se disponibiliza a ser polinizada por outras, absorvendo elementos delas, de forma a produzir novos entrosamentos ideolgicos e mais ricos capitais sociais e culturais,
abertos a tudo o que promissor e acrescidos nas suas potencialidades pela interaco diferencial.
Assim definido, o processo intercultural no substancialmente diferente
da reproduo cultural. De facto, tambm nela ocorrem ajustamentos e snteses
originais por parte das pessoas aculturadas no seu sistema de origem. Uma diferena, porm, existe: as fontes de conflito so muito mais possveis num processo intercultural do que na reproduo cultural simples. Nesta, a inculcao
de ideias, valores e smbolos feita depois de os diversos itens culturais terem
sido depurados e integrados. Da, a relativa facilidade com que a inculcao
feita. Na interculturalidade, porm, a integrao de valores e smbolos pode contradizer alguns dos pressupostos da cultura de recepo. E, para que daqui
resulte uma unidade minimamente coerente, necessrio fazer cedncias que,
no limite, podem p-la em causa. E este um risco em que nenhuma cultura deseja incorrer.
Para melhor compreendermos as dificuldades destes processos podemos
referir trs tipos de situaes com resistncias especficas integrao intercultural: o primeiro verifica-se quando a cultura dominante se sente ameaada pelas
culturas minoritrias ou adventcias; o segundo, quando estas se entrincheiram
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nos seus valores e instituies de forma a impedir a abertura cultura dominante; o terceiro, quando umas e outras desistem de reivindicar o que lhes prprio
e acolhem imediata e indiscriminadamente o que diferente. Qualquer destas
situaes contrria ao desenvolvimento de um correcto processo intercultural.
Em funo da primeira, prpria do desenvolvimento pr-moderno das
culturas, a multiculturalidade era sentida como uma ameaa integridade da cultura dominante, a qual se assumia como nico e verdadeiro sistema de orientao colectiva. Trata-se de um mecanismo de defesa que vigora nos primeiros
contactos culturais, quando o nmero de representantes da cultura adventcia
limitado e no tem poder para impor como alternativa os seus itens e pressupostos. Nesta fase, a cultura dominante requer dos representantes da cultura minoritria que os seus representantes se integrem na cultura dominante, assimilando todos os seus traos e directivas. Na base de tal atitude est o pressuposto
de que esta cultura superior a todas aquelas com quem est em contacto. Este
, alis, o processo por que se pautou a maior parte dos contactos culturais relatados pela histria, como vimos. Tal mecanismo de controlo absoluto s comeou, alis, a ser posto em causa quando os portadores de diferenas significativas
so demasiado numerosos para ser ignorados e quando se comeou a ver que
todas as orientaes, traos e itens culturais concretos, bem como a sua configurao especfica so arbitrrios, como afirmam Bourdieu e Passeron (1970),
noutro contexto.
A segunda resistncia ao desenvolvimento do processo intercultural est na
recusa das culturas minoritrias em se abrirem cultura dominante, quer porque
nela encontram uma ameaa ao que de mais especfico tm em si, quer porque a
cultura dominante refractria aceitao das notas caractersticas mais estruturantes das culturas minoritrias. O caso mais notrio, entre ns, o da cultura cigana, que, assumindo-se como diferente, se tem reproduzido, at bastante recentemente, numa espcie de gueto, no necessariamente localizado, em que, tanto
a desconfiana relativamente cultura portuguesa, como a quase exclusividade
da interaco entre os seus membros, bem com a fora de algumas regras de funcionamento dos seus grupos, configuram uma associao diferencial de natureza cultural. Estes condicionamentos tm contribudo para que, ainda hoje, apesar
da progressiva sedentarizao dos seus representantes, a cultura cigana represente, no quadro das subculturas nacionais, um caso notrio de marginalidade.
Da mesma maneira podemos entrever a existncia de mecanismos semelhantes em algumas subculturas emergentes, como as gays e lsbicas. Tambm
nelas a necessidade de garantir a sobrevivncia tem determinado algumas das
suas atitudes. Com efeito, as suas idiossincrasias culturais afirmam-se tanto mais
quanto mais prolongada e exclusiva a interaco dos seus membros, os quais
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tentam ver reconhecidos os seus valores especficos em instituies que permitam a sua fcil reproduo cultural. E no deixa de ser curioso e sintomtico que,
tanto na cultura cigana como nas culturas homossexuais, a famlia assuma a
funo de instituio-garante da continuidade: no caso das culturas homossexuais, porque se desejam obter os direitos que dela derivam; e na cultura cigana,
porque desde sempre ela foi a instncia que consolida a existncia da tribo, ao
longo da sua contnua errncia territorial. E se neste caso, algumas cerimnias
excessivas, como o casamento cigano, durante vrios dias, eram fundamentais
para a consolidao dos laos comunitrios, na cultura homossexual uma das
condies do seu desenvolvimento so as paradas do orgulho gay onde se faz
gala em mostrar a unio entre os membros dos casais homo.
A terceira dificuldade relacionada com o processo de produo intercultural mais complexa e tem a ver com o facto de a interculturalidade no se obter
com a eliminao dos traos fundamentais de uma cultura para introduzir acriticamente os de outra, mas mediante a afirmao dos valores especficos de cada
uma delas, conciliando-os entre si. Admitindo-se a concertao dos elementos
simblicos de ambas ou de muitas, necessrio que o resultado seja consistente.
No se excluindo, no processo intercultural, a cpia de ideias e de tecnologias,
necessrio que a ordem simblica e as mundividncias dela resultantes no
sejam subvertidas. O que especfico da interculturalidade , com efeito, a integrao de elementos com vista produo de uma sntese superior, harmonizando e hierarquizando valores, conformando procedimentos e comportamentos, e renovando as instituies que os garantem e impem.
Podemos teorizar estas dificuldades particularizando-as, com Giddens, em
trs categorias sintetizadoras de outros tantos tipos de relaes entre culturas
locais e culturas imigrantes: assimilao, melting pot e pluralismo. Delas, as
duas primeiras podem conduzir interculturalidade; a ltima refere uma tpica
situao de multiculturalidade. Segundo o autor, no primeiro processo, os imigrantes abandonam os seus costumes e prticas originais e moldam o seu comportamento aos valores e normas da maioria, o que implica a mudana na lngua, vesturio e estilos de vida. O segundo, melting pot ttulo de um drama
popular de Israel Zangwill, levado cena em 1909, em que a Amrica considerada como o cadinho de Deus (Gods Crucible) (cf. Levine & Levine, 1996, 300)
caracteriza-se, segundo Giddens, por, em vez de dissolver as tradies dos imigrantes nas da populao dominante pr-exitente, [serem] misturadas de maneira a formar novos padres culturais evolutivos, o que conduz criao de
novas diversidades, medida que os grupos tnicos se adaptam ao meio social
mais amplo. Por fim, o modelo do pluralismo cultural refere-se a uma sociedade genuinamente plural em que reconhecida a validade de numerosas sub-
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culturas, tendo os diferentes grupos tnicos minoritrios igual participao na

vida social e gozando dos mesmos direitos que a populao dominante
(Giddens, 2001, 256-257).
S nas duas primeiras situaes se pode falar da produo da interculturalidade. Nela, um dos principais problemas a busca da identidade, tanto mais
sensvel quanto maior o melting pot. A situao teorizada por Balandier
(1975, 13), a propsito dos EUA: a busca da identidade foi e continua a ser um
tema obsessivo da reflexo social americana, mostrando assim que as condies
modernas so menos geradoras da personalizao do que da estandardizao,
menos promotoras da realizao pessoal do que de ajustamento ao funcionamento da Grande Mquina Social. A ideia retomada por Huntington (2004) num
livro que, tendo por ttulo Quem Somos Ns?, considera a questo da identidade
o Grande debate da Amrica, como diz no subttulo. De facto, o primeiro captulo do livro trata precisamente da Crise da Identidade Nacional. Esta seduo
da Amrica, cadinho de raas, povos, tradies e culturas, pela identidade, resulta
da necessidade de se sentir um povo na pluralidade dos seus usos e tradies.
, por outro lado, sintomtico que noutro pas de melting pot, o Brasil,
tambm a identidade tenha o memo tipo de mitificao, Deus brasileiro, paralelo do cadinho de Deus da Amrica. No entanto, a matriz da personalidade brasileira diferente da dos Estados Unidos: num lado, temos o esprito aventureiro,
pouco prtico e sonhador, herdado dos Portugueses; no outro, o utilitarismo
anglo-saxnico dos quakers e de outras seitas pietistas e metodistas inglesas,
onde a racionalidade burocrtica fez emergir a ideologia capitalista (Weber, 1967).
Em relao a estes dois exemplos por excelncia da situao de melting
pot, o nosso processo est muito atrasado. S hoje se coloca, com efeito, o problema da nossa identidade, atravs da integrao dos elementos culturais diferenciados que chegam at ns. S agora comeamos a enquadrar pessoas com
outras expresses lingusticas e outros gostos musicais. E, embora isso tenha
vindo a libertar as nossas populaes da apagada e vil tristeza que tem dominado a nossa sensibilidade, no deixa de ser uma experincia relativamente
nova, nela assumindo particular importncia o contributo dos filhos dos emigrantes africanos na renovao dos nossos gostos musicais. Da mesma forma,
comeamos a habituar-nos a novas formas de prtica religiosa e a contedos culturais que nada tm a ver com o legado tradicional, por provirem da herana
afro-brasileira ou do ecletismo religioso dos Estados Unidos da Amrica.
Nesta nova realidade em construo, tem valor paradigmtico a anedota
referida por Mattoso (1998, 14) a respeito da no identificao de alguns pescadores com a portugalidade, dedutvel do facto de, a uma pergunta do rei D. Lus
sobre se eram Portugueses, alguns terem respondido: No, meu senhor! Ns
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somos da Pvoa de Varzim. O dito pode significar que a identidade social se

afirma, antes de mais, com a comunidade de que se faz parte. Os laos comunitrios so os mais evidentes e imediatos. S secundariamente ela se refere a uma
Ptria. E possvel que essa pertena fosse pouco clara para pessoas pouco informadas ou instrudas. porm de crer que, actualmente, a identificao com a
nacionalidade suscite menos hesitaes.
Dissintonias e conflitos
Nenhuma sociedade tem uma cultura totalmente integrada. Mesmo uma
anlise espontnea e no sistemtica da questo nos mostrar que, em qualquer
delas, existem diversos grupos que lutam pela manuteno ou afirmao das
suas diferenas. A ideia de que h culturas inteiramente coesas, mesmo em unidades pouco numerosas e pouco estruturadas, no passa de uma tese acadmica
que foi afirmada, com muitas reservas da comunidade cientfica, para as sociedades mais simples. De facto, a tese da universal funcionalidade dos itens culturais proposta por Malinowski, h muito foi posta de lado. Quando se fala da unidade ou totalidade social (na formulao de Merton: as actividades sociais
estandardizadas e os itens culturais so funcionais para todo o sistema social e
cultural), da universalidade (cada tipo de civilizao, cada costume, objecto
material, ideia e crena desempenha uma funo vital, Malinowski) ou da indispensabilidade (representa uma parte indispensvel num todo funcionante
[working whole], Malinowski) (cf. Merton, 1959, 25-32), supe-se um sistema
to rgido que mesmo a sociedade Trobriand, de que foram deduzidos, fica em
certa medida fora do esquema.
Por outro lado, se certo que nalgumas comunidades pequenas a ordem
simblica parece garantir uma coerncia de conceitos e valores, quando impostos por uma religio nica a qual proporciona grande consistncia nos paradigmas de compreenso da realidade e na formulao dos princpios ticos ,
mesmo nelas h pessoas ou instituies que rejeitam os cnones de conduta geralmente aceites, quer porque seguem ditames de raiz antropolgica no integrados no sistema cultural vigente designadamente em dimenses simblicas
que extravasam dos quadros mentais e ticos em que essas comunidades foram
socializadas , quer porque o controlo social imposto pelo sistema provoca a rebeldia das mentes mais independentes ou inventivas, quer ainda porque o sistema necessita de elementos contraditrios para se equilibrar. Seja qual for a coerncia das justificaes do comportamento uniforme, h sempre algum que
sente como violncia a conformidade imposta pelo sistema cultural, tanto a nvel
ideolgico e simblico como tico e moral. De resto, no se pode esquecer que
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algumas das reminiscncias culturais, habitualmente designadas por supersties, correspondem a formas perdidas de compreenso da realidade cujo contexto interpretativo se perdeu. E se elas ficaram como que a vogar num universo
de sentidos sem referncia visvel, mantm espaos paralelos de significao que
seduzem os que rejeitam a coerncia sistmica ao sentirem que ele no guardou
os significados que sustentavam as culturas desaparecidas.
Sabe-se, por outro lado, que, segundo uma das teses mais originais de Lvi-Strauss, a nvel mais profundo, existe uma possvel dissintonia, seno oposio,
entre a realidade social e os mitos que se lhe referem, como se deduz de frmulas como os mitos pensam-se nos homens e pensam-se entre si (Lvi-Strauss,
1964, 20). Segundo Pouillon (1975, 63), com efeito, na perspectiva lvi-straussiana, o mito refere-se, antes de mais, a um outro mito, de que retoma os elementos para os organizar diferentemente, e no a uma estrutura social. E, no
entendimento que Edmund Leach faz da proposta estruturalista, os mitos sofrem
na sua transmisso vrias transformaes, at ficarem incompreensveis, guardando no entanto a sua estrutura (cf. Pouillon, 1975, 62). A leitura lvi-straussiana dos processos mentais afirma, pois, a independncia do pensamento em
relao s suas condicionantes de natureza material.
Mesmo que se considere que estas questes nada tm a ver com as sociedades actuais, onde as construes simblicas so mais racionais, deixando o
espectro simblico de ter a mesma amplitude, pode-se colocar a questo para o
conto tradicional, no qual se verifica haver um igual distanciamento da realidade,
seja ela csmica, social ou humana. De facto, tanto o conto como as outras
formas transmisso cultural das sociedades mais simples mostram que os modos
de compreenso do mundo so, em certa medida, independentes dele. O pensamento imagtico define um espao de liberdade primordial: embora parea
copiar as coisas do mundo, segue regras de produo alheias lgica com que
elas foram constitudas. No h, pois, contradio no discurso dos mitos e dos
contos, tal como nos procedimentos mgicos que, pela fora da palavra e do
gesto, pretendem alterar as regras com que a realidade foi produzida.
Todos estes mecanismos perduram nas sociedades hodiernas, mesmo nas
mais racionalizadas. Nenhuma conseguiu, com efeito, evitar que as regras do
pensamento sejam independentes dos factos e a eles se imponham, no s para
os significar mas tambm para os transformar. Se, com efeito, segundo Frazer
(1967, 15), o erro da magia est em supor que a realidade segue as leis do pensamento, o certo que a eficcia do smbolo dela depende (cf. Lages, 2006). Ora
estas dimenses antropolgicas da discrepncia ou da contradio entre o pensamento e a aco no podem ser separadas de muitas outras expresses da cultura, j que so constitutivas da prpria condio humana.
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A dissintonia e a oposio entre pensamento e realidade podem assumir

expresses conflituais, porventura ainda mais marcantes, naquilo que foi teorizado por Baudrillard (1994), na sequncia de McLuahn (cf. Genosko, 1999,
94ss), ao falar da imploso do social na imagem, ou melhor, nos media. De
facto, na sntese que Featherstone (1995, 19) faz da questo, Baudrillard insiste
na autonomizao do significante, o qual pode ser manipulado (por exemplo,
atravs da publicidade) para vogar livre de uma relao estvel como os objectos e estabelecer as suas prprias cadeias associativas de significao. Tudo isto
pode, de resto, ser interpretado como contraditrio dos prprios fundamentos
da cultura, nos quais se supem ser a realidade mais importante do que a imagem que dela feita. E isto no daria, ao contrrio do que pensa Enzensberg, e
Baudrillard contesta (1994, 111), uma participao das massas no processo de
produo cultural. As massas so apenas receptoras. O seu silncio, como diz
numa das suas frases fortes, menos niilista e mais irnica do que lhe habitual,
em certa medida obsceno (Baudrillard, 1994, 112 e 114). No entendimento
que fazemos desta recusa, o que est em causa que no so as massas a conduzir os processos da produo dos significados, mas sim as vanguardas intelectuais
e estticas, as quais se definem pela liberdade relativamente s condicionantes do
sistema. , pois, com razo que Drucker (1978, 382) afirma que as artes, mais do
que os acontecimentos sociais, so o verdadeiro prenncio do amanh.
Estas dimenses profundas de dissintonia, entre pensamento e prtica e
entre realidade e imagem, tm reflexos sociais no conflito entre as culturas erudita, popular e tradicional, a primeira das quais tenta submeter as outras duas ao
imprio da sua racionalidade e dos gostos refinados que a caracterizam. Na cultura erudita em Portugal existiu mesmo um Instituto vocacionado para a sua
promoo e defesa, o Instituto de Alta Cultura , apenas cabe, como vimos, o
que deriva do pensamento e dos sentimentos cultivados, ou seja, o que definido pelos seus detentores como correcto e vlido, perpetuando o seu poder e
a dependncia de todos os demais socii, os quais tm de aceitar como moeda de
troca da sua existncia a renncia quilo que os define, segundo uma estratgia
de alianas esprias que marcam a sua alienao.
A compatibilizao entre culturas com pressupostos diferentes , de resto,
difcil, como se verificou, aps o 25 de Abril, com a experincia de democratizao do So Carlos, estruturalmente votada ao insucesso, j que o seu pressuposto era o de a sensibilidade musical popular ser idntica erudita. De facto, a
msica clssica nasceu para os festejos da realeza, da nobreza e da alta burguesia,
ou seja, para divertir as classes de lazer. Ao contrrio, a msica popular tem
outras funes: insere-se no quotidiano do trabalho ou nos momentos de recreao, paradigmatizados pelas festas populares. O povo no se senta confortavel-
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mente em cadeiras de veludo nem se sente bem entre dourados e cristais. As grrulas pessoas que vo para o galinheiro das peras dificilmente apreciam a
msica em silncio. Pois se at nos cinemas, to popularizados, se no calam! Por
isso, no admiram o som dos violinos, nas peras de Wagner ou Verdi. Na nossa
cultura (ao contrrio do que acontece, por exemplo na cultura magiar e yidish,
onde a msica popular os utiliza constantemente), o violino distintivo de
classe. O So Carlos no se destina ao povo, pois estabelece a sua diferena relativamente s classes altas.
Os conflitos culturais no decorrem apenas da evoluo normal dos sistemas de orientaes e de valores, mas tambm da vontade de contradizer os seus
fundamentos e expresses por parte de quem mais sensvel s imposies que
as instituies fechadas acarretam consigo. o caso dos movimentos contraculturais que assumiram notria visibilidade no fim dos anos 60 do sculo passado
o sculo das contraculturas (Harouel, 1998, 1). Tenhamos em mente, em
especial, o movimento hippy e a sua celebrao em Woodstock. Nesta contracultura, os filhos da tecnocracia (Roszak, 1971) sugeriam e tentavam impor novos
fundamentos de sociabilidade, de organizao social, em substituio de valores
geralmente aceites. Drucker (1978, xxvii), escrevendo no Vero de 1968, afirma
que os jovens em toda a parte esto a rejeitar todas as instituies com igual
hostilidade. E no deixa de ser verdade que, entre ns, ainda restam alguns
raros sobreviventes dos que rejeitavam todas as normas sociais, alguns deles
conhecidos pelo nome de ocupas. Mas todos os movimentos comunitrios
parecem ter desaparecido.
Mas se a contracultura dos anos 60 j no se exprime em novas comunidades
ou nas idlicas flores que coroavam as frontes das raparigas, em celebraes antecipadas do advento de um novo mundo utpico, outras formas, porventura mais
intrusivas, podem ser vistas em todos as vanguardas estticas ou polticas, que tm
a seu favor o facto de ser de bom-tom entre os intelectuais opor-se ao que universalmente aceite. Tais factos so, porm, sempre provisrios. Todas as contraculturas tendem a ser absorvidas, mais cedo ou mais tarde, pelo sistema. Este , alis,
tanto mais dinmico quanto mais movimentos de contestao consegue produzir
e integrar. E sendo as contraculturas produto da inventiva de actores sociais inconformados ou especialmente dotados, s so visveis quando os seus ditames so
assumidos por grupos portadores capazes de se deixar seduzir pelas suas propostas, seja qual for a razo dessa seduo esttica, hedonista, relacional.
A formalizao de todos estes processos ao nvel social e cultural pode ser
vista segundo perspectivas diversas, de que sintetizamos algumas. A primeira a
de um autor quase esquecido, William Ogburn, que exprime a sua concepo
das relaes culturais no conceito de desfasamento cultural (cultural lag),
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pelo qual se entende que a mudana dos elementos materiais da cultura precedem sempre a dos elementos espirituais. Por outras palavras, a dimenso estrutural da tese de Marx transformada em proposta diacrnica da explicao da
mudana cultural, por uma via no dialctica. Alis, o autor no se ter inspirado, segundo afirma, na velha teoria marxista (Ogburn, 1964, 87).
O ponto de partida para este entendimento est nas diferenas de timing
nas mudanas verificadas nas duas componentes da cultura. O autor reparou,
por exemplo que, na famlia, grande parte das mudanas poderiam ser atribudas ao facto de lhe terem sido retiradas muitas das suas actividades tradicionais
fiar, tecer, fazer sabo, trabalhar o cabedal , e que isso no trouxe consigo alteraes na ideologia da posio da dona de casa (Ogburn, 1964, 86 ss). Um
outro exemplo seria o desfasamento entre a lei e os acidentes de trabalho, que
teria durado trinta a quarenta anos (Ogburn, 1964, 90). Mas para o autor o desfasamento cultural no uma interpretao tecnolgica da histria. E refere
explicitamente que uma ideologia pode preceder uma mudana qualquer
(Ogburn, 1964, 90-91).
Daniel Bell, por outro lado, pe em destaque a importncia do factor cultural na evoluo das sociedades modernas. Distinguindo entre trs reinos do
social econmico (ou estrutura tecno-econmica), poltico e cultural , afirma
que, nos cinquenta anos centrais do sculo XX, foi a cultura que tomou a iniciativa de promover a mudana, por efeito da eroso da tica religiosa e o aumento do que chama o rendimento discricionrio (Bell, 1979, xxv). De facto,
na poca de emergncia do capitalismo na modernizao da sociedade tradicional seria mais fcil mudar a estrutura econmica da sociedade: forando as
pessoas a sair do campo para as fbricas, impondo um novo ritmo e disciplina
de trabalho, usando meios brutais ou incentivos [...] para aumentar o capital.
Mas a superstrutura os padres de vida familiar, as ligaes religio e autoridade, as ideias recebidas que formavam as percepes da realidade resistiam
fortemente mudana. Hoje, pelo contrrio, a estrutura econmica que mais
difcil de mudar. Na empresa, os diversos nveis burocrticos reduzem a flexibilidade, enquanto as imposies dos sindicatos impedem os gestores de controlar
a alocao de trabalhadores. A empresa econmica est sujeita ao veto de vrios
grupos (por exemplo, na localizao das fbricas ou no uso do ambiente), estando cada vez mais sujeitas a regulaes governamentais. Mas, na cultura, a fantasia reina quase sem constrio (Bell, 1979, xxv). Temos pois que, contra a
ideia fundamental do cultural lag, talvez tenhamos de admitir que a cultura
tambm uma varivel independente, determinante e no determinada, e explicativa da mudana. Constituiria mesmo um sistema parte, com regras de evoluo prprias que no dependem unicamente das condies tecnolgicas. Se,
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pois, possvel considerar o sculo XX como o sculo dos grandes avanos na

cincia e nas tecnologias, tambm o podemos tomar como o sculo das grandes
mudanas ideolgicas e culturais. E nesse processo, algumas diferenciaes
foram produzidas. James Mirrlees e Willliam Vickrey (Prmios Nobel da Economia), falam da informao assimtrica como necessria realidade econmica.
E embora no exista nenhum mbito onde seja to fundamental como na
economia (cf. The Economist, 12-18/10/1996, 94), o conceito tambm pode ser
utilizado relativamente sociedade e cultura.
Enveredando por uma perspectiva diacrnica e no estrutural, Peter
Drucker (1978) fala de quatro reas em que a descontinuidade se apossou do
mundo moderno: na tecnologia, na economia, na matriz poltica e no conhecimento. Os exemplos que o autor consegue dar so, como no podia deixar de
ser, datados, especialmente no que respeita tecnologia, onde a mudana era
menos previsvel data em que escreveu. A perspectiva est, no entanto, correcta. A respeito do conhecimento, por exemplo, afirma que, nas ltimas duas
dcadas se tornou o capital central, o centro de custos e o recurso central da
economia, podendo-se por isso falar de uma economia do conhecimento
(Drucker, 1978, xxvii; 263ss). Neste contexto assume particular importncia tudo
o que se refere aos novos paradigmas cientficos postos em evidncia pela ps-modernidade (Lyotard, 1989), os quais pem em evidncia, como resume Featherstone (1995, 73), a fragmentao em vez da unidade, a desordem em vez da
ordem, o particularismo em vez do universalismo. Nesta mesma ordem de
ideias, seria ps-moderna a nfase na cultura popular em vez da alta cultura e o
localismo em vez do globalismo. Se assim for, o nosso posicionamento terico
no poder deixar de ser ps-moderno, sejam quais forem os equvocos que a
designao comporta.
Em funo de tudo isto, talvez se possa dizer que a identidade de muitos
ncleos populacionais feita de vrias e contraditrias componentes. De facto,
segundo afirma Lvi-Strauss (1983, 11) no prefcio s actas de um seminrio interdisciplinar sobre o tema, mesmo as sociedades habitualmente consideradas
integradas, parecem ter como adquirida uma identidade substancial. Mas elas
esfacelam-na numa pluralidade de elementos, cuja sntese pe problemas a cada
cultura.
Campos de cultura
A noo de cultura apresentada nas pginas anteriores tem um alto grau de
abstraco e , por isso, pouco operacional. Podem-se especificar nela, no entanto, diversos mbitos, a que Hofstede (1994, 26-27) chama nveis, distin-
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guindo, por um lado, o nacional, e, por outro, o regional, o tnico, o religioso e

o lingustico. Em funo deste critrio, possvel diferenciar, com o autor, entre
culturas de gnero e de gerao, de origem social ou de organizao, e falar, por
exemplo, de traos tpicos do sexo masculino ou do feminino, dos jovens, adultos e idosos, das classes camponesa, operria e burguesa, ou das organizaes
estatais e privadas e das culturas empresariais.
A noo de nvel cultural parece, no entanto, pouco adequada diferenciao das culturas existentes numa sociedade: implica uma ideia de hierarquizao contrria aos pressupostos que informam as noes antes discutidas; e no
se aplica de forma coerente a todos as especificaes identificadas por Hofstede.
De facto, alguns destes nveis correspondem a instncias diferentes de abstraco relativamente a campos especficos de cultura. As culturas nacionais podem,
com efeito, ser tomadas como a quintessncia das subculturas regionais e locais,
bem como das subculturas de classe e familiares, assim como as subculturas
locais sumariam os elementos comuns das subculturas de uma determinada
zona.
Em razo destas dificuldades, preferimos utilizar a noo de campos de
cultura, a qual tem duas referncias ajustadas sua compreenso: por um lado,
o pedao de terra onde so cultivados os itens culturais e, por outro, o campo de
foras numa acepo semelhante utilizada por Kurt Lewin, no contexto da
interaco grupal (cf. Bonner, 1959, 19-20) , que permite ver os factores de
coeso e interaco que as culturas comportam, como se de foras electromagnticas se tratasse. Desta maneira, no conceito de campo, faz-se referncia s tenses que ligam os grupos, ao seu distanciamento e aos factores que os fazem
opor-se. Esta acepo acrescenta uma dimenso dinmica metfora original do
campo de cultivo, que tem nas hortas aldes, com os seus talhes especializados
na produo dos bens necessrios casa, o seu paradigma visual. E consideramos que o campo de foras que atrai semelhanas e repele diferenas culturais e
subculturais definido essencialmente pelos valores, carregados emotivamente,
que ligam ou opem os detentores de uma cultura em termos de ideias e dos
seus veculos simblicos, bem como de regras de aco e suas sanes, gratificantes ou punitivas. Por outras palavras, o que define um campo de cultura a
relao dinmica dos elementos valorativos, eidtico-simblicos e accional-sancionantes que permitem a interaco reprodutiva e renovadora da cultura. Os
seus contedos constituem o ethos especfico de cada grupo, comunidade, etnia
ou sociedade. Por isso, quanto mais alargado o agrupamento social em causa e
mais disperso no territrio, mais fracas so as foras de coeso ou oposio impostas pelo ethos dominante nesse campo especfico.
Em termos do encadeamento e integrao dos aspectos que merecem ser
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introduzidos na anlise, estas consideraes implicam que, na definio de uma

cultura nacional e suas subculturas, mais do que identificar os seus elementos,
importa perceber as foras que os ligam e permitem a sua continuidade, renovao e mudana. A perspectiva estrutural deve, pois, ceder o passo, em determinado momento da anlise, a uma viso dinmica que tenha a ver com a estruturao dos pensamentos, smbolos, sentimentos, ideias, valores, atitudes e
comportamentos. Sendo, no entanto, possvel estudar aprofundadamente o
ethos especfico dos grupos particulares, no fcil identificar as configuraes
assumidas pelos grandes agrupamentos de tipo nacional. De facto, quando se
trata deste campo de foras, os autores limitam-se muitas vezes a recolher esteretipos, a sistematiz-los e a analis-los (quando muito, criticamente) de forma
a fazer uma ideia do que original, caracterstico ou essencial numa determinada configurao cultural. Por isso, o que pertence alma nacional ou ao carcter de um povo frequentemente to generalista que poderia admitir o seu
contrrio. o caso da expresso francesa que diz que les portugais sont toujours gais. Certamente imposta pela rima, a afirmao convive com a constatao da tristeza dos portugueses. A palavra saudade e a melancolia que traz consigo seriam a expresso plena da nossa sensibilidade. E de tal maneira assim
que no deixa de haver quem, em sede filosfico-literria, pense que a saudade
nos to conatural que at tem virtualidades de identificao utpica. E por isso
se fala de saudades do futuro.
Seja como for, alguns esteretipos so analiticamente verdadeiros, pelo
menos se referidos a determinados momentos histricos. o caso da expresso
fazer as coisas para ingls ver, muitas vezes considerada como uma sntese de
um trao importante do nosso carcter demonstrativo e algo subserviente. Seria,
de resto, fcil documentar com dados de facto a verdade do asserto se isso aumentasse significativamente a compreenso do que somos e no pudessem ser
interpretados como uma manifestao da nossa natural amabilidade, o que, de
resto, reforaria a ideia de que os esteretipos so profundamente equvocos.
As implicaes para a anlise desta noo de campo de foras em contnua
redefinio so evidentes. No interessa, na verdade, apenas discriminar as caractersticas culturais. O que decisivo para a sua compreenso so os seus contnuos ajustamentos, ou melhor, a estruturao dinmica que delas fazem os
grupos e as comunidades. Por isso que as dimenses sincrnicas e estruturais,
utilizadas sobretudo pelas cincias sociais em vrias das suas disciplinas, devem
ser completadas pelas diacrnicas, para as quais a histria d alguns dos contributos mais relevantes. Do que no h dvida que, do concurso destas duas
perspectivas devem ressaltar as mutantes diferenas que existem nos vrios
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campos culturais e as foras mais ou menos fortes de concatenao ou de disrupo neles existentes.
Como dissemos, se tomarmos como lugar de ensaio destes conceitos a cultura nacional, os resultados no sero muito promissores. A amplitude dos processos e os efeitos de retroaco contraditria so difceis de destrinar. Mais
possvel a anlise das subculturas regionais. Mas tambm estas no se sujeitam
facilmente caracterizao. Sendo, com efeito, possvel detectar diferenas entre
provncias no que se refere cultura material materiais de construo, arquitectura da casa tradicional, tcnicas e instrumentos de cultivo e de criao de animais, etc. ou mesmo de alguns aspectos da cultura espiritual, como o canto e
a msica, no fcil perceber em que medida as provncias se distinguem umas
das outras em termos dos complexos simblicos e das foras que os mantm.
No podemos, por outro lado, esquecer o aviso de Aug quando fala do estrabismo metodolgico que muitas anlises locais comportam, j que muitos
factos culturais so transversais a zonas no identificveis num territrio, como
prprio da ps-modernidade. De facto, as imagens neles dominantes tm uma
fora de atraco inversamente proporcional atraco territorial [e] ao peso
do lugar e da tradio (Aug, 1994, 122-123).
As dificuldades na caracterizao regional comeam pela identificao do
que prprio de cada zona. Encontramos, por exemplo, no Alentejo, alguns elementos culturais que no foram detectados noutras zonas do pas, como o chamado culto da Lua, em que se pede ao astro da noite a proteco para um filho
doente. Mas no sabemos se o ritual exclusivo desta provncia, ou se no foi
encontrado noutras, por insuficincia de investigao. De facto, o nosso conhecimento das culturas locais no se estende a todos os elementos simblicos que
permitiriam uma diferenciao cuidadosa dos traos especficos de cada uma. E
muito menos podemos identificar os constructos que determinam atitudes e
comportamentos e as suas relaes com os universos ideolgicos que as sustentam. De facto, as recolhas feitas, sobretudo por volta da passagem do sculo XIX
para o XX, so factualmente pouco circunstanciadas e muito descontextualizadas em termos tericos. E a investigao recente no tem sido muito frtil na
comparao das culturas regionais. Alm disso, pode-se pr em dvida e h
quem o faa se, num pas to pequeno como o nosso, com uma lngua que
desde sempre foi entendida por todos os falantes lusos, h diferenas regionais
dignas de meno e se no prefervel centrar o nosso esforo na anlise dos
aspectos culturais introduzidos recentemente na sociedade portuguesa pelas
etnias no autctones.
As dificuldades de caracterizao dinmica das culturas locais seria ainda
maior se introduzssemos na anlise uma dimenso diacrnica, do gnero da
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adoptada por Riesman et al. (1969) para o estudo do carcter social americano.
De facto, os elementos que poderamos aduzir so manifestamente insuficientes
para a tarefa. Se, com efeito, possvel distinguir na cultura portuguesa os mesmos trs tipos de caracteres sociais tradicionalista, endonmicos (inner-directed) e heteronmico (other-directed) , no conseguimos identificar zonas
portuguesas utilizando este critrio de anlise. De resto, a dificuldade ainda mais
se acrescentaria se pretendssemos identificar os grupos ps-modernos, afluentes e progressistas, com as suas idiossincrasias na apropriao dos elementos
vanguardistas da cultura. De facto, se possvel estabelecer grandes tipos de
orientaes culturais para a sociedade portuguesa como um todo, em termos
diacrnicos, as suas particularidades regionais so tudo menos do que claras.
Em funo de tudo isto, pareceria desejvel que esta obra caracterizasse
todos as subculturas existentes na sociedade portuguesa com as suas mudanas
e dinmica de estruturao interna, partindo eventualmente do particular para o
geral. Neste entendimento, seria til distinguir entre culturas familiares segundo
as classes (da pobreza, camponesa, operria, burguesa, aristocrtica...) ou os
meios sociais dominantes (alde, vil ou citadina), bem como os grupos, em funo, por exemplo, da idade (juvenis, idosos) ou dos gostos musicais; ventilando
tudo isto pela religio e, eventualmente, pelas opes polticas. Do mesmo
modo, seria til estudar as culturas escolares, religiosas e de gnero, sem deixar
de lado as culturas tnicas. S ento se poderia falar de snteses regionais e
nacionais. E daqui deveriam ser deduzidas linhas de fora relativas s mudanas
e transformaes culturais nos tempos mais prximos.
Em certa medida, tudo isto est presente nesta obra, no na rigidez esquemtica que este elenco sugere, mas segundo a perspectiva da estruturao cultural que temos vindo a caracterizar, na inteno de perceber se as foras presentes na cultura portuguesa esto ou no adequadas s funes que ela ter de
desempenhar no futuro. Foram, por isso, definidas temticas que, em si ou no
seu conjunto, dessem uma perspectiva ampla das foras presentes na cultura
portuguesa, tanto em termos de coeso como de disrupo. Em razo disso,
multiplicaram-se as perspectivas de forma a mostrar o facto cultural portugus
como um complexo em transformao constante. Por isso, sendo a multiculturalidade o tema mais largamente tratado, o seu complemento necessrio o da
interculturalidade, onde todas as dinmicas culturais se projectam.
Contedos
So estes alguns dos conceitos, ideias, factos, condicionantes e teorias que
presidiram concepo desta obra sobre Portugal: Percursos de Intercultura-
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lidade, onde o subttulo diz mais respeito inteno do que ao seu principal
contedo. De facto, o conceito de multiculturalidade, apenas indiciado no
termo percursos, que est subjacente aos temas tratados nos trs primeiros volumes, enquanto que o da interculturalidade s dominante no quarto.
No conjunto, a obra reflecte sobre a caminhada multicultural da sociedade
portuguesa, insistindo sobre a natureza e transformaes do que nos define
como povo, num conjunto de perspectivas que, sendo especficas de vrias cincias humanas, esto enquadradas pela Histria, pela Sociologia e pela Etnologia.
No conjunto, pretende-se ver em que medida o nosso entendimento colectivo
est alicerado nas caractersticas do passado, compreendendo as componentes
das mudanas e a sua progressiva estruturao. Situada, pois, a meio caminho
entre a anlise e a prospectiva, esta obra privilegia a primeira destas perspectivas,
no porque seja possvel entrever a nossa eventual interculturalidade na multiculturalidade existente, mas porque do que fomos e somos poderemos tirar ilaes acerca do que poderemos vir a ser.
Sendo, pois, a multiculturalidade a principal temtica desta obra, um dos
seus pressupostos que a interculturalidade um desgnio a prosseguir. Dependendo ela da interaco assdua e aberta de pessoas e grupos com culturas diferentes, s se concretiza quando forem integradas as diferenas culturais e conciliados os seus opostos, da resultando snteses que pem a descoberto
virtualidades latentes em cada um dos grupos em presena. E, sendo a multiculturalidade efectiva, a porta de entrada na interculturalidade no pode deixar de
ser tambm considerada como fautora de progresso. Cremos, com efeito, no
oferecer dvida a ningum que, se a exploso do conhecimento, das cincias e
das tcnicas, verificada durante o sculo passado, foi condicionada pelo crescimento da populao e pelas condies econmicas, sociais e polticas que libertaram pessoas da produo agrcola e industrial para as tarefas intelectuais, tudo
isso foi facilitado e provocado pela multiplicao dos contactos culturais, que
conduziu mtua polinizao dos modos de olhar para as coisas, quer potenciando os elementos favorveis ao aprofundamento dos saberes e conciliao
dos interesses sociais dos grupos, quer superando alguns dos factores de ruptura e conflito que durante muitas centenas de anos impediram o desenvolvimento das sociedades humanas. E, se o projecto intercultural est longe de ter
sido conseguido, a conscincia da unidade do ser humano e de que o que afecta
um povo se repercute em todos os outros est cada vez mais subentendido nas
teorias sociais e nas decises polticas, nacionais e internacionais.
No que se refere a Portugal, verdade que h muito foi ultrapassada a situao de monoculturalidade, tanto em termos de realidade como de projecto;
e tambm certo que est entre ns quase esgotada a ideia da legitimidade das
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vises etnocntricas da cultura. Mas isso no impede que existam entre ns rupturas latentes ou efectivas, sendo a multiculturalidade vista por alguns como um
risco para a identidade nacional. Os factos ou os temores so vrios: as populaes adventcias esto a fazer tudo, muitas vezes conflitualmente, para se integrar plenamente na nossa sociedade e gozar dos bens econmicos, sociais e culturais nela disponveis; o sistema incapaz de absorver integralmente todos os
que tentam a obteno desses bens, designadamente no que respeita habitao, educao e justia; existem sentimentos de rejeio por parte de alguns
grupos relativamente s etnias recm-chegadas, em razo de preconceitos persistentes, designadamente no que respeita criminalidade. Em sntese, mantm-se alguma distncia cultural entre os lusos e as etnias imigrantes, potenciada
pelo facto de os factores de desagregao dos valores culturais portugueses estarem cada vez mais operantes, sem que haja coerncia nos que tentam ocupar o
espao integrador que aqueles tinham.
Resta que, para ns, correcto o pressuposto de que a multiculturalidade
e a interculturalidade so fautoras de progresso e que necessrio reflectir sobre
uma e outra de maneira rigorosa e aprofundada, com vista a ultrapassar as ideias
feitas e as reaces estereotipadas.
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PORTUGAL E O MUNDO: UM DESGNIO INTERCULTURAL?

A INTERCULTURALIDADE NA EUROPA E O PAPEL
DAS ORGANIZAES DA SOCIEDADE CIVIL
Emlio Rui Vilar
1. Identidade e dilogo intercultural

Poucos povos como os Portugueses tm gasto tantas pginas dos seus
melhores pensadores a reflectir sobre a questo identitria, do ser portugus.
E poucos povos tm, como ns, razes para conceptualizar sem dvidas a realidade histrico-poltica que Portugal. Claro que, como afirma EDUARDO LOURENO, A histria chega tarde para dar sentido vida de um povo. S o pode
recapitular. Antes da plena conscincia de um destino particular aquela que a
memria, como crnica ou histria propriamente dita, revisita , um povo j
um futuro e vive do futuro que imagina para existir 1.
Do mesmo modo para Portugal: Estado-nao com mais de oito sculos de
Histria, fronteiras estveis, unidade religiosa, unidade lingustica, unidade cultural (smbolos, tradies, imaginrio, Cames, Pessoa...). A verdade, no entanto,
que entre a exaltao epopeica (as origens Viriato e a Reconquista e os Descobrimentos) e a descrena e o decadentismo fatalista (Alccer-Quibir, Ultimatum, fim do Imprio), temos vivido quase sempre com personalidade ciclotmica. Desde o povo eleito do V Imprio, ao pas da cauda da Europa, com
medo de existir 2. Em vez de problematizar a realidade num quadro racional,
ou nos glorificamos ou nos apoucamos, esperando que seja o acaso a ditar o caminho, em vez de o escolhermos em resultado de uma deciso ponderada mas
livre. Torna-se imperativo, por isso, equilibrar o amor-prprio da memria com a
racionalidade do julgamento do passado, no quadro dum esforo de objectivao do nosso papel histrico e da situao actual num contexto de mundializao e interculturalidade, de elevada incerteza.
Apesar de no termos logrado obter, nem no plano territorial nem no
1
Eduardo LOURENO, Portugal como Destino seguido de Mitologia da Saudade, Gradiva,
Lisboa, 1999, p. 10.
2
Jos GIL, Portugal, Hoje O Medo de Existir, Relgio Dgua, Lisboa, 2004.
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plano econmico, os resultados possveis do nosso maior feito histrico, com relevncia mundial a primeira globalizao evolucionria 3 , esta ter cultivado
em ns uma especial aptido para o relacionamento com outros povos, quando
no um verdadeiro desgnio intercultural. Ao funcionar como um entreposto
entre a Europa, a frica, a sia e a Amrica, Portugal experimentou a dimenso
da universalidade, simbolizada numa esfera armilar, porventura apenas imaginada, mas conscientemente assumida, tal como Fernando Pessoa bem o disse no
plano individual
No sou nada.
Nunca serei nada.
No posso querer ser nada.
parte isso, tenho em mim todos os sonhos do mundo 4.
Jacques Attali referia que Portugal nunca se tornou a potncia martima
dominante da Europa, o corao da Ordem Mercantil, que poderia ter sido no
sc. XVI; viveu na nostalgia de um passado idealizado 5. Com efeito, no plano
poltico, apenas a integrao europeia nos libertou do sistema de neutralidade
ambivalente ou por anulao recproca de alianas em que vivemos quase
toda a nossa histria. Mas apesar desta ambivalncia do passado, Portugal tem
hoje, na comunidade internacional, uma dimenso e uma densidade de relaes
na projeco e reconhecimento de que beneficia em muitos pases e muitos
povos muito mais relevante do que a sua dimenso geogrfica ou o seu peso
econmico. A lngua portuguesa, como cultura multi-continental, constitui a
mais larga e mais criativa das nossas fronteiras, funcionando como elemento de
identificao e de projeco. A nossa vocao para o dilogo entre culturas desenvolve-se, portanto, promovendo a centralidade atlntica de Portugal e as relaes externas com outros continentes, aliceradas no mbito das relaes com a
comunidade de pases de lngua portuguesa. Ao que acresce nos nossos dias a
experincia de pas de acolhimento de importantes e diversas comunidades de
imigrantes quer os que laos histricos e a lngua comum aproxima, quer os
que chegam em razo do acaso dos imperativos econmicos. Portugal pode naturalmente afirmar-se como o paradigma do pas intercultural na Europa, como
a interface do projecto europeu ao nvel da convivncia de diferentes culturas.
Jorge Nascimento RODRIGUES e Tessaleno DEVEZAS, Portugal O Pioneiro da Globalizao, Centro Atlntico, Lisboa, 2007.
4
Poesias de lvaro de Campos, A tabacaria, Editorial tica, Lisboa, 1944, p. 250.
5
Jacques ATTALI, Breve histria do futuro, Gradiva, Lisboa, 2007.
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Portugal e o Mundo: Um Desgnio Intercultural?
Com efeito, projectar um Portugal intercultural apenas faz sentido de e a partir

da Europa, na qual estamos integrados e com a qual partilhamos um projecto
poltico, econmico e social, mas sobretudo alicerado na partilha de valores
comuns.
2. A nova agenda cultural europeia

A recente Comunicao da Comisso Europeia sobre uma nova agenda
europeia para a cultura 6 prescreveu as bases para uma nova agenda da Unio
Europeia para a cultura segundo trs grandes objectivos, que se condicionam
reciprocamente: (1) a promoo da diversidade e do dilogo inter-cultural, (2) a
promoo da cultura como catalizador da criatividade no mbito da Estratgia
de Lisboa para o crescimento e o emprego e (3) a promoo da cultura europeia
como elemento vital nas relaes internacionais da Unio e na sua afirmao no
mundo.
A cultura assim posicionada em diferentes perspectivas ou dimenses da
construo europeia. Como factor de integrao de uma Europa onde convivem
cada vez mais culturas. Como factor de desenvolvimento econmico de uma Europa que se pretende cada vez mais baseada na criatividade e no conhecimento.
E, finalmente, como factor de cooperao nas relaes externas de uma Europa
que pretende desempenhar um novo papel no contexto internacional.
Acrescentaria apenas uma dimenso muito importante pela qual a cultura
pode tambm desempenhar um papel fundamental, ou seja, na revitalizao da
relao entre os cidados europeus e as instituies europeias. No nos podemos esquecer da dupla legitimidade da Unio Europeia: uma unio de Estados
soberanos, mas tambm uma unio de pessoas que partilham uma cidadania supranacional. Na procura do equilbrio entre estas duas dimenses da integrao
europeia, a dimenso cultural pode emergir como um elemento cataltico. Na
maior parte da histria de sucesso da Unio, a dimenso econmica tem sido o
mecanismo mais visvel de promoo do desenvolvimento e de superao das diferenas entre os Estados. Os desafios externos actuais e as expectativas dos cidados europeus reclamam, no entanto, uma aproximao mais poltica e sobretudo cultural.
Os objectivos identificados na Comunicao da Comisso devero, naturalmente, articular-se de forma transversal com a defesa dos valores fundamentais
da Europa que so os direitos inviolveis e inalienveis da pessoa humana, a
Comunicao sobre uma agenda europeia para a cultura num mundo globalizado,
COM (2007) 242 final, Bruxelas, 10.05.2007.
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liberdade, a democracia, a igualdade e o primado da lei. Como j escrevi anteriormente, A dinmica actual puxa e empurra as sociedades em diferentes direces, criando conflitos e simultaneamente o sentimento que sozinhos somos
ainda mais frgeis. Movimentos contraditrios de reforo do unilateralismo e de
apelos ao multilateralismo acabam por permear as relaes entre as naes. A
tentao da demonizao do outro e do diferente , demasiadas vezes, a reaco imediatista e simplificadora. Neste sentido, importa tanto vencer as vises
apocalpticas, com a prtica da tolerncia e a aceitao do direito diferena,
como ser corajoso e intransigente na defesa dos valores essenciais da condio
humana 7.
3. Conceito de interculturalidade
Tal como a define a Conveno sobre a Proteco e a Promoo da Diversidade das Expresses Culturais da UNESCO, que entrou em vigor em Maro de
2007, a Interculturalidade refere-se existncia e interaco equitativa de diversas culturas, assim como possibilidade de gerar expresses culturais partilhadas pelo dilogo e pelo respeito mtuo.
A Europa , como espao de acolhimento de milhes de imigrantes, e s-lo- cada vez mais, uma realidade inter-cultural e a interculturalidade vai passar a
ocupar um papel central na poltica cultural europeia. Tal como a biodiversidade
essencial para a nossa sobrevivncia e desenvolvimento, deveramos igualmente
entender a diversidade cultural como um benefcio para o projecto Europeu.
A interculturalidade, ao pressupor um dilogo ou pelo menos uma interaco entre diferentes culturas, evoca necessariamente uma conflitualidade que no
deve ser ignorada mas sim livremente assumida, sem preconceitos, numa lgica
de aprendizagem e de procura de paz social. Como avanava Fernando Gil, antes
de mais, exige-se, em nome do interesse comum, a aceitao prvia da possibilidade do desacordo e da discusso, o que aconselha uma posio de compromisso que evite uma arrogncia deslocada, que disfara mal uma im-potncia, e
uma tentao para a demisso de quaisquer responsabilidades em face das ameaas identidade cultural europeia. Para Fernando Gil, O dilogo e a sua possibilidade constituem um projecto utpico que exige, para um incio de realizao,
que os interlocutores estejam convencidos do valor dessa utopia 8.
Emlio Rui VILAR, Introduo, in Globalizao: Cincia, Cultura e Religies, Fundao

Calouste Gulbenkian/Gradiva, 2003, p. 14.
8
Fernando GIL, LEurope et le Dialogue entre cultures, in Dialogue des cultures laube
du XXIme sicle, Centre Europen de la Culture, 2007, p. 68.
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Hoje so evidentes, no entanto, os falhanos de recorrentes polticas de integrao que pareciam ser casos de sucesso. Quer os modelos multiculturais
anglo-saxnicos, quer os baseados no conceito da cidadania igualitria, laica e
republicana. Modelos e conceitos que, contudo, agradam nossa prpria tradio cultural e civilizacional, muito dependente de uma certa ideia de tolerncia.
Devemos, no entanto, repudiar as supostas prticas de tolerncia que implicam
a secundarizao do outro e traduzem mesmo uma atitude de superioridade civilizacional. Devemos, deste modo, preterir o modelo do multiculturalismo, que
significa separao, em favor do modelo da interculturalidade, que se arvora na
convivncia pacfica entre os diferentes grupos ou indivduos.
A realidade ps-colonial mais complexa, multifacetada e conflitual do que
a perspectiva multicultural pressupunha. Esta(s) realidade(s) e a acrescida mobilidade do processo de globalizao implicam abordagens especficas baseadas
em conhecimento mais aprofundado e no em arqutipos simplificados ou em
clichs redutores ou caricaturais. todo um vasto campo de aco de advocacia (no sentido da defesa de valores), de investigao (aumento e disseminao
do conhecimento) e de intervenes no terreno, com a virtude (e a virtualidade)
dos efeitos concretos e de serem replicveis.
4. Identidade e cultura
O processo de globalizao, como contexto, implica a acelerao da circulao das pessoas em muitas direces e por motivos diversificados, mas
sobretudo para as cidades. Esta circulao tem, no entanto, variadssimos calendrios que incluem tanto as deslocaes temporrias como as que tm uma expectativa de longo prazo ou permanente. A velocidade e a massificao destas
migraes esto a criar mltiplas disporas, pelo que j no temos apenas as tradicionais minorias ou grupos tnicos implantados em bairros nos subrbios das
cidades.
As pessoas deslocadas, em particular os imigrantes, devem ser encarados
como uma infinita diversidade de outros e no como um tipo de indivduos.
Para tanto, deveramos perscrutar e considerar as mltiplas caractersticas que os
definem individualmente e no apenas como um grupo ou comunidade: a
regio geogrfica e cultural de origem, o facto de poderem ser homens ou mulheres, a gerao a que pertencem, a proximidade lingustica ou cultural do pas
para onde imigram (o caso da deslocao para os pases ex-colonizadores d-lhes
uma espcie de filiao simblica), ou os vrios capitais que transportam (informao, fora de trabalho, maior ou menor qualificao, capital cultural com
maior ou menor contacto com alguma modernizao). Com efeito, os imigrantes
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so portadores de afiliaes de diferente natureza, que no se resumem questo religiosa, e que tambm conformam a sua identidade individual, porventura
de uma forma mais destacada. Muitas vezes, contudo, so as prprias comunidades onde esto inseridos, por apatia, a diminuir-lhes a capacidade de auto-determinao. Como identificava Amartya Sen, tal como a supresso social
pode ser a negao da liberdade cultural, a violao da liberdade tambm pode
provir da tirania do conformismo, que poder tornar difcil aos membros de uma
comunidade optarem por outros estilos de vida 9.
5. O papel das organizaes da sociedade civil

As organizaes da sociedade civil podem assumir um papel fundamental
no que diz respeito ao dilogo inter-cultural, inter-tnico e inter-religioso, bem
como no desenvolvimento de competncias inter-culturais. Este papel, reconhecido em todas as instncias internacionais, pode consubstanciar-se em diferentes aces cuja eficcia resulta de um conjunto de vantagens comparativas face
aos restantes actores sociais. Estas vantagens materializam-se nos seguintes elementos: no factor tempo, na medida em que o seu ciclo diferente do ciclo poltico ou do mercado; na aco de longo prazo, que privilegia a interveno sustentada; no value-driven approach, ou seja, no altrusmo e no voluntariado, que
excluem o poder e o lucro na determinao das suas decises; na proximidade
relativamente aos seus beneficirios, que as encaram como iguais, sem qualquer
desequilbrio de poder; e, finalmente, na capacidade para inovar e assumir
riscos. Estas vantagens devem, no entanto, superar as suas desvantagens comparativas que se traduzem sobretudo na sua pequena dimenso relativa, ou seja,
estamos perante instituies diminutas quando confrontadas com os Estados ou
as grandes empresas multinacionais, quer em termos organizacionais quer em
termos financeiros ou ainda de aco, que no pouco frequentemente se caracteriza por um certo atomismo e disperso.
As fundaes, em particular, enquanto instituies independentes, tm
capacidade para desenvolver a sua misso sem limites geogrficos, de lngua ou
de f religiosa. As fundaes podem, deste modo, fomentar o conhecimento
mtuo atravs de uma cooperao especializada, em rede, aumentando a exposio a experincias transfronteirias e fortalecendo o dilogo inter-cultural. O
apoio adopo das melhores prticas na promoo da compreenso do fen-
Amartya SEN, Identidade e Violncia, A iluso do destino, Tinta da China, Lisboa, 2007,
pp. 158-159.
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meno das migraes e da integrao das culturas minoritrias constitui um

exemplo feliz de uma interveno desta natureza.
Especificamente no que respeito s organizaes culturais, existem dois
tipos de expectativas, que so elevadas, dada a dimenso simblica muito prpria destas organizaes. Por um lado, espera-se que as organizaes integrem
trabalhadores em condies de equidade, sejam eles quadros tcnicos, administrativos ou artsticos. Tal procedimento tem a capacidade de proporcionar uma
integrao que se configura cultural e que exemplo de organizaes mais profanas. Permite, tambm, a criao de pontes de comunicao entre a comunidade anfitri e as imigrantes, como por exemplo a integrao de imigrantes nos
rgos artsticos, nos funcionrios de frente de casa, guias do museu ou de ateliers artsticos. Por outro lado, espera-se que os funcionrios anfitries sejam estimulados a conhecerem as prticas culturais, a lngua e a geografia dos trabalhadores imigrantes. No contexto de uma organizao com actividade cultural ou
artstica regular espera-se que esta conceda, aos artistas imigrantes ou em circulao, condies de produo profissionais que lhes permitam apresentar e
difundir as suas obras. O apoio ao reforo e ampliao das condies de mobilidade dos artistas e dos criadores pode constituir um factor muito positivo para o
conhecimento mtuo e para a interaco criativa.
6. As dinmicas das disporas

Uma particular ateno deve ser dada s dinmicas da dispora, com o
reconhecimento de que prticas culturais dos imigrantes no deve ser feito em
funo de uma suposta apresentao das suas razes culturais. Com efeito, este
preceito est repleto de equvocos porque as razes culturais de um adolescente
sero substancialmente diferentes das de um idoso, embora possam ser os dois
provenientes da mesma regio cultural. Espera-se que as organizaes culturais
reconheam e difundam a cultura contempornea destes pases e das sociedades
de onde so provenientes os imigrantes. Tal atitude tem tambm o efeito de permitir aos imigrantes que no se reconhecem nas suas razes, nem na cultura
dos anfitries, a sua cultura contempornea de origem.
A questo da lngua outra questo central para lidar com as disporas. Do
mesmo modo que se supe que os imigrantes aprendam e lidem com a lngua da
comunidade que os acolhe, desejvel que as organizaes estimulem a aprendizagem das lnguas dos trabalhadores imigrantes: como acto cultural, como
descoberta e como formao. Deveria promover-se o financiamento e apoio
traduo cruzada de literatura Europeia, em especial das lnguas europeias minoritrias, bem como facilitar a aprendizagem de lnguas no-europeias (rabe,
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Emlio Rui Vilar
Turco, Mandarim, Persa, Hindu), como um factor de abertura e de integrao de

imigrantes.
7. A interculturalidade como projecto

Nos tempos que correm, a compreenso das diferentes culturas a melhor
forma de combater os crescentes surtos irracionais de fanatismo e radicalismo.
urgente desenvolver um forte sentimento de que h um s mundo onde todos
temos de viver. E ter conscincia disso o primeiro passo para comear a amar
e a cuidar.
A interculturalidade uma estratgia e uma forma inovadora de conviver e
coabitar nas sociedades contemporneas com a diversidade de grupos culturais
e tnicos. Para que ela possa ser uma realidade, suposto reconhecer que a convivialidade no pacfica, nem um dado imediato, que sempre tensional, comporta conflitos, dinmica e exige uma construo permanente e diria. De
algum modo, o estado mais evoludo da democracia. Tambm importante reconhecer que a interculturalidade se faz a partir de vrios pontos de partida e
no pode resultar de uma legislao ou normalizao regrada apenas pela comunidade que acolhe. Que a interculturalidade, na forma como admite a diversidade cultural, impe limites a esta aceitao, limites esses que so a excluso de
todo e qualquer sofrimento infringido a algum e da excluso social, religiosa ou
sexual. Finalmente, ainda uma questo central da interculturalidade a aceitao de que as prticas culturais representam apenas uma parte da actividade dos
grupos ou pessoas e que, de modo algum, a cultura deve servir de manto para
escamotear as questes econmicas, do trabalho, da assistncia social, cuja resoluo tem as suas instituies prprias. A interculturalidade como programa poltico comporta em si a ideia de podermos viver juntos, apesar das diferenas e
dos sobressaltos, e de construir um futuro para a humanidade a partir de um
capital que j possumos e experimentmos, como seja a democracia, o conhecimento cientfico, o progresso tecnolgico, estimulados pelos desafios, como a
crise do ambiente, que s a solidariedade global pode enfrentar com sucesso.
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PORTUGAL E A GEOPOLTICA
DA INTERCULTURALIDADE
Adriano Moreira
A cera mole e o euromundo

Entre 1415, data da conquista de Ceuta pelas tropas de D. Joo I de Avis, e
24 de Outubro de 1945, data histrica da fundao da ONU e, por isso, a do projecto da paz depois da Segunda Guerra Mundial, processa-se a construo, o
apogeu, o declnio e o ponto final daquilo que pode chamar-se o Imprio Euromundista. Usando o conceito de Toynbee, sem que ele tenha utilizado a expresso, era a Repblica Crist, na sua verso dos Csares, que chamava as legies s
vrias Romas europeias, deixando instaladas as componentes do globalismo,
sem uma governana de substituio das estruturas polticas esgotadas 1.
No obstante as sucessivas guerras civis dos europeus, em que avultam as
duas guerras mundiais que destruram o sistema, e que teriam como dinamizador constante a luta de cada uma das soberanias europeias envolvidas para ter
um lugar no centro regulador do sistema, o fim do euromundo poltico no significou a extino da vigncia global do patrimnio jurdico, cultural, cientfico e
tcnico, em que se traduz o legado de um poder exercido ao longo de tantos
sculos.
Pelo simples facto de a velocidade da mudana das estruturas ser muito
superior rapidez com que adquirida e racionalizada a percepo da mudana,
a Carta da ONU, e os seus documentos complementares, ainda foram tributrios
da exclusiva viso euromundista, porque a descolonizao no se traduzira,
naquela data (1945), em instalar na Assembleia Geral os representantes das reas
culturais que, pela primeira vez, falavam em liberdade comunidade internacional. No exerccio dessa soberania sem experincia, passaram ao exerccio da leitura crtica do legado euromundista.
Tratava-se de um legado que os Europeus e a sua dissidncia americana,
1
Arnold TOYNBEE, Civilization on Trial, Nova Iorque, 1948; Adriano MOREIRA, A Europa
em Formao, 4. ed., ISCSP, Lisboa, 2004; K. M. PANIKKAR, Asia and Western Dominance,
Londres, 1995.
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isto , que os ocidentais tinham utilizado como modelo observante de uma

aco repartida em vrias especficas linhas de expanso, com o objectivo de ocidentalizar um Globo, cujas diferentes etnias e culturas eram vistas como a cera
mole de uma interveno hegemnica, sempre que necessrio armada em
guerra. Uma interveno que proclamou as suas prprias referncias de legitimidade originria, apoiada numa longa teoria de telogo-juristas, variando o sinal
do xito procurado: os peninsulares gratificados pela evangelizao, os franceses pela difuso das luzes, os ingleses pelo rduo trabalho de levar a civilizao
aos brbaros que habitavam as terras situadas sob os cus distantes 2.
O direito internacional, os direitos humanos, a sociedade civil, o estado de
direito, a cincia e a tcnica, a exploso grega, o saber romano, a conquista de
Gutenberg, o homem no centro, o triunfo da democracia, a arte e os media,
fazem parte do patrimnio que o imprio dos ocidentais legou ao mundo em
mudana, mas esta a demonstrar que os povos libertados no esquecem a
suposta cera mole.
As identidades euromundistas e a lei da complexidade crescente

A expresso euromundista nos mapas polticos reproduzia um conjunto de
unidades referenciadas pelas soberanias coloniais em exerccio, e no pelas identidades culturais absorvidas pelas fronteiras polticas da submisso. O Imprio
das ndias tinha a identidade britnica, ponteada pelo Estado da ndia portugus
(Goa) e pelas diminutas possesses francesas; a frica era uma policromia projectada pela frente atlntica europeia; a China estava submissa aos tratados desiguais; a Amrica Latina tinha soberanias dependentes a partir do envolvimento
pela geografia do subdesenvolvimento e da fome.
Os povos que habitavam essa geografia poltica eram frequentemente considerados atrasados, selvagens, pagos, dispensveis, mudos, de acordo com os
padres do modelo poltico observante ocidental, que inspirava o desenvolvimento de uma cincia poltica inquieta com as balanas do poder, e olhou com
alguma displicncia as incurses da Antropologia cultural, com alguma desconfiana as incurses das misses religiosas orientadas pela igual dignidade dos homens, com curiosidade as indagaes sobre a histria das desarticuladas entida-
Adriano MOREIRA, Poltica Ultramarina, 4. ed., Junta de Investigaes Cientficas do

Ultramar, Lisboa, 1961; A. Ch. de GUTTENBERG, LOccident en formation, Paris, 1933; Vera
Michelas DEAN, The Nature of the Non Western World, Nova Iorque, 1956; Adolfo A. BERLA, O
Mundo entre o Ocidente e o Oriente, Rio de Janeiro, 1958.
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Portugal e a Geopoltica da Interculturalidade
des polticas nativas. Tudo, porm, desde a expanso colonial do sculo XIX, de
facto privilegiando a poltica da posse de matrias-primas e domnio de mercados de produtos acabados. As culturas obrigatrias, o trabalho forado, a discriminao racial, a afirmada inferioridade cultural, a recusa de acesso aos direitos
polticos, o limitado acesso ao saber, foram atitudes que, embora com incidncia
desigual nos territrios dispersos pelas diferentes soberanias, foram originando
um patrimnio de queixas que se revelaria transversal quando a descolonizao,
ou negociada ou conquistada pela luta armada, apagou os mapas polticos dos
colonizadores e neles foi multiplicando, em substituio, as novas expresses sociopolticas e culturais.
Os ocidentais, em recuo, puderam finalmente meditar sobre as vozes mal
escutadas de Vitria, de Fr. Bartolomeu de Las Casas, de Molina, de Suarez, de
Vieira, mas a revolta contra os ocidentais foi mais apoiada pelas ideologias. Em
primeiro lugar, apelando, na linha da memria do que mais ferira os colonizados, ao conflito tnico, ao racismo de sinal contrrio, ao combate ao mundo dos
brancos que tinham por longo tempo sido os senhores; depois, adoptando a semntica dos valores mobilizadores dos grandes imprios, agora em recuo, valores entre os quais se destacava o nacionalismo que, na origem europeia, proclamou a relao entre a Nao e o Estado, e, nesta sua verso da revolta, foi um
valor integrado num modelo observante do futuro procurado, mas sem uma realidade social e histrica subjacente; finalmente, o marxismo, nas diversas verses
assumidas pelos Estados que se apelidaram de Repblicas Populares, autonomizou uma rea da geografia da fome, abrangente horizontal dos 3AA sia, frica,
Amrica Latina , procurando mobilizar esse Sul do mundo, agrrio e pobre, vivendo uma economia de subsistncia, e agindo contra a cidade planetria do
Norte, consumista, afluente, imperialista.
Este conceito de um Ocidente agressor animou a interveno de Nehru,
Nkrumah, Nasser, Mossadegh, Chu-En-Lai, para os quais estes brancos, agressores e ricos, so o Ocidente, so a Europa 3.
Esta percepo foi compatvel com a aceitao das fronteiras geogrficas de
cada uma das colnias que se tornou independente, independncia que multiplicou automaticamente o nmero de soberanias formais no mundo em reorganizao sob os auspcios da ONU. E, por isso, a luta pela liberdade da colnia foi
compatvel com o recurso violncia, destinada a impedir que a realidade tnica
e cultural interior contribusse para a dissoluo do modelo territorial associado,
multiplicando as identidades polticas.
Adriano MOREIRA, A Europa em Formao, ed. cit., pp. 65ss.; Jomo KENYATTA, Facing
Mount Kenya, Londres, 1953; Leasie CONSTANTINE, Colour Bar, Tiptree, Essex, 1954.
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Foram exemplos sangrentos a luta pela separao do Katanga (1960), que

sacrificou a vida de Tchomb e Lumumba, no antigo Congo-Belga (Zaire), a tremenda guerra do Biafra (1967) e, de sinal contrrio, o verdadeiro imperialismo
da Unio Indiana que, contra o direito internacional e a poltica da ONU, extinguiu todos os Estados do Imprio ingls, invadiu Goa, e sustentou uma guerra,
que custou uns estimados quatrocentos mil mortos, para evitar a separao dos
muulmanos do Paquisto, colocando entre parnteses o pacifismo de Gandhi 4.
No apenas a prtica da ONU, mas vrios textos internacionais, como o tratado resultante da Conferncia de Helsnquia (1973), ou os estatutos da Organizao da Unidade Africana (1963), procuraram acautelar o fraccionamento das
unidades territoriais herdadas do colonialismo ocidental, com o princpio da integridade das fronteiras. Mas no foi o princpio que se mostrou eficaz, foi antes
a atitude geral dos poderes polticos internos emergentes que deu consistncia
orientao, pelos piores motivos. Todos esses poderes se orientaram, no pela
democracia proclamada nos textos internacionais, mas sim pelo objectivo de expropriar o poder das soberanias coloniais expulsas, poder que, no obstante ser
exercido por democracias estabilizadas da frente atlntica europeia, era absoluto, indiviso, totalitrio, em todas as colnias: as linhas de Sadam (Iraque) e
Mugabe (Zimbabu) so de sobrevivncia dessa atitude.
por isso que o movimento da descolonizao originria enfrentou uma
linha de autodeterminaes internas, que agora lutam contra a unidade herdada,
desenvolvendo a complexidade crescente da estrutura internacional, cujo primeiro patamar foi o da independncia dos territrios com as fronteiras herdadas
de colonizadores 5.
Os conflitos baseados em afirmadas identidades tnico-culturais multiplicaram-se por todo o Globo: na Europa, destacaram-se os casos da Irlanda do
Norte, Chipre, Pas Basco, Kosovo; na sia, destacam-se Taiwan, Mindanao, Pattani, Burma/Myanmar, Aceh, Timor, Papua, Tibete; somam-se disputas territoriais
entre Estados, em nome de invocados interesses das soberanias 6.
Deste modo, o processo das identidades euromundistas, herdadas pelas
novas soberanias, teve esse primeiro patamar nas fronteiras definidas pelos colonizadores; uma poltica de autodeterminao orientada pelo objectivo de captu-
Adriano MOREIRA, Poltica Ultramarina, ed. cit.

S. C. SCHLESINGER, Act of Creation: The Founding of the United Nations, Westriew Press,
Oxford, 2003.
6
Por todos os casos, ver Asia Europe Journal, vol. 6, Abril 2008, com a colaborao de
Timo KIVIMKI, Martti AHTISAARI, Sastrohandoyo WIRYONO, Jordi URGELL, Linda JAKOBSON, Alexander
HORSTMANN, Willie McCARTER, Peter MIDDLEBROOK, Pan GUANG, Albrecht ROTHACHER, e J. J. Roy
BURMAN. Tem uma notcia apurada dos processos de paz.
5
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rar o poder ntegro, no democrtico, da potncia que retirava; proclamou um

projecto nacionalista que significa conduzir a multiplicidade tnica-cultural para
a unidade, tendo o modelo nacional ocidental como referncia; defrontou-se frequentemente com a recusa interna de aceitar esse conceito estratgico, muitas
vezes com recurso insurreio armada. A lei da complexidade crescente da
ordem internacional, que relaciona a marcha para a governana da globalidade
(princpio da unidade) com a simultnea multiplicao das clulas polticas autnomas na base, e com os poderes atpicos transversais, quer usando a violncia
(caso do terrorismo), quer os enquadramentos da sociedade civil transfronteiria (poderes econmicos, religiosos, culturais), mostra o movimento mas no
apoia a previsibilidade 7.
As alternativas estratgicas
A Carta da ONU anunciava uma nova ordem mundial em que a submisso
ao direito, que caracteriza as sociedades civis organizadas em Estados, tivesse finalmente rplica numa sociedade internacional tambm submissa ao direito, e
na qual o poder militar no estivesse ao servio da liberdade soberana de fazer a
guerra.
De facto, a organizao anunciada fugia ela prpria ao preceito fundamental, porque o direito de veto, reservado a cinco pases, deixa-lhes a liberdade que
o princpio da paz anunciava extinguir. Por isso, os EUA no encontram no seu
territrio nenhuma parcela que pretendesse a autodeterminao, e foram autorizados a integrar os Alasca e Havai; a Rssia tambm no alterou o seu conceito
histrico de autodeterminao, que previa a adeso de qualquer Estado Unio,
mas no previa o direito de sair dela.
Por seu lado, a ONU nunca conseguiu evitar genocdios no Camboja ou no
Ruanda, massacres no Sudo e na Etipia, guerras civis de Angola, Moambique
e Guin-Bissau, nem impe o respeito pelos direitos humanos na China, no
Vietname, na Arglia, na Sria, no Sudo, no Zimbabu 8.
As chamadas grandes potncias, um ttulo que, durante meio sculo, foi
apenas rigoroso para os EUA e para a URSS, desenvolveram, pelas margens das
7
Karl POPPER, Konrad LORENZ, El provenir est abierto, Matatemas 28, Tusquets Editores,
Barcelona, 2000. Estas so palavras de Popper: experimentem ver o mundo como aquilo que
seguramente pode considerar-se que , como um lugar formosssimo que, como se fosse um
jardim, temos a faculdade de melhorar e cultivar. Ao faz-lo, procuramos adoptar a humildade
de um jardineiro experiente; de um jardineiro experiente e, por isso mesmo, consciente de que
muitos dos seus esforos fracassam (p. 186).
8
Tzvetan TODOROV, El nuevo desorden mundial, Quinteto, Barcelona, 2008, pp. 81ss.
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fronteiras da NATO e do Pacto de Varsvia, uma luta que visou substituir a presena soberana antiga pela hegemonia sobre as entidades locais, luta que utilizou a guerra por entreposta entidade local, e que esporadicamente envolveu a
interveno directa, como no Vietname, na Coreia, ou na Checoslovquia, e finalmente, na viragem do Milnio, no Iraque.
As mdias e pequenas potncias, nas quais se incluem pases com o formal
direito de veto que so a Frana e a Inglaterra, no evitaram o recurso guerra
na busca do novo modelo, como aconteceu na Arglia, mas usam sobretudo a
negociao com que pretendem, e conseguem, redefinir uma janela de oportunidade para as relaes com as antigas dependncias coloniais.
O trajecto portugus
A dependncia externa
O Imprio Euromundista desenvolveu-se, portanto, segundo duas linhas
de referncia, a linha dos interesses e a linha dos valores: na primeira linha, convergiram todas as potncias que se expandiram para territrios alheios; na segunda, diferenciaram-se nos valores de referncia legitimadores e, em conflito,
deram sempre precedncia linha dos interesses. Quando Vasco da Gama chegou ndia, regista o Roteiro que um marinheiro das caravelas, interrogado de
terra sobre o que vinham procurar, respondeu: Vimos em busca de cristos, e
especiarias 9.
A linha dos valores, que para a Espanha foi igualmente a evangelizao, no
impediu o genocdio das populaes nativas, que o desviacionismo americano,
na sua marcha do Atlntico ao Pacfico, mais tarde, tambm praticaria no continente americano 10. Como no impediu o transporte dos escravos, mais grave do
que a prpria escravido, coisa que as pregaes no conseguiram evitar. E tambm nunca impediu que a imposio do poder poltico usasse menos o contrato,
ainda que apoiado na prvia exibio da fora, e recorresse mais fora superior.
Estas referncias parecem necessrias, embora apenas indicativas, para
acentuar que o processo portugus foi sempre condicionado pela premncia da
sua circunstncia externa da soberania, que, em todas as pocas, exigiu um
9
Marcos Faria FERREIRA, Cristos e Pimenta. A via mdia na teoria das Relaes Internacionais de Adriano Moreira, Almedina, Coimbra, 2007.
10
Alexis de TOCQUEVILLE, De la dmocratie en Amrique, Gallimard, Paris, 1951; Alexander
HAMILTON, James MADISON e John JAY, O Federalista, Universidade de Braslia, 1961; J. M. ROBERTS,
The Penguin History of the Twentieth Century, Londres, 1991.
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apoio externo para alm das definies legais e constitucionais do Estado, mas
parte integrante da sua real estrutura poltica. D. Afonso Henriques necessitou
do apoio da Santa S, da qual se constituiu vassalo; a Aliana Inglesa foi um
apoio permanente sustentado durante sculos; a adeso Europa, no fim do Imprio, em 1974, era inevitvel e insubstituvel 11.
frequentemente lembrada a concluso de Lord Acton, segundo o qual, de
regra, foi o Estado que formou a Nao, no foi a Nao que originou o Estado.
Durante toda a primeira dinastia, o Estado foi um modelo de cadeia de comando, assim como na segunda dinastia, lanando o Pas a longe, o regime foi igualmente um modelo de cadeia de comando. Um modelo que se repetiu na submisso filipina, e que, ao longo da dinastia de Bragana, tambm vigorou com
frequncia. Esta herana do modelo, da vontade do rei que amarrou a mo do
marinheiro ao leme, deixou marca na maneira de os Portugueses lidarem com o
poder poltico, ao mesmo tempo desejando que haja quem mande e tratando o
poder poltico na terceira pessoa (eles), talvez encontrando no boneco das Caldas, devido a Bordalo Pinheiro, a melhor expresso desse desencanto histrico.
Na circunstncia actual, a lonjura das sedes europeias do poder, para onde
vo sendo transferidas as competncias polticas, a evoluo do modelo sem participao dos eleitorados e dos parlamentos nacionais, os efeitos colaterais das
decises vindas do centro do modelo, tudo acentua aquela atitude de distanciamento, descaso, falta de confiana no poder poltico, facto que nos regimes democrticos tem voz na absteno eleitoral.
A saudade do futuro
O sonho da misso do Povo da ocidental praia lusitana sobreviveu para
alm dos desvios normais dos governos, resistindo e lutando contra a decadncia do Imprio que o projecto de Sagres consagrara, originando uma linha genealgica que sobreviveu para alm da revoluo de 1974, a qual colocou um
ponto final naquele conceito estratgico imperial do Estado.
Pertence a Lus de Cames, e voltaremos a este ponto, a formulao e perpetuao dessa viso, ao publicar Os Lusadas na vspera do afundamento do
Imprio em Alccer Quibir. De ento em diante, como escreveu Ramalho Ortigo, Os Lusadas so a pedra monumental sob que jaz a glria da ptria, e
nessa pedra que tero de ir afiar as suas espadas de combate todos os Portugueses que se assumem para resistir a esta invaso terrvel com que lutamos, e que
11
Adriano MOREIRA, A identidade portuguesa, in Annualia, Lisboa, 2007.
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se chama a decadncia 12. A esperana deste conceito, a f dos seus crentes,

surpreendentemente posta na memria de um rei vencido, D. Sebastio, cujas
instrues viriam a ser lembradas pela gerao de Mouzinho fazei muita cristandade , cujo regresso salvador animaria o projecto do V Imprio que vai do
Padre Antnio Vieira a Agostinho da Silva.
Talvez isso seja a fixao magoada num projecto de grandeza que falhara
no limite de uma interveno enlouquecida, o peso da nova situao de dependncia externa a piorar a maneira de viver, e, por outro lado, o apelo ao milagre,
a alienao na espera de uma deciso vinda do alto, e mais confiana na orao
do que na aco.
Os Lusadas definem o ponto de referncia de todas as angstias, perguntas, perspectivas, em que se diferenciam as atitudes das geraes futuras: antecipa uma realidade europeia que foi a do Imprio Euromundista, mas na qual o
Pas participar no como o lder suposto pelo poeta, mas como parceiro que na
gesta africana do sculo XIX sofreria a segunda maior humilhao da sua histria, que foi o Ultimatum (1890) ingls.
Talvez possa adoptar-se este facto para sublinhar a relevncia de um sentimento crescente de angstia perante o assumido movimento de superioridade
estrangeira, com Mouzinho de Albuquerque a representar a luta por uma nova
grandeza e a suicidar-se, com Antero de Quental a apontar para o europesmo,
com hesitante adeso ao iberismo, e tambm a suicidar-se; e com Bordalo Pinheiro a fixar no Z Povinho das Caldas a atitude popular de distncia em relao s
elites governantes. De facto, tudo a vincar o trao de pas de emigrantes, que
nesta viragem de milnio regista cinco milhes de portugueses na dispora, uma
distncia na qual vai sendo idealizada uma Ptria distante terra dos antepassados, terra de Nossa Senhora, terra de santos padroeiros em que se distingue
Santo Antnio, terra de heris como o Infante D. Henrique, Nuno lvares Pereira, Vasco da Gama, Sacadura Cabral e Gago Coutinho, invocados e homenageados nas sedes das agremiaes locais.
Com triunfadores na dispora, mas tambm submetendo-se humildade
dos trabalhos que as populaes naturais j no aceitam, como se passa hoje na
Europa das comunidades, como aconteceu no Brasil depois da independncia
e, sobretudo, depois que a lei da Princesa Isabel colocou um ponto final na escravatura e alterou o mundo do trabalho, at ao limite de colnias de emigrantes
em situao de trabalho forado no prprio espao ibrico.
12
Ramalho ORTIGO, Quatro Gigantes Cames, Garrett, Camilo e Ea, Esfera do Caos,
Lisboa, 2006, p. 71.
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O lusotropicalismo
As migraes obedeceram a dois modelos, em cada um dos quais se manifestou diferentemente esta capacidade de multiplicar atitudes: as migraes de
Estado que dispersaram povoamento por vrias latitudes, com o grupo emigrante ciente de que representava e exercia o poder; as migraes para territrios de soberania estrangeira; finalmente, a inverso dolorosa da posio na pirmide do poder nas colnias, causada pela retirada da soberania portuguesa,
como aconteceu em 1974, fim do ciclo imperial.
No primeiro caso, os factos so os que melhor correspondem interveno tardia de Gilberto Freyre, com a sua teoria do lusotropicalismo 13.
A crtica, sobretudo a que parte de uma perspectiva marxista ou da luta
pela independncia, parece imaginar que Gilberto ignorara a escravatura, o
transporte de escravos, as culturas obrigatrias, os castigos discricionrios.
Aquilo que ele teorizou foram as emergncias reparadoras dos defeitos das virtudes, a emergncia de sociedades multitnicas e multiculturais no discriminatrias, com, eventualmente, a definio poltica final chamada Brasil ou Cabo
Verde, ou o que foi o Estado da ndia (Goa).
A interpretao consequencialista, nesta data muito em exerccio, para avaliar as emergncias que resultaram da transferncia da Corte dos Braganas para
o Brasil, evidenciou a prtica da igual dignidade humana como referncia valorativa, a troca de padres de comportamento, a igualdade das etnias, o objectivo
da assimilao para os padres religiosos (evangelizao) e cvicos. Tratava-se da
reproduo do longo processo metropolitano, mas ainda no inteiramente consumado no incio das navegaes, e que partira do modelo do Rei das Trs Religies, a caminho de uma realidade nacional. Um processo tambm com evidentes provas de violncia do poder poltico, como foram a expulso dos Judeus e a
Inquisio.
Talvez a interpretao do princpio poltico da unidade nacional, o
famoso conceito de um s pas do Minho a Timor, exprima a unidade da dispora fixada em terras de soberania o marinheiro amarrado ao leme pela
vontade de D. Joo II e no as populaes naturais, objecto dos processos de
assimilao, e da recusa da igualdade poltica at que uma sociedade civil
homognea tivesse emergido.
13
Gilberto FREYRE, Casa Grande e Senzala, 3. ed., I e II vols., Rio de Janeiro, Livraria Jos
Olympio, 1946; IDEM, Sobrados e Mucambos, 3 vols., 2. ed., Rio de Janeiro, Livr. Jos Olympio,
1951; IDEM, O Mundo que o Portugus Criou, Rio de Janeiro, Livr. Jos Olympio, 1940; Orlando
RIBEIRO, Originalidades da Expanso Portuguesa, Edies S da Costa, Lisboa, 1994.
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Por seu lado, Orlando Ribeiro acentuava que em toda a parte onde os Portugueses se estabeleceram, cruzando-se com as mulheres da terra, criaram-se
espontaneamente sociedades crioulas. So mestios que constituem a maioria da
gente de Cabo Verde, que pontuam todas as reas da colonizao antiga do
Brasil, como a Bahia e o Recife, como o Rio de Janeiro e Minas Gerais....
O longo tempo que demorou a emergncia da sociedade civil brasileira,
que primeiro serviu de objecto de estudo a Gilberto, no consentia imaginar que
o mesmo, estando em curso, se teria j consumado nos territrios de frica,
onde a aco efectiva da soberania, entre a Conferncia de Berlim de 1885 e a
retirada de 1974, teve escassamente mais de meio sculo, descontados designadamente os tempos das campanhas da ocupao, das interrupes decorrentes
das crises polticas metropolitanas, ou da perturbao causada pelas Primeira e
Segunda Guerras Mundiais. Cabo Verde parece dever ser reconhecido como o
mais perfeito dos modelos implantados.
Quando, em 1974, o modelo de povoamento em terras de soberania, com
o princpio da assimilao na ideologia e a defesa do exclusivo do poder poltico
a manter barreiras que a lei de 6 de Setembro de 1962, anulando o estatuto do
indigenato, chegou tarde para produzir efeitos relevantes, a minoria no poder
(povoamento) sofreu a queda para minoria que perdera o poder a favor dos partidos nativos.
Foi uma experincia destruidora, sem qualquer semelhana com as independncias do sculo XIX, em que se incluiu o Brasil, e nas quais as minorias no
poder continuaram com a independncia na sua posse, mantendo os seus
padres de vida pblica e privada.
A retirada global de 1974, o retorno terra ptria, a reintegrao sem dificuldades de relacionamento, a notvel contribuio para a reanimao da sociedade civil portuguesa, mostrou que a unidade do Minho a Timor era essa, com
acolhimento dos adquiridos padres de torna-viagem, a confirmar o trao da
amorosidade que, ainda quando longe das consagraes religiosas ou civis das
unies, fez dos filhos um sacramento laico das famlias.
Esta identidade de uma Nao Peregrina, por fora do conceito estratgico
estadual, tambm manteve a reserva de elementos estruturais quando a dispora
foi para terras alheias, as terras das migraes em busca de outros futuros mais
promissores, no Brasil independente, nos Estados Unidos da Amrica carentes
de povoadores, e para a Europa, durante a guerra colonial, mas muito intensamente depois do fim do Imprio. O tecido cultural cristo foi dominante, dando
relevo aos valores femininos, no que toca transcendncia pelo culto de Nossa
Senhora, e, pelo que toca vida civil, entregando as responsabilidades s vivas
de homens vivos que, em todos os tempos, pela guerra, pela navegao, pelas
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emigraes, governaram as casas, educaram os filhos, sustentaram a tica do

civismo, da conteno perante a pobreza, e at perante os erros da cadeia de
comando poltico. As exploses ocasionais de violncia, nas guerras civis, nas
guerras coloniais, nos conflitos de origem religiosa, foram intervalos catastrficos na longa demonstrada capacidade de lidar com as diferenas tnicas, religiosas, culturais.
O Povo no pretrio
O heri de Os Lusadas de Lus de Cames o Povo Portugus, guiado em
regime de cadeia de comando, e apenas falhando os desgnios quando um fraco
Rei faz fraca a forte gente. Mesmo O Soldado Prtico, onde Diogo do Couto
descreve o passivo da epopeia martima, nas elites dirigentes que situa os desvios dos princpios, do esquecimento da tica do poder, do descaso pela supremacia dos valores e do bem comum, em favor dos abusos e das corrupes.
Depois do desastre de D. Sebastio, as reedies do poema de Cames, e
as esperanas do regresso grandeza, alimentando a estranha utopia sebastianista da confiana no regresso do Rei vencido, e o sonho do V Imprio, linha de
que o Padre Vieira se faria arauto e viria a ter uma formulao final com Agostinho da Silva, foram vises de um regresso ao antes do desastre, que podia ter
sido evitado, deram apoio aos cavaleiros do imprio africano do efmero Mouzinho, no atriburam ao povo as origens e causas das nunca mais extintas saudades do futuro 14.
Foi o liberalismo, com a constitucionalizao da soberania popular, com o
iluminismo que traou no Brasil a via estreita de inspirao inglesa de uma tranquila mudana, e cavou na metrpole a via francesa da exploso armada, que
levou os iluminados ao desespero de no encontrarem no povo o civismo modelado pelo europesmo da Primavera dos povos.
No faltam escritores e poetas, nos sculos XIX e XX, que chamam o Pas
grandeza, desafiados pelo confronto entre um passado glorificado e um presente
desanimador, em face dos avanos civilizacionais da Europa. No seu excelente
ensaio de 2007, Jos Carlos Seabra Pereira vai trazendo memria colectiva os
anseios, angstias e votos, do nacionalismo de Garrett ao pas sem esperana de
14
Adriano MOREIRA, Os portugueses e Portugal. A identidade portuguesa, in Annualia,
Temas-Factos-Figuras, Verbo, Lisboa, 2007-2008; IDEM, Agostinho, o milagre da multiplicao
dos corpos, in Agostinho da Silva, pensador do mundo a haver (Actas do Congresso Internacional do Centenrio do Nascimento de Agostinho da Silva), pref. de Paulo Jorge (org.) e introd.
de Renato Epifneo, Lisboa, Zfiro, 2007, pp. 311-315.
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Antnio Nobre. Na exaltao de Afonso Lopes Vieira, Alberto de Oliveira, Joo de

Barros, Antnio Sardinha, Corra de Oliveira, Teixeira de Pascoaes, Fernando
Pessoa, Miguel Torga, por todos passa o mesmo apelo deste ltimo redescoberta de um caminho portugus para a Ptria sem rumo, mas no so frequentes lamentos sobre a incapacidade do povo 15.
Pelo contrrio, entre os dirigentes polticos do constitucionalismo, no faltam discursos a colocar o Povo no pretrio do julgamento da histria. Joo
Franco, depois do regicdio, escrevia: Em Portugal, e no de hoje, parecem existir dois pases: um que trabalha, e bem; outro que governa, e mal. De quem a
culpa? De todos, e principalmente dos governados.
Nesta viragem do Milnio, reeditaram-se algumas das mais pessimistas
meditaes de responsveis desconsolados com o Povo que governaram, como
Bernardino Machado, Manuel Arriaga, Hintze Ribeiro, Bento Carqueja, Andrade
Corvo, Augusto Fuschini. Todos foram comungar nas concluses de Ea de
Queiroz, ao comparar o passado que morreu em Alccer Quibir com o presente
que viveu. Escreveu, e no so talvez as mais pessimistas das suas palavras, ao recordar a partida anual das caravelas: Iam em demanda de mundos, levando
Deus dentro do peito, sob as constelaes Augustas, entre as tempestades, os rochedos, os climas e as correntes, de p nos tombadilhos, descobertos, rodeando
um Cristo, cantando os salmos ao coro dos furaces, todos reluzentes de armaduras e de divisas de amor, com a alma cheia de altivezas de batalhadores e de
douras de apstolos. Viria a contrapor, a essa leitura do passado, as crticas que
foram dos vencidos da vida, desiludidos sobre este pas, este portugalrio,
sobre a incapaz classe poltica.
Tambm Joo Franco, a braos com a avaliao do desastre do seu governo,
parecia amenizar a conscincia com estas palavras (1924): Estranha psicologia a
deste povo, que, possuindo uma histria a topeto com a fbula, de tais maravilhas se compe, parece sofrer duma ingnita inaptido poltica, desdenhando e
quase repugnando-lhe ter voz em captulo, nas horas decisivas do seu destino... 16. Na Repblica, o generoso Antnio Jos de Almeida deixaria este desabafo: Continuamos influenciados pelos mesmos vcios, dominados pela causa
de todas as nossas desgraas, com a honra despedaada...
15
Jos Carlos Seabra PEREIRA, Servanda Lusitnia! (Ideia e Representao de Portugal na
Literatura dos Sculos XIX e XX), in Revista de Histria das Ideias, vol. 28, Faculdade de
Letras, Coimbra.
16
Ea de QUEIROZ, Prosas Brbaras, Porto, Lello e Irmo, 1942; Joo Franco Castello
BRANCO, Cartas dEl-Rei D. Carlos I, Lisboa, 1922; Antnio Jos de ALMEIDA, Antero de QUENTAL,
Bernardino MACHADO, Manuel ARRIAGA, Hintz RIBEIRO, e outros, Portugal em Crise, Porto, Fronteira do Caos, 2000; Bento CARQUEJA, O Futuro de Portugal, Porto, Lello e Irmos, 1920.
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De tempos a tempos, o modelo da cadeia de comando volta a instalar-se,

sem xito, como aconteceu com o Presidente-Rei Sidnio Paes, ou para durar
longamente, como foi o caso do governo de Oliveira Salazar, que se esgotou em
1974 com a Revoluo que derrubou o ltimo Presidente do Conselho da Constituio de 1933, Marcello Caetano 17.
Este ponto final correspondeu justamente a uma rotura da cadeia de
comando, cujo vrtice deslizou do corpo de generais para os capites, os quais
viabilizaram uma constituio democrtica do modelo da Unio Europeia.
Rapidamente, o regime evoluiu para o presidencialismo do Primeiro-Ministro (Cavaco Silva), com diminuio da autoridade da interveno parlamentar, o poder sofrendo uma variante de alienao, agora nos meios de comunicao social, sem participao relevante do eleitorado e do Parlamento submisso s
autoridades partidrias, o povo longe do processo decisivo das sedes do poder
da Unio Europeia, exprimindo, pelo absentismo eleitoral, a distncia em relao ao poder institudo.
De facto, perpetuando um Parlamento dos Murmrios, que ajuda a tecer
um mundo virtual, pontuado de boatos, de suspeies, de receios, de fontes encobertas, de azedumes, de confiada autoridade nos que criticam a governana, e
que logo a perdem se chamados ao poder.
A crise da sociedade de confiana que hoje abala todas as comunidades ocidentais, pela imprevisibilidade da evoluo, tem dois aspectos: um referente
vida habitual e contratualizada dos cidados, outro referente relao da sociedade civil com o poder. A distncia tradicional est, nesta entrada no novo milnio, excessivamente marcada pela falta de confiana na justia, nos servios de
sade, nos servios da educao, na polcia, na fiscalidade, em suma, na cadeia
de comando que o conceito com que tradicionalmente o povo olha para os detentores do poder poltico, que trata na terceira pessoa eles.
A Sociedade e o Poder em mudana

A necessidade histrica e permanente de o Estado Portugus ter um apoio
externo, que faz parte do sistema poltico sem referncia constitucional, traduziu-se, depois do fim da guerra colonial (1974) e pelo envolvimento irrecusvel
da globalizao e fim inerente do conceito estratgico nacional secular, na
adeso Europa, uma adeso sem outra escolha.
Esta adeso implicou acompanhar todo o processo de mudana do con-
17
Adriano MOREIRA, Sobre o ltimo Presidente do Conselho da Constituio Portuguesa

de 1933, in UNED, Espacio, Tiempo y Forma, Srie V, Histria Contempornea, t. 19, 2007.
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ceito estratgico da Unio Europeia, hoje, a caminho de uma forma imprevisvel

de novo poder poltico. A visvel tendncia do Estado Portugus para acentuar
uma debilidade de Estado exguo, isto , sem capacidades para responder s finalidades clssicas da soberania, coloca-o numa posio intermdia na hierarquia consagrada no Tratado de Lisboa (2008), e, inevitavelmente, a tambm
defrontar trs carncias da Unio: carncia de matrias-primas, carncia de energias, carncia de mo-de-obra.
Esta ltima situao de carncia europeia resulta da quebra de natalidade,
da emigrao dos naturais, e da rejeio selectiva por esses naturais de tarefas
consideradas menos dignas; isto, ao mesmo tempo que os avanos da cincia e
da tcnica exigem mais gente qualificada e menos gente, sem que a economia
cresa em termos de garantir o Estado social, e sem que sejam estabelecidas
garantias contra a deslocalizao das instituies econmicas que circulam os
estabelecimentos e as sedes pelas rotas das circunstncias mais favorveis produo de lucros.
Os pases que se ficam pelos lugares mais baixos das escalas de avaliao
do desenvolvimento humano sustentado tambm so mais abalados pelos
pontos negativos do tufo globalista.
Portugal mantm uma vasta dispora em terra alheia a tradio de pas de
emigrantes e de vivas de vivos , apontando-se para cinco milhes de portugueses a viverem fora das fronteiras, e, ao mesmo tempo, tem uma imigrao considervel quer de africanos, sobretudo provenientes das antigas colnias, quer
de cidados das repblicas do antigo Leste sovitico.
Tudo no evita uma fraca capacidade de impedir as deslocalizaes, de garantir o Estado social, de corresponder com servios exorbitante carga fiscal,
ou de ter um conceito suficientemente claro que permita distinguir a racionalizao do abandono da interioridade.
nesta situao de debilidade dos meios do Estado e do bem-estar das populaes (Estado exguo) que os desafios geopolticos, quer da segurana, quer
da interculturalidade, renovam o perfil e a intensidade.
Em primeiro lugar, o conceito originrio de Jean Monnet, que orientou
o processo europeu, teve como objectivo eliminar a tradio, e os seus efeitos,
de os Estados europeus nunca terem vizinhos, terem apenas inimigos ntimos.
Foi assim que os responsveis pelas democracias crists europeias, Schuman, Alcide de Gasperi e Konrad Adenauer, todos experientes da conflitualidade
das fronteiras, iniciaram a desmobilizao dos demnios interiores da Europa
que tinham conduzido a duas guerras mundiais na mesma gerao.
Portugal tem na sua histria a sua componente especfica dessa relao, tra-
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duzida na advertncia de que de Espanha, nem bom vento, nem bom casamento, e sucessivos conflitos armados.
O princpio europeu transforma as fronteiras geogrficas em apontamentos administrativos, pelo que a secular displicncia espanhola em relao a
Portugal, e a atitude defensiva portuguesa em relao Espanha, esto em mudana, com o crescimento paralelo de reas de trabalho integradas, com a presena de ambos os Estados em organizaes internacionais integradoras (ONU,
NATO, Unio Europeia), com a larga presena de estudantes portugueses em
Universidades espanholas, com o apoio de servios espanhis s debilidades da
interioridade portuguesa.
A pertena Unio Europeia, que suscita esta mudana de relacionamento,
vai impondo por igual as transferncias de competncias dos Estados, e, assim,
amparando a linha de evoluo que reconhece a crise do Estado Soberano, mas
acautelando a crise das identidades nacionais, coisa diferente da voz dada aos
regionalismos.
A europeizao dos costumes um dos efeitos globais do avano integrado
dos Estados europeus, com o fundamentalismo laico do chamado Tratado
Constitucional, orientado por Giscard dEstaing, a revelar-se to preocupante
como o fundamentalismo religioso de pocas passadas, e agora, de novo activado pelo choque das civilizaes 18.
Esta questo do choque das civilizaes afecta a conjuntura portuguesa em
vrios aspectos. Em primeiro lugar, a carncia europeia de mo-de-obra, conjugada com a misria dos povos da geografia da fome, provocou um descontrolo
das migraes que a teologia de mercado parece ter imaginado de ratinhos que
regressariam s origens, findo o trabalho e desaparecida a ocupao: por isso, a
Europa no teve uma poltica de acolhimento, uma poltica de integrao, nem
poltica de assimilao pelo menos poltica. O resultado so as colnias interiores, a violao da sociedade civil de confiana, as insurreies premonitrias,
o regresso dos mitos raciais a agravarem-se em mitos culturais; em resposta, as
medidas securitrias das autoridades em crise de eficcia vo sendo acompanhadas pelas medidas securitrias da sociedade civil com expresso mais visvel nos
condomnios fechados. Tudo a recordar os dispositivos das Ordenaes para as
18
Alliance of Civilizations, Report of the High-level Group, 13 de Novembro de 2006,
United Nations, 2006; Joseph RATZINGER, Europa. Os seus fundamentos hoje e amanh, Lisboa,
Paulus, 2005; Jrme BIND (ed.), The Future of Values, 21 st Century Talkes, UNESCO, 2004;
Prncipe Aga KHAN, Interveno no Simpsio Internacional Sociedade Cosmopolita, in
REVUE, Revista da Universidade de vora, Ano III, n. 6, 2006; Adriano MOREIRA, Reencontro Peninsular: Predomnio dos Factores Exgenos, in Estudos da Conjuntura Internacional, Lisboa,
Publicaes Dom Quixote, 1999.
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comunidades separadas socialmente pelas respectivas identidades culturais e religiosas, e fisicamente separadas pelos bairros prprios, o que, do ponto de vista
poltico, recorda a poca dos Reis das Trs Religies.
A sociedade civil portuguesa revela todos estes efeitos, a crise dos valores
evidente, a debilidade da economia acentua a pobreza e a conflitualidade, a declarao de pertena s Igrejas institucionalizadas, com relevo para a Igreja Catlica, diminui, o apelo transcendncia cresce sem resposta estruturada, o integrismo laico crescentemente dominante 19.
Estes factos levam a anlise econmica a remeter o Pas para a categoria de
perifrico, uma classificao que corrijo, em relao s debilidades gerais do aparelho estadual, com o conceito de Estado exguo, acentuadamente em risco de
no poder responder s finalidades da soberania funcional e cooperativa da
poca.
Todavia, a premncia dos factores exgenos, a fora avassaladora do globalismo, a solidariedade sistmica com a Unio Europeia, definiu a situao estratgica de Portugal como a de um Estado de fronteira.
Internamente, tem os problemas europeus do multiculturalismo, crescente
no ambiente de descaso que ficou referido, com os mesmos riscos, conflitos, perplexidades e mudanas culturais em progresso por todo o espao europeu.
neste plano que o terrorismo global no o exclui nem das ameaas nem
das obrigaes de resposta que se vo estruturando.
Este terrorismo global, com referncia histrica no 11 de Maro, no exclui
nenhuma parcela do mundo ocidental, no esquece os antigos territrios, designadamente ibricos, de onde o poder invasor muulmano foi expulso, e nenhum pas pode considerar-se excludo da ameaa.
A direco muulmana, com visibilidade centrada em Oussama Ben Laden,
est organizada em rede com clulas autnomas, adopta a matana de inocentes
para quebrar a relao de confiana da sociedade civil, e desta com o Estado, no
enuncia os resultados que tornariam possvel a paz e introduziu no conceito estratgico valores religiosos que, por muito que sejam verses desviadas da doutrina, mobilizam o crculo de desesperados, estes apoiados num crculo maior
de apoiantes, e todos promovendo a sua inspirao contra o crculo maior dos
que preferem os preceitos da paz.
Por estas razes, Portugal est envolvido nos riscos e no pode ficar alheio
s polticas de segurana internacional, salvo, optando pela situao passiva de
19
George SOROS, La crise du capitalisme mondial, lintgrisme des marchs, Paris, Plon,
1998.
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ser destinatrio das decises dos agressores e das decises dos ocidentais
mobilizados 20.
So inquietantes as diferenas e at cises causadas pelo unilateralismo da
administrao republicana do presidente George Bush, mas isso no diminui a
referida situao de pas de fronteira de Portugal: est na fronteira da articulao
da Europa com a segurana do Atlntico Norte, onde cresce o tema da autonomia do pilar da segurana e defesa europeia; est na fronteira do desafio da segurana do Mediterrneo; est na fronteira da articulao de segurana do Atlntico
Norte, formalizada na NATO em mudana de conceito estratgico, com a segurana do Atlntico Sul a exigir definio. Quer o territrio metropolitano, quer as
regies autnomas dos Aores e Madeira, incluindo Cabo Verde, e as soberanias
de lngua oficial portuguesa da costa atlntica da frica, e muito salientemente o
Brasil, esto implicados na circunstncia do risco e nas necessidades de resposta.
A debilidade do Estado pode impedir uma participao activa suficiente,
mas no tem qualquer visvel possibilidade de repetir a poltica da neutralidade
colaborante, percurso ensaiado sem xito por D. Joo VI, adoptada com resultado pelo governo de Oliveira Salazar, mas um modelo sem rplica na experincia comum dos Estados, e totalmente impossvel num mundo globalizado.
Foi por isso oportuna a poltica da presidncia portuguesa da Unio Europeia em 2007, ao desenvolver as cimeiras, designadamente a Euro-Africana, em
busca de uma definio de fronteiras amigas, caminho para definir o poder militar europeu como uma fora tranquila, sem qualquer objectivo ofensivo, vigilante da segurana que o pressuposto da paz entre os Estados, entre os grandes espaos polticos e estratgicos, entre as culturas que, pela primeira vez na
histria da Humanidade, falam com voz prpria e livre na vida internacional.
Interioridade: entre a racionalizao e a desistncia

No ser de um ponto de vista da economia do desenvolvimento, que
entre ns tem analistas reputados e confiveis, que poderei dar alguma contribuio para o debate. Tendo em conta as perspectivas que dominam a rea das
relaes polticas, internas e internacionais, partirei, antes, de um pressuposto
que se traduz em considerar que a relao de pertena entre a populao e o
20
vasta a bibliografia, mesmo de origem portuguesa, sobre esta questo, que inclui a
resposta unilateralista dos EUA, as consequentes divises no Conselho de Segurana, na NATO
e na Unio Europeia, o pntano do Iraque e a crescente funo de referncia da Palestina. A Revista Segurana e Defesa, Dirio de Bordo, Lda., Loures, acompanha a evoluo da conjuntura.
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territrio uma varivel sem cuja considerao no se ter uma imagem relativamente segura da questo.
Partindo do global para o local, no parece recusvel que o vendaval da globalizao semeia efeitos colaterais que afectam todas as regies e comunidades
do mundo, as quais no participam nos processos, ignoram as decises, e no
encontram na experincia disponvel qualquer inspirao para uma resposta
defensiva.
Talvez a considerao mais iluminante desta conjuntura sem precedentes
tenha sido feita pelo Mahatma Gandhi nestes termos: No quero que a minha
casa seja cercada de muros por todos os lados, nem que as minhas janelas sejam
tapadas. Quero que as culturas de todas as terras sejam sopradas para dentro da
minha casa, o mais livremente possvel. Mas recuso-me a ser desapossado da
minha por qualquer outra.
Este texto coloca no centro do problema da interioridade, entendida como
quebra da relao de interdependncia entre grupos humanos, independentemente de tal quebra ter como caracterstica as lonjuras geogrficas ou a natureza
de colnia interior, no seio de vastos aglomerados urbanos, a relao de pertena entre a populao e o territrio que ficou referida.
No que toca s colnias interiores, que se multiplicam por todo o territrio europeu em consequncia de migraes desordenadas pela organizadssima
teologia de mercado, os problemas econmicos tornam-se mais complexos pelos
confrontos culturais, incluindo as diferenas religiosas, que tambm j afectam
os nossos grandes centros urbanos. No dessas interioridades que nos ocupamos neste texto, mas apropriado que fiquem mencionadas como previsvel
factor dinamizador da conjuntura de mdio prazo, que poder ter de as incluir
em todas as agendas. Exemplos recentes, como os do Kosovo e dos conflitos em
Frana, tornam evidente que a relao de pertena entre populao e territrio
sofreu alteraes de rotura, de abandono, de transferncia, de violao dos
dogmas polticos, de imprevisibilidade.
No que respeita, por exemplo, ao nosso Reino Maravilhoso, de Trs-os-Montes, talvez possa abrir pistas para comparar a evoluo do acento tnico da
temtica desde, por exemplo, a visita pastoral de Frei Bartolomeu dos Mrtires,
no sculo XVI, que deixou nas memrias o testemunho das carncias que se perpetuaram; relembrar o I Congresso de Trs-os-Montes e Alto Douro (1920), em
que a posio defensiva dos interesses provinciais assenta na viso do passado
com futuro; ler a agenda do II Congresso (1941), em que a problemtica se
adensa com a identificao dos problemas da modernizao; anotar que no III
Congresso (2002) o apelo ao civismo (cidadania) dos transmontanos e altodurienses a directiva de que depende a formulao de uma procurada estrat-
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gia de desenvolvimento sustentado. Acrescentaremos, desde j, que o ltimo referido conceito ganhar em aproximar-se do conceito que orienta o PNUD
Plano das Naes Unidas para o Desenvolvimento , que exige desenvolvimento
humano sustentado, porque tal qualificao parece essencial nesta data.
Posto isto, e anotado que todos os congressos so caracterizados pela vontade de encontrar um rumo para a modernidade, o que se traduz na mobilizao do civismo das populaes para implantarem um adoptado modelo observante de sociedade moderna, sugerimos a necessidade de avaliar que modelo
observante consegue ser, neste caso, o procurado dinamizador. No sendo necessrio para este ponto recordar as propostas de regionalizao, de descentrao de poderes, de aproximao dos rgos decisrios das populaes, julgamos
que existe um conflito entre propostas de modelo: o modelo que os centros de
investigao desenvolvem e cuja efectivao depende da adopo pelos poderes
polticos; os modelos que as foras polticas proclamam com a afirmada deciso
de execuo inerente tomada do poder; e, finalmente, o modelo de sociedade
virtual que os meios de comunicao mundializados implantam, e, de facto, ultrapassam, em adeso, todos os outros: o triunfo da imagem das sociedades de
consumo, afluentes, unidimensionais, supostamente existentes algures, sem
interioridades desafiantes, em lugares ignorados pela experincia dos visados,
modelos que fortemente dinamizam a quebra da vontade de ficar, a quebra da
relao de pertena das populaes com os territrios de origem e com a realidade longnqua da imagem recebida, relao j antes, eventual e progressivamente, enfraquecida pela distncia, essa vivida e sofrida, entre as promessas dos
governos e a governana desempenhada, pelos efeitos colaterais da economia
global de mercado, pela quebra da natalidade causada pela desproporo entre
os recursos de vida vivida e as promessas da imagem recebida de longe. O que
est em causa que ningum escolhe o povo e o territrio onde lhe acontece
nascer, mas decidir ficar um acto de amor no necessariamente independente
da relao entre o sonho e os factos.
Ignorar que, primeiro, o desfasamento entre a vida vivida e as promessas
da imagem, depois, a quebra de relao entre a dispora que continua e a origem, finalmente, a integrao definitiva no destino, afectam decisivamente o
pressuposto bsico do desenvolvimento, que a relao de pertena entre a populao e o territrio, que exige e assegura a viabilidade das boas polticas,
traduz-se em ignorar a importncia decisiva da afectividade para o xito das boas
polticas. As boas polticas que lutam por essa qualificao, ainda quando bem
delineadas, contra os factores, sobretudo exgenos, destruidores das circunstncias tradicionais dos povos, incluindo as mudanas climticas, a desfloresta-
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o, as doenas ambientais, as mutaes das concepes familiares, das tradies, da confiana tnica e cultural, at das novas religiosidades.
A questo cultural torna-se problemtica em vista de tantos factores que
determinam a mudana ou que, antes disso, desactualizam e tornam insuficientes ou inviveis os modelos de comportamento seculares.
O primeiro artigo da Declarao Universal sobre Diversidade Cultural da
UNESCO (2001), afirma o seguinte: A diversidade cultural to necessria para
a humanidade como a biodiversidade para a natureza. Neste sentido, a herana comum da humanidade e deve ser reconhecida e afirmada para o benefcio
das geraes presentes e futuras. Mas tambm reconhecido, geralmente, que
o medo de perder a identidade cultural, e at nacional, inspira a resistncia ao
desenvolvimento, faz da tradio um passado sem futuro, pelo que a busca da
linha da razoabilidade cada vez mais exigente de bom governo.
Os economistas inclinam-se no sentido de que as imigraes so parte do
benefcio para o desenvolvimento dos modelos do destino, superiores at liberdade de comrcio, e apontam exemplos como as empresas indianas de Sillicon Valley nos EUA, das enfermeiras africanas a trabalhar na Europa, at das
jovens domsticas filipinas que emigram para a Arbia Saudita.
A nova questo , porm, a do empobrecimento de capacidades, de vontades, de juventude, que atinge as sociedades de origem, agravada pelo desastre
que acompanha a deslocao dos emigrantes sem qualificao para lugares onde
no est a realidade virtual que os despertou para a aventura, aventura que tem
gritantes exemplos de desastre humano, mesmo para portugueses em territrio
europeu.
Regies como a de Trs-os-Montes e Alto Douro, que deu um contributo
valioso formao do Pas, regio que foi sempre do Reino, pode e deve reclamar esse crdito histrico, mas tem ainda de questionar se o facto de apresentar
um dos ndices mais baixos de desenvolvimento do Pas, leva a avaliar o territrio como um simples recurso econmico, ou se tambm exige a considerao de
factores que tm que ver com a soberania.
Muitas das propostas enunciadas ao longo dos tempos, quer de reorganizao do espao, quer de redefinio dos instrumentos pblicos de interveno e
gesto, que visam adensar as proximidades relacionais de espao, as acessibilidades, mobilidades, ajudas tcnicas, todas visando eliminar um perfil arquipelgico
do territrio nacional, esto expressamente ou de facto relacionadas com um conceito de unidade nacional, reforada por um procurado tecido conjuntivo.
Mas o primeiro e mais forte elo desse tecido conjuntivo est, parece-nos,
na relao de pertena entre a populao e o territrio, um lao de afecto que se
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estende ao todo nacional pelo fortalecimento das relaes, dissolvendo as distncias no apenas geogrficas mas, sobretudo, culturais e de aspiraes.
Quando sugiro que enfrentamos aqui uma questo de soberania, no
para recordar o soberanismo que no passado tornou arquipelgico o modelo europeu e mundial de governana. antes para lembrar que o tempo deste milnio em que entramos de soberanias funcionais ou cooperativas, em que as
transferncias de competncias para rgos supranacionais, de vrias espcies,
um imperativo a que o processo europeu vai obedecendo.
Mas a luta contra a interioridade, entendida no sentido de debilitao das
regies, enfrenta a relao de pertena das gentes com o territrio, por dois factores antes pouco relevantes: em primeiro lugar, o percurso europeu tem sido
caracterizado por uma poltica furtiva, isto , sem participao nem das pessoas
nem dos Parlamentos nacionais, o que implica com frequncia que os efeitos das
decises vindas do centro do sistema europeu em formao se projectam com a
natureza de efeitos colaterais na vida das populaes que no lhes conhecem a
origem, e sofrem condicionamentos que afectam as suas circunstncias de vida
presente, e projectos de futuro: a pesca e a agricultura, so sectores onde esse
fenmeno evidente; isto implica um distanciamento das populaes em relao ao governo, que nessas dimenses lhes parece irrelevante, alastrando, tambm por isso, a absteno do eleitorado e o ilhamento das populaes: a educao para o novo exerccio do civismo uma pregao da UNESCO, mas no tem
sido uma aula de muita assistncia interessada.
Entre os efeitos colaterais deste globalismo crescente da teologia de mercado, e cuja mo invisvel fala pela linguagem proftica das estatsticas, emerge
uma positiva reaco da sociedade civil que, pelas regies da interioridade geogrfica, vai abrangendo e at consolidando comunidades transfronteirias de
trabalho, como visvel entre a Galiza e o Norte, como temos sinais nas relaes
do Reino Maravilhoso com Leo, ou no lema do Municpio de Castelo Branco ao
proclamar a raia sem fronteira, ou na literatura do Ayuntamiento de Badajoz
sobre o Alentejo do Alqueva. Tudo corolrios da transformao europeia das
fronteiras geogrficas em apontamentos administrativos, que a iniciativa das
sociedades civis das reas debilitadas tende a mobilizar.
Mas este movimento obriga a meditar sobre os deveres da soberania possvel, quando cresce a dificuldade de caracterizar as polticas pblicas referentes
s interioridades, pela dvida sobre se tudo racionalizao ou desistncia.
evidente o movimento de concentrao urbana, que j no pode obedecer sementeira de povoados que obedecia geira, isto , distncia que se
podia percorrer em cada dia de trabalho, com a lentido do carro de bois e do
burro de carga. Mas extinguir escolas, postos de sade, servios de urgncia,
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com lgica que frequentemente parece de pequenas e mdias empresas, no

apenas esquece que os homens no so nmeros, como esquece a relao de
pertena dos homens com a terra, e impulsiona a imigrao e a desertificao,
porque reduz o territrio a um passado sem futuro.
Um dos aspectos em que se manifesta a hesitao, entre racionalizao
e desistncia, coberta pelo aparente abuso semntico, diz respeito ao Ensino
Superior. A multiplicao de Politcnicos e Universidades pelo Interior correspondeu a uma poltica de agresso das interioridades adormecidas, enquanto
que o Litoral foi objecto de uma criao de instituies de resposta densidade
demogrfica.
Uma primeira dificuldade resultou do tecido cultural, que atribua ao ttulo
acadmico universitrio uma dignidade superior ao ttulo acadmico politcnico, quando ambos os tipos de instituio foram definidos com identidades diferenciadas, mas com igual dignidade: as primeiras, mais direccionadas para a
empregabilidade; as segundas, para o emprego; as primeiras, para o saber; as segundas, para o saber fazer.
Um efeito negativo da valorao conservadora do tecido cultural esteve no
movimento acentuado no sentido de universitar a rede politcnica.
Admitindo que, com algumas contadas excepes, esse movimento foi
detido, o facto que a agresso das regies adormecidas, aumentando as capacidades cientificas e tcnicas da juventude, se deu um novo perfil s cidades que
lhes serviram de sede, no teve apoio no crescimento da economia, de modo
que as imigraes aumentaram de qualidade, mas a reteno dos talentos no
correspondeu inteno.
certo que, em muitos centros, se verificaram os efeitos da modernizao
tecnolgica, mas esta no foi acompanhada da demonstrao da afirmada destruio criativa de que falaram os economistas. Foi mais visvel o facto de o progresso tecnolgico exigir mais gente qualificada, mas menos gente envolvida,
com efeitos negativos no mercado de trabalho. A circunstncia desta evoluo
ter coincidido com a prolongada desateno dos sucessivos governos para a necessidade de fornecer aos estudantes um banco de dados que orientasse a livre
escolha informada do projecto de vida, e para a urgncia de regular a rede nacional composta da rede pblica, rede privada, ambas com verses universitrias e politcnicas, provocou um desequilbrio entre a quantidade, e, por vezes,
a qualidade, das formaes certificadas e as necessidades do mercado e do desenvolvimento humano sustentado, o que tudo agravou a situao actual de excesso de diplomados sem ocupao, da carncia de vocaes dirigidas a fortalecer a relao de pertena entre a populao e o territrio, da busca de futuro em
destinos diferentes, do Estado a debater-se com a evoluo para Estado exguo,
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isto , para uma situao de relao deficitria entre os recursos disponveis e os

objectivos que lhe incumbem.
Algumas confusas intervenes nas reas do ensino, da justia, da segurana, da sade, exigem clarificao que distinga entre a racionalizao e a desistncia, em face do peso da interioridade.
No tem esse efeito clarificador recorrer, com invocada humildade, planificao de entidades estrangeiras, como a OCDE, a ENQA, a UEA, todas da famlia do Banco Mundial, do FMI, da Organizao Mundial do Comrcio, para as
quais os critrios de gesto e de retribuio ao investimento so imperativos,
quando o valor histrico e cultural dos territrios, a sua relao de pertena com
a identidade dos povos e o humanismo solidrio a respeito de todos os habitantes no cabem nos modelos sem contextualizao que utilizam. A teologia do
mercado no inclui a meditao sobre a natureza da soberania, agora soberania
funcional ou de servio, limitada pelo princpio da subsidiariedade, que orienta
a transferncia de competncias para sedes supranacionais. Mas no subsidiria e transfervel a responsabilidade do Estado-Nacional pela preservao e fortalecimento do tecido nacional conjuntivo, que deve eliminar os modelos arquipelgicos e fortalecer as proximidades do teor de vida.
No so critrios de gesto de pequenas e mdias empresas que esto em
causa: so despesas de soberania no dispensveis. No de teologia de mercado que se trata: da relao de pertena entre populao e territrio. O Estado
tem seguramente de medir a relao entre capacidades e objectivos: para isso,
melhor no confundir racionalizao com desistncia.
A maritimidade de Portugal 21
Nos meus tempos de estudante, a maritimidade de Portugal estava sobretudo representada, no imaginrio popular, pelos moliceiros da Ria de Aveiro,
pelas redes de armao de atum e pela alegria dos pescadores do Algarve, pela
caa herica das baleias no mar dos Aores, pelas ostras do Sado e pelos golfinhos do Tejo, e pela partida da frota da pesca do bacalhau, benzida por
D. Manuel Trindade Salgueiro, que morreria no cargo de Arcebispo de vora.
O Imprio continuava a dar reputao e misso Marinha de Guerra, cujos
cadetes eram sempre aclamados quando desfilavam nas paradas da Avenida da
Liberdade.
Num livro publicado pela Gradiva, em 1987, para comemorar o Ano Euro-
21
Utilizo aqui os apontamentos de uma palestra proferida no Centro Cultural de Lagos,

em 16/11/07.
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peu do Ambiente, intitulado O Homem e o Mar, Jos Manuel Fernandes, que escreveu o texto apoiado nas excelentes fotografias de Maurcio Abreu, documentou o estado da maritimidade, do Norte at ao que chamou O Outro Reino, isto
, o Algarve, chamava a ateno para os efeitos colaterais dos excessos inerentes
ao globalismo e aos avanos das capacidades cientficas e tcnicas que destruram a antiga relao humilde com a natureza, desmentindo o optimismo da
proclamada destruio criativa de economistas que no preveniram as mudanas irreversveis e inquietantes do Planeta.
A imagem que nos deixou Miguel Torga, de um Algarve que, para ele, era
sempre um dia de frias na ptria, mudou de realidade, mas no de especificidade, entregue crescentemente ao turismo, mas sem perder a atraco martima
que lhe reconheceu Mariano Feio.
Nos anos decorridos desde essas avaliaes e juzos, desapareceu o Imprio colonial, no apenas o portugus mas sim o Imprio Euromundista de que
aquele fazia parte. A evoluo poltica da Unio Europeia acentuou a redefinio
das competncias, que vo sendo transferidas para os seus rgos de gesto, ou
submetidas gesto partilhada, ou atingidas pela debilitao das capacidades
efectivas do Estado. A pergunta que as circunstncias tornaram imperativa a de
saber de que modo a maritimidade continua a ser parte, e que parte, da identidade nacional. Daqui, a necessidade de regressar raiz do valor dessa maritimidade na identidade portuguesa, cuja primeira solene definio est, creio, em Os
Lusadas.
Procuro desenvolver, neste breve ensaio, algumas premissas da maneira de
estar no mundo que o Manifesto de Os Lusadas ensaiou propor como projecto
europeu e portugus. O sentido da indagao implica uma espcie de atrevimento, que se traduz em considerar a proposta camoniana como modelo observante, para ajudar a compreender os desafios que ao modelo observado da realidade global dos nossos dias dirige a mencionada proposta.
Ao dizer isto, reassumo o essencial de um antigo ensaio sobre o manifesto
poltico inscrito no poema, que serviu de orao proferida no acto de recebimento do grau de Doutor Honoris Causa pela Universidade do Amazonas, na
fascinante Manaus, em 18 de Junho de 1972.
A questo ento abordada foi a de estar ali um Projecto baseado numa percepo da Europa como unidade, do legado cristo como identificador do seu
variado conjunto de povos e soberanias, da expanso como ideia motora da imposio da hegemonia ao mundo a descobrir, da avaliao de todas as culturas
encontradas como uma cera mole que receberia a imposio das naes crists,
das leis melhores que regeriam a interdependncia global criada pelo propsito,
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ao mesmo tempo colonial e evanglico, com Portugal assumindo um desgnio e

exercendo uma liderana que o define como cabea da Europa toda.
Olhando dimenso do Reino e dos seus recursos, compreende-se a suspeita potica de Natlia Correia de que Lus de Cames contribua, assim, para
inflamar o esprito do jovem D. Sebastio, deste modo fortalecido no propsito
que conduziu ao desastre catastrfico de Alccer Quibir, levando a logstica do
Imprio ao ponto de rotura.
Tentando resumir espaos essenciais do poema em que assenta a definio
do referido Manifesto Poltico, lembremos que comea por apoiar a alternativa
vencedora do dilema avaliado por D. Joo I e pelos Infantes, segundo relata
Zurara na Crnica da Tomada de Ceuta.
A alternativa era entre a continentalidade, que apontava para Granada
como meta inicial do projecto do Estado em movimento que se discutia, e a
maritimidade, que teria na tomada de Ceuta o primeiro passo.
A questo da balana de poderes peninsulares foi decisiva, o conceito de
zonas de influncia apareceu para orientar um modelo de expanso soberana
sem conflito de vizinhana, a ponderao da logstica das capacidades teve lugar,
uma ideologia orientadora do voluntarismo poltico foi assumida, a moral de responsabilidade estava presente.
Na interpretao camoniana, entre a concepo ocenica e a concepo
continental, entre a maritimidade e a continentalidade, foi a primeira que teve
vencimento.
Por isso, no canta os que verberam o primeiro que, no mundo,/nas ondas
vela ps um seco lenho (Canto IV, CII), canta sim os que por mares nunca de
antes navegados/passaram ainda alm da Taprobana (Canto I, I). No se trata de
uma aventura imaginada, trata-se de um Projecto Estratgico Nacional, de um
povo concreto, numa conjuntura internacional lida e assumida.
talvez oportuno avaliar, hoje, que presena ainda tem a opo ocenica,
a maritimidade do poema, na circunstncia portuguesa.
Mas no apenas portuguesa, porque o poeta tambm articula esse elemento do conceito estratgico nacional com a identidade europeia qual se
encontra ligada a especificidade portuguesa.
Tem a maior actualidade o facto de equacionar a relao entre o pluralismo
histrico, antropolgico e geogrfico dos seus povos Rutenos, Moscos e Livnios, Polnios, Saxones, Bomios e Pannios, Traces, Macednios, Dlmatas,
Romanos e Gauleses, Espanhis e Portugueses, todos da soberba Europa
(Canto III, VI) e todos unidos pelo Credo: a lei daquele que do Cu Terra,
enfim, desceu,/para subir os mortais da Terra ao Cu (Canto I, LXV).
O conceito moderno do Estado em movimento vai sendo documentado
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pelos feitos que se traduzem em desbaratar os Turcos belacssimos e duros, os

Reis da ndia, livres e seguros, todos ao Rei potente subjugados, no apenas
pelo triunfo das boas armas que seriam louvadas por Maquiavel, mas porque
sero dadas na terra leis melhores (Canto II, XLVI). No alongarei mais o
ensaio de juntar as componentes principais do modelo observante para o conceito estratgico nacional que o poeta assume, e que define compatvel com a
unidade europeia, porque noutro lugar tal perspectiva se encontra, e tentarei
contribuir para reconhecer o que est vivo e o que est ultrapassado na histria
do presente em que tenta apoiar-se a prospectiva.
Em primeiro lugar, a questo da alternativa entre a maritimidade e a continentalidade, que alguns lem como tendo uma soluo invertida pela descolonizao global a que procedeu a ONU.
Parece-me no ser difcil demonstrar a importncia da maritimidade na estrutura da identidade portuguesa, documentada ao longo da histria nacional,
comprovada pelos efeitos na mundializao das interdependncias, lembrada
nos smbolos da nacionalidade, inscrita em Os Lusadas que definem o talvez
primeiro Manifesto Poltico euromundista, e consagrada no Hino Nacional.
At o que em certos aspectos parece um passivo dessa varivel estrutural, e
que se traduz no despovoamento da interioridade, e acumulao das gentes, recursos e actividades, na orla martima, est existencialmente relacionado com a
deciso que os Infantes inculcaram a D. Joo I, avaliando o muro de Castela e insistindo em que a expanso era em direco ao mar, mesmo dando ateno
devida aos receios do europesta que foi o Velho do Restelo.
O tema agora, desaparecida a estrutura imperial que teve raiz naquela reunio de verdadeiro Conselho de Estado, avaliar se o Imprio foi razo imprescindvel para que a maritimidade se fortalecesse como elemento do conceito
estratgico nacional, pelo que, esgotado o modelo, tambm a vocao se deveria
considerar extinta.
Talvez baste recordar, com brevidade, que essa no foi a concluso de
nenhum dos pases da frente martima europeia, que todos mandaram regressar
as legies s metrpoles, mas nenhum deixou de continuar a mostrar a bandeira,
agora com motivaes e interesses diferentes.
Digamos que o fim da estrutura euromundista, em acelerada diluio
depois de 1939, fez surgir a urgncia e dificuldade de reorganizar a ordem mundial, posta em regime de ameaa total, durante o perodo da guerra fria e, agora,
depois do colapso da Ordem dos Pactos Militares, pela queda do Muro em 1989,
a responder mais a um modelo de anarquia madura, do que a qualquer projecto
definido e consistente.
No obstante as aceleradas mudanas da estrutura internacional, a histria
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documenta que algumas variveis duras resistem e se reforam, e a maritimidade, em vez de enfraquecer, cresce como interesse comum da Humanidade,
como elemento estruturante dos grandes espaos intermedirios entre o Estado
e a globalizao, como trave mestra da estabilidade mundial.
J por meados do sculo XX, C. John Colombos (1967), depois de analisar
os vrios Pactos em que se dividia a precria ordem mundial de ento, escrevia:
evidente que o estabelecimento da tal futura sociedade internacional, quando
efectivada, tem de basear-se numa poderosa organizao na qual a Royal Navy,
em colaborao com a United States Navy e marinhas das outras Comunidades e
Estados aliados, inevitvel desempenhar uma parte inquestionvel e predominante na manuteno da paz internacional, e segurana e liberdade dos mares e
desenvolvimento das comunicaes internacionais e comrcio, o que essencial
para o bem-estar e avano de todas as Naes.
O evidente que nenhum pas da frente martima atlntica, antigas cabeas de imprio a exigir uma marinha, decidiu adoptar um modelo nacional diferente para equacionar o seu envolvimento na defesa dos interesses especficos
de cada um e na cooperao com os aliados para o interesse comum.
Digamos, para simplificar, que a comum fronteira martima dos pases da
NATO o Atlntico Norte e que, por isso, a desterritorializao da defesa, que
resultou da mudana de conceito estratgico, tambm abrange as fronteiras martimas. Dentro delas esto as guas portuguesas, os territrios da descontinuidade territorial, a partilha dos interesses e dos riscos, a maritimidade a desafiar a
capacidade de a assumir no processo de mudana global.
Uma resposta desmesurada, e frequente, a que, dentro do modelo europeu que a evoluo vai criando, qualifica Portugal, como dissemos, de perifrico.
Suponho que a exigncia estrutural da maritimidade contraria absolutamente o conceito de raiz econmica. Portugal , repito, e antes de mais, neste
processo, um pas de fronteira: fronteira na articulao da segurana europeia
com expresso na NATO, com o Atlntico a servir de referncia estrutural da
aliana; fronteira na exigente poltica de articulao com a frica, tema principal
da presidncia portuguesa da Unio Europeia, tendo em vista a paz estruturada
do Mediterrneo e o projecto de solidariedade euro-africana que inspira essa
poltica; fronteira na necessria organizao da segurana do Atlntico Sul, cujas
margens esto ocupadas por novas soberanias aglomeradas na CPLP, fazendo
desse Atlntico um Oceano Moreno, no qual a interveno do Brasil desejada,
esperada e indispensvel.
A capacidade de responder a este peso e desafio da maritimidade no sculo XXI, que mantm o essencial da formulao camoniana, ser o critrio de
medida da distncia entre o Estado capaz de exercer uma soberania funcional e
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cooperativa dos novos tempos e do Estado a derivar para exguo sem reformulao de um conceito estratgico nacional altura dos novos tempos.
O primeiro risco est na privao da liberdade de interveno no mar territorial, na plataforma continental, na zona martima exclusiva, onde recursos
fundamentais tendem para serem submetidos regra da interveno efectiva. O
articulado do Tratado de Lisboa, em que aparece reformulado o texto recusado
da Conveno, presididida por Giscard dEstaing, causa inquietaes a tal respeito. Isto , agudiza o desafio de o Estado portugus responder com xito
maritimidade da sua inalienvel circunstncia.
A lngua portuguesa
Depois do fim do Imprio, frequentemente foi citado o conceito de Fernando Pessoa, segundo o qual a nossa Ptria a lngua portuguesa.
A discusso sobre a oportunidade e validade do Acordo Ortogrfico, aprovado em 2008, tem posto em evidncia que ningum dono da lngua, pelo que
no haver nenhum acordo que impea evolues desencontradas. O conceito
que tem circulado em algumas das intervenes, e que parece ajustado natureza das coisas, o que sustenta que a lngua no apenas nossa, tambm nossa.
por isso que acordos, declaraes, tratados, so certamente adjuvantes
de uma poltica que mantenha a identidade essencial, mas nenhum ter fora
vinculativa suficiente para evitar que as divergncias surjam pelas to diferentes
latitudes em que a lngua portuguesa foi instrumento da soberania, da evangelizao, do comrcio. Existem locais onde os factos tornaram evidente que a lngua no resiste falta de utilidade para os povos que estiverem abrangidos por
qualquer daquelas actividades, e por isso o portugus sofre dessa eroso no longnquo Oriente do primeiro imprio, tem marcas pequenas em Macau, luta com
o passado apagador da lngua pela ocupao de Timor pelo invasor e tambm
com os interesses da Austrlia pela expanso da lngua inglesa, vai enfraquecendo em Goa.
O critrio da utilidade para os povos talvez, por isso, no seja dispensvel
no discurso dos procedimentos a adoptar para que o essencial seja uma preocupao e empenho constante dos governos que tm a lngua portuguesa como
lngua oficial, cada um sabendo que no sua, apenas tambm sua.
Muito recentemente, a ONU deu um sinal importante do interesse, com ligao ao nmero de pases que, tendo assento no plenrio da Assembleia Geral,
falam portugus. No ms de Maro, segundo foi anunciado, o stio Web KnowYourRights2008.org seria tornado mais acessvel a pessoas do mundo inteiro, e
para isso utilizando oito lnguas. Tais lnguas so: ingls, francs, italiano, espa-
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nhol, alemo, portugus, holands e grego. Esta deciso destina-se a apoiar mais
de uma dezena de projectos, para os quais se pede e espera a interveno dos parceiros da organizao, governos, parlamentos, ONG e entidades particulares que
aderiram em nome e proveito da sociedade civil transnacional em crescimento.
O interesse comum muito mais dinamizador de iniciativas e prticas do
que a obrigatoriedade assumida por tratados cuja debilidade directiva logo evidenciada pelo mtodo da entrada em vigor. Talvez a maleabilidade das Declaraes, que esto a ganhar relevo crescente nas relaes internacionais, seja mais
indicada para servir de apoio directivo a uma poltica persistente de identificao e defesa do interesse comum do que a natureza imperativa dos tratados. O
ensino e a investigao, no espao europeu em definio poltica acelerada,
esto apoiados em Declaraes que presidem ao desenvolvimento de redes cada
vez mais slidas, e no em tratados. Foi esta considerao que inspirou a criao
do Instituto Internacional da Lngua Portuguesa, em grande parte devido percepo do presidente Jos Sarney, atento s intervenes e discusses dessa
matria.
Tinha presente que a responsabilidade pela lngua incumbia Academia
Brasileira de Letras, tal como em Portugal incumbe Academia das Cincias. Mas
no faltaram observaes de experientes das relaes internacionais, e certamente nem todos com a mesma vivncia das academias, no sentido de que os novos
Estados de lngua oficial portuguesa, que tambm deveram ao embaixador brasileiro Aparecido de Oliveira a criao da CPLP, no tinham nem a tradio, nem
as vocaes e recursos que os levassem a adoptar tal modelo.
O Instituto Internacional da Lngua Portuguesa foi criado como centro de
encontro entre iguais, para, identificando os interesses comuns, convergirem nas
polticas destinadas a servir esses interesses, salvaguardando o instrumento insubstituvel que a lngua. No parece ter acontecido que a inspirao do
Instituto Internacional da Lngua Portuguesa tenha sido revisitada, mas tambm
no parece que o critrio que orientou a sua criao deva ser ignorado 22.
A integrao dos povos e a CPLP

A crise do Estado soberano, que no coincide necessariamente com uma
crise do Estado nacional, mas que abre caminho e espao formao de sociedades civis transfronteirias e transnacionais, est a favorecer uma espcie de integrao dos povos, visvel nas regies pobres do Sul do mundo, em busca de
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Reproduzo, nestas ltimas pginas, comentrios feitos na imprensa, especialmente no

Dirio de Notcias.
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uma governana equitativa da ordem mundial. Em atitude de resposta ao G8,

que agrupa os responsveis pelas sociedades afluentes do Norte, tornou-se rapidamente presente na opinio pblica a interveno do Frum Social Mundial
com certido de interlocutor lavrada no Brasil.
A crescente visibilidade acompanha a crescente integrao dos povos, um
fenmeno que envolve uma variedade de movimentos sociais de todo o continente americano. O ltimo nmero da Res Diplomatica (RD) argentina dedica-se sobretudo a esta temtica, destacando-se um estudo de Gonzalo Berrn, da
Universidade de S. Paulo, numa data (2008) em que a diplomacia, concebida
como um instrumento de relao entre Estados-Nao, tambm revela a necessidade de repensar estruturas e mtodos para responder s mudanas, e multiplicao em nmero e espcie dos agentes da vida internacional. Os Estados so
desafiados internamente pelo regionalismo e externamente pelas unidades
supra-estaduais, pblicas e at privadas, e ainda pelo facto desanimador dos
Estados falidos.
A evidncia de que o modelo do aparelho diplomtico exige reformulao
no vence facilmente a resistncia de uma variedade de atitudes que sobrevivem
e, por isso, tambm no facilitam encontrar um novo modelo de articulao dos
povos com o poder poltico. O que contribui para que a criatividade na regulao e integrao dos povos, por vezes, ultrapasse a linha da convivncia pacfica.
Mas a notcia esperanosa dos textos publicados que h factores inerentes relao, entre campo social e governos, que alteram a linear atitude ideolgica dos anos noventa, que esto em expanso e formam parte da construo
histrica de um corpus de valores sobre como fazer poltica e que poltica
pblica fazer.
De regra, esses movimentos consideram os EUA como os dinamizadores do
chamado comrcio livre e responsvel pelos efeitos colaterais que na Amrica
Latina combatem, mas que tambm encontram rplicas noutras latitudes, inquietas com o livre acesso aos mercados locais para bens e servios, reclamando garantias para os investimentos, sem dar garantias para a no deslocalizao.
Acordos como o NAFTA de 1994, o CAFTA de 2005/2006, o TLCAndino, so
nesse estudo afirmados to suspeitos para esses movimentos como os acordos
de associao com a Unio Europeia, ou mesmo com a Organizao Mundial do
Comrcio. A ALCA rea de Livre Comrcio das Amricas dito alvo cimeiro
da contestao.
A lio talvez que a crise do Estado soberano tende a fazer esquecer ou atenuar toda a crtica contra o poder poltico, que era considerado de classe e
injusto, porque a incerteza, o desaparecimento da vida habitual, a eroso da estabilidade que em todo o caso existia, aparecem como uma perda no compensada.
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Tendo conseguido reunir-se em Belo Horizonte, no Brasil, tais movimentos

lanaram a semente do que hoje a maior coligao de movimentos sociais do
Planeta. Vista a reunio de Seatle que fez histria, a primeira Cimeira dos Povos
no Chile (1998), e, para resumir, a ecloso do Frum Social Mundial (2000) concluem que atraram todas as esquerdas sociais participantes numa viso comum
da realidade do continente.
Finalmente, com todos os excessos polmicos que animam o discurso, o
conceito de que existe outra Amrica possvel firma-se de maneira crescente.
Existem, porm, movimentos que se identificam mais limitadamente com a problemtica especfica de pases. Talvez seja oportuno observar e julgar se tambm
na Europa esto a ganhar significado movimentos cvicos, pouco noticiados pela
comunicao social, distraidamente olhados pelos Estados em crise de capacidades, mas que vo assinalando a distncia entre a sociedade civil e o poder poltico, como que em busca de uma pr-constituio em que assente uma definio
de futuro. E sobretudo acompanhar os movimentos animados pela sociedade
civil portuguesa, margem dos partidos, mas inquietos com a presena desses
desafios entre ns, e tambm crescentemente conscientes de que existe outra
sociedade possvel. E se a CPLP pode responder aos projectos.
Em memria de Coudenhove-Kalergi
Na data de aprovao do Tratado de Lisboa pelo Parlamento portugus, e
sustentada a perspectiva de que recolher as adeses necessrias para entrar em
vigor, pelo menos justo, e seguramente oportuno, recordar um dos mais influentes europestas dos anos vinte do sculo passado, cujo pensamento influenciou grande parte dos responsveis polticos pelo processo europeu em curso.
Trata-se de Richard de Coudenhove-Kalergi, cuja presena na defesa de um
projecto de unidade europeia se verifica no incio da experincia que Francesco
Nitti chamou a paz de Clemenceau com os mtodos de Wilson, o qual teve expresso na Sociedade das Naes, e fracassou com um ponto final apocalptico
na Segunda Guerra Mundial. Estava-se em 1922, em vsperas de se concretizar a
marcha de Mussolini sobre Roma (28 de Outubro) e no muito longe da proclamao da fundao da URSS (30 de Dezembro), quando, em 21 de Julho, Kalergi
publicou o seu pequeno grande do-cumento intitulado A Questo Europeia.
A premissa maior do seu pensamento viria a ser claramente expressa no
Manifesto de 1924, nestes termos: Ser possvel que, na pequena quase ilha europeia, vinte e cinco Estados vivam lado a lado na anarquia internacional, sem
que um tal estado de coisas conduza mais terrvel catstrofe poltica, econmica e cultural?
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No foi possvel, o euromundo poltico foi destrudo pela verdadeira

guerra civil de 1939-1945. Todavia, o pensamento do iniciador do Movimento
Pan-Europa, que foi lanado em 1923, e da prpria Unio fundada em 1926,
sobreviria na memria e experincia da grande parte dos que viriam a ser responsveis pela instituio das Comunidades Europeias depois da paz. Aquela
paz que foi descrita como uma alegria coberta de lgrimas, mas que guardava o
pensamento da unidade no pluralismo, cuja filiao em Kalergi fora reconhecida
pelo tambm europesta Edouard Herriot.
No perodo, no muito longo, em que se processou a chegada dos tempos
sombrios da Segunda Guerra Mundial, no Congresso Pan-Europa (1926), que
deu origem Unio Pan-Europeia, estiveram douard Bns, Aristides Briand,
que seria eleito Presidente de Honra, Konrad Adenauer, Herriot, Winston Curchill, e, entre muitos outros, Jules Romains, Paul Valry, Ortega, Unamuno, Madariaga, Bernard Shaw. No II Congresso, reunido em Berlim (1930), foi lido o
famoso Memorandum de Briand; no III Congresso (Basileia 1932), destacaram-se Maurice Schuman e Fabre-Luce; e, finalmente, no IV Congresso (Viena
1936), foi presidente o infeliz Kurt Schuschnigg. Quando a guerra deflagrou,
Coudenhove-Kalergi ensinava na New York University, dirigiu um Seminrio
sobre A Europa Federal depois da guerra, animou a criao de um Comit
Americano para uma Europa Unida e Livre, sob a presidncia de Fulbright e
W. Bullit.
Em 1943, quando conseguiu realizar o V Congresso Pan-Europeu em Nova
Iorque, foi ali tornada pblica a Mensagem de Churchill apoiando o movimento,
e, em 1947, a Unio Pan-Europeia organizou o 1. Congresso Parlamentar Europeu, que foi o primeiro passo para a criao do Conselho da Europa, o qual
hoje, no domnio dos direitos do homem, a instituio europeia de excelncia.
Em 1971, Morinosuke Kajima, Jacques de Launay, Vittorio Pons e Arnold
Zurcher, publicaram um estudo de sntese intitulado Coudenhove-Kalergi:
le pionnier de LEurope Unie.
A marcha europeia processou-se de acordo com a imprevisibilidade que a
falta de estudos sobre a governabilidade do alargamento e de definio das fronteiras amigas acentuou. Mas o pensamento de Kalergi, ainda hoje esprito animador da Union Paneuropenne Internationale, uma das componentes do passado em que se apoiaram todas as correntes e projectos relevantes, um dos
importantes inspiradores da Europa comunitria, um dos visionrios do pluralismo na diversidade. Um dos que acreditaram que era possvel parar a decadncia do euromundo, partindo da vontade comum de eliminar os demnios interiores responsveis pelas guerras civis chamadas mundiais, crente de que o
futuro no repete necessariamente os modelos do passado.
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Desafio do conceito estratgico europeu 23

A ratificao do Tratado de Lisboa, quer a instncia seja o Parlamento, quer
seja o eleitorado, no caso de se limitar ao texto normativo, complexo e de difcil
acesso para o cidado comum, dificilmente ser presidida pela discusso e definio da misso de que ficar incumbida a criatura. No incio, o objectivo era
claro e de alto significado, porque animado pelo objectivo da paz perptua entre
os Estados de uma entidade que a histria revelara como excepcional na pilotagem poltica de um percurso em direco a uma espcie de mega terrestre,
nem sempre pressentido, que originou a globalizao.
Uma globalizao que, em relao Europa, parece mais a definio de um
ponto final na excepcionalidade, do que uma plataforma de arranque para a liderana de novos horizontes. Durante o purgatrio que foi o meio sculo de
guerra fria, em que a Ordem dos Pactos Militares submeteu a generalidade dos
Estados do mundo a uma espcie de protectorado de mltiplas faces, a Europa
aprendeu que no era j o centro de uma periferia onde desenvolveu o seu exerccio colonizador, e que a vulnerabilidade era agora, sobretudo depois da clarificao que acompanhou a queda do muro de Berlim em 1989, o seu primeiro
desafio: carente de matrias-primas, carente de energias renovveis, encontrou-se tambm carente de gente, assim como de um poder poltico suficiente para
garantir, com autonomia de deciso, a segurana sem a qual definha a sociedade
de confiana.
Embora sem ter conseguido a completa paz interna que, inspirada pelo
ideal kantiano da paz perptua, foi o valor orientador dos primeiros responsveis pela nova Europa, liderados por Jean Monnet, inaugurou uma poca em
que o dilogo assumiu uma importncia e uma natureza estruturante sem precedente histrico: a Organizao do Tratado do Atlntico Norte (NATO) onde no
h direito de veto legal, o Conselho da Europa dos direitos do homem, a OSCE
Organizao de Segurana e Cooperao Europeia , tudo pluralmente articulado com a ONU e as suas mltiplas organizaes especializadas, estruturaram
um tecido de reflexo, de apelo racionalidade, de meditao sobre os valores,
de uma complexidade sem equivalente na experincia dos sculos anteriores. E,
todavia, hoje evidente a falta de uma governana abrangente deste fenmeno
da globalizao, falta que potencia os efeitos desestruturantes em relao s antigas bases da ordem ultrapassada, incluindo reivindicaes independentistas
como no Pas Basco, na Catalunha, na Esccia, invocando o direito autodeterminao e os valores da democracia, dvidas sobre o alargamento aos no-mem-
23
Sntese da interveno feita na sala do Senado da Assembleia da Repblica, em 9/4/08.
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bros como a Noruega, a Sua, a Islndia, ou sobre a reorganizao da desconstruo da Jugoslvia, e sobre as recolhas selectivas da decomposio do bloco
sovitico.
Estas incertezas sobre a definio do espao, no qual a questo da relao
centro-periferia se mantm com dimenso agora regional, parece irrecusvel que
tero de procurar resposta a partir pelo menos destas evidncias: que a Europa
perdeu definitivamente a excepcionalidade que manteve durante sculos de hegemonia poltica; e que, para alm das mencionadas carncias econmicas de
matrias-primas, energia, populao, tem no plano estratgico limitao de espao fsico, de recursos para uma funo sem dependncia de segurana e defesa, com duas variveis demonstradamente presentes na sua histria do presente.
Tais variveis so a dependncia dos EUA, demonstrada em duas guerras
civis internas a que chamamos mundiais pelos efeitos, uma dependncia que se
alargou ao longo perodo da ameaa sovitica a leste, e ainda o dbito da passada hegemonia que se traduz na frequente exigncia de reparao que os antigos colonizados julgam poder exigir, fazendo da Europa um continente da
memria.
A primeira interrogao suscitada por este panorama diz respeito questo de saber se o projecto da unidade europeia encontrou finalmente um slido
esprito fundador, para alm da incerteza das fronteiras. Isto porque, na falta
dessa trave mestra, no ser ultrapassada a interveno dos protagonismos soberanistas, em regime de apartheid, que averbaram o desastre das duas guerras
mundiais.
Depois, recordando a debilidade para dominar os demnios interiores que
exigiram a presena das tropas americanas para restabelecer a paz, em seguida,
a agenda econmica de Marshall para a reconstruo, finalmente, a interveno
americana para erguer o escudo defensivo contra a mar sovitica, perguntar se
a relao atlntica vai basear-se na necessidade de uma atitude protectora dos
EUA, se possvel uma igualdade de pilares dentro de uma unidade ocidental
programada, se, pelo contrrio, a hiptese orientadora vai ser a de uma concorrncia pela hegemonia na rea econmica, e de independncias estratgicas nos
domnios da defesa e da segurana.
Seja qual for a opo dominante, ser em regime de rotura com um passado irrepetvel que todas e qualquer das tendncias se desenvolvero.
Os procedimentos posteriores queda do Muro em 1989, na fronteira leste
das democracias ocidentais, e o desastre que foi o 11 de Setembro, nas fronteiras
ocidentais, desafiaram a consistncia da unidade poltica e militar do espao da
NATO, com os EUA a derivar rapidamente para o unilateralismo, com os europeus a discordarem sobre opes que costumam romper as incertezas na pr-
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pria aco. Se a histria e os valores participados no inclinarem para a consolidao da unidade atlntica e ocidental, designadamente posta em evidncia pela
orientao estratgica do terrorismo global, a tendncia para um europesmo
abrangente da autonomia da sua especfica defesa e segurana ter de ser confrontada com os recursos disponveis para lograr que o PIB europeu contribua
com talvez o dobro do que foi estimado quando a europeizao da defesa, foi
uma proposta americana referente aos encargos na NATO, e qual os europeus
no conseguiram dar resposta positiva.
Esta situao econmico-financeira talvez ajude a compreender, porque a
necessidade faz lei, que no so os europeus por um lado e os americanos pelo
outro, mas sim os ocidentais como um todo, o objecto do flowbeck do antigo
mundo colonizado e agora geralmente pobre, o alvo da lei da reflexividade que
arma as reaces dos fracos com apoio na cincia e na tcnica que ajudou
dominao anterior, e finalmente despertar a clera apocalptica com que o terrorismo global massacra inocentes com o objectivo de destruir a confiana na
vida habitual das sociedades civis, e a confiana do corpo de cidados no Estado
incapaz de os proteger.
Talvez seja por isso restritivo, e dbil, o conceito que pergunta pela misso
da Europa como um desgnio separvel e vivel fora de um integrado desgnio
ocidental, agravando a fragilidade resultante do processo histrico que destruiu
a sua secular relao de superioridade centro-periferia.
O processo iniciado sob a gide do proclamado inspirador Jean Monnet,
experiente e prximo dos desastres das guerras civis europeias, que viveu e em
que participou, desenvolveu-se num perodo em que a ciso atlntica no era
imaginvel, e em que a vocao directora da Alemanha no era considerada saudvel ou revisitvel.
No entretanto, o desenvolvimento em paz improvvel e guerra impossvel,
como foi diagnosticado por Aron, proporcionou o chamado milagre alemo,
apoiado na dispensa de despesas militares, a reunificao imposta pelo patriotismo de Adenauer e a aproximao franco-alem sonhada por Monnet, com a
ambio federalista a acentuar-se; do outro lado da Mancha, a Inglaterra, que
conseguira ser o nico beligerante da Guerra Mundial que no foi invadido, que
manteve erguido o estandarte da liberdade dos povos e do orgulho europeu,
tendo a lider-la o estadista excepcional que foi Churchill, manteve-se mais partidria da unio e da coeso democrtica dos governos, enfrentando a globalizao sem ferir os seus laos nem com a Comunidade Britnica, nem com os EUA,
sem afectar excessivamente a sua liberdade de agir.
O projecto da Constituio Europeia, com a marca francesa deixada por
Giscard dEstaing a proclamar, no prembulo do texto, o agradecimento dos
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povos europeus pela ddiva do projecto, acentuou a primeira alternativa, enquanto que a recusa da aprovao popular deu ao governo ingls a oportunidade de
acentuar a segunda opo com a abrangncia das clusulas de opting-out.
No so inteis os ensaios de previso quanto evoluo desencontrada
ou convergente destas tendncias, ao mesmo tempo que so condicionadas as
previses pelas incgnitas dos desafios incertos de uma conjuntura fluida. No
fica porm abrangida, nessa incerteza, a necessidade de resposta e de uma directiva segura quanto s fronteiras amigas da entidade europeia em formao, o
que implica formular um conceito estratgico articulado com o da NATO e condicionado pela previso da evoluo desta aliana; igualmente indispensvel e
possvel, sem dependncia da eventual relao interna das duas tendncias
apontadas, ter um conceito de governabilidade que oriente a limitao das adeses, dando eventual prioridade deciso dos pases indiscutivelmente europeus, que esto ausentes, sobre as adeses problemticas que misturam os conceitos de comunidade e de aliana, como por exemplo se passa com a Turquia,
e, inevitavelmente, se passar depois em relao s fronteiras do Mediterrneo.
O novo texto do Tratado de Lisboa (2007) despiu o projecto dos Convencionais de Giscard dos atributos cerimoniais e semnticos que acompanham a
dignidade soberana, omitindo mencionar a bandeira que todavia est hasteada
em toda a parte, no referindo o Hino que se toca em todas as solenidades, mas
consagrando a hierarquia interna dos Estados pelo mecanismo das votaes, permitindo as duas velocidades, diferenciando os estatutos pela liberdade de recusa
de obrigaes, isto , conservando na penumbra a memria dos directrios que
no pertencem ao passado pacfico dos europeus.
A organizao proposta para o poder governativo, na verso do Tratado de
Lisboa, no permite considerar assente a preferncia por uma das duas concepes, uma continental, outra britnica, nenhuma parecendo reconhecer ou
conhecer o contedo da pregao de Coudenhove-Kalergi sobre o ideal federalista. O poder governativo continua de forma original repartido entre os Conselhos de Ministros que decidem, a Comisso que elabora as propostas e executa,
e o Conselho que define as polticas globais, com um Alto Representante para as
Relaes Internacionais que vai ter a dificuldade da ambiguidade da sua legitimidade e da hierarquia que lhe pertence, e tambm das matrias que lhe competir assumir no pluralismo de competncias reservadas de cada Estado membro.
Estes Estados membros repartidos, aleatoriamente, de acordo com as eleies internas, como logo se passou com a Polnia, entre mais soberanistas e
mais europestas: os primeiros, fiis democracia interna do Estado e a um modelo de relacionamento intergovernamental; os segundos, com ganhos manifestos desde Maastricht (1992), visando uma legitimidade especfica da Unio, com
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uma cidadania prpria, e um processo de codeciso entre Parlamento Europeu

e Conselho. A linha europesta parece agora ter ganhos irreversveis, pelo que as
respostas s perplexidades existentes, e sempre com o condicionamento das circunstncias externas, tero cada vez mais aquela orientao europesta como
premissa.
Se antes da queda do Muro a dvida sobre a possvel sntese de ambas as
tendncias ou a supremacia de uma delas esteve presente e com deciso incerta,
nesta data, a linha europesta que parece ter-se adiantado.
Na lgica desta verificao, a Europa vai ser obrigada a ver crescer o seu
perfil de actor unitrio, com personalidade jurdica, na vida internacional, e
sobretudo na tarefa de reinventar a governana de um mundo que caiu na situao de anarquia.
Independentemente do envolvimento, por vezes negativo, na memria da
colonizao posta no pelourinho pelo ponto quase final que a ONU colocou na
estrutura, Europa pertence certamente uma tribuna defensora dos valores em
cuja implantao teve parte principal, designadamente o direito internacional,
os direitos do homem, a sociedade da informao e do saber, a justia internacional independente. Mas, numa opo tornada aguda pelo conflito da invaso
do Iraque pelos EUA, dever a Europa ser apenas ou sobretudo isso, na linha da
comunidade de valores alheios geopoltica desafiada por uma polemologia
perigosamente inovadora, em que o desafio do fraco ao forte emparceira com a
disperso do poder nuclear capaz de aniquilar a humanidade? Ter a Europa de
aceitar vincular-se a Vnus, enquanto os EUA e os poderes emergentes se vinculam a Marte, segundo analistas simplificadores do real?
As linhas duras da evoluo, que se desenvolvem numa circunstncia da
Europa em que os factores desafiantes so numerosos, apontam para a unidade
europeia como primeiro elemento do seu conceito estratgico, no apenas pela
histria que lhe afeioou a identidade, mas pelos constrangimentos e ameaas
externas que a visam unitariamente.
A estratgia da construo dessa unidade, repartida em tendncias, tambm parece orientada para um federalismo sem modelo, seguramente contrrio
aos soberanismos que animam as ideologias dos poderes emergentes e a prtica
da superpotncia sobrante. Mas a unidade institucional, o protagonismo na primeira pessoa, vai urgir procurar a adeso dos Estados, inequivocamente europeus, que ainda faltam chamada, e adoptar uma viso altamente selectiva no
traado das fronteiras amigas, criativa de frmulas diferenciadas de aliana, de
associao, de parcerias, sem violentar a identidade europeia. E, sobretudo, vista
a inevitvel necessidade imposta pelo globalismo, ter um conceito de relao
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econmica, cultural e de segurana, com a Rssia, o Mdio Oriente, a frica, as

Amricas, a China e os vrios Orientes e Pacficos.
Aceitar a definio do Ocidente integrador, fazer a avaliao dos riscos,
ameaas e perspectivas que lhe so comuns, um pressuposto do conceito estratgico a formular, com destaque maior para a solidariedade atlntica. Sem a consolidao dessa realidade, vista unitariamente pelo resto do mundo, nem a Europa poder ultrapassar o modelo de filiao em Vnus, porque no tem os
recursos e capacidades exigidas para enfrentar os desafios das ameaas globais,
nem os EUA, animados pela convico de serem a Nao indispensvel, deixaro
de ver agravados os sintomas da fadiga dos metais, uma debilidade que tambm
atinge as superpotncias.
Neste panorama de falta de governana mundial, de verdadeira anarquia
em que os poderes polticos so desafiados por poderes atpicos, surpreendidos
pelo desafio do fraco ao forte, subsiste um lugar onde todos podem falar com
todos, onde o dilogo continua a ser o instrumento da razo: a ONU. No todavia surpreendente que, perante tal desordem, a confiana se dirija para o poder
do esprito. E que, na data em que os limites da cincia so postos em discusso,
se apele sabedoria, que se apoia nos valores, para reimplantar as esperanas
do futuro em paz e concrdia de todas as reas culturais. Uma mensagem essencial do credo europeu.
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A IDENTIDADE NACIONAL
NUM MUNDO INTERCULTURAL
Manuel Ferreira Patrcio
Identidade nacional: reflexes preliminares

O que se entende por identidade? Diz o Dicionrio da Academia 1 que a
identidade a caracterstica do que semelhante ou igual. Diz mal, como se v.
Porque a semelhana e a igualdade no so a identidade. Esta s pode ser a caracterstica ou qualidade do que idntico. Ser idntico ser to igual como
sendo o mesmo. Identidade , neste sentido, mesmidade. S o mesmo idntico. Mas como o idntico que o mesmo s pode ser um, e no mais do que
um, s o nico idntico. Idntico a si, a si mesmo. Mas h um outro que idntico a outro, ou seja, a si, sendo este o termo de referncia. Neste sentido que
se diz que dois gmeos monozigticos, ou univitelinos, so idnticos. Pierre
Vachet disse lapidarmente, numa frmula feliz, que o gmeo verdadeiro o
mesmo indivduo em duplicado. Assim, s outro numericamente. Tambm o
hilicamente, porque a matria no a mesma, ainda que seja como se o fosse,
pois a mesma a estrutura e a organizao teleonmica. Por isso, de qualquer
maneira outro objecto. conhecido como outro. E conhecido como outro
pelo outro e por si prprio. Logo, conhecido pelo prprio como um idntico-outro. o mesmo em outro. o mesmo a ser em outro. o mesmo a ser e a
existir em outro. V-se como a identidade difcil de apreender e de exprimir.
assim em filosofia. Mas tambm assim em sociologia, em antropologia, em psicologia e em pedagogia.
identidade ope-se a alteridade. Mas j vimos que a identidade supe a
alteridade, sempre que pensamos na identidade de um um e um outro. Cada ser
humano tem a sua identidade, que nica. S aquele ser humano aquele ser
humano. uma unicidade ontolgica que se exprime no carto, carteira ou bilhete de identidade. Significa isto que, no plano jurdico, a identidade entendida e assumida como a mesmidade absoluta. Aquele ser humano s o mesmo
Dicionrio da Lngua Portuguesa Contempornea, vol. II, Lisboa, Editorial Verbo,

2001, p. 2019.
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em si mesmo, no o mesmo em outro. Juridicamente, o gmeo monozigtico

outro, no idntico.
O termo identidade ainda utilizado em lgica e em matemtica. Em lgica, exprime a relao entre dois termos idnticos. Em matemtica, exprime a
relao de igualdade verificvel para todos os valores das variveis envolvidas. A
equao , neste sentido, uma identidade.
O termo ainda utilizado em cincias humanas e sociais, nomeadamente
em psicologia, sociologia e antropologia. Significa, genericamente, a caracterstica do que permanece, no tempo, idntico a si mesmo; no fundo, o que permanece o mesmo nas mudanas ocorridas com o tempo, trazidas pelo tempo. Algo
muda, algo fica ou permanece. O que muda instala a alteridade; o que permanece intemporaliza a identidade, pereniza-a. Em todo o caso, a alteridade trazida
pelo tempo -o em relao quela identidade, pelo que continua a afirmar a
identidade. muito complexo de significaes o termo identidade, realmente.
Afirma-se, em psicologia, a identidade do eu, ou seja, da conscincia que
o sujeito psicolgico tem de si (mesmo). Poder falar-se tambm do eu a propsito de uma sociedade? H um sujeito sociolgico, como h um sujeito psicolgico? Se no houver, no poder falar-se de identidade social. Se houver,
ento h algo a que teremos de chamar conscincia social, que a apreenso de
si mesma por uma sociedade. Tal como o indivduo humano, cada sociedade tem
um eu. Para o indivduo humano pode haver, e h, crises de identidade. H
mesmo patologias da identidade, que podem assumir o grau extremo da perda
da identidade, da fragmentao da identidade. O mesmo pode acontecer com as
sociedades. Como os indivduos humanos, as sociedades tm um corpo e um
psiquismo. Os quais se relacionam entre si e interagem. As crises e as patologias
podem ir do corpo para a psique e da psique para o corpo. A identidade
mortal. Como se v.
Mas falmos tambm da antropologia. No se pode deixar de aplicar antropologia as categorias que aplicmos psicologia e sociologia. E aqui que
nos aparece a categoria de identidade cultural. E como h uma pluralidade de
culturas, em paralelismo com a pluralidade de indivduos e a de sociedades, h
inmeras identidades culturais. Acontece ainda que, tendo em considerao o
conceito de cultura, qualquer cultura pode albergar no seu seio vrias subculturas. Pensamos mesmo que um indivduo, como ser cultural que , tem a sua prpria identidade cultural. Todavia, para no complicar, e eventualmente inviabilizar, a anlise, o melhor limitar a aplicao da categoria de identidade cultural
s culturas e subculturas bem definidas, aceitando ainda aplic-la a grupos
sociais bem definidos. Por exemplo, neste ltimo caso, poderemos encontrar um
certo nmero de identidades culturais dentro da mesma sociedade, pois dentro
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A Identidade Nacional num Mundo Intercultural
de uma mesma sociedade podem florescer, viver e coabitar vrias culturas, cada
qual com sua identidade de base. Identidade de base: eis um conceito interessante para comparar com o de personalidade de base, da psicologia social.
H ento uma entidade que designamos pela expresso identidade nacional e uma outra que designamos pela expresso identidade cultural. So entidades diferentes, seres diferentes. Depois, h outras expresses que designam
entidades que podem confundir-se com as duas referidas supra. Por exemplo:
nacionalismo, portuguesismo, casticismo, culturalismo. Joo Medina publicou
recentemente um livro sobre portuguesismo(s), no singular e no plural 2. O
termo tem algo a ver com a identidade nacional e com a identidade cultural. Casticismo termo que nos vem de Espanha. Vem de Unamuno, directamente. Ns
temos mais em uso o termo castio. Falamos, por exemplo, do fado castio, de
um toureiro castio, de um rstico castio. O casticismo remete-nos para a ideia
de pureza, de lidimidade. Mas um termo no-violento. O castio o que ,
afirma-se no casticismo, sente-se bem a s-lo, mas no agride ningum por esse
facto. No contra, s o que . Nem quer que o outro seja castio como ele. S
o que como ele, o que da sua famlia ntima, que ele deseja, que ele quer,
que ele como que exige que seja castio. Casticismo termo que teve a sua
poca. Culturalismo tem um significado completamente diferente. uma valorizao da cultura, do cultural, no necessariamente da cultura do prprio. Enquanto que o nacionalismo uma valorizao da nao e da nacionalidade, mas
com a tnica muito forte, ou absolutamente forte, colocada na nao do prprio.
Assim, o culturalismo prima pela universalidade e o nacionalismo pela singularidade. No h uma palavra para designar a culturalidade como a palavra nacionalismo designa a nacionalidade e a nao.
Sobre o nacionalismo fez reflexes pertinentes e profundas Eric Hobsbawm 3. Adverte-nos logo no prefcio primeira edio original do seu livro: A
questo nacional um tema notoriamente controverso 4. Diz-nos ainda: as
naes, como agora sabemos [...], no so, como Bagehot pensava, to antigas
como a histria 5. Para este autor, no fcil, nem simples, definir nao. A
seu ver, o problema reside no facto de que no existe um modo de explicar ao
observador como distinguir a priori uma nao de outras entidades, do mesmo
modo que podemos ajud-lo a reconhecer um pssaro ou a distinguir um rato
2
Joo MEDINA, Portuguesismo(s), Lisboa, Universidade de Lisboa, Centro de Histria,
2006, p. 304.
3
Eric HOBSBAWM, A Questo do Nacionalismo naes e nacionalismo desde 1780,
2. ed., Lisboa, Terramar, 2004.
4
Ibid., p. 6.
5
Ibid., p. 8.
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de um lagarto. Se observar naes fosse como observar pssaros, seria simples 6.

Mas no e, por isso, no simples. Trs critrios podem ser utilizados, segundo procura mostrar o autor, para produzir uma definio objectiva de nao: o
passado histrico separado, a lngua prpria, a rea territorial 7. Logo argumenta
no sentido de evidenciar como so estes critrios de difcil aplicao prtica, concreta 8. Mais fceis no so as tentativas de produo de definies subjectivas 9.
De facto, a nao, tal como concebida pelo nacionalismo, passvel de ser
reconhecida prospectivamente. A verdadeira nao s pode ser reconhecida a
posteriori 10. Eis como Hobsbawm determina o peso actual e futuro das ideias
de nao e de nacionalismo: Como sugeri, nao e nacionalismo j no
so termos adequados para descrever, muito menos analisar, as entidades polticas descritas como tais ou at mesmo os sentimentos outrora descritos por estas
palavras 11. Esta posio acaba por relacionar intimamente as ideias de nao/
/nacionalismo e de identidade dos sujeitos histricos individuais. Continua,
neste sentido, Hobsbawm: No impossvel que o nacionalismo entre em declnio juntamente com os estados-naes, sem os quais ser ingls, irlands ou
judeu, ou uma combinao de todos eles, ser apenas uma forma pela qual as
pessoas descrevero a sua identidade, entre muitas outras que utilizaro com
este objectivo medida que seja necessrio 12. Note-se: uma forma entre muitas
outras. Talvez a mais importante seja a cultura, de entre essas outras. Ainda que
haja formas menores: o desporto em geral, o futebol em particular, por exemplo. Pensa Eric Hobsbawm que um tal fenmeno se aproxima.
Ser a CPLP, no que nos diz respeito, a forma que esse fenmeno vir a
tomar? Para ns e para todos os pases lusfonos, ainda que no nos parea, pensando com todo o rigor, que a lngua esgote o sentimento de identificao com
a ptria? Descodificada a sigla, vemos que se esconde na mesma uma dificuldade
que at agora no pde ser resolvida: a dificuldade do P. o P de Pases, no
o P de Povos. Pases so Estados: outra dificuldade iludida. E, na verdade, os
Estados, mais do que os Pases, representam ou aglutinam os Povos. Era melhor
que a CPLP se assumisse como uma Comunidade de Povos. Portanto, como um
meta-Estado. Talvez o destino do Estado-Nao seja o Estado-Comunidade. Coisa
diferente do Estado Federal, a nosso ver.
Ibid., p. 10.
Ibid., p. 11.
8
Ibid..
9
Ibid., p. 12.
10
Ibid., p. 13.
11
Ibid., pp. 180-181.
12
Ibid., p. 181.
7
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Identidade cultural: reflexes preliminares

Pensemos nos Portugueses. So muitos, apesar de o povo ser pequeno. Digamos, no que toca ao territrio portugus, dez milhes. Mas h os portugueses
da dispora. So mais cinco milhes? O que aqui nos importa , partida, reconhecer que muito diferente a situao de uns e dos outros. A circunstncia,
como disse Ortega.
Como sentir a identidade cultural portuguesa, se que isso existe, um
portugus radicado nos Estados Unidos? ou no Brasil? ou em Frana, na Espanha, na Alemanha, no Luxemburgo, na Inglaterra? E h quanto tempo l esto?
Mas sentir um termo equvoco. Porque h o sentir da mera sensao,
que o da sensorialidade, h o sentir da sensibilidade (psicolgica, moral, poltica, tica, esttica) e h o sentir do sentimento. Cremos ns que a identidade
cultural se sente em todas estas esferas (ou planos, ou modos).
Pensamos, efectivamente, que a identidade cultural se sente de todos estes
modos. A sensao de uma cor, de um cheiro, de um som, diremos que faz parte
da identidade cultural. H uma qumica da identidade cultural. Da paisagem
onde estamos, em que nascemos, que a nossa, evola-se um perfume particular,
nico, que o prprio da cultura que a nossa, que se difunde pelas nossas entranhas mais profundas, que faz evocar em ns um sentimento diramos que
absoluto da nossa identidade cultural, que transporta consigo a evidncia de
uma identificao. O mesmo diremos da cor, do som e do rumor geral da paisagem. Tudo isso produz em ns uma reaco que diremos ser psicoqumica,
talvez mais rigorosamente psicofisicoqumica, talvez ainda mais rigorosamente
psicofisiofisicoqumica. E esta sensao o alicerce da sensibilidade e do sentimento. A casa afectiva que a identidade cultural no existe sem sensorialidade
e sem sensibilidade. A sensorialidade o alicerce; a sensibilidade o primeiro
andar; o sentimento o andar superior.
Estar o sentimento da identidade cultural reservado aos sujeitos dos estractos superiores da populao de uma cultura ou todo o sujeito pode viver a
identidade ao nvel do sentimento? Ns cremos que o sentimento o nvel mais
elevado da vida afectiva a que pode aceder o ser humano. No sabemos se os animais que conhecemos e com os quais convivemos na vida quotidiana podem
aceder ao sentimento. Talvez o assunto tenha sido j, ou esteja a ser, objecto de
tratamento cientfico. Sabemos que a arte a literatura, o cinema... nos apresenta casos em que, aparentemente, o sentimento vivido por certos animais.
Mas um facto que ns nunca penetramos na intimidade psquica, consciencial,
do animal. S nos patente a manifestao exterior disso que pode ser a intimidade do animal. Intimidade pressupe que o animal para si de uma forma to
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prxima que o sente, e o sabe, e o vive, sabendo-o e saboreando-o. Tm os animais intimidade? Tm-na alguns animais apenas? E quais? Ou o que nos parece
ser sentimento num animal apenas uma forma afectiva inferior que no acede
ao nvel do sentimento? Em relao ao homem, no nos oferece dvida que ele
um animal sentimental. Todo o homem o , todo o homem tem acesso ao nvel
mais alto da emocionalidade. O sentimento da identidade cultural , pois ou
pode ser , partilhado por todos.
Aqueles que governam os povos tm de ocupar-se destas reflexes, pois
sua obrigao conduzir a vida psquica geral dos mesmos, e em particular a sua
vida afectiva, no respeito pelo que so (o seu ser) e pelo que podem ser (o seu
potencial de ser). , pois, seu dever orient-los para a construo e fruio integral da sua Casa Afectiva. Casa que tem alicerces, ou seja, o andar da sensorialidade; que sobre estes se levanta logo o andar da sensibilidade; que sobre este se
levanta depois, e finalmente, o andar superior, ou seja, o da emocionalidade
superior, que o sentimento.
Uma identidade cultural nasce, desenvolve-se, forma-se num meio cultural.
Esse meio uma atmosfera. Nele se respira a vida cultural de uma comunidade.
Assim, cuidar da atmosfera sua composio ou natureza cuidar da identidade; e alterar a atmosfera, de forma voluntarista e artificial, de forma exterior
atmosfera, alterar a identidade, porque alterar o ar que a comunidade respira. O tratamento da atmosfera cultural de uma comunidade qualquer coisa
de extremamente delicado e responsabilizante. Porque uma cultura pode ser
assassinada a partir da atmosfera. interpretvel luz destas consideraes a
clssica sentena de Ortega y Gasset: Yo soy yo y mi circunstancia y si no la
salvo a ella, no me salvo yo. Circunstncia o que est minha volta. tudo o
que est minha volta. Salvar-me-ei ou naufragarei com ela. Assim acontece com
qualquer cultura. Toda a cultura mortal. Pode morrer a partir de fora, por
hetero-agresso. Pode morrer a partir de dentro, por auto-agresso.
Raa e etnicidade
O conceito de raa um dos conceitos mais complexos da sociologia,
nomeadamente devido contradio entre o seu uso quotidiano e a sua base
cientfica (ou a ausncia desta) 13. Giddens manifesta grandes dvidas sobre a
cientificidade do conceito de raa. A sua posio parece consubstanciar-se nas
seguintes ideias: a) em termos biolgicos no existem raas definidas, apenas
13
Anthony GIDDENS, Sociologia, 4. ed., Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 2004,
p. 247.
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uma gama de variaes fsicas nos seres humanos; b) as diferenas de tipo

fsico entre grupos de seres humanos resultam da procriao da populao;
c) os grupos da populao humana so um continuum 14.
Por detrs da palavra raa espreita sempre o racismo. Giddens quer,
manifestamente, fugir a esta conotao. Reconhece que existem diferenas fsicas claras entre os seres humanos, e algumas destas diferenas so hereditrias 15. Algumas destas diferenas, e no outras, tornam-se motivo de discriminao e preconceito racial, mas isso nada tem a ver com a biologia. A questo
crucial no reside nas formas de descrio das diferenas humanas, mas no facto
de as distines raciais serem tambm factores importantes na reproduo de
padres de poder e de desigualdade na sociedade 16.
A histria conduz-nos a introduzir neste ponto da anlise o conceito de racializao, que A. Giddens entende por o processo pelo qual os entendimentos
do que a raa so usados para classificar indivduos ou grupos de pessoas 17.
Historicamente, as populaes no europeias foram racializadas por oposio
raa branca europeia 18. Ser de lembrar que, na Hlade clssica, a linha de separao entre ns e os outros passava pela lngua grega, que estes no falavam, facto pelo qual eram chamados brbaros. O conceito de raa, ou o sentimento de raa, est ausente. No pela raa que um grego se distingue de um
egpcio ou de um persa, ou de um indiano.
Distinto do conceito de raa o de etnicidade. Enquanto aquele implica algo de fixo ou biolgico, este um conceito de significado puramente
social 19. A. Giddens define-o assim: Por etnicidade entende-se as prticas culturais e os modos de entender o mundo que distinguem uma dada comunidade
das restantes 20. Em pano de fundo, encontra-se claramente a ideia de identidade, de identidade cultural. De identidade e de diferena, naturalmente. O
outro culturalmente diferente de ns. A conscincia da nossa cultura, vivenciada como nica, distinta de qualquer outra cultura, o sinal ntimo da nossa
identidade cultural (ou etnocultural). Sem nada de inato, a etnicidade , pois,
um fenmeno unicamente social que produzido e reproduzido ao longo do
tempo 21. Fenmeno, alis, crucial para definir e perpetuar a identidade, quer
14
Ibid., p. 248.
Ibid..
16
Ibid.
17
Ibid.
18
Ibid..
19
Ibid..
20
Ibid..
21
Ibid., p. 249.
15
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pessoal quer do grupo. Escreve o autor: Para muitas pessoas a etnicidade um

elemento central da identidade do indivduo e do grupo 22. -o, assim, da identidade nacional.
Preferido pelos socilogos, o termo etnicidade, ou o adjectivo tnico,
nem por isso deixa de ser, por vezes, ambguo e problemtico, deslizando para o
campo semntico da raa.
Europa das regies, Europa das naes

Ainda que Antonio Perotti seja claramente um militante da interculturalidade, a partir da pluriculturalidade, e no neutramente um cientista social, a sua
postura assenta numa slida base cientfica e preciso ouvi-lo com ateno.
Director do Centro de Informao e Estudos sobre migraes internacionais, de Paris, os seus pontos de vista e anlises so institucionais. O seu olhar
global. Eis como v a civilizao contempornea: A pluriculturalidade, tpica da
civilizao do nosso tempo, constitui o quadro de referncia no qual qualquer
outra situao de pluriculturalidade se inscreve e se integra 23. No pode a Europa actual fugir a este olhar. a pluriculturalidade, na sua forma contempornea, que coloca em profundidade a questo da identidade cultural da Europa 24.
Foram muitos, e diversificados, os fenmenos de interaco da Europa com
o exterior. Nas palavras de A. Perotti, em consequncia da interaco destes fenmenos, as sociedades europeias perderam o seu carcter de homogeneidade
e todas se tornaram sociedades pluriculturais 25. Como expresso dessa pluriculturalidade, desenvolveu-se um importante leque de opinies filosficas,
morais, polticas e religiosas, as quais tm o mesmo direito de cidadania e
podem livremente exprimir-se e difundir-se 26. Surgiu, com tudo isto, um novo
conceito de sociedade: a noo de sociedade global v-se preterida pela de
sociedade nodal. Os indivduos no pertencem j a um todo social, mas fazem
parte de mltiplas redes que se entrecruzam numa quantidade enorme de combinaes possveis 27. Entende Perotti que, neste contexto, prefere falar-se de
socializao mais do que de sociedade, porque esta se constri a partir de si
22
Ibid.
Antonio PEROTTI, Apologia do Intercultural, 2. ed., Lisboa, Secretariado Entreculturas,
Presidncia do Conselho de Ministros, Ministrio da Educao, 2003, p. 24.
24
Ibid.
25
Ibid.
26
Ibid.
27
Ibid.
23
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prpria, permanentemente 28. V nesta perspectivao o sublinhar do carcter

relacional e dinmico da vida social e, consequentemente, da cultura 29. Esta
absolutizao da relao leva a conceber a sociedade sem verdadeira substncia
social, como um puro devir, como um processo de socializao. No h sociedade, h s devir social. Raciocinando do mesmo modo em relao cultura,
esta reduz-se a um processo de culturalizao. Paralelamente sociedade, no
haver cultura, haver s devir cultural. A ideia que nos fica a de um certo excesso da anlise, que conduz a uma desontologizao radical das sociedades humanas, aplicando agora a estas o que Hermann Cohen, em Marburgo, aplicou
concepo filosfica da realidade, do ser. o regresso, anacrnico, a Heraclito, a
Hegel e filosofia anti-substancialista radical do neokantismo de Marburgo. Uma
concepo absoluta da mobilidade do ser no parece mais justificada e til que
uma concepo absoluta da imobilidade do ser.
evidente que a absolutizao da mudana, envolvendo a negao tambm
absoluta de qualquer sujeito da mudana, reduz a nada a questo da identidade,
porque deixa de haver qualquer entidade que possa ter conscincia de si e da
identidade de si. A proposio algo muda pressupe a existncia de algo que
seja o sujeito da mudana. Sem esse algo, a proposio ficaria reduzida ao
verbo: muda.
O pensamento de A. Perotti percorrido por uma visvel hostilidade ideia
de nao. Instrumento dessa hostilidade a ideia de regio, que de nao o
autor quer sobrepor. Ora atenda-se ao que escreve: Privilegiando o territrio,
que geralmente um suporte dos factores lingustico e tnico, a questo do despertar das nacionalidades poderia ser posta num quadro mais racional e objectivo 30. preciso abater a nao para, sobre os seus escombros, construir a Europa. A regio torna-se o martelo que pode quebrar a nao e suas fronteiras. Com
tal operao se privilegia o elemento inerte das sociedades e se subalterniza o
elemento vivo das mesmas: as populaes, as pessoas, com sua vida psquica e
espiritual. Foge-se, como o diabo da Cruz, do desenho de uma Europa das
naes. Prope-se como desgnio fundamental a ereco de uma Europa das
regies. Disfara-se mal o objectivo estratgico de eliminao das naes europeias. Que a construo da Europa implique a desconstruo das naes europeias um desgnio que talvez no tenha passado pela cabea de Robert
Schumann e Jean Monnet.
28
Ibid.
Ibid.
30
Ibid., p. 27.
29
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Vises da globalizao
Diferente o registo conceptual de Anthony Giddens. Comecemos a ouvi-lo: Os socilogos usam o termo globalizao quando se referem a estes processos que intensificam cada vez mais a interdependncia e as relaes sociais a
nvel mundial 31. Os processos a que se refere o autor respeitam a trs domnios:
comunicao, tecnologia de informao, transportes.
As mundividncias so afectadas, ou seja, as culturas so afectadas: A globalizao est a mudar a forma como o mundo se nos apresenta e a maneira
como olhamos para o mundo 32.
O autor analisa as opinies vectoriais em trs escolas de pensamento: os
cpticos, os hiperglobalizadores, os transformacionalistas 33. Interessa-nos a posio intermdia, ocupada pelos transformacionalistas. Concebem a globalizao
como a fora motriz de um conjunto amplo de mudanas que hoje em dia esto
a alterar as sociedades modernas 34. Alguma coisa de importante e profundo
est a mudar. A globalizao traz alguma novidade. Eis um ponto em que os
cpticos no tm razo, por exagero minimizador. Tambm os hiperglobalizadores nos parece que exageram, sobretudo no tocante ao papel da nao na nova
ordem global que vem chegar, no mundo sem fronteiras que est j a trazer o
declnio das naes, vitimadas pelas foras imensas do mundo global 35. Algo est
a mudar aqui e mudar mais, mas precisar-se-o melhor as mudanas. Todavia,
parece-nos um exagero, um outro exagero, decretar de imediato a morte das
naes. So muitas e muito fortes, as naes. Neste momento, se olharmos com
olhos escrutinadores, toparemos com muitas manifestaes da fora do mundo
global e com muitas outras da fora do mundo das naes. Por enquanto, o
maior Estado-Nao do mundo o chins, o segundo o indiano. Ambos crescem impressionantemente como economias globais. Poderosssimas. H algum
sinal de que a nao vai sucumbir nesses pases, ou o que h so sinais de que
neles a nao est a beneficiar o combate corpo a corpo dessas economias com
as economias ocidentais, num mundo global? So talvez um exemplo a ter em
conta num cenrio interessante: o da aliana da globalizao com a nao, ou
da nao com a globalizao, tanto faz. Neste quadro, podemos integrar ainda
o Japo, que vive uma experincia similar h dezenas de anos. Mishima suicidou-se por engano, pois o Japo industrial no matou o Japo tradicional.
31
Anthony GIDDENS, Op. cit., p. 51.

Ibid.
33
Ibid., p. 58.
34
Ibid., p. 59.
35
Ibid.
32
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Giddens inclina-se para a posio dos transformacionalistas, que concebem a globalizao como um processo dinmico e aberto, sujeito a influncias e
mudana, evoluindo de uma forma contraditria, incorporando tendncias
que, por norma, se opem umas s outras, no se revelando um processo de
sentido nico, [...], mas um fluxo de imagens, informaes e influncias em dois
sentidos 36. Nesta ptica, a globalizao um processo descentrado e reflexivo, caracterizado por uma srie de ligaes e fluxos culturais que operam de
forma multidireccional 37. A identidade humana local, nacional, global vai
manter-se imutvel? Decerto que no. Tal como est a ocorrer com os pases, e
paralelamente a eles, vai reestruturar-se.
Identidade cultural europeia

A identidade nacional portuguesa indissocivel da identidade europeia.
O eurodeputado portugus Vasco Graa Moura elaborou recentemente para o
Parlamento Europeu um relatrio sobre a necessidade de afirmar e reforar a
identidade europeia 38.
Justificou nestes termos esse relatrio, perante o Parlamento Europeu:
este mundo globalizado que torna cada vez mais premente a necessidade de afirmao e reforo da identidade europeia, sem prejuzo da diversidade das culturas dos povos da Europa 39. Apelou em particular, no seu relatrio, valorizao e promoo das lnguas europeias no mundo 40. O Parlamento Europeu
aprovou o relatrio. Considera o eurodeputado portugus que este o primeiro esforo estruturado na via de uma estratgia cultural europeia 41. Deve a
Unio Europeia, segundo VGM, zelar pela riqueza cultural da Europa, uma riqueza que passa pela diversidade das lnguas europeias, a qual tem que ver,
como se sabe, com as identidades nacionais e culturais europeias, que para o
eurodeputado portugus deve ser preservada, divulgada e partilhada dentro e
fora da Unio, sem de modo algum comprometer a abertura a todas as outras
culturas, como, alis, sempre foi timbre da Europa 42.
So os seguintes os valores identificados por Vasco Graa Moura, como
36
Ibid., pp. 59-60.

Ibid., p. 60.
38
Dirio de Notcias, 11.04.2008, p. 39.
39
Ibid.
40
Ibid.
41
Ibid.
42
Ibid.
37
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constituintes da identidade europeia: humanismo, enriquecimento e vivificao

espiritual, democracia, tolerncia e cidadania 43.
Afirma serem a antiguidade clssica greco-latina e a judaico-crist as matrizes principais da herana cultural europeia. No refere a matriz crist, talvez por
ser esta propriamente a grande fora construtora da Europa, ainda que a Unio
Europeia no tenha at agora feito esse reconhecimento.
proposto, no relatrio, que 2011 seja declarado pela Unio o Ano Europeu dos Clssicos Gregos e Latinos, assim procedendo a uma chamada de ateno para este patrimnio europeu. Tem esta proposta o maior interesse para a
promoo e defesa da identidade cultural portuguesa. O Portugus uma das
lnguas europeias mais faladas no mundo, constituindo este facto um trunfo para
a prpria Europa, que assim pode mais facilmente aproximar-se do mundo lusfono, nos continentes americano e africano, sem esquecer Timor e Macau, e
mesmo a antiga ndia portuguesa. O Portugus uma grande lngua de sentido
ecumnico.
Portugal no tem apostado na definio e execuo de uma poltica da lngua, com o que vem desde h muito tempo cometendo um erro estratgico
grave. A todo o tempo tempo de mudar. O mundo bablico, no ednico.
Um Estado que partilha uma lngua que falada por mais de duzentos milhes
de pessoas senhor de uma fortuna que tem de preservar e potenciar. Essa
lngua , alis, falada por povos muito diversos, possuidores de diversas culturas. O Portugus , por isso, em si mesmo um espao de dilogo intercultural,
escala planetria. Fal-lo no conduz a abdicar de nenhuma cultura, conduz ao
invs a colher e fraternizar em comum com as outras culturas lusfonas, num
processo de enriquecimento mtuo e de sentido e intencionalidade transcultural, que o mesmo dizer universal, lidimamente humano.
Lusofonia, lusotopia
Falar de identidade , simultaneamente, colocar em questo categorias de
ordem social e de ordem imaginria 44. Envolve, pois, as cincias sociais em
geral e as cincias psicolgicas em particular, incluindo nestas a psicanlise e a
psiquiatria. Naquelas incluir-se-, parece-nos, a sociologia, a antropologia, a histria, as cincias da linguagem e a literatura. Falta incluir a arte, que talvez Michel
43
Ibid.
Michel CAHEN, Lusitanidade, lusofonidade e modernidade. Um mergulho nos conceitos de identidade e de nao, in Episteme, Ano V (2004), n.os 13-14, p. 123.
44
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Cahen entenda que, sob todas as suas formas, as artes, fazem parte da ordem
imaginria. Por ns, pensamos que fazem.
Michel Cahen tece interessantes, e a nosso ver judiciosas, consideraes
sobre conceitos nucleares para entender a identidade. Distingue: Nao de Estado, Nao de Repblica, Estado-Nao de Nao, tudo isso de nacionalidade e
de cidadania.
Refere-se, em particular, ao que chama o fetichismo do Estado, muito presente no jacobinismo francs, portador da ideia de que o Estado que produz
a nao 45. Afirma que este esquema foi muito utilizado em frica e [...] falhou
completamente 46. Parece mais razovel pensar que a Nao que tende a conduzir criao do Estado.
Interessante a ideia de que no h datas de fundao de nenhuma
nao, mas um processo histrico de cristalizao identitria 47. Com isto no
negado que certos acontecimentos polticos possam ter uma influncia sobre
a evoluo das identidades 48. Mas uma coisa influir, outra produzir.
Afastada a hiptese definitria fetichista do Estado, considera Michel Cahen
a hiptese do pensamento liberal dos sculos XVIII e XIX, reforada pelo marxismo: a nao uma consequncia do capitalismo, produto subjectivo da formao dos mercados nacionais pelas burguesias modernas 49. A mundializao
capitalista destru-las-, por conseguinte. Michel Cahen tambm no aceita esta
hiptese de explicao, por um conjunto de razes, que apresenta. Pergunta:
houve ou no houve, independentemente do capitalismo, dentro de vastas
camadas sociais (incluindo camponeses), processos sociais de cristalizaes
identitrias passveis de ter consequncias no comportamento colectivo das
pessoas? 50 Responde: A resposta parece-me obviamente positiva 51. Sem negar
que o modo de produo capitalista teve, na sua expanso a partir das burguesias mercantis, uma influncia considervel nas identidades, acha que tudo
isto necessariamente um processo a longo prazo e parte do movimento
social global 52.
M. Cahen tambm reflecte com profundidade e pertinncia sobre os conceitos de nao e de etnia, recusando uma espcie de eurocentrismo na ideia
45
Ibid., p. 124.
Ibid.
47
Ibid., p. 125.
48
Ibid.
49
Ibid.
50
Ibid., p. 127.
51
Ibid.
52
Ibid.
46
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de nao e pondo vista, de novo, o preconceito do neojacobinismo francs,

para o qual a nao seria um conceito meramente poltico e a etnia um conceito
cultural.
Posio sua importante esta: O que preciso sublinhar que, ao falar
das naes de um ponto de vista realista, falamos do imaginrio 53. Mas o imaginrio no o irreal: O imaginrio existe, mais que no seja porque a maneira
como as pessoas se imaginam elas mesmas condiciona o seu comportamento
social e acaba por se transformar [...] numa fora material 54.
Como aparece, se gera, a identidade? Qual a sua origem? No inata:
o processo de produo da identidade uma inveno permanente,
uma trajectria 55. Parafraseando Simone de Beauvoir, diz-nos Michel Cahen, no
que respeita identidade etnonacional: no se nasce portugus, acaba-se por
vir a s-lo 56. O que explica o nascer explica o morrer. Poderemos ento dizer:
acaba-se por vir a deixar de s-lo. Lapidarmente: a vida na sociedade portuguesa que torna a criana num portugus 57. Existe uma necessria dimenso
tnica em todas as naes, mas o territrio o mais importante: a vida social,
produzida pelo solum (o cho, a terra ptria), que provoca o processo imaginrio 58. Assim, a democracia precisa [...] do jus solis para exprimir a(s) identidade(s) dos seus cidados 59.
Sintetizemos. O conceito de nao pode assentar no jus sanguinis e/ou no
jus solis. Este ltimo acaba por incluir o que Fernando Pessoa considerou ser sua
ptria: a lngua, a qualidade lingustica. Os nazis quiseram definir a nao alem
exclusivamente pelo jus sanguinis. Deu o que sabemos. luz desta primacialidade do jus solis que melhor se pode captar a identidade nacional. a esta luz
que ganham todo o sentido estas palavras de Michel Cahen: [...] a vida social,
produzida pelo solum (o cho, a terra ptria), que provoca o processo imaginrio. A democracia precisa, pois, do jus solis para exprimir a(s) identidade(s) dos
seus cidados 60.
A fora do solo, com tudo o que ele compreende e alberga, impe-se a toda
a tentativa de definio estritamente poltico-legal da nao. De igual modo se
impe ao papel das elites, dos intelectuais orgnicos de Gramsci. Como bem
53
Ibid., p. 129.
Ibid.
55
Ibid.
56
Ibid.
57
Ibid.
58
Ibid.
59
Ibid.
60
Ibid.
54
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remata Michel Cahen, completamente impossvel uma elite inventar uma

nao sem que haja antecipadamente um fundamento social para o mesmo 61.
Como impossvel inventar a sua morte. a debilidade que encontramos nas
configuraes literrias da identidade portuguesa, de Isabel Allegro de
Magalhes 62.
Ainda sintetizando, mas dando directamente a palavra a Michel Cahen:
[...] no a etnia que vai provocar expresses de etnicidade, no a nao que
vai criar a nacionalidade. Tal seria voltar ao essencialismo. a existncia de pessoas que sintam uma etnicidade ou nacionalidade que vai desenhar a comunidade etnia ou nao. No Portugal que cria portugueses mas [so] os portugueses a criar Portugal 63.
Quanto definio de nao, diz-nos certeiramente M. Cahen: uma identidade nacional desenha-se, no se define. portugus aquele que sentir que
portugus. Sentir tem aqui muitos significados, desde a pura sensorialidade
fsica at ao mais alto pico do sentimento mstico. Dizemos ns.
Somos levados por Michel Cahen a distinguir com preciso entre nao e
etnia. Os que atacam a etnia em defesa de uma ideia de nao pura e unicamente poltica, partem, no fim de contas, da confuso entre etnia e raa. Ora a etnicidade outra coisa: a grande categoria que reunifica os conceitos de nao e
etnia. a categoria geral. A nao exprime casos particularmente duradouros
e ntidos de cristalizao identitria, com ou sem Estado 64. Remate final, decisivo: A nao no mais que um caso particular de etnia 65.
Patriotismo
Toda esta problemtica se relaciona com o problema do patriotismo. Questo de igual modo delicada. Por isso muitas vezes se distingue entre patriotismo
e patrioteirismo, que como quem diz entre verdadeiro patriotismo e falso
patriotismo.
O que seja a entidade subjacente ao termo ptria muito difcil de determinar. Com o abuso do nome, e da entidade, que teve lugar por parte de alguns
regimes totalitrios de direita no sculo XX, na Europa e para alm dela, e no
61
Ibid., p. 130.
Isabel Allegro de MAGALHES, Capelas Imperfeitas: Configuraes literrias da identidade
portuguesa, in Maria Irene RAMALHO e Antnio Sousa RIBEIRO (orgs.), Entre Ser e Estar Razes,
percursos e discursos da identidade, Porto, Edies Afrontamento, 2001, cap. 8, pp. 307-348.
63
Michel CAHEN, Op. cit., p. 130.
64
Ibid., p. 134.
65
Ibid.
62
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nosso caso em Portugal, ptria tornou-se uma palavra suspeita, a cujo uso uns
fogem por ideologia adversa ou hostil e outros por cautela, receio ou mesmo
medo. Entre o abuso ostensivo do termo e o abuso ostensivo da sua eliminao,
h lugar para a reflexo serena sobre o que a ptria e para a aceitao e o culto
dos nobres sentimentos de respeito e amor pela entidade que, ao longo dos milnios, foi objecto de afecto supremo e o sacrifcio da prpria vida por parte dos
melhores espritos da Humanidade, nas culturas que mais admiramos e s quais
mais alimento espiritual devemos. Estamos a pensar na Grcia, em Roma, em
Israel. So trs fontes matriciais da civilizao ocidental, nas quais bebemos o
que somos, quem somos. Em todas encontramos exemplos sublimes de amor
ptrio, ainda hoje referenciais ticos e espirituais para ns.
O sentimento nuclear da afeio Ptria o amor. Joo Medina escreveu,
lembramos: o verdadeiro patriotismo amor ao que os nossos majores, os
nossos antepassados, os nossos pais construram e nos deixaram como legado 66.
O amor ptrio no incompatvel com o pensamento crtico; no cego. Mas
sendo amor, superior ao pensamento crtico, envolve-o no seio da afeio.
De resto, uma ptria no apenas um legado material, nem mesmo
apenas um legado espiritual, mas para recorrer a Nicolai Hartmann 67, o filsofo da doutrina do ser espiritual no seu topo onto-axiolgico um ser espiritual. Como tal, assenta em planos ontolgicos de realidade e dignidade ascendentes: o plano da matria, o plano da vida, o plano da conscincia, finalmente
o plano do esprito, que personalidade (qualidade de pessoa) no seu cume.
Compreende, pois: o territrio e o conjunto de bens materiais que o mobilam; a
vida da populao, com a complexidade dinmica e contraditria da mesma; a
actividade psquica e social consciente da mesma populao, no que tem de
representativo, afectivo e activo; a actividade espiritual, criadora da cultura propriamente dita daquela comunidade humana; a qualidade de pessoa, na sua expresso singular, nica. Como ser espiritual, a Ptria fica para alm do entendimento estritamente racional. Ela acrescenta, razo, o enigma, o mistrio,
mesmo o irracional, que talvez seja a inefabilidade de uma razo maior. No h
ptria sem povo que a crie, a protagonize, a viva. Nenhum povo, parece-nos,
explicvel apenas pela razo menor. A razo maior inclui outros elementos, j
mencionados. A raiz da ptria reside nas profundidades do esprito do povo. Por
isso nos parece que a Histria que intentar submeter ao bisturi da razo menor
a apreenso e compreenso do viver de um povo no tempo ser inevitavelmente
66
67
Joo MEDINA, Op. cit., p. 304.

Nicolai HARTMANN, El Problema del Ser Espiritual, Buenos Aires, Editorial Leviatn,
2007.
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uma Histria mutilada, que fica por esse facto impotente para apanhar na sua
rede explicativa a totalidade, a integralidade palpitante da interioridade desse
povo. No se pode deitar para fora da investigao histrica o mais importante
do que a vida autntica de uma comunidade humana a ser. E h ainda, como
nos advertiu Fernando Pessoa, o mito. O mito!..., o nada que tudo!...
A Humanidade vive uma hora difcil. Como o Ocidente, como o Mundo no
seu todo. Portugal vive uma hora difcil, de descrena em si e no seu futuro, no
futuro da Ptria. Recuperar o sentido superior grave, srio e humanamente solidrio da ideia-sentimento de ptria um remdio contra a descrena e o pessimismo. Em plena Segunda Guerra Mundial e em pleno domnio do materialista
dialctico Estaline, na Unio Sovitica, o apelo ao sentimento ptrio revelou-se
decisivo na luta contra o invasor falsamente patritico que foi a Alemanha nazi.
Mikhail Cholokov gravou esse facto extraordinrio a fogo e ouro, com o romance
que intitulou Morreram pela Ptria. Morreram! E ficaram vivos para a eternidade, por isso.
O patriotismo no um sentimento, no uma atitude, no uma postura
caracterstica e exclusiva da direita. No Portugal contemporneo, a temos
Manuel Alegre para o evidenciar, com o patriotismo de esquerda que atravessa
toda a sua vida e obra.
A identidade portuguesa em Manuel Antunes

Afirma Leonor Figueiredo que o Padre Manuel Antunes, tal como Eduardo
Loureno e Jos Gil, elegeu Portugal como tema central da sua reflexo 68.
Outros, no nomeados, o fizeram. Uma multido: Teixeira de Pascoaes, Antnio
Srgio, Raul Proena, Fernando Pessoa, Almada Negreiros, lvaro Ribeiro, Jos
Marinho, Rui Grcio, Agostinho da Silva... destacada a definio de Portugal
como um paradoxo vivo dos mais estranhos que a memria dos homens conhece 69. A rpida anlise que faz do que foi o processo do 25 de Abril confirma a lapidar definio: Procedeu-se a uma revoluo poltica. Procedeu-se a uma revoluo econmica e social. Procedeu-se at certo ponto a uma revoluo cultural.
E a revoluo moral? Sem ela as outras revolues correm o risco de no passarem de perverses. Sem ela, uma corrupo sucede fatalmente a outra corrupo, ou talvez pior, a antiga perpetua-se. Sem ela, a explorao do homem pelo
homem muda apenas de campo 70.
68

Ibid.
70
Ibid.
69
109
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Eis o juzo, que julgamento, deste humanista dialogal que todos admiramos e escassssimos procuramos seguir.
Ruralidade e identidade
A ruralidade j pouco ou debilmente faz parte da substncia da identidade
portuguesa. Tal como a maritimidade. A integrao europeia tem, neste facto,
uma forte presena explicativa. A poltica agrcola comum apagou a agricultura
tradicional. Entretanto, a agricultura moderna, de base tecnolgica, tarda a
chegar. elucidativa, a este respeito, a comparao com a vizinha Espanha. Toda
a relao do portugus com a natureza foi alterada. uma saudade na gerao
dos mais velhos. uma fico de que ouvem falar os da gerao nova. A ruralidade tradicional tem vindo a ser substituda pelo turismo rural, que envolve uma
vivncia muito diferente. A prpria noo e o prprio sentimento do territrio
nacional foram alterados.
Coisa semelhante tem vindo a suceder com o mundo piscatrio, sobretudo
com a pesca no mar. Tambm a relao dos portugueses com o mar, por conseguinte, no o que era. outro eixo da identidade nacional na sua forma tradicional anterior que se encontra profundamente alterado. Teixeira de Pascoaes via
o ser do portugus umbilicalmente ligado serra e ao mar. Di-lo em Marnus.
Golpes profundos foram vibrados na alma portuguesa, tanto em relao serra
como ao mar. No criticamos, constatamos. S isto mais que o bastante para a
produo de uma forte e dramtica crise da identidade nacional. Onde esto os
pescadores de Raul Brando? Onde esto os camponeses dos escritores neo-realistas? Como em Entre Ser e Estar Razes, percursos e discursos da identidade 71 se v, agora muitos escritores portugueses tm falado predominantemente, quase obsessivamente, da guerra colonial. Esta ter rompido o cordo
umbilical que os ligava ao terrunho. Pertencem legio dos intelectuais orgnicos gramscianos.
Globalizao e culturalidade
o mundo global tendencialmente monocultural? Ou podem as culturas
resistir avassaladora onda uniformizadora da globalizao, que econmica
mas tambm tecnolgica e, consequentemente, cultural? Ou acontece mesmo
que essa resistncia j est a, existindo exemplos, que alguns autores descobri-
71
Maria Irene RAMALHO e Antnio Sousa RIBEIRO (orgs.), Entre Ser e Estar Razes, percursos e discursos da identidade, Porto, Edies Afrontamento, 2001.
110
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ram e estudaram, de aculturaes da globalizao, que desse modo tem de sujeitar-se a ser moldada pelas culturas que invade?
A globalizao torna o outro mais presente. Mas dar conta da presena do
outro e conhecer melhor o outro no o mesmo que tornar-se o outro, ser
absorvido por ele. Ao relacionarmo-nos com o outro, neste caso com o outro-cultural, algo recebemos dele que passa a integrar quem somos, com o que enriquecemos e outramos o nosso eu. Mas o nosso eu no desaparece, no se
dissolve necessariamente no eu do outro. Outramos o nosso eu e egoizamos
o eu do outro. O que vemos, neste tempo que j levamos de globalizao,
que o eu cultural resiste absoro pelo eu global, ao mesmo tempo que
este algo absorve do eu cultural particular. Algo dele (do eu global) integra
no seu eu, que com isso algo muda, mas sem perder a sua identidade, sem
deixar de continuar a dizer eu e a sentir-se o mesmo, na e aps a mudana.
Lus de Cames percebeu com definitiva profundidade o ser da mudana,
que no apenas o continente do que muda, sendo radicalmente o continente
da sua prpria e contnua mudana. Dela diz, com efeito, que no se muda j
como soa. Ou seja: a prpria mudana mudou; j no o que era; todavia, o
que era, mudana, mas mudada de modo. Tudo indica que o que est a acontecer com a globalizao. O mundo global vai mudar, est a mudar, o mundo
multicultural; mas no vai mat-lo, no tem poderes para tanto e tal. E para o
mudar tem de mudar-se ele prprio a si.
Portugal, hoje: um caso de eroso cultural?

Escreve Isabel Allegro de Magalhes: Estamos hoje perante a evidncia de
que o processo de globalizao econmica tem tido reflexos significativos nas
diversas culturas nacionais e regionais do mundo 72. Consequncia desse processo, a eroso cultural j visvel a diversos nveis; algumas das componentes,
tidas por permanentes e que constituam a diversidade biocultural do Planeta,
vo aos poucos ficando diludas ou sem expresso 73.
a migrao de populaes brancas um fenmeno, e um processo, anterior globalizao. Mesmo globalizao induzida pelos Descobrimentos portugueses e logo seguida pelos espanhis, os holandeses, os franceses e os ingleses. A Bblia hebraico-crist descreve-nos vrias migraes de povos, a comear
pelo povo de Israel. Sempre essas deslocaes e encontros de povos tiveram
72
73
Isabel Allegro de MAGALHES, Op. cit., p. 307.

Ibid.
111
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consequncias culturais, provocaram mudanas culturais, de um lado e do

outro, do lado do que chega, do lado do que est.
Tambm sempre houve eroso cultural, para empregar a expresso da
autora. As culturas nascem, desenvolvem-se e morrem. este um fenmeno histrico que Oswald Spengler 74 ps luminosamente vista. Por vezes, no
morrem, metamorfoseiam-se, como ps vista Arnold Toynbee 75. E pode acontecer que a forma nova venha a coexistir com a forma de que saiu, como precisamente o caso das culturas norte-americana e europeia. Mais: no apenas coexistem, interagem; relacionam-se entre si como duas entidades vivas, que de
facto so.
De forma que o fenmeno descrito pela expresso eroso cultural pode
ser, mais rigorosamente falando, um fenmeno de transformao, de mudana,
de evoluo e, quem sabe, de mutao cultural. A identidade vai manter-se? Vai
alterar-se? cedo para responder. cedo para afirmar seja o que for.
O que tambm sabemos, contudo, que a cultura uma entidade extraordinariamente resistente e duradoura. Vive; ou seja, penetrada por dentro pela
conscincia e pelo tempo, sujeita a todos os contactos e afeces que o tempo
lhe traz. S podemos dizer que morreu quando se torna patente que no existe
mais um sujeito que a seu respeito diga eu. O termo eu o sinal indesmentvel da presena e persistncia da identidade: pessoal, nacional, social, cultural,
o que seja. A expresso eroso cultural s faz sentido se se pressupuser a existncia de uma identidade cultural que se representa a si mesma como um eu e
este se mostra combalido, debilitado, eventualmente ferido de morte. No sabemos se alguma entidade cultural portadora de vida, das que esto a, j chegou a
este estado de enfermidade. No , manifestamente, o caso de Portugal ou da
cultura portuguesa.
O caso portugus , alis, um caso sui generis. O que corrente afirmar
que o perodo de criao do Estado-Nao ocorreu no sculo XIX. Ora o Estado-Nao que d pelo nome de Portugal aparece delineado na segunda metade do
sculo XII e nitidamente desenhado no final do sculo XIII. Muitos historiadores
tm afirmado que se trata do mais antigo Estado-Nao da Europa.
Seja como for, a nao portuguesa nunca foi uma realidade imutvel. Pelo
contrrio, ela apresenta-se historicamente como uma realidade em permanente
mudana. Mudana no apenas subjectiva com alterao sensvel da percepo
de si e do sentimento de identidade , mas tambm ao mesmo tempo objectiva
74
Oswald SPENGLER, La Decadencia de Occidente, 2 vols., Madrid, Editorial Espasa-Calpe,
75
Arnold TOYNBEE, Estudio de la Historia, 3 vols., Madrid, Alianza Editorial, 1970.
1998.
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na delimitao do territrio, nas caractersticas fsicas da populao, na organizao econmica, na estruturao social, na arquitectura civilizacional. Nem o
antigo Egipto teve essa estabilidade da morte, ao contrrio do que durante muito
tempo pareceu aos egiptlogos. Cames exprimiu admiravelmente, como j referimos, a conscincia da mudana que tinham os Portugueses do sculo XVI, a
qual plasmou no conhecido soneto Mudam-se os tempos, mudam-se as vontades. L diz: Todo o mundo composto de mudana.
Assim, a nossa experincia histrica como nao no favoreceu nunca que
esta fosse vista como um continuum estvel, mas realmente como construo
em permanente mudana atravs da histria.
Portugal est, neste momento, a mudar. Mas sempre esteve. A fora da
identidade pode manifestar-se como impotncia de gesto e governo da mudana, ou como o poder positivo de agir e governar. O pessimismo, que hoje vemos
instalado nos Portugueses (cremos que o sentimento se encontra bastante generalizado...), exprime basicamente, parece-nos, esse sentimento de impotncia
ou a preguia de se automobilizar o povo para gerir e governar a mudana. Esse
pessimismo apresenta os contornos de uma autodemisso. Como aconteceu
com os Incas face invaso espanhola. Quando um povo se autodemite, os
outros sobretudo os prximos costumam aceitar a demisso e ocupar eles
prprios o espao de afirmao da identidade deixado vago. Mas no cremos
que a nossa enfermidade identitria seja to grave. Estamos em crise, mas no
estamos em estado crtico.
Considera Isabel A. de Magalhes que, indubitavelmente, no incio dos
anos 80, o Pas se encontrava perante um inesperado abalo da sua identidade, e
isso pelo facto de se ver libertado de um Imprio colonial que durou sculos
e, simultaneamente, devido rpida, mas problemtica, adeso Comunidade
Europeia 76. A seu ver, tudo isto deixa a sociedade portuguesa num momento
de ambiguidade identitria 77. Desse fenmeno v sinais nas cincias sociais, na
literatura e nas artes em geral.
um facto que houve profundas mudanas objectivas naquela realidade a
que damos o nome de Portugal. Que compreende a sociedade portuguesa,
mas no se restringe a ela. Quem fala, de dentro dessa realidade? Os pobres?
Pouco. As mulheres? Pouco. Os imigrantes vindos dos antigos territrios ultramarinos portugueses, desde a Guin e Cabo Verde at Timor e Macau? Pouco,
mais uma vez. E, em todos os casos, com difcil afirmao. A sociedade portuguesa hoje constituda por uma maior diversidade de vozes que, quando forem
76
77
Isabel Allegro de MAGALHES, Op. cit., p. 310.

Ibid.
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ouvidas e respeitadas [...], falaro a partir de outros lugares culturais e sobre

outros modos de viver uma origem e um destino comuns 78. Damos inteira
razo autora, quando afirma: Porque tambm eles so hoje portugueses de
pleno direito. E a identidade nacional no poder ser pensada como se eles
fossem moblia deste territrio, ou mo-de-obra barata e silenciada, ou como
se, com a nacionalizao escolhida e adquirida, se tornassem candidatos apticos a um ser portugus previamente definido por um ns que os exclui 79. Ou
seja, que na verdade profunda das coisas no os considera no direito de, como
portugueses, dizerem eu.
Temos, portanto, o problema da composio actual da sociedade portuguesa, com dois aspectos sobressalientes: a) a diversidade de origem de um nmero elevado de grupos humanos no territrio nacional; b) a substncia fluida que
nesta hora de globalizao constitui a identidade portuguesa.
Para alm dos grupos oriundos do antigo Ultramar portugus, h um variegado mosaico de populaes de outras origens nas escolas secundrias pblicas
portuguesas. O investigador J. M. Mata Justo encontrou crianas e jovens provenientes de 60 pases 80. Em estudo posteriormente realizado pelo Ministrio da
Educao, e relativamente aos ensinos bsico e secundrio, esse nmero subiu
para o dobro, 120 81. uma impressionante e, para a generalidade dos Portugueses, inesperada Babel. D para compreender a perplexidade da populao portuguesa seja-nos permitido dizer de origem, face a um magma social complexo
e cujo referente nacional se afasta expressivamente da norma interiorizada pela
populao portuguesa dita tradicional.
Lembramos, todavia, que a identidade uma construo em permanente
actividade, pelo que racional pensar que o grau de desconstruo actual certamente o cadinho em que se est a preparar a matriz da construo futura. O
portugus do sculo XXI vai ser portador de uma identidade to diferente da do
portugus do sculo XX, como a deste foi da do sculo XIX, a deste da do sculo
XVIII e por a adiante. Ou seja: a identidade tem idade, funo do tempo e do
que nele ocorre ou do que ele traz. O decisivo ser a vitalidade do povo; ele vai
ou no ter capacidade de assimilar o sangue novo que no seu est a ser injectado, sangue fisiolgico e sangue cultural.
78
Ibid., p. 311.
Ibid., pp. 310-311.
80
J. M. Mata JUSTO, A perspectiva do sucesso educativo e profissional na incluso e integrao dos imigrantes dos Pases Africanos de Lngua Oficial Portuguesa e dos Pases do Leste
Europeu, na Escola Secundria Portuguesa, Tese de doutoramento apresentada Universidade
de Crdova, 2009.
81
Informao dada pessoalmente por J. M. Mata Justo.
79
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Escola e construo da igualdade social

A educao e a cultura enquanto arquitectura determinada de instituies, meios e fins contribuem poderosamente para garantir a continuidade e
perpetuao da etnicidade. A educao pode, com efeito, segundo A. Giddens,
fornecer uma importante linha de continuidade com o passado e , muitas
vezes, mantida viva atravs da prtica de tradies culturais 82. Dentro de uma
mesma sociedade existem, todavia, grandes desigualdades, quer no acesso
escola quer nas prticas escolares e na diversa incidncia sobre as crianas e os
jovens. A escola pode conduzir desigualdade social, pode mesmo estar organizada para produzir essa desigualdade. A. Giddens pe vista quatro grandes teorias da escolarizao e da desigualdade: a de Bernstein (cdigos lingusticos), a
de Illitch (currculo oculto), a de Bourdieu (educao e reproduo cultural) e a
de Willis (uma anlise da reproduo cultural) 83. Dentro do que designamos por
identidade nacional coexistem, com tenses mais ou menos explcitas e activas, vrias identidades, ou subidentidades. Aquilo a que chamamos identidade
nacional, de uma nao ou Estado-Nao, um caldo feito de uma por vezes
complexa e numerosa quantidade de ingredientes.
Gesto da diversidade em contexto(s) identitrio(s)

Problema terico-prtico importante o da gesto da diversidade na sua
relao com os processos identitrios. Jorge Vala d-nos interessantes e slidas
pistas acerca do tpico. Pistas prticas, bem fundadas teoricamente. Coloca o
problema principal por meio de uma pergunta: Devem os imigrantes adoptar a
cultura da comunidade de acolhimento? 84 o problema da relao cultural,
que envolve esta e outras perguntas. As respostas a estas perguntas podem dar
origem a cinco estratgias de relao cultural: integrao, assimilao, segregao, excluso e individualismo 85. O autor informa que ao termo individualismo prefere o termo individuao 86. Ns tambm.
Explica, acto contnuo, o significado que d aos termos. Assim: [...] a integrao corresponde a uma estratgia que associa o respeito pela identidade dos
82
Anthony GIDDENS, Op. cit., p. 249.

Ibid., pp. 514-519.
84
Jorge VALA, Processos identitrios e gesto da diversidade, in I Congresso Imigrao
em Portugal (Diversidade Cidadania Integrao) 18/19 de Dezembro de 2003, Lisboa,
ACIME, 2004, p. 52.
85
Ibid.
86
Ibid., p. 53.
83
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imigrantes e a aceitao de que estes adoptem os valores nucleares da comunidade de acolhimento. A assimilao, por sua vez, refere-se negao da diferenciao identitria da minoria e ao desejo de que esta absorva os valores da maioria. A segregao significa recusar a identificao da minoria com os valores da
maioria e tolerar a identidade da minoria. A excluso rene a rejeio simultnea
da identidade da minoria e da sua possibilidade de adaptao aos valores da
maioria. Finalmente, a individuao [...] corresponde a uma estratgia que consiste em ver como desejvel que cada pessoa seja considerada como entidade
particular, autnoma e no definida em funo das suas pertenas categoriais,
maioritrias ou minoritrias 87.
Diremos, liminarmente, que nos parecem em princpio aceitveis, como
estratgias, a integrao, a assimilao e a individuao; inaceitveis, a segregao e a excluso; nos limites da inaceitabilidade colocamos a assimilao. Sintetizando a sua posio, esclarece Jorge Vala: Os vrios modelos de integrao e
de individuao que apresentmos parecem todos eles terem virtualidades prprias, ao mesmo tempo que todos levantam problemas. A pesquisa tem vindo a
aproxim-los, num vaivm entre pertenas comuns, diferenciao categorial e
salincia da individuao 88.
Antropologia e educao
Afirma Manuel Viegas Tavares que, para que o processo de transmisso
dentro da Escola seja produtivo, [este] tem de ter em conta a diversidade tnica,
cultural e lingustica dos alunos, realizando uma educao multicultural que
seja, como escreveu Norberto Bottani, educao para a tolerncia e para o esprito crtico 89.
Na escola multicultural necessrio atender com particular cuidado s minorias culturais. Entende o autor por minoria o que se segue: Um grupo s
uma minoria se se destaca pelo tratamento diferente que originam as suas caractersticas fsicas e culturais e se os seus membros se consideram, portanto,
objecto de discriminao colectiva e tendem a desenvolver atitudes diferentes
que os afastam ainda mais da sociedade global 90. A definio de Michael
Banton, citado por M. Viegas Tavares. Este autor declara explicitamente que considera no seu trabalho tanto as minorias tnicas como as culturais. Nestas inclui
87
Ibid., pp. 52-53.

Ibid., p. 60.
89
Manuel Viegas TAVARES, O Insucesso Escolar e as minorias tnicas em Portugal Uma
abordagem antropolgica da educao, Lisboa, Instituto Piaget, 1998, p. 103.
90
Ibid., p. 104.
88
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os emigrantes regressados a Portugal h menos de trs anos 91. Os filhos destes

emigrantes apresentam dificuldades de integrao escolar e de aprendizagem especficas, pois foram socializados num meio sociocultural especfico que enformou o quadro das suas referncias culturais e o seu comportamento, para no
falar das suas competncias lingusticas, frequentemente deficitrias.
So diversas as situaes de populaes escolares minoritrias. Todas elas
podem levar ao insucesso escolar, cujo principal factor parece residir prioritariamente no desconhecimento do outro por parte da Escola, bem como da realidade cultural subjacente aos alunos e comunidade pedaggica, levando-os a acreditar que a sua auto-imagem e identidade ignorada e atacada pela Escola 92.
M. Viegas Tavares no v que a sociedade portuguesa possa vir a perder a
sua identidade cultural pelo facto de receber grande nmero de imigrantes. Eis
a sua posio: absolutamente bvio que qualquer pas que receba imigrantes,
como acontece com Portugal, por exemplo, continuar a manter a sua prpria
cultura como dominante, embora a sociedade seja multicultural. Haver, isso
sim, traos de qualquer das culturas em presena que sero osmoticamente padronizados em qualquer dos sentidos, o que s contribuir para o enriquecimento de qualquer delas, porque essa parece ser a realidade proposta pela educao multi/intercultural o conhecimento e o respeito pelo outro 93.
Na opinio de M. Viegas Tavares, a implementao da educao multi/intercultural apresenta vrias importantes dificuldades, para superao das quais importa encontrar as respostas adequadas. Um primeiro passo consistir em trabalho de investigao junto dos grupos minoritrios da sociedade para apreender
os seus comportamentos, a sua lngua, as suas necessidades e aspiraes, as suas
preocupaes e prepar-los para aceitarem, sem etnocentrismos, o novo tipo de
educao multi/intercultural 94. Um segundo passo ter de ser o desenvolvimento do mesmo tipo de trabalho em relao ao grupo dominante, sobretudo aos
seus membros mais conservadores 95. Um terceiro passo ser a integrao no
currculo da disciplina de educao cvica, a todos os nveis de ensino 96. Um
quarto passo ter de ser a implementao de uma aco de mbito nacional de
educao de adultos, sem a qual ser muito difcil conseguir a pretendida mudana de mentalidades 97. No pouco, nem fcil, como se v.
91
Ibid.
Ibid., p. 108.
93
Ibid., p. 117.
94
Ibid., p. 119.
95
Ibid.
96
Ibid.
97
Ibid.
92
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Importncia da educao e da escola

Sobre a situao actual da sociedade multicultural portuguesa e da educao nela ministrada na escola s crianas e jovens descendentes de imigrantes
escreveu o ex-Ministro da Educao Eduardo Maral Grilo: O Pas mudou e
mudou muito nos ltimos anos. A mudana ocorreu por causas muito diversas,
mas a imigrao que se verifica e se consolida como um fenmeno novo na vida
do Pas constitui seguramente um dos factores mais relevantes para as mudanas que esto a ocorrer na sociedade portuguesa 98.
Relacionemos estas palavras com o problema da identidade nacional. Ela
muda permanentemente. No actual perodo histrico de Portugal, os factores de
mudana so de vrios tipos: polticos, sociais, econmicos, comunicacionais,
tecnolgicos, culturais, demogrficos. A imigrao , pois, um deles. E tem vrios
aspectos, no um fenmeno liso, unidimensional. Deve, deste modo, estar presente em qualquer anlise do problema da identidade nacional no quadro mais
vasto de um Pas neste momento acentuadamente multicultural.
Maral Grilo enfatiza o papel da escola neste processo. Pensa que ela continua a no ocupar o lugar que lhe devia ser atribudo 99. Lugar que no deve, todavia, pr em causa a prevalncia que, no que toca responsabilidade pela educao das crianas e dos jovens, cabe Famlia e aos Pais, numa sociedade que
no se quer totalitariamente estatizada, mas organizada da base familiar para o
topo do Estado, numa estruturao aberta e livre.
de evidenciar a posio do ex-Ministro da Educao sobre a lngua portuguesa. No se tratando, sem dvida, de um partidrio da assimilao nas relaes culturais das minorias com a maioria, ele parece apostar realisticamente na
integrao, decerto aberta e respeitadora da dignidade de todos os envolvidos
no processo social. Ora a lngua portuguesa revela-se essencial no tecido complexo da relao social e cultural. Com clareza, escreve Maral Grilo: Uma ltima nota que deve ser referida tem a ver com a importncia excepcional que o
ensino e a aprendizagem da lngua portuguesa adquirem para o sucesso de qualquer estratgia nestes domnios da educao e da formao dos jovens provenientes de famlias imigrantes 100.
O perfil identitrio das crianas e jovens com essa provenincia est, evi-
98
Eduardo Maral GRILO, Prefcio, in Cristina Maria Ramos Cavalheiro S CARVALHO et
al., Cooperao Famlia-Escola: um estudo de situaes de famlias imigrantes na sua relao com a escola, Lisboa, ACIME, 2006, p. 15.
99
Ibid., p. 16.
100
Ibid., p. 18.
118
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dentemente, em situao difcil no Pas de acolhimento. A lngua um meio

essencial para comunicar e exprimir-se. No meio social em que o imigrante vive
agora, e tem de viver, da maior importncia dominar a lngua portuguesa.
Ora esta um factor de identidade to importante que referimo-lo mais
uma vez Fernando Pessoa/Bernardo Soares aparentemente a considerou sua
prpria ptria. No , todavia, necessrio ir to longe para dar a nossa concordncia a Maral Grilo, quando escreve: Quer-nos parecer [...] que a aprendizagem e o domnio da lngua constitui um factor muito relevante para o futuro
destes jovens que frequentam as escolas portuguesas e onde, portanto, h que
fazer um grande esforo para melhorar os nveis de ensino e exigncia 101.
Filhos de imigrantes na escola: nmeros

Os nmeros so, evidentemente, importantes: [...] segundo recente Relatrio da Rede Eurydice Unio Europeia (Setembro de 2004), sobre a populao
imigrante estudantil, em 30 pases da Europa, havia em Portugal 89 540 crianas,
jovens e adultos imigrantes a frequentar o sistema de ensino portugus (os
dados reportam-se ao ano 2000), dos quais 14 081 so angolanos (a maior representao estrangeira no ensino portugus), 12 501 cabo-verdianos, 8784 romenos, 4507 guineenses, 3057 brasileiros e 12 563 oriundos de pases da Unio Europeia. O elevado nmero de angolanos no surpreende dado que, segundo o
SEF, de acordo com os dados do Instituto Nacional de Estatstica, 47,8% da imigrao para Portugal de provenincia africana 102.
O que se segue apresenta o maior interesse para a compreenso e exacto
dimensionamento do fenmeno: Em termos globais, os estudantes estrangeiros
representam apenas cerca de 3% da populao juvenil at aos 15 anos, percentagem pouco significativa quando comparada com pases como Blgica, Alemanha, Frana, Sucia, Letnia, Reino Unido e Liechtenstein, com mais de 10% de
alunos de origem imigrante. Saliente-se, entretanto, que em Portugal acolhemos
imigrantes provenientes de mais de 180 pases 103.
Em que escales do sistema de ensino se encontram situados esses alunos?
Segundo o referido Relatrio, a maior concentrao de alunos de outras culturas
e nacionalidades no portuguesas situa-se no primeiro ciclo do Ensino Bsico,
101
Ibid.
Cristina Maria Ramos Cavalheiro S CARVALHO et al., Cooperao Famlia-Escola: um
estudo de situaes de famlias imigrantes na sua relao com a escola, Lisboa, ACIME, 2006,
p. 21.
103
Ibid., pp. 21-22.
102
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atingindo os 36 730 alunos. Logo a seguir vem o terceiro ciclo, com 19 065 e,
finalmente, o segundo ciclo, com 14 056 alunos.
Os nmeros relativos ao ensino recorrente no so to elevados como no
regular. No entanto, mostram que frequentam o primeiro ciclo 2839 estudantes
imigrantes, o segundo ciclo 1530 e o terceiro ciclo 4332 104.
Conhecimento das famlias imigrantes

Ainda existem poucos estudos, aferidos realidade portuguesa, que
possam fundamentar propostas de medidas de poltica relacionadas com a educao/escolarizao de descendentes de imigrantes na escola portuguesa 105. So
palavras oficiais, com o peso e a responsabilidade inerentes. Tm dois anos 106.
lcito pensar que a situao actual se aproxima da mencionada.
Ora uma correcta gesto da diversidade cultural de descendentes de imigrantes existente nas escolas portuguesas essencial para construir a nova identidade cultural, e at nacional, dos cidados portugueses. , todavia, um facto
que h famlias difceis de alcanar 107. Da que seja importante e oportuno estudar as situaes das famlias imigrantes na sua relao com a escola. Ningum
duvidar que o dilogo e interaco com as famlias se impem absolutamente
para promover a desejvel insero dos jovens escolares em causa, na comunidade escolar portuguesa em particular e na sociedade portuguesa em geral.
Conceito de culturalidade: tentame hermenutico

A afirmao enftica da culturalidade da educao surgiu entre ns em
1986, no seio da Comisso de Reforma do Sistema Educativo, e procurou imediatamente concretizar-se no paradigma da Escola Cultural, a partir de 1987-88. Aps essa ideia e esse projecto de transformao surgiram, pouco tempo
depois, a ideia e o projecto de Escola Multicultural. O essencial das concepes o mesmo: a educao , de sua natureza, cultural. A escola deve, pois, ser
cultural. Em circunstncias sociais de diversidade etnonacional e cultural, em
que h vrias culturas em coexistncia dinmica e em natural dilogo, a Escola
Cultural , na prtica, multicultural e intercultural. A conscincia desse facto
104
Ibid., p. 22.
Rui MARQUES, Op. cit., p. 11. data, Rui Marques era o Alto Comissrio para a Imigrao
e Minorias tnicas.
106
A edio de Janeiro de 2006.
107
Ibid., p. 11.
105
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tem-se estendido e aprofundado, sendo hoje clara: A escola multicultural uma

realidade no mundo de hoje, de tal forma que no possvel pensar numa educao que no seja intercultural, independentemente do contexto em que se
processa 108.
A entidade culturalidade exprime-se nas seguintes categorias principais:
quantidade, qualidade, relao, transcendncia. Na categoria da quantidade,
atravs da pluralidade de culturas; na categoria da qualidade, atravs da individualidade/personalidade das diversas culturas; na categoria da relao, atravs
do dilogo e influncia recproca das culturas em coexistncia; na categoria da
transcendncia, atravs da ascenso do particularismo cultural universalidade
cultural. O horizonte vertical da culturalidade por sobre a simples multiculturalidade e a j dinmica interculturalidade a transculturalidade. A esta luz,
todas as comunidades culturais particulares se movem convergentemente para a
comunidade cultural humana, ponto de encontro unificante e gratificante de
todos os homens, de todos os seres humanos. A essa comunidade poderemos
dar o nome de Frtria, entendida como a Ptria Humana.
Sabemos que, porque uma instituio da sociedade, a escola tende a perpetuar as tendncias dominantes da mesma 109. Mas no pode tal facto eximir-nos ao dever de apostar intransigentemente na teleonomia humanamente unificante da escola, condio de salvaguarda da dignidade e da liberdade de todas
as crianas e jovens.
O conhecimento e reconhecimento das diferenas pela generalidade dos
autores afirmado como aspecto da educao intercultural. Mas convm no
esquecer que o outro sempre, dialecticamente, diferente e idntico. O outro
aquele que, de maneira diferente, prpria, realiza o mesmo. O mesmo a humanidade de todos. O outro no apenas semelhante ao homem essencial. O outro
o homem essencial em outro. esta concepo do homem e da educao que
tem de habitar a escola. Este o horizonte imperativo de compreenso do outro,
de comunicao com o outro, de interaco com o outro.
Sabemos aonde devemos e, portanto, queremos chegar. Tambm sabemos que no fcil. J ser muito chegarmos a uma linguagem social completamente nova. Mas outra, e s outra, poder ser a meta social dos homens: chegarmos a uma prtica social altura da dignidade dos homens, do homem. A
educao intercultural um patamar estimvel. Por sobre ele, os nossos olhos
fitam o horizonte da transculturalidade. A, o outro apenas uma realizao diferente do mesmo. A, o outro qualquer outro.
108
109
Cristina M. R. C. S CARVALHO, Op. cit., p. 29.

Ibid., p. 31.
121
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Por uma escola de paradigma cultural

Durante o perodo da sua vigncia (1986-1988), a Comisso de Reforma do
Sistema Educativo criada por Resoluo do Conselho de Ministros e tutelada
pelo Ministrio da Educao concebeu um paradigma de escola a que deu o
nome de Escola Cultural. Assentava esse paradigma na concepo de que a
educao um fenmeno substantivamente cultural. A Escola deve assumir essa
concepo e organizar-se para a realizar. Entre 1987-88 e 1989-90 chegaram a
funcionar no Continente portugus, do Minho ao Algarve, 77 escolas organizadas segundo esse paradigma. Surgiu entretanto a ideia de Escola Multicultural,
exprimindo a emergncia da multiculturalidade da sociedade portuguesa, a qual
trouxe mudanas importantes a que urgia atender. Uma escola de paradigma cultural acolhe com toda a naturalidade a realidade multicultural da sociedade. A
culturalidade tem modos: o modo multicultural, que exprime no plano abstracto, esttico, a presena simultnea de vrias culturas; o modo intercultural, que
exprime no plano concreto, dinmico, o dilogo e a interaco dessa multiplicidade de culturas; finalmente, e superiormente, o modo transcultural, que dialecticamente visa realizar a autotranscendncia da multiplicidade dinmica das
culturas, alando a vida e vivncia da escola altitude do humano. Enraizada no
solo nacional, num solo nacional, a escola assim concebida no pode deixar de
servir a construo permanente da identidade nacional: uma identidade que no
ser ento uma melodia, mas uma harmonia a cantar em coro. Dentro da sociedade portuguesa, dentro do espao lusfono, dentro da sociedade europeia,
dentro do mundo. Intercultural.
Lugar da cultura popular na formao da identidade nacional

Uma das manifestaes mais interessantes, e valiosas, da cultura popular
portuguesa a msica, associada ou no dana. A msica popular portuguesa
est hoje razoavelmente estudada. Mas pode dizer-se que chegmos ao sculo
XX ignorantes cientificamente da nossa msica popular. Todavia, encontram-se
nela traos distintivos valiosos da identidade nacional. Em meados do sculo XX,
tinha-se realizado e continuava a realizar-se uma ampla recolha da msica popular portuguesa. Nesse trabalho se destacaram Michel Giacometti e Fernando
Lopes Graa. Este destacou-se, alm disso, na harmonizao de centenas de canes populares portuguesas, cuja audio promoveu atravs do Coro da Academia de Amadores de Msica, que fundou e dirigiu ao longo de dezenas de anos.
Lopes Graa realizou ainda um importante trabalho de teorizao da nossa cano popular, o qual se encontra sintetizado no livro A Cano Popular Por-
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tuguesa 110. Essa cano apresenta originalidade, no contexto europeu. Nela encontramos desenhadas as linhas de identidade do povo portugus, em contextos vitais particulares: a vida, o trabalho, o amor, a morte, a alegria, a dor, a religiosidade, a justia e a injustia, a coragem, o arreganho, etc. Tambm aparecem
ainda expresses regionais da identidade, com relevo para Trs-os-Montes, as
Beiras Alta e Baixa, o Alentejo.
um patrimnio ainda hoje nossa disposio, onde se deve atender
msica e poesia. Tambm esta, alis, representa por si um notabilssimo filo
de ouro que a cultura popular portuguesa, sem o qual qualquer estudo sobre
a nossa identidade nacional incompleto e mutilador. Joo de Freitas Branco
manifestou o temor, aquando da publicao do livro Histria da Msica Portuguesa 111, de que a nossa msica popular morresse asfixiada em ondas hertzianas, antes que a recolhssemos, preservssemos e estudssemos. Quanto literatura popular, j Garrett manifestara temor idntico, iniciando alis acto
contnuo o trabalho de recolha e preservao. Hoje, no so as ondas hertzianas
que constituem a ameaa de asfixia. So outras. Dmos-lhe o nome geral de globalizao, que, no plano da cultura, pode traduzir-se por uniformizao cultural.
O prprio mundo global cultural mais rico se cada nao promover e defender
a sua identidade. Faamos isso pela nossa. Podemos, alis, faz-lo dentro da sociedade portuguesa em dilogo e cooperao intercultural. A escola um instrumento que pode ser, nesta perspectiva, de grande eficincia.
Sermos quem somos

Sobre a relao cultural entre o l fora e o c dentro consideramos
exemplar a postura de Lcio Craveiro da Silva, tal como a exprime no livro Ser
Portugus Ensaios de Cultura Portuguesa 112.
Ora ouamo-lo: Se me telefonam e perguntam: Onde estou? Eu, culturalmente, respondo: Estou em casa. Conheo evidentemente as outras casas
e dialogo e at aprendo com outras culturas, porque nunca me deixei isolar,
mas vou sempre, como dizem, l fora, c dentro 113. Sbias e notveis palavras,
no ?...
110
Fernando Lopes GRAA, A Cano Popular Portuguesa, Lisboa, Publicaes Europa-Amrica, s.d. [1953].
111
Joo de Freitas BRANCO, Histria da Msica Portuguesa, Lisboa, Publicaes Europa-Amrica, 1959, p. 201.
112
Lcio Craveiro SILVA, Ser Portugus Ensaios de Cultura Portuguesa, Braga, Universidade do Minho, 2000.
113
Ibid., p. 7.
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Mas ouamos mais, que ele continua: A cultura e os problemas portugueses so a casa onde vivo e respiro. E, quanto me compete, desejo-a bela e arejada. No me interessa viver na casa dos outros. Cada cultura constri e arruma a
sua casa o melhor que pode e sabe. E eu, embora humildemente, pratico o
mesmo. No compreendo, por isso, ou melhor, tenho dificuldade em compreender porque que certa comunicao social e at nomes badalados repercutem primariamente os interesses, os problemas e as culturas alheias e s
depois reparam na cultura que sua. Parece que, para eles, a casa dos outros
sempre melhor e o fato que os outros vestem mais aconchegado 114.
Foi em 1934, tinha ento uns 20 anos, que Lcio Craveiro da Silva se
confrontou com um facto, recebeu um choque, que mudou por completo a
sua vida. Foi em Braga, no Instituto Beato Miguel de Carvalho, aonde entrou
para cursar Filosofia. Que foi?!... Foi a descoberta de Antero de Quental como
pensador filosfico. Foi s nessa altura, depois de ser Homem, que pde
comear a responder pergunta: o que ser Portugus 115.
Diz-nos ele, com a simplicidade e sabedoria que lhe conheceram os
que foram seus amigos, como o nosso caso: E para me explicar melhor, vou
contar o que se passou com o meu amigo Alada Baptista e li, h poucos dias,
no Comrcio do Porto (25/02/94), Alada Baptista assinala a sua descoberta do
Brasil como um choque. H trinta anos, quando fui pela primeira vez ao Brasil,
diz, descobri que era portugus. Ns, aqui, vivamos em ditadura e ela tinha-se
apoderado do nacionalismo, por isso, estvamos afastados e excludos da Ptria,
vivamos tudo por intermdio da Frana, os nossos partidos polticos, os nossos
jornais eram franceses. Quer dizer que, de cabea, eu era francs, confessa. Ao
chegar ao Brasil e ao ver tudo escrito em portugus, avenidas enormes com
nomes portugueses, menus com bacalhau Gomes de S, arroz de Braga, coisa
que nem aqui h mais, descobri que era portugus, descreve. Cheguei l Francs
e sa Portugus 116. A experincia do Professor Lcio coincide com a de Alada
Baptista no essencial, ainda que ele nunca tenha chegado a lado nenhum seno
Portugus. Mas esta uma histria bonita e muito significativa. Optimista, tambm, relativamente ao futuro de Portugal e do nosso sentimento da identidade
portuguesa: de gente hospitaleira, comunicativa, humilde, respeitadora do
outro, generosa, afvel, por vezes, quase excessivamente. De um povo inteligente, capaz de aprender e de criar. O futuro pode ser outro e... melhor.
114
Ibid., pp. 7-8.

Ibid., p. 67.
116
Ibid.
115
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A lngua portuguesa
A lngua portuguesa conta no seu activo com escritores dos melhores do
mundo, que a tm utilizado com todos os primores, evidenciando-a como instrumento extraordinrio de expresso e comunicao humana. Alguns desses
escritores tm-na exaltado expressamente. Foi o caso de Cames, que a considerou, com pouca corrupo, quase idntica lngua latina. Foi o caso do Padre
Antnio Vieira, que nela viu a lngua prpria do Imprio Consumado de Cristo
na Terra. Foi o caso de Fernando Pessoa, que pela pena do semi-heternimo Bernardo Soares escreveu assim: Minha ptria a lngua portuguesa 117. agora,
inesperadamente, o caso de Jos Saramago, que a ela cantou o seu hino de
louvor, considerando-a o bem mais precioso de que dispomos 118. Assim falou
o Prmio Nobel portugus, no discurso-mensagem que proferiu na inaugurao
oficial da retrospectiva biobibliogrfica A Consistncia dos Sonhos, no Palcio
Nacional da Ajuda, no dia 24 de Abril de 2008 119. Disse Jos Saramago nessa cerimnia, em defesa da identidade que a lngua portuguesa confere: Se h algo
absolutamente precioso, obra de todos, esse algo a lngua portuguesa 120.
Palavras cheias de significado. Convm l-las, sopes-las, sabore-las, uma a uma.
Salientemos: obra de todos. De todos. Mesmo dos adversrios e inimigos. Mas
continuemos a ouvir: como responsveis pelo seu destino, temos a obrigao
de a trabalhar mais e melhor, sempre que a falamos, sempre que escrevemos,
porque sem ela no somos nada ou muito pouco 121. So extraordinrias estas
palavras. Verdadeiras como punhos, a nosso ver. Sem ela no somos nada, ou
somos muito pouco. Mas com ela somos muito, quase tudo. So to solenes e
fundas as palavras de Saramago que pode dizer-se que nelas ressoam palavras j
centenrias de Junqueiro, no poema Ptria. Com esta minha vida em Lanzarote, descobri que a lngua portuguesa a mais formosa do mundo 122. Traz
lembrana Pessoa, o que escreveu: Minha ptria a lngua portuguesa. Tambm a de Saramago. Pode ser a de ns todos, os lusfonos. Deve ser.
117
Fernando PESSOA, Livro do Desassossego, Lisboa, Editora Planeta De Agostini, S.A.,
2006, p. 255.
118
119
Ibid.
120
Ibid.
121
Ibid.
122
Ibid.
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Concluso
H precisamente 100 anos que o grande Poeta de Portugal, que foi Teixeira
de Pascoaes, publicou o livro As Sombras 123. Dele achmos por bem recolher um
poema em que se no fala de Portugal, aparentemente, mas em que se fala de
Portugal, implcita e profundamente. Tudo o que hoje poder significar a expresso identidade nacional percorre aquele livro como uma brisa vital e fresca.
Dele queremos deixar aqui, para reflexo englobante sobre a relao de quem
somos com o mundo intercultural em que estamos e a que pertencemos por
inteiro, o poema Cano duma sombra 124.
Cano duma sombra
Ah, se no fosse a nvoa da manh
E a velhinha janela, onde me vou
Debruar, para ouvir a voz das cousas,
Eu no era o que sou.
Se no fosse esta fonte, que chorava,
E como ns cantava e que secou...
E este sol, que eu comungo, de joelhos,
Ah, se no fosse este luar, que chama
Os espectros vida, e se infiltrou,
Como fluido mgico, em meu ser,
E se a estrela da tarde no brilhasse;
E se no fosse o vento, que embalou
Meu corao e as nuvens, nos seus braos,
Ah, se no fosse a noite misteriosa
Que meus olhos de sombras povoou,
E de vozes sombrias meus ouvidos,
123
Teixeira de PASCOAES, As Sombras, Lisboa, Livraria Ferreira, 1907.

IDEM, Obras Completas de Teixeira de Pascoaes, 2. ed., vol. III, Amadora, Livraria
Bertrand, s.d., p. 43.
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Sem esta terra funda e fundo rio,

Que ergue as asas e sobe, em claro voo;
Sem estes ermos montes e arvoredos,
de uma gratido e fidelidade telrica, csmica, que fala o vate amarantino, o vate lusada, que precisamente anunciou a era lusada.
A mesma fidelidade, e por fora dela a mesma exigncia, salta da pena do
que no fundo foi seu discpulo, o Fernando Pessoa de Mensagem, vate nacional
e intercultural, verdadeiramente universal. Eis o poema O Infante, que abre a
segunda parte de Mensagem 125:
O Infante
Deus quer, o homem sonha, a obra nasce.
Deus quis que a terra fosse toda uma,
Que o mar unisse, j no separasse.
Sagrou-te, e foste desvendando a espuma,
E a orla branca foi de ilha em continente,
Clareou correndo, at ao fim do mundo,
E viu-se a terra inteira, de repente,
Surgir, redonda, do azul profundo.
Quem te sagrou criou-te portugus.
Do mar e ns em ti nos deu sinal.
Cumpriu-se o mar, e o Imprio se desfez.
Senhor, falta cumprir-se Portugal!
A mensagem : vamos cumpri-lo, na terra toda uma.
Sem medo de existir. Sem medo de ser, quem somos.
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125
Fernando PESSOA, Mensagem, Lisboa, Editora Planeta De Agostini, S.A., 2006, p. 49.
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A EDUCAO INTERCULTURAL
Roberto Carneiro
O presente artigo faz uma digresso terica pelos principais fundamentos

de uma Educao Intercultural, com particular realce para as propostas de organizaes internacionais, e faz ainda uma anlise concreta das principais opes
de poltica pblica em Portugal, designadamente das que se encontram vertidas
na criao estratgica do Secretariado Entreculturas.
O texto compreende trs partes.
Na primeira parte, aborda-se, em tese geral, o enquadramento de uma Educao para os Valores e para a Cidadania. Neste primeiro olhar, procura-se analisar o contexto axiolgico da Educao Intercultural luz dos conceitos mais avanados da literatura sobre tica, Valores, Sociedade e Cultura de convivialidade.
Num segundo tema, passa-se a dissecar mais detidamente o tema Aprender a Viver Juntos, um dos quatro pilares das novas aprendizagens para o sculo
XXI, propostas em 1996 pela Comisso Internacional para a Educao no Sculo
XXI que, sob a presidncia de J. Delors, foi constituda no mbito da UNESCO. O
captulo fecha com uma anlise das implicaes pedaggicas de uma didctica
da interculturalidade, recenseando as principais orientaes internacionais
sobre a matria.
No terceiro tema, faz-se a exegese da concepo, do processo de criao e
do lanamento do Secretariado Entreculturas em Portugal. Para o efeito, o autor
prevalece-se da condio de principal impulsionador da medida e do facto de ser
o nico intrprete autntico enquanto legislador do diploma que a concretiza em 1991, trazendo a pblico consideraes inditas sobre as condicionantes da formulao da poltica pblica pertinente em Portugal.
Valores e cidadania: uma aprendizagem social

Neste tema introdutrio, abordarei os sistemas de valores e as suas formas
de transmisso numa dimenso marcadamente social.
Isto , no me ocuparei predominantemente da vertente normativa dos
valores, nem dos sistemas axiolgicos que informam as noes de bem e de mal
nas nossas sociedades contemporneas.
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Roberto Carneiro
Por isso, no meu propsito investigar (mtodo investigativo) quais so

os valores superiores que se impem pela razo a uma sociedade que necessita
de estabilidade e que regem o exerccio da liberdade responsvel, por oposio
ao imprio do mero capricho. Nem meu mandato explorar o mtodo avaliativo, que procede ponderao de uma hierarquia dos melhores valores para
uma determinada sociedade.
To-pouco me preocuparei com o mtodo descritivo, que procura analisar
o que as pessoas efectivamente consideram como sendo valor ou aquilo que habita as suas representaes mentais.
Tomarei por pressuposto que o homem um ser moral e que essa propenso para a distino entre o bem e o mal parte indissocivel da natureza humana. Assim sendo, a aprendizagem dos valores, na esfera das instncias bsicas de
socializao, componente bsica da sua sobrevivncia como ser moral, ou seja,
como espcie culturalmente apta a extrair sentido da existncia e a construir significado a partir da vida em comum.
Neste particular, revisito as grandes tradies clssicas, aristotlica e tomista, segundo as quais a virtude fundamenta-se no apenas no que a natureza nos
d como no seu aperfeioamento. Afasto-me, todavia, e deliberadamente, da tese
da perfectibilidade absoluta de Kant, que sustenta o imperativo categrico, doutrina que separou integralmente a moral e a natureza, com base no entendimento de que o bem resulta da imposio da vontade sobre a natureza.
Colocado o problema nestes termos, h que reconhecer estarmos defrontados com interessantes e novos desafios de sustentabilidade social, baseada
numa ordem de valores, tendo por pano de fundo uma sociedade que sofre uma
vertiginosa mutao.
A realidade ps-moderna elegeu como seu smbolo maior a afirmao do
diverso (humano, cultural, religioso, ecolgico, lingustico, antropolgico). Essa
saudvel libertao de um ordenamento social, cultural e econmico, assente no
paradigma de uma mquina industrial, em que todo o futuro se explica por
subordinao a condies iniciais pr-estabelecidas, conhece hoje uma deriva
resultante da afirmao de um individualismo infrene. O fentipo acabou por
prevalecer sobre o gentipo.
Na Europa, esta descoberta no alheia ao desenvolvimento exponencial
do fenmeno da imigrao. Continente tradicionalmente de emigrao foi com
origem nas descobertas e nos fluxos migratrios de europeus para outras regies
que a histria conheceu o trnsito para a Modernidade , a Europa, sobretudo a
Unio Europeia, v-se agora defrontada com questes candentes de governabilidade dos novos contingentes de imigrantes e com a gesto da diversidade.
So os ilegais norte-africanos em Espanha, os turcos na Alemanha, os alba-
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A Educao Intercultural
neses em Itlia, os asiticos no Reino Unido, os europeus de Leste em Portugal,

e por a fora. Assim, aos 6 milhes de cidados da UE residentes noutros pases
membros, somam-se 13 milhes de imigrantes extracomunitrios legalizados, ou
seja, 3,5% da sua populao.
Bem se compreende que, posta perante a emergncia de atitudes xenfobas (naturalmente agravadas e alimentadas em ciclos depressivos da economia
europeia), como as da Frente Nacional em Frana, ou as subscritas por uma nova
gerao de polticos populares como Haider na ustria ou P. Fortuym na Holanda, a Europa busque afincadamente uma poltica comum de imigrao (prevista,
alis, no Tratado de Amesterdo). O que torna esta equao muito complexa
que essa definio tem lugar em paralelo com a defesa de valores de civilizao,
como a dignidade inviolvel da pessoa humana, independentemente da sua condio, raa, credo ou origem, e, sobretudo, o valor indiscutvel do direito famlia que levanta questes muito candentes e de difcil gesto no plano do
direito ao reagrupamento/reunificao familiar, por parte dos imigrantes.
O Pacto sobre Imigrao, que a presidncia francesa acaba de propor aos
seus parceiros da Unio Europeia, bem a expresso consumada das contradies que ferem um continente abalado por um fenmeno migratrio aparentemente descontrolado 1.
Na sua tentativa de harmonizao de uma poltica comum de imigrao, a
estratgia europeia passaria a apoiar-se em cinco princpios orientadores, conforme a proposta francesa:
Organizar a imigrao legal e renunciar s regularizaes extraordinrias;
Estruturar o repatriamento dos imigrantes irregulares e indocumentados;
Proteger melhor as fronteiras;
Construir uma Europa do asilo;
Favorecer o desenvolvimento solidrio (com os pases de origem da
imigrao).
A verdade que, independentemente das medidas de polticas mais ou
menos circunstanciais, a diversidade multicultural e a afirmao de uma Europa
genuinamente intercultural so consequncias inevitveis do caldeamento de
gentes que constitui a sua textura humana, historicamente cerzida.
Contudo, a diversidade legtima que celebra a diferenciao em alta de
1
Ver, por exemplo, a srie de artigos com grande evidncia sobre o Pacto, publicados
com grande destaque pelo conhecido jornal Le Monde, em: http://archives.lemonde.fr/web/
sequence/0,2-1058958,1-0,0.htm (acedido em 09.07.08).
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Roberto Carneiro
pessoas, povos e culturas redunda, muitas vezes, numa falsa sacralizao do individual, ao ponto de erigir como politicamente correcto um relativismo tico,
feito de renncia a valores comuns em nome da superioridade fragmentria que
emerge do exerccio de uma liberdade pessoal sem contrapartida de responsabilidade comunitria.
A importao para a esfera do social das teses libertrias da mo invisvel
na economia de mercado no inocente. A ideia de que todo o progresso cientfico e tecnolgico goza, por direito prprio, de autolegitimao uma perigosa
emanao desse novo culto 2: perante a impotncia dos imperativos ticos grassa
um imperativo tecnolgico que sanciona automaticamente a converso de toda
a potncia em acto. Do mesmo passo, a disseminao de uma cultura hedonista
de curto prazo, feita de consumo material ilimitado, desvalorizou o diferimento
de gratificao que sempre esteve na base dos valores de solidariedade e de
gratuitidade.
Tambm o alastramento de um ambiente competitivo global sem descanso,
em todo o lugar e a todo o tempo porventura, mais do que global, o mundo
tornou-se essencialmente sncrono , leva o homo economicus a funcionar numa
lgica permanente de gladiador. A sobrevivncia de uns implica o enfraquecimento, seno a derrota, de muitos na arena de combate.
Alberoni 3, nesta selva competitiva, reconhece que apenas sobrevivem os
filhos de Caim.
O culto da inovao, como vantagem competitiva e modo de estar no ecossistema planetrio, sobreleva todo e qualquer sentido de conservao do passado. A destruio criativa, brilhantemente teorizada por Schumpeter, h quase
um sculo, encontra hoje as condies ideais de afirmao, tanto na ordem
empresarial como na da organizao social 4.
Assiste-se, ento, no Ocidente, a uma substancial alterao do quadro de
valores. Como j escrevi 5:
Na anterior sociedade, estvel, simples e repetitiva, a memria dominava o
projecto, os princpios transmitiam-se imutveis, os modelos exemplares conservavam-se como arqutipos. Era o primado da estrutura sobre a gnese.
Veja-se, a este propsito, a ltima obra de Fukuyama sobre as alternativas de regulao

cientfica e tecnolgica que se abrem ao futuro da Humanidade: F. FUKUYAMA, O Nosso Futuro
Ps-Humano, Lisboa, Quetzal Editores, 2002.
3
F. ALBERONI, Valores, Venda Nova, Bertrand Editora, 1993.
4
J. SCHUMPETER, Capitalism, Socialism and Democracy, Nova Iorque, Harper [orig. pub.
1942], 1975, pp. 82-85.
5
R. CARNEIRO, Fundamentos da Educao e da Aprendizagem. 21 Ensaios para o Sculo
21, Vila Nova de Gaia, Fundao Manuel Leo, 2001, pp. 11-18.
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Na nova sociedade, instvel, inventiva e inovadora, o projecto sobrepe-se memria, o futuro domina o passado, os modelos so constantemente
postos em causa. o primado da gnese sobre a estrutura (...)
A sociedade de indivduos, feita de egos isolados e incapazes de construir
nexo entre si, uma sociedade-mosaico a 24 horas, desintegradora do esprito
de comunidade e das bases do capital social.
Nestes termos, a fragmentao de valores no surge apenas como mero fenmeno conjuntural. O ascenso de uma nova ordem, diversa e multicultural,
gerou uma doutrina adversa afirmao das instncias bsicas de socializao,
ou seja, das instituies de enquadramento axiolgico: estamos defrontados
com uma questo estrutural e estruturante da sociedade.
No contexto do tema que nos importa desenvolver, a verdadeira imploso da famlia, da escola, das Igrejas, do Estado, das comunidades de pares e de
pertena, como transmissores de valores, atitudes e comportamentos, sem
que, em contrapartida, a sociedade organizada proponha uma alternativa credvel. Convm acrescentar que, em matria de valores, o Estado educador deixa
muito a desejar...
Os sinais de preocupao so inequvocos.
O discurso generalizado da cidadania a prova de que, independentemente do quadrante ideolgico, ou de f, em que cada um se situe, o vazio espiritual no aproveita ao funcionamento estvel da cidade.
A harmonia da vida comunitria depende vitalmente da aceitao de normas comuns de vida: aquilo que garante a sua continuidade e coeso, sobrepondo-se s foras centrfugas da concorrncia.
Dificilmente se vislumbra soluo para as magnas questes da nossa moderna polis excluso, misria, violncia, anomia, solido, criminalidade, guerra,
terrorismo, intolerncia sem a refundao de uma ordem slida de valores e a
correlativa regenerao das instituies que, continuadamente, a sustentem.
O valor dos valores entre mudana e permanncia
O paradoxo que confronta mudana e permanncia est profundamente
enrazado na condio humana e nas suas sociedades de pertena.
Assim, por um lado, assistimos emergncia trepidante de uma nova
ordem mundial.
A economia consagra novas formas de criao de riqueza, de organizao
do trabalho e de distribuio de rendimento, de exerccio do poder multinacional, de funcionamento dos mercados e de circulao dos capitais. Aos activos
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tangveis de outrora ope-se a relevncia sempre crescente do conhecimento e

do capital intelectual como novos motores das empresas.
A sociedade, intensamente multicultural e diversa, sanciona novos estilos
e modos de vida, expande as liberdades democrticas ao mesmo tempo que
assiste ao declnio de capital social e de confiana no seu seio.
Os media vivem uma transformao sem precedentes: a ditadura do
tempo real e da instantaneidade em que prevalece o escrutnio permanente da
vida poltica e privada e em que a interactividade dos novos media e do multimedia transformou a relao entre consumidor e produtor.
A famlia encontra-se sob a presso da gesto do tempo e de recursos escassos, as mulheres entraram maciamente no mercado de trabalho, para serem
provedoras alm de educadoras, e a instituio primria defronta-se com agudos
problemas de estabilidade e de cumprimento da sua funo reprodutora (garantia do limiar de renovao da espcie).
O Estado conhece vastas fragilidades de governao e enfrenta graves
problemas de eficincia e eficcia, sobretudo quando medidas segundo
a percepo do cidado. A configurao do Estado-Nao aparece enfraquecida
face a novas problemticas e perante a pulso para a transferncia de poderes,
quer para o governo local, quer para o governo global (regional). Nesta mtrica,
o contrato social do ps-guerra encontra-se manifestamente ferido de obsolescncia pelas novas dinmicas sociais e econmicas.
Todavia, mal-grado a escala sem precedentes das transformaes em curso,
a pessoa humana permanece essencialmente a mesma. A uma pluralidade de artefactos culturais, que vai surgindo em fase com as necessidades epocais de cada
tempo, subjaz uma intrnseca unidade da espcie humana ao longo da histria.
O homo faber, com as suas culturas de utensilagem, no dispensa as culturas de relao do homo socialis. As culturas de lazer do homo ludens so indissociveis das culturas de comunicao do homo mediaticus e das culturas de
interconexo do novssimo homo conectus. As culturas de apropriao e
acumulao do homo economicus complementam-se em confronto com as culturas livres e simblicas do homo figuralis. Em ltima anlise, prevalecem, como
atributo constante da sua natureza mais ntima, as culturas de interpretao imanentes ao homo sapiens 6 e expresso ps-moderna das culturas em rede vividas pelo homo resus.
Castells 7, meticuloso analista das mudanas que so catapultadas pelas
6
Na feliz expresso de C. Lvi-STRAUSS, trata-se de promover le bricolage de sa propre

synthse, in La pense sauvage, Paris, Plon, 1962.
7
M. CASTELLS, A Sociedade em Rede, Lisboa, Ed. Paz e Terra, 1999; IDEM, The Internet
Galaxy, Oxford, Oxford University Press, 2001.
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novas tecnologias, designadamente a partir da generalizao da internet, dedicou grande parte do seu trabalho cientfico caracterizao da sociedade em
rede. Nesta estruturao inovadora do relacionamento humano e cultural, sob a
forma de reticulados abertos que no conhecem fronteiras espcio-temporais,
importa-nos reflectir sobre a forte interdependncia de comportamentos, atitudes e valores num mundo onde as modas no so locais e os cdigos de conduta
viajam instantaneamente pelo Planeta.
Assim, se o focus dos valores continua a residir no mistrio da conscincia
humana, os seus loci so hoje dispersos e no-hierarquizados. Reside a, com
efeito, uma alterao substancial das condies de formao e de transformao
da conscincia humana, individual e colectiva.
Num mundo em rede, permanentemente interligado e submetido a foras
de intercomunicao irresistveis, a conscincia humana tambm interdependente. No h, pois, valores inteiramente privativos todos os valores pessoais
se entrechocam e enriquecem mutuamente ao ponto de ser verdade que, no
plano da eticidade partilhada: Eu sou tu e tu s eu!
O grau de interdependncia tal que o bem ou o mal que fao a mim prprio acabo por imp-lo a todos os outros, e vice-versa. O horizonte da relao
joga-se em diversos planos assim como a existncia humana, ela prpria, se
desenrola em diversos tabuleiros.
Nos finais de 2001, no contexto de uma reflexo colectiva sobre os trgicos
acontecimentos de 11 de Setembro, em Nova Iorque 8, foram postos em confronto dois ciclos alternativos, relativos ao modo como a humanidade percepciona a sua insero no mundo.
Controlo
Participao
Medo
Amor
Homogeneizao
Alienao
Pertena
Diversidade
GLOBAL
LOCAL
IFF, International Futures Forum, St. Andrews, Esccia Reino Unido: http://www.internationalfuturesforum.com/ (acedido em 09.07.08).
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Num primeiro ciclo, o sentimento dominante o medo. Esta percepo

de natureza global, vem impulsionada por factores que escapam ao controlo e
capacidade de interveno de cada um (terrorismo, insegurana, violncia,
guerra), e decorre de uma sensao crescente de alienao sob o jugo de foras
homogeneizadoras de carcter mundial.
O ciclo alternativo prefere o jogo das foras de vizinhana e a predominncia da lgica local. Num quadro que convida participao de proximidade, os
sentimentos de pertena e a insero em comunidades naturais favorecem a livre
emergncia da diversidade. A resultante a prevalncia de uma confortante sensao de segurana que s a afectividade humana de proximidade proporciona.
No deixa de ser motivo de reflexo que, num tempo em que os valores
partilhados parecem declinar, a supresso das carncias de afecto, que amaldioam a civilizao utilitria do presente, assuma indeclinvel prioridade. Cultivar a amizade, segundo a luminosa proposta de Saint-Exupry, assume uma
renovada actualidade.
A verdade que a Europa foi grande na medida em que props aos demais
continentes um slido conceito de civilizao, assente em claros valores de
humanidade.
Muito antes de se afirmar pela riqueza das naes, ela foi me da riqueza
das noes.
O humanismo cristo, o personalismo, a democracia, os direitos do homem, a dignidade inviolvel da pessoa, o sentido da liberdade, o valor da racionalidade e da cincia, a solidariedade, so facetas diferentes mas interligadas
num mesmo legado europeu oferecido ao mundo.
Deve-se aos europeus a inveno de uma mtrica de inteligibilidade do
mundo um verdadeiro cnone que viria a constituir o trao marcante e agregador de uma vasta rea do Planeta: O Mundo Ocidental. Essa inspirao cannica acabaria por ser esmagadoramente adoptada pelas universidades e instituies do conhecimento, independentemente da sua regio de pertena.
Como afirmei, noutro pronunciamento sobre a restaurao de uma Europa
dos Valores 9, o desafio inadivel.
Avolumam-se os sinais de declnio do eurocentrismo no mundo. A influncia da Europa e dos europeus empalidece em confronto com o que sucedeu nos
ltimos 500 anos. Porm, tal no justificao para que ao eurocentrismo
se suceda o eurovazio. Nunca o pragmatismo constituiu doutrina oficial europeia, muito menos matriz de inspirao para o seu porvir. Uma Europa do relativismo tico, sem alento para se afirmar e meramente seguidista em relao ao
R. CARNEIRO, op. cit., pp. 239-240.
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resto do mundo, como uma vela sem chama, erecta no alto do castial mas incapaz de iluminar o caminho, como figura inanimada num museu de cera.
Muitas empresas econmicas e comerciais dos europeus, na sua relao
com povos e regies distantes, se forjaram como efeito de expedies movidas
pela crena em valores. Raramente se deu o contrrio. E essas empresas revelaram-se tanto mais bem sucedidas quanto melhor os portadores desse trao civilizacional europeu souberam compreender as culturas locais e com elas caldear-se num abrao fraterno. O exemplo do nosso carismtico Pe. Antnio Vieira,
cujo tricentenrio comemormos recentemente 10, a todos os ttulos exemplar
e um monumento firmeza no tocante luta por valores essenciais. O testemunho corajoso que manteve na defesa dos direitos humanos dos ndios em manifesta contraveno aos interesses econmicos dominantes da poca e a
forma como lutou pelo decreto de 1655, que ps cobro escravido feroz, so
ttulos de coerncia, afirmados nos comeos da formao da nossa era moderna,
que merecem admirao. Na mesma linha, se distinguiu o lendrio D. Bartolomeu de Las Casas, bispo da ainda hoje martirizada diocese de Chiapas, o qual
sustentou corajosamente as suas teses libertrias contra as insinuantes teorias
aristotlicas de Seplveda, que concluam pela denegao de alma humana aos
ndios mexicanos.
A conscincia europeia da dignidade inviolvel da pessoa humana, e do
cdigo de direitos do homem que dela decorre, patrimnio civilizacional de
toda a Humanidade. Muito embora as culturas de inspirao oriental mais sintonizadas com a superioridade dos direitos colectivos e grupais rejeitem a
matriz acentuadamente individualista da formulao daqueles direitos, a verdade
que eles tm feito caminho na ordem internacional como verdadeiro sustentculo do desenvolvimento humano e do progresso das sociedades.
Reside a um verdadeiro exemplo do valor dos valores, no entendimento
amplo que supera a mera afirmao de uma preferncia, de um gosto, ou de
uma crena pessoal, para se constituir em compromissos firmes que obrigam,
moral e juridicamente, uma boa parte da Humanidade.
Valores como a defesa da vida, o respeito pelo ambiente, a honestidade
como norma de conduta, a justia na relao entre pessoas, surgem naturalmente como bens universais, logo descontextualizados ou insusceptveis de
relativizao conjuntural. Inquritos e sondagens, levados a cabo em diversos
contextos culturais e geogrficos, so demonstrativos do apego a uma ma-
10 Recordamos que neste ano de 2008 celebramos os 400 anos de nascimento do carismtico imperador da Lngua Portuguesa na expressiva homenagem de Pessoa.
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triz comum de valores universais que atravessa crenas, filosofias, culturas e

civilizaes 11.
Ser que a globalizao se afirma igualmente na deteco de uma ordem
partilhada de valores? Poder-se- falar mesmo da emergncia de uma conscincia
universal como expresso de uma interdependncia total das noes de bem e
de mal no quadro da histria humana?
Um influente psiclogo americano contemporneo, Jerome Bruner, analisou perspicazmente o horizonte amplo em que decorre a narrativa humana 12.
Story must construct two landscapes simultaneously. One is the landscape of action, where the constituents are the arguments of action: agent,
intention or goal, situation, instrument, something corresponding to a story
grammar.
The other landscape is the landscape of consciousness: what those
involved in the action, know, think, or feel, or do not know, think, or feel.
The two landscapes are essential and distinct: it is the difference between
dipus sharing Jocastas bed before and after he learns from the messenger
that she is his mother.
A tica social contempornea enviezada e esvaziada pela viso utilitria
do racionalismo econmico neoclssico fortemente tributria do xito, isto ,
da aco bem sucedida, numa paisagem que remunera resultados e a consecuo de metas tanto quanto possvel quantificadas.
A humanidade vive drenada e subjugada pela necessidade da aco vital,
seno mesmo do activismo mensurvel segundo mtricas de utilidade mais ou
menos imediata. Nesta lgica, no deixa de ser sintomtica a ideologia da urgncia, que nos faz prisioneiros de um tempo subjectivamente fugidio e fora de controlo pessoal.
O tempo interior aquele que faculta o adensamento da conscincia profunda da vida e o discernimento do essencial face ao contingente escasso. Por
isso, a aco frequentemente destituda de propsito e o desgaste da vida quotidiana aparece to aflitivo sempre que a paisagem da conscincia no acompanha, em crescimento, a exploso da actividade.
A conscincia humana o terreno privilegiado da metanoia. O aperfeioamento dos valores sobre que assenta a existncia humana o fermento da trans-
11
Os inquritos normalizados, conduzidos em diversas partes do Planeta pelo Institute

for Global Ethics, sediado no Maine (EUA), so elucidativos quanto ao apuramento desta matriz
de valores comuns de humanidade: http://www.globalethics.org/index.htm (acedido em
09.07.08).
12
J. S. BRUNER, Actual Minds, Possible Worlds, Cambridge, Harvard University Press, 1986,
p. 14.
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formao interior, nica que proporciona a perspectiva sustentvel do progresso

espiritual, isto , do thymos, e no apenas do eros ou do nous 13.
Ora, a verdadeira transformao da alma implica um renascimento de
conscincia e de consciencializao. Com efeito, o salto qualitativo da alma envolve inevitavelmente a conscincia de novos valores ou, no mnimo, a superao de vises limitadas de valores existentes.
Nesta mesma medida, todo o acto educativo que se pretenda proporcionador de uma alterao na percepo da realidade ou de uma modificao no estdio da conscincia uma educao para valores. A simples cognio insuficiente para operar uma transformao profunda do ser humano, ainda que se
possa revelar frtil no plano da paisagem da aco. Esta assero largamente
subscrita pela generalidade dos educadores e investigadores pedaggicos, com a
excepo minoritria dos advogados do niilismo moral.
A diviso fundamental que subsiste, no plano conceptual das actuais teorias educativas, situa-se essencialmente no campo das estratgias que devem presidir a essa mesma educao para valores.
De um lado, a corrente designada por Educao do Carcter sublinha a
importncia do patrimnio de valores durveis de uma comunidade e a necessidade de a escola os transmitir e desenvolver no seio das geraes futuras que
tem a seu cargo. Valores como a honestidade, a lealdade, o apego democracia
ou a solidariedade, so considerados alicerantes de uma ordem social coesa e
estvel e, como tal, incontestveis numa ordem educativa moderna.
Na posio diametralmente oposta coloca-se o movimento conhecido por
Clarificao de Valores, segundo o qual nenhum sistema educativo pode arvorar-se em defensor de determinada ordem de valores nem lhe seria legtimo
querer imp-los. A escola e o currculo devero ser organizados para ajudar cada
pessoa a clarificar os seus valores, ao invs de os querer fornecer sob a forma de
um menu pr-fixado.
Para aferir bem do alcance de cada uma destas propostas haver que proceder-se a um balano concreto das condies actuais de socializao primria
(pela famlia) e secundria (escola e outras instituies).
A socializao e a transmisso de valores

Independentemente das correntes fundamentais que se confrontam na
arena complexa da educao para valores, o tema que agora nos interessa o
dos valores como constructo, no tanto pessoal mas fundamentalmente social.
13
Referimo-nos, como bem conhecido, diviso platnica da alma em trs partes, conforme consta de A Repblica e enunciado pela boca de Scrates.
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O ser humano est, gentica e espiritualmente, condenado a viver em sociedade e em famlia. Estas regem-se por normas que so a decantao cultural
de percursos densos de vida que, geralmente, atravessam geraes e anos de
convivncia civilizacional. M. Carrithers 14 escreve-o com especial vigor:
The fact that we are social animals is not just an adventitious, accidental feature of our nature, but lies at the very core of what it is to be human. We
simply could not live, could not continue our existence as humans, without our
sociality. As Maurice Godelier wrote human beings, in contrast to other social
animal, do not just live in society, they produce society in order to live. We
cannot know ourselves except by knowing ourselves in relation to others.
Ora, se a histria humana reconhecidamente uma narrativa de partilha
e de relao, ela est indelevelmente marcada pelo sentido da acumulao. A
economia toma esse postulado como referncia essencial sua racionalidade.
Em termos similares, os processos educativos encontram-se na interseco de
trs formas de capital que resultam, por sua vez, de outros tantos processos de
acumulao: capital humano (econmico), capital cultural (simblico), capital
social (relacional) 15.
O capital humano corporiza-se na base de saberes com valor econmico e
que so potencialmente geradores de fluxos de rendimento sustentvel. O capital cultural constitudo pela base simblica de estatuto e poder (corporizado,
objectivado, ou mesmo institucionalizado). O capital social a base da vida
comunitria, traduzida em recursos relacionais durveis e na formao de redes,
fechadas e abertas.
O terceiro destes capitais tem implicao notria para o desenho dos valores e para a sua transmisso. Na histria de cada pessoa no h sempre a mesma
probabilidade de ocorrncia de cada evento. A vida humana no se rege pelos
parmetros de um jogo de azar como a roleta. medida que se vai acumulando
experincia (aprendizagem), a probabilidade de eventos similares vai sendo
modificada.
Por isso, o capital social e o associativismo so portadores de vantagem
podem contabilizar-se lucros imateriais resultantes da pertena. O capital
social pode ser medido pelo conjunto das obrigaes e expectativas que se
geram no seio de determinada comunidade, ou seja, pela densidade de crditos
e dbitos que ligam em redes os respectivos actores.
As instncias bsicas de socializao famlia, escola, Igreja so codifica-
14
15
M. CARRITHERS, Why Humans Have Cultures, Oxford, Oxford University Press, 1992, p. 1.
A teoria dos trs capitais vem desenvolvida na pgina 79ss.
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doras de valores permanentes e imutveis na peregrinao do tempo: gratido,

amizade, deveres, direitos, respeito, reconhecimento...
Assim sendo, os fenmenos sociais no esto submetidos ao acaso, isto , a
uma total aleatoriedade de ocorrncia. As sociedades evoluem na medida em
que aprendem so elas prprias realidades biolgicas, no apenas os seres
vivos que as compem. Assim sendo, uma determinada ordem de valores, sobre
que se funda a harmonia do grupo e a avaliao social dos comportamentos humanos bem como, naturalmente, o juzo sobre a sua aceitabilidade pela comunidade , no um produto do acaso, uma mera inveno conjuntural, nem
poder ser deixada ao livre arbtrio de cada um.
No Prefcio a uma obra anterior, j mencionada, escrevemos o seguinte 16:
Porque vivemos em comunidade e s sabemos viver assim que a experincia grupal to necessria a uma aprendizagem permanente. Alis,
Vygotsky j demonstrara, durante a primeira metade do sculo XX, que o potencial de aprendizagem de cada qual expansvel em funo do ambiente que o
rodeia e o interpela.
teia de relaes entre actores numa sociedade e, sobretudo, ao conjunto
de recursos sociais que ela gera obrigaes e expectativas , tendo em vista a
manuteno da sua coeso e a construo de bases de confiana entre os seus
membros, chama-se hoje capital social.
Na verdade, nenhuma comunidade subsiste e se desenvolve apropriadamente sem dispor de capital social em abundncia e na ausncia de um thesaurus mnimo de empreendorismo social capaz de o orientar em benefcio do bem
comum.
Famlia e Escola so as duas instncias sociais que mais podem contribuir
para a gerao desse corpus crtico de capital social. Enquanto na primeira prevalecem as aprendizagens do corao, isto baseadas no afecto e na cumplicidade, na segunda, tm lugar as aprendizagens da mente, que aliam cognio a
estabilidade emocional. Uma e outra so indispensveis ao proporcionado
desenvolvimento da personalidade humana, ou seja, a uma educao integral da
pessoa.
Os valores e a educao que os suporta no ocorrem, pois, destitudos de
contexto. Neste particular, a famlia ocupa naturalmente um lugar central e primeiro que, frequentemente, goza de reconhecimento na lei fundamental (como
o caso de Portugal). Savter 17, numa obra de referncia sobre os pressupostos
16
17
R. CARNEIRO, op. cit., pp. 14-15.

F. SAVTER, El Valor de Educar, Barcelona, Ariel, 1997.
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filosficos do acto de educar, afirma com clareza que a socializao primria s

pode ocorrer convenientemente em contexto familiar.
A verdade que, segundo Etzioni 18, ter um filho um acto moral, constatao densa de consequncias para as condutas da famlia e da comunidade.
Assim, se os pais tm perante a comunidade a responsabilidade moral de se dedicarem tarefa de adequada educao dos filhos, tambm a comunidade deve
assumir perante os pais a obrigao moral de os ajudar no desempenho das suas
misses parentais. Mas, claro que, para que a educao comece na famlia... tem
de haver famlia!
O que nos importa, ento, verificar que a realidade contextual da educao para valores vem sofrendo modificaes substanciais e aceleradas nas ltimas dcadas, as quais influenciam a natureza e a gnese dos valores prevalecentes na nossas sociedades contemporneas.
As crianas passam mais de 35 horas por semana a ver televiso, enquanto so expostas a menos de 35 minutos semanais de conversao, no puramente circunstancial, com os respectivos pais. Numa reportagem recente a propsito de um debate sobre a matria 19 a questo de fundo aparece denunciada
em termos interpelantes: Os pais no vem e no conhecem, de todo, a programao televisiva infantil. Quando vem televiso com crianas, os pais vem a
que lhes dirigida aeles (...). Nas tabelas dos programas mais vistos, na faixa
etria entre os 4 e os 15 anos, aparecem sempre programas para adultos e no
programas infantis.
A televiso, a internet, os pares, vm substituindo gradualmente a tutela
educativa da famlia e dos pais na transmisso de regras, normas e cdigos de
conduta.
O declnio das instncias tradicionais de socializao provocou alteraes
substanciais nos mecanismos de formao e de transmisso de valores que carecem ainda de compreenso plena.
Um dos casos mais preocupantes traduz-se naquilo a que se vem chamando
de dficit parental.
A voracidade da vida profissional moderna, o incremento acelerado da taxa
de actividade feminina, a presso econmica e consumista, a elevada viscosidade da circulao nas grande urbes, entre outros fenmenos, originou o sndroma do ninho vazio em que as crianas e os jovens esto muito mais aban-
18
A. ETZIONI, The Spirit of Community, Nova Iorque, Touchstone-Simon & Schuster, 1993.
In Dirio de Notcias, 23 de Maro de 2002 (As crianas e a televiso debate no
Instituto Franco-Portugus).
19
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donados sua sorte, ou so institucionalizadas muito mais precocemente do

que em geraes anteriores.
Acresce que os papis familiares e a distribuio de responsabilidades parentais no conheceram modificao sensvel com a alterao do quadro de vida
que acaba de se assinalar.
A ausncia dos pais, designadamente perante a actuao intensa de factores no tradicionais e fortemente intrusivos de socializao, como o caso
da televiso ou da internet, geradora de significativas perturbaes nos modos
como se concebia a transmisso de valores atravs da actuao da famlia.
O outro pilar da socializao, tal como o conhecamos na velha ordem,
a escola. A tentativa de responsabilizao da escola para suprir ou, no mnimo,
atenuar as insuficincias familiares, bem conhecida de todos e no carece de
demonstrao. No nosso pas, a principal reforma, tendo em vista a efectivao
de um desenho escolar e curricular atento relevncia dos valores, numa perspectiva universal, foi a iniciada em 1986.
A educao portuguesa conheceu um novo comando normativo com a
aprovao da Lei n. 46/86, de 14 de Outubro, conhecida por Lei de Bases do
Escola do 1. Ciclo da periferia de Lisboa, 2007
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Sistema Educativo. No seu artigo 3., alnea c), esse documento de orientao
geral determina que o sistema educativo se deve organizar de modo a assegurar
a formao civil e moral dos jovens.
O desenvolvimento e a operacionalizao de tal preceito, ao nvel da legislao regulamentar da Lei de Bases, viriam a ser consagrados no mbito do
Decreto-Lei n. 286/89, de 29 de Agosto, diploma que aprovou a reforma curricular a ser levada a cabo nos anos subsequentes.
Uma das vertentes mais inovadoras desse diploma consistiu na estratgia
geral de consagrao de uma verdadeira educao para os valores. Essa nova
abordagem, radicalmente distinta da viso tradicional que normalmente se confinava leccionao de uma disciplina, passou por uma cuidada ponderao do
sistema curricular em desenho, e por uma qualificada discusso das opes possveis com entidades interessadas: pais, professores, Igrejas, pedagogos e peritos
em educao, Conselho Nacional de Educao.
No termo de um longo processo de consultas, que durou cerca de dois
anos, o diploma citado viria a estabelecer uma rea de Formao Pessoal e
Social (FPS) com os seguintes contornos fundamentais:
Todas as disciplinas curriculares deveriam contribuir para a realizao
dessa rea transversal, seja em matria de contedos, seja no que concerne a
proposta geral de mtodos pedaggicos, no quadro do projecto educativo da escola. A rea-Escola passaria a compreender um programa de Educao Cvica,
obrigatrio para todos, a contemplar no 3 Ciclo do Ensino Bsico. A antiga disciplina de Educao Moral e Religiosa Catlica passaria a ser substituda por uma
nova disciplina de Educao Moral e Religiosa de qualquer confisso religiosa, a
ser ministrada de acordo com a opo livre expressa pelos pais, no momento inicial da matrcula para cada ano lectivo. Para aquelas famlias que no optassem
por uma disciplina de Educao Moral e Religiosa, a escola passaria a oferecer
aos respectivos alunos uma disciplina alternativa, denominada Desenvolvimento
Pessoal e Social (DPS), e de frequncia obrigatria. A Formao Pessoal e Social
seria ainda um ponto de confluncia das actividades de complemento curricular.
Passados cerca de vinte anos sobre o processo deliberativo e legislativo
em apreo, possvel analisar, da forma desapaixonada que o decurso do tempo
e o distanciamento psicolgico autorizam, algumas dessas opes, bem como as
condies concretas da sua aplicao (ou no) 20.
Assim, a primeira observao que importa fazer a de que a caracterstica
20
Um excelente ensaio sobre estas questes pode ser encontrado no texto Alternativa
Educao Moral e Religiosa?, de Pedro da Cunha, inserto in CUNHA, P., Educao em Debate,
Lisboa, Universidade Catlica Editora, 1997.
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marcadamente horizontal da FPS reclamaria, implicitamente, uma soluo pedaggica sequencial e coerente com aquela institucionalizao, ao nvel da
organizao escolar. Com efeito, adivinhava-se obviamente problemtica a respectiva implementao, sem um mecanismo de gesto pedaggica claramente
articulado com esse desideratum.
Esse mecanismo conforme o desenho mental dos legisladores da reforma
curricular aproximar-se-ia do modelo de um regime de tutoria, orientado
para a integrao das diversas abordagens disciplinares e das actividades de complemento curricular, tendente a apoiar um processo de amadurecimento pessoal e social junto de cada aluno. Por razes diversas, que no vm ao caso
nesta altura escalpelizar, esse Instituto ou um outro semelhante nunca viria a
ser posto em prtica, circunstncia que viria a limitar seriamente a viabilidade da
FPS num terreno minado por uma concepo fragmentria e isolacionista das
diversas disciplinas curriculares.
A segunda observao prende-se com a criao do programa de Educao Cvica. Esgrimida por muitos como a panaceia para uma ordem laica
de valores na linha da soluo semelhante, testada no decorrer da 1. Repblica , a Educao Cvica era vista por muitos sectores como uma verdadeira candidata a disciplina de opo Educao Moral e Religiosa. Assim no
viria a acontecer por duas ordens de razes. Desde logo, porque se consideraria
inconstitucional e antidemocrtico privar os alunos, que tivessem optado por
uma disciplina de educao religiosa, da necessria formao cvica e de cidadania. Por outro, para evitar uma dicotomia filosfica que seria gravosa entre
formao religiosa e formao cvica. Da a preferncia pelo sistema de um
programa (no uma disciplina) de Educao Cvica, includo na nova
rea-Escola e, nestas condies, intrinsecamente aberto ao projecto escolar e
colaborao interdisciplinar entre professores.
A terceira ideia prende-se com a abertura da disciplina de Educao Moral
e Religiosa a outras confisses que no a catlica. A questo foi evidentemente
controversa, at pela tradio exclusivamente catlica da oferta curricular, que
perdurou durante dcadas. Todavia, a oportunidade revelava-se incontornvel
para no s responder a um anseio unanimemente expresso por todas as confisses religiosas incluindo a prpria Igreja Catlica , como para suprir uma
verdadeira inconstitucionalidade por omisso (figura terica, sem jurisprudncia real, mas cuja formulao era dificilmente rebatvel) que se arrastava pelo
tempo, sem resoluo consentnea com o princpio da liberdade religiosa. Este
modelo hoje adoptado praticamente sem contestao de qualquer das
partes interessadas, muito embora possa subsistir alguma confuso sobre o
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que se considera juridicamente uma confisso religiosa, titular do direito de

ensino, no seio da escola pblica.
Por ltimo, haver que dissecar com um pouco mais de mincia a deciso
histrica de instituir uma disciplina de DPS, alternativa Educao Moral e
Religiosa. Os argumentos eram inescapveis.
No era sustentvel que alguns alunos fossem abrangidos por uma educao moral, enquanto outros a ela escapavam apenas por razes de natureza
religiosa.
O prprio estatuto curricular da Educao Moral e Religiosa, na ausncia
de uma disciplina alternativa de frequncia obrigatria, via-se seriamente diminudo, sendo a sua insero horria sistematicamente relegada para uma situao perifrica ou marginal.
A consagrao de um ncleo curricular, integrando os professores de DPS
e de Educao Moral e Religiosa de qualquer confisso, possibilitaria uma gesto
pedaggica mais articulada e at eficiente do quadro docente.
A designao da disciplina alternativa no foi tarefa pacfica nem fcil. Com
efeito, adquirido o princpio, importava apurar um nome que no viciasse a
apreciao pblica sobre o respectivo contedo e intencionalidade. A questo
era de tal modo delicada que foi objecto de intensa negociao entre o Governo
e a Presidncia da Repblica, no perodo que antecedeu a promulgao do aludido Decreto-Lei n. 286/89, de 29 de Agosto. Os rtulos mais bvios foram
caindo por uma razo ou por outra: Educao Cvica, por j ter sido queimado
com o programa a inserir na rea-Escola e tambm porque um determinado
sector muito influente junto do poder poltico nunca aceitaria um estatuto
opcional; Educao tica, ou simplesmente tica, porque essa terminologia levantava srias oposies e dvidas de muitos, alm de sugerir sobreposies
complexas a resolver com a disciplina de Filosofia; Histria das Religies,
tambm no conviria, por ofender um outro sector de pendor mais laicista...
Assim, acabou por vingar uma designao inspirada no prprio ttulo da
rea de FPS, embora com uma acepo mais restritiva, em que se substitui a palavra Formao por Desenvolvimento. Embora no fosse a soluo ideal, o que
certo que ela acabou por ser aceite por todos e por reunir um consenso alargado, na altura, sem o qual o diploma da reforma curricular nunca viria a conhecer a luz do dia ou, melhor dito, as pginas do Dirio da Repblica. Uma consequncia indirecta nefasta dessa designao foi a constante confuso
ulterior entre FPS e DPS que, como vemos, significavam mbitos e conceitos
muito distintos.
Em todo este processo, longo e delicado, ressalta a centralidade de uma
nova agenda para a escola, perante a fragilidade crescente das velhas agendas
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que informavam a actuao das instncias de socializao tradicionais, entre as

quais ressalta a famlia.
No contexto internacional, referiremos trs tendncias fundamentais que
se entrecruzam neste refluxo de preocupao por valores e sua socializao: as
perspectivas contidas em documentos orientadores da educao do futuro; as
taxonomias de competncias; e o dilogo intenso entre saberes tcitos e codificados na gesto do conhecimento.
A literatura internacional vem tambm conhecendo um enfoque muito significativo sobre as taxonomias ou classificaes de competncias.
O exemplo, porventura, mais disseminado o sistema SCANS 21, que contempla duas reas de competncias: competncias de trabalho e competncias
instrumentais.
Na primeira, esto compreendidas as capacidades de gesto:
gesto de recursos: tempo, dinheiro, pessoas, materiais, espaos;
gesto de relaes interpessoais: liderana, trabalho em grupo, relao
com clientes, negociao, interculturalidade;
gesto da informao: avaliar e processar dados, organizar e manter
ficheiros, interpretar, comunicar, computar;
gesto de sistemas: uso de sistemas sociais, organizacionais e tecnolgicos, monitoria e correco de desempenho, desenho e melhoria de
sistemas;
gesto de tecnologias: seleccionar equipamentos e ferramentas, aplicar
tecnologias, resolver problemas simples de uso das tecnologias de informao e da comunicao.
Na segunda rea avultam trs tipologias de saberes e competncias instrumentais:
conhecimentos bsicos: ler, escrever, dominar operaes aritmticas e
matemticas, falar e escutar;
aptides para pensar: capacidade de aprender, raciocinar, pensar criativamente, tomar decises e resolver problemas;
qualidades pessoais: responsabilidade pessoal, auto-estima, autogesto,
sociabilidade e integridade.
Anote-se a importncia matricial atribuda quer gesto de relaes interpessoais, quer s qualidades pessoais, onde pontificam atributos como a respon21
SCANS The Secretarys Commission on Achieving Necessary Skills, U.S. Department
of Labor, Setembro de 1990.
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sabilidade pessoal e a integridade. A ptica dos valores adquire, neste quadro,

uma relevncia indiscutvel.
Por ltimo, ainda na vertente da ilustrao de tendncias internacionais,
convm referir as teorias e prticas da moderna gesto do conhecimento.
A espiral do conhecimento do Nonaka um dos modelos mais em voga,
desde os princpios da dcada de 90, a qual pode ser resumida do modo
seguinte 22.
Para o conhecimento poder ser accionado, de modo eficaz e eficiente, por
tecnologias, e em particular para a sua escalabilidade, necessria a sua codificao. A espiral do conhecimento de Nonaka, suportada na observao de casos
exemplificativos concretos, constitui assim um ciclo de gerao e desenvolvimento sustentado e sistemtico de conhecimento competitivo.
Dois circuitos de evoluo de conhecimento, de tcito para tcito, apelidado socializao, e de codificado para codificado, ou combinao, so relativamente convencionais, mas constituem, por si s, um suporte insuficiente para a
competitividade. De facto, o primeiro padece de limites de escala e tecnologia e,
o segundo, no se presta a conhecimento generativo autntico.
A espiral de Nonaka liga esses sistemas por outros dois processos de aquisio e criao de conhecimento: de tcito para codificado, ou articulao, e de
codificado para tcito, ou internalizao. A articulao constitui um processo de
inovao generativo, em que o conhecimento inerente a produtos, processos e
conceitos existentes na forma tcita e no passvel de adaptao tecnolgica por
si s, convertido em conhecimento codificado, passvel de aprendizagem e de
evoluo adaptativa posterior pelo passo de combinao. A internalizao permite transformar o conhecimento codificado em tcito, que tem, por socializao, capacidade para se expandir, servindo de base a novas fases de articulao.
O ciclo de Nonaka conceptualmente muito importante, embora o autor
privilegie aplicaes com grande foco em culturas orientais e competitividade
centrada radicalmente na inovao, cuja transposio exacta exige cautelas.
A conceptualizao de Nonaka evidencia a importncia capital de valores
de relacionamento para a criao e transmisso de conhecimento crtico no seio
de microcomunidades. aquilo a que o autor chama ba, espcie de lugar da relao (simultaneamente locus e focus) onde grassa a confiana entre as pessoas
e se desencadeia uma sistemtica auto-alimentada de interaces humanas positivas, cuja presena potencia a dimenso social da formao de conhecimento.
As cinco dimenses do ba so resumidas pelo autor nos seguintes conceitos:
22
R. CARNEIRO, et al., Padres de Aprendizagem Empresarial na Economia Portuguesa,
Lisboa, DGEFP/MTS, Cadernos de Emprego, 36, 2001.
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Confiana recproca quando h transaces entre pessoas, baseadas

na cumplicidade e na previsibilidade.
Empatia activa quando cada membro se esfora por compreender as
necessidades do outro e mantm uma postura de escuta permanente.
Acesso a ajuda quando so automticos os comportamentos de entreajuda, assentes num esprito de disponibilidade.
Benevolncia no julgamento quando se estimula a experimentao e
se levam em conta as circunstncias atenuantes do erro ou da falha
humana.
Coragem quando a comunidade remunera a submisso de novos conceitos ao seu julgamento e cultiva a verbalizao despreconceituada de
opinio contraditria.
Assim, tambm nas teorias mais avanadas da gesto do conhecimento,
surge com inegvel vigor a ateno crescente dada dimenso social da sua aquisio e a uma perspectiva de valores que impregna e fecunda a prpria gnose.
Ao contrrio do que o positivismo racionalista pretendia fazer crer so os
valores que conferem clarividncia e profundidade aos saberes construdos por
via cognitiva.
A consecuo dos valores primaciais da paz, da liberdade, da justia, e do
respeito pela vida, tributria de uma cultura de afectos e de entreajuda que traduza efectivos valores de humanidade e de defesa da dignidade da pessoa.
O compromisso de participao activa e responsvel, na vida colectiva, indissocivel de uma slida cultura cvica. Uma cultura assente no patrimnio de
direitos humanos e de liberdades fundamentais que sustenta a ordem civilizacional de que se reclama Portugal e, num plano mais vasto, a matriz europeia de
estar no mundo.
A recentragem da sociedade, como um todo, sobre valores slidos de referncia, assume um papel motor insubstituvel da nova ordem social e internacional que est em construo.
O vazio tico e o relativismo moral so os principais inimigos de uma sociedade autenticamente aberta, capaz de conjugar uma genuna abertura ao
dilogo com a assuno plena do seu patrimnio universal de valores. Pelo contrrio, a insegurana no referencial axiolgico prprio que, com frequncia, gera
a intolerncia e a incapacidade de relacionamento estvel com o outro diferente.
A viagem segura, e que leva a bom porto, necessita de bssola. Na desorientao, dificilmente a navegao poder ser devidamente levada a cabo.
de nscio confundir valor e preo! afirmava um poeta vizinho,
A. Machado.
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Num contexto altamente mercantilizado, em que tudo parece ser subjugado a relaes de utilidade imediata e a um pragmatismo ideolgico, bom ter
clara a distino.
Com efeito, os verdadeiros valores, aqueles cuja aprendizagem social se afigura prioritria para a estabilidade das comunidades humanas, no obedecem a
um mercado de convenincia.
A sabedoria da vida, aquela que o sustentculo duradouro da felicidade,
normalmente construda a partir do mistrio contido e vertido em transaces
gratuitas que envolvem comunidades de sujeitos e no de meros objectos.
Aprender a viver juntos 23

A Conferncia Geral da UNESCO, realizada em Novembro de 1991, mandatou o ento Director-Geral, Federico Mayor Zaragoza, a criar uma comisso internacional, encarregada de reflectir sobre Educar e Aprender no sculo XXI.
A presidncia do grupo foi entregue a Jacques Delors, ex-presidente da
Comisso Europeia. Na sua composio participaram catorze personalidades de
todas as regies do mundo, provindas de horizontes culturais e profissionais
diversificados 24.
A Comisso Internacional para a Educao no Sculo XXI foi oficialmente
criada em incios de 1993 e apresentou o seu relatrio final, nas verses francesa
e inglesa, em conferncia de imprensa realizada na sede da UNESCO em Paris,
em Abril de 1996.
O livro viria a intitular-se Educao: Um Tesouro a Descobrir, designao
feliz e inspirada numa clebre fbula de La Fontaine, em que o lavrador aconselha os filhos:
Evitai vender a herana,
Que de nossos pais nos veio
Esconde um tesouro em seu seio.
23
O leitor que procure uma avaliao do pilar Aprender a Viver Juntos, doze anos aps
a publicao do relatrio da Comisso Internacional da UNESCO, poder encontrar uma sntese aprofundada da situao no European Journal of Education, vol. 43, n. 2, Junho 2008,
pp. 145-255.
24
Os membros da Comisso eram: Jacques Delors, presidente (Frana), Inam Al Mufti
(Jordnia), Isao Amagi (Japo), Roberto Carneiro (Portugal), Fay Chung (Zimbabu), Bronislaw
Geremek (Polnia), William Gorham (Estados Unidos da Amrica), Aleksandra Kornhauser
(Eslovnia), Michael Manley (Jamaica), Marisela Padrn Quero (Venezuela), Marie-Anglique
Savan (Senegal), Karan Singh (ndia), Rodolfo Stavenhagen (Mxico), Myong Won Suhr (Coreia
do Sul), Zhou Nanzhao (China).
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O relatrio viria ainda a ser publicado em todas as principais lnguas mundiais, sendo que a verso portuguesa foi a terceira edio a surgir, ainda em
1996, depois das verses originais da UNESCO, em lnguas francesa e inglesa 25.
A Comisso desenvolveu um notvel esforo de negociao intercultural de
perspectivas e de filosofias diversificadas de vida, podendo ler-se, no Eplogo do
relatrio, a consagrao desse complexo percurso (Delors et al, 1996, 182):
Vindos de horizontes diferentes, apoiados em experincias variadas, os
membros da Comisso Internacional contriburam muito para a originalidade dos trabalhos pela diversidade dos seus pontos de vista. Desta diversidade
pde, contudo, nascer um acordo sobre a abordagem a adoptar e as principais
concluses.
Para viabilizar a plena apropriao do tesouro, a proposta mais emblemtica da Comisso centrou-se em torno de quatro aprendizagens para o futuro:
Aprender a Ser, Aprender a Conhecer, Aprender a Fazer, Aprender a Viver
Juntos 26.
Aprender a Ser surge como uma prioridade intemporal, j presente no Relatrio Faure de 1971, que elege a viagem interior de cada um como o processo
de adensamento espiritual e vivencial que confere significao final vida e
construo de felicidade.
Aprender a Conhecer constitui uma aprendizagem plenamente inserida na
rea do progresso cientfico e tecnolgico. O princpio apela necessidade urgente de responder pluralidade de fontes de informao, diversidade nos
contedos multimdia, a novos meios de saber numa sociedade em rede.
Aprender a Fazer cria o terreno favorvel ao nexo entre conhecimentos
e aptides, aprendizagens e competncias, saberes inertes e activos, conhecimento codificado e tcito, aprendizagens generativas e adaptativas. Aprender fazendo e fazer aprendendo 27 encerra uma chave de soluo para enfrentar a crescente incerteza do mundo e a natureza mutante do trabalho.
Aprender a Viver Juntos enuncia o desafio extraordinrio de redescobrir a
relao significante, de elevar os limiares da coeso social, de viabilizar o desenvolvimento comunitrio sobre alicerces sustentveis. Nele se vertem os valores
25
J. DELORS, et al., Educao: Um Tesouro a Descobrir, Porto, UNESCO/ASA, 1996.

R. CARNEIRO, Do sentido e da aprendizagem. A descoberta do tesouro, in Revista Portuguesa de Investigao Educacional, 2/2003, pp. 108-123.
27
Landes fornece uma descrio colorida destas duas estratgias de aprendizagem, implementadas com sucesso pelos navegadores portugueses nas suas viagens para as ndias, nos
sculos XV e XVI: D. LANDES, The Wealth and Poverty of Nations, Nova Iorque, W. W. Norton &
Company, 1999.
26
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nucleares da vida cvica e da construo identitria em contexto de mltipla

participao.
Nesta linha de pensamento, j no seu Prefcio ao livro, J. Delors, a propsito do tema A educao ou a utopia necessria, diz (Delors et al, 2006, 18-19):
Mas a modificao profunda dos quadros tradicionais da existncia humana coloca-nos perante o dever de compreender melhor o outro, de compreender melhor o mundo. Exigncias de compreenso mtua, de entreajuda pacfica
e, porque no, de harmonia, so, precisamente, os valores de que o mundo mais
carece.
Esta tomada de posio levou a Comisso a dar mais importncia a um dos
quatro pilares por ela considerados como as bases da educao. Trata-se de
Aprender a Viver Juntos, desenvolvendo o conhecimento acerca dos outros, da
sua histria, tradies e espiritualidade. E, a partir da, criar um esprito novo que,
graas precisamente a esta percepo das nossas crescentes interdependncias,
graas a esta anlise partilhada dos riscos e dos desafios do futuro, conduza realizao de projectos comuns ou, ento, a uma gesto inteligente e apaziguadora
dos inevitveis conflitos. Utopia, pensaro alguns, mas utopia necessria, utopia
vital para sair do ciclo perigoso que se alimenta do cinismo e da resignao.
Na fundamentao da sua opo por um pilar inovador, surpreendente,
mesmo na anlise de algunsa autores Aprender a Viver Juntos , a Comisso
comea por denunciar a violncia no mundo, que se ope esperana posta no
progresso da Humanidade. Em seguida, dispara a pergunta essencial: Poderemos conceber uma educao capaz de evitar os conflitos, ou de os resolver de
maneira pacfica, desenvolvendo o conhecimento dos outros, das suas culturas,
da sua espiritualidade?
Entre os dados novos que mais contribuem para o aumento da conflitualidade no mundo, a Comisso identifica o extraordinrio potencial de autodestruio criado pelas mquinas de guerra, o clima geral de concorrncia que caracteriza actualmente a actividade econmica, no interior de cada pas e,
sobretudo, a nvel internacional, a destruio sistemtica de valores de solidariedade, em favor de ticas individualistas de sucesso pessoal, o declnio das instncias bsicas de socializao como a famlia que actuavam como basties de
aprendizagem da convivncia pacfica entre diferentes, na ordem social anterior.
Consequentemente, para viabilizar este pilar fundamental da educao no
novo sculo, a Comisso prope duas vias complementares: num primeiro nvel,
a descoberta progressiva do outro; num nvel subsequente, e ao longo de toda a
vida, a participao em projectos comuns, como mtodo eficaz para evitar ou
resolver conflitos latentes.
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A descoberta do outro
Neste apartado, a Comisso comea por afirmar que a educao tem por
misso, por um lado, transmitir conhecimentos sobre a diversidade da espcie
humana e, por outro, levar as pessoas a tomar conscincia das semelhanas e da
interdependncia entre todos os seres humanos do Planeta.
Concretizando, postula a Comisso Internacional o seguinte (Delors et al.,
1996, 84-85):
Passando a descoberta do outro, necessariamente, pela descoberta de
si mesmo, e por dar criana e ao adolescente uma viso ajustada do mundo,
a educao, seja ela dada pela famla, pela comunidade ou pela escola, deve
antes de mais ajud-los a descobrir-se a si mesmos. S ento podero, verdadeiramente, pr-se no lugar dos outros e compreender as suas reaces. Desenvolver esta atitude de empatia, na escola, muito til para os comportamentos
sociais, ao longo de toda a vida. Ensinando, por exemplo, aos jovens, a adoptar
a perspectiva doutros grupos tnicos ou religiosos podem evitar-se incompreenses geradoras de dio e violncia entre os adultos. Assim, o ensino da histria das religies ou dos costumes, pode servir de referncia til para futuros
comportamentos.
Por fim, os mtodos de ensino no devem ir contra este reconhecimento
do outro. Os professores que, por dogmatismo, matam a curiosidade ou o esprito crtico dos seus alunos, em vez de os desenvolver, esto a ser mais prejudiciais do que teis. Esquecendo que funcionam como modelos, com esta sua atitude arriscam enfrentar as inevitveis tenses entre pessoas, grupos e naes.
O confronto atravs do dilogo e da troca de razes um dos instrumentos
indispensveis educao do sculo XXI.
Estes so os pressupostos de uma formao inicial valorizadora da diferena e da interculturalidade.
Sem margem para dvida, esta formao integra um verdadeiro esprito
de educao para valores e para uma cidadania de participao activa na polis e
na sociedade plural que cada vez mais emerge como realidade incontornvel.
Tender para objectivos comuns

Nesta seco, a Comisso faz a apologia do trabalho cooperativo em torno
de projectos motivadores que ajudam a esbater conflitualidades e que apelam
negociao de pontos de vista complementares.
Para valorizar o que comum, e no tanto as diferenas, o texto refere as
dimenses muito positivas da prtica desportiva e, no sector laboral, o valor dos
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projectos comuns como caminho para a superao de conflitos frequentes em

organizaes hierarquizadas.
Por fim, a Comisso concretiza as suas ideias (Delors et al., 1996, 85), nas
palavras seguintes:
A educao formal deve, pois, reservar tempo e ocasies suficientes nos
programas para iniciar os jovens em projectos de cooperao, logo desde a
infncia, no campo das actividades desportivas e culturais, evidentemente, mas
tambm estimulando a sua participao em actividades sociais: renovao de
bairros, ajuda aos mais desfavorecidos, aces humanitrias, servios de solidariedade entre geraes... As outras organizaes educativas e associaes devem,
neste campo, continuar o trabalho iniciado pela escola. Por outro lado, na prtica lectiva diria, a participao de professores e alunos em projectos comuns,
pode dar origem aprendizagem de mtodos de resoluo de conflitos e constituir uma referncia para a vida futura dos alunos, enriquecendo a relao professor/aluno.
Em sntese, Aprender a Viver Juntos desenvolve a compreenso do outro e
a percepo das interdependncias realizar projectos comuns e preparar-se
para gerir conflitos no respeito pelos valores do pluralismo, da compreenso
mtua e da paz.
O Capital Social 28
Num artigo amplamente referenciado, P. Bourdieu teorizou sobre as trs
formas de capital intangvel que determinam as trajectrias das sociedades 29.
So elas o capital humano, o capital social e o capital cultural.
Na verdade, conforme explica Bourdieu, o mundo social histria acumulada. A vida no se resume a uma srie de equilbrios instantneos e mecnicos,
que ocorrem entre agentes intermutveis. Bem pelo contrrio, a sociedade
toda a cintica comunitria feita de capital e de acumulao. O socilogo distingue duas dinmicas sociais diferenciadas:
Vis insita fora inscrita nas estruturas objectivas e subjectivas da
sociedade.
28
Reproduz-se, neste ponto, parte de um artigo publicado em: R. CARNEIRO, Multiculturalidade, Capital Social e Incluso, in Literacia em Portugus, Lisboa, Ed. Acontecimento e
Centro de Investigao-Aco Paul Henry Chombart de Lauwe, 2008, pp. 27-37.
29
P. BOURDIEU, The Forms of Capital, 1985, in HALSEY, A.H. et al., Education: Culture,
Economy, Society, Oxford e Nova Iorque, Oxford University Press, 1997, pp. 46-58.
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Lex insita princpios ou normas que subjazem s regularidades imanentes ao mundo social.
Na linha de uma estrutura de interpretao social, assente na deteco de
processos de capitalizao, seramos, ento, levados a discernir entre:
Capital humano base econmica de saberes geradores de fluxos de
rendimento econmico (G. Becker: a microeconomia da educao).
Capital social base comunitria, recursos relacionais durveis, traduzidos na formao de redes (J. Coleman: relaes de confiana vs relaes de autoridade, valor de rede vs valor de posicionalidade).
Capital cultural base simblica, estatuto e poder (P. Bourdieu: capital
corporizado, objectivado ou institucionalizado).
Mais especificamente, o capital humano produzido pela transformao
das pessoas, mediante um processo de educao-formao que lhes permite desenvolver competncias e capacidades que as tornam aptas a actuarem de forma
diferente e eficaz por forma a gerarem maiores retornos individuais e sociais.
O capital social constitudo pelo agregado de recursos efectivos ou potenciais ligados posse de uma rede durvel de relaes mais ou menos institucionalizadas de conhecimento ou de reconhecimento mtuo. Trata-se da capacidade de as pessoas cooperarem umas com as outras, em grupos, capacidade essa
que est baseada na partilha de normas e valores comuns e que reduz sensivelmente o desperdcio nas relaes de troca de intangveis, no seio de uma comunidade (informao, saberes, competncias, valores, experincia, etc.).
Os estudos recentes de capital social, levados a cabo pelas mais reputadas
instncias acadmicas e pelas agncias de desenvolvimento, so bem elucidativos quanto impossibilidade de progresso sem cultura, quanto ao imperativo de
associar criao de riqueza com coeso social e confiana entre as pessoas. A esse
teorema sucede naturalmente um outro que o do desafio do desenvolvimento
sustentvel com multicultura e diversidade.
Efectivamente, o motor do desenvolvimento cada vez mais conexo com a
ideia de combinao criativa de diferentes e de pluralismo cultural. Lvi-Strauss
(1996, 30) retratou esta correlao numa frase particularmente feliz: La vritable contribution des cultures ne consiste pas dans la liste de leurs inventions
particulires, mais dans lcart diffrentiel quelles offrent entre elles.
Num novo sculo, grvido de incertezas e de mutaes societais, movido
por tecnologias cada vez mais sedutoras, as pessoas sero, a um tempo, o factor
de continuidade e de renovao. Mas as pessoas no valem apenas por si, indi-
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vidualmente, seno pela sua integrao em comunidades fortes, eficientes e

produtivas.
Pessoas propensas ao dilogo com base no que descobrem, permanentemente, do que tm em comum com as outras. Pessoas que no temem pensar
por si e sentir com as outras. Pessoas que lutam contra a fatalidade do confronto
predatrio de identidades.
Uma nova literacia inclusiva capaz de, a partir do dilogo com o outro,
promover a transformao interior e pessoal, requer trs olhares diferenciados
sobre o mundo.
O olhar dos sentidos pode alargar a percepo, dominar o reino do
emprico, estando naturalmente sujeito a expanso.
O olhar da razo, privilegiando o papel do intelecto e a aventura conceptual, encontra-se sujeito a aperfeioamento.
O olhar da contemplao aquele que releva da soberania do intuitivo,
do emocional, do afectivo, podendo assim ser sujeito a aprofundamento.
Aprender implica, antes de mais, nas palavras de Paulo Freire, aprender a
ler o mundo, ou seja, adquirir instrumentos para conhecer e interpretar o que
se passa nossa volta e agir de forma autnoma e coerente.
Nesta exacta acepo, educar para a interculturalidade consiste tambm em
educar os olhares sobre o mundo e aprender a apreciar substantivamente o prximo ou semelhante.
Dito de outro modo, conquistar para a descoberta extraordinria do
outro, pelo exerccio sistemtico da escuta e pela procura do sentido do universal que pode habitar no diferente.
Alain Touraine, um analista reputado da nossa modernidade e tambm da
modernidade tardia, identifica uma significativa mudana paradigmtica: a transio de um paradigma social, que atravessou os sculos XIX e XX, para um
paradigma cultural, que est bem implantado neste dealbar do sculo XXI. Esta
ltima linha de pensamento marcada por trs ideias chave: (i) o declnio do
valor de sociedade; (ii) o avano inexorvel de foras supra-sociais (guerras, mercados, mobilidade sem fronteiras); (iii) o aumento das demandas culturais 30.
Segundo o socilogo, o fim da sociedade deu lugar emergncia do indivduo. Enquanto, anteriormente, o indivduo era um produto da sociedade, em
comportamento e em pensamento, hoje em dia, o indivduo surge como a ala30
A. TOURAINE, Un nouveau paradigme pour comprendre le monde daujourdhui, Paris,

Fayard, 2005.
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vanca determinadora de si prprio. Neste processo de libertao de determinismos sociais, o indivduo um sujeito da criao (e recriao) cultural. A cultura
transforma-se na categoria interpretativa espessa de um mundo complexo e
com elevadas interdependncias.
A Interculturalidade como desafio pedaggico

A UNESCO tem sido a organizao internacional que, em razo do respectivo mandato fundador, mais se tem dedicado a questes de diversidade, dilogo
inter-religioso e educao intercultural.
No ano de 2006, a UNESCO produziu e editou mesmo um Guia de Educao Intercultural, que recolhe as melhores prticas em matria de formao e
consolida uma considervel reflexo terica de suporte 31.
Este documento responde a um pedido concreto dos Estados-Membros,
que pediram organizao o reforo de iniciativas no desenvolvimento de materiais para a educao intercultural e o dilogo inter-religioso. Tal preocupao reflecte a ateno crescente, devotada relao estreita entre cultura e educao,
que encontrou pleno acolhimento no Compromisso de Rabat sobre o Dilogo
de Culturas e Civilizaes (Rabat, Marrocos, 14-16 de Junho de 2005) 32.
Em jeito de introduo, o documento comea por citar a Declarao Universal dos Direitos do Homem (1948), Artigo 26.:
1. Toda a pessoa tem direito educao. A educao ser gratuita, pelo
menos nos graus elementares e fundamentais. A educao elementar ser obrigatria. A educao tcnico-profissional ser acessvel a todos, bem como a educao superior, esta baseada no mrito.
2. A educao ser orientada no sentido do pleno desenvolvimento da personalidade humana e do fortalecimento do respeito pelos direitos humanos e
pelas liberdades fundamentais. A educao promover a compreenso, a tolerncia e a amizade entre todas as naes e grupos raciais ou religiosos, e coadjuvar
as actividades das Naes Unidas em prol da manuteno da paz.
3. Os pais tm prioridade de direito na escolha do gnero de educao que
ser ministrada aos seus filhos.
Este envlucro doutrinal acarreta, como consequncia imediata, que a Educao Intercultural seja parte integrante do desafio de promover uma educao
de qualidade para todos.
31
UNESCO, Guidelines on Intercultural Education, 2006: http://eric.ed.gov/ERICDocs/

/data/ericdocs2sql/content_ storage_01/0000019b/80/33/c2/cf.pdf (acedido em 08.07.08).
32
As Concluses e Recomendaes da Conferncia de Rabat podem ser vistas em:
http://www.unesco.org/dialogue/rabat/commitment.html (acedido em 08.07.08).
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O outro alicerce conceptual consiste em reconhecer explicitamente que

cultura e educao so realidades indissociveis, como que duas faces da mesma
moeda.
A cultura determina o contexto, os quadros de referncia, as crenas e os
modos de valorar a educao. Por seu turno, a educao a condio de sobrevivncia, de enriquecimento e de transformao da cultura. O dilogo entre cultura e educao inesgotvel.
A UNESCO revisita, sequencialmente, uma srie de temas nucleares para a
interculturalidade e a misso educativa em contexto de diversidade: cultura e
lngua, cultura e religio, diversidade cultural e patrimnio cultural, maioria e
minoria culturais, multiculturalismo e interculturalismo...
A lngua celebrada como a expresso mais extraordinria da capacidade
simblica dos humanos. Ela ocupa o corao da identidade dos povos e da afirmao das comunidades. A diversidade lingustica um valor incontornvel e
expresso genuna da criatividade humana, da riqueza das naes, da peregrinao de cada povo pela histria. Na extraordinria metfora de Verglio Ferreira,
pronunciada na Europlia (1991) 33:
Uma lngua o lugar donde se v o Mundo e em que se traam os limites
do nosso pensar e sentir. Da minha lngua v-se o mar. Da minha lngua ouve-se
o seu rumor, como da de outros se ouvir o da floresta ou o silncio do deserto.
Por isso, a voz do mar foi a da nossa inquietao.
Em sequncia, e passando ao elenco de misses fundamentais da Educao
Intercultural, a UNESCO prope trs grandes princpios:
1. A Educao Intercultural respeita a identidade cultural do aluno, mediante a oferta de uma educao de qualidade para todos e culturalmente relevante.
2. A Educao Intercultural desenvolve em cada aluno o conhecimento cultural, as atitudes e as competncias necessrias a uma participao activa
na vida da sociedade.
3. A Educao Intercultural garante a todos os alunos a aquisio dos
conhecimentos, atitudes e competncias que os capacitam a contribuir
para o respeito, a compreenso e a solidariedade entre indivduos,
grupos tnicos, sociais e religiosos, e naes.
Em ordem consecuo efectiva dessas misses fundamentais, a UNESCO
referencia cinco grandes objectivos:
33
http://www.instituto-camoes.pt/cvc/oceanoculturas/22.html (acedido em 09.07.08).
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a reduo de todas as formas de excluso;

o aprofundamento da integrao e do sucesso educativo;
a promoo do respeito pela diversidade cultural;
o desenvolvimeno da compreenso do outro;
o fomento da compreenso internacional.
Finalmente, na sua implementao, a Educao Intercultural deve contemplar uma variedade de dimenses e de instrumentos, como sejam:
a correcta interaco escola-sociedade;
a governao das escolas;
as lnguas de ensino-aprendizagem;
os mtodos de ensino;
a formao de professores;
o currculo;
os materiais de ensino.
Os trs ltimos temas merecem uma ponderao especial e uma reflexo
um pouco mais aturada pelo seu papel estruturante de uma moderna Educao
Intercultural.
H cerca de dez anos, a propsito destas problemticas, adiantmos as seguintes ideias matriciais 34:
Ser que se poder falar de uma Didtica da Interculturalidade a promover vigorosamente nas instncias diversas de formao inicial e permanente
de professores?
J escrevemos noutra sede que o ensino da Histria e das Cincias Sociais
tem de ser globalmente repensado a esta luz. Reconhea-se que, em larga medida, esse ensino continua a ser impregnado de vozes ancestrais e veculo de
cavados ressentimentos que opem comunidades e culturas vizinhas.
Na complexidade do contexto actual, no crvel que se possa propor um
desenvolvimento cvico esclarecido sem o recurso a uma adequada perspectiva
histrica.
Por isso, afigura-se inadivel o debate revisitado sobre o papel da Histria
na formao das conscincias, na constituio da memria colectiva, no apreo
pela marcha da Humanidade e como mtrica no biolgica da temporalidade
da mudana escala humana.
Um ensino da Histria que, para l das narrativas, dos factos, das lendas e
34
R. CARNEIRO, Op. cit., 2001, pp. 72-73.
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das explicaes, ajude ao debate tico, tambm a opo por uma atitude
pedaggica que no se demite de suscitar o julgamento, ainda que a aplicao objectiva de critrios de justia e de humanidade desmascare construes
mitolgicas ou contrarie a desculpabilizao que estreitas vises facciosamente
nacionalistas se encarregam de divulgar. Da que, sobretudo, se tenha de precaver o sistema educativo contra o pecado intelectual ou, pior, a manipulao
totalitria de enunciar as verdades do Estado, como se a este pudesse
alguma vez competir cristalizar uma nica viso historicista da comunidade. A
memria recente traz-nos abundante e triste testemunho de como regimes totalitrios encarregaram pressurosos funcionrios de, pura e simplesmente, reescrever os manuais de Histria, como se fossem donos e senhores do tempo.
A rea disciplinar da Histria e das Cincias Sociais aparece, pois, como instrumental e de valia estratgica para a implantao de uma Educao Intercultural plena. Efectivamente, da sua correcta aprendizagem depende o acesso a
uma certa forma de sabedoria superior que confere espessura cultural e dimenso meta-estrutural convivncia com a multiplicidade fenomenolgica
quantas vezes, desconcertante da nossa aldeia global.
Assim, fcil se torna constatar que o requisitrio de rancores e de humilhaes, frequentemente nsito em manuais para uso escolar, tem sempre um
reverso, do mesmo modo que a narrativa de um grande feito militar permite a
leitura inversa da derrota injusta.
A Histria, como cincia transversa, preciosa s conscincias em formao. A compreenso cabal de que so os homens que fazem a Histria, e no o
I Seminrio do Secretariado Entreculturas Escola e Sociedade Multicultural,

Maro-Abril, 1992 Mostra de projectos
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contrrio, torna mais claro que a Histria do futuro est nas mos e nas vontades
dos homens de hoje, ou seja, que o desafio constante colocado Humanidade
consiste na capacidade de apropriao do destino. Do mesmo passo que a
Histria reala a reflexo necessria sobre a relao entre aco humana e o
tempo, emerge como conceito fundamental a ideia do tempo como varivel
obreira que despoleta a corrida entre permanncia e mudana, no fluir misterioso dos povos. Nesta acepo, o tempo caracterizadamente um parmetro
no homogneo que realiza o teste fundamental fugacidade ou perenidade
do pensamento humano e faz sobressair os grandes invariantes sobre que
assenta a gesta humana. A unidade essencial do Homem uma lio essencial da
Histria.
Uma considerao final a fazer prende-se com a emergncia de uma nova
praxis pedaggica, que se inspira na reformulao das polticas pblicas numa
sociedade diversa e multicultural.
As concepes de Giroux 35, no sentido de formas inovadoras de pedagogias de fronteira, so um expoente marcante das escolas ditas de pedagogia crtica. Orientam-se estas novas abordagens no sentido da afirmao e legitimao
de sentidos e constelaes de sentidos locais, que crescem no seio de comunidades discursivas, e de formas hbridas de conhecimento.
It is a space of borders where teachers may be able to recognize another
narration of identity, another resistance. One that asserts a difference yet
cannot be absorbed into the pleasures of the global marketing culture. One that
locates its different voice, yet will not take a stand on the unmoving ground of
a defensive fundamentalism. One that speaks its location as more than local,
yet makes no claim to universality for its viewpoint of language. One that
knows the border and crosses the line. 36
Neste hibridismo, feito de mestiagem de culturas e encontros de memrias, a pedagogia valoriza a adio de diferenas por modos que no replicam a
essencializao monocultural dos centrismos (eurocentrismo, anglocentrismo...), fazendo jogar, em paridade de estatuto, periferia e centro.
As pedagogias crticas demandam o desenho e o uso de subjectividades
tcticas que se definem por oposio a prxis hegemnicas. A subjectividade
tctica habilita os educadores como agentes sociais a melhor compreender as
35
H. GIROUX, Border Crossing, Londres e Nova Iorque, Routledge, 1992.

M. SANCHEZ-TranquilinoJ. TAGG, The Pachucos Flayed Hide: The Museum, Identity, and
Buenas Garvas, in Richard Griswold de CASTILLO, Teresa MCKENNA & Yvonne Yarbro-BEJARANO (eds.),
Chicano Art: Resistance and Affirmation, Los Angeles, Wright Art Gallery, 1991, 97-108, p. 105.
36
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subjectividades mltiplas que os rodeiam e a mais eficazmente construir coligaes entre diferenas e interesses diversos.
Na sua essncia, e reduo ao ncleo mais ntimo da pedagogia crtica da
interculturalidade, a Educao Intercultural um convite ao dilogo, sem condies, sem fronteiras e sem preconceitos.
Na verdade, conforme os ensinamentos perenes do mestre Paulo Freire 37,
o contrato dialgico a base de toda a incluso e de cada gesto educativo comunitrio. Nas palavras mgicas do pedagogo em Lngua Portuguesa, essa atitude
dialgica, a assumir por parte dos verdadeiros educadores, absolutamente
indispensvel:
Para que faam realmente educao e no domesticao. Exactamente
porque, sendo o dilogo uma relao eu-tu, necessariamente uma relao de
dois sujeitos. Toda vez que se converta o tu desta relao em mero objecto, ter-se- pervertido o dilogo e j no se estar educando, mas deformando. Este esforo srio de capacitao dever estar acompanhado permanentemente de um
outro: o da superviso tambm dialogal, com que se evitam os perigos da tentao do antidilogo (Freire, 1983, 115).
Desaparecido h onze anos, Paulo Freire continua a iluminar o mundo com
as suas ideias imorredoiras. Na sua profecia poderosa, possvel transformar a
pedagogia do oprimido numa pedagogia da libertao e da esperana.
Fazer da Educao Intercultural uma Pedagogia da Esperana ser o nosso
maior tributo e reconhecida homenagem ao sbio mestre pernambucano de
Lngua Portuguesa.
A criao do Secretariado Entreculturas

Num breve pousio, no perodo carnavalesco de 1991, tranquilamente passado com a famlia em casa do meu Chefe de Gabinete, Mrio Pupo Correia, em
Montemor-o-Velho e em conbio com o Mondego, decidi esgalhar o texto de
um diploma que viria a ser assinado no dia 18 de Fevereiro e a tomar corpo no
Dirio da Repblica, I Srie-B, N. 60 13.3.1991, na forma do Despacho
Normativo n. 63/91.
Decorridos dezassete anos sobre esse evento, vale a pena levantar vrias
reflexes de natureza estratgica sobre esse diploma legal, e a consequente criao do Secretariado Coordenador dos Programas de Educao Multicultural
(vulgo Secretariado Entreculturas, como viria a ser conhecido), designadamente
segundo as dimenses seguintes:
37
P. FREIRE, Pedagogia do Oprimido, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1983.
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Oportunidade.
Forma legal.
Fundamentao.
Desenho institucional.
Elenco de competncias.
Tutela poltica.
Tomada de posse.
Vale a pena perscrutar a memria para procurar responder com objectividade a cada um dos pontos mencionados.
Oportunidade
A conjuntura internacional apresentava-se particularmente estimulante.
A queda do muro de Berlim, ocorrida em 1989, e o consequente fim do
Bloco Comunista protagonizado pelo chamado Leste Europeu, sob o comando
ideolgico e estratgico da Unio Sovitica, auguravam novos ventos no teatro
das relaes internacionais.
Havia o pressentimento de se encontrar na forja uma Nova Europa, intuio que me tinha levado a organizar uma importante conferncia, em Lisboa,
sobre o tema, na qual haviam tomado forte participao os Ministros da Educao da Unio Sovitica, da Polnia e da Repblica Checa, entre outros.
Nos corredores de Bruxelas pairava j no ar a inevitabilidade de um forte
alargamento da Unio Europeia aos pases da Europa Central e de Leste. Essa
ideia era reforada pelo carcter sumamente periclitante de algumas situaes
polticas, como a que se precipitaria na Regio dos Balcs, nomeadamente com
as violncias intertnicas, baseadas em nascentes fundamentalismos nacionalistas com expresso mxima e trgica nos acontecimentos da Bsnia, que s
conheceriam apaziguamento em 1995, por virtude de uma vigorosa interveno
diplomtico-militar da comunidade internacional.
A prpria evoluo do dossier Educao, no seio da Comunidade Europeia,
era sintomtica.
A aprovao dos grandes programas de mobilidade, de que o mais emblemtico foi e continua a ser o Programa Erasmus, tinham catapultado para primeiro plano a ambio de uma mais estreita cooperao europeia em matria de
Educao. Tratava-se de um tema difcil, no s porque o Tratado de Roma e as
sucessivas modificaes ao mesmo continuavam a relegar para um plano secundrio a Educao, como ainda porque os grandes Estados-Membros nunca
tinham aceite a discusso concertada de polticas educativas, consideradas como
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um reduto identitrio inexpugnvel das naes de base. Por isso, a ideia de um

espao europeu multicultural era pouco explorada e, muito menos, a formulao de polticas de educao intercultural havia assomado mesa dos Conselhos
Europeus ou teriam qualquer precedncia nas agendas da Comisso Europeia
entidade a quem competia em exclusivo a capacidade propositiva de novas
iniciativas.
Da que a Europa se encontrasse numa complexa encruzilhada e que,
na ausncia de concertao poltica, continuasse a imperar o egosmo nacionalista e a adhocracia que era fruto de iniciativas desgarradas e sem continuidade
estratgica.
No plano nacional, continuava a fazer caminho a ideia politicamente correcta de uma natural propenso portuguesa para o dilogo intercultural. Tese a
um tempo perigosa e estril para dizer o mnimo porque, por um lado, no
provada e obviamente carenciada de evidncia cientfica, enquanto, por outro
lado, ia alimentando utpicas concepes de sociedade multitnica, assente
nesse proverbial dom portugus para se abrir e aceitar o outro, sem que ao nvel
do debate qualificado e, muito menos, no da poltica pblica, se formulasse algo
de verdadeiramente preventivo e fundamentante de uma sociedade assente na
diversidade.
A proximidade de eleies legislativas gerais pensava eu poderia propiciar um quadro favorvel a alguma inovao no plano das ideias e da discusso
de temas estratgicos. Neste elenco, decidi procurar inscrever o da multiculturalidade e o tema conexo da educao intercultural como questes verdadeiramente estruturantes e determinantes do desenho do nosso futuro colectivo
como nao e como povo.
Forma Legal
Aqui confrontava-me com uma questo, na aparncia, tctica, mas de contornos verdadeiramente complexos.
Tendo procurado, sem sucesso, ventilar o tema em conversas bilaterais e
tambm ao nvel mais geral do Governo, cedo conclu que qualquer iniciativa legislativa minha, que envolvesse a necessidade de aprovao e assinatura de
outro Ministro, correria o srio risco de abortar ou, no mnimo, de se ver refm
de prolongadas negociaes polticas.
Assim, cedo me convenci de que, querendo avanar sem delongas, se impunha a adopo de uma forma legal em que eu pudesse assumir a responsabilidade exclusiva, mas tambm tivesse a mxima eficcia legal.
Hesitei entre a forma de Portaria e a de Despacho Normativo, ambas com
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direito a publicao na I Srie do Dirio da Repblica.

Optei pela segunda o Despacho Normativo , dispositivo jurdico que j
se tinha manifestado plenamente eficaz e bastante, na forma para a homologao dos Estatutos das Universidades, na sequncia do disposto no artigo 3.
da Lei n. 108/88, de 24 de Setembro, que estabeleceu o novo regime da autonomia universitria.
Alm da simplicidade da forma, o Despacho Normativo adequava-se tambm, de forma muito transparente, ao objectivo inovador do ponto de vista doutrinal, sem que deixasse de ter inequvoca expresso no plano da fora jurdica
associada com garantia mnima de perenidade.
Como de costume, procurei redigir o diploma na forma mais prxima possvel da sua redaco definitiva, sem prejuzo de o submeter aos meus colaboradores juristas para verificao, e eventual correco, antes da sua assinatura e
envio para publicao no Jornal Oficial.
Fundamentao
O Prembulo do Diploma redigido como uma quase-memria descritiva.
Embora sinttico, ele busca reproduzir os alicerces essenciais da iniciativa,
seja no plano da doutrina, seja no da soluo encontrada.
Assim, comea-se por recapitular os fundamentos histricos e identitrios
mais relevantes para a inovao em apreo:
A cultura portuguesa, marcada por um universalismo procurado e consciente e pelos mltiplos encontros civilizacionais que, ao longo dos sculos, tm
permitido o acolhimento do diverso, a compreenso do outro diferente, o universal abrao do particular, e uma cultura aberta e mestiada, enriquecida pela
deambulao de um povo empenhado na procura, alm-fronteiras, da sua dimenso integral.
Portugal orgulha-se, hoje, de ser o produto errtico de uma alquimia misteriosa de fuso humana que encontrou no mar, mistrio a descobrir e a aproximar, o seu solvente ideal e o seu caminho de aventura.
Cumprida uma fascinante peregrinao de sculos, Portugal retorna ao seio
do continente europeu e integra-se no seu espao cultural de origem, contribuindo, com a mundividncia que o caracteriza, para a efectiva construo de
uma Europa aberta, solidria e ecumnica.
Em sequncia, o texto do Prembulo volta-se para o desafio europeu da diversidade e da construo de um espao alargado de convivncia pluricultural,
que constitui a realizao de uma vocao multissecular de abertura ao mundo.
A realizao europeia do mercado interno, que afectar, naturalmente, as
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polticas educativas dos Estados-Membros, vai marcar as linhas futuras dessas

polticas e exigir o respeito de cada Estado pela diversidade humana, lingustica
e cultural, patente no espao comunitrio, fundamento ltimo da sua riqueza.
A Europa do futuro ser, deste modo, mais autenticamente, uma Europa
pluricultural, da mobilidade, da competncia e da educao e formao para
todos. Uma Europa aberta ao mundo e empenhada em novas formas de solidariedade e participao.
Cumprida a narrativa histrica e a evocao do mandato europeu para o
encontro de diferentes importava, seguidamente, revisitar o elenco dos argumentos de natureza sectorial que se encontram na base de uma educao democrtica e verdadeiramente cidad.
Encontrando-nos ns em pleno e fecundo perodo de reforma interdisciplinar e alargada da Educao, na sequncia da aprovao da Lei de Bases do
Sistema Educativo (Lei n. 46/86, de 14 de Outubro) e do cumprimento dos seus
comandos legais, afigurava-se natural que, neste apartado, o texto preambular a
ela aludisse. Assim, invoca-se sucessivamente o disposto na lei fundamental da
Educao, no que toca ao direito educao, formao para a tolerncia e
cidadania de participao.
Para completar o argumentrio educacional releva-se a importncia do
efectivo domnio dos valores nacionais (lngua, histria, memria, identidade)
como condicionantes de uma aptido para o dilogo e para a fruio equilibrada
da responsabilidade pessoal de afirmao da autonomia e da liberdade.
Nestes exactos termos, o texto preambular rejeita liminarmente o relativismo tico, feito de falsos respeitos por particularismos exacerbados e incapaz
de reconhecer categorias universais de valores que no podem, nem devem,
ceder o passo a uma viso niilista da histria e ao desprezo pela marcha da Humanidade na consolidao de invariantes humanistas e ticas que ultrapassam
culturas ou geografias.
Assim, vencer o desafio que, no campo da educao, se coloca procurar
dar respostas s necessidades educativas fundamentais atravs de um empenhamento renovado para que todos tenham acesso a uma educao de base que
promova a condio humana, multiplique as oportunidades de realizao pessoal e social, aumente o sucesso educativo, alargue os campos da formao inicial e contnua, mobilize a sociedade civil para a formao cvica e democrtica e
abra novas vias de cooperao e reforo da sociedade internacional.
A Lei de Bases do Sistema Educativo, estabelecendo o direito de todos os
Portugueses educao e cultura, determina, como princpio da educao, a
abertura aos valores da convivncia cultural e da tolerncia, bem como a forma-
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o de cidados plenos, capazes de agirem construtivamente na sociedade em

que se inserem.
A educao deve, pois, actuar sobre o comportamento individual e contribuir decisivamente para a formao integral do ser humano, tornando-o apto a
viver a sua liberdade e autonomia, capacitando-o para a dimenso plena da solidariedade e do respeito pela dignidade do outro, consciencializando-o do valor
da Lngua, da Histria Ptria e dos traos dominantes da identidade nacional.
Por fim, nesta breve exegese dos fundamentos explicitados pelo legislador,
cumpre assinalar a maneira objectiva como se detectavam, j na altura, sinais
preocupantes de rejeio do outro e a emergncia de focos perigosos de fundamentalismo extremista que no tm cabimento numa sociedade europeia, e moldada pelas tradies judeo-crists, do primado do valor da pessoa humana.
Sem embargo da denncia e de palavras de preocupao, o texto remata
com uma exortao pedagogia cvica e ao valor da aco educativa. Neste pressuposto assenta toda a filosofia preventiva e prospectiva que inspira a criao do
Secretariado, bem como o seu objecto principal que visa contribuir para a criao de um clima de aceitao, solidariedade, tolerncia e respeito pelo direito
diferena.
Verificam-se, com preocupante intensidade, problemas de convivncia
intercultural que se abatem sobre as sociedades modernas e, at, as naes europeias. Mesmo na nossa sociedade, emergem manifestaes de intolerncia e, em
alguns casos, de violncia fsica e psicolgica exercidas sobre minorais tnicas,
fruto da exacerbao de doutrinas redutoras e de grupos extremistas que tm de
ser energicamente contrariados.
Conscientes de que tais aces, ainda que espordicas no nosso pas, necessitam no de um comportamento, mera e predominantemente, punitivo, mas
sobretudo de uma actuao que vise incentivar a educao cvica e contribuir
para um clima de aceitao, solidariedade, tolerncia e respeito pelo direito
diferena que deve envolver toda a aco educativa.
Desenho institucional
Resolvidas as questes de princpio e de teleologia, impunha-se uma opo
inteligente em matria de figurino institucional mais adequado aos objectivos
em presena.
Vrias opes se apresentavam como possveis, cada uma delas com os seus
prs e contras.
O Grupo de Trabalho (que havamos experimentado com sucesso e flexibilidade no mbito das Comemoraes dos Descobrimentos, na esfera prpria do
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Ministrio da Educao) apresentava-se como uma soluo com reduzido impacte

pblico e sustentabilidade duvidosa (o que viria a revelar-se uma intuio tendencialmente proftica, tendo em conta a extino precoce daquele Grupo de
Trabalho e a longevidade do Entreculturas que se prolonga at aos dias de hoje).
J a alternativa de um Grupo de Misso ou Agncia poderia assumir uma
natureza duradoura, muito embora a caracterstica marcadamente societal e
globalizante da problemtica a entregar ao seu cuidado se demarcasse, quanto
a mim, do figurino de Misso ou Agncia temtica.
A hiptese de uma Comisso afigurava-se-me pouco operacional, dado o
sentido eminentemente colegial e participativo da sua configurao.
Por outro lado, a escolha de um formato mais prximo de um organismo
estatal tipo Instituto Pblico ou Gabinete alm de, muito provavelmente, no
se compadecer com o dfice de forma de um Despacho Normativo, implicaria
uma rigidez organizacional pouco compatvel com a agilidade pretendida para
abordar uma problemtica ainda algo difusa e de contornos por definir.
Ponderadas as vrias hipteses em presena, acabei por decidir criar um
Secretariado Coordenador, figurino que entendi reunir o mximo de vantagens e o mnimo de riscos para a iniciativa em pensamento.
Muito inspirado pela experincia dos anos 60 e 70, exemplificada no Secretariado Tcnico da Presidncia do Conselho de Ministros, instituio que desempenhara um papel nevrlgico na orgnica de planeamento nacional, sectorial e
regional que se vira implantada em Portugal, sob o impulso visionrio de Joo
Salgueiro, a aposta consistiria, agora, na formao de um Secretariado com
amplas funes de liderana, coordenao, concepo e execuo, nos domnios
novos da educao para a diversidade e da convivncia entre diferentes.
Os trs primeiros nmeros do diploma fixam, assim, o figurino institucional do Secretariado em termos que so premonitrios de uma evoluo progressiva. Desde logo, o nome consagra a novidade da multicultura, deixando
entrever uma aposta educativa de fundo que desembocaria na entrecultura ou
na acepo verdadeira de uma educao intercultural. Depois, a definio de
uma composio hbrida, que mesclava representantes qualificados das principais estruturas interessadas do Ministrio da Educao tendo em vista a mobilizao adequada do interior do Ministrio com a presena de cinco personalidades independentes, de reconhecido mrito na matria em apreo visando
tambm o envolvimento da sociedade civil crtica para vencer o complexo
desafio enunciado.
Os servios oficiais com direito a representao ficaram confinados, por
uma razo de economia do dispositivo, aos organismos que tutelavam a mquina de ensino (Direco-Geral dos Ensinos Bsico e Secundrio, Inspeco-Geral
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de Ensino, Gabinete de Educao Tecnolgica, Artstica e Profissional e cinco

Direces Regionais de Educao). A nica excepo regra tinha a ver com a
Comisso para a Promoo dos Direitos Humanos e Igualdade na Educao que,
pela natureza intrnseca das suas funes, intersectava notoriamente o espao de
interveno do novo Secretariado.
1 criado, na dependncia directa do Ministro da Educao, o Secretariado Coordenador dos Programas de Educao Multicultural.
2 Ao Secretariado Coordenador dos Programas de Educao Multicultural, adiante designado por Secretariado, compete coordenar, incentivar e promover, no mbito do sistema educativo, os programas e as aces que visem a
educao para os valores da convivncia, da tolerncia, do dilogo e da solidariedade entre diferentes povos, etnias e culturas.
3 O Secretariado tem a seguinte composio:
a) Um presidente;
b) Um secretrio executivo;
c) Um representante da Direco-Geral dos Ensinos Bsico e Secundrio;
d) Um representante da Inspeco-Geral do Ensino;
e) Um representante do Gabinete de Educao Tecnolgica, Artstica e
Profissional;
f) Um representante de cada uma das direces regionais de educao;
g) Um representante da Comisso para a Promoo dos Direitos Humanos
e Igualdade na Educao (CPDHIE);
h) At cinco personalidades de reconhecido mrito ou experincia na
matria.
No sentido de garantir condies mximas de flexibilidade interna e de
adaptao do Secretariado s condies evolutivas do tecido sociocultural em
que ele teria de ver implantada a sua aco educativa, o mesmo diploma instituidor dotou-o com a capacidade auto-organizativa suficiente nos termos do disposto no n. 7 do mesmo Despacho Normativo.
7 O Secretariado poder constituir grupos de trabalho para projectos ou
aces especficas, propondo para tal a agregao de outros elementos, servios
ou personalidades julgados necessrios.
Competncias
O elenco de competncias cometidas ao Secretariado longo, ambicioso e,
alm do mais, ficou exaustivamente enumerado nas 12 alneas do n. 5 do Despacho Normativo.
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As alneas a), c), d), e), f), e h) tm por escopo principal subordinar a aco
do Secretariado ao dever de cooperao estreita com os demais servios e organismos do Ministrio da Educao. Na verdade, importaria tornar bem claro que
a criao do Secretariado no envolveria a duplicao de funes mas, primordialmente, uma melhor articulao dos esforos do enorme aparelho do Ministrio em ordem a uma acrescida eficcia dos mesmos para o objectivo da educao intercultural e da valorizao da diversidade na sociedade portuguesa.
Na alnea a) estabelece-se, mesmo, uma simetria de intencionalidade programtica no acolhimento a crianas de etnias variadas no nosso pas, por um
lado, e a poltica de defesa dos direitos e interesses educacionais dos filhos de
emigrantes portugueses residentes noutros pases, por outro lado.
Dito de outro modo, assinalado o valor emblemtico da reciprocidade de
tratamento, fazendo realar a especial responsabilidade no acolhimento do diferente num pas, como manifestamente o caso de Portugal, que foi e continua
a s-lo fortemente exportador de populao para o estrangeiro. A tica de tratamento do imigrante no pode ser substancialmente diversa da tica de defesa
dos direitos do emigrante, sob pena de incoerncia flagrante na esfera das polticas pblicas actuantes para minorar os impactes humanos negativos decorrentes dos movimentos de populaes em constante intensificao.
Enquanto a alnea c) do elenco de competncias postula a importncia da
cooperao das instituies de Ensino Superior na elaborao de contedos
para os programas de formao inicial e contnua de professores, a alnea d) visa
idntica preocupao com vista rea curricular de formao pessoal e social,
segmento dos contedos programticos dos Ensinos Bsico e Secundrio, a que
era concedida inequvoca prioridade no contexto de uma Educao para os Valores. Objectivo semelhante o visado com a alnea e), agora mais especificamente
no mbito das aulas de Educao Moral e Religiosa, que se tinham visto recentemente abertas a todas as confisses religiosas, em p de rigorosa igualdade de
oportunidades e de tratamento pelo Estado.
As alneas f) e h) singularizaram a relevncia do atendimento especfico a
comunidades heterogneas, quer no mbito do PIPSE Programa Interministerial para a Promoo do Sucesso Educativo , quer no da iniciativa Educao
para Todos, quer ainda no quadro de aces comunitrias de alfabetizao
cvica, sobretudo em periferia urbana, a cargo da Direco-Geral de Extenso
Educativa.
Numa vertente diversa, a das campanhas de mobilizao da conscincia ou
do ethos de escola, as alneas b), g) e i) tiveram por motivao, respectivamente,
a promoo: dos Direitos da Criana; do dilogo intercultural, em regime de parceria alargada com as associaes de pais e de estudantes, bem como as autar-
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quias locais; de concursos nas escolas sobre direitos humanos, valores da solidariedade e respeito pela diferena.
Finalmente, as trs ltimas alneas j), k) e l) postularam a necessidade
de inquritos e estudos rigorosos para melhor conhecimento da situao com
vista a uma formulao rigorosa de polticas pblicas no domnio em apreo. Enquanto as duas primeiras se reportavam a inquritos a realizar, quer no seio do
sistema educativo, quer sondando os valores gerais da juventude portuguesa, a
ltima alnea continha o comando especfico para investigar melhor as zonas e
escolas de risco, e a eficcia de medidas preventivas adequadas reduo ou
mesmo eliminao da conflitualidade ou violncia racial.
a) A estreita articulao e comunicao entre os mltiplos projectos em
curso no Ministrio da Educao com incidncia na temtica multicultural, nomeadamente os projectos com crianas de etnias timorenses,
cabo-verdianas e ciganas e com crianas filhas de portugueses residentes noutros pases, em curso, na Direco-Geral dos Ensinos Bsico e
Secundrio;
b) O lanamento de uma campanha nas escolas, respeitante Conveno
sobre os Direitos da Criana;
c) A cooperao com as instituies de Ensino Superior, tendo em vista a
elaborao de contedos sobre educao em contexto multicultural, no
mbito da formao inicial e contnua de professores;
d) A articulao com o Instituto de Inovao Educacional, visando a elaborao, no mbito da rea da formao pessoal e social, de contedos de
educao multicultural e convivncia tnica;
e) A realizao, com os responsveis pelas confisses religiosas que desenvolvem aulas de Educao Moral e Religiosa nas escolas, de estudos com
vista incluso de elementos de convivncia cultural e tnica nos respectivos programas;
f) A necessidade de nfase, no mbito do Programa Interministrial para a
Promoo do Sucesso Educativo PIPSE e do programa Educao para
Todos, na resposta s questes especficas patentes nas comunidades
escolares mais acentuadamente heterogneas;
g) A promoo de uma campanha de dilogo intercultural e de valorizao
da diversidade tnica nas escolas, em colaborao com as associaes de
pais e estudantes e as autarquias locais;
h) O fomento de aces comunitrias de alfabetizao cvica em ambiente
de convivncia multicultural, sobretudo na periferia urbana, com o
apoio da Direco-Geral de Extenso Educativa;
i) O lanamento de concursos nas escolas, subordinados a temas relativos
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aos direitos humanos e aos valores da solidariedade e do respeito pela

diferena;
j) O aprofundamento dos inquritos promovidos e a promover pela
CPDHIE, sobre diversidade tnica, lingustica e cultural no sistema educativo portugus;
k) A realizao de um inqurito nacional aos valores da juventude escolar
portuguesa, em matria de tolerncia multirrcica e pluricultural;
l) A realizao, atravs de servios especializados, de estudos, visando a
identificao e caracterizao de zonas e escolas de risco, em matria de
conflitualidade ou violncia racial, e a consequente tomada de medidas
preventivas adequadas.
Tutela
A definio in fine do regime tutelar do Secretariado no era uma questo
meramente filosfica.
Antes, tratava-se de uma matria de natureza estratgica e carregada de simbolismo, pelo sinal transmitido para a comunidade nacional e estrangeira da
relevncia atribuda ao tema.
O n. 1 do Despacho Normativo comea por dispor, em redaco inequvoca, que: criado, na dependncia directa do Ministro da Educao, o Secretariado Coordenador dos Programas de Educao Multicultural (sublinhado
nosso).
A colocao do Secretariado na esfera de dependncia directa do Ministro
pretendia, pois, significar publicamente o carcter primordial da iniciativa, no
quadro da hierarquia de preocupaes da educao nacional e, ainda, conferir
ao Secretariado uma insero de cpula na sua relao com os demais servios e
organismos centrais e regionais do departamento governamental.
Essa visibilidade institucional viria a ser reforada com a assinatura do Despacho n. 53/ME/91, de 23 de Abril, mediante o qual foram nomeados os primeiros responsveis do Secretariado, com relevo para o Presidente, na pessoa prestigiada e consensual do Rev. Pe. Vctor Feytor Pinto, e do Secretrio Executivo,
na pessoa da Dra. Maria Amlia Mendona Pedrosa de Oliveira, dedicada alta funcionria do ME, com amplas provas de empenhamento e competncia dadas no
GEP e na DGEE, onde chegara a ocupar o cargo de Subdirectora-Geral.
Na perspectiva do perfil elevado pretendido para o Secretariado ser oportuno recordar as cinco personalidades independentes que, nos termos do mesmo Despacho constitutivo, foram designadas para o integrar: Manuel Nazareth,
Maria Teresa Ambrsio, Maria Teresa Patrcio Gouveia, Alfredo Bruto da Costa e
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Maria Emlia Nadal. Sem margem para dvida, o novo Secretariado ficou a contar
com a presena de um leque muito representativo de figuras da sociedade civil
que lhe viriam a emprestar grande prestgio e capacidade de dilogo nos mais
diversos azimutes de interesse do Secretariado.
Tomada de posse
A investidura oficial dos membros do Secretariado teve lugar em concorrida cerimnia pblica, simbolicamente realizada numa Escola Bsica de Lisboa,
nesse mesmo dia 23 de Abril de 1991, coincidindo com a data de publicao do
Despacho Ministerial que procedeu nomeao dos titulares.
Recordo-me, no sem uma ponta de emoo, do turbilho de crianas excitadas que rodeavam os visitantes, representativas de vrias origens e etnias,
designadamente de origem africana, que se mesclavam numa exploso de alegria
e com total ausncia de preconceito. O local escolhido foi a Escola n. 120, estabelecimento de ensino do 1. Ciclo do Ensino Bsico (ex-Ensino Primrio), situada na freguesia de S. Domingos de Benfica, Lisboa.
Foi obviamente intencional a escolha de uma escola do 1. Ciclo. Para significar a prioridade absoluta aos ciclos iniciais de escolaridade e para valorizar
um contexto em que o convvio entre diferentes e a interculturalidade so um
acontecimento natural e espontneo.
No discurso de posse, quis vincar bem o alcance doutrinrio e o relevo que
o Ministro atribua ao novo rgo.
Assim, a minha interveno originariamente manuscrita, na ntegra, pelo
meu punho e que se reproduz em anexo compreendia 3 partes.
Na primeira parte, fiz questo de comear por enfatizar o significado poltico do Secretariado e da cerimnia de posse dos seus membros:
A poltica pblica nas complexas sociedades modernas sempre feita com
base em escolhas difceis.
No caso da Educao, essa poltica acarreta, em geral, opes de carcter
axiolgico e filosfico, atenta a sua radical importncia para a formao da personalidade humana e para a conformao da personalidade colectiva.
A cerimnia pblica que nos traz reunidos, significativamente, nesta singular instncia de sntese social e de densidade humana a Escola contm, por
detrs da aparente rotina de uma simples tomada de posse, opes de fundo,
diria mesmo dramticas, da reforma educativa.
De seguida, a interveno debrua-se sobre a intencionalidade estratgica
do acto de investidura oficial a qual se traduz em cinco opes preferenciais, a
saber:
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por uma escola democraticamente respeitadora das minorias, ou seja,

uma instituio educativa que, na sua essncia, rejeita categoricamente o
paradigma de uma maioria social hegemonicamente opressiva e culturalmente soberba;
por um modelo educativo assente na valorizao da diferena e da
liberdade humana de ser, em detrimento de um falso igualitarismo sustentado na massificao;
por um sistema educativo consciente do seu papel transcendente de
mediao entre pessoas, disponvel para a diversidade, rico pelo acolhimento da heterogeneidade humana, suficientemente amadurecido para
compreender a monstruosidade que seria a segregao tnica, social ou
cultural, no seu seio, ou a emulao de um qualquer esteretipo humano, portador de ressentimentos primrios para com o seu semelhante;
por uma pedagogia aberta construo de itinerrios individuais de
formao, em lugar da diluio redutora dos grupos alargados, atravs
da qual a preocupao com a aprendizagem sobreleve a obsesso funcional do ensino;
por uma Nao de Naes, Cultura de Culturas, Portugal de Brasis, que
Escola do 1. Ciclo da periferia de Lisboa, 2007
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faz da tolerncia o seu cdigo de convivialidade e dos Portugueses um

povo pobre e faminto de todos os outros, na sua incontida nsia de mestiagem espiritual.
Na segunda parte do discurso, passo a desenvolver as opes fundamentais de valores e os solenes compromissos pblicos assumidos pelo Estado
Portugus.
As grandes opes so sempre de conscincia.
No existe tecnocracia, nem positivismo, capaz de sossegar uma alma atormentada nos fundamentos ticos das suas decises pessoais.
Por isso, as opes preferenciais so, em serenidade, acompanhadas por
compromissos de honra.
Desejo, na circunstncia, identific-los e publicamente enunci-los, para
que no restem dvidas nem subsistam equvocos. So quatro os principais:
O primeiro compromisso firme, agora reafirmado, prende-se com a edificao de uma ordem educativa permanentemente orientada para uma efectiva
igualdade de oportunidades. O direito diferena s o quando no gera necessariamente a desigualdade social. foroso reconhecer que, em Portugal, nem
todos acedem em idnticas condies aos diversos segmentos educativos e que
o insucesso escolar atinge selectivamente os vrios grupos sociais. Ora, se se
reconhece na Educao um potente instrumento de igualizao de oportunidades, numa sociedade desigual e injusta, haver que fixar objectivos estratgicos
de mdio prazo para que, em perodo razovel, todos os nveis e ramos de ensino venham a registar uma participao equitativa dos diversos grupos tnicos,
lingusticos e socioculturais, por referncia sua dimenso de representatividade populacional.
Em segundo lugar, assume-se uma resoluta deciso de aprofundar as polticas de discriminao positiva no nosso sistema educativo. Os alunos e respectivas famlias portadoras de mais alto risco de insucesso escolar e abandono precoce de estudos tero de beneficiar de uma incidncia de recursos educativos
maior que a mdia do sistema. Esta desigual repartio de meios, em favor dos
grupos mais carenciados, radica na convico inabalvel de que no so aceitveis os fatalismos cromossmicos, os pr-determinismos sociais ou as condenaes hereditrias. Pelo contrrio, a ltima ratio do acto educativo adquire plena
significao na dignidade humana e na sua inviolvel condio, para que a Escola
se situe num plano produtivamente superador dos egosmos comportamentais
da sociedade.
O terceiro compromisso tem a ver com a consolidao de uma Educao
solidamente ancorada nos valores da universalidade humana. Nas vertentes da
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cognio e, sobretudo, nas das atitudes, posturas e mtodos, o processo educativo genuinamente libertador, na exacta medida em que forme para a autonomia, a solidariedade, a justia, o compromisso cvico. A educao pessoal ocorre
sempre em modulao social, ao passo que a formao de uma correcta conscincia social indissocivel de uma lmpida evoluo da personalidade humana.
Por ltimo, a comunidade nacional entende, hoje, sinalizar a sua inequvoca determinao em mobilizar activamente todas as energias e sinergias ao seu
alcance para combater laivos anmicos de intolerncia tnica, animosidade cultural ou crispao rcica que minorias no representativas queiram implantar.
Outra qualquer atitude, ainda que de mera passividade, constituiria ignominiosa
violentao do cdigo escolar e social mais elementar e frontal agresso aos princpios estruturantes da personalidade colectiva portuguesa.
A terceira e ltima parte faz um vigoroso apelo aos agentes de interveno,
no terreno concreto da mudana de mentalidades e da conquista de uma verdadeira tica de interculturalidade, com conscincia plena da simetria de condio
emigrante-imigrante.
Os Portugueses chegaram aos mais recnditos pontos do Planeta. Quando
menos se espera, esbarramos com um nosso compatriota.
Eu no visito pas onde, como governante e como portugus, no sinta o
dever de produzir uma defesa intransigente dos direitos das nossas comunidades, em particular, a um tratamento justo e equitativo no acesso e no percurso
educativo das nossas crianas e jovens.
No admissvel um comportamento hipocritamente dplice. O que reivindicamos para a nossa condio de comunidades socialmente minoritrias
rigorosamente o que nos exigimos em contexto culturalmente maioritrio.
A tica social no nos autoriza a ter dois pesos e duas medidas.
O Senhor Presidente e restantes Membros do Secretariado Coordenador
dos Programas de Educao Multicultural no tm dfice de conscincia social.
Por isso, aceitaram generosamente esta espinhosa incumbncia, sendo, a partir
de hoje, depositrios de um enorme capital de esperana social e humana.
Sei que no tm iluses.
O trabalho ser rduo e os preconceitos a remover so resistentes. Assim
como o Estado no poder adormecer a sua grande responsabilidade, no se
poder pensar que meios exclusivamente pblicos supram a falta de solidariedade social. S uma parceria de vontades indestrutveis ter sucesso na regenerao do tecido comunitrio escolar.
Por isso, decidimos em conjunto realizar esta cerimnia de posse, junto
daqueles que, h muitos anos, do provas de heroicidade e notvel tenacidade
ao servio desta grande causa.
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a forma de testemunharmos o nosso elevado apreo e profunda admirao pelos professores e trabalhadores desta escola e, atravs dela, por todos os
que, no sistema educativo, acreditam, sem desfalecer, na superioridade do
modelo intercultural de educao.
As nossas escolas emitem sinais de futuro, na medida em que sejam habitadas por gente voluntarista e inconformista. Aceitando humildemente que sobre
a Escola se abatam todos os dramas quotidianos, humanos e sociais, pelo
esforo de integrao educativa que se realiza o desgnio do progresso humano
e se quebra o crculo vicioso da pobreza.
O sonho que anima esta escola, que pode animar todas as escolas de Portugal, nobilssimo.
A pureza do vosso sonho a seiva espiritual do nosso querer colectivo.
A nossa poetisa de projecto e de compromisso Sophia di-lo, lembra-o,
com revigorado empenhamento:
Apesar das runas e da morte,
Onde sempre acabou cada iluso,
A fora dos meus sonhos to forte,
Que de tudo renasce a exaltao
E nunca as minhas mos ficam vazias.
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ANEXO
Fac-simile do texto do discurso de tomada de posse
do Secretariado Entreculturas
em 23 de Abril de 1991
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AS ARTES E AS CONFLUNCIAS INTERCULTURAIS OU,

DESTARTE, A DIFERENA DE JEITO CIVILIZACIONAL *
Carlos Henrique do Carmo Silva
The rise of the multicultural person is a significant phenomenon and represents a new psychocultural style of self-process. The multicultural
person arises amidst the metamorphoses of both traditional and mass societies in a transitional time in which humans are redefining themselves
politically, socially, and economically. Multiculturalism offers a potentially different sort of human being.
PETER S. ADLER,
Beyond Cultural Identity: Reflections on Multiculturalism,
in MILTON J. BENNETT (ed.), Basic Concepts of Intercultural Communication,
Boston/Londres, Intercultural Pr., 1998, p. 234.
* Este nosso estudo que estimaramos dedicar In memoriam do investigador e amigo,

que foi o Prof. Doutor Manuel Viegas Guerreiro pretende fazer uma abordagem predominantemente reflexiva do que se poderia considerar uma Filosofia antropolgica da Cultura, mas
tambm da Linguagem e da Semitica da Civilizao no mbito da Esttica ou, melhor dizendo, das Artes , formulando-se a tese original que desloca a reflexo sobre a problemtica intercultural para o mbito da mutao civilizacional, sobretudo tendo em conta as alternativas
tcnicas e tecnolgicas que suscitam diferente complementao das formas de conscincia, e
at de sensibilidade esttica, independentemente da sua tradicional definio em termos de
identidade ou de valores culturais.
Da o subttulo e a perspectiva metodolgica largamente documentada no debate, sobretudo actual, em torno do domnio das artes e sua inter-relao no mbito da Cultura portuguesa, deixando-se neste esforo de sntese e de espao terico de reflexo, mera exemplificao das confluncias e diversidades de processos no que respeita principalmente
contemporaneidade.
Na impossibilidade de construir este estudo como um verdadeiro hipertexto, apesar das
variaes de nveis de reflexo e dos recursos esquemticos, de comentrios subordinados,
outras entradas, etc., remetemos ainda para nota de rodap, no s as referncias bibliogrficas, mas todas as citaes que possam abrir a reflexo do nosso texto para outras perspectivas,
deixando, assim, pistas para ulteriores investigaes.
As ilustraes, tambm como ndices sintomticos da temtica em questo, constituem
um outro andamento do texto, j que acompanhadas de legendas extensas como notas-sntese de reflexo, permitem um outro tipo de encenao inter-relacional do que ser ainda
interculturalidade aplicada.
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Consideraes introdutrias e metodolgicas

Do multicultural desconstruo e s diferenciaes interculturais
O centro do Globo deslocou-se para fora da Europa. Acentuou-se a bipolarizao do poderio mundial como nunca na histria da Humanidade.
Chegou-se a um ponto de unificao e interdependncia dos seus antes
disjecta corpora, como de memria humana jamais se atingira. Possibilitou-se um grau de dilogo e de comunicao entre culturas e civilizaes
as mais diversas, ao mesmo tempo que se firmou em cada uma delas a
vontade de identidade, funes, uma e outra, que pedem muita experincia e muita conscincia, muita liberdade e muito tacto, muito sentido do
outro e muito sentido da dignidade prpria.
Pe. MANUEL ANTUNES,
Repensar Portugal, Lisboa, Multinova, 1979, pp. 43-44.
Uma abrangente considerao sobre o mundo das artes 1 implica a sua projeco num universo mais vasto 2, reflectindo no s a mudana de escala e das
diversas ordens culturais implicadas, mas ainda a superao do carcter sist-
1
Tome-se sempre aqui no plural que refere os diversos gneros e, alm disso, a pluralidade de prticas e estilos mesmo dentro de cada tipo, chegando-se a denegar em tal confronto
o que possa ter uma leitura at ideolgica ou de excluso mtua. Cf. Marc JIMENEZ, La querelle
de lart contemporain, Paris, Gallimard, 2005, pp. 149ss.: La crise de lart contemporain. Para
a definio do campo semntico das artes cf. Jean-Pierre COMETTI (dir.), Les dfinitions de lart,
Bruxelles, d. La Lettre vole, 2004; vide outras referncias em nosso estudo: Carlos H. do C.
SILVA, Do tempo esttico arte de fazer tempo Para uma delimitao diferencial da essncia
suspensiva da Arte, in Arquiplago, Rev. da Univ. dos Aores, Srie Filosofia, n. 8 (2007),
pp. 273-305, infra n. 209.
2
Lembrando aqui o que se passou com os alvores da moderna Cosmologia, no passo do
mundo fechado para um universo aberto... (cf. Alexandre KOYR, From the Closed World to the
Infinite Universe, Baltimore, John Hopkins Pr., 1957 e reed.), o mbito das artes tem capacidade para romper da habitual mundividncia cultural e apontar para a vastido de outras configuraes infra-estruturais da prpria civilizao. (O que, alis, tambm foi marcante desde o
incio dos Tempos Modernos... vide tambm Rodolfo MONDOLFO, Figuras e Ideas de la Filosofa
del Renacimiento, Buenos Aires, Ed. Losada, 1954, e Ernst CASSIRER, Individuum und Kosmos in
der Philosophie der Renaissance, vol. X de Studien der Bibliothek Warburg, Leipzig/Berlim,
Teubner V., 19271 e reed.) Sobre este outro primado da Civilizao assim considerada como realizao essencial do humano e da vida em relao Cultura, como super-estrutura de interpretao e justificao simblica daquela, ao arrepio da habitual reflexo racionalista e idealista, cf.
referncias na nossa investigao: Carlos H. do C. SILVA, Dimenses essenciais da Cultura Um
seu estudo diferencial e categorial (Elementos para uma Filosofia da Cultura), in Didaskalia,
XXIX (1999), pp. 189-226.
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As Artes e as Confluncias Interculturais ou, Destarte, a Diferena de Jeito Civilizacional
mico da cultura, abrindo-a para a hodierna globalizao 3 e problematizao da

universalidade da realizao esttica 4.
Se as diversas tcnicas, mais ou menos ancestrais, precederam a arte, j
como sntese das formas clssicas 5, e este conceito ligado ao dito sistema das
belas artes, tendo vindo at modernidade 6, deu lugar fragmentao dos cnones unitrios numa ateno s diferentes artes, assim tambm hoje todas estas
gramticas especficas adentro da mesma linguagem da mundividncia ociden3
Mesmo nesta perspectiva ainda da lgica da parte e do todo e de uma racionalidade
assim integradora, unitria em sistema... Cf. Christian GODIN, La Totalit, t. I, 1 De limaginaire au symbolique, Seyssel, Champ Vallon, 1998, pp. 7ss.: De la totologie au totalisme et
passim, e tambm David BOHM, Thought as a System, Londres/Nova Iorque, Routledge, 1992 e
reed.). Tenham-se sobretudo em conta os quadros da complexidade (vide, entre outros, Edgar
MORIN et alii, O Problema Epistemolgico da Complexidade, Mem Martins, Europa-Amrica,
1992; ID., Science avec Conscience, Paris, Fayard, 1982, pp. 87ss.: Les ingrdients de la complexit) e do modelo holstico que j alteram a considerao mondica num horizonte de compreenso pluralista... Cf. na perspectiva epistmica, aqui metodolgica: Nicholas RESCHER, Pluralism Against the Demand for Consensus, Oxford, Clarendon Pr., 1993 e reed. 2005. Quanto
globalizao cf., Jrgen OSTERHAMMEL e Niels P. PETERSSON, Globalization A Short History,
Oxford/Princeton, Princ. Univ. Pr., 2005, e ainda, por exemplo, Jean-Pierre WARMIER, La mondialisation de la culture, Paris, La Dcouverte, 1999, e vide, entre outros, Edward O. WILSON,
Consilience, Nova Iorque, Alfred A. Knopfs, 1998, trad. port., Rio de Janeiro, Campus, 1999.
4
Universal, segundo a lgica do universo e do indivduo, ou do infinito e da singularidade, no que na medievalidade se pensou como unus versus aliud. Ora, no campo esttico da
encarnao de formas, tem-se o campo privilegiado para a considerao do que se chama o
universal concreto, ou seja, a realizao plural do hic et nunc como nico e tambm assim universal. Cf., ainda, Christian GODIN, La Totalit, ed. cit., t. I, pp. 483ss.: Le tout et la partie; e
compare-se com a reflexo fenomenolgica de mmanuel LVINAS, Totalit et Infini, Essai sur
lextriorit, La Haye, Martinus Nijhoff, 1968, pp. 195ss., e lembre-se o que, por outra parte, refere Jean-Paul SARTRE em Propos sur la litttrature... sugere como universal concreto: ID.,
Quest-ce que la littrature?, Paris, Gallimard, 1948 e reed., pp. 75ss., e em Theodor ADORNO,
sthetische Theorie, Frankfurt-a.-M., Suhrkamp V., 1970, pp. 221ss.
5
Conhecida tese antropolgica tambm reflectida na filosofia da Arte e da Cultura... cf.
R. G. COLLINGWOOD, Speculum Mentis or the Map of Knowledge, Oxford, Clarendon Pr., 1970
reed., pp. 58ss.: Art, pp. 68ss.: The Monadism of Art; e vide tambm ID., The Principles of
Art, Londres/Oxford/Nova Iorque, Oxford Univ. Pr., 19582, pp. 15ss.: Art and Craft e tambm
pp. 273ss.: Art as Language, Vide infra nn. 22 e 29, tambm 46, 47 e 53.
6
Sobretudo em HEGEL, Vorlesungen ber die sthetik (1842), III: Das System der einzelnen
Knste (ed. com Introduo de G. Lukcs), Frankfurt-a.-M., Europische V., 1955, t. II, pp. 7ss.
No se deve deixar de lembrar a concepo sinttica apresentada desde a Einleitung, Ibid., t. I,
p. 24: So gehrt auch das Kunstwerk, im welchem der Gedanke sich selbst entubert, zum Bereich
des begreifenden Denkens, und der Geist, indem er es der wissenschaflichen Betrachtung unterwirft, befriedigt darin nur das Bedrfnis seiner eigensten Natur. Denn weil das Denken sein Wesen
und Begriff ist, ist er letzlich nur befriedigt, wenn er alle Produkte seiner Ttigkeit auch mit dem
Gedanken durchdrungen und sie so erst wahrhaft zu den seinigen gemacht hat. Die Kunst aber,
weit entfernt, wie wir noch bestimmter sehen werden, die hchste Form des Geistes zu sein, erhlt
in der Wissenschaft erst ihre echte Bewhrung. (Sublinhmos a ltima frase, onde justamente se
reala a exigncia cientfica de uma tal considerao sistmica da Arte.)
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tal exigem o confronto da pluralidade de culturas 7. No a mesma cultura, como

um universal abstracto em que as diversas artes se manifestam e dialogam, mas
diferentes culturas em que a arte, qual universal concreto 8, se realiza tantas
vezes em confluncia de atitude, de funo ou mesmo de finalidade e valor 9.
A questo agrava-se tendo em conta que a multiculturalidade e certos
fenmenos tradicionais de inculturao e sincretismo, ainda de exotismo e diferenciao criativa de dada cultura 10, passam a determinar-se num espao intercultural em que, tanto se observam as referidas confluncias e transferncias
prticas e tericas, quanto se deixam indefinveis as pretensas identidades culturais face a um novo horizonte predominantemente tcnico e civilizacional
comum 11. So estas dificuldades de identidade e de recorte das diversas artes
neste contexto de complexidade que suscitam um olhar prospectivo e crtico a
partir da nossa prpria gramtica cultural e, em especial, das razes da tradio
artstica na cultura portuguesa 12.
7
Aqui se justifica, no apenas esta pacfica admisso da multiplicidade cultural, mas ainda
da pluridimensionalidade da cultura, em especial, na prpria referncia a partir da cultura portuguesa. Cf. Dlio Nobre SANTOS, Pluridimensionalidade da Cultura Portuguesa, S da Bandeira, Est. Univ. de Angola, 1966, pp. 15ss.: Ns e os outros; vide sobretudo levantamento em
termos de um enigma, ou de uma enigmtica, em Francisco da Cunha LEO, O Enigma Portugus, Lisboa, Ed. Guimares, 1960, sobretudo pp. 307ss.
8
Cf. supra n. 4.
9
No deixaria de ser oportuna, metodologicamente falando, a ponderao de conjugao
mais ampla da relao intercultural (cf. notcia bibliogrfica em Milton J. BENNETT [ed.], Basic
Concepts of Intercultural Communication, Selected Readings, Boston/Londres, Intercultural
Pr., 1998, pp. 247ss.) quer em termos de con-fluncia, de in-fluncia ou mera afluncia, ou at
de refluxo e de entropia negativa. Noutros moldes e em termos de destino conjugao pensante no universo do pensamento portugus foi proposta no filsofo Jos MARINHO, em Verdade,
Condio e Destino no Pensamento Portugus Contemporneo, Porto, Lello & Irmo, 1976,
onde considera o problema mais amplo das formas de pensamento, ou de expresso, situadas.
10
Para breve esclarecimento conceptual, aqui, da complexa noo de multiculturalidade,
vide D. Paul SCHAFER, Culture, Beacon of the Future (in Praeger Studies on the 21st Century),
Westport (Connecticut), Adamantine Pr., 1998, pp. 185ss.; vide ainda vrios estudos em: Simon
DURING (ed.), The Cultural Studies Reader, Londres/Nova Iorque, Routledge, 1999.
11
Para a histria e ideia de intercultural, cf. Gabrielle VARRO, Les prsupposs de la
notion dinterculturel. Rflexions sur lusage du terme depuis trente ans, in Construire linterculturel? De la notion aux pratiques, Paris, LHarmattan, 2001, pp. 121-138. basicamente este
o quadro implcito das determinaes interculturais, ou seja, o da identidade possvel de cada
cultura, o que nem simples como dado, nem se pode presumir de forma esttica. Quanto a
este processo de identidade cf., entre outros, Eli HIRSCH, The Concept of Identity, Nova Iorque/
/Oxford, Oxford Univ. Pr., 1982, pp. 7ss.: The Simple Continuity Analysis, e Maria Lusa Couto
SOARES, Teoria Analgica da Identidade, Lisboa, IN-CM, 2001 (em termos tericos); e, sobretudo, em termos aplicados: Jean-Franois BAYART, Lillusion identitaire, Paris, Fayard, 1996, principalmente pp. 69ss.: La culture: un mot jeter?
12
A condio do pensar exige-se nesta fundamentao radical, o que no quer dizer uma
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Sem aqui indagar essas razes, ou sequer os modelos tradicionais 13, no se

pode deixar de chamar a ateno para o que, no horizonte intercultural, se
apresenta sob as categorias no tanto do confronto (mais do mbito pautado por
relaes de poder, caso das vertentes poltica e religiosa), mas do jogo que se estabelece entre as vrias influncias que advm cultura portuguesa. Esta noo
ldica, que tambm recobre a de realidades simblicas ou aos rituais da festa
implcitos na experincia esttica, aparte as virtualidades pedaggicas que permite, exactamente como possibilidade de fazer con-fluir o que at pudessem ser
influncias contraditrias, manifesta-se de forma difusa a partir do conjunto de
relaes ainda polissmicas ou multiculturais em que se baseia tal sensibilidade.
Como refere Joo Maria Andr, numa reflexo sobre a interculturalidade na educao, e a propsito da atitude no campo esttico:
...quando executamos ou ouvimos uma partitura, quando apreciamos uma
paisagem fsica, humana ou pintada, quando mergulhamos na cor ou vivenciamos o
ritmo e a melodia, quando ficcionamos formas no barro ou na madeira e ajudamos
ou participamos no seu nascimento, o nosso propsito no dominar um objecto,
perseguir a sua utilidade, dividi-lo analiticamente ou fragment-lo instrumentalmente, mas abrirmo-nos rede de mbitos com que ele nos relaciona e saltar para
a unidade a que ele nos convida 14.
Aparte este salto para a unidade, que pode naturalmente ser mais uma
meta do que a realidade do processo dialogante e inter-relacional, certo que
h todo um programa implcito que, se supe o princpio da igualdade na diversidade, logo o supera pela regra esttica da criatividade e sempre nova abertura,
qui para diferenas que inventam de diversa identidade o que se tomava como
ponto de partida certo.
perspectiva conservadora e tradicionalista (at traduzida na obsesso da memria colectiva
[cf. Maurice HALBWACHS, La Mmoire collective, Paris, PUF, 1950...] e da conservao do patrimnio
cultural ao arrepio da dinmica das prprias artes...), nem uma pretenso estrangeirada e universalizante de teor provinciana, na mimtica internacional, a partir de uma condio particular.
Outrossim, a captao de energias categoriais da nossa prpria diferenciao cultural e da considerao de vrias formas e nveis da sua possvel interferncia noutros desenhos de alma...
13
Cf. nesta obra, as partes respectivas dos volumes I e III, respectivamente Multiculturalidade: Razes e Estruturas (cap. 9) e Multiculturalidade: Matrizes e Configuraes (sobretudo
caps. 6 a 9).
14
Cf. Joo Maria ANDR, Interculturalidade, Comunicao e Educao para a Diferena,
in Maria Manuela Tavares RIBEIRO (coord.), Identidade Europeia e Multiculturalismo, Coimbra,
Quarteto, 2002, p. 273. Como pano de fundo est a lio de A. LPEZ QUINTS, Para comprender
la experincia esttica y su poder formativo, Estella, Ed. Verbo Divino, 1991, mas tambm a de
A. Pedro PITA, A Experincia Esttica como Experincia de Mundo. A esttica segundo Mikel
Dufrenne, Lisboa, Campo das Letras, 1999.
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Por isso, citando ainda o mesmo autor, encontra-se esta pedagogia da

interculturalidade esttica justamente pela ludicidade da relao artstica:
A experincia esttica substitui, assim, o ideal de domnio pelo ideal de unidade, substitui o tomo pela relao, substitui a distncia pelo encontro e mesmo o
prprio corpo humano deixa de ser um instrumento de que o homem dispe para
ser um lugar vivo de presena ao mundo, um campo de expresso e de comunicao de uma verdade que potica, ou seja poitica e criadora. Simultaneamente, as
dicotomias dentro-fora, exterior-interior, ntimo-distante e singular-universal so dissolvidas na superao ldica das respectivas fronteiras 15.
Eis o que basta, como pretexto, para se afinar a metodologia na nossa abordagem da interculturalidade no domnio das artes.
Contrapor a interculturalidade globalizao, como normalmente hoje
se faz, corresponde a um superficial quadro de questionamento, anlogo ao da
antiga problemtica filosfica da multiplicidade e da unidade, mas colocado
numa racionalidade que no se interroga a si mesma. Como se as especificidades das muitas culturas pudessem ser consideradas particularidades dessa instncia global, e no fosse esse mesmo olhar globalizante a determinar a unidade de cada uma dessas culturas; ou, por outro lado, como se tal totalizao,
assim neutralizante da prpria noo plural de culturas, no fosse ainda uma
diferente projeco intercultural, isto , no tanto um todo uniforme, mas uma
possvel universalidade holstica, por conseguinte, em que cada parte reflecte o
mesmo todo 16. Na nossa perspectiva crtica e diferencial importaria ainda aprofundar o pluralismo cultural, a multiculturalidade tambm, por uma lgica de
pluralidade plural, como sugere noutro contexto F. Pessoa 17. A referncia uni15
Cf. Joo Maria ANDR, loc. cit. E vide ibid.: Pensamos, pois, que a cultura, significando
o tecido vivo de acontecimentos, relaes, entidades, usos e estruturas que o homem desenvolve atravs do seu jogo dialgico e criador com a natureza e no contexto da sua relao
tambm ela dialgica e criadora com os outros homens, jamais ser respeitada na sua riqueza, na sua fecundidade e na sua alteridade se for apenas o correlato de uma experincia
tcnica manipuladora do mundo e objectivadora dos outros. Cf. ainda nota anterior.
16
Ainda sobre o contexto multicultural, cf. referncias, entre outros, em Bell HOOKS, A Revolution of Values The promise of multicultural change, in S. DURING (ed.), The Cultural Studies
Reader, ed. cit., pp. 233ss.; e vide Graham MURDOCK, Cultural studies at the crossroads, in Ann
GRAY (ed.), Studying Culture, An Introductory Reader, Londres/Nova Iorque/Sydney..., Oxford Univ.
Pr., 1997, pp. 80-90. Sobre a perspectiva internacional da cultura, cf. ainda a reflexo de D. Paul
SCHAFER, Culture, Beacon of the Future, ed. cit., pp. 185ss.: International Cultural Relations.
17
Falando, atravs do seu heternimo Antnio MORA, Regresso dos Deuses, nesse domnio que, segundo ele, constitui aquele fenmeno social que distingue as civilizaes o fenmeno religioso (p. 201), Fernando PESSOA, Obras em Prosa, ed. Cleonice Berardinelli, Rio de Janeiro, Nova Aguilar, Ed., 1982, p. 175, acaba por sintetizar do seguinte modo a natural (e no
cultural ou conceptual) pluralidade: ...Ora a natureza plural. A natureza, naturalmente,
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tria j no ter de ser abrangente de diversidade subordinada, mas pode conceber-se como instncia, at de unicidade multiforme, e capaz de multiplicidade
de aplicaes.
De facto, os grandes problemas levantados pelos pluralismos contemporneos no se resolvem em pretensas snteses adentro de um conceito cultural,
mesmo que globalizado, porquanto as diferenas culturais e as radicaes at individuais remetem para uma diversa descoberta da universalidade no jeito especfico e at na caracterstica civilizacional de base que d contedo material prprio a cada expresso da arte ou da sua mundividncia 18.
A investigao no parte, pois, de forma simplista, do particular das culturas para uma projectada totalidade 19, ainda que dialogal ou ecumnica das
mesmas, j que o concreto das manifestaes, que at podem ter essa leitura
simblica unitria, desmente tal globalizao, mostrando mesmo as razes de
diversos modos de viver e pensar a cultura e as artes 20. Questionamento que,
por conseguinte, tem de arrancar do concreto, pr-simblico e at, nesta me-
no nos surge como um conjunto, mas como muitas coisas, como pluralidade de coisas.
No podemos afirmar positivamente, sem o auxlio de um raciocnio interveniente, sem a interveno da inteligncia na experincia directa, que exista, deveras, um conjunto chamado
Universo, que haja uma unidade, uma coisa que seja uma, designvel por natureza. A realidade, para ns, surge-nos directamente plural. Eis retomada, por outra via, a periferia crtica
do conceito limite de mundo, como limite da sntese, desde KANT, De mundo sensibilis atque
intelligibilis forma et principiis (Dissertatio 1770), in Ak., t. II, p. 387: De notione mundi generatim: ...ita synthesis nonnisi toto quod non est pars, i.e. Mundo; numa observao do
nosso poeta pensador que de reter ainda como crtica a certo nominalismo implcito na
pseudo-unidade da cultura: O facto de referirmos todas as nossas sensaes nossa conscincia individual que impe uma unificao falsa (experimentalmente falsa) pluralidade com que as coisas nos aparecem (acrescenta ainda Antnio MORA/F. PESSOA, Ibid., p. 175)
no que constitui tambm uma geral reserva a qualquer idealismo monista...
18
Tem aqui particular importncia a relevncia do material e da base expressiva vria do
processo tcnico-artstico. Para uma hermenutica fenomenolgica que valorize esta dimenso,
cf. Michel HENRY, Phnomnologie matrielle, Paris, PUF, 1990, partindo do registo hyltico das
Ideen de E. Husserl para nova relevncia do que j, na perspectiva existencial da Phnomnologie de la perception de M. Merleau-Ponty, havia sido particular ateno chair, tambm
como corporalidade da experincia material... Cf. ainda de Michel HENRY, Philosophie et phnomnologie du corps. Essai sur lontologie biranienne, Paris, PUF, 1965, reed. 2001, onde, em
dilogo com a linhagem francesa de Maine de Biran e tambm da corrente bergsoniana relativa
aos donnes imdiates de la conscience, se atende a uma outra especificidade da passividade
e materialidade bsica do corpo.
19
Vide ainda Christian GODIN, La Totalit, t. 4: La totalit ralise, 1. Les Arts et la Littrature, ed. cit., pp. 61 et passim, onde se reflecte, no tanto sobre a totalidade cultural na integrao das artes, mas justamente se salienta o carcter sinttico de cada uma das artes e da sua
expresso plural...
20
Vide a reflexo de uma fenomenologia material ao modo de Michel HENRY, Phnomnologie matrielle, ed. cit. supra n. 15, pp. 160ss.
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dida, pr-cultural 21, interrogando inclusive, e desde logo, o carcter datado e regional de certo hbito de pensar em geral, e generalizante, por exemplo, da
noo greco-latina e ocidental de arte numa valncia imposta a realizaes supostas anlogas em outras culturas 22. E, mais ainda, como problematizao que
deve ter esta conscincia crtica, no s em relao ao novo contexto intercultural, mas, como se aludiu, ao plano de mutao civilizacional a ocorrer, o qual
traz consigo no meras mudanas de leitura dentro da mesma linguagem esttica e da cultura, mas diferentes linguagens tcnicas que at podem ocorrer
dentro de aparente identidade cultural 23.
ALMADA, Trptico dos emigrantes, Gare Martima
21
Cf. as reflexes sobre a inteligncia alternativa do primado ancestral do gesto, segundo vrias investigaes antropolgicas: Marcel JOUSSE, S.J., Lanthropologie du geste, Paris, Gallimard, 1974, sobretudo no que respeita ao ritmo e mimetismo das condutas, pp. 43ss.; e vide
outros estudos recentes sobre este fundo gestual da linguagem esttica: Steven MITHEN, The
Prehistory of the Mind. A search for the origins of art, religion and science, Londres, Thames &
Hudson, 1996; e vrios estudos em Colin RENFREW e Ezra B. W. ZUBROW (eds.), The Ancient Mind.
Elements of cognitive archeology, Cambridge, Cambr. Univ. Pr., 1997 reed.; e vide infra n. 76.
22
Arte ou tekhn (vide reflexo fundamental em Martin HEIDEGGER, Die Frage nach der
Technik, in ID., Vortrge und Aufstze, t. I, Pfullingen, G. Neske V., 19673, pp. 5-36), cuja semntica fica no horizonte clssico deste conceito grego, depois alargado e tomado na sua autonomia,
sobretudo a partir do Renascimento: cf. douard POMMIER, Comment lart devient lArt dans
lItalie de la Renaissance, Paris, Gallimard, 2007, sobretudo pp. 91ss.: Essais de thorie, onde se
salienta o carcter tambm utpico desta generalizao da ideia de arte. Ainda nesta perspectiva,
cf. outras referncias no nosso estudo: Carlos H. do C. SILVA, Do tempo utpico instncia real,
in Reflexo Crist (Bol. do C.R.C.), IV, n. 19: Utopia e Quotidiano, Set.-Out. (1979), pp. 39-67.
23
Perspectiva por ns defendida, cf. supra n. 2 e vide tambm Carlos H. do C. SILVA, Nota
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Afinal, de gentes que se trata... na viagem multiforme do intercultural, que ali se antecipa
sob a forma da migrao no seu todo (cf. Maria Alzira SEIXO [coord.], A Viagem na Literatura,
Lisboa, 1997...). Porm, no s movimento das idas e vindas, antes do reconhecimento que
deste modo se deixa visionar, seja como um olhar para o outro, seja como um outro ver
prprio (cf. Manuela AGUIAR, Poltica de Emigrao e Comunidades Portuguesas, in SECP
Srie Migraes, Porto, 1987, pp. 371 ss.).
Conhecida a alternncia emotiva entre o medo do alheio e a curiosidade por demais alienante, ficando como terceiro termo a pseudo-tolerncia que mais ser indiferena. (No isto a
imagem imigrante tambm como reflexo daquele espelho esttico do modernismo de Almada?)
Porm, nas Artes assim narrativas de tal simbolismo que se abre o espao cultural para essa
comunicao de alteridade, fazendo de cada um a migrao especial da sensibilidade vria,
tolerante ou no, figura e cor, palavra e som, ao gesto e ritmo que j se manifesta na herana multicultural da tradio portuguesa.
Ser este um jeito da invdia de um povo (cf. Jos GIL, Portugal, Hoje O Medo de Existir,
Lisboa, Relgio dgua, 2005), ou a viagem do olhar da nao transfigurada?... (cf. Fernando GIL e Helder MACEDO, Viagens do Olhar Retrospeco, Viso e Profecia no Renascimento
Portugus, Porto, Campo das Letras, 1998).
Da unidade da Cultura diferena de Natureza

E a Arte, desbanalizando a Vida, acorda-a do crcere de Morte em que se
recolhera. As sensaes perdidas reaparecem e, com sua frescura original,
o seu csmico saber de compreenso.
LEONARDO COIMBRA,
A Arte e sua Significao (1922), reed. in Dispersos,
I Poesia portuguesa, Lisboa, Verbo, 1984, p. 57.
Quer isto dizer que no basta utilizar um conceito de Cultura como referncia a tudo o que o homem faz, suas manifestaes, realizaes, valores simblicos ou morais e religiosos, para neste mbito de identidade antropolgico-cultural se contextuarem as relaes interculturais das artes e fazer a sua avaliao
breve sobre o equacionamento da relao entre tica e cultura perante a mensagem crist
(Com. ao Colquio Responsabilidade tica e F crist numa Europa em mutao: I. tica e Cultura, org. Mov. Internac. Intelect. Cat., U.C.P., Lisboa, 17/4/82), in Reflexo Crist (Bol. do
C.R.C.), Ano IV, n. 32, Junho-Out., 1982, pp. 50-71; ID., Civilizao Crist ou Cultura e Esprito?
Notas para reflexo e debate em torno do tema F e Cultura (Comun. aos Encontros de F,
Cincia e Cultura, org. Reitoria UTAD/Vigararia Episcopal da Diocese de Vila Real, por ocasio
de Mesa-Redonda/Debate: F e Cultura, mod. Prof. Doutor Adriano Moreira), in Didaskalia,
XXXIV (2004), pp. 89-106; e, sobretudo, ID., Transdisciplinaridade e Mutao de Conscincia,
Transdisciplinarit et mutation de conscience (Comun. ao Ier Congrs Mondial de la Transdisciplinarit, Arrbida, Nov. 1994), in VV.AA., Transdisciplinarity/Transdisciplinarit 1st World
Congress at Arrabida, [Actas], Lisboa, Huguin, 1999, pp. 181-192.
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prospectiva, nomeadamente a partir da experincia portuguesa e seu contexto 24.

Cada vez mais se volta a questionar a linearidade da sequncia e confronto entre
Natureza e Cultura, alis como modos alternativos de responder identidade
humana, e at ao carcter metafsico da sua individuao 25. Por outro lado,
se a cultura pode passar a ser dado natural e a natureza parece s ter sentido a
partir de dada simbolizao cultural, isso no significa que entre vrias culturas
possa haver uma real diferena de natureza (no s questionvel em termos
biopsquicos, genticos, etc., mas formulvel na ordem ontolgica, por exemplo,
suscitada por diversa economia religiosa. . . 26), mas que tambm entre a natureza
elevada culturalmente, e o resduo selvtico, subconsciente ou at irracional, no
exista uma dramtica incomunicabilidade 27.
24
Como provinha da definio humanista de Cultura (ligada a valores e ao contraponto

da liberdade face ao critrio de necessidade suposto no mbito infra-estrutural da civilizao:
cf. John DEWEY, Freedom and Culture, Buffalo/Nova Iorque, Prometheus B., 1989; e, entre ns:
Eduardo Abranches de SOVERAL, Notas para uma distino entre Civilizao e Cultura, in Revista da Fac. de Letras-Univ. do Porto, Srie de Filosofia, n. 3 2. srie, 1986), vide, por
exemplo: Jean LALOUP e Jean NLIS, Culture et Civilisation. Initiation lhumanisme historique
(Dimensions de lhumanisme contemporain, t. III), Tournai, Casterman, 1963, pp. 35ss. Mas
vejam-se tambm abordagens antropolgicas como as de A. L. KROEBER, The Nature of Culture,
Chicago, Chicago Univ. Pr., 1952, sobretudo a propsito da organicidade vital da cultura e
Edmund LEACH, Culture and Communication, Cambridge, Cambr. Univ. pr., 1976, salientando a
lgica da conexo simblica na estruturao dos fenmenos culturais.
25
Em contraste com teses de um afastamento da Cultura em relao a uma Natureza
bsica (pulsional, material, infra-estrutural...), caso de perspectivas freudianas, marxistas, positivistas..., retomadas por exemplo em Gza RHEIM, The Origin and Function of Culture, Nova
Iorque, Nervous and Mental Diseases Monographs, 1943; Matthew ARNOLD, Culture and
Anarchy, Cambridge/Londres/Nova Iorque..., Cambridge Univ. Pr., 1935 e reed. 1986; ainda de
Bronislaw MALINOWSKI, A Scientific Theory of Culture and Other Essays, Univ. of North-Carolina
Pr., 1944 (sobretudo a propsito do funcionalismo cultural)... , importa atender tese de Philippe DESCOLA, Par del Nature et Culture, Paris, Gallimard, 2005, onde se salienta um novo
modo de pensar as continuidades e descontinuidades entre o homem e o meio, fazendo divergir a suposta unidade de natureza face pluralidade de culturas, por seu turno conjugveis em prolongamento e proximidade das vrias artes de ser, desde o totemismo, o analogismo, o animismo e o prprio naturalismo.
26
Vide ainda n. anterior, P. DESCOLA, Op. cit., pp. 58 et passim. Sobre as metodologias redutoras ao biolgico e ecolgico da cultura, cf., por exemplo: Gerald M. EDELMAN, Bright Air,
Brilliant Fire: On the Matter of Mind, Nova Iorque, Basic Books/HarperCollins Publ., 1992;
Gregory BATESON, Mind and Nature. A Necessary Unity, Nova Iorque, Bantam, 1980; trad. franc.,
Paris, Seuil, 1979; e no campo da sociobiologia: Edward O. WILSON, On Human Nature, Cambridge (Mass.)/Londres, Harvard Univ. Pr., 1978 e reed. 1998.
27
Em termos prospectivos a questo ponderada em Jrgen HABERMAS, Die Zukunft der
menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?, Frankfurt-a.-M., Suhrkamp V.,
2001, na crtica soluo eugenista que se vislumbra na regulamentao cultural dos hodiernos paradigmas tecnocrticos e at cibernticos da cultura; em termos retrospectivos poder-se- relembrar com A. L. KROEBER, Style and Civilizations, Ithaca, Cornell Univ., 1956, a
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Ora, muito antes das recentes reflexes, que tentam equacionar e fazer
ponte na ordem dos estudos interculturais, determinados alis por coordenadas
histricas contemporneas e muito peculiares, ainda dominncia de um certo
modelo ocidental e cultural de investigao epistmica 28, j o domnio das artes
antecipava, na sua concreta problematizao, aquela fragmentao de sentido,
no apenas adentro de uma cultura, mas tendo em conta esses desnveis de
planos de referncia, ora da representao do suposto real, ora de um surrealismo tambm antecipado em muitas outras propostas desconstrutivistas
da arte moderna 29. Claro que muitas dessas experincias estticas foram do mbito emprico e no se propunham responder interculturalidade, alis, nesse
perodo precursor dos comeos do sc. XX, antecipadas apenas como exotismo,
eclectismo e sincretismo de mundos colonizados ou subalternizados ao Ocidente, e no propriamente como dilogo de culturas no plano mais igualitrio
em que actualmente se entende 30.
justificao inclusive da linguagem plural das artes atravs da noo axiolgica de style, cap. 2,
pp. 36ss.
28
Sobre o status quaestionis dos estudos e metodologias interculturais consulte-se, por
exemplo, Simon DURING (ed.), The Cultural Studies Reader, Londres/Nova Iorque, Routledge,
1999, e vide sobretudo Jean-Loup AMSELLE, Branchements. Anthropologie de luniversalit des
cultures, Paris, Flammarion, 2001, pp. 17ss.: La globalisation et lavenir de la diffrence culturelle. Cf. ainda supra n. 13.
29
No foi a teoria cultural que integrou as artes numa perspectiva at de multiculturalidade a que se viu forada numa amplificao da sua epistemologia (como ainda se repercutia
em Ernst CASSIRER, Zur Logik der Kulturwissenchaften, reed. New Haven, Yale Univ. Pr., 1991,
na perspectiva de um universalismo crtico), mas as prprias Artes que anteciparam tal multiculturalidade na simbiose tcnica (vide Pierre FRANCASTEL, Art et Technique au XIXe et XXe sicles, Paris, Gonthier, 1956...) e nas possibilidades de indicarem outras lgicas da cultura, particularmente por mutao de paradigma (desde a Modern Art: cf. Herbert READ, The Modern
Epoch of Art..., in ID., The Philosophy of Modern Art, Collected Essays, Londres, Faber and
Faber, 1964, pp. 17ss.; e ID., Art Now. An Introduction to the Theory of Modern Painting and
Sculpture, Londres, Faber and Faber, 1960 e reed. 1968) ou mesmo de ordem de inteligibilidade do mundo.
30
A perspectiva do dilogo cultural remete tambm para a interpretao humanista e at
teolgica da cultura, seja na continuidade de certa herana hegeliana, seja preferentemente
na ptica de uma sociologia da cultura. O reflexo desta postura ainda se encontra em Paul
TILLICH, ber die Idee einer Theologie der Kultur, trad. ingl., Oxford/Londres/Nova Iorque...,
Oxford Univ. Pr., 1959, que reflecte, pp. 68ss.: Protestantism and Artistic Style, ainda na plataforma de compreenso de um estilo comunicvel. Vide tambm outros ensaios em: ID., Kulturphilosophische Schriften, ed. por Michael Palmer, in P. TILLICH, Main Work/Hauptwerke, Berlim/
/Nova Iorque, De Gruyter/Evangelisches V., 1990, vol. 2; e cf. vrias reflexes de Max BENSE, em
Aesthetica. Einfhrung in die neue Aesthetik, Baden-Baden, Agis V., 1965; vide tambm o estudo do crescimento da Cultura e da evoluo dos quadros mentais, apud Clifford GEERTZ,
The Interpretation of Cultures, Nova Iorque, Basic Books, 1973, pp. 55ss.
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O problema, largamente reflectido, no deixa de suscitar a ateno peculiar s formas heterclitas que hoje reveste o cultural, nomeadamente, a partir
de dimenses civilizacionais, componentes de ordem material (tambm econmica, como bvio) que exigem um diverso balizamento da interrelao das
culturas e das artes. Como salienta Maria Manuela Tavares Ribeiro: Todos os
dias surgem novas formas culturais, irregulares, desordenadas, mas tambm
potencialmente mais ricas. Por isso mesmo, de acesso universalizado aos bens
e valores da cultura, proporcionados pela cada vez mais fcil e alargada rede
de transportes e de comunicaes. Essa rede global cria novas implicaes e
novos fenmenos em outros planos um deles o da cultura. A civilizao europeia sempre assentou numa experincia fecunda de contactos transformadores do mundo, dentro e fora do seu permetro geogrfico (...) 31 s que o processo de metamorfose cultural e identitria, seja da Europa, seja da nossa
cultura, reflui agora sobre si mesmo, acentuando o carcter intrnseco de tal
transformao. Alis, como prossegue a reflexo desta autora: Hoje em dia,
tambm na cultura e na tecnologia,
se assiste tanto acelerao de contacto e inovao, como a tentativas
de hegemonia e de resistncia. Cresce
o peso das chamadas indstrias culturais, que no se confinam apenas
ao sector audiovisual, e que surgem
ligadas a poderosos interesses econmicos nacionais e internacionais,
colocando novos problemas ticos,
tcnicos e prticos, de salvaguarda
de valores e identidades 32. O que
alerta ainda para a interferncia das
mediaes tcnicas e outras que at
podero constituir a segunda natureza como pano de fundo para a interculturalidade da criatividade e das
Fonte dos azulejos,
artes em particular.
Quinta da Penha Verde Sintra
31
Cf. Maria Manuela Tavares RIBEIRO, Multiculturalismo ou coabitao cultural?, in ID.
(coord.), Identidade Europeia e Multiculturalismo, ed. cit., p. 294. Para um conspecto histrico, cf. Maria Leonor Carvalho BUESCU, O exotismo ou a esttica do diverso na Literatura
Portuguesa, in Literatura de Viagens. Narrativa, Histria, Mito, ed. cit., pp. 565-578.
32
Cf. Ibid., p. 294. Seria de ter presente a representao do outro em Sophia de Mello
BREYNER, em Descobrimento (in Geografia, 1967), ou em Manuel ALEGRE, em Nova do
Achamento (1979), ainda nesta simblica resistncia a um indiferentismo global.
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A questo da identidade antropolgico-cultural

O indivduo humano no um eu abstracto mas uma origem, que se
relaciona consigo mesma, isto , a sua identidade mediada pela diferena.
Esta origem a liberdade enquanto processo gerador, pela diferena, de espaos da sua concretizao (...). A unidade da multiplicidade, que a filosofia investiga, no um fundo ltimo coisista mas a liberdade enquanto unidade radical na diferena ou mediao de si mesma por um contedo.
MIGUEL BAPTISTA PEREIRA,
Filosofia e Crise Actual de Sentido, in VV.AA.,
Tradio e Crise, 1, Coimbra, Fac. de Letras, 1986, p. 39.
A questo de fundo que est presente a da identidade do prprio humano, no como o sossego de uma noo comum, uma formulao abstracta, ou
mesmo uma declarao universal, mas no modo como a cultura e sua diferenciao ideolgica, artstica e material procuram tambm responder ao misterioso
Entre a natura selvtica e a cidade da cultura urbana, constitui-se a interface do jardim

tambm como o campo tolerado do outro da civilizao. Imaginrio material antigo do Paraso, mesmo quando apenas lembrado num aprazvel recanto de azulejos portugueses a
lembrar um orientalismo desta arte dos jardins, esta outra ilha dentro do mar do territrio
aponta para as veras latncias do sentir (cf. Hlder CARITA e Homem CARDOSO, Tratado da
Grandeza dos Jardins em Portugal ou da originalidade e desaires desta arte, Lisboa,
ed. aut., 1978).
Podendo simbolizar configuraes de lnguas ou de modos de vida espirituais (cf. L.
MASSIGNON, La syntaxe intrieure des langues smitiques et le mode de recueillement
quelles inspirent, in Technique et contemplation, tudes carmlitaines, Bruges, Descle,
1949, pp. 46 e segs.), o jardim como natureza sobrenaturalizada lugar onde confluem as
artes que permitem um diferente habitar ou um entrecruzamento cultural.
O espao romano, rabe, hindu... ou simplesmente geomtrico, barroco e romntico, ou hoje
no-local (M. Auge), que se rasga de leas ou at se elide na floresta de enganos, no deixa
de corporizar esse imaginal, cujas matrias vivas e sensveis (G. Bachelard; Lima de Freitas...), constituem as vias de acesso ao outro nesta clausura de meios...
O intercultural tem aqui o seu dilogo mais natural com a evoluo, segundo os graus da
sensibilidade diferena:
1. Denegao; 2. Defesa; 3. Minimizao; 4. Aceitao; 5. Adaptao; 6. Integrao (sendo os
primeiros ainda centrados no tnico e os ltimos j de vida relacional) [cf. M. J. BENNETT,
Intercultural Communication..., in ID. (ed.), Basic Concepts of Intercultural Communication, Boston/Londres, Intercultural Pr., 1998, p. 26].
Trata-se aqui de cultivar as enxertias estticas que provm como confluncias do sentir e
que conectam lugares na distncia varivel, mas longe da identidade do territrio ptrio
(F. PESSOA, Horizonte, in Mensagem, 2. parte, ii).
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destino individual, seja da pessoa, seja do grupo social 33. Identidade que, embora assim postia ao nvel desses modos de ser culturais, entretanto se revela
na perplexidade da diferena que habita o humano, quer em termos de uma Antropologia fundamental e da inquietude do sujeito, quer nessa estimao de alteridade, de ver no outro a possibilidade acrescida de uma diferente identidade
(que no a confuso at conceptual da identidade com a indiferena e a mera
unidade, por exemplo, de lngua, de religio, de cultura...) 34.
Ora, enquanto na ordem das condutas dizveis e culturalmente pensveis
h ainda essa hiptese de neutralidade, seja dita pelo consenso 35 ou pelo conceito mitigado de convergncia, afinal sempre de ordem comparativa e mental,
o mundo das artes, como tambm o das tcnicas em geral, remete para o registo
de manifestaes incomparveis enquanto tal, em que se desce ao subconsciente de pulses pr-racionais, ou se ascende a dimenses pretensamente msticas ou espirituais e supraconscientes, mas que, em ambos os casos, excedem a
33
Cf. Fabio LORENZO-CIOLDI e Anne-Claude DAFFLON, Rapports entre groupes et identit
sociale, in Willem DOISE, Nicole DUBOIS e Jean-Lon BEAUVOIS (dir.), La construction sociale de
la personne, Grenoble, Pr. Univ. de Grenoble, 1999, pp. 131-146; Jean MASSONNAT e Abdelhakim
BOUKARROUM, Identit personnelle et identit sociale, in Ibid., pp. 183-197; Willem DOISE,
Reprsentations sociales dans lidentit personnelle, in Ibid., pp. 201-214... Vide ainda, entre
outros, os seguintes estudos antropolgicos comparados sobre essa identidade cultural, ou no,
do humano: Georges DEVOS, Anthony J. MARSELLA e Francis L. K. HSU, Introduction: Approaches
to Culture and Self, in ID. (eds.), Culture and Self, Asian and Western Perspectives, Nova
Iorque/Londres, Tavistock, 1985, pp. 2-23; Francis L. K. HSU, The Self in Cross-cultural
Perspective, in Ibid., pp. 24-55; cf. tambm perspectiva natural do homem em Andr
BOURGUIGNON, Lhomme imprvu. Histoire naturelle de lhomme I, Paris, PUF, 1989, pp. 249ss.;
e vrios estudos em Louis NOT (d.), Regards sur la Personne, Toulouse, Pr. Univ. du Miraoil,
1988.
34
o que se pode ainda reflectir com Brian MORRIS, Anthropology of the Self. The Individual in Cultural Perspective, Londres/Boulder, Pluto Pr., 1994, pp. 1-22: Introduction,
que rev as perspectivas estruturalistas j equacionadas a propsito da pessoa, desde Claude
LVI-STRAUSS, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958 e reed.1974, pp. 83ss.; e ID. (dir.),
Lidentit (Sminaire interdisciplinaire au Collge de France 1974-75), Paris, PUF, 1983 e
tambm do cosmomorfismo da identidade pessoal, segundo Maurice LEENHARDT, Do Kamo.
La personne et le mythe dans le monde mlansien, Paris, Gallimard, 1947 e reed. 1971. A questo na perspectiva filosfica tem contornos clssicos, desde a metafsica grega e escolstica; sem
aqui a abordar, no se deixar de lembrar o eco em Paul RICOEUR, Soi-mme comme un autre,
Paris, Seuil, 1990, e cf. estudo de Joaquim de Sousa TEIXEIRA, Ipseidade e Alteridade. Uma leitura da Obra de Paul Ricoeur, Lisboa, IN-CM, 2004, 2 vols.
35
Cf. Jrgen HABERMAS, Der Philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt-a.-M.,
Suhrkamp V. 1985; ID., Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt-a.-M., Suhrkamp V.,
1981, t. I, pp. 17ss. Tambm de interesse para este mbito comunicacional de consenso, a nova
perspectiva em relao prpria tcnica e cincia como ideologia: cf. ID., Technick und
Wissenschaft als Ideologie, Frankfurt-a.-M., Suhrkamp V., 1968, pp. 41ss.
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moralizao cultural da arte 36. Alis, vrias ordens de saberes, sejam cientficas,
ao modo da Psicologia e da Antropologia, sejam prticas, como o mbito das
questes morais e polticas ou mesmo jurdicas, tm vindo a assumir a necessidade de novos paradigmas capazes de darem conta da pluralidade de nveis
de conscincia e da diversidade cultural em causa 37.
Mas, enquanto no pensamento cientfico h muito que se admitiam paradigmas diferentes, sobretudo alternativos ao discurso logico e ao discurso qualitativo e moralizante traduzido na Cultura, como ideal pedaggico de formao e herana tica assim estilizada, na tradio esttica, em geral destituda da
linguagem matemtica e das idealidades eficazes dos possveis, acabou por
tardar a consistente crtica da sntese cultural.
Houve revoluo esttica, mas o esteticismo acabou muitas vezes por se
confinar ainda na reaco adentro de uma cultura (mesmo como anticultura),
uma tradio religiosa e de pensamento; no veio a determinar uma mutao
civilizacional mas, uma vez mais (adentro de certa ciclicidade da matriz histrica e do clebre conflito geracional entre os antigos e os modernos...), mera
transio das belas-artes ao artesanato de contnua manifestao, embora
ento plural e democrtica, do humano 38.
36
No apenas as condies de um imaginrio tcnico (tantas vezes salientes na lgica
da descoberta: vide, por exemplo, lie FAURE, Les constructeurs, Paris, Gonthier, 1964, ainda na
herana de F. Nietzsche e de P. Czanne...; ou Daniel J. BOORSTIN, The Creators A History of
Heroes of Imagination, Londres, Random House, 1992...), mas as formas infra-estruturais (cf.,
por exemplo, Roger GARAUDY, Esthtique et invention du futur, Paris, Grasset, 1968, pp. 41ss.
sobre o realismo do objecto esttico, ainda numa perspectiva marxista) e as estruturas subconscientes de uma ordem pulsional (nem axiolgica, nem moral, da arte: cf. Anton EHRENZWEIG,
The Hidden Order of Art A Study in the Psychology of Artistic Perception, Londres, Phoenix
Pr., 1967 e reed. 2000, pp. 257ss.; e vide tema ainda discutido em Murielle GAGNEBIN, Pour une
esthtique psychanalytique. Lartiste, stratge de lInconscient, Paris, PUF, 1994, sobretudo
pp. 201ss.: Art et thique).
37
Pode exemplificar-se na ordem do holstico e da complexidade: Pierre LVY, Lintelligence collective. Pour une anthropologie du cyberspace, Paris, La Dcouverte, 1995, sobretudo pp. 149ss., sobre novas equaes identitrias: Microcosme, micropolis, petite maison...; vide tambm Joel de ROSNAY, Lhomme symbiotique. Regards sur le troisime millnaire,
Paris, Seuil, 1995, pp. 183ss. sobre tal complexidade, tema este que pode ser revisitado nas
Actas do Colloque de Cerisy, de 1984: Franoise Fogelman SOULI (dir.), Les thories de la complexit Autour de luvre dHenri Atlan, Paris, Seuil, 1991, sobretudo: Vronique HAVELANGE,
Structures sociales et action cognitive: de la complxit en sociologie, pp. 368-393. Ainda de
E. MORIN, De la complexit: Complexus, in Ibid., pp. 283-296; e vide supra, n. 3.
38
O problema do declnio do prprio conceito de Arte para as prticas artsticas e,
mais at, para uma sua mercantilizao recente no mbito das indstrias do cultural, tem
vrias abordagens crticas, quer enquanto dinmica de contracultura e do dito experimentalismo esttico, quer nas formas do neobarroquismo ps-moderno... Cf. Theodor W. ADORNO,
Lart et les arts, seleco de textos trad. do alemo, por Jean Lauxerois, Paris, Descle de
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As experincias estticas acabaram, em geral, por se identificarem como

reaces contra a cultura dominante, ou como meios de proporem formas criativas que ainda reflectiam o mesmo mundo simblico da arte como cultura 39.
Isto , a prpria cultura na sua unidade simblica ganhou um estatuto de representao, no s moral, pedaggica e ideolgica, mas em termos de artifcio,
de ornamento qual arte pela arte da mesma cultura 40. No entanto, os quadros
de referncia dessa experincia vinham assinados pelo humanismo e pela identidade cultural, assim antropocntrica dos tempos modernos 41, esquecendo a
transcendncia teocntrica de outras realizaes da arte, ou mesmo da esfera
do sagrado, envolvente de antigas dimenses rituais e litrgicas, de performance e drama, de pulses subconscientes como instinto e gnio, etc. 42
Brouwer, 2002, pp. 43ss.: Lart et les arts, vide tambm Ibid., pp. 107ss.: Du mauvais usage
du baroque. Vide, entre ns, reflexo antecipada em nmero da Revista Crtica, 5, Maio
(1989): Estticas da ps-modernidade, tambm Manuel Maria CARRILHO, Elogio da Modernidade, Ideias, Figuras, Trajectos, Lisboa, Ed. Presena, 1989.
39
Cf. Ernst CASSIRER, Philosophie der symbolische Formen, 3 vols., Berlim, Bruno Cassirer
V., 1921-29, e reed.; cf. supra n. 26. Numa perspectiva actual e que, outrossim, parte da criao
esttica na sua transformao recente, cf. Arthur C. DANTO, The Transfiguration of the Commonplace. A Philosophy of Art, Cambridge (Mass.)/Londres, Harvard Univ. Pr., 1981, pp. 165ss.:
Metaphor, Expression, and Style.
40
No se trata apenas do narcisismo das formas de arte, assim, reflexo de uma tal cultura
estsica e hednica (cf. Christopher LASCH, The Culture of Narcissism. American Life in an Age
of Diminishing Expectations, Nova Iorque/Londres, W. W. Norton & Co., 1991, e ainda Wolfgang
KRAUS, Die Spuren des Paradieses, ber Ideale, Frankfurt-a.-M., Fischer Taschenbuch V., 1988,
pp. 137ss.: Das Ideal der Kunst...), mas de um barroquismo que alguns interpretam como o
fim da arte: cf. Arthur C. DANTO, Behind the Brillo Box The Visual Arts in Post-Historical Perspective, Nova Iorque, Farrar, Straus & Cudahy, 1992; vide ainda o debate terico em: Mike DAVIS,
Urban Renaissance and the Spirit of Postmodernism, in E. Ann KAPLAN (ed.), Postmodernism
and its Discontents Theories, Practices, Londres/Nova Iorque, Verso Books, 1988, pp. 79-86;
David G. WAGNER, Daring Modesty: On Metatheory, Observation, and Theory Growth, in Steven
SEIDMAN e David G. WAGNER (eds.), Postmodernism and Social Theory. The Debate over General
Theory, Cambridge (Mass.)/Oxford, Blackwell, 1992, pp. 199-222.
41
Cf. supra n. 34 e vide Charles TAYLOR, Sources of the Self. The Making of Modern Identity, Cambridge, Cambr. Univ. Pr., 1989, pp. 285ss.: The Culture of Modernity, tendo tambm
em conta a herana do personalismo: cf. Emmanuel MOUNIER, crits sur le personnalisme, Paris,
Seuil, 1961 e reed. Embora no campo das artes desde h muito que o sujeito autor haja sido
contestado no seu primado romntico, no deixa de ser interessante a influncia que, por
exemplo, o surrealismo tem como antecipao do incerto cultural mais recente, que afecta o
sentido do prprio indivduo desrealizado por excesso, e desagregao nas formas culturais
ps-modernas. Cf. Alain EHRENBERG, Lindividu incertain, Paris, Calmann-Lvy, 1995.
42
Cf. supra n. 30 e para a histria portuguesa vide Antnio Lus FERONHA, Quando o Sagrado se Manifesta as Brancas Imagens, in Lus de ALBUQUERQUE, A. L. FERONHA. Jos da Silva
HORTA e Rui LOUREIRO, O Confronto dos Povos na poca das Navegaes Portuguesas, Lisboa,
Caminho, pp. 129-151. Ainda a circunstncia sacral do originrio da Arte (como salientam, por
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Com a crise da cultura moderna, fragmentao da razo clssica, alternativa

de concepes universalistas, seja nos novos paradigmas da cincia, seja no referido pluralismo multi-cultural, impe-se ao universo das artes uma revoluo
csmica das suas condutas, da sua funo e at finalidade 43. Curiosamente,
no vem tanto de dentro dos quadros estticos, mas da dinmica social e das tecnologias que, ora divulgam e fazem do consumo recente das artes um fenmeno
com novas caractersticas 44, ora permitem no apenas a reproduo tcnica
do objecto artstico, mas ainda uma nova gramtica material do seu uso 45.
E, dada certa uniformizao de atitudes e estilos, inclusive pela globalizao tcnica mais aparente, muitas vezes se pensa que o baluarte cultural de
vias diversas, M. Heidegger, W. Benjamin...), na ligao com a dimenso litrgica ou ritual da
prpria cultura, cf. referncias no nosso estudo: Carlos H. do C. SILVA, Liturgia e Cultura (Conferncia na Semana de Pastoral Litrgica em memria de Mons. Pereira dos Reis, Lisboa,
29/11/1979), in Ora et Labora, XXVIII, 2-3, Abr-Set. (1982), pp. 126-156; vide tambm ID., A
hodierna sacralizao da cultura e o sentido indmito da experincia espiritual, in VV.AA., O Sagrado e as Culturas (Colquio ACARTE, 18-22 de Abril de 1989), Lisboa, F. C. Gulbenkian, 1992,
pp. 155-191. Quanto perspectiva de performance e sua crescente importncia na linguagem
da cultura, como sua arte expressiva, cf. Benot HEILBRUNN (dir.), La performance, une nouvelle
idologie? Critique et enjeux, Paris, La Dcouverte, 2004.
43
Poder-se-ia sistematizar: fragmentao da Cultura (cf., por exemplo: Charles SNOW, The
Two Cultures and a Second Look, Cambridge, Cambr. Univ. Pr., 1963); surgimento de uma terceira cultura (cf. John BROCKMAN, A Terceira Cultura Para alm da Revoluo Cientfica, trad.
do ingls, Lisboa, Temas e Debates, 1998, numa antecipada utopia, ainda paralela a Alvin
Toffler e outros...); pluralidade de culturas, ainda que identificadas sociologicamente, primeiro
em termos histricos (cf. Wolf LEPENIES, Die drei Kulturen: Soziologie zwischen Literatur und
Wissenschaft, Munique/Viena, Carl Hanser V., 1985), depois na trans-culturalidade (como se
deixa esboar com Edward HALL, Beyond Culture, Nova Iorque/Londres/Toronto..., Doubleday,
1977, reed. 1989).
44
Longe da valorizao at csmica e clssica da fenomenologia da obra de arte (cf.
Mikel DUFRENNE, Phnomnologie de lexprience esthtique, 2 tt., Paris, PUF, 1967; vide tambm: J.-Claude PIGUET, De lEsthtique la Mtaphysique, La Haye, Martinus Nijhoff, 1959, etc.),
o objecto esttico reduz-se a mera representao (cf. Arthur C. DANTO, The Transfiguration of
the Commonplace, ed. cit., pp. 136 e segs: Works of Art and Mere Representations), ou at ao
ready-made dos aparentes artefactos do quotidiano. Cf. Daniel MARZONA e Uta GROSENIK (ed.),
Art Conceptual, Colnia/Los Angeles/Madrid..., Taschen, 2005... No significa que no implique
uma nova criatividade como, muito justamente, foi estudada por Michel de CERTEAU,
Linvention du quotidien. I Arts de faire, Paris, Gallimard, 1990, pp. 31 e segs: Cultures
populaires; tambm pp. 97ss.: Lethnologisation des arts...
45
Pioneiras desta revoluo tecnolgica das artes, foram as reflexes de Walter BENJAMIN,
por exemplo em: Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit (1936 e
39), in ID., Gesammelte Schriften, Frankfurt-a.-M., Suhrkamp V., 1974, t. I (2), pp. 431-469 e 471-508. Vide Howard CAYGILL, Walter Benjamin. The colour of experience, Londres/Nova Iorque,
Routledge, 1998, pp. 80ss.: The work of art. Vide a nova gramtica cultural do objecto, ainda
a partir da anlise de Jean BAUDRILLARD, Le systme des objets, Paris, Gallimard, 1968, sobretudo
pp. 60ss.
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identidade prpria ou da comunidade de destino a que se pertence est no

conjunto dos valores, no se entendendo que a axiologia em si mesma j expresso da subjectividade que absolutiza o valor assim comparvel na crise de
uma outra compreenso metafsica do ser no mundo na sua mesma diferenciao ontolgica 46. Quer isto dizer que a moralizao e, depois, a leitura do religioso em termos de reserva de valores aparentemente especficos ou idiossincrsicos corresponde j a um inevitvel trao de pensamento globalizante, incapaz
de se dar conta da relatividade e do estilo diverso do estar dessa identidade, a
qual h-de demandar, pelo contrrio, uma definio esttica e at poitica, mais
do que tica ou idealista 47.
46
Vide a crtica ao valor, como sintomtico ponto de vista absoluto sobre da metafsica
da subjectividade, posta em causa por M. HEIDEGGER, Brief ber den Humanismus, in ID.,
Platons Lehre von der Wahrheit mit Einem Brief ber den Humanismus, Bern, Francke V.,
19471, reed. 1957, p. 99: Das Denken gegen die Werte behauptet nicht, da alles, was man
als Werte erklrt, die Kultur, die Kunst, die Wissenschaft, die Menschenwrde, Welt
und Gott wertlos sei. Vielmehr gilt es endlich einzusehen, da eben durch die Kennzeichnung
von etwas als Wert das so Gewertete seiner Wrde beraubt wird. Das besagt: durch die Einschtzung von etwas als Wert, wird das Gewertete nur als Gegenstand fr die Schtzung des
Menschen zugelassen. Aber das, was etwas in seinem Sein ist, erschpft sich nicht in einer Gegentndlichkeit, vollends dann nicht, wenn die Gegenstndlichkeit den Charakter des Wertes
hat. Alles Werten ist, auch wo es positiv wertet, eine Subjektivierung (o recto sublinhado
nosso; cf. outras referncias no nosso estudo: Carlos H. do C. SILVA, Valores e Contravalores
Os valores no mundo contemporneo e a atitude crtica do filsofo, in Enciclop. Luso-Brasileira de Cultura, Suplemento vol. 23, pp. 469-485). No entanto, ainda que perante este primado ontolgico, numa aparente anomia tecnolgica, no deixa de se vislumbrar neste pensador e descendncia influente um absoluto tcnico, uma ainda romntica revalorizao da arte
a partir da Terra-me de um originrio e essencial da tekhn: cf. ID., Der Ursprung des Kunstwerkes, in Holzwege, Frankfurt-a.-M., V. Klostermann, 19634, pp. 7-68; e vide Jean-Philippe
MILET, Labsolu technique, Heidegger et la question de la technique, Paris, Kim, 2000, pp.
155ss. Sobre a comunidade de destino, cf. Edgar MORIN, Penser lEurope, Paris, Gallimard,
1987, pp. 167ss.: La communaut de destin.
47
De evitar a corrente confuso entre o prtico e esta outra dimenso poitica, no do
agir (tico, poltico...), mas do a fazer da prpria arte de viver. De facto, desde Aristteles
que se distinguem estas duas dimenses complementares das cincias teorticas, segundo o inventrio que o Estagirita elabora da epistme em geral. O que est em causa uma tal poitica
do mundo e no uma moral cultural, sempre tutelar das artes na sua pretensa axiologia esttica. ( neste sentido que importa ainda relembrar tienne SOURIAU, LAvenir de lEsthtique,
Paris, Alcan, 1929, e vide Ren PASSERON, Lart instaurateur, in Revue dEsthtique, n. 3-4
[1980], n. 1403.) Defende-se, assim, no uma identidade de valor cultural, mas as diversas tcnicas de transformao civilizacional ou das prprias artes de viver numa compreenso poitica. Cf. as snteses de Bernard STIEGLER, La technique et le temps, t. 1. La faute dEpimthe,
Paris, Galile, 1994, chamando a ateno para as diversas teorias da evoluo tcnica, pp. 43ss.
Vide ainda ID., De la misre symbolique, 1. Lpoque hyperindustrielle, Paris, Galile, 2004,
numa anlise de outra genealogia do sensvel face crise simblica e de significao das sociedades ps-industriais.
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Como se poderia meditar, a partir das palavras de Jos Gil, a propsito da

experincia esttica, o prprio sujeito se desidentifica numa outra plurmoda
compreenso de si:
Este experimentar engloba um experienciar e uma experimentao
para alm da conscincia: este o campo de uma possvel metafenomenologia.
Ora, a chave que d acesso a este novo campo uma semitica das pequenas percepes (...). O que ento a percepo da obra de arte? Nem um misto de prazer
e de cognio, nem um acto que visa um fenmeno particular, visvel, e cuja descrio dever recorrer necessariamente a conceitos clssicos da teoria do conhecimento; mas um tipo de experincia que se caracteriza, precisamente, pela
dissoluo da percepo (tal como tradicionalmente descrita). O espectador v,
primeiro, como espectador (ou sujeito percepcionante) para, depois, entrar num
outro tipo de conexo (que no uma comunicao) com o que v, e que o faz
participar de um certo modo na obra 48.
Saliente-se que esta participao na poesis da obra, que se pode supor

plural, no se toma em termos do j comum e, por tal, comunicvel, mas supe
um abismar-se em virtualidades de um experimentar alm de si. Como acrescenta Jos Gil: O que requer todo um outro campo de descrio: deste participar, dessa dissoluo do sujeito, etc. No convm, pois, falar em percepo esttica, mas num outro
tipo de fenmenos ou de
acontecimentos. , de resto, pela ideia (deleuziana)
de acontecimento que a metafenomenologia abre o seu
campo prprio 49.
Ser num tal mbito
transformado que, mesmo
de um ponto de vista epistmico sobre o domnio da interculturalidade das artes,
ter sentido interrogarem-se
JORGE PINHEIRO, serigrafia, sem ttulo, 1978
48
Cf. Jos GIL, A Imagem-Nua e as Pequenas Percepes Esttica e Metafenomenologia,

Lisboa, Relgio dgua, 1996, Prefcio, p. 17. Est suposta a lio M. Merleau-Ponty, mas tambm de Gilles Deleuze.
49
Cf. Ibid., pp. 17-18. O que est em causa no um mero antepredicativo, sequer de
um inconsciente esttico, mas o lugar de uma diferente gramtica do acontecer esttico. Cf.
Charles S. PEIRCE, crits sur le signe, trad. e org. G. Deledalle, Paris, Seuil, 1978, pp. 138ss.
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as dimenses fundamentais da identidade (assim alterada) e da alteridade

(assim identificada), no que j no uma abordagem racional e dialctica, mas
da ordem originria de um a fazer, a que Jos Gil chama da imagem-nua, e a
que Heidegger poderia (antes de Deleuze) referir pela Ereignis, como con-juntura, tambm assim intrnseca experincia esttico-cultural 50.
A especificidade da poitica e o mbito da esttica

A conscincia do corpo induz um contacto paradoxal com o mundo: imediato porque conecta a conscincia com as foras do mundo,
fazendo a dana tornar-se, desde o incio, pensamento do mundo, por
um lado; mas, por outro, o corpo que estabelece a mediao entre o pensamento e o mundo, no sendo este dado em carne e osso, mas na realidade da sua energia.
JOS GIL,
Movimento Total O Corpo e a Dana, Lisboa, Antropos, 2001, p. 181.
Identidade pulverizada por tantos rostos alheios, no tu impossvel de aceitar em mim (cf.
M. BUBER, Ich und Du...), a relao do mesmo com o outro resulta de factores mnimos
(quais petites perceptions, como salienta Jos Gil), cuja in-significncia se torna, em determinados momentos, o perfil abrupto de um ressentimento.
Mas logo a nudeza sem identidade regressa ao jogo da identificao, ainda que, nas formas
amedrontadas face ao outro, ou, logo, violentas de racismo, de esclavagismo ou de nacionalismo que impem um modelo absolutizante (cf. Charles BOXER, Relaes Raciais no Imprio
Colonial Portugus, 1412-1825, Porto, Afrontamento, 1977).
Em culturas mais intelectuais e ortodoxas, assim, no seu voluntarismo, aquela Ideia absoluta
obstculo interculturalidade, outrossim, porosa e emotiva de um con-sentimento esttico que no julga, mas tolera a diferena, como acontece na cultura portuguesa.
Porm, na exigncia reflexiva de um pensar a identidade, ainda pela inteligncia das artes,
torna-se evidente o hiato des-medido entre a linguagem ento, predominantemente abstracta (como se apura na pintura no-figurativa...) , dessa mesma esttica, perante o que se
vive no multicolorido de um sentir, ainda que sem identificao racional (cf. Jos-Augusto
FRANA, O Romantismo em Portugal, Lisboa, Livros Horizonte, 1974...).
Interculturalidade, desta sorte, ou esquizofrenia ptria?
A relao intercultural assim abstracta face ao concreto da alterao real que se d noutra
arte de ser portugus (no como em Teixeira de Pascoaes) e em dispora interior.
50
Cf. Ereignis, como acontecimento que con-juga o diverso, tal no sentido temporal e
diferencial bem conhecido em M. HEIDEGGER, Zeit und Sein, in ID., Zur Sache des Denkens,
Tbingen, M. Niemeyer V., 1969, pp. 21ss.; vide outras referncias em nosso estudo: Carlos H.
do C. SILVA, O Mesmo e a sua indiferena temporal O parmenidianismo de Heidegger perspectivado a partir de Zeit und Sein, in Rev. Port. de Filosofia, XXXIII-4 (1977), pp. 299-349,
e vide tambm Gilles DELEUZE, Diffrence et rptition, Paris, PUF, 1968, pp. 43ss. Sobre essa
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A relao das artes com as culturas tem naturalmente a ver com as sociedades em causa, no numa especial ou elitista competncia para a leitura das
artes e sua identificao cultural, mas na democratizao da prpria cultura e
advento do espao comunitrio para pluralidade de opes, dentro de cada cultura, e simbiose entre essa mesma cultura, a natureza e a sociedade, ou entre o
csmico e o humano como tal 51. Contudo, o mais interferente no estatuto das
artes advm do quadro tcnico e industrial, ligando culturalmente o gosto e a
utilidade, a funo esttica e a economia tecnolgica, fazendo ressaltar do discurso do artesanato esttico para o campo das novas tcnicas e capacidades
interdisciplinares com outros domnios de significao, de eficcia, mesmo de
beleza, etc. 52
No s a arte que se torna cientfica, melhor dizendo, tcnica 53, mas a
inveno cientfica que reconquista o sentido artstico capaz de fazer catapultar
as formas estticas, do campo da sensibilidade e da emoo ou da sua inteligncia, para o da racionalidade artstica, inclusive para se explicitar em termos de
cincia espiritual o que se julgava macroscopicamente subjectivo ou qualitativo 54. Certas tcnicas recentes, em particular ligadas com a revoluo ciber-
imagem-nua diz Jos GIL, Ibid., pp. 116-117: A imagem-nua apresenta-se como mutilada do
seu sentido: por isso que a arte a transforma, trazendo-lhe uma superabundncia de sentido. s imagens-nuas triviais que por todo o lado nos rodeiam e que procuram falar, quer
dizer, entrar num circuito semitico englobando a linguagem articulada, o artista ope formas que vo falar por si prprias graas a jogos muito subtis de percepo (e de sentido) entre
a imagem-nua e as pequenas percepes.
51
Cf. ainda Philippe DESCOLA, Par del Nature et Culture, Paris, Gallimard, 2005, pp.
423ss.: Lcologie des relations.
52
J no, como pretendia Jos ENES, A Autonomia da Arte, Lisboa, Unio Grfica, s.d., numa
perspectiva ontolgica, alis em consonncia com a tradio escolstica, ainda presente em tienne
GILSON, Peinture et ralit, Paris, Vrin, 1958, como paradigma da Criao, cf. Herve THIBAULT,
Creation and Metaphysics. A Genetic Approach to Existential Act, Hague, M. Nijhoff, 1970..., mas
o novo mbito intercultural de ontologias transitrias, para utilizar a expresso de Alain BADIOU,
Court Trait dontologie transitoire, Paris, Seuil, 1998, pp. 25 et passim. Cf. tambm Gilbert
SIMONDON, Du mode dexistence des objets techniques, Paris, Aubier, 1989, pp. 113ss.: Fonction
rgulatrice de la culture dans la relation entre lhomme et le monde des objets techniques...
53
Cf. ainda B. STIEGLER, De la misre symbolique, t. 2: La catastroph du sensible, Paris,
Galile, 2005, pp. 19ss.: Prologue avec rcitants Le tournant machinique de la sensibilit et le
privilge de la musique. E vide supra n. 45.
54
A conexo entre o grau zero do fazer (e do assim sentir) tcnico e a intuio do espiritual h muito que se deixava exprimir, longe das pretenses culturais e morais do ciclo idealista romntico, simbolista, etc. Trata-se da objectividade das tambm tcnicas espirituais. Cf.,
por exemplo: KANDINSKY, Du spirituel dans lart et dans la peinture en particulier, trad. do
alem., Paris, Denol/Gonthier, 1969; ID., Pont-Ligne-Plan. Contribution lanalyse des lments picturaux, Paris, Denol/Gonthier, 1970, e vide o estudo de Michel HENRY, Voir linvisible
sur Kandinsky (1988), Paris, PUF, 2005.
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ntica 55, a inteligncia artificial e um neopitagorismo tecnolgico na digitalizao e quantificao operatria do suposto qualitativo 56, permitem recuperar
a intuio clssica de que as artes no so meras expresses de emoes ou
ideias sentimentais, outrossim, a rigorosa mathesis de uma transcrio de possibilidades ideais quase demirgicas, ou que mimam, no o que se representa,
antes, o que so as estruturas estruturantes, tais as matrizes do real 57.
Foi o que, de maneira antecipadora, se deixa ler, ver e pensar, na obra de
Almada Negreiros, sobretudo quando ele salienta a escrita ou o desenho de
tais signos primitivos como antegrafia, inspirando-se de Francisco de Holanda 58.
Trata-se, como por outra parte h-de estar presente nas intuies acerca do signo
em Marcel Duchamp, de sinais que remetem para os alvores naturais da mais
ancestral civilizao, pondo, pois, em causa, os aparentes arbtrios formais dos
superficiais dilogos interculturais 59. Ser necessrio ter em conta esta invencvel simplicidade do que Almada diz serem visuais e directos: Estes sinais anteriores a todo o conhecimento, precisamente o balbucio de todo o conhecimento, so por conseguinte automticos. A sua representao no parece a
natural, isto , corresponder natureza objectiva. A realidade, porm, a de
corresponder-lhe efectivamente: fica aqui a natureza de tal maneira submer55
Cf. Alvin TOFFLER, The Third Wave, Londres, Pan B., 1984... ainda B. STIEGLER, De la misre symbolique, t. 1. Lpoque hyperindustrielle, ed. cit., pp. 135ss.; e crtica, em Boris FRANKEL,
The Post-Industrial Utopians, Oxford, Polity Pr., 1987, pp. 147ss.
56
Vide infra, nn. 120, 163.
57
Seria o que se l nas perspectivas de Leonardo da Vinci, como de Rafael, e em geral no
momento renascentista de redescoberta desta ars tambm como tal scientia, conjugando ainda
natureza e razo. Na tradio portuguesa da arte clssica fica idntica herana que, pode-se diz-lo, ainda pondera a pitagrica perspectiva do modernismo da escola do Orfeu, deixando-se formular em Pessoa e Almada... A actual interculturalidade com importao de prticas de arte
computatorial, em vrios domnios, pode rever-se quela luz ainda da busca de uma harmonia
e mtrica demirgica da mmesis artstica. Cf. vrios textos de Lima de FREITAS, Pintar o Sete
Ensaios sobre Almada Negreiros, o Pitagorismo e a Geometria Sagrada, Lisboa, IN-CM, 1990.
Cf. infra, n. 85.
58
Cf. Francisco de HOLANDA, Da Pintura Antiga, ed. Angel Gonglez Garcia, Lisboa, IN-CM, 1983, pp. 99 e seg. O grafio, ou regro ou stilo, o primeiro bordo dos desenhadores e
o mais antigo, pelo qual foi esta arte dos gregos chamada antigrafia, cit. in Antegrafia por Almada NEGREIROS, in Ver, ed. Lima de Freitas, Lisboa, Arcdia, 1982, p.75ss. Vide Adriana Verssimo
SERRO, Esttica e Teorias da Arte em Portugal nos sculos XVI e XVII, in Pedro CALAFATE (dir.),
Histria do Pensamento Filosfico Portugus, vol. II, ed. cit. Em busca paralela dos sinais dessa
gramtica semitica, remete-se tambm para a nossa reflexo: Carlos H. do C. SILVA, Dos
signos primitivos: Preliminares etiolgicos para uma reflexo sobre a essncia da linguagem,
in Anlise, I-2 (1984), pp. 21-78; [ID. (Continuao), in Anlise, II 1 (1985), pp. 189-275.]
59
Cf. Marcel DUCHAMP, Duchamp du signe. crits, ed. Michel Samnouillet, Paris, Flammarion, 1994. Vide tambm Jos GIL, A imagem-nua, in A Imagem-Nua e as Pequenas Percepes,
ed. cit., pp. 87ss.
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gida na veemncia subjectiva que esta h-de ser levada em conta muito em primeiro lugar para a leitura da objectividade de cada sinal. De resto, em todo o
smbolo, por mais evidente que seja a objectividade afinal a subjectividade o
nico que ali se guarda 60.
Note-se que, aplicado este princpio ao dilogo intercultural, tanto se evitar um platonismo de valores universais, como o particularismo de um processo autmato, como certas reveladoras tcnicas surrealistas; salienta-se este
dilogo que resta, este simbolismo objectivo, como gramtica bsica da vera originalidade cultural.
Esta perspectiva, que ultrapassa muito o nvel habitual de reproduo das
artes praticadas como manifestaes ainda do referido artesanato cultural e
que, na escala antropomrfica, se permitiria psicanalisar 61, at em termos
colectivos, aponta o horizonte da tcnica como pano de fundo do que se pretenda enquanto relao entre culturas e os resultados interculturais de certas
confluncias no domnio das artes 62. Alis, o carcter de confronto entre as artes
aculturadas e o que nelas desperta pelo dilogo intercultural ainda revelador
da constatao de que, na criatividade esttica, est, de uma ou outra maneira,
implcito o carcter csmico de tal demiurgia tambm cultural 63.
Dito de outro modo: se na fenomenologia da obra de arte muito se reviu a
60
Cf. Almada NEGREIROS, in Ver, ed. cit., p. 78. Note-se o contraste com a perspectiva de
Fernando Pessoa, no que respeita literatura, vide infra, n. 164.
61
Na perspectiva da interculturalidade esttica pode pr-se em causa tal anlise, j que a
base pulsional de dada identidade cultural, bem assim dos respectivos traumas e complexos de
fundo, mudaro de acordo com outras escalas e referncias de diferentes culturas. Foi assim
que a economia do diagnstico do complexo de dipo colheu no mundo clssico e na tradio bblica mosaica, mas deixa de ter significado pertinente na mundividncia hindu ou
chinesa... o registo antropocntrico desta psicanlise cultural que se modifica, quer na amplificao junguiana de arqutipos de um subconsciente colectivo, suporte de diversas transformaes simblicas mais abrangentes (at em termos de imaginrio comparado, tambm de confronto de manifestaes estticas...), quer na superao por uma psicologia do transpessoal e
que ousa a mutao de escala psquica do humano vulgar. Cf. Jacques RANCIRE, Linconscient
esthtique, Paris, Galile, 2001, pp. 25ss.
62
Est assim situado o mbito, naturalmente abrangente e de fundo tcnico, que determina as diversidades depois ditas culturais. A inveno da roda, num caso longevo, ou a arte
de navegar contra o vento e por orientao astronmica, tal se desenvolveu no perodo dos Descobrimentos, a imprensa e suas consequncias para a inteligentzia moderna, ou, hoje, o computador pessoal, o multimedia, determinam as coordenadas espacio-temporais, a prpria estrutura das gramticas culturais assim surgidas.
63
Cf. supra, n. 54. Esta caracterizao do plano intercultural pode assim equivaler ao
confronto entre mundos e, em miniatura, mesmo a um choque de tipo civilizacional. Cf. tambm Victor SEGALEN, Essai sur lxotique, Paris, Livre de Poche, 1999, pp. 30ss., quando chama a
ateno, complementarmente, para o prazer no assim diverso.
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cosmicidade que lhe d um estatuto diverso do mero utenslio ou da parte instrumental 64, tambm o mundo das artes no seu todo antes a arte de fazer
mundos e at a capacidade do deus ex machina, ainda que como simulacro de
uma realizao do mais ou menos que humano 65. Arte, pois, como alavanca que
precede em muito o mito (j como narrativa simblica), a religio ou a prpria filosofia e cincia 66, e que no declnio da sntese cultural destas componentes do ideal
humanista se perfila como capacidade de constituir o expediente tcnico de nova
ligao do homem com o mundo, com a vida e com o que transcenda tudo isto 67.
64
Cf. Mikel DUFRENNE, Phnomnologie de lexprience esthtique, ed. cit., t. I: Lobjet esthtique, pp. 11ss., tambm Martin HEIDEGGER, Der Ursprung der Kunstwerk, in Holzwege, ed.
cit., pp. 21ss., e tenha-se presente, entre ns, o sentido da aura esttica da obra, tal como reflectida por Afonso BOTELHO, A Luz em Ecce Homo, in Ensaios de Esttica Portuguesa. Ecce
Homo/Painis/Tomar, Lisboa, Verbo, 1989, pp. 27ss.; vide p. 28: O que se esquece com frequncia so as diferenas de qualidade da luz que participa na criao de uma obra plstica. Tal
como acontece com a carncia do modelo vivo, tambm neste caso se induz a existncia nica
da luz fsica, com a qual o pintor viu, imaginou e pintou a sua obra. Esta a luz dos sentidos,
que supostamente condiciona as obras conhecidas como naturalistas e que se ambiciona
reproduzir sem alterao. (...). Mas, alm desta perspectiva que diramos objectivante, ou instrumental, da obra, o nosso esteta distingue outras qualidades de luz, da tal aura da obra:
Outra a luz subjectiva do artista, por essncia imperativa e alterante. Outra ainda vir do
sobrenatural, visvel ou invisivelmente, isto , oculta na crena do pintor ou apenas manifestada na composio. Esta gradao poder-se-ia aplicar em todas as outras formas artsticas.
65
A lembrar o que Henri BERGSON, em Les deux sources de la morale et de la religion
(1932), d. du Centenaire, Paris, PUF, 19632, p. 1245: ...jusque sur notre plante rfractaire, la
fonction essentielle de lunivers, qui est une machine faire des dieux deixou, assim, dito
acerca do mesmo mundo como mquina de fazer deuses... e o que, a partir de outra perspectiva, complementarmente diria Gaston BACHELARD, Potique de lespace, Paris, PUF, 19675,
pp. 23ss., e vide ID., La potique de la rverie, Paris, PUF, 1968, pp. 12ss., quanto natureza
potica da Cosmologia. Sobre esta abertura para a cosmicidade esttica, como mbito tambm de uma atitude espiritual na tradio franciscana e portuguesa, cf. referncias em nosso estudo: Carlos H. do C. SILVA, Da religio csmica ao espao mstico reflexo sobre o sentido
universal do franciscanismo, in VV.AA., Poitica do Mundo Homenagem a Joaquim Cerqueira
Gonalves, Lisboa, Colibri/Depart. Filosofia Centro de Filosofia da Univ. de Lisboa, Fac. de
Letras da Univ. de Lisboa, 2001, pp. 117-142.
66
Tal o referiu COLLINGWOOD, Speculum Mentis or the Map of Knowledge, Oxford, Clarendon Pr., 1970 reed., pp. 58ss.: Art. Vide Richard WOLLHEIM, Art and its Objects, Harmondsworth, Penguin B., 1970.
67
Se a religio re-liga o homem a Deus, a arte liga o homem ao mundo, sendo certo que
a sua essncia tcnica torna eficaz esta cincia da natureza e tambm, como exerccio espiritual,
anloga teologia mstica, que no de mera especulao teolgica ou inteno devota. Porm, o
quadro da arte, assim sacra, compreende-se que possa suscitar uma dupla reserva religiosa: sacralizao da natureza, pantesmo...; ou naturalizao da f, pelagianismo esttico... Ser de
interrogar a esttica portuguesa na interculturalidade no s com o neopaganismo, que heteronimicamente retomado por F. Pessoa (no heternimo Antnio Mora...), mas tambm com o
pantesmo oriental, brahmnico ou mesmo budista... (Agostinho da Silva).
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Podem perder-se os
significados dos gestos culturais, por artstica que haja
sido a sua identificao histrica e em determinada
cultura especfica, mas permanece civilizacionalmente uma base material de
comunicao que estrutura
diferentemente as possibilidades artsticas das prprias
culturas 68. Seja pela ancestral ligao do homem com
a vida por meio da alimen- JOO PEDRO VALE, Instalao No h fim para o caminho,
barco de madeira, ferro e fitas de tafet, Bonfim, 2004
tao, do sexo, da respirao... dos ritmos e da ordem quase mgica das coisas 69; tenha sido pela inveno da roda ou da escrita,
de artes de navegar ou de voar...; seja hoje pelas novas tecnologias, quer da revoluo biolgica, quer da informtica e da robtica... o registo civilizacional e
tcnico predetermina as relaes interculturais 70.
H assim um contexto complexo e a vrios nveis, ora do discurso cultural
da suposta relao entre os diversos mbitos artsticos de diferentes culturas, ora
das possibilidades tcnicas de contacto e relao de mtricas e diversas matrizes
da arte em diferentes culturas 71. O que era extico, ou que se traduz ainda em
68
O que Oswald SPENGLER, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie
der Weltgeschichte (1923), Munique, Deutscher Taschenbuch V., 2006, pp. 381ss., considerava
os restos mortais de uma viva alma cultural mas que, outrossim, representam as bases de
uma semitica de possibilidades construtivas, ou reconstrutivas se se atender ao que o nosso
pensador Raul PROENA, em O Eterno Retorno, ed. Antnio Reis, Lisboa, Ed. Biblioteca Nacional,
1987, 2 vols., equaciona ainda em contexto mental ciclicista e prximo. Vide tambm, no contexto semitico, Ivo Assad IBRI, Ksmos Nots A Arquitectura Metafsica de Charles S. Peirce,
S. Paulo, Ed. Perspectiva, 1992, pp. 71ss.: A Cosmologia: O Fundamento Ontolgico das
Categorias.
69
Cf. Frank TINLAND, La diffrence anthropologique. Essai sur les rapports de la Nature et
de lArtifice, Paris, Aubier Montaigne, 1977, pp. 18ss.: Les fondements naturels de laltrit anthropologique; tambm pp. 126ss.; e vide Eudoro de SOUZA, Mitologia, Lisboa, Guimares Ed.,
1984, pp. 55ss.; Mariapaola FIMIANI, Lvy-Bruhl, La diffrence et larchaque, trad. do ital.,
Paris/Montral, LHarmattan, 2000, pp. 13ss.: Vers une pense multiple. Lmotionnel irrflchi.
70
Cf. n. 47. Vide ainda Mario COSTA, Internet et globalisation esthtique. Lavenir de lart
et de la philosophie lpoque des rseaux, Paris/Budapest/Turim, 2003, sobretudo pp. 102ss.
71
Modelo plural e hierrquico do saber... cf., entre outros: Patrick TORT, La pense hirarchique et lvolution, Paris, Aubier Montaigne, 1983, pp. 524ss. Vide tambm Magali UHL,
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novos sincretismos actuais, esclarece-se nos meios tcnicos que permitem comparar de outro modo as escalas do artstico em termos estticos e no referencial
demirgico j aludido.
Do uniforme comparativismo perspectiva diferencial

A pluralidade inumervel das conscincias, no passado e no futuro,
tomadas como ponto de partida irredutvel, constitui para ns o mundo
do Esprito. Mundo de estrutura multidimensional, atravessado pelas intenes infinitas que definem a existncia da conscincia, impossvel
trat-lo como um contedo material ou espiritual de evoluo prevista ou
previsvel e notar sobre o nico plano de acrscimo ou da diminuio os
seus progressos ou os seus regressos. Somatrio de qualidades e qualitativo ele mesmo, o mundo do esprito cria, dentro de si, escalas diversas de
valores, donde a quantidade est ausente.
EDUARDO LOURENO,
Da Permanncia no Mundo do Esprito, in Heterodoxia I e II,
Lisboa, Assrio & Alvim, 1987, p. 25.
A equao tcnica no tem apenas a ver com o originrio de um pr tecto em, de um

construir como expresso adequada de um sentir, assim til, mas ousa a linguagem, at perdulria, do que se comece sem se acabar (cf. as capelas imperfeitas e, de ALMADA, o painel Comear ...), do que descontri o hbito do habitar, preferindo-lhe a viagem no
desconhecido.
A inventividade esttica e tcnica, seja da arte de marear na pica dos Descobrimentos, seja
nas instalaes de mida sobreposio e interrelao de elementos estruturais (cf. Alexandre
MELO, Artes Plsticas em Portugal. Dos Anos 70 aos nossos dias, Lisboa, Difel, 1998...), traz
inclusive, mesmo para as artes da palavra e do som, esse diferente jeito que conecta, aqum
da unidade possvel de sentido, o heterclito de uma eficcia, um expediente neutro.
Porm, a aparente neutralidade do que arte de ser e sobretudo de conviver passa, depois, a ser pensada culturalmente segundo a lgica da colonizao, do imprio do significado e at da intolerncia (cf. Helena C. BUESCU, Construes literrias da identidade
nacional no Romantismo, Actas Congr. 3.os Curs. Intern. Vero de Cascais, Cascais, Cm. Mun.,
1997...).
Por isso, tem hoje particular relevncia o ensaio tcnico da esttica da pluridimensionalidade da realidade do nosso estar, mais do que a mera identidade (unidimensional:
H. Marcuse...) de uma cultura.
Subjectivit et sciences humaines. Essai de mtasociologie, Paris, Beauchesne, 2005, sobretudo

pp. 130ss.: Pluralisme, complexit et sociologie de la sociologie.
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Impe-se, porm, ainda uma advertncia preliminar quanto a esta situao

do questionamento das artes, no mbito intercultural, que tem justamente a ver
com as limitaes do comparativismo, como estratgia sobretudo mental e sempre dependente dos seus mecanismos estereotipados pelo iluminismo ocidental, justamente quando se trata do confronto com outras culturas e, melhor se
diria, outros universos de organizao do real em que o registo mental no seja
dominante 72. A necessidade de comparao deriva ainda do fundamental desejo
de comensurar uma identidade, seja ela depois pessoal, seja do grupo social,
seja ainda de um cosmo de valores ou crenas..., mas, ao contrrio do antagonismo defensivo (ofensivo), referido na estruturao da teoria dos contrrios, da
dialctica do forte e do fraco, da contradio e luta intercultural 73, o comparativismo gera a iluso de uma neutralidade e de uma tolerncia simtricas 74.
Ao invs da dialctica habitual do mesmo e do outro, adverte-se para uma
viso outra, ainda que do mesmo, tal como se pode extrair da lio pessoana a
propsito do futuro de Portugal, numa sntese do religioso neopago, mas que
tambm aqui se aplica ao universo das artes e ultrapassa o comparativismo no
unidimensional da personalidade cultural ptria. Pergunta-se ele: Que portugus verdadeiro pode, por exemplo, viver a estreiteza estril do catolicismo,
quando fora dele h que viver todos os protestantismos, todos os credos orien-
72
Como se poderia considerar, a partir de Pierre BOURDIEU, Meditaes Pascalianas, trad.
do francs, Oeiras, Ed. Celta, 1998, pp. 113ss.: O conhecimento pelo corpo. Cf. infra,
nn. 153, 155.
73
este um dos traos fundamentais da dialctica desde Heraclito, Plato at Hegel e
Marx ou, como sistematiza Christian GODIN, La Totalit, 1. De limaginaire au symbolique,
ed. cit., pp. 419ss.: Les oppositions totalisantes; vide tambm Ernst BLOCH, Das Prinzip
Hoffnung, Frankfurt-a.-M., Suhrkamp V., 1959, vol. 1, pp. 40ss.
74
Tenha-se presente a crtica a tal comparativismo em termos de mentalidades, tal
como desenvolve Geoffrey E. R. LLOYD, Desmystifing Mentalities, Cambridge, Cambr. Univ. Pr.,
1990, pp. 205ss. Porm, vide o projecto comparativo sobre o auto-design da teoria esttica segundo Niklas LUHMANN, Das Kunstwerk und die Selbstreproduktion der Kunst, in Hans Ulrich
GUMBRECHT e K. Ludwig PFEIFFER (eds.), Stil: Geschichten und Funktionen eines kulturwissenschftlichen Diskurselements, Frankfurt-a.-M., Suhrkamp V., 1986, pp. 620-672. Trata-se, uma e
outra vez, da aparente tenso com o outro, como se tal alteridade no fosse j constitutiva e
relacional da cultura e, mais at, do que plural e prvio pretensa unidade da cultura. O que
quer dizer que, preferentemente dialctica do mesmo e do outro (cf. ainda Alain TOURAINE,
Pourrons-nous vivre ensemble? gaux et diffrents, Paris, Fayard, 1997), como normalmente
formulada, se dever antepor uma diferenciao de tal unidade, sendo a mesma resultante
apenas de um momento neutro de muitas diferenas possveis (cf. M. WIEVIORKA, Une socit
fragmente? Le multiculturalisme en dbat, Paris, La Dcouverte, 1996). Deste modo, a alteridade cultural ser reconduzida a um conjunto de reaces pr-determinadas adentro da cultura e no se confunde com outra diferenciao bsica, tcnica, material e, sobretudo, exprimvel em puras virtualidades e outras dimenses criativas de cultura.
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tais, todos os paganismos mortos e vivos, fundindo-os portuguesmente no Paganismo Superior? No queiramos que fora
de ns fique um nico deus! Absor vamos os deuses todos!
Conquistmos j o Mar: resta que conquistemos o Cu,
ficando a terra para os Outros, os eternamente Outros, os
Outros de nascena, os europeus que no so europeus
porque no so portugueses e retira a consequncia desta
diversa alteridade para dentro, num lema que habitual ao
seu mesmo heternimo: Ser tudo, de todas as maneiras,
porque a verdade no pode estar em faltar ainda alguma
cousa! Criemos assim o Paganismo Superior, o Politesmo
Supremo! Na eterna mentira de todos os deuses, s os deuses
todos so verdade 75.
Ser esta perspectiva plural e assim integral que h-de
Mscara guerreira
habitar o prprio olhar de Pessoa sobre a arte e a cultura,
de Angola
denunciando ainda o provincianismo de identificaes medocres, ou o mero mecanicismo em relao aos artificialismos da cultura 76.
Por isso, o mtodo aqui sugerido, embora possa ceder a comparaes, a
partir de tal base identitria ou da sua iluso til 77, ser outrossim diferencial,
atendendo justamente ao encontro de diversas culturas, no pelo que inteligivelmente as possa unir, mas pelo que, estsica e esteticamente, as torna diferentes, justamente onde as artes sero confrontadas com a sua diferena e com a
criatividade que surge dessa alteridade do artstico intercultural 78. No uma
75
Cf. Fernando PESSOA, Portugal por entre Passado e Futuro (1916-23), c. IX: O Futuro
de Portugal, reed. in Obras em Prosa, ed. cit., p. 334. Cf. infra, n. 171.
76
Cf. F. PESSOA, O Provincianismo Portugus, in Obras em Prosa, ed. cit., p. 336: O provincianismo consiste em pertencer a uma civilizao sem tomar parte no desenvolvimento
superior dela em segui-la pois mimeticamente, com uma subordinao inconsciente e feliz.
() O amor ao progresso e ao moderno outra forma do mesmo caracterstico provinciano.
Os civilizados criam o progresso, criam a moda, criam a modernidade; por isso lhes no atribuem importncia de maior. Ningum atribui importncia ao que produz. Quem no produz
que admira a produo. E vide ibid., p. 339: Ora a civilizao consiste simplesmente na
substituio do artificial ao natural, no uso e correnteza da vida. Tudo quanto constitui a civilizao, por mais natural que hoje nos parea, so artifcios ().
77
Cf. Jean-Franois BAYART, Lillusion identitaire, ed. cit., pp. 139ss. Julgamos ainda ilusrio o refluxo da problemtica da diferena cultural no indivduo, em termos morais (ou pelo
menos tico-jurdicos na perspectiva liberal de John RAWLS, Theory of Justice, na aceitao das
particularidades culturais minoritrias, ou no), porque o que se exige uma nova compreenso diferencial do prprio individual e da sua identidade, at como alteridade (Paul RICOEUR,
Soi-mme comme un autre, ed. cit. supra).
78
E, mais at, do grau de possibilidade de diferenciao, traduzido em virtualidades que
at se deixam actualmente problematizar na cultura do virtual, ainda que em formas ingnuas
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no mans land a ser reduzida pela unidade do conceito, mas um pensar activo
determinado pela diferena de sensibilidades e de realizaes, abrindo o humano
para uma recriao, j no identitria e sua, mas em ordem ao englobante
maior, seja csmico, simbitico, ou at de uma realizao mais que planetria 79.
O dilogo intercultural determina-se, afinal, pela assimilao da alteridade num nvel de relao que se pode dizer de mscaras, ou seja, de pseudo-identidades.
Na ancestral mimtica do humano em busca do conhecimento prprio, a arte da mscara
representa um postio de identidade que, depois, serve personificao totmica, comunitria, grupal e cultural.
Na tradio portuguesa, particularmente por via colonial e sobretudo ex-colonial e num dilogo que se alarga ao ancestral de uma frica mtica, h um tal espao de fazer de conta,
inclusive atestado pelas diferenas de personalidade de outras tantas pseudo-identificaes
da cultura nacional, baseadas no folclore, nas tradies locais, etc. (Paulo PEREIRA [dir.],
Histria da Arte Portuguesa, Lisboa, Crculo de Leitores, 1995).
O que ali poder ser, hoje, outra linhagem africana em Portugal, ou ainda oriental, tambm
americana deixa outra oportunidade para se indagar artisticamente qual o rosto sob a mscara. Procurar quem se , alm da cultura (cf. E. HALL, Beyond Culture) num universo de
pluralidades diversas e que exige j a linguagem da diferenciao, inclusive na paleta do sentir.
Advm um questionamento que no afronta, nem faz confluir o diverso do mesmo
modo, mas em que a face lhe cai aos ps, perante uma diferenciao ainda que do
mesmo, sinnima de infinda criatividade.
de tal neo-utopismo tecno-esttico e cultural. Cf. Pamela MCCORDUCK, The Universal Machine.
Confessions of a Technological Optimist, Nova Iorque/St. Louis/San Francisco, McGraw-Hill
B. Co., 1985, pp. 239ss.; Francisco SILVA, Fronteiras do Futuro. A Sociedade face Revoluo
Cientfica e Tcnica, Lisboa, Caminho, 1994, pp. 191ss.; Philip ZHAI, Get Real A Philosophical
Adventure in Virtual Reality, Lanham/Boulder/Nova Iorque, Rowman & Littlefield Publ., 1998,
pp. 128ss.: Significant Difference versus Real Difference
79
De algum modo o que se encontra prefigurado em Alain BADIOU, Ltre et lvnement,
Paris, Seuil, 1988, pp. 49ss.; e vide ID., Petit manuel dinesthtique, Paris, Seuil, 1998, pp. 9ss.
Entre ns, no se pode deixar de pensar em Leonardo COIMBRA, A Razo Experimental (1922),
in Obras de L. C., ed. SantAnna Dionsio, Porto, Lello, 1983, vol. II, pp. 547ss., e na atitude de
uma inteligncia em acto, porm, o signo espinoziano e unitrio geral que impende sobre a
metafsica do pensamento portugus nesta raiz que j vem desde Sampaio BRUNO, O Brasil
Mental. Esboo crtico (1898), Porto, Lello, 1997, pp. 219ss.: O Monismo, e de Teixeira de
PASCOAES, Regresso ao Paraso, In Obras de T. de P., Lisboa, Assrio & Alvim, 1986; ainda ID.,
O Homem Universal (1937), em O Homem Universal e outros Escritos, Lisboa, Assrio & Alvim,
1993, pp. 7ss., converte a um ideal unitarismo o que, outrossim, ainda segundo Leonardo, pudesse ser a perspectiva monadolgica de um leibnizianismo do paradigma da infinitude e do
pluralismo real. Ser, em contraponto, o que salientmos, tambm neste mbito social e cultural, em relao a Fernando Pessoa, e ao que se poderia perceber como heteronmia universal.
Vide infra, n. 171, e cf. supra, n. 17.
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Nveis de anlise esttico-cultural
VIEIRA DA SILVA
A anlise um processo tpico da mente discursiva e do gnio cientfico que se contrape

muito precisamente ao carcter sinttico e intuitivo do engenho artstico (cf. G. BACHELARD,
Psychanalyse du feu, Paris, Gallimard, 1949, pp. 9 e segs.).
Donde a dificuldade de trazer s artes uma discriminao de fronteiras culturais precisas,
devendo perceber-se tais clivagens a partir da prpria aparente unidade do fazer, detectando
as categorias de relao nesse labor produtivo enquanto tal.
Por um lado, importa ter em ateno que a poesis tpica desta humana possibilidade no
nem uma teoria una, nem se confunde com a subjectividade vria da prtica, mas exige
uma relao intercultural com o mundo das obras e dessa objectividade que faz tambm da obra de arte um cosmo (cf. Rui M. GONALVES, De 1945 Actualidade. Histria da
Arte em Portugal, Lisboa, Publ. Alfa, 1998...).
Por outro lado, e neste povo que se diz ter dado novos mundos ao mundo, a analtica potica permite-lhe no apenas acolher novas linguagens, mas ainda protelar o juzo sinttico,
como um agir em conformidade, deixando em anncio, ora sebstico e aparentemente futurante (horizonte mtico do V Imprio; vide Agostinho da Silva...), ora em regresso gramtica de infncia, tal espao intercultural das artes.
Trata-se de apurar escalas e ritmos, como to bem evidencia o europesmo de muitas das
artes (vide Vieira da Silva, entre outros...; cf. Bernardo Pinto de ALMEIDA, Pintura Portuguesa
no sc. XX, Porto, Lello, 1993...) que, em Renascimento (desde S de Miranda e de Cames...)
ou, hoje, em translao global, se acolhe ainda como Arte europeia e portuguesa. Como se
se dissesse haver um dilogo mtrico de estilos, por exemplo, do arabesco, do pormenor
extico, da pausa expressiva, da prpria falha esttica (cf. Regina ANACLETO, A Arquitectura
Neomedieval Portuguesa, Coimbra, 1992...)
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Identidade em transformao
O mythos lusitano alterou-se; seu tom e estilo, ao pautar-se demasiado pelo dos vizinhos europeus, arrisca-se a perder a sua navegabilidade e tonicidade prprias. Europeus e atlnticos? Atlnticos ou europeus?
Ser este o dilema? No sabemos bem. S sabemos que a rota atlntica
hoje um fervilhar de culturas que, implodindo dentro da velha e pequena
ptria, explodem a lngua de todas as maneiras. Cruzados ainda de
fricas e Brasis, agora donos de si prprios, estendemos-lhes o estandarte
da lngua sem percebermos bem que explodimos com ela. Neo-Quixotes
virtuais de um Cames sem Fernando Pessoa, estendemos-lhes nossos
Nobis de circunstncia, treslendo a ptria lngua pessoana numa lusofonia com ranos neocoloniais mal sublimados (...).
MARIA HELENA VARELA,
Microfilosofia(s) Atlntica(s) Confrontos e Contrastes,
Braga, Ed. APPACDM de Braga, 2000, p. 83.
Esta perspectiva no surge, todavia, desenraizada de um territrio, de um

povo, de uma lngua ou at de uma tradio nacional e religiosa, uma espcie de
matriz inata que confere presente reflexo a sua concretude, ao invs do que
tencionasse ser provincianamente a sua pretenso totalizante 80. Uma ptria ocidental, uma comunidade sedimentada pelo lastro de geraes, uma gramtica
pensante como identidade nacional, e toda uma maneira, um clima ou um jeito
de viver este destino colectivo e de alimentar a crena num Alm dele resolutivo... eis o contexto portugus, no na dimenso simplista de uma geometria
linear do territrio continental, mas dir-se-ia insular, de arquiplagos de contactos entre continentes e de universalismo deixado como sementeira pelo
mundo de outra geometria espiritual. E ainda nesta identidade de vrias gentes
e povos confluentes que, em miscigenizao fcil e contacto mais ou menos
superficial ou mimtico, se determina o lugar plural de variadas mars de cultura e interculturais 81.
Nesta terra de fundo 82, desenham-se as actuais possibilidades das vrias
80
Cf. Claude LVI-STRAUSS, Race et Histoire, Paris, Unesco, 1952, e trad. port. Lisboa,
Ed. Presena, 1973, pp. 17ss.; ainda Frank TINLAND, La diffrence anthropologique, ed. cit.,
pp. 79ss.: Les catgories de lethologie et leur signification anthropologique.
81
Sobre esta miscigenizao, no sentido lato de hibridao, ou a referida enxertia de
influncia, cf. Roberto CARNEIRO, Hibridao e Aventura Humana, in Comunicao e Cultura,
n. 1 (Lisboa, Quimera, 2006), pp. 37-56. Mas vide, ainda, Michel de CERTEAU, Linvention du quotidien, 1. Arts de faire, ed. cit., pp. 170ss.: Rcits despace
82
Na acepo heideggeriana de Erde. Cf. HEIDEGGER, Der Ursprung des Kunstwerkes, in
Holzwege, ed. cit., p. 37: Die Welt ist die sich ffnende Offenheit der weiten Bahnen der einfachen und wesentlichen Entscheidungen im Geschick eines geschichtlichen Volkes. Die Erde ist
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artes, no tanto no que tm sido (e que aqui no se h-de considerar), mas que
possam at, deixando de ser assim identificadas, dar lugar a tecno-artes, a instalaes e ambientes, a vivncias e experimentaes que tm mais a ver com uma
transformao (diramos espiritual, por integral) do homem, do que com a mera
projeco de cada uma das gramticas da arte no tradicional enquadramento
valorativo ou econmico da cultura 83.
Tem, o que de heterclito se chama de cultura portuguesa, a peculiar capacidade de adaptao, tanto mimtica, quanto de recriao de outras culturas, especialmente se assim se lerem as civilizaes orientais e as demais com que a nossa
histria se cruzou. Trao este que, assimilado e at esquecido quase como que
num subconsciente colectivo, permite revalorizar a sensibilidade esttica estrita
de uma Europa continental com a nutica estsica de outras paisagens, sejam
elas a diversa cor de frica, os cheiros da ndia ou as sonncias do Extremo-Oriente, ou seja ainda o paladar das Amricas... 84 E, se o concreto da problemtica intercultural actual e prospectiva do futuro fica longe desta romantizao histrica do
universalismo portugus, no deixam alguns dos fantasmas e dos mitemas daquele subconsciente cultural de se manifestarem no factual das confluncias plsticas, arquitectnicas, musicais e rtmicas, ainda literrias e poticas do confronto
entre comunidades e propostas estticas diversas que ocorrem em Portugal 85.
das zu nichts gedrngte Hervorkommen des stndig Sichverschlieenden und dergestalt Berfenden. Welt und Erde sind wesenhaft von einander verschieden und doch niemals getrennt. Die
Welt grndet sich auf die Erde, und Erde durchragt die Welt. Mesmo longe deste romantismo
metafsico, a terra como territrio nacional base da localizao das artes e dos centros de cultura, que ainda interpelam essa Weltigkeit, ou ainda essa aperidade, a que Heidegger se refere.
Sobre a geografia cultural de Portugal, lembrem-se os estudos clssicos de Orlando RIBEIRO,
Portugal, o Mediterrneo e o Atlntico, Coimbra, 1945; ID., Territrio e Populao, in Portugal,
Lisboa, S.N.I, 1946; ID., Geografia e Civilizao Temas portugueses, Lisboa, 1960 e tambm
ID., Aspectos e Problemas da Expanso Portuguesa, Lisboa, Junta de Inv. do Ultramar, 1962.
83
Por isso, hoje, se prefere agrupar funcionalmente as prticas artsticas: artes visuais,
artes de performance, artes construtivas ou noutras classificaes, alis sempre mveis e
em si mesmas interestticas e interculturais. O quotidiano pode ser encenado como actividade artstica e esta invadir a cidade e os outros trabalhos comuns; o fenmeno da moda, como
tambm do design at industrial, etc., so sintomticos desta disseminao (mas tambm da
descaracterizao substantiva da arte) em formas meramente adjectivas, ditas artsticas.
84
Cf., no mbito literrio e da identidade histrica, Fernando GIL e Hlder MACEDO, Viagens do Olhar Retrospeco, Viso e Profecia no Renascimento Portugus, Porto, Campo das
Letras, 1998. Mas tenha-se tambm presente a lio metodolgica de Franois JULLIEN, Le
dtour et laccs. Stratgies du sens en Chine, en Grce, Paris, Grasset, 1995, e VV.AA., Dpayser
la pense. Dialogues htrotopiques avec Franois Jullien sur son usage philosophique de la
Chine, Paris, Les Empcheurs de penser en rond/Du Seuil, 2003, pp. 9-16: Guy SAMAMA, Lautre
du mme, etc.
85
Como tambm antecipou o Mestre Lima de FREITAS, 515 Le lieu du miroir Art et numrologie, com Prefcio de G. Durand, Paris, Albin Michel, 1993, pp. 259ss.; e se manifesta na
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Disto poderia ser exemplo o que refere Carlos M. Couto, na sua Tpica Esttica 86, quando insiste no carcter genuinamente plural e aberto ao infinito do
tpos das artes:
Tornar sensvel, sem perder o seu investimento de infinito, o conceito e o
preceito, a sensao e a afeco, o filosofema e a imagem. Trata-se de tornar sensvel
esse lugar ou terceiro gnero, anterior anfibologia platnica entre mundo real-ilusrio e mundo ideal-real, lugar metaforizante, receptculo (de receber e conceber, inventar) ou Chora como espao matricial de inscrio originria de formas
(Derrida, Chora). A topica sensibile esse lugar reflexionante e imaginante da
obra, esttica e filosfica, lugar paradigmtico mas que no modelo 87.
Esta noo de paradigma poderia ser bem a do fundo de diferenciaes em

que se inscreve o dilogo cultural a propsito das artes e, em particular, o caminho de acesso ao que, concreta e historicamente, se dimensionou como uma
enigmtica do gnio portugus...
Don Carlos, Infante de Espanha, de Friedrich Schiller, no Teatro da Cornucpia,

com Luis Miguel Cintra e Mrcia Breia
reflexo sobre o imaginrio lusada por Gilbert DURAND, Mitolusismos de Lima de Freitas,
Lisboa/Guimares, Perspectivas & Realidades/Galeria Gilde, 1987.
86
Cf. Carlos M. COUTO S. C., Tpica Esttica Filosofia, Msica, Pintura, Lisboa, IN-CM,
2001, vide, sobretudo, pp. 115ss.: Imaginao: combinatrias sensveis.
87
Ibid. (concluso), p. 350.
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A cena de um perante o outro... e dos muitos espectadores de mim-mesmo, ou de uma

identidade cultural assim encenada.
Confronto, como se diz ser raro, porm, no menos significativo, o teatro obriga a um
mesmo olhar sobre o drama diverso. Se o esforo da tambm rara metafsica situaria
entre ns a remisso do afrontar-se no plano celeste e pacificado de um face a face, no
teatro geral das artes persiste, de outro modo, muitas vezes, como estranheza esse no
saber quem sente em ns (no eco de A Mmia de F. PESSOA...), at porque ao nvel puramente estsico no se exige sujeito.
De permeio, nesta arquitectura de um humano aqum ou alm de ns, estranhamo-nos
numa identidade que se altera, tanto pelo dilogo que nos chegue de drama alheio,
quanto pela traduo do ntimo imaginrio de um outro que permita acolh-lo.
A arte serve de revelao da grande diferena entre a mera transformao uma conhecida estratgia esttica de continuar sentindo, embora numa forma de o conceber diferente
, e a real mutao at dessa conscincia. O outro no assim uma alterao minha, mas
uma nova identidade, ainda que no aparente da mesma ou singular cultura.
A capacidade de dizer no torna-se assim imperiosa mas, na interculturalidade nossa, at o
dizer Pois no, quer dizer sim, e, na verso brasileira, o Pois sim, significa que no...
Transformao que se vai, pois, entertendo, artstica ou retoricamente, enquanto no haja
mutao em tal esttica objectiva de auto-realizao.
A grelha objectual das artes e sua mutao

no fundo mtico, proftico e religioso do homem portugus, nas
suas lendas ureas, no seu criacionismo aberto e inacabado, , digamos, na sua razo de ser ou na filosofia da sua presena activa na ecmena, que o pintor se inspira para a elaborao de telas, onde a magnificncia fica na exacta dimenso onrica do inconsciente colectivo de todo um
povo e onde o luxo da cor, do desenho, do pormenor, dos conjuntos, no
seno o produto da necessidade de um discurso simblico onde nada
aleatrio e onde tudo pode ser lido at aos acentos e s vrgulas (...).
ANTNIO QUADROS,
[Sobre os mitolusimos de Lima de Freitas] in Memrias das Origens,
Saudades do Futuro Valores, Mitos, Arqutipos, Ideias,
Mem Martins, Europa-Amrica, 1992, p. 209.
As artes nem tm de ser referidas de acordo com aqueles gneros, classificadas de forma costumeira, j que nos parece mais sintomtico daquele fundo
de diferenciao civilizacional actualmente vigente, a mutao de escala, a nova
linguagem proxmica ou as formas diversas de inventar o espao, seja na cosmologia potica ao modo ainda de uma rverie 88, seja na engenharia que faz
descer a arte biologia celular e molecular, que se refere escala do tomo e da
88
Cf. supra, n. 61.
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partcula em nanotecnologias ainda do esttico, mas tambm outros modos de

estruturar o tempo e a vida 89. As possibilidades tecnolgicas ainda apenas entrevistas num domnio que vem pr em causa a tradio civilizacional dos modos
bsicos de viver, desde a alimentao e do vesturio, habitao e organizao
familiar, passando mesmo pelas formas de aprendizado e de transmisso da cultura, etc., podem ganhar expresses prospectivas no domnio das artes, seja no
referido imaginrio at social 90, seja no contacto com instncias nticas que
excluem as preferentes mediaes do logos 91.
Porm, antes de se analisarem alguns dados e casos de tal prospectiva intercultural das artes em Portugal, importa ainda o carcter polissmico e dos diversos nveis da considerao do artstico: se, como gnero tradicional de certa
expresso formal; se, como produo especfica do objecto de arte 92, da obra-objecto, at no contexto popular e de negcio mercantil das artes num comrcio global 93; se, como traduo simblica mais paradoxal e elitista 94; se, enfim,
89
Vide ainda Jean-Claude CHIROLLET, Esthtique et technoscience, ed. cit., pp. 21ss.: Synthse iconique. Modlisation. Simulation; cf. Jacques ATTALI, Une breve histoire de lavenir,
Paris, Fayard, 2006, sobretudo pp. 361ss.
90
O que j se preanuncia nos quadros sociais do conhecimento de Georges GURVITCH,
Les cadres sociaux de la connaissance, Paris, PUF, 1966, mas se aprofunda em Cornelius CASTORIADIS, Linstitution imaginaire de la socit, Paris, Seuil, 1975, pp. 457ss., e em toda uma leitura sociolgica que pode ousar outras escalas de referncia do humano e at como arte de organizao da sociedade... Ter tambm presente, Guy DEBORD, La socit du spectacle, Paris,
Champ Libre, 1973, trad. port., Lisboa, ed. Mobilis in Mobile, 1991. Vide, entretanto, Ivan
ILLICH, Surveiller son regard lge du show, in ID., La perte des sens, ed. cit., pp. 177-231.
91
No que se poderia antecipar por um pensar por coisas, ou seja, por uma semitica
que dispensa justificaes semnticas, j que o signo tambm assim esttico esgotar-se-ia pela
funo artstica do mesmo... Cf. Esther PASZTORY, Thinking with Things. Toward a New Vision of
Art, Austin, Univ. of Texas Pr., 2005; e vide a herana esttica derivada dos primitivos: Franz
BOAS, Primitive Art, Nova Iorque, Dover Publ., 1955, e cf. supra, n. 18.
92
Esta questo da unidade ou diversidade do objecto esttico, seja como a original
obra de arte, seja como a sua funo enquanto tal, seja ainda como objecto legvel adentro
de um conjunto instrumental mais vasto constitui ainda a flutuao e o debate em torno da delimitao das Artes, sobretudo a partir do declnio da busca de critrios absolutos, tanto de uma
teoria do Belo, como de teorias universalistas do Gosto, etc. Vide ainda a reflexo fenomenolgica de Mikel DUFRENNE, Phnomnologie de lexprience esthtique, ed. cit., t. I, pp. 111ss., e o
debate mais recente da arte organis en rseau (como salienta Anne CAUQUELIN, Lart contemporain, Paris, PUF, 2005, pp. 72ss.), tendo em conta, alis, outros referenciais, quer de escala
(minimalismo, repetio...), quer de relao (lingustica, comunicacional, comercial...), tal se
manifesta desde os ready-made de Marcel Duchamp, etc.
93
a perspectiva que transforma o campo das artes, sobretudo a partir da dita arte conceptual e no contexto ps-moderno, numa banalizao e no consumo da arte... Cf. J. KOSUTH, Art after
Philosophy, in Lart conceptuel, une perspective, Paris, Muse dArt Moderne, 1990; ainda, Arthur
DANTO, The Philosophical Disenfranchisement of Art, ed. cit., pp. 233ss. Vide n. seguinte e n. 106.
94
No se trata apenas do fim da distino simblica, mas da estruturao de um mbito
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como j do domnio de um conhecimento cientfico e transcientfico que ajude

mutao de conscincia, terapia psicolgica, enfim, a uma funo transformadora e espiritual 95.
Por isso, embora levantemos problemas nos campos das artes plsticas, da
msica e das artes rtmicas, bem assim do teatro, do cinema, das artes visuais, ou
mesmo das artes ditas decorativas como a azulejaria, a tapearia, a ourivesaria,
etc., o importante parece ser captar a diferena de grelha, de malha, das matrizes culturais em presena, que apontam para outros modos de fazer sentir e
consciencializar possibilidades e fruies da vida trazida por grupos culturais
diversos 96. Sobretudo, apurar que tal diversidade, seja de inventividade civilizacional, seja de modelos ditos artsticos de realizao, h-de ser criticamente
reflectida a partir do fundo pluridimensional da cultura portuguesa e da sua
capacidade futura de se continuar a fingir nesta sua identidade 97.
Como se poderia lembrar a propsito do prprio mbito da poesia na
pblico (cf. Jrgen HABERMAS, Struktur der ffentlichkeit, Frankfurt-a.-M., Suhrkamp V., 1962 e
reed., pp. 151ss.; e ID., Erkenntnis und Interesse, Frankfurt-a.-M., Suhrkamp V., 1968) em que
possa ter lugar a banalizao (vide ainda a reflexo de Lucien JERPHAGNON, De la banalit,
Paris, Vrin, 1965) e sua transfigurao artstica: cf. Marc JIMENEZ, La querelle de lart contemporain, Paris, Gallimard, 2005, pp. 200ss.: Le banal transfigur.
95
Algumas destas perspectivas esboadas em Luc FERRY, Homo aestheticus, Paris, Grassey,
1990, reed.; Le Sens du Beau Aux origines de la culture contemporaine, Paris, Livre de Poche,
2005, pp. 231ss., sobre a influncia dos novos quadros cientficos (tambm de fico) sobre
as artes, em especial, pela repercusso do neo- e hiper-individualismo ps-moderno. Vide ainda
Jean-Claude CHIROLLET, Esthtique et technoscience Pour la culture techno-esthtique, ed. cit.,
pp. 109ss., sobretudo no que se refere s novas possibilidades do info-design, da arte numrica, etc.
96
So alternativas no apenas de sensibilidade, no que se pudesse constituir como uma
histria dos sentidos e da emoo (cf. Suzanne LANGER, Mind: an Essay on Human Feeling, Baltimore/Londres, John Hopkins Pr., 1970, 2 vols., vide vol. I, pp. 73ss.: The Import of Art),
mas de uma diversa conscincia dessa mesma esttica, tal se vislumbra j em Rudolf ARNHEIM,
Visual Thinking, Berkeley/Los Angeles/Londres, Univ. of Califrnia Pr., 1969, pp. 254ss.: Art and
Thought, ou nas perspectivas semiticas de Grard GENETTE, Mimologiques. Voyage en
Cratylie, Paris, Seuil, 1976, pp. 93ss.: Peinture et drivation.
97
O curioso na postura de uma hermenutica ainda ps- (ps-moderna, ps-industrial,
at ps-cultural) ser a perda de uma referenciao identitria estvel (nem sequer historicamente validvel), dada uma geral nomadizao de conceitos (cf. Isabelle STENGERS [dir.], Dune
science lautre. Des concepts nomades, Paris, Seuil, 1987) e a constituio de sucessivas redes
possveis de que a realidade da cultura nacional no ser seno um resduo assim ficcionado. Cf. Jean-Franois BAYART, Lillusion identitaire, ed. cit., pp. 183ss.: La matrialisation de
limaginaire politique. Da o valor do imaginrio das culturas nacionais e at o especfico papel
das artes na construo (ou no) de tal imaginrio, assim utpico. Cf., por exemplo: Teresa
Santa-Clara GOMES, Utopia e Sociedade, in Yvette CENTENO (coord.), Utopia, Mitos e Formas
(Actas do Colquio 1990), Lisboa, ed. Fund. Calouste Gulbenkian/Acarte, 1993, pp. 473ss.
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interculturalidade dos povos de lngua portuguesa, tal o caso angolano, assim

sintetizado por Ana Paula R. Tavares, em Poesia Angolana Tradio e ruptura:
Outros exemplos poderiam testemunhar das interferncias do acaso nestas
coisas de fluidos contornos que constituem as maneiras prprias de um povo estar
no mundo. Como no poderia deixar de ser, dos mesmos males e bens sofre uma
poesia que se reclama tributria de um passado mais ou menos longnquo, consoante deixa que as suas razes se alimentem do contacto e das trocas culturais dos diferentes povos, portugus a includo, que, durante sculos, se movimentaram e criaram cultura dentro dos horizontes geogrficos hoje reconhecidos como Angola 98.
E, apesar de discutvel, esta identificao ainda geogrfica da cultura, no

deixa de ser significativa a flutuao das maneiras de estar e de sentir que, no
intercultural potico, se vislumbra de dentro de tal cultura. O que se pode
dizer de outras culturas assim de si mesmas abertas por tal pluridimensionalidade, que, alis, tambm caracteriza certo universalismo europeu.
Mais do que visar as possveis confluncias como do mesmo, perspectivam-se possibilidades inovadoras, quando as mesmas confluncias fazem ressaltar as
diferenas culturais, no primando pela assimilao e integrao, mas justamente pelo ritmo heteronmico que fazem sonhar o gnio ptrio de novos mundos
e at Imprios do esprito 99, mas se h-de concretizar em virtualidades de
outros espaos-tempos, de outras formas de sentir e pensar, enfim, do ignorado
e novo do mistrio da vida assim pluralmente eclodido 100.
Exemplificando ainda com esse espelho angolano da cultura portuguesa,
deve atender-se ainda ao que refere Ana Paula R. Tavares, a propsito do nexo
ldico da diversidade cultural nessa potica:
98
Cf. Ana Paula Ribeiro TAVARES, A Poesia Angolana Tradio e Ruptura, in Maria Beatriz
ROCHA-TRINDADE (coord.), Interculturalismo e cidadania em espaos lusfonos (Arrbida, 1996),
Mem Martins, Europa-Amrica, 1998, pp. 147-165, vide p. 148. Cf. tambm Alfredo MARGARIDO, Estudos sobre Literaturas das Naes Africanas de Lngua Portuguesa, Lisboa, Regra do Jogo, 1980.
99
Cf. infra, n. 128. Cf. referncias em Antnio QUADROS, A Ideia de Portugal na Literatura
Portuguesa dos ltimos Cem Anos, Lisboa, Fundao Lusada, 1989.
100
este contexto de mutao dos quadros mentais da representao da realidade que
tornam a questo da cultura, e da sua abordagem por via da confluncia das artes, mais complexa e pluridimensional tambm. Cada uma das localizaes da manifestao esttica nacional ganha outras topologias de significao e, sobretudo, de diversa realizao possvel (cf.
Charles TAYLOR, Multiculturalisme, Diffrence et dmocratie, Paris, Aubier, 1994). O que
bem caracterstico da hodierna desconstruo como projecto global e, por outro lado, de uma
pluralizao do espao cultural em lugares vrios que trazem consigo a riqueza heterclita
(no de vrios topo num mesmo espao, mas at de vrios mundos num mesmo lugar).
Cf. Marc AUG, Pour une anthropologie des mondes contemporains, Paris, Flammarion, 1994,
pp. 127ss.: Nouveaux mondes.
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Os africanos que escolheram Angola como seu espao de migrao e a se fixaram em movimentos sucessivos (...) so, na sua esmagadora maioria, bantu, detentores de um patrimnio das diferentes manifestaes da oralidade, encontrando a poesia
um lugar de absoluto privilgio na forma como cultivada e transmitida de gerao
em gerao, mas tambm na capacidade de se afirmar no confronto com as situaes
do quotidiano. Exige to grande variedade de gneros e formas de expresso que o
seu tratamento no seja uniformizado 101.
Sublinharamos aqui este sentido de pluralidade concreta, irredutvel sequer a uma mtica identidade cultural, como esta autora esclarece de seguida:
O tradicional reside, s vezes, apenas na forma como todas se servem da oralidade e de todos os componentes cnicos complementares para terem existncia.
Os mitos de fundao esto longe das canes de festa e de certas adivinhas, que sublinham o carcter ldico e de discreta maledicncia, em flagrante contraste com o
tom solene e invocador de certas epopeias 102.
Por exigncia de breve conspecto, que resuma algumas das formas objectuais das Artes, relacionando-as com a maneira como, na tradio portuguesa, se
valorizaram certos modos de seu inter-relacionamento cultural, veja-se, ento, a
apresentao esquemtica na pgina seguinte.
Impe-se justificar o carcter meramente exemplificativo deste esquema
(cujo desenvolvimento exigiria longa aplicao, em especial ao caso da interculturalidade no mbito da cultura portuguesa), j que alguns dos itens elencados
parecem por demais convencionados, e at datados, numa considerao tradicional de classificao das artes.
Os elementos estticos determinam-se a partir de um referencial antropolgico de base: seguindo ao longo dos sentidos ou da sua matria imaginal (G. Bachelard) desde a viso (tambm intelectiva) at s estesias do som, da
palavra e do sabor... Note-se que, na paleta dos contactos portugueses, a interculturalidade gerou formas adstritas de ateno aos cheiros, sabores e tacto,
sobretudo no dilogo com o Oriente, traduzido em condutas artsticas indo-portuguesas, etc. As formas mais holsticas do sentir, no s nas sinestesias da
literatura simbolista..., mas nas artes tcnicas e reconstrutivas at do ambiente vivido (caso da fotografia, do cinema... e ainda da performance vivida do teatro,
etc.), remete para o modelo simbitico da criatividade, onde cincia e arte, bem
assim cultura e religio... se afectam mutuamente.
A nomenclatura das vrias artes segue a conveno da Histria da Arte, so-
101
102
Cf. Ana Paula Ribeiro TAVARES, A Poesia Angolana, in ed. cit., p. 149.
Cf. Ibid., p. 149.
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ELEMENTOS
ESTTICOS
GNEROS
CONVENCIONADOS
ESTILOS
DOMINANTES
INTER-RELAES
CULTURAIS
Artes do espao
Artes plsticas
Belas-Artes
Artes decorativas
Espao, luz...
Arquitectura
Modelo clssico
Concepes urbanas
Volume e forma...
Escultura
Barroquismo formal
ou no
mscara
Figura e cor...
Pintura
impressionismo entre
figurao e abstraco
cor local
Artes do tempo
Artes rtmicas
Arte total (pera)
Artes aplicadas
Som e pausa..
Msica
Formalismo ou no
Outras gamas
musicais...
Corpo e movimento...
Bailado, dana
expressionismo ou
gesto convencional
Novos ritmos
Palavra e silncio...
Poesia
Romantizao
tendencial
Experincias
de traduo...
Palavra e sentido
Literatura
Narratividade, o pico
crioulos, dialectos
locais...
Representao e aco
Teatro
dramatismo
e tragdia ou no
Situaes de mimo
de performance...
Artes tcnicas
Artes mecnicas
Arte do virtual
Artes
de performance
Olhar e sombra...
Fotografia
retratismo
Documentalismos
Movimento e vida...
Cinema
dinamismo
Construo histrica
Imaginao e artifcio
Tecno-arte,
computatorial...
concretismo,
conceptualismo...
Instalaes,
experimentos...
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bretudo na mais do que criticvel destrina entre artes plsticas como sendo
do espao, por contraste com as artes do tempo, j que todas elas (incluindo
o que se optou por artes mecnicas...) so de performance e integram ritmos
de uma temporalidade vivida. Seria at aqui oportuna a comparao com a classificao hierrquica proposta por F. Pessoa: Nvel vital: dana, canto e representao (teatro); Nvel intermdio: pintura, escultura e arquitectura; e Nvel
superior: msica, literatura, (e poesia)... (Do Orpheu e do sensacionismo, in
Obras em Prosa, ed. cit., p. 428).
A referncia complementar ao estilo, aqui por jeito, dominante, adentro
cada um dos gneros, h-de ser lida em termos impressionistas, ou seja, chamando a ateno para o trao distintivo que, depois, ter de ser tido em conta na
inter-relao cultural. Donde que (na ltima coluna vertical do esquema) se
apontem algumas dessas reas de consequncia de interferncia e transformao
da prpria identidade cultural por via desse diverso jeito esttico.
Assim, se as alteraes de concepo arquitectnica no se cingem ao edifcio, mas supem o dilogo de maneiras diferentes de pensar-viver o espao,
tanto urbano como paisagstico, de uma arquitectura do ambiente, etc., importa
salientar os modos como tais solues prprias ou alheias interferem na cidade,
no local do habitar da nossa cultura. Tambm no que se refere paleta das cores
e figurao do olhar pictrico, mesmo quando tal arte se queira como no-visual, surreal, etc., muito importa aduzir o cotejo com outras culturas pticas,
ainda quando no tenham o mesmo grau ou estilo de elaborao da pintura,
podendo analogamente advertir-se do mesmo a propsito da escultura. Afinal, a
mscara que tanto e to intensamente faz sinal, a partir, sobretudo, do originrio da experincia ritual mgico-artstica, nas tradies africanas, poderia servir
de balisamento simblico ao que, na inclinao tpica do olhar portugus,
esse espao de alteridade, de encontro com o desconhecido que assim se manifesta tal.
As alteraes do ouvido, seja pelos ritmos musicais, seja pelo imaginrio literrio, do origem ao que mais se salienta no intercultural de modos diversos de falar e de viver, sobretudo dos crioulos (cf. Dulce PEREIRA, Crioulos, in
Dicionrio Temtico da Lusofonia, Lisboa, Assoc. da Cultura Lusfona/Texto
Editores, 2005, pp. 198-199) e da inteligncia potica, par-ticularmente desenvolvida na sensibilidade esttica portuguesa. Curioso, alis, o doseamento
menor da teatralidade ou de outras formas dramticas de afrontamento esttico,
talvez por via de uma outra cultura moral, mas por certo pela dominncia lrica
de um eco sensvel na potica das artes em Portugal.
Donde ainda, dever salientarem-se as formas rtmicas, quer do cinema,
quer de snteses estticas mais recentes, que constituem a glosa universalista de
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uma cultura artstica cuja dimenso diversamente intercultural possibilita a latncia criativa de novas experincias. Particular importncia, tendo a acessibilidade s formas ficcionais do sentir, seja como sintoma de certo utopismo tradicional e identitrio, seja j como uma criativa abertura do esttico para a arte da
alterao possvel, induzindo, ou no, a uma mutao de conscincia.
Sara Tavares
Danas africanas
O vai-e-vem das formas, porque repetitivo, capaz de acolher, entretanto, inovaes segundo
esse mesmo ritmo, como acontece com a interaco das msicas africanas, do canto e da
dana, pautando por um diferente ouvido o que se pretenderia na plstica exterioridade de
uma certa distncia...
Porm, fala-se disso, no como comentrio ou hermenutica acadmica, outrossim, no tangencial de uma valorizao crtica e mais at de uma envolvncia que converte a influncia discreta numa confluncia em que se escutam outros falares, outras cores e
formas, outros cheiros e sabores.
Que as artes, mesmo quando numa esttica no-aristotlica, tal o dizia F. Pessoa, descem a
essa festa dos sentidos, cuja linguagem , ento, predominantemente a do mimetismo. Imitam-se os sons em palavras novas, os trejeitos numa renovada gestualidade, a paleta de
cores...
Enquanto, na ordem das ideias, se pode contrariar a imitao com a platnica converso aos
modelos e ortodoxia de um sistema, o mtodo de mimar sentindo, ainda que no sumo
fingimento potico, sem nada discutir permite constituir a arte superior pelo retorno primeira impresso j no condicionada. (Ainda na lio da Autopsicografia de F. PESSOA...)
para este plano de simulao e de dissimulao das influncias estticas que fluem e
refluem assim, em inesperados efeitos e ressaltos do seu dinamismo baltico, que se aponta,
contrastando at o campo deste sentir intercultural com o do artificialismo de uma Esttica
axiolgica ou programtica.
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A grelha de apreciao e identificao esttica

Esquecidos de ns prprios, ainda hoje, aquela viso e este aspecto
so outros para ns. Perdemos a carncia da relao tridica e vivemos,
por tanto, no dramatismo de partir ou de voltar. Ou nos afastamos da
nossa natureza e da cultura que crimos, e sofremos a angstia de partir
para o impossvel, ou apontamos constantemente nas nossas mesquinhas
vaidades e falsos preconceitos, com uma alegria efmera e inconsequente.
Falta-nos reencontrar o segredo perdido, o movimento convergente que
transforma o espao oposto em tempo contnuo e o tempo em graa em
presena eterna.
AFONSO BOTELHO,
A Palavra Pressentida, in Ensaios de Esttica Portuguesa,
Lisboa, Verbo, 1989, pp. 121-122.
O domnio esttico pode remeter para concepes de beleza ou de perfeio ideais que so muito tpicas do uso da mente teortica e do predomnio considerado imediato da viso como contemplao absoluta 103, mas pode tambm aludir potica do realismo do artefacto que, assim, mime ou represente
sensivelmente, podendo vir a ser menos tal obra-prima e aparentar mera extenso da mente ou sua objectivao 104. Alm disso, pode perspectivar-se mais do
lado da capacidade criadora e at no drama, entre a vontade e o fazer, de acordo com as suas resistncias e inrcia natural prpria 105, ou mais do lado do es103
Mesmo longe da posio do idealismo platnico tpico de tal teoria do Belo, como se
retoma na fenomenologia do ver, por exemplo, na linhagem do pensamento esttico de Maurice MERLEAU-PONTY, Lil et lEsprit, Paris, Gallimard, 1964; ID., Le Visible et lInvisible, ed.
Claude Lefort, Paris, Gallimard, 1964, pp. 172 e segs: Lentrelacs le chiasme, e da intencionalidade imediata, segundo Husserl. Cf. Manuela SARAIVA, Limagination selon Husserl, Haye, M.
Nijhoff, 1970. Vide ainda Jean-Yves MERCURY, La chair du visible, Paul Czanne et Maurice
Merleau-Ponty, Paris/Budapeste/Turim, LHarmattan, 2005, e cf. ainda David MARIE, Exprience
quotidienne et exprience esthtique chez Heidegger et Merleau-Ponty, Paris//Budapeste/Turim,
LHarmattan, 2002, sobretudo pp. 145ss.
104
curioso que, na tradio portuguesa, no haja tanto um pensamento esttico coeso
ou dominante, mas reflexes tcnicas e modos prticos de exerccio habilidoso no mbito de
vrias artes, justamente adentro da mentalidade do realismo aristotlico, no seguimento da sua
Potica, de acordo com o lastro da cultura escolstica e a moral clerical a este respeito. As transformaes da identidade esttica ligam-se mais a capacidades inventivas, como actualmente
em vrios campos, do que com um plano terico ou sequer justificativo e moralizante da cultura. Cf., entre outros, anlise histrica em Lus Filipe BARRETO, Lavrar o Mar. Os Portugueses e
a sia, c. 1480-c. 1630, Lisboa, Comisso Nac. para as Comemoraes dos Descobrimentos Portugueses, 2000.
105
No se podem aqui desenvolver as implicaes da noo de imitao to fecunda na
teoria da arte e que tem hoje desenvolvimentos, quer nos fenmenos de mimetismo social e
cultural, quer na representao cultural e intercultural. Cf. Pierre SOMVILLE, Mimesis et Art con-
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pectador, do consumidor..., que muitas vezes reduz a estranheza da criao pela

sua leitura simblica, por qualquer outra gramtica, moralizao ou at aproveitamento poltico, catequtico, etc. dessa arte 106. Enfim, a arte poder ser
menos esta ordem de comunicao (e mensagem) com tais polaridades do seu
entendimento 107 e, outrossim, como mbito da expresso que tanja dimenses
temporain, Paris, Vrin, 1979, sobre a abstraco esttica, e contraponto do surrealismo e do
neo-realismo, afectando os quadros da criatividade artstica. Basta deixar ainda a nota de que
h estruturas mimticas (ditas meme-plex) que exprimem as possibilidades mentais (os engramas psquicos), mas tambm constroem formas de inter-relao mais complexas, tendo em
conta, na base da cultura, as estruturaes dinmicas sociobiolgicas, e baseadas numa adaptabilidade (fitness) que muito contribui para a futura histria das relaes interculturais e das
disposies civilizacionais com xito. Cf. Susan BLACKMORE, The Meme Machine, Oxford, Oxf.
Univ. Pr., 1999, pp. 24ss.: The evolution of culture. Como se sabe, tem a tradio cultural portuguesa, at pelo seu carcter predominantemene marginal em relao a outros centros de
poder e de referncia, uma especial capacidade porosa e de assimilao de outras formas culturais, embora os modos do mimetismo cheguem a ser estratgias de dissimulao de outros
interesses ou receios na ordem cultural e estejam, por vezes, ao arrepio de veras solues tcnicas de autonomizao e possibilidade de renovada identidade cultural. A temtica do provincianismo (v. F. Pessoa) tem aqui a sua pertinncia
106
conhecida a intil estratgia hermenutica que procura justificar por anlises tardias
e convictas de que necessrio explicar para compreender, em relao novidade das artes e
mormente nos estudos sociais e de interculturalidade, cf. Michel WIEVORKA, Le multiculturalisme est-il la rponse?, in Cahiers Internat. de Sociologie, CV, Jul-Dez (1998), pp. 233-260;
Cornel WEST, The New Cultural Politics of Difference, in Simon DURING (ed.), The Cultural
Studies Reader, ed. cit., pp. 256-267. Porm, qualquer que seja essa anlise, parece ficar esquecida outra linguagem actualmente bem mais eficaz do que, inclusivamente, a da vontade no seu
carcter decisional e poltico: a da economia, sobretudo no mercado cultural ou neste sector
pensado e gerido segundo as leis da oferta e da procura, do investimento e da rentabilidade,
etc. O que fique como no negocivel ainda, em certa utopia moral do cio axiolgico de certa
gratuidade da criao esttica e dos valores culturais, ser o resduo intil ou o que no tenha
j ou ainda valor econmico. Por isso, as artes tm, realisticamente, de ser encaradas hoje nesta
ordem de mercado, longe dessa romantizao residual, mostrando-se a cultura como parte importante do tecido econmico e da sua linguagem de transaces no que se integra na sociedade de informao e de conhecimento. O pragmatismo generalizado desta situao colide,
como bvio, quer com a gratuidade esttica da pura criatividade, quer com outras formas de
generosidade espiritual. Cf. Albert JACQUARD, La lgende de demain, Paris, Flammarion, 1997,
pp. 125ss.: Du libre-change lchange libr.
107
Toca-se aqui o ponto essencial da genuna ou essencial divergncia entre a matriz criativa da arte e o carcter moral e reprodutor da cultura que a pretende integrar. A arte, alis,
como o pensamento crtico e filosfico, so de si mesmos expresses anticulturais, indmitas
por natureza, que s num segundo momento de receptio, de estratgias reprodutivas, pedaggicas, morais e conservadoras que so cultura. A dita criatividade cultural implica a crise da
mesma cultura, o que no se resume a uma mudana de contedo adentro na sua mesma forma, mas a uma radical transformao (ainda que o contedo pudesse ser o mesmo). Destarte,
a diferena esttica no ser equivalente diferena cultural (hermenutica)... Cf. Michel MEYER,
Petite mtaphysique de la diffrence. Religion, Art et Socit, Paris, Librairie Gn. Franaise,
2000, pp. 101ss.: Pour une esthtique diffrentialiste.
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profundas ou sublimes, seja de um imaginrio onrico, seja de experincias

transcendentes ou at iluminativas 108...
A despeito do que Walter Benjamin antecipa sobre a potencialidade reprodutvel da fotografia, ou do que, no com menos objectividade, Pierre Bourdieu
caracteriza nesta arte intermdia, poder-se-ia tomar esta moderna tcnica como
o horizonte ilustrativo deste plo essencialmente apreciativo e para o dilogo
intercultural ao nvel destas vises assim valorativas. Pois, como diz Srgio Mah,
a lgica do encontro, do tirar fotografias, tendencialmente preterida por uma
lgica da convocao: Estamos na concepo de um pensar em que o real
surge de forma construtiva, no mbito das nossas formas discursivas de conhecer; na ideia de que a linguagem um elemento constitutivo da realidade, no
um espelho. No fim do sculo, na sua excessiva abundncia, a imagem fotogrfica manifesta-se como aluso, esteretipo, confronto irnico e ambguo com
realidades e imaginrios reais/virtuais, i.e., a fotografia investida no quadro
de um convicto apelo linguagem, necessidade do fotgrafo construir, montar, reflectir o mundo como visualidade 109.
Repare-se como este olhar grfico e legvel, tal a linguagem de uma intercultura, se deixa assim fotografar, ainda que na variedade de perspectivas justamente implcitas nesta maneira representativa (segundo a Vorstellung ou respectivo Gestalt...) de caracterizar as relaes culturais e estticas.
Donde que o plano cultural da sua leitura, quer pelo preconceito dos
quadros da sensibilidade, quer pelo mbito moralizante do prprio projecto
datado da Esttica 110, se reconhea como demasiado estreito e teoreticamente
108
O repto das artes transcende os limites conhecidos da sntese cultural e extrema, em
termos tambm do imaginrio plural, o que possa vir a ser a multiculturalidade portuguesa,
ou melhor dizendo, o que em Portugal tem esse registo de scala coelis de outros abismos a
explorar no humano, menos e mais que humano...
109
Cf. Srgio MAH, Fotografia, Arte e Sculo XX: focagens a uma (no) histria, in
Panorama da Cultura Portuguesa no Sculo XX, vol. 3. Artes e Letras, II, ed. cit., p. 201, e vide
A. SENA, Histria da imagem fotogrfica em Portugal 1839 a 1997, Porto, Porto Ed., 1998; e
Antnio Pedro VICENTE, A Fotografia em Portugal na Transio do Sculo (1900), in VV.AA.,
Portugal 1900, Lisboa, Fund. Calouste Gulbenkian, 2000, pp. 140ss.; cf. tambm Pierre
BOURDIEU, Un art moyen. Essai sur les usages sociaux de la photographie, Paris, Minuit, 1965,
pp. 31ss.: Culte de lunit et diffrences cultives.
110
Ter sido HEGEL, Vorlesungen ber die sthetik (1842), III: Das System der einzelnen
Knste, cf. supra n. 6, um dos primeiros a ter percebido precocemente o fim da Arte e o esgotamento deste momento histrico da Esttica Posio que , de outro modo, retomada por M. HEIDEGGER, Der Wille zur Macht als Kunst, in ID., Nietzsche, Pfullingen, G. Neske, 19612, t. I, pp. 91 e
segs.: Sechs Grundtatsachen aus der Geschichte der sthetik e, sobretudo, p. 108: 6. Was Hegel
hinsichttlich der Kunst aussprach da sie die Macht als magebende Gestaltung und Verwahrung des Absoluten eingebt habe erkannte Nietzsche hinsichtlich der obersten Werte,
Religion, Moral, Philosophie: das Ausbleiben und Fehlen der schpferischen Kraft und Bindung in
der Grndung des menschlich-geschichtlichen Daseins auf das Seiende im Ganzen.
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desajustado, para o que sejam as possibilidades criadoras das artes, no contexto

da sua poitica, no mbito dos contactos interculturais a que Portugal est
sujeito.
Por necessidade de sntese, podem elencar-se, a ttulo exemplificativo e de
forma esquemtica, alguns desses contextos culturais que determinaram formas
de apreciao e valorizao especfica das artes, ao longo do tempo e, em particular, no quadro de diferenciao do dilogo cultural:
NCLEOS
CULTURAIS
Ancestrais
e autctones
Influncia principal
greco-latina
POCAS
DOMINANTES
FORMAS
ARTSTICAS
RELAO
ESTTICO-CULTURAL
Pr-Histria, antes
Artes paleoltica,
Domnio tcnico
da nacionalidade neoltica, castrense... e valor simblico
Tradio histrica,
mdio-oriental
e clssica
Organizao do
espao, o cardo da
cidade romana...
Transformao
e assimilao
de formas
Influncia medieval
crist e semita
poca medieval
Arte das catedrais

Formas
e integrao
de integrao ou
cannica das outras
de excluso simples
manifestaes
Renascimento
e cultura europeia
poca moderna
Autonomizao
Conscincia
das artes: pintura,
das influncias e
msica, literatura... regime de tolerncia
Mundializao
por colonizao
e por migraes
poca
contempornea,
ps-iluminista
Arte oriental,
da Amrica (latina),
africana...
Confluncias
e miscigenizao
Ps-moderna
e actual
Migraes e
neocosmopolitismo
urbano...; arte
ciberntica e
tnica...
Relao
de pluralizao
e de cultura
de alteridade ou
diferenciao
Local/global
Tecno-cultura
Impe-se um breve comentrio a este esquema, aplicando ao que muito

especialmente em Portugal representa, no apenas a variedade histrica ancestral de formas de contacto e de culturas em presena, mas um modo tpico de
tal valorizao esttica, dando a certas artes um lugar privilegiado, sobretudo
no quadro recente de novos mbitos de dilogo intercultural (cf. Rui Mrio
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GONALVES, De 1945 Actualidade. Histria da Arte em Portugal, Lisboa, Publ.

Alfa, 1998; Alexandre MELO, Artes Plsticas em Portugal. Dos Anos 70 aos nossos
dias, Lisboa, Difel, 1998...).
Deixando de parte o inventrio das formas artsticas adentro de tal apreciao tradicional e identitria da cultura portuguesa (Sylvie DESWARTES, Ideias e
Imagens em Portugal na poca dos Descobrimentos, Lisboa, Difel, 1992...), importa chamar a ateno para o que desde a Modernidade, pela abertura ao
estrangeiro, so os fluxos de gosto esttico no encontro com as culturas francesa, alem e inglesa, que vm tomar o lugar renascente da tradio mediterrnica, ainda castelhana e italiana (cf. Nicole DACOS e Vtor SERRO, Do Grotesco ao
Brutesco. As artes ornamentais e o fantstico em Portugal [scs. XVI a XVIIII].
Portugal e a Flandres. Vises da Europa de 1550 a 1680, Lisboa, 1992...). Mas,
mais do que esse quadro cosmopolita da Europa das Luzes, importa hoje atender s artes que criam novas formas de gosto, provindas das comunidades migrantes, seja no refluxo das regies ex-colonizadas (tradies africanas, tambm
afro-brasileira e luso-americana...), seja de novas etiologias imigrantes, caso das
tradies culturais do Leste europeu.
As caractersticas tnicas e certos valores simblicos, que associam arte e
tradio religiosa, constituem formas, por um lado, de miscigenizao e at que
se diluem na cultura dominante, ou de alternativas j de pluralizao, constituindo formas de alteridade e at com capacidade de diferenciarem o gosto, a
atitude e a determinao cultural em geral. No se deve, entretanto, esquecer
neste ltimo campo que o neocosmopolitismo, sobretudo de mbito global (de
acordo com a tecnocultura da Internet, das artes computatoriais, por experimentao tecnocientfica, etc.), sobreleva o mero gosto ingnuo das margens
tnicas ou idiossincrsicas de outras formas de receptio da actual confluncia das
artes (cf., entre outros, D. BOLTER, The Idea of Literature in the Electronic Age,
in Topic. A Journal of the Liberal Arts, 39 (1985), pp. 23-34; ID., Writing Space:
The Computer, Hypertext, and the History of Writing, Hillsdale, Lawrence
Erlbaum Ass., 1991...; e vide A. J. MORO, Para Uma Potica do Hypertexto,
Lisboa, Ed. Lusfonas, 2001).
H ainda bastas sequelas da mentalidade jurdica como uma ordem de racionalizao do real, no como o pensamento filosfico que paire... nas nuvens,
mas na obsessiva considerao da casustica e da avaliao de cada aspecto que
se verifica no hbito mental do esteta ou da leitura cultural das artes. O perpassar por esse comentarismo cultural cada manifestao esttica, cada obra de arte,
como se tudo o que assim se faz devesse ter sentido (e dependesse dele) e no
fosse exactamente o contrrio, o nervo vivo de uma cultura: que o sentido, que
a ordem das significaes, ganhasse encarnao no a fazer da sua mesma obra.
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Divergncia, pois, entre artistas ou criativos e estetas ou crticos, como entre autores e tradutores, ou ainda entre inventores e moralistas... que revela o desajuste, inclusive na tradio portuguesa, entre o modelo acadmico da racionalidade greco-latina da procura ideal de sentido e o lastro semita, particularmente
judeu, de um esprito proftico e de razes peregrinas que prefere o realismo,
at revolucionrio, de concretizar em vida o que ali era pensamento. Donde,
como reconhece esta inteligncia judaica, no ser Israel tanto compatvel com o
ditame dito global da Cultura mas, outrossim, dessa Traditio que sendo perene
est antes atenta crtica dos dolos mentais (da cultura) e realiza a pacincia
do retorno Vida... no que se diria uma liturgia da concretizao.
Poder-se-ia exemplificar o quadro intercultural das artes em Portugal, ainda
por um espelho lusfono do que se pode reconhecer na cultura brasileira,
sobretudo desde o aggiornamento da semana de Arte Moderna de 22 e das ulteriores tenses entre identidade e diferena, na sua evoluo, sobretudo com
Mrio de Andrade. Como sintetiza Marcos Napolitano: O nacionalismo norteador destas novas e idealizadas elites deveria surgir do contraste entre o modo
de sentir nacional e as formas de conscincia no-nacionais. Nesta tenso repousaria o conceito emancipador de nacionalismo, como parte integrante do
Brasil no concerto das naes, como entidade autnoma e universalizada.
Na sua perspectiva, o nacionalismo que se construiu ao longo dos anos 30 e
que foi, em parte, incorporado como discurso da nova ordem poltica, aps
1930, recaa no velho problema do exotismo (positivado) ou na xenofobia.
Se o exotismo representava a incorporao, pelos prprios brasileiros cultos,
da leitura da cultura popular brasileira como o outro, objecto de fascnio
distante e diletante, a xenofobia, por sua vez, confundia sentimento e conscincia nacionais, abrindo caminho para a excluso do outro ou sua normatizao autoritria. A via analtica marioandradiana, caminho para um
nacionalismo que conduzisse paulatinamente a um universalismo humanista,
tentou superar tanto o exotismo quanto a xenofobia (...) 111.
Independentemente do idiossincrsico relativo a Mrio de Andrade, este
retrato aplicvel em isomorfismo a Portugal, salienta ainda como a universalidade se inscreve na experincia histrica que se alimenta da interculturalidade,
ainda que sob forma mitigada ou no de uma diversa potica.
111
Cf. Marcos NAPOLITANO, Mrio de Andrade e a Cultura Moderna Brasileira, in Maria

Manuela Tavares RIBEIRO (coord.), Portugal-Brasil Uma Viso Interdisciplinar do Sculo XX
(Colquio, Abril de 2003), Coimbra, Quarteto, 2003, p. 297. Cf. tambm Nestor Garcia CANCLINI,
Culturas Hbridas, So Paulo, EDUSP, 1998.
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Casas portuguesas em Olinda, Nordeste do Brasil
Adaptao no sinnimo de relativismo. As artes exportadas pelos Portugueses ou as

advindas a seu terreiro adaptam-se e ganham contornos de acordo com o gosto muitas
vezes mdio e feito de cedncias mtuas.
E, embora na ordem poltica e at idealista parea prevalecer a lei do mais forte, no plano construtivo e principalmente das artes plsticas, de forma subtil, muitas vezes o elemento mais modesto, porm frequente ou caracterstico, que h-de dominar na simbiose das
solues.
Importa, todavia, distinguir entre o mbito tradicional deste encontro de culturas que tm
a sua marca artstica tpica, do que actualmente a celeridade global de outro espao, aparentemente cosmopolita ou neutro, em que as estticas tnicas se adaptam a um ritmo
nmada ou de metamorfose continuada. Sinal de vitalidade ou sintoma de decadncia na
proliferao, ento neo-barroca de formas, num esgotamento de autntica criatividade e
apenas administrao de consumos mais ou menos de moda.
O exemplo brasileiro, depois das trocas com a Amrica latina e mais globalmente at com os
Estados Unidos da Amrica do Norte e das correntes estticas advindas, pode ser bem significativo da tendncia para o sincretismo cultural, em que uma cultura global exige adaptaes locais, de acordo j no com a gramtica das artes, mas dos valores e referncias ideolgicas das outras culturas.
A apreciao chegou a ser ditada pelo critrio burgus do gosto ou at pela valorizao da
arte na educao, mas pode, assim, agora, adaptar-se a critrios hednicos populares ou de
lucro mercantil.
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A pulverizao da unidade cultural em vrias interculturalidades

...Quer o poeta Fernando Pessoa, quer o pintor Almada Negreiros,
por caminhos pessoais independentes e partindo de uma concepo
cosmopolita, estabelecida, no caso da pintura, como linguagem comum
acima dos idiomas da Europa e, no caso da literatura, pela mxima desnacionalizao, chegaram ambos noo de um Portugal por
desocultar, em seguida noo de um substracto perene na ideia de
ptria e, por fim, concepo ou viso inicitica de uma Tradio maior
do que as ptrias, mas onde as ptrias colhem a mais profunda razo
transcendente.
LIMA DE FREITAS,
Do Orpheu ao Quinto Imprio, in Pintar o Sete,
Lisboa, IN-CM, 1990, p. 30.
Importa, pois, partir de pequenas quantidades diferenciais, reconhecidas

no confronto intercultural, tendo em conta a nova linguagem da civilizao e
do seu pensar por coisas e nem tanto pelos smbolos das mesmas 112, fazendo
dessas diferentes petites perceptions um modelo de reconhecimento do outro
como dimenso de si mesmo e s assim confluente (sem reduo identitria ou
mdia e neutral) 113.
No isto um minimalismo de identificao cultural, uma vez morto
o Portugal do Imprio alheio e de identidades mais acontecidas do que
112
Fundamental a perspectivao de Esther PASZTORY, Thinking with Things. Toward a
New Vision of Art, Austin, Univ. of Texas Pr., 2005, em que se salienta a linguagem objectual
que hoje caracteriza a nova cultura global, tendo em conta os diversos nveis de integrao
social, desde as sobreposies, as influncias, etc., at ao esteticismo e s formas de moda tnicas, regionais... Vide, Ibid., pp. 74ss. Particular importncia tem, neste contexto, a reflexo sobre
o referido pensar por coisas no mbito da identidade e diferena no caso dos ditos estilos
tnicos: cf. Ibid., pp. 157ss.
113
Cf. essa antecipao leibniziana do inconsciente freudiano: LEIBNIZ, Nouveaux essais
sur lentendement (in: C. J. GERHARDT [ed.], Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz
[Berlim, 1882], reed. Hidesheim, G. Olms V., 1965, t. V, p. 48), Prface: Ces petites perceptions sont donc de plus grande efficace par leurs suites quon ne pense. Ce sont elles qui forment ce je ne say quoy, ces gouts, ces images des qualits des sens, claires dans lassemblage,
mais confuses dans les parties, ces impressions que des corps environnans font sur nous, qui
enveloppent linfini, cette liaison que chaque estre a avec tout le reste de lunivers; cf. Ibid., I,
c. 9, 1ss., in ed. cit., pp. 121s. H, de facto, uma particular actualidade entre esta porosidade infinitesimal do universo barroco leibniziano e o neobarroquismo das culturas ps-modernas no menos sensveis infinitude e complexidade dos regimes de alteridade Cf. Gilles
DELEUZE, Le pli, Leibniz et le baroque, Paris, Minuit, 1988, pp. 20ss.: Les plis dans lme. Cf.
ainda Michel de CERTEAU, Ltranger ou lunion dans la diffrence, Paris, Seuil, 2005, pp. 151ss.:
Apologie de la diffrence.
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queridas 114, ou s desejadas, quando perdidas e em saudade lembradas 115; no

o minimalismo da ptria reduzida expresso lingustica, entretanto maximalista
ou abrangente, como o dissera a frmula pessoana sobre a lngua portuguesa 116... Outrossim, no declnio do Ocidente 117, no mito residual da Europa 118, inclusive do espartilho ibrico da proximidade com as Espanhas 119, d-
114
Dimenso do fatalismo como coordenada a ter em conta tambm na actual interculturalidade: no s tal destino das artes assim confrontadas, mas a arte como realizao do destino... O que remete para uma especial criatividade: cf. Ren PASSERON, Pour une philosophie
de la cration, Paris, Klincksieck, 1989, pp. 31ss.: Poitique et nature
115
Soluo mitigada, porm coordenada no menos a ter em conta, quanto mais no seja
a ttulo de psicanlise da saudade (cf. Eduardo LOURENO, O Labirinto da Saudade Psicanlise Mtica do Destino Portugus, Lisboa, Dom Quixote, 19925, na sua postura crtica), no que
tambm a coordenada de interferncia saudosa, no presente ausentado, ou na ausncia
assim tornada presente. Faltaria, todavia, a esta instncia sui generis no s a dialctica da dupla
presena, no que seria o ritmo superador e integrador da Aufhebung hegeliana e do Idealismo,
como ainda a dupla ausncia, melhor caracterizvel na oriental e budista lgica de dupla negao: neti, neti (nem isto, nem no-isto). Ora, muitas vezes, a intercultura pode nem ser
encontro, nem desencontro, e ficar apenas como ndice de uma diferena no-identificvel o
que se cr poder ser indirectamente dito ainda pela estranheza, a que S. FREUD se refere como
Das Unheimliche (19191, in Gesammelte Werke, t. 12, Frankfurt-a.-M., Fischer V., 1947).
116
F. PESSOA: A minha Ptria a lngua portuguesa (in Descobrimento, n. 3 [1931],
pp. 409-410), reed. in Bernardo SOARES, Livro do Desassossego, org. Maria Aliete Galhoz e Teresa
Sobral Cunha e ed. Jacinto do Prado Coelho, Lisboa, tica, 1982, vol. I, pp. 16-17. Mas tenha-se
presente: Eduardo LOURENO, A Nau de caro seguido de Imagem e Miragem da Lusofonia,
Lisboa, 1999.
117
Cf. ainda O. SPENGLER, op. cit., supra, n. 57; e vide tambm: Frank BORKENAU, End and
Beginning. On the Generations of Cultures and the Origins of the West, Nova Iorque, Columbia
Univ. Pr., 1981, pp. 47ss.; mais recentemente tenha-se em conta: Francis FUKUYAMA, The End of
History and The Last Man, Nova Iorque, MacMillan 1992 Entre ns, cf. referncias no estudo
de Miguel Baptista PEREIRA, Modernidade e Tempo Para uma leitura do discurso moderno,
Coimbra, Livraria Minerva, 1990, pp. 115ss.: Da Fragmentao ao Pensamento Holstico.
118
Uma realidade europeia, num constructo quase de ens rationis (cf., entre outros,
Edgar MORIN, Penser lEurope, Paris, Gallimard, 1987, sobretudo pp. 167ss.), provavelmente to
sem alma identitria, quanto ecoava do antigo Mito e etimologia da Europa a grande extenso de um corpo, de uma regio assim raptada do divino, segundo a legenda helnica Vide
Alain ANSELIN, Le mythe dEurope, de lIndus Crte, Paris, Anthropos, 1982. Independentemente do ulterior debate de tal identidade portuguesa, por integrao poltica, no plano cultural, a questo oscila entre a crtica que se encontra em Agostinho da SILVA, por exemplo, em A
nossa obrigao ser poeta solta, in Dispersos, ed. cit., pp. 164ss.; e a reflexo de Eduardo
LOURENO, vide, por exemplo, Ns e a Europa, ou as Duas Razes, Lisboa, IN-CM, 1988, sobretudo pp. 17ss.: Portugal Identidade e Imagem.
119
Cf. ainda Eduardo LOURENO, Ns e a Europa, ed. cit., pp. 79ss.: A Espanha e Ns.
Tenha-se presente o vitalismo dinmico da racionalidade ibrica, tal como aparece classicamente pensada por Jos ORTEGA Y GASSET, El tema de Nuestro Tiempo, El ocaso de las revoluciones;
El sentido histrico de la teora de Einstein; Ni vitalismo, ni racionalismo; Madrid, Rev. de
Occidente, 1976 reed.
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-se a quase diluio da identidade no s por via poltica, social, econmica... da

globalizao e internacionalizao, do nomadismo cultural e da multi-culturalidade conhecida, mas tambm da prpria regionalizao do conceito de cultura,
seu carcter quase to s super-estrutural, ornamental ou at tpico, como mera
idiossincrasia de estilo e de atitudes, cada vez menos crveis e justificveis numa
sociologia da diferena nacional 120.
Porm, como adverte Vasco Graa Moura, a propsito da identidade nacional:
Para alm desta ideia desmitificadora do presente, sabe-se j que a globalizao comportar uma forte tendncia para a standardizao e a banalizao das singularidades e das especificidades. Trar consigo mimetismos sociais e progressos
tcnicos e cientficos que tero um reflexo cada vez mais importante nas maneiras
de ser e de agir das naes. E as maneiras de agir acabam por determinar mudanas
nas maneiras de ser. fora de dvida que a globalizao acarretar uma diminuio
do papel dos nacionalismos, embora a situao explosiva que se conhece em tantas
partes do mundo faa supor que esse momento ainda vem longe 121.
neste deserto de grandes fronteiras e apenas quase insignificantes indcios de distino 122 que tem sentido valorizar essas confluncias do diverso, e
at paradoxal, que fazem desta pseudoptria de uma grande cultura, a cultura
artstica e sobretudo potica de novas maneiras de estar no mundo 123. So, destarte, indicativos de uma diferente possibilidade de realizao e no tanto hbri-
120
Cf. Georges GURVITCH, La multiplicit des temps sociaux, Paris, Centre de Docum. Universit., 1964, pp. 39ss.; vide tambm Jiri KOLAJA, Social System and Time and Space An Introduction to the Theory of Recurrent Behavior, Pittsburgh/Louvain, Duquesne Univ. Pr./E. Nauwelaerts, 1969, pp. 38ss., e tenha-se em conta o sentido do espao cultural na sua instaurao
arquetpica ritual: Jonathan Z. SMITH, To Take Place: Toward Theory in Ritual, Chicago/Londres,
Univ. of Chicago Pr., 1987, pp. 74ss.
121
Cf. Vasco Graa MOURA, Identidade nacional, fim do imprio e destino europeu, in
Fernando PERNES (coord.), Panorama da Cultura Portuguesa no Sculo XX, Vol. 1: As Cincias
e as Problemticas Sociais, Porto, Ed. Afrontamento, 2002, p. 391. Do ponto de vista histrico,
cf., por exemplo: Lus Filipe THOMAZ, Lide Impriale Manuline, in J. AUBIN (ed.), La
Dcouverte, le Portugal et lEurope (Actes du Colloque), Paris, Centre Culturel Portugais, 1990,
pp. 35-103.
122
Pierre BOURDIEU, La distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Minuit, 1979,
pp. 289ss.: Gots de classe et styles de vie ; e vide supra, n. 100.
123
Na perspectiva terica cf. supra, n. 100; e vide Roberto CASATI e Achille C. VARZI, Parts
and Places. The Structures of Spatial Representation, Cambridge (Mass.)/Londres, MIT
Pr./Bradford B., 1999, pp. 169ss. Mas veja-se tambm os novos quadros trazidos com a Arquitectura e o Urbanismo recentes numa des-localizao do espao centrado, ou identitrio, da
cultura: cf. Ross KING, Emancipating Space, Geography, Architecture, and Urban Design,
Nova Iorque/Londres, The Guilford Pr., 1996, sobretudo pp. 158ss.: Space and Deconstruction:
Map as Myth. Vide outras referncias em nossos estudos, cit. infra, n. 124.
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dos resultantes de outras culturas, como gesto bem mais fundamental da ordem
da Civilizao: aparente era do vazio 124 e do fim da cultura 125, mas em que se
d uma criao de outro e pregnante jeito de viver. Menos literatura, como j
foi dito, mas mais cuidado com a letra 126...
Por isso, o referencial que nas artes h-de determinar a relao intercultural no pode constituir-se em torno de um imaginrio histrico que sempre aliene, alis, ao arrepio da abordagem historiogrfica, a possibilidade de um encontro real com outras culturas estticas. Disto exemplo a significativa referncia
que deixa Antnio Manuel Hespanha, quando afirma:
...O uso cultural e poltico da histria se arruma mais facilmente num registo
da continuidade e da identificao do que do distanciamento e da crtica (do passado e de ns mesmos). Esta mundividncia do passado nas suas relaes com o presente transcende largamente o crculo dos historiadores e inscreve-se numa das
componentes da cultura pblica (pop-culture) portuguesa dos nossos dias. Apenas
a ttulo de breve referncia, evoco a msica pop que, quando aborda temas da histria portuguesa, os trata neste registo amvel de uma viso docemente glorificante
(veja-se, por exemplo, a discografia de Jos Cid, Heris do Mar, Stima Legio, ou
mesmo Madredeus e Rui Veloso). Excepo de resto notvel, em termos de msica
e de poemas o disco Por este rio acima, de Fausto. Ou algumas faixas de Jos
Afonso, Adriano Correia de Oliveira e Vitorino. Para no falar no emblemtico Fado
tropical, de Chico Buarque, do outro lado do Atlntico 127.
124
Na conhecida frmula da epgrafe da obra de Gilles LIPOVETSKY, Lre du vide. Essais

sur lindividualisme contemporain, Paris, Gallimard, 1989; vide tambm ID., Lempire de lphmre, Paris, Gallimard, 1987. Vide n. seguinte.
125
Cf. Gianni VATTIMO, La Fine della Modernit. Nichilismo ed Ermeneutica nella Cultura
Post-Moderna, Milo, Garzanti ed., 1985, pp. 42ss., e cf. ainda D. BELL, The End of Ideology,
Glencoe, Free Pr., 1960; e, em perspectiva complementar: Alain BLOOM, The Closing of the American Mind, trad. port.: A Cultura inculta, Mem Martins, Europa-Amrica, 1988, pp. 175ss.:
Criatividade.
126
Como diria ainda Martin HEIDEGGER, Brief ber den Humanismus, in ed. cit.,
p. 119: weniger Philosophie, aber mehr Achtsamkeit des Denkens; weniger Literatur, aber
mehr Pflege des Buchstabens. ... Vide, entretanto, Jean-Franois LYOTARD, La condition postmoderne, Paris, Minuit, 1989, pp. 55ss.
127
Cf. Antnio Manuel HESPANHA, A Histria na Cultura Portuguesa Contempornea, in
Fernando PERNES (coord.), Panorama da Cultura Portuguesa no Sculo XX, Vol. 1: As Cincias
e as Problemticas Sociais, ed. cit., p. 348. Vide tambm XVII Exposio Europeia de Arte e
Cultura, Lisboa, 1983
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Ro Kyao
Casa portuguesa Goa
O ex oriente lux, ou na verso esotrica de ex occidente lux, pode servir para obrigar a uma
outra declinao da influncia cultural ou da sua sombra reflexa, percebendo o sistema da
interculturalidade no c e no l de um ciclo de permutao possvel.
Porm, a identificao do nacional e do extico, neste contexto, no s se substituem entre
si, como acabam por se desdobrarem em nveis sucessivos de leitura ou receptio da mensagem esttico-cultural. As artes, em si mesmas, talvez permaneam na potica do imediato e
determinadas tambm pelas razes tcnicas, mas esta sua valorizao cultural faz do elemento extico ulterior motivo de identificao e at de uma identidade extica, pulverizando
a unidade finita de dada cultura em interdisciplinaridades de geometria varivel, consoante a
arte em questo, de acordo com o meio esttico, etc.
Na tradio portuguesa, o Oriente cumpre ainda essa funo iluminadora mas tambm eliminativa da identidade prpria, transformando Portugal numa jangada de pedra (J. Saramago...), ou deslocalizando o mundo inteiro na periferia do Pas: num ir ndia, sem sair
de Portugal, como disse Agostinho da Silva.
uma nova geometria que pluraliza a localidade da relao cultural, em vrios planos,
ou em vrias dimenses do mesmo espao, dando-lhe a directa proxmia com o aparentemente longnquo. E, isto, sem se haver de recorrer moral saudosa de presenas ausentes
ou de ausncias sensveis (de Teixeira Pascoaes), outrossim, na esttica do encantamento
pela esfera do universal em que cada ponto transcendente centro seu e marca individual de
uma holstica virtualidade.
A gama hindu da msica, ou o pormenor luso de uma organizao do espao, fazem divergir
a ndia ou a cultura portuguesa, numa esttica de infinito, como se poderia sintetizar no politesmo artstico de viver tudo de todas as maneiras (ainda que no de qualquer maneira).
Categorias de diferenciao esttico-cultural

Tudo depende de os responsveis pela actual condio e destino do homem,
como pelas mais autnticas significaes da verdade, em Portugal e na Europa, aceitarem que mtica, religio, poesia, saber secreto e secreto sentido do saber cientfico, no
so meras instncias de aleatria experincia humana das quais possamos despedir-
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-nos pela razo judiciosa e pela aco de imediato alcance. Tudo depende, afinal, de
podermos compreender que elas constituem, em todo o tempo, e para cada momento
determinado, reiteradas formas como se manifesta a realidade ao homem, ou o homem a si prprio, formas com as quais todo o pensamento subjectivamente se implica,
formas de que a adequada explicao queda em graus diversos dependente.
JOS MARINHO,
Verdade, Condio e Destino no Pensamento Portugus Contemporneo,
Porto, Lello, 1976, p. 241.
Pode no haver uma filosofia da cultura, como tal ordem de representao mental unitria, pode tambm no existir um pensamento esttico integrador no mbito cultural, mas h que, outrossim, atender a uma reflexo filosfica diferencial e crtica, denncia das fceis identidades culturais que,
antes, se despem no confronto substantivo do a fazer das artes, e at menos do
que elas assim formalmente ou esteticamente consideradas, das tcnicas e do
gesto que faz sinal e constitui a semitica de outra performance de estar no
mundo 128. neste sentido que se aponta para uma inteligncia criativa, para
uma expresso esttica que se constitui a partir dos quadros civilizacionais das
razes do ser portugus e manifesto nos autores e prticas que reflectiram esta
mesma aportica intercultural 129.
E, como numa gramtica bsica de tais artes civilizadoras, assim culturalmente reflectidas na nossa lngua, poder-se-iam elencar, mais do que gneros ou
128
No apenas outra veste do mesmo, mas um diferente modo de conceber e realizar
uma arte de ser As epistemologias recentes, assim perspectivadas, do sinal deste outro
equacionamento da questo da identidade: vide, Manuel Maria CARRILHO, Epistemologia: Posies e Crticas, Lisboa, Gulbenkian, 1991; Raquel GONALVES, Dilogo sobre os Dois Principais
Sistemas do Mundo: o senso comum e o senso cientfico, Lisboa, Terramar, 1997, pp. 133ss.;
sobretudo, vide Boaventura de Sousa SANTOS, Introduo a uma Cincia Ps-Moderna, Porto,
Afrontamento, 1989 pp. 104 et passim. Ter ainda em considerao Fernando GIL, Trait de
lvidence, Grenoble, Jrme Millon, 1993, pp. 181ss., sobre as condies de evidenciao da
verdade
129
Hesitao, suspenso, desistncia e recomeo eis atitudes que se retomam na complexidade desta outra situao mista da confluncia das Artes. No para as interpretar numa
mstica da saudade (cf. nosso estudo: Carlos H. do C. SILVA, Saudade e Experincia Mstica
[Comun. ao Colquio Luso-Galaico sobre a Saudade, Inst. Luso-Brasileiro de Filosofia, Viana
do Castelo/Santiago de Compostela, 2 Junho 1995], in Actas do I Colquio Luso-Galaico sobre
a Saudade, Viana do Castelo, Cmara Municipal, 1996, pp. 117-143), mas antes como uma condio enigmtica e tpica na experincia do tempo e dos smbolos da nossa cultura. Neste sentido, ainda o lastro de filosofia da histria que vem da tradio joaquimita e de certo pentecostismo, como salientado por Paulo A. E. BORGES, A Plenificao da Histria em Padre Antnio
Vieira. Estudo sobre a ideia de Quinto Imprio na Defesa Perante o Tribunal do Santo Ofcio,
Lisboa, IN-CM, 1995.
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estilos, categorias estticas do sentir portugus que prospectivamente podem

ser relevantes para este questionamento intercultural:
Em primeiro lugar, o que se diria por uma certa inclinao do olhar, ou
seja, uma geometria no ortogonal, quer pela influncia sapiente e rotundidade
de caminhos do labirinto, quer pelo encosto semita de vias curvadas e recurvas
de uma subtil compreenso 130. O que foi ainda referido presena por demais
do mar, e desta mar de olhar, a viagem do olhar, raramente de frente, ou de
lado, mas pela diagonal de uma conjugao justamente do diferente 131. Sabedoria plstica esta que se repercute em especial pelo pitagorismo com que se
olha o Oriente e diversa orientao recebida desta matemtica martima 132...
Em segundo lugar, as latncias rtmicas no alongamento do eco e da
distncia, por prxima que seja a tangncia, numa espcie de horror ao contacto dissolvente e necessrio respeito da alteridade 133. E seja na msica, como
130
Vide os estudos de Fernando GIL e Hlder MACEDO, Viagens do Olhar Retrospeco,
Viso e Profecia no Renascimento Portugus, Porto, Campo das Letras, 1998, que podem constituir base simblica para toda uma perspectivao de tal inclinao do olhar na compreenso
da complexidade da cultura, tambm esttica, portuguesa nas suas grandes tnicas.
131
Cf. Ibid., p. 9: Ver, claramente visto, pe simultaneamente o problema de ver o que
l est e de como o que l estivesse podia ser visto. Este interrogar do exterior ia a par com
modos novos de lidar consigo e com os outros. Trs autores-chave do Renascimento, Cames,
S de Miranda e Bernardim, fazem do sujeito e do amor uma causa de perplexidade: o sentir
do amar transforma-se nas suas obras em diversas formas de uma pesquisa que por sua vez
questionam a identidade do sujeito. As metamorfoses do eu, atravs do amor so um motivo
recorrente deste livro. Poder-se-ia, por seu turno, retomar aqui esta metodologia no campo
esttico e da tradio plural das artes em Portugal, tendo em conta as transformaes do olhar,
da sensibilidade e, em ltima anlise, dos prprios quadros da percepo esttica perante diferenciais encontros de culturas. Cf. tambm Nicholas MIRZOEFF (ed.), The Visual Culture Reader,
Londres/Nova Iorque, Routledge, 1998; Jos Luis BREA (ed.), Estudios Visuales. La epistemologia de la visualidad en la era de la globalisacin, Madrid, Ed. Akal, 2005.
132
No deixa de ser significativa a abordagem predominantemente literria do estudo de
F. GIL e H. MACEDO, Viagens do Olhar, ed. cit., no se devendo omitir a tradio tambm cientfica antecipada desde Pedro Nunes, Garcia da Orta, etc., justamente no que so os quadros
renascentistas formativos de uma primeira identidade nacional de linguagem de rigor, nomeadamente pitagrica ou matemtica. Cf. ainda Lus Filipe BARRETO, Caminhos do Saber no
Renascimento Portugus. Estudos de Histria e Teoria da Cultura, Lisboa, IN-CM, 1986.
133
Meditmos esta escala de proximidade-distncia em estudos sobre a saudade: cf.
referncias em Carlos H. do C. SILVA, Saudade e Experincia Mstica (Comun. ao Colquio
Luso-Galaico sobre a Saudade, Inst. Luso-Brasileiro de Filosofia, Viana do Castelo/Santiago de
Compostela, 2 Junho 1995), in Actas do I Colquio Luso-Galaico sobre a Saudade, Viana do
Castelo, Cmara Municipal, 1996, pp. 117-143; tambm em Teixeira de Pascoaes (ID., Da regresso intemporal ou do Bailado potico-mstico no Saudosismo de Teixeira de Pascoaes [Comun.
ao Colquio sobre Teixeira de Pascoaes, org. Fac. de Teologia do Centr. Reg. do Porto da U.C.P.,
6-8 Jan. 1995], in Nova Renascena, XVII, n. 64-66, Inv.-Ver. [1997], pp. 151-183), no que se
poderia ainda complementar: Maria das Graas Moreira de S, Esttica da Saudade em Teixeira
de Pascoaes, Lisboa, Inst. de Cutura e Lngua Port./Ministrio da Educao, 1992.
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no gesto ou no bailado... ainda no drama lento, na hora parada..., o que se

nota a categoria do intervalo, qual intervalo categorial tambm, que dispe e
se determina por certa escala de tempo e por certa mediania de nmero 134.
Em terceiro lugar, a ascese do sabor ou certa lonjura do pudor de saber e
do seu paradoxal regime de ignorar, ou querer e no querer ao mesmo tempo,
embora sem contradio conceptual 135. O que se detecta na dramtica fruio
impossvel da obra de arte, como da arte de viver: sempre num misto de palavra
e de silncio, de procurar o prazer e de o rejeitar, de desejar e de desejar no
desejar 136...
Porm, mais do que inventariar estas categorias num mesmo mbito psquico de referncia deve-se equacion-las a vrias escalas de espao, de tempo
e de relao, tornando certos confrontos interculturais como relacionamentos
oblquos entre planos diferentes de certa produo esttica 137. Por exemplo, que
134
O logos ocidental estar marcado, desde a sua origem, por esta distncia apolnea
da palavra que representa mas no realiza, e pela proximidade tangente e dionisaca, como
grito selvtico de um viver sem uma racionalidade explcita Cf. Giorgio COLLI, La Sapienza
Greca, Milano, Adelphi Ed., 1977, t. I, pp. 21ss. H, porm, o terceiro caminho, o rfico, de
uma linguagem (musical, numrica, rtmica) que consegue ser inteligvel e sensvel, terica e
prtica, mais propriamente poitica tal se programou, entre ns, no movimento Orpheu,
e que corresponde a um hermetismo esttico, bem patente em F. Pessoa, como ainda em
Almada Negreiros. Cf. supra, n. 57, e infra, n. 201, e vide Paulo Esteves BORGES, Arte e Criao
em Almada Negreiros, in Pedro CALAFATE (dir.), Histria do Pensamento Filosfico Portugus,
vol. V O Sculo XX, t. 1, pp. 485-492.
135
a dimenso essencial do paradoxo, no tanto do entrecruzamento de influncias,
mas de uma espcie de dupla denegao para uma afirmao j no propriamente lgica mas
vital. Torna-se relevante este procedimento desde a dialctica medieval do sic et non de
Abelardo, mas que se documenta na literatura dramtica, por exemplo de Gil Vicente, com a
glosa do volo, nolo tendo como pano de fundo, no apenas a contraposio de todo o
mundo e ningum, mas de um elogio da loucura como via de acesso a uma outra sageza da
vida, outra verdadeira arte de viver. Cf. Gil VICENTE, Auto da Lusitnia, ed. Marques Braga, in
Obras Completas, vol. VI, Lisboa, S da Costa, 1955, pp. 83ss., e ID., Sermo Rainha
D. Leonor, in Ibid., pp. 181ss.: Non volo, volo et deficior; e infra, n. 205. Curioso que no
mbito da experincia espiritual, em paralelo com este mbito esttico, tambm se v exaurir a
natureza lgica da encenao da fbula mstica com o volo, nolo inclusive redundando
num quietismo ou numa passividade estsica da vida interior. Cf. Michel de CERTEAU, La Fable
mystique, Paris, Gallimard, 1982, pp. 225, 232 et passim.
136
Cf. Franck TINLAND, La diffrence anthropologique. Essai sur les rapports de la Nature
et de lArtifice, ed. cit., pp. 189 et passim; consulte-se tambm: Ivan ILLICH, Lascse lge des
systmes, Propdeutique philosophique lusage chrtien des instruments, in ID., La perte des
sens, trad. do ingl., Paris, Fayard, 2004, pp. 279-286.
137
O que est essencialmente em causa a universalidade diferencial de um imaginrio que permite equacionar vrios quadros de sensibilidade e de percepo esttica. Vide, por
exemplo, a importncia do imaginrio oriental nas formas artsticas depois construdas a
partir dos contactos com essas tradies. Vide Olivier LACOMBE, Note sur la notion dimagina-
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certa pintura chinesa possa constituir um eco rtmico e uma ressonncia na

poesia portuguesa, ou que certa escala da arquitectura portuguesa e sua vivncia
do habitar tenha inspirado modos da pintura brasileira e cor do seu viver local;
ou ainda que certo sabor oriental tenha inspirado as cores de certa pintura regional, etc. 138 Embora tudo isto ainda pertena multiculturalidade assumida e
esteja longe das mudanas de escala que as artes ou virtualidades criativas e tcnicas viro a equacionar, a partir da situao nossa, seja numa compreenso europeia e ocidental de reptos anlogos de tipo fustico, seja numa recuperao
extica e tnica que salvaguarde artes de frica ou do Oriente 139.
Como reconhece, num mais amplo sentido, Rui Mrio Gonalves, deve-se
pintura, mais propriamente aos saltos de cor, o que poderamos considerar um
dos elementos determinantes do dilogo intercultural, no s no domnio das
artes plsticas e pticas, mas de toda uma diversa conjugao do olhar esttico-cultural. Como ele diz:
Os pintores procuravam novas harmonias a partir das possibilidades expressivas e opticamente construtivas dos timbres da cor, assim como os msicos a partir
dos timbres dos sons. Exaltavam a sensualidade das cores e das linhas, em novos
contextos pticos, e exercitavam o discernimento sensorial das texturas. O espectador tem a iluso de haver saltos pticos de cor para cor. O mesmo acontece nas colagens, que intensificam os contrastes entre papel colado e matria pigmentosa. E
acrescenta o que se poderia analogar para certas colagens interculturais no geral
da interrelao das culturas artsticas: Esta nova tcnica a colagem e, numa generalizao posterior, a montagem e a instalao instaurou uma esttica que passou
tion cratrice dans le bouddhisme du Cachemire, in ID., Orient et Occident, Paris, Parole et Silence, 2001, pp. 45-56 ; Franois CHENET, Destins croiss de lontologie en Occident et en
Inde, in ID. (d.), Catgories de langue et catgories de pense En Inde et en Occident,
Paris/Budapeste/Kinshasa, LHarmattan, 2005, pp. 171-226.
138
No caso da referncia extremo-oriental importa ter em conta uma diversa gramtica
de espao e tempo, como salienta Franois JULLIEN, La valeur allusive. Des catgories originales
de linterprtation potique dans la tradition chinoise (Contribution une rflexion sur laltrit interculturelle), Paris, PUF, 19851, 2003; e Christine BUCI-GLUCKSMAN,, Lesthtique du
temps au Japon. Du zen au virtuel, Paris, Galile, 2001, sobretudo pp. 107ss.: Vide et multiplicits. este vazio do olhar, numa outra viso (cf. Franois CHENG, Vide et plein. Le langage
pictural chinois, Paris, Seuil, 1979), at de escala arquitectnica, pictrica, etc., que se vai reflectir na aprendizagem portuguesa assim influenciada. Cf., por exemplo: Helena Margarida Barros
RODRIGUES, Nagasaki Nanban. Das Origens Expulso dos Portugueses (Diss. de Mestrado),
Univ. Nova de Lisboa, 2006.
139
Cf. supra n. 136. Vide o reflexo de atitudes de estranheza: Joo David PINTO-CORREIA,
Deslumbramento, Horror e Fantasia O olhar ingnuo na Literatura de Viagens, in
O Olhar do Viajante. Dos Navegadores aos Exploradores, Coimbra, Almedina/CLEPUL, 2003,
pp. 9-33; cf. ainda Jack GOODY, The East in the West, Cambridge, Cambr. Univ. Pr., 1996, pp. 7ss.
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das artes visuais para todas as artes. A colagem apareceu na escultura construtivista,
na msica, na literatura, no teatro e no cinema 140.
As modificaes de estrutura implicam tambm uma diversa integrao, ou

no, do sujeito desse olhar determinante e, sobretudo, vm afectar outros possveis encontros de culturas, antes do mais no mbito de uma nova comunicabilidade, que se est generalizando, no apenas entre as artes, mas tambm
junto de outras disciplinas civilizacionais, desde a lgica matemtica, desde
a fsica psicologia 141.
Ser, ento, ainda no mbito da mutao de escala civilizacional, que descentra do mundo antropocntrico da Cultura e seus pretensos valores, que se
devem situar artes autmatas ou simbiticas com a vida, na engenharia gentica
e na estilizao e manipulao de novos seres vivos, etc., bem assim diferentes
escalas de espao e tempo desde o infrapequeno ao hipergrande, explorando as
concepes vibratrias da vida e do real, assim tambm como arte de ser 142. A inteligncia mecnica e lgica computatorial tambm manifesta extraordinrios
resultados como se a prpria natureza equivalesse assim ao seu poema possvel 143.
Ainda, por necessria viso de conjunto, poder-se- apresentar em esquema sinptico um resumo de algumas dimenses relacionais desta anlise
categorial:
140
Cf. Rui Mrio GONALVES, As Invenes Malvistas, in Panorama da Cultura Portuguesa no Sculo XX, vol. 3: Artes e Letras (II), ed. cit., p. 20.
141
Cf. Ibid., p. 21.
142
Cf., por exemplo, Monroe C. BEARDSLEY, Aesthetics. Problems in the Philosophy of Criticism, Indianpolis/Cambridge, Hackett Publ. Co., 1981, pp. 75ss.: The Categories of Critical
Analysis, et passim. No ponto de vista do reflexo individual, problematiza-se uma outra valncia da pessoa (nessa vivncia esttico-cultural plurmoda): cf. Jean MASSONAT, Abdelhakim
BOUKARROUM, Identit personnelle et identit sociale, in Jean-Lon BEAUVOIS, Nicole DUBOIS e
Willem DOISE (eds.), La construction sociale de la personne, Grenoble, Pr. Univ. de Grenoble,
1999, pp. 183-200, vide pp. 189ss.: Un modele multidimensionnel de lidentit de la
personne.
143
Ainda a ter em conta COUCHOT e HILAIRE, Lart numrique, Paris, Flammarion, 2003,
pp. 46ss., e vide infra, n. 162.
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CATEGORIAS
ESTTICO-CULTURAIS
TIPOLOGIA
DE ATITUDES
DOMINANTES
Expresso
inclinao
do olhar
Relao dominante Artes pr-culturais,

ou de assimilao grau tcnico e mtico
Impresso
ritmo de latncia
e do eco...
Relao
cultura animi
de integrao ou
e critrio do valor
de excluso simples metafsico espiritual
Significao
ascese
do sabor-saber...
Relao
de influncia
e tolerncia
Organizao
das artes na
sntese da Kultur
Relao
Antropocentrismo
e humanismo
Relao
de confluncia
e miscigenizao
Advento
pluricultural
tambm das artes
Diferenciao
Carcter simbitico,
holstico e csmico
Relao
de pluralizao
e alteridade
mbito intercultural
das artes e
diferenciao
civilizacional
DINMICAS
INTERCULTURAIS
TEMPOS DE
CONFLUNCIA
DAS ARTES
Importaria breves notas de legenda deste esquema, salientando o que poder constituir quadro de observao do caso portugus, nesta perspectiva.
Verifica-se que, tanto na base expressiva, quanto da impresso, como formas bsicas categoriais da experincia estsica e esttica, por muito que sejam identificveis em diferenciaes de culturas, reportam-se a tempos dominantes da tradio histrica nacional, isto , a formas sedimentadas, ou por domnio cultural
majoritrio (quase mtico), ou por sobrevalorizao de uma traditio espiritual
(como seja, no caso, a matriz bblica, crist e tambm semita, desde a poca medieval). s a partir do debate e possvel conflito de interpretaes (P. Ricoeur...), na procura da significao e de outras formas j mais mentais de apreciao das artes remetidas a uma sntese humanstica, que desde o europeu
Renascimento portugus at ao Iluminismo e s snteses da arte, depois romantizada, que surge a plena legitimidade para se recuperarem as interculturalidades de influncia j integrveis em mbitos culturais de tolerncia (vide o caso
da arte sino-portuguesa, indo-portuguesa, afro-portuguesa, tambm luso-brasileira, etc.). Enfim, deve-se sublinhar que ser a partir do relacional e do diferen-
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cial que se abre o debate das confluncias estticas, j no pela lgica da influncia, menos ainda da excluso (axiolgica) e, outrossim, por via do paradigma
multicultural moderno. A diferenciao para a qual se remete, como ltima categoria, liga-se directamente a um limiar de ultrapassagem do referencial cultural, apontando para os sintomas de nova civilizao que, dando-se embora
tambm em Portugal, no j equacionvel em termos de tal simples ou tradicional razo identitria.
Altar evocativo de Ftima,

em Ooty, Tamil Nadu (ndia)
Houve tempo em que o Sagrado determinava a ritualidade da vida e em que a experincia

artstica poderia constituir, ao mesmo tempo, ornamento sacro e meio de expresso profana. A categoria da expresso artstica, mesmo quando exterior ao templum, recebia dessa
ordo uma aura que, at para l da secularizao da Cultura, se mantinha ainda como sacralizao de valores estticos.
A estratgia de aculturao da f, ou as formas, outrossim, inculturadas da mensagem religiosa, j na Modernidade, no conseguiram anular a autonomizao das artes e de um fazer
que, em si mesmo, pode no ser baptizado, como alis no o o domnio do sensvel.
A experincia esttica pode ter ligao com a vivncia mstica, enquanto experincia, mas
mantm-se longe da hermenutica de f, sobretudo na estratgia simblica e de pedagogia
cultural ou de moralizao da arte. , diversamente, no mbito profano at prometeico ou
fustico das artes que depois se sacralizam as condutas de um esteticismo de vida, seja
noutra valorizao do extico, seja na banalizao de tal liturgia esttica.
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A interculturalidade das artes d-se, assim, tambm como tenso entre tal sagrado e o
profano e no s nesta traduo de planos do rito religioso, para o mero costume, mas
como analogia inversiva do esttico, denegando-lhe o sentir em formas emotivas ou at
simbolistas.
Na tradio portuguesa, fortemente marcada pela religiosidade crist (cf. Joo Paulo Oliveira
e COSTA, Pastoral e Evangelizao in Carlos M. AZEVEDO (dir.), Histria Religiosa de Portugal, Lisboa, Crc. de Leitores, 2000, pp. 255-313...), a arte popular, mesmo quando referida a
essa tradio, apresenta-se frequentemente na perspectiva de uma paganizao. Entretanto,
o relativismo secular, estabelecido como critrio esteticista, contrasta com as culturas de
gneros populares de arte, seja na absolutizao do tnico, da tendncia da moda, no happening do momento...
Danas africanas: Kizomba, Funan...
Sntese sobre as perspectivas de transformao
LIMA DE FREITAS, Ulisses in Mitolusismos
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A dimenso prpria da possvel sntese esttica a partir da relao intercultural a do

imaginrio.
O que se sente far viagem, mas na festa de fazer, no encantamento de viver sem pensar
nisso; porm, na torna-viagem no mtico regresso que a imaginao se permite o ressentimento em relao ao outro, seja na estratgia de surdo e mudo aos cnticos de sereias
alheias, seja na argcia de enganar o prprio com o gesto da herica arte.
Um ultrapassar-se uma cultura pela arte, como gnio de realizar o que seja possvel, longe da
miragem da mera derrota do conhecimento.
E, seja pela mtica via lusa de uma tal matriz de capacidade herica ou virtuosa de regresso
Origem, seja pelo caminho que mede a impossibilidade da arte, que no da sua fantasia,
num milenarismo, sebastianismo ou saudosismo... , certo que no mbito idiossincrsico da
esttica portuguesa se constitui o n ambguo entre a imaginatio vera da criao alternativa, e a mera repetio fantstica de certa mesmidade indiferente.
Porm, levanta-se a dificuldade de pretender conjugar, segundo o tempo verbal e a lgica da
repetio, o que justamente se pensa fluir e confluir esteticamente, quando, em sntese, e
nessa inspirao imaginria se d no exttico, an-histrico de imagens paradas, de avistamento de um e outro, interculturas em nexo de tal contemplao, no mero tempo tcnico
de o fazer (que no no tempo de uma durao que se repita).
Entre o mito de nunca e o logos de sempre h que atender s intermitncias singulares do outro na nossa cultura...
Processo crtico da identidade

Portugal devia levar para fora ou tem levado a ideia de construir um Portugal que seja o melhor possvel dentro das suas fronteiras e,
simultaneamente, aquele que pode levar a todos os povos um grito de liberdade interior: toda a gente no mundo nasce vrio, plural, variadssimo, podendo lanar-se a muitas avenidas que nunca foram trilhadas e
que, por circunstncias econmicas, educacionais, etc., etc., etc., vive metida numa priso de que se tem de soltar (...).
AGOSTINHO DA SILVA,
A nossa obrigao ser poeta solta (reed., 1986), in Dispersos,
Lisboa, Inst. de Cultura e Lngua Port., 1988, p. 166.
Pensando por exemplos, dir-se-ia que no so jeitos de sentir do espao ao

modo das grandes propostas da arquitectura em Portugal que lhe salvaguardam
o dilogo intercultural, nem que outras realizaes plsticas, mais ou menos
estrangeiradas, constituem modelos de referncia da sensibilidade portuguesa,
ou que nem na literatura ou na poesia deixa de haver certo esgotamento de frmulas, certa exausto de procedimentos incapazes j de salvaguardar limites culturais mais evidentes 144. poca no apenas de fractura entre critrios de valor es144
Ter em conta os balisamentos da Cultura e Arte em Portugal, a partir do Renascimento:
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ttico e condutas populares de democratizao, mas tambm declnio da obra de

arte em mero consumo esttico, a fragmentao cultural d-se como espelho
quebrado numa caleidoscpica possibilidade de multiformes conjugaes de
estilos e formas em que parece tudo se poder experimentar e dar a sentir, se, de
certo modo, nesse horizonte de aluvio de tcnicas e processos, no se fez j
tudo at ao indiferentismo ou banalizao da arte 145.
Por esta razo, que alguns apelidam de fim da arte, no paralelo que tambm se pretendeu para o fim da filosofia e da ideologia, o tradicional e substantivo artesanato do museu, ainda que j imaginrio, torna-se no soft do descartvel, da usura da moda e dos modos de viver artisticamente, de uma esttica
declinada no esteticista e nos cuidados da aparncia e do faz-de-conta social e
hedonista contemporneo 146. Porm, tudo isto que bem conhecido fica no
actual regionalismo das culturas nacionais como um medocre provincianismo
imitativo destes padres aleatrios de conduta e de entretenimento da vidinha,
mesmo que dos ditos grandes artistas (s grandes, s vezes, pelo marketing de
imagem e divulgao populista que deles e das suas obras fazem os mass-media...) 147.
Encontra-se exemplo desta atitude crtica diversamente formulada ora pela
prtica artstica da msica clssica, ora tambm por atitudes tericas da esttica
da dita msica popular, quando em contraste com as posies multiculturalistas,
por exemplo, de Fernando Lopes Graa, de Michel Giacometti, ou de Lus de
Freitas Branco..., e de lvaro Cassuto a Jorge Peixinho (noutra gerao)..., sem
falar j de grandes intrpretes como Viana da Mota, Maria Joo Pires, etc., se
pode escutar de Pedro Abrunhosa uma defesa singular da premncia esttica na
Lus Filipe BARRETO, Descobrimento e Renascimento, Lisboa, IN-CM, 1983; vide tambm Jorge
COUTO, A Construo do Brasil, Lisboa, Ed. Cosmos, 1995
145
Cf. supra, nn. 93 e 94. ainda til ter-se como pano de fundo a reflexo sociolgica de
Pierre BOURDIEU, Raisons pratiques. Sur la thorie de laction, Paris, Seuil, 1994, sobretudo
quando se refere ao quadro de trocas simblicas dos bens culturais, pp. 175ss.: Lconomie
des biens symboliques.
146
Cf. supra, nn. 38 e 112. Sobre a viagem pluricultural portuguesa, vide A. J. R. RUSSELL-WOOD, Um Mundo em Movimento. Os Portugueses na frica, sia e Amrica (1415-1808),
Lisboa, Difel, 1998. Para a abordagem actual no ps-modernismo, cf. Elisabeth WISON, These
New Components of the Spectacle: Fashion and Postmodernism, in Roy BOYNE e Ali RATTANSI
(eds.), Posmodernism and Society, Londres, MacMillan, 1991, pp. 209-236.
147
Cf. supra, n. 76. Noutro sentido, escute-se ainda Eduardo LOURENO, Portugal como
Destino, Lisboa, 1999, p. 78: verdade que, contrariamente ao que aconteceu noutros tempos, temos uma certa imagem publicitria no mundo. Que, nos ltimos quinze anos, o que
podemos considerar como mais representativo do que somos, na ordem da cultura, sofreu
uma inegvel mudana. Consola verificar que grandes nomes das letras, das artes, da arquitectura, da poesia, do teatro, do cinema comeam a fazer parte da paisagem europeia.
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criatividade contempornea 148. Formalmente poder estar mais presente a

influncia de outra cultura, ou de vrias, entretanto Abrunhosa converte ao individualismo ou particularidade de atitude:
Da filosofia msica, literatura ou pintura, sou apologista da constante
premncia esttica: ouvir o que se est a fazer, perceber o que est a acontecer no
mundo e ser o transformador ou o deflector disso. Viver na contemporaneidade
sem viver na modernidade. por isso que os meus grupos so compostos por gente
to nova e que eu vivo preso aos discos que saem e aos concertos. Preocupa-me escrever msicas que sejam a minha viso sobre o amor, o dio, a solido, o silncio
urbano, o desespero, a ironia poltica que nos rodeia. (...) Porm, no com menos
ateno a outro fosso de culturas, talvez, de facto, uma melhor equao do intercultural tambm como interclassista no drama contemporneo, que ele assim analisa, de seguida: Vive-se um perodo assustadoramente avassalado por uma obsesso econmica, um egosmo absurdo, um consumismo doentio, por uma perda
total da solidariedade e dos valores sociais e humanos, por um fosso gigantesco
entre pobres e ricos. (...) Essa mentalidade doentia que reina no Pas e que beatifica
uma situao poltica absurda, que no de esquerda, nem de direita, a famosa terceira via que no se percebe muito bem o que e em que eu no acredito 149.
Exemplo este, de arte com testemunho, assim crtico, que bem poderia ser,
noutro plano, a metfora crtica de uma certa interculturalidade idealizada
como terceira via entre a identidade ideal da cultura e no menor dogmatismo
multicultural de uma esttica tendente mundializao...
A interculturalidade, ainda quando j longe do purismo idealista de nacionais e estrangeirados, de antigos e modernos, ou de enraizados no territrio de
referncia e pertencentes a outras comunidades, ainda que rplicas do pas de
origem, pode constituir oportunidade para justamente se distinguir e apurar
outro olhar diferencial em ordem ao novo 150 e no apenas fcil operao de
148
Cf. Jorge Castro RIBEIRO, Perspectivas sobre a msica em Portugal no sculo XX, in
Panorama da Cultura Portuguesa no Sculo XX, vol. 2: Arte(s) e Letras (I), ed. cit., pp. 13-45;
Salwa El-Shawan CASTELO-BRANCO, Portugal e o Mundo: O Encontro de Culturas na Msica,
Lisboa, Dom Quixote, 1996; vide tambm conspecto em Rui Vieira NRY e Paulo Ferreira de
CASTRO, Snteses da Cultura Portuguesa: Histria da Msica, Lisboa, IN-CM, 1991. Vide ainda
nmero seguinte.
149
Cf. apud, Joo LISBOA, Msica Popular/Pop Rock, in Panorama da Cultura Portuguesa no Sculo XX, vol. 2: Arte(s) e Letras (I), ed. cit., pp. 132-133.
150
Como de forma parcelar o tentmos fazer a propsito do lugar de interseco esttica
e do sagrado que tambm o santurio: Carlos H. do C. SILVA, O lugar do divino vislumbre
Santurio e relao do Sagrado e do Profano (Comun. ao Congresso de Ftima), in O Presente
do Homem, o Futuro de Deus O lugar dos Santurios na relao com o Sagrado Actas do
Congresso de Ftima (10-12 Out. de 2003), Ftima, ed. Santurio de Ftima, 2004, pp. 99-201.
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relao cultural, seja por somatrio de traos, seja por alterao dos mesmos,
seja ainda por traduo, ou at por excluso, assumida de outros. . . 151
Pode ilustrar-se o paradoxo de estrangeirado e nacional por uma tal espcie de interculturalidade, que melhor se diria de intraculturalidade, quando se
percebe que o referido olhar diferente no se pauta pela convencional variedade
dos contedos estticos exgenos, mas justamente pela sua metamorfose ainda
que como resultado apenas de um diverso registo de traduo artstica.
o que salienta Antnio Pinto Ribeiro, a propsito das propostas do bailado de Francisco Camacho: ..., porventura, o mais obcecado com o facto de
ser portugus: esta condio pesa-lhe como uma pele. (...) Vemos acima de tudo
que, apesar de estrangeirados, no deixmos de ser catlicos, facto que visvel em todas as obras de Camacho: Cristos crucificados, procisses, ladainhas,
a culpa, o pecado e o excesso e novamente a culpa, a eleio de personagenstipo da religiosidade catlica, os reis de Portugal, Dom Sebastio, Nossa Senhora das Flores 152. Mas acrescenta o mesmo crtico: Francisco Camacho empurra-nos para uma formulao do gnero: apesar de ns, os estrangeirados,
impossvel a modernidade num pas rural semiperifrico que nem sequer
ainda ultrapassou o conflito entre a pintura de cavalete e o ready-made. E, contudo, sofremos 153.
No basta supor que, por se conciliar em linguagem algo de diverso, tal diversidade fique realmente detectada na sua possvel identificao ou convergncia possvel. Isto ainda mais certo no que se reporta a diferenas culturais normalmente encaradas por modos de anlise estimativos e qualitativos, inclusive
Remetemos tambm para o exerccio de diferenciao do espao urbano e a valorizao de

outra gramtica de formas estruturantes neste domnio na nossa reflexo: ID, Da Utopia mental
diferenciao do Imaginrio urbano, ou a Cidade do Futuro numa leitura filosfica, in Rev.
Povos e Culturas (CEPCEP-UCP), 2 (1987), pp. 607-672; e, sobretudo, ID., Cidade superficial e
incorporao essencial Reflexo crtica sobre o espao do habitar (Comun. ao Colquio Cidade: Tradio e Modernidade, na Escola Sup. Artstica do Porto, Julho de 1995), in Cadernos
ESAP, 1, Maio (1997), pp. 107-114.
151
Cf. Arnaud BOUANICHE, Deleuze: Thorie du pli et logique de lvnement, in Grgory
CORMANN, Sbastien LAOUREUX, Julien PIRON (eds.), Diffrence et identit. Les enjeux phnomnologiques du pli, Hildesheim/Zurique/Nova Iorque, G. Olms V., 2006, pp. 78ss.: De linflexion
linclusion perspectiva esta que, retomando ainda o duplo genitivo heideggeriano da determinao do Ser, contraria as concepes identitrias e por mero somatrio (ou tambm excluso simples) de elementos na compreenso intercultural. Cf. Michel MEYER, Petite mtaphysique de la diffrence, ed. cit., pp. 39ss.: Lidentit du groupe et la naissance du sacr
152
Cf. Antnio Pinto RIBEIRO, A Dana em Portugal. Uma srie de episdios, in Panorama da Cultura Portuguesa no Sculo XX, vol. 2: Arte(s) e Letras (I), ed. cit., pp. 177-178.
153
Cf. Ibid., p. 178. E tenha-se presente a reflexo esttica de Jos GIL, Movimento Total
O Corpo e a Dana, Lisboa Relgio dgua, 2001, sobretudo pp. 183ss.
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por certa extenso literria ou retrica sobre outras formas ainda supostas qualitativas, mas mais sensitivas das artes e sua expresso. Ora, importa discernir,
aparte a persuaso ou at o convencimento retricos desta aproximao intercultural e no campo preferente das expresses estticas, o que no possa ser
apenas a aparncia de uma convergncia, uma confluncia e at um certo consenso e, afinal, se venha a descobrir como isomorfismo superficial. Ou, de modo
complementar, o que parea divergente e exclusivo, polimrfico, e se revele
depois como o mesmo, embora dito desses diversos modos 154.
O que est em causa exige um aprofundamento da prpria concepo de
relao intercultural, num mbito em que a complexidade do esttico aponta
para uma espcie de tal metalinguagem, no apenas de inter-relao das diversas artes, mas de um dinamismo de abertura para uma com-junta unidade virtual
de todas elas.
para tal que, ainda no campo original da reflexo sobre a dana, se pode
escutar na reflexo de Jos Gil, referindo-se s sries de Cunningham:
H sem dvida uma outra razo para que os artistas faam apelo a outras linguagens, quando procuram construir uma linguagem abstracta. Kandinsky e Malvitch recorreram assim poesia, msica, ao teatro, pera, tendo concebido as
suas primeiras unidades picturais abstractas referindo-as a outras artes.
Porm, h rarefaco do sentido, quando se elimina todo o referente, h um
esforo para garantir, durante o processo de criao, a manuteno das unidades
auto-referidas na esfera do sentido (artstico), favorecendo coexistncias e encontros (ao acaso, no caso de Cunningham) que, no sendo nem analogias nem semelhanas, nem relaes em geral, asseguram efectivamente a consistncia do sentido num mesmo plano de todas as linguagens (e, por conseguinte, no plano do
movimento da dana). Assim, a unidade virtual, fundada nos movimentos do corpo
virtual, faz interagir a pintura, a literatura, a msica, uma vez que constitui a origem
de todos os movimentos de todas as sries divergentes (...) 155.
154
Vide vrios estudos em: Hugh J. SILVERMAN (ed.), Cultural Semiosis Tracing the
Signifier, Nova Iorque/Londres, Routledge, 1998, sobretudo em reflexes sobre os limites na
psicanlise do imaginrio (Jlia Kristeva), no post-metafrico (Michael Naas) e na cartografia
do conhecimento e do poder (sobre M. Foucault) Vide tambm crtica ao polimrfico imaginrio em: John LLEWELYN, The Hypocritical Imagination, Between Kant and Levinas, Londres/
/Nova Iorque, Routledge, 2000, reconvertendo at dimenso tica implcita: Alethaesthetics
Ethics as aesthetics of truth, pp. 182ss.
155
Cf. Jos GIL, Movimento Total O Corpo e a Dana, ed. cit., p. 46; e vide A. BADIOU,
Petit manuel dinesthtique, ed. cit., pp. 91ss.: La danse comme mtaphore de la pense.
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Independentemente desta afirmao da origem do dinmico esttico assim

identificada na dana, em contraponto a outra leitura intercultural dos regimes
do dinamismo imagtico, como pretende G. Deleuze, a propsito do cinema, e
se poderia averiguar no caso portugus, at no aparente paradoxo da hora parada, em Manoel de Oliveira. . . 156, importa, desde j, salientar a importncia da
mtrica dessa linguagem que constitui ainda aquela intuio do Bailado de
Pascoaes, como sntese de toda uma outra compreenso da vida 157.
Impe-se, portanto, uma anlise quantificacional no apenas estatstica
de resultados, mas de identificao de estruturas finas das manifestaes em
causa, de molde a no tomar por vaga influncia acreditada ao nvel macroscpico o que pode ter outra observao ao nvel dos limiares de alterao ou de
excluso de dado culturema. Assim como, em dada geometria, se sabe que
certo ngulo ou figura no pode ultrapassar certas mtricas estruturais, ou que,
na qumica dos pigmentos, escusado produzir materiais que ultrapassem os limiares da sensibilidade cromtica da fisiologia do olho humano, ou que certa resistncia de materiais no permite engenharia tornar realista certo projecto arquitectnico mais ou menos utpico, assim tambm, na relao entre culturas,
h graus de aproximao sobretudo determinados pela traduo das lnguas
naturais, pelo acervo de quadros perceptivos comparveis e pela pragmtica do
tipo de gestos e utensilagens aparentemente bsicas do senso comum 158.
Dir-se-ia que, no domnio das artes, no presumindo uma sensibilidade
156
Vide, por exemplo: Acto da Primavera (1963); O Passado e o Presente (1971); Benilde, ou a virgem-me (1974); Amor de Perdio (1978); Francisca (1981) numa filmografia que um conjunto de quadros em que o tempo do ver abre para insuspeitos dinamismos intermedirios, seja pelo dramatismo literrio, seja pelo entrecruzamento de
tradies e culturas na sua narrativa cinematogrfica. O tempo assim enquadrado inverte a
regra definitria da aco-cinema na visibilidade desse outro entrever, como se pode contrastar em Gilles DELEUZE, Cinema, t. I. Limage-mouvement; e t. II. Limage-temps, Paris, Minuit,
1983 e 1985.
157
Cf. infra, n. 197.
158
Cf. supra, nn. 91, 96 e 112. Importa atender interferncia estsica na base da cultura
pensante (desde o indicativo de ARISTTELES, Metaph., A, 1, 980 a 22ss.) e das artes ao longo da
histria, sendo de realar o trnsito da cultura do ver e da luz, segundo o olhar grego, para a
dominncia semita e medieval do ouvir (ou ps-renascente, como defende Lucien FEBVRE,
Le problme de lincroyance au XVIe sicle La religion de Rabelais, Paris, Albin Michel, 1962,
pp. 461ss.), depois associada liberdade de interpretar, j numa esttica fenomenolgica e
moral, que ainda estar na base da moderna traduo de experincias artsticas e culturais.
Cf. Miguel Baptista PEREIRA, Filosofia e Crise Actual de Sentido, in VV.AA., Tradio e Crise,
Coimbra, Fac. de Letras, 1986, pp. 38-39: O modelo que melhor pode traduzir esta compreenso pr-reflexiva, no o do ver necessrio da filosofia clssica da luz, mas o do ouvir, que
antecede toda a percepo acstica, porque aquela actividade primeira, que, solicitada e
interpelada pelo reino audvel, pode aceitar ou recusar o apelo dirigido. ().
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universal ou neutra, mas outrossim diferenciada, tornam-se particularmente importantes as mtricas do tempo de ateno do olhar ou da escuta, o tamanho do
passo ou o seu ritmo, a geometria que descreva os movimentos ou as posturas
corporais, etc. num nmero de vida que se ajuste ou no, seja ento conjugado e alterado (ou no) por outra frmula cultural assim artstica, que preferamos designar de jeito civilizacional 159.
Ora, este estudo da cultura que, em larga medida, est por fazer, recebe
uma antecipada resposta ao nvel das artes, justamente pelo prtico acerto e
pelas prprias tenses de desajuste sentidas no concreto e particularmente na
vida artstica, enquanto no tutelada pelo seu efeito axiolgico ou consequncias exteriores.
ANTNIO SEM, Bailado
Contrariamente fixao da identidade do meio artstico, a mediao esttica aponta para

o dinamismo que finge na imagem a vida. E, se certo que pode haver unio de corpos e
comunho sensvel, no dizer comunicativo s a imagem traduzida permite um seu espectculo movedio. No porque o olhar derive, mas sim animado o objecto de arte, a coisa
partilhada, mesmo quando seja a palavra potica, ou um passo de dana.
159
Sobre a intuio rtmica de tal inteligncia, cf. infra, n. 168. Vide Edward T. HALL, The
Power of Hidden Differences, in Milton J. BENNETT (ed.), Basic Concepts of Intercultural Communication, ed. cit., pp. 53-67, vide pp. 60s.: Monochronic and Polychronic Time.
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O bailado ser o exemplo mais prximo do grau zero do objecto, quase coincidindo com o
sujeito, e envolvendo no grupo a interculturalidade mnima da gramtica gestual e da mimtica que tambm est presente nos elementos identificativos de cada arte.
O movimento, porm, como bem se conjuga na sensibilidade entrecruzada pelos vrios estilos em Portugal, paradoxal, j que sempre sentido como o risco de deixar de estar para
ter de ser.
Gesto fatal que contagia as outras influncias estticas deste tom de destino, por outro lado,
constituindo a mais subtil transgresso, pela ironia do equilbrio por esse equilbrio instvel, mas admirvel, enquanto tal, de uma equao entre todas as moes ou entre todas
essas culturas estticas.
A metamorfose individual-global
Arte sinnimo de humano. Poltica sinnimo de social. Se o social
enche toda e qualquer realidade, o humano dura enquanto durar a humanidade. O social tem urgncias e actualidades, o humano invarivel
e perene. O social e o humano no so opostos nem sequer adversrios.
No so opostos porque no se complementam, no so adversrios porque no se disputam, nem disputam nada de comum, so ambos a mesma e nica humanidade na sua realidade actual e fsica e na sua eterna
presena do esprito. O social o meio constante, o humano, princpio,
meio e fim nicos.
ALMADA NEGREIROS,
Arte e Poltica, in Obras Completas, vol. V: Ensaios, Lisboa, IN-CM, 1992, p. 84.
Cada vez mais se sente que a arte no tem de ser uma construo para
fora, mas de dentro da prpria natureza, como re-criao inclusive do humano, arriscando, em tal fecundo encontro intercultural, a oportunidade para se
deparar com outras formas naturalistas de arte ou em que o prprio conceito de
arte no tem pleno sentido 160. Encontro ainda no apenas com valores erticos
e de sensibilidade extravagante das tradies antigas, e at do arcaico da civilizao, mas com prticas estticas que vm mistas de inextricveis valncias religiosas ou rituais, de condutas sexuais, ou mesmo de violncia sacrificial, que
parecem colidir com os cdigos ticos ainda residuais na cultura ocidental de
160
Trata-se de valorizar os efeitos antropolgicos da prtica intercultural da arte, potenciando as relaes de simpatia e de empatia (cf. Milton J. BENNETT, Overcoming the Golden
Rule: Sympathy and Empathy, in ID. (ed.), Basic Concepts of Intercultural Communication,
ed. cit., pp. 191-214), em ordem a uma nova identidade j multicultural (cf. tambm Peter S.
ADLER, Beyond Cultural Identity: Reflections on Multiculturalism, in Ibid., pp. 225-250). Vide
ainda Paul WILLIS, Symbolic creativity, in Ann GRAY e Jim MCGUIGAN (eds.), Studying Culture
An Introductory Reader, ed. cit., pp. 206-216.
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inspirao bblica e, sobretudo, nos quadros da sensibilidade afectiva e terna do

ser portugus e do seu dominante Cristianismo 161.
Por isso, a arte no tanto de ser portugus mas que em Portugal sofre
hoje do embate com as experincias estranhas na ordem do alargamento de sensibilidade, seja da manipulao artstica do humano, seja da introduo de
modas agressivas, quer nos tabus do sexo explcito, quer dos ritos de morte violenta, no deixam de balizar o que so, no apenas os consensos morais do
Ocidente em geral (mesmo com todas as suas permissividades e at perverses
neste domnio), mas as formas brandas e as escalas atenuadas do nosso sentir 162.
At na literatura do sc. XX se encontram persistentes estas tnicas de um
certo retorno sistemtico aos modos caseiros do nosso linguajar, sem se pr em
causa o gnio e a inventividade dos grandes escritores. H, no entanto, este jeito
de regresso, qui eco da tradicional teshuvah judaica, ou de converso a si
mesmo, ptria, ainda quando no a haja ou no possa ser dita. Por isso, um
global tom de identificao a que a palavra, mais do que outros meios estticos,
protende, que naturalmente embaraa outro escorreito enfrentamento de diferentes ptrias lingusticas. Como sintetiza Nuno Jdice, em Uma Ideia de
Literatura para um sculo de fico:
Outras afirmaes pessoais encontramo-las, igualmente, ao longo deste perodo, desenvolvendo temticas diversas que implicam as mudanas sociais e mentais do Pas. Assim, a emigrao e a guerra colonial surgem em romances de Joo de
Melo e Ldia Jorge, surgindo a guerra igualmente em obras de Mrio de Carvalho,
Antnio Lobo Antunes, Carlos Vale Ferraz; a biografia transferida para o romance
por Mrio Cludio; o cruzamento entre memria e presente surge na obra de Helena Marques, de Lusa Costa Gomes, de Hlder Macedo, de Mrio de Carvalho; o
mundo rural tem nova viso em Francisco Duarte Mangas e Jos Rio Direitinho; um
revivalismo mgico surge em Ana Teresa Pereira; a realidade da transformao portuguesa aps o 25 de Abril, nos seus aspectos subjectivos ou sociais, transparece nos
161
Ter presente certa ambiguidade de fundo neste processo de pluralizao cultural em
que, alis, as artes podem ser reveladoras de uma confuso de linguagens: cf. Jean-Loup
AMSELLE, Branchements, Anthropologie de luniversalit des cultures, Paris, Flammarion, 2001,
pp. 49ss.: Babel et la confusion des cultures.
162
Ter sido uma infeliz moralizao, designada embora por Teixeira de PASCOAES, Arte
de Ser Portugus (19202), Lisboa, Assrio & Alvim, 1991, vide pp. 79 et passim, como forma
tradicional e, afinal, axiolgica de pretender apurar certas constantes tambm estticas da sensibilidade portuguesa; devendo, outrossim, chamar-se a ateno para a capacidade universal
da localidade que por situao de confluncia do fazer portugus se possa referir. Neste sentido, parece til o contraponto com as reflexes, posto que aplicadas, contidas em M. S. LOURENO (org.), A Cultura da Subtileza Aspectos da Filosofia Analtica, Lisboa, Gradiva, 1995,
sobretudo pp. 147ss.: Esttica e Filosofia da Arte, com ensaios de Miguel Tamen, Antnio M.
Feij, Sidnio de Freitas Branco Pes, Joo Pes e Joo Bernard da Costa.
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livros de Hlia Correia, de Teolinda Gerso, de Clara Pinto Correia, de Rosa Lobato
Faria, de Ins Pedrosa; segmentos da sociedade portuguesa so retratados em Vasco
Graa Moura, Jlio Moreira, Paulo Castilho; experincias de ruptura pela marginalidade em Possidnio Cachapa, pelo apelo a modelos de escrita objectiva no seu
modo fotogrfico em Jacinto Lucas Pires e Pedro Paixo, pelo sarcasmo distanciado
em Rui Zinc, apontam uma vontade de mudana das novas geraes 163.
Ousmos esta longa citao-inventrio, que naturalmente complementa

outros grandes escritores de Raul Brando a Verglio Ferreira, de Vitorino Nemsio a Jorge de Sena, ou de Agustina Bessa-Lus a Jos Saramago... entre muitos
outros, para se verificar aquele enquadramento temtico que se sublinha em
termos de identidades, colonial, rural, biogrfica e de memrias, de fotografia
social, etc. Afinal, um percurso tendencialmente retrico da literatura, onde a relao com o outro, salvo raras excepes (por exemplo, Maria Gabriela Llansol...), se abranda no que tpico da arte intercultural e diplomtica da fico
literria: a estratgia da metfora, ainda quando esta se paute pelo ponto zero
do aparente realismo objectivo e de um impressionismo fotogrfico.
neste sentido objectivo que ainda se deve lembrar a posio de Fernando Pessoa, de quem com justa razo referia Almada que ele nada sabia de
artes do desenho ou da pintura, sendo a sua inteligncia to s literria. De
facto, Pessoa vai hierarquizar os gneros e a elaborao do prprio sensacionismo com que advoga o movimento do Orpheu e, criticando as outras artes no
literrias a pintura, a escultura, a arquitectura, por exemplo, como produtos de um incompleto desenvolvimento mental, em que as qualidades de visualizao no esto subordinadas ao domnio da inteligncia... , refere essas
diversas artes a modos mais ou menos inferiores da sensibilidade esttica.
Conclui: Por isso no admito que fora da literatura haja realmente arte 164.
Esta postura, por criticvel que seja em teoria, no deixa de se reflectir em
termos aplicados, quando se distinga entre a difuso cultural e seu inter-relacio163
Cf. Nuno JDICE, Uma Ideia de Literatura para um sculo de fico, in Panorama da
Cultura Portuguesa no Sculo XX, vol. 2: Artes e Letras (1), ed. cit., p. 346. Vide outra vasta informao em Jacinto do Prado COELHO (dir.), Dicionrio de Literatura Portuguesa, Brasileira,
Galega, Africana, Estilstica Literria, Porto, Figueirinhas, 2002 e 2003.
164
Cf. Fernando PESSOA, De Orpheu e do Sensacionismo, in Obras em Prosa, ed. cit.,
p. 428. Vide tambm ID., A Literatura e as outras Artes, in Ibid., p. 501: A arquitectura
torna-se um aspecto secundrio da engenharia civil. S a msica e a literatura permanecem.
A literatura a maneira intelectual de dispensar todas as outras artes. Um poema, que um
quadro musical de ideias, torna-nos livres, por meio da compreenso, para ver o que queremos e ouvir o que queremos. Todas as esttuas e pinturas, todas as canes e sinfonias, so tirnicos em comparao com isto. Num poema, devemos compreender o que o poeta quer, mas
podemos sentir aquilo que quisermos.
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namento no mbito de um
tal horizonte logico e da
ptria da linguagem, e
diversa consequncia do
espao daquelas sensibilidades mais fotogrficas
ou vitais, como diz Pessoa 165. De facto, levanta-se mesmo em termos psicolgicos uma impossibilidade de comunicao, j
que a experincia estsica
sempre hic et nunc e
Costa Pinheiro, Fernando Pessoa
no se pode presumir universalizvel, sequer equacionvel numa outra cultura, seno pelo simbolismo que a traduza.
Ento, aquela passagem da cultura nica ou indiferente medieva para a
idiossincrasia progressivamente nacional, at dos estilos e do pretenso contributo das artes para a afirmao de culturas como identidades ptrias e a transio
mais recente das formas de organizao cientfica e tcnica, poltica e econmica
mais globalizantes, deixando em condio regional e secundarizada a cultura
(inclusive multiplicada nalguns Estados pelo fenmeno de pluralismo de comunidades migrantes e respectivas tradies), faz com que se possa projectar nesta
lgica de unidade global e de diferenciao cultural crescente com a mobilidade
social e do conhecimento, o futuro passo da cultura comunitria, para a cultura
individual ou de pequenos grupos, nem sequer definida geograficamente 166. Tais
165
Cf. Ibidem, p. 428: Tenho as outras artes por representativas de um nvel humano
inferior ao actual, mas tenho-as por imorredoiras, porque haver sempre gente que mais se
satisfaa com essas subartes, que com a, essencialmente aristocrtica e difcil, arte literria.
Para a plebe da sensibilidade existem as artes vitais a dana, o canto e a representao teatral. Para a burguesia da sensibilidade existem as artes como a pintura, a escultura, a arquitectura, e, um pouco menos e intermdia, a msica. Para a aristocracia da sensibilidade,
existe apenas uma arte: a literatura, resumo de todas, transcendentalizando-as atravs da
ideia. Mal-grado esta hierarquia, no deixa de ser relevante aquele plano mais comunicvel
ou vital das artes. Sobre o papel das subculturas num outro entendimento, posto que tambm
aplicvel relao de contedos estticos, cf. Dick HEBDIGE, The Function of Subculture, in
S. DURING (ed.), The Cultural Studies Reader, ed. cit., pp. 441-450.
166
A palavra de ordem poderia ser a de SCHUMACHER, Small is Beautiful: A Study of Economics as if People Mattered, Londres, Abacus, 1974, aqui traduzida na importncia em rede dos
pequenos grupos, da medida humana de uma escala, entretanto universalizvel. Sobre a tenso gerada pelas mtuas influncias, cf. Harold BLOOM, The Anxiety of Influence, Nova Iorque/
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microculturas deixariam de ser representativas sequer de uma tradio, ou de

estarem forosamente ligadas a uma memria, sendo como a inveno tpica da
arte capaz de rupturas temporais e at ousarem o registo do efmero, um pouco
como a moda, embora, neste caso, como fruto de arbtrio individualista e de
ultra-individualismo (predispondo inclusive a uma identidade mltipla) 167.
Uma linguagem (como a Sprache de Heidegger) que fala de si mesma e recorta de ser na
subjectividade em que se pretende o autor literrio, mas que ser antes a consequncia heternima desse dizer vrio que aqui conflui e desagua. O mimetismo da arte literria (cf.
Erich Auerbach) no absorve, em mundo declarado idntico, esta diferenciao de temperamentos e estes muitos dizeres que, mesmo num s autor, o povoam at de vrias literaturas
(cf. Ivo CRUZ, Lngua Portuguesa, in Dic. Temtico da Lusofonia, cit.).
Aqui, a interculturalidade extrema, como a Babel, ou as margens brbaras do concentracionrio da regra e norma de uma lngua. E, nem por isso, a incompreenso maior, havendo de se distinguir sob tantos falares o inspirado gnio dectico do que fica menos do que posto a claro ou
simplesmente emudecido, aludido, indicado (cf. Heraclito de feso, frag. B 93, in D.-K., I, p. 172).
o campo da ptria multicultural da lngua portuguesa (F. Pessoa) e das abundantes literaturas assim sintomticas de um real lembrado, ou imaginado, mesmo quando representado. O espao potico da linguagem por cumprir em ser, mas em que se repercute a tenso
dessa alteridade da escrita e da fala, do estilo e da personalidade, ou do corpo e da alma
dessa herana de quadros mentais e dessa gramtica ainda religiosa das razes mticas do
dizer mais mudo ou na surdina da voz das coisas...
Donde o conflito, seja esta mgoa e mngua de ser, seja o excesso de um dizer global que
conclui antes de perceber a universalidade de um outro seu tempo, que se detecta no s na
crnica, no romance, sobretudo no ensaio (at no ensaio sobre o ensaio... cf. Slvio de Lima).
E desconstri o texto em contextos sem sntese, em infratextos ou hipertextos em deriva, na
sabida no-identidade de autor, de gente, sequer dos falantes na mesma lngua tal a
intertextualidade em que o espelho quebrado da esttica literria deixa em aberto (v. Umberto Eco) o (des-)encontro de culturas. Pois, a falar que a gente se desentende!
/Oxford, Oxf. Univ. Pr., 1993, e vide tambm Geoffrey HARTMAN, The Unmediated Vision, Nova
Iorque, Harcourt, Brace & World, 1966.
167
Escute-se o que concluem Alexandre MELO e Fernanda CNCIO, Cenas da Vida Mundana, do ps-guerra aos nossos dias, in Panorama da Cultura Portuguesa no sculo XX, ed.
cit., vol. 3, p. 346: Ao individualismo de extroverso, veiculado pela exibio da pose e a suspenso dos contedos, sucede uma introverso do individualismo em que a pose se torna a
expresso supostamente ajustada a uma filiao identitria ancorada em cdigos de incluso tnica, classista ou sexual e acrescentam, j na perspectiva do que prev a flexibilidade
das relaes da sensibilidade esttica assim transaccionvel: Ao individualismo extrovertido,
seduo na vertigem da superfcie, sucede um individualismo incorporado, ancorado em filiaes identitrias e aberto a vocaes comunitrias. A emergncia da singularidade individual ou de grupo como modo de afirmao social e factor de multiplicao das diferenas
implica uma nova conceptualizao que assenta em ideias flexveis, negociveis e alternantes. Se este o domnio do imprio do efmero, como salienta G. LIPOVETSKY, Lempire de lphmre, Paris, Gallimard, 1987, pp. 33ss., no menos correcto ver tal imprio abrir-se em multplices reinos de tais dilogos de sensibilidade e de prticas tambm entre si divergentes.
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A heteronmia cultural
Uma obra de arte , portanto, viva ou grande, graas sua aprovao como grande por um ambiente crtico. (...) O ambiente mais vasto
no o de uma determinada nao, nem mesmo de uma determinada civilizao, mas de todas as naes em todos os tempos, e de todas as civilizaes em todas as suas eras aquele (...) elemento humano que est presente onde quer que exista uma sociedade organizada e culta, qualquer
que possa ser o seu tipo de organizao, ou sua espcie de cultura.
FERNANDO PESSOA, Impermanncia (ms. 1916), in Obras em Prosa,
ed. Cleonice Berardinelli, Rio de Janeiro, Nova Aguilar, 1982, p. 503.
As artes em Portugal tornar-se-iam, nos vrios pases, individualmente mimadas por tal heteronmia cultural, no havendo entre todas essas formas de realizao uma unidade de sentido, mas justamente o que permitisse diversas atitudes e tcnicas de estar no mundo (inclusive nessa virtualidade de sempre cada
um inventar o seu Portugal, se ainda for caso disso, ou se a regionalizao dos
meios ainda permitir essa mtica sntese) 168. De resto, a economia poder definir
outras fronteiras, a geoestratgia, as religies... mas no campo bsico deste habitar, quase se diria, in-fante (que no selvagem), uma arte de estar pode dispor
cada qual de tal suposta comunidade a possuir os meios para sobreviver inevitvel catstrofe dos modelos culturais no plano simblico 169. Um expediente para
se viver a prpria universalidade da condio, no aqui e agora, uma arte de aproveitar de todos o que monadicamente assim se repercute nas possibilidades
nicas da vida concreta: que ningum vive a vida de ningum, ou que os ambientes culturais, por mais pregnantes na interculturalidade, no substituem a imaculada concepo de uma originria diferenciao de possibilidades 170...
Ao invs da relao intercultural, que se determine em funo do carcter
168
No apenas a transposio do in der Welt sein da condio humana, assim pensada, mas
um enraizamento ao local, mesmo quando global, traduzido pela arte de habitar Cf. M.
HEIDEGGER, Bauen, Wohnen, Denken, in ID., Vortrge und Aufstze, ed. cit., t. II, pp. 109-36.
169
Ainda B. STIEGLER, De la misre symbolique, t. 2: La catastroph du sensible, ed. cit.
supra. Ter, entretanto, presente a linguagem artstica da primordial civilizao: Jack GOODY,
Domestication of the Savage Mind, Cambridge, Cambr. Univ. Pr., 1977
170
Saliente-se a filosofia do surrealismo (cf. Ferdinand ALQUI, Philosophie du surralisme, Paris, Flammarion, 1955, pp. 166ss.: Limaginaire) em torno do simblico texto de
Andr BRETON e Paul LUARD, Limmacule conception, Paris, Sguers, 1961 reed., em que se
torna clara a diferenciao de nveis de experincia (no apenas de conhecimento): cf., entre
outros estudos, Jean MILET, Ontologie de la diffrence Une exploration du champ pistmologique, Paris, Beauchesne, 2006, pp. 298ss.: Une exploration ultime des plans de rationalit; e vide ainda Mariapaola FIMIANI, Lvy-Bruhl. La diffrence et larchaque, ed. cit., pp. 82ss.,
sobre o diverso sentimento que d existncia
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ortnimo de uma cultura, a admisso de uma diferenciao assim heteronmica

da cultura prpria transforma por completo o resultado da sua interferncia em
relao a outra cultura. No s se pode antecipar essa alteridade no interior de
tal heteronmia, como, por outro lado, se pode devolver diversa proposta cultural que ela se limite a ser a mesma, indiferenciando-a, ou relativizando-a, face
a outras diferenas mais originrias. Sobretudo importante, neste campo artstico, a possibilidade de dizer coisas diferentes sem contradio, de pensar heteronimicamente sem irracionalidade, abrindo alis uma base de compreenso
bem mais universal, tal como suceder em relao ao discurso teolgico dogmtico a aperidade singular de expresses da experincia espiritual ou mstica.
Fernando Pessoa, no seu mesmo heternimo que melhor defende o mundo moderno e a multiforme civilizao lvaro de Campos , acaba por sintetizar este programa espectral que declina das pretenses da coerncia unitria,
aceitando as tcnicas de uma outra descoberta, porque tambm descoberta do
outro em si:
Sentir tudo de todas as maneiras,
Viver tudo de todos os lados,
Ser a mesma coisa de todos os modos possveis ao mesmo tempo,
Realizar em si toda a humanidade de todos os momentos
Num s momento difuso, profuso, completo e longnquo 171.
Se, muitas vezes, se presume que o artefacto tcnico, enquanto tal, no tem
identidade como o reino do sensvel, isto , que no existem diferenas culturais ao nvel do corpo ou da materialidade (at para justamente excluir antigas
marcas de preconceito, como racismos ou outras diferenas biolgicas, de
gnero, etc.), no entanto, ser justamente no plano do uso tcnico definitrio
da eficcia dos artefactos que se legitima uma diferenciao significativa, depois,
culturalmente 172. Certas diferenas de escala material, at de peso ou volume do
objecto, de modus faciendi ou de ritual de procedimento, se aparentemente indiferente do ponto de vista cultural, revelam bases bem mais determinantes de
funes e finalidades sociais e culturais. So inclusivamente diferenas que
apontam para os magmas materiais que estruturam o psiquismo humano e seu
171
Cf. lvaro de CAMPOS, Passagem das Horas, in F. PESSOA, Obra Potica, ed. Maria Aliete Galhoz, Rio de Janeiro, Aguilar Ed., 1972, p. 344, e vide ibid., p. 347: Sentir tudo de todas
as maneiras,/Ter todas as opinies,/Ser sincero contradizendo-se a cada minuto,/Desagradar
a si prprio pela plena liberalidade de esprito,/E amar as coisas como Deus.
172
Vide VV.AA., in Cahiers Intern. de Sociologie, vol. CV, Jul-Dez (1998): La diffrence culturelle en question.
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imaginrio matricial, seja na quadratura de terra, gua, ar e fogo dos antigos elementos cosmolgicos, seja de terra e cu, humanos mortais e imortais divinos... como refere Heidegger justamente a propsito da coisa, segundo tal entrecruzamento originrio 173.
Poder-se-ia exemplificar esta especificidade do quadro do imaginrio esttico, tendo sobretudo em conta o seu moderno alargamento nos horizontes das
artes pticas e, particularmente, no quadro da linguagem cinematogrfica. Mais
do que o debatido tema da existncia e definio de um cinema portugus,
importa salientar que as fronteiras da sua identidade imaginria o ligam com
todo o universo representativo da Europa, ultrapassando neste sentido a ptria
da lngua portuguesa, embora se possa encontrar nesse alargamento ainda um
espao de dilogo intercultural 174. No se pretende aqui exemplificar com o estrito dilogo com as outras filmografias europeias, nem sequer com a dominao do cinema americano, mas com alternativas que, mesmo adentro do olhar
diversificado da filmografia nacional, permitem confrontar universalmente
outros olhares tambm de pretenso universalista.
De facto, a condio heteronmica desta interculturalidade no se d entre
particularismos at lexicais, como ainda se podem encontrar em realizaes exticas do cinema oriental, etc., mas estabelece-se em personalidades inteiras, em
vises do mundo integrais que aparecem, e so assim vistas, como se mundos
paralelos.
173
A ligao s coordenadas de uma possvel localizao tem, hoje, formulaes que derivam predominantemente do virtual (cf. infra, n. 139); porm, no se deve afastar a quadratura simblica da potica empedocliana de Gaston BACHELARD, Imagination et matire, in
ID., Leau et les rves. Essai sur limagination de la matire, Paris, Jos Corti, 1942, que chama a ateno para as matrias imaginais que esto na base do prprio imaginrio. Vide, em
geral, Michel MANSUY, Gaston Bachelard et les lments, Paris, Jos Corti, 1967. A posio heideggeriana no deixa de reflectir ainda uma opo ideolgica em relao Terra-Me (a
Mutterland at de algumas preferncias nacional-socialistas, e de um certo Romantismo alemo), glosando Hlderlin e uma tradio tambm classicista que encontra o lugar do ente,
das Ding, coisa, como o do quadripartido: cf. HEIDEGGER, Das Ding, in ID., Vortrge und
Aufstze, Pfullingen, G. Neske, 19673, t. II, pp. 37ss., vide p. 50: Dingend verweilt das Ding
die einigen Vier, Erde und Himmel, die Gttlichen und die Sterblichen, in der Einfalt ihres aus
sich her einigen Gevierts. () De um ponto de vista antropolgico, consulte-se Edward HALL,
The Hidden Dimension, Garden City/Nova Iorque, Doubleday, 1966, pp. 77ss., sobre os novos
conceitos de proxmia e vide sntese, em Filomena SILVANO, Antropologia do Espao. Uma
Introduo, Oeiras, Celta Ed., 2001.
174
Diz ainda F. PESSOA, De Orpheu e do Sensacionismo, in Obras em Prosa, ed. cit., p.
428: Uma arte assim cosmopolita, assim universal, assim sinttica, evidente que nenhuma
disciplina pode ser imposta, que no a de sentir tudo de todas as maneiras, de sintetizar
tudo, de se esforar por de tal modo expressar-se que dentro de uma antologia da arte sensacionista esteja tudo (). Cf. supra, n. 170.
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Como diz Antnio Pedro de Vasconcelos: O cinema portugus, como, de

resto, a maioria das cinematografias europeias, s conseguir romper esse crculo de estrangulamento, quando os cineastas cessarem de se lisonjear pelas
vozes da crtica, que, de facto, nos reduzem nossa pequenez e nos condenam
ao nosso atvico isolamento; numa palavra: no dia em que os nossos filmes
deixarem de ser um mero objecto de curiosidade que caracterstica do folclore e passarem a ser obras que moldam os espritos e se inscrevem nas grandes correntes do seu tempo que a marca da cultura 175.
No entanto, no se pode desconhecer que, para l dos puros imaginrios
da potica cinematogrfica e do seu intrnseco contencioso de estilos e propostas seja de Manuel de Oliveira ou de Joo Csar Monteiro, de Paulo Rocha ou
de Jos Fonseca e Costa, etc. , h alteraes tcnicas que influenciam a evoluo
recente da representao ptica. Constitui isto um exemplo (como, alis, no
paralelo com a televiso e as artes dos media) de abertura para outras formas
mais avulsas e populares de expresso, inclusive, interactiva deste meio ou assim
entre-meio tcnico e esttico 176.
MANOEL DE OLIVEIRA, Cena de O Passado e o Presente
175
Cf. Antnio Pedro VASCONCELOS, De que falamos quando falamos de cinema portugus?, in Panorama da Cultura Portuguesa no sc. XX, ed. cit., vol. 3, p. 316.
176
Cf. Manuel Cintra FERREIRA, Cinema Portugus: As Excepes e a Regra, in Panorama
da Cultura Portuguesa no sc. XX, ed. cit., vol. 3, pp. 308-309: Com os anos 90 tem incio o
quarto ciclo do cinema portugus, marcado pelas transformaes no audiovisual que acarretam outras mudanas, tanto de estilo nos realizadores mais modernos, para chegarem ao pblico atravs de modelos da televiso (), como em formas de utilizao dos suportes materiais e de alianas entre cmaras vdeo, de cinema e digitais.
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H a heteronmia por autonomsia (de Fernando Pessoa...) e existe aquela que se difunde,
ou confunde, nas muitas mscaras e faces da interculturalidade. A poesia j ousa esse
perder-se em palavras soltas, para encontrar outro nexo profundo, ou no, porm, de
coeso no-argumentativa.
As vrias gentes talvez se encontrem num mesmo sentir, pelo menos ser crena do mitema
cultural, mas acham-se, sim, na poesia que lhes alarga a imaginao audvel, visvel, quase
tangvel, de muitas idades, da diversa alteridade que assim advm.
Uma cultura menos perfeita, assim inacabada, pela falta ou excesso de mais essa palavra que
assinala muito para l da interculturalidade horizontal de nexo de povos, pois toca carne e
esprito de um outro hiato vertical a inventar de alma ou vida. Constitui, pois, uma interpelao elevao, ainda que, primeiro, pelo reconhecimento da diferena de caminhos,
de vidas, de sexos.
E se o poeta, ou a poeta, acabam por mimar em gnero absoluto o andrgino intercultural,
j quem espreita homem ou mulher e define, nesta heteronmia bsica, a diferena cultural, cada vez mais presente na cultura portuguesa. Ao relato dito (e feito) da autoridade da
palavra, advm, sobretudo por via de artes mais dcteis, de um falar por imagens, ou at de
um dar a sentir pelo que se cinematiza (num neologismo a criar dada a especificidade desse
olhar, desse espectculo, desse voyeurisme), uma vivncia da relao no feminino (cf.
Janet WOLFF, Postmodern Theory and Feminist Art Practice, in R. BOYNE e A. RATTANSI (eds.),
Postmodernism and Society, Londres, MacMillan, 1991, pp. 187-208...).
Muito diferente a tendncia que permite trazer o corpo, a alma de um sentir, pela via dctil
e passiva, independentemente da diferena de gnero, tal se intensifica na linguagem cinematogrfica portuguesa: no o olhar imperativo, mas um consentir em ver-se. Um espao de
alteridade em que se cruzam olhares e se faz encenao no espao da cultura para outras paisagens de ser, na diferena impensada, quase muda desse registo do outro mundo, do outro
sexo, do outro anjo... de Portugal...
Mutao tcnica e nova civilizao das artes

O estudo da transformao material e suas repercusses na mentalidade dos vrios grupos sociais apresenta-se-nos como um meio cmodo
e seguro, embora incompleto, de referenciar coordenadas do desenvolvimento mental e cultural, em funo das quais este assuma presumimos
claro significado. (...) Porm, considerar to-somente a transformao
tcnica, isso poderia conduzir-nos, acaso, a uma viso unilateral da realidade cultural portuguesa que, ao que supomos, seria iluso to falaz,
como julgar ser a cultura portuguesa apenas o conjunto das suas manifestaes literrias. H que cindir, antes de agregar; h que levar a anlise at mentalidade caracterstica dos diversos grupos sociais e profissionais (...).
JOEL SERRO,
Por uma Histria Cultural do Sculo XIX Portugus,
in Temas Oitocentistas I, Lisboa, Horizonte, 1980, p. 20.
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Neste sentido, o estudo das diversas tcnicas que esto na base de dados e
mesmo da sua quantificao em mtricas, ora de proxmia, ora de cronaxia,
ora ainda de articulao em formas mecnicas mais complexas, inclusive autmatas, como acontece na recente indstria, e tendo ainda em conta a natureza
dos materiais dessa concretizao (desde a obra sobre o mineral e o metal s realizaes sobre novos compostos e at formas simbiticas e outras que deixam de
ser fico), estabelece o territrio mais preciso do que seria uma ponderao das
possibilidades interculturais ulteriores, determinadas pelo desenho variado de
identidades mltiplas, proposto pelas diversas artes. Porm, o que est em causa
ultrapassa a identificao simples ou singular e esttica de dado artefacto ou tcnica, depois a conciliar ao nvel simblico ou cultural, j que o estatuto semitico daquela instncia tcnica e civilizacional se determina ainda pelo jogo dinmico de mltiplas possibilidades de uso, de escalas variadas de virtualidades de
aplicao 177.
O mbito que, por excelncia, melhor identifica o dilogo intercultural em
termos de uma mtrica construtiva ser o da Arquitectura, onde em Portugal se
podem reconhecer no apenas as formas mais ou menos estrangeiradas de
certo modernismo pioneiro mas, de forma mais ampla, a conscincia de uma escala de espao que traduz a sensibilidade do habitar cultural, ainda quando exportado para a ndia ou para o Nordeste brasileiro, etc. Sendo ainda de salientar,
nesta rea exemplificativa, o que Jos-Augusto Frana faz realar na sensibilidade
temporal (tambm histrica) arte espacial da Arquitectura: Entre o ficar, quase
simblico, de arquitectos empenhados na definio de cidade e o partir de
pintores para quem a cidade deixava de ter um sentido tpico, se resolveu o
destino dos citadinos que, ao longo dos anos 50, se desenhou e que, nos
anos 60, daria uma quarta gerao para a qual os problemas de cidade e
campo do esquema de Pessoa deixavam de se pr, ultrapassados por uma
nova situao de tempo 178 sobretudo no que foi a internacionalizao da
cidade e a alterao da escala de interveno. Relao do espao do construir
com o habitar, tanto de grupos citadinos, como tnicos, rurais, de classe ou de
condomnios, etc., que trazem consigo a escala tambm assim histrica.
177
A possibilidade, no s de vrias grelhas de anlise, mas da complexidade de todas

elas em conjunto, torna as equaes tradicionais, histricas e culturais, formas pobres e obsoletas de averiguao dos novos fenmenos, diramos saturados (com Jean-Luc MARION, Lidole
et licne, in ID., Dieu sans ltre, Paris, Fayard, 1982, pp. 15ss. ). Em termos tericos exige-se a perspectiva do estudo dos sistemas; cf. desde Ludwig Von BERTALANFFY, General System
Theory Foundations, Development, Applications, Nova Iorque, George Braziller, 1969, e vide
sntese, em Daniel DURAND, La systmique, Paris, PUF, 1979 e reed.
178
Cf. Jos-Augusto FRANA, A Arte em Portugal no Sculo XX, Lisboa, Bertrand, 1974, p. 531.
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Porm, o espao urbano, forado pela mediatizao da imagem, e tambm de todas as componentes infra-estruturais da construo, modifica-se, abrindo-se justamente ao que permite, j no o grande dilogo intercultural, mas apenas uma pluralizao que faz sonhar diversamente o espao de todos... Como
sintetiza Ana Tostes: Entre o xito meditico e a derrota social, nunca a arquitectura esteve to presente na conscincia simblica contempornea nem
nunca os arquitectos estiveram to afastados das grandes decises estratgicas
sobre o espao construdo. No quadro mundial de uma economia do mercado,
a cidade do terceiro milnio parece condensar-se num grande espectculo que
insiste na ideia de inventar a todo o custo. E assim estimular uma sociedade
cada vez mais virada para o lazer e o entretenimento, onde os centros comerciais se convertem no principal ritual da vida moderna consumista 179. E,
perante esta pulverizao de possibilidades, em que o dilogo cultural pode
tambm ele ser construdo pelos critrios de tal divertissement ou da pura virtualidade, acrescenta esta autora: Quando sabido que a arte de construir
cidades tem primordialmente uma funo de servio, a verdade que a cidade
se transforma cada vez mais num conglomerado animado por gestos individuais, desconfigurando as diversas facetas da normalidade sobre a qual se
baseia a sua viabilidade bem como a qualidade da vida urbana 180.
Assim, o grande repto interculturalmente provocado vem, pois, duma rea
aparentemente anmica, do terreno neutral de ldicas possibilidades estticas
no mbito do que se consigna designar como realidade virtual e que corresponde j no quela pequena escala das artes, mas ao que se poderia designar
como a grande Arte de construo do mundo 181. Tal como na arquitectura se
passou da construo do edifcio para o bairro, o conjunto, ou, desde logo, o
planeamento e a ideao do urbano, edificando cidades e a vida nelas, assim
tambm o que hoje se passa no campo do imaginrio-real o passo da subjectividade do artista, ou sequer da escola e do grupo do iderio esttico, para a inteligncia colectiva do csmico 182. E, pela primeira vez, num espao que j no
179
Cf. Ana TOSTES, Da Arquitectura Cidade, da Cidade ao Territrio, in Panorama da
Cultura Portuguesa no Sculo XX, vol. 3, Artes e Letras (II), ed. cit., p. 240.
180
Cf. Ibid., p. 240.
181
A reflexo filosfica equivalente tradicional, sobre o Todo e a parte, mas ganha
outro contorno fenomenolgico em Maurice MERLEAU-PONTY, Partout et nulle part, in ID.,
Signes, Paris, Gallimard, 1960, pp. 158ss. Vide tambm Armand MATTELART, Histoire de lutopie
plantaire. De la cit prophtique la socit globale, Paris, La Dcouverte, 1999, pp. 343ss.:
Technopolis: La crise de luniversalit.
182
Torna-se visvel toda uma transformao do Urbanismo, seja por via de novos quadros
de concepo do todo (vide, por exemplo, Emanuel Dimas de Melo PIMENTA, Teleantropos A
desmaterializao da cultura material Arquitectura enquanto inteligncia e metamorfose
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regulado pelas incompossibilidades fsicas, tal que, como no mbito literrio e

do seu corpus textual, h congruncias na mais ampla diversidade e a despeito
de contradies de proposta. Quer isto dizer no espao virtual, como habitao possivelmente predominante para a maior parte da humanidade que hoje
se diz culta e j letrada ou, sobretudo, possuidora de um imaginrio flmico e
audiovisual, trazido pelo cinema e pelos meios de comunicao em especial pela
televiso: habitao, entretanto, no passiva mas interactiva, como alis sugere a
interculturalidade aqui em questo 183.
SIZA VIEIRA, Igreja de Marco de Canaveses e Porta da Igreja (interior)
planetria, Lisboa, Ed. Estampa, 1999), seja pela sua diversa e plural repercusso na escala
do individual (cf. Bernard LAHIRE, Le sociologue, lindividuel et le singulier, in VV.AA., Rev.
Linactuel Psychanalyse et Culture: Le singulier, nouv. sr. n. 10, Paris, Circ (2004), pp. 199-209, vide pp. 207ss.: tudier le singulier cest mobiliser le gnral. Vide nmero seguinte.
183
Trata-se tambm do espao imaginrio, essencialmente ptico, vide referncias filosficas em nosso estudo: Carlos H. do C. SILVA, O Imaginrio na Filosofia Da imagem intermdia ao imaginrio especulativo ou do pensar por interposta pessoa, in Alberto Filipe ARAJO
e Fernando Paulo BAPTISTA (coord.), Variaes sobre o Imaginrio, Domnios, Teorizaes,
Prticas hermenuticas, Lisboa, Instituto Piaget, 2003, pp. 287-336. Vide tambm a questo da
realidade virtual e seu reflexo nas artes: cf. Toms MALDONADO, Reale e virtuale, Milano, Feltrinelli, 1994, pp. 106ss.: Arte e scienza; BRANWYN, Cyberculture, the Pattern that Connects,
in Carl Eugene LOEFFLER e Tim ANDERSON (eds.), The Virtual Reality Casebook, Nova Iorque/
/Londres/Bona, Van Nostrand Reinhold, Publ., 1994, pp. 218-228 e, vide supra, n. 65, e infra,
n. 146. Tambm a lembrar a base de compreenso sociolgica desta vivncia esttica e arqui-
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A possibilidade de construir, no apenas o mbito da minha vida, ou da

minha comunidade, em relao a um todo suposto real e de referncia, mas de
facto ter a capacidade de criar o meu mundo, alterar todas as referncias
segundo um arbtrio certo que tecnicamente ainda limitado, entretanto, j
longe de toda a determinao realista 184, traz consigo profundas alteraes do
humano por via desta arte global, no no sentido da pera romntica e englobante, mas agora adentro da pluralidade sempre possvel de vrios e indefinidos
mundos de referncia 185. A esta luz, as prprias referncias de cultura, de identidade nacional, de comunidade de destino, etc., deixam de ter sentido, ou
melhor, podem ganhar diversos sentidos consoante a flutuao de propostas
estticas e cosmolgicas apresentadas no espao virtual 186.
Sem dvida que o encontro de culturas se d neste estar, que a lngua portuguesa to
bem distingue do metafsico ser, pois tem a ver com este espao do habitar, esta urbanidade do convvio e do relacional a que as prprias artes se converteram (cf. M. HEIDEGGER,
Bauen, Wohnen, Denken, in Vortrge und Aufstze, ed. cit.). O absoluto esttico ainda
pode ser um lugar ideal em dada cultura, mas o reino da quantidade integra-o na espacialidade, seja do territrio de raiz, seja numa topologia mental, seja ainda no ambiente que
repercute como auditrio ou pblico, a arte em cultura, a criao em contemplao, o
fazer na sua moral.
O espao do habitar cultural, como cidade e mero ideal urbano ou sua utopia persistente,
tambm definido pela arte de o construir. A inteligncia da arquitectura, como filosofia
dos princpios desta arte, tambm uma arquitectura mental, uma arquitectnica da razo
cultural, neste seu mundo citadino e civilizado.
Mas h latncias daquele estar em estado de alma, do nmero ideal em aconchegos de
afecto e mtricas mais consonantes com as outras artes e sentires. Donde que, no intercultural, advenha para o espao portugus, tanto o desmedido do sonho nesse imaginrio martimo infindo, quanto a pequena escala, o tanto quanto baste de um tom quase miniatural
que assim traduz outras escalas culturais.
tectnica do urbano: cf. J. R. MELLOR, Urban Sociology in an Urbanized Society, Londres,

Routledge, 1977, pp. 151ss., e a linguagem topolgica da nova semitica do habitar. Vide,
entre outros: A. J. GREIMAS, Pour une smiotique topologique, in VV.AA., Smiotique de lespace, Paris, Denol/Gonthier, 1979, pp. 11-44, e Karl POPPER, A Arte como Facto Semiolgico,
in Escritos sobre Esttica e Semitica da Arte, trad. do ingls, Lisboa, Ed. Estampa, 1981.
184
Cf. o sentido da psicanlise das imagens da arte construtiva (j lembradas em Gaston
BACHELARD, La potique de lespace, Paris, PUF, 19571, 1967, pp. 51ss.) e vide tambm referncia ao
imemorial da tcnica construtiva da Arquitectura: Christopher ALEXANDER, The Timeless Way of
Buiding, Nova Iorque, Oxford Univ. Pr., 1979, em particular pp. 75ss.: Patterns of space.
185
Cf. ainda Marc AUG, Non-Lieux. Introduction une anthropologie de la surmodernit, Paris, Seuil, 1992, pp. 75ss.
186
Cf. supra, n. 181, e vide, ainda, Edward HALL, The Hidden Dimension, ed. cit.,
pp. 193ss., e vide novo paradigma holstico, por exemplo, em Ken WILBER, Eye to Eye The
Quest for the New Paradigm, Boston, Shambhala, 2001, pp. 112ss.
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A porta da arquitectura moderna em Portugal bem o espao excessivo do que de alheio

advm e de prprio se casa, muitas vezes, em real divrcio de ritmos e intenes (cf. Nuno
PORTAS, A Evoluo da Arquitectura Moderna em Portugal Uma Interpretao, in B. ZEVI
[dir.], Histria da Arquitectura em Portugal, Lisboa, 1977). E, se os critrios sobretudo da
cultura de raiz europeia ou norte-americana se impem como estado da arte, isso no significa que outra meditao no arquitecte mundos to prximos aos do minimalismo zen, das
casas de terra, da soluo dos jardins de cheiro ou dos meros recantos de um Portugal,
tambm ele recanto, sem ter de haver centro ou identidade definida (Hlder CARITA e Homem CARDOSO, Oriente e Ocidente nos Interiores de Portugal, Lisboa, Livr. Civilizao, s.d.).
neste mbito aparentemente mais favorvel relao intercultural que ela mais se encontra,
paradoxalmente, expulsa, porque o espao reconduzido ao seu ser anula quaisquer relaes
e , de facto, neutro e absoluto. A pirmide sempre pirmide, o templo mantm-se, s o
tempo se faz oportunidade intercultural de vrias histrias e das muitas gentes em redor, a
darem lugar a outras portas.
Nota conclusiva: Diferenciao artstica e complexidade temporal

Elo que efectua e liga as diferenas, tal diferenciao ser o prprio acto de diferenciar, e assim ela implica o ir dar-se diferena e simultaneamente diferir, adiar, protelar, ou temporalizar o que se
enuncia, de modo que as vrias diferenas se unifiquem do passado ao
futuro e reversivelmente do futuro ao passado, estabelecendo a unidade
desse todo que uma enunciao vocabular ou um discurso. A diferenciao portanto um inexistente elo de ligao entre as vrias diferenas e sobretudo o prprio efectuar-se da diferena.
VERGLIO FERREIRA,
No limiar da palavra/pensamento [sobre Derrida],
in Espao do Invisvel, II-Ensaios, Venda Nova, Bertrand, 1991, p. 83.
No h uma continuidade ou uma congruncia unitria, algo que faa

almejar ainda uma conscincia planetria 187, mas descontnuos universos possveis vislumbrados por uma totalidade de culturas que implode at pela regionalidade de certo fingimento particular, relevando as tais pequenas atitudes e
incarnando no hic et nunc de determinada proposta esttica 188. Porm, pode
187
Na acepo que Teilhard de Chardin referiu mas, sobretudo, se encontra em Joel de

ROSNAY, Le macroscope. Vers une vision globale, Paris, Seuil, 1975, pp. 271ss.: Valeurs et ducation. Cf. ainda Peter RUSSELL, The Awakening Earth. The Global Brain, Londres/Melbourne/
/Henley, Ark Ed., 1984, a propsito da sinergia geral da nova sociedade global
188
Perspectiva ainda de um campo de artes das virtualidades da cultura, como formas alternativas, no na continuidade da lgica capitalista numa imaginao ciberntica, prolongando um modelo de consumo de tais expresses de arte (cf. Kevin ROBINS e Frank WEBSTER,
Times of Technoculture. From the information society to the virtual life, Londres/Nova Iorque,
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supor-se que tudo isto liberta do lastro histrico e acumulativo das coisas e dos
objectos artsticos, j que tal virtualidade se dirige directa ou interiormente aos
sentidos e at a diferente psico-fisiologia da emoo e da inteligncia esttica 189.
O mundo exterior, ou certo realismo de tal situao, pode ficar to metafsico, quanto o foi o mundo das ideias invisveis, j que visvel (ainda que no
nessa transcendente realidade) fica o que se queira ou opte por visualizar, por
sentir 190. Mas esta fico que tem na distopia de Matrix a sua amarga ironia no
deixa de nos ser afim, desde a deslocao do territrio vivido para o mundo imaginrio das descobertas e da expanso no reino do distante 191.
A necessidade da arte (ainda que como hbito cultural adquirido e, portanto, secundria necessidade 192), a carncia esttica ao nvel bsico da qualidade sensvel, seja no estmulo da cor e da figura, do som e do ritmo, do cheiro,
do sabor, do tacto...193 e por muito que os contactos interculturais tragam con-
Routledge, 1999, pp. 111ss.: The cybernetic imagination of capitalism; vide ainda Antoine
PICON, La ville territoire des cyborgs, Besanon, d. de lImprimeur, 1998), mas no que j se
designa como cultura virtual e nova ecologia do esprito Cf. Kevin ROBINS e Frank WEBSTER,
op. cit., pp. 219ss.: Living in virtual space; vide tambm Luigi Prestinenza PUGLISI, Hyper-Architecture. Spaces in the Electronic Age, Basileia/Boston/Berlim, Birkhuser, 1999, pp. 70ss.:
Simulation. Sobre o fingimento, cf. infra, nn. 200 e 211.
189
Cf. Suzanne LANGER, Mind: an Essay on Human Feeling, Baltimore/Londres, John
Hopkins Pr., 1970, 2 vols., e vide infra, n. 153.
190
Vide vrios artigos no nmero especial do Journal of Consciousness Studies, vol. 9,
n. 5/6 (2002): Is the Visual World a Grand Illusion?; complementar ainda com David Michael LEVIN,
The Opening of Vision. Nihilism and the Postmodern Situation, Nova Iorque/Londres, Routledge,
1988, pp. 51ss.: Das Ge-stell: The Empire of Everyday Seeing, e tenha-se em conta vrios estudos em Adauto NOVAES (org.), O Olhar, So Paulo, Companhia das Letras/Ed. Schwarcz, 1988.
191
Cf. infra, n. 198. No deixa de ser oportuna a reflexo de Eduardo LOURENO, A cultura na era da mundializao (1994), in ID., O Esplendor do Caos, Lisboa, Gradiva, 1998,
p. 24: Num tempo que, como todos os outros, s pode ser vivido como nostalgia, a cultura
converteu-se na sua prpria utopia. assim que ela pseudovive na era da mundializao.
Cf. ainda Marshall MCLUHAN, Understanding Media, Nova Iorque, McGraw-Hill Co., 1964, e
ainda Yves WINKIN (dir.), La Nouvelle Communication, Paris, Seuil, 2000, pp. 27ss.
192
Vide Manuel Viegas GUERREIRO, F. Adolfo Coelho. O Homem e as Ideias (1984), in ID.,
Povo, Povos e Culturas (Portugal, Angola e Moambique), Lisboa, Colibri, 1997, pp. 1-23, cf.
pp. 14s. sobre a cultura superior em relao cultura inferior O fenmeno moderno aristocrtico, depois do ideal burgus e da educao comum, que hoje se divulga para todos (ou
quase), no deixa de voltar a ser contestado sempre que haja primrias necessidades civilizacionais a acudir, seja de alimentao, de habitao, de sobrevivncia Constitui escndalo a justificao da arte em termos do intil face a outra interculturalidade dos pobres e dos marginalizados, dos excludos e dos obrigados a serem migrantes, quais prias de nova e injusta
gratuidade em que as possibilidades at tcnicas de resoluo de muitas dessas carncias so
travadas por razes polticas, morais e religiosas, pelo preconceito artstico tambm de certa
idiossincrasia cultural de referncia Vide nmero seguinte.
193
Comea a perceber-se, ainda por outro mbito esttico e, assim, directamente sensvel
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sigo esse sabor, esse cheiro sedutor e insubstituvel de certa experincia esttica 194 so ainda constrangimentos que desdizem o plo criativo, voluntarista
e, at por isso, tantas vezes niilista, de um mpeto criador que anula toda a obra
e toda a possibilidade de fruio 195. conhecida a caracterizao antagnica da
da interculturalidade, que, aqui, melhor se diria intersensibilidade, pois o sensvel condio
to vital quanto o alimento que se come, a gua que se bebe, o ar que se respira. Cf. Michel
SERRES, Les cinq sens. Philosophie des corps mls, Paris, Grasset, 1985; tambm Stanislas BRETON, Potique du sensible, Paris, Cerf, 1988 A supresso sensorial conduz ao estado de coma
ou prpria morte e, se no se consentissem as expresses espontneas, at das artes populares, os povos no sobreviveriam de forma saudvel No entanto, h que sublinhar que o sentir
no se confunde com a emoo esttica, ou seja, j a leitura cultural da apreciao, da representao simblica, etc., no gostar ou no-gostar desta ou daquela maneira. Enquanto a soit
disant partilha de experincias no intercultural pode assim ser fecunda, j o dilogo hermenutico e como estratgia interpretativa de tais culturas em interferncia, acaba por ser, mais do
que intil, prejudicial vera criatividade esttica. Teria aqui pleno cabimento o que refere
Georges BATAILLE, Lexprience intrieure, in ID., uvres compltes, t. V: La Somme athologique, Paris, Gallimard, 1973, pp. 22ss., a propsito da experincia interior e seu justo indizvel
194
Veja-se o enriquecimento da paleta de cores e cheiros, de sabores e sons, de formas e
ritmos, etc., que a tradio portuguesa rev a partir da interculturalidade dos grupos tnicos variados que, de frica, das Amricas ou do Oriente, alm, hoje, da Europa de Leste, nos continuam a chegar. Porm, tambm certo que muitas dessas manifestaes de outras culturas so
agora mais mimticas dos modelos ocidentais e que no Ocidente, e at entre ns, que se recuperam, outrossim, reconstituies mais fidedignas de modos de arte ou de sensibilidade e at
de culturas de outras paragens. Alis, j nem sendo muito importante o onde se localizam, mas
as funes em rede do modo como operam e estabelecem tal interculturalidade no modo dinmico da viagem. Lembrar-se-ia aqui a leitura em termos de velocidade que proposta da megalpolis urbana e das culturas respectivas por Paul VIRILIO, A Velocidade de Libertao, trad.,
Lisboa, Relgio dgua, 2000, pp. 61ss.: A grande ptica; algumas destas propostas dinmicas e policntricas deste espao urbano multi- e intercultural tm tambm particular ateno, hoje, no urbanismo em Portugal. Cf. Vtor CONSIGLIERI, As Significaes da Arquitectura,
1920-1990, Lisboa, Ed. Estampa, 2000, sobretudo pp. 235ss. e vide o clssico estudo: ID.,
A Morfologia da Arquitectura, 1920-1970, Lisboa, Referncia/Ed. Estampa, 1995, 2 vols.
195
Este excesso de querer, que pode ser tambm sintomtico abulismo, explicar o
desejo imenso do infinito incompossvel com a obra, o desmedido da mente e sua mentira, com
a mo e seu hbil fazer, e torna de algum modo compreensvel o smbolo das capelas imperfeitas no gnio portugus de um comear por demais, para no poder acabar, desinteressar-se do finito ou do definido. O apuramento da arte como volio pura e, por conseguinte, rigorosamente tica e no esttica (inesttica), est no gnio alemo de Schopenhauer e Nietzsche,
num voluntarismo que, mesmo interculturalmente e por via erudita, no teve grande eco na
esttica portuguesa, tal o mostrou Fernando PESSOA, in Obras em Prosa, ed. cit., pp. 320-1; 355
e 542-3; cf. p. 520: O Super-homem ser, no o Mais-Forte, mas o Mais Completo! e vide
nossa reflexo: Carlos H. do C. SILVA, Da Experincia Potica em Fernando Pessoa (Comun. ao
Ciclo de Confs. sobre Fernando Pessoa, org. Assoc. Estudantes da Seco Lisboa, da Fac. Filos.
da U.C.P., Lisboa, Maro, 1985), in VV.AA., Fernando Pessoa Retrato Memria, Lisboa, 1989,
pp. 29-63; ainda ID., O pseudopaganismo de Nietzsche Uma leitura de F. Pessoa sobre o filsofo germnico, in Boletim de Cincia das Religies (Univ. Lusfona de Humanidades e
Tecnologias), I, n. 1, 2. Sem. (2000), pp. 19-20.
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sensibilidade passiva ou receptiva, mesmo em termos gnosiolgicos 196, e a capacidade de conceber e sobretudo na ordem prtica e volitiva 197, espontnea e activa: ora o que, ainda na interculturalidade actual, se vislumbra a inverso da
sensibilidade em activa e das formas inteligveis e morais em passivas 198. A nova
dinmica do humano, nesta arte virtual e de alterao tambm do seu sentir, far
dos sentidos uma especial reflexibilidade, num ressalto de conscincia esttica
que prescinde da forma dita autonmica da inteligncia racional, mas ora se percebe como artifcio derivado desta mais imediata forma de realizao harmnica
e volitiva do sentir.
Poder ver uma paisagem que em grande parte verde, numa outra cor,
quer pelo dispositivo tcnico dessa poitica 199, quer mesmo pelas formas de al-
196
Tanto na perspectiva do transcendental kantiano, vide I. KANT, Kritik der reinen
Vernunft, in Ak. t. III, pp. 59ss. (vide tambm: P. F. STRAWSON, The Bounds of Sense. An essay on
Kants, Critique of Pure Reason, Londres, Methuen, 1973, pp. 47ss.); quanto no tradicional enquadramento aristotlico-tomista, dominante em certa inteligncia realista da cultura portuguesa: a matria sensvel e a forma inteligvel. Embora na tentao pelo diverso, na descoberta de outras matrias, ou na neutralizao das formas mais judicativas, se haja antecipado
por via do eros, ou do amor, em certo franciscanismo naturalista, o que a abertura para um
dizer das coisas e uma interferncia do realismo mgico dos sentidos que, de fora e at a partir
de outras culturas, nos pensam assim Cf. Johann Georg HAMANN, Aesthetica in nuce (1762),
reed. Estugarda, Ph. Reclam V., 1998, pp. 77ss.; tambm Romain DEYGOUT (trad.), J. G. HAMANN,
Aesthetica in nuce. Mtacritique du purisme de la Raison pure, Paris, Vrin, 2001, pp. 149ss.
Vide ainda Catherine CHALIER, Sagesse des sens. Le regard et lcoute dans la tradition
hbraque, Paris, Albin Michel, 1995.
197
Em Descartes e no racionalismo europeu mais volitivo Cf. referncias em nossa investigao: Carlos H. do C. SILVA, A vontade de pensar ou a cogitatio segundo o voluntarismo cartesiano (Comun. ao Colquio Descartes, Leibniz e a Modernidade, Fac. de Letras de Lisboa,
27-29 Nov. de 1996), in VV.AA., Descartes, Leibniz e a Modernidade (Actas), Lisboa, Ed. Colibri,
1998, pp. 63-79. Ao atender-se herana mais comunitria e tambm poltica do pensamento
aristotlico portugus melhor se compreende a forma passiva, ou apassivante, da esttica, por
exemplo, na formulao de Afonso BOTELHO, A Luz, em Ecce Homo, in Ensaios de Esttica
Portuguesa. Ecce Homo/Painis/Tomar, Lisboa, Verbo, 1989, pp. 27ss. Cf. nosso estudo: Carlos H.
do C. SILVA, Ver o invisvel O pensar esttico de Afonso Botelho, in VV.AA., O Pensamento e a
Obra de Afonso Botelho, org. Instituto de Filosofia Luso-Brasileira, Lisboa, Fundao Lusada,
2005, pp. 159-182, no que pode ainda constituir uma herana intercultural, quer directa da tradio greco-latina, quer por via indirecta e da pacincia do labor da esttica oriental, em especial dos quadros da sensibilidade da cultura hindu. Cf. Subodh Chandra MUKERJEE, Le Rasa. Essai
sur lesthtique indienne, Paris, F. Alcan, 1926; e vide vrios estudos de COOMARASWAMY, Selected
Papers: Traditional Art and Symbolism, ed. Roger Lipsey, Princeton, Princ. Univ. Pr., 1977.
198
Grande parte da libertao da Modern Art j se refere aos cdigos estticos e, sobretudo, a uma certa axiologia cultural das Artes. Cf. ainda Arthur C. DANTO, The Philosophical Disenfranchisement of Art, Nova Iorque, Columbia Univ. Pr., 1986, pp. 231ss.; tambm: Marc
JIMENEZ, La querelle de lart contemporain, Paris, Gallimard, 2005, pp. 200ss.
199
Dispositivo porttil e miniatural que se pode instalar junto dos olhos, reprojectando o
que captado exteriormente, de acordo com os gostos, o interesse ou outras possibilidades que
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terao psicofisiolgicas e neuronais de tal conscincia 200, e no ser isso um

mero arbtrio, mas at uma explorao de potenciais de conscincia criativos, recriando o real...201 eis um simulacro do que em minorias muito escassas j se
entendeu, at entre ns, quer por via esttica 202, quer de filosofia espiritual e at
inclusive transcendam a subjectividade do espectador De certo modo, esta tcnica, que certos
criadores portugueses usam em instalaes e mostras artsticas, numa escala limitada e ainda
experimental, apenas faz mais reflectir sobre o carcter no menos mecnico da soit disant
realidade perceptiva, mas que, como se sabe, resulta de uma construo social, moral e cultural, capaz de suscitar tantas reservas crticas como as que a partir daquelas tecnologias se implicam globalmente em Matrix Cf. Alain BADIOU, Thomas BENATOUIL, Elie DURING, et alii,
Matrix Machine philosophique, Paris, Ellipses, 2003; e vide crtica, no contexto do cyborg e do
equivalente da revoluo biotcnica, em: Francis FUKUYAMA, Our Posthuman Future Consequences of the Biotechnology Revolution, Nova Iorque, Farrar, Straus & Giroux, 2002.
200
Aqui, tanto a manipulao gentica (proibida eticamente), como a qumica cerebral no
uso de alteraes ao nvel dos mecanismos neurotransmissores, podem fazer sentir como a arte
no to espontnea como ingenuamente se pretende (vide na tradio portuguesa os estudos
de Antnio DAMSIO, The Feeling of what Happens Body, Emotion and the Making of Consciousness, Londres, Vintage, 2000, pp. 234ss.: The Neurology of Consciousness) e, por outro
lado, como h possibilidades artsticas de plasmar diferentemente o humano ao nvel neuronal.
Alis, j isto tinha sido sentido desde h muito pelo uso emprico de drogas associadas criatividade artstica e aos novos mbitos de teclado sensvel assim descoberto. No seria preciso
lembrar a distopia de Aldous HUXLEY, Brave New World, ou sequer Henri MICHAUX, Connaissance par les gouffres, Paris, Gallimard, 1967, ou outras experincias vindas na interculturalidade com o Oriente, aquando da gerao do LSD, etc., para retomar de dentro da experincia
esttica portuguesa, por exemplo, a potica de Clepsidra de Camilo PESSANHA, ou sobretudo de
Wenceslau de MORAES, Paisagens da China e do Japo (1924), para j no falar do Opirio
de lvaro de Campos, ou da prpria adio cultural como outra forma de hipnose adentro
de discursos fechados no horizonte da cultura portuguesa. Cf. Eduardo LOURENO, O Labirinto
da Saudade Psicanlise Mtica do Destino Portugus, Lisboa, Dom Quixote, 19925.
201
Sempre a arte foi no tanto um imaginar do diferente, mas um fingir do mesmo
donde a sua extraordinria fora de convencimento e a sua capacidade diferencial para um
acordar de conscincia. Por um lado, porque a realidade no est feita, ou perfeita, e tem pela
arte a sua realizao espiritual, a obra que ganha alma e se eleva acima do irracional natural;
por outro, porque s por essa estratgia (bem aprendida do Oriente tibetano e budista como
upaya, fingimento, e tal foi profundamente reflectida na potica pessoana) e simulao se
pode retornar comunho com o que , j sem as identificaes primeiras e enganadoras. Arte
como arte de enganar o engano, to bem tem sido compreendida na tradio portuguesa
(desde a Floresta de enganos), e nesse aprendizado intercultural com a arte de negociar
com outros povos e ideias Cf. Carlos H. do C. SILVA, O Fingimento da Religio Do tremendo
fascnio sua crtica como memorial do divino (Com. ao Colquio Pensar a Religio, Univ.
Aores, org. Centro de Est. Filosficos/Depart. Histria, Filos. Cinc. Sociais, Univ. Aores, 25 de
Maio de 2000), in Arquiplago (2006); e ID., O virtual literrio como potica da realidade
Meditao a partir da lio do fingimento pessoano (Confer. no Ciclo de Confers. Olhares
Luso-Brasileiros sobre Literatura, Centro de Literat. e Cultura Portuguesa e Brasileira, U.C.P.,
18 de Maio de 2000), in Jos M. Silva ROSA (org.), Olhares Luso-Brasileiros sobre Literatura
(Ciclo de Conferncias), Lisboa, C.L.C.P.B/Univ. Catlica Ed., 2002, pp. 111-133.
202
Tal em Almada NEGREIROS, Ver, ed. Lima de Freitas, Lisboa, Arcdia, 1982; cf. tambm
Lima de FREITAS, Almada e o Nmero, Lisboa, Arcdia, 1977; vide outras referncias em nosso es-
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de experincia interior 203, mas a que o catico da interculturalidade e no mbito

da tecnocincia pode vir a dar uma acrescida compreenso 204.
Ento, o que importa experincia portuguesa j no a gramtica linear
da sua identificao, mas a recuperao do ldico 205, inclusive de um certo elogio nosso da loucura 206, agora retomado na arte do paradoxal, na especializao
tudo: Carlos H. do C. SILVA, O Pitagorismo de Almada Interpretao simblica ou mtica filosofia rfica? (Comun. ao Colquio Internac. Almada Negreiros A Descoberta como Necessidade, Fac. de Letras, Univ. do Porto/Fund. Eng. Antnio de Almeida, 12-14 Dezembro de 1996),
in VV.AA., Almada Negreiros. A Descoberta como Necessidade, Actas do Colquio Internacional,
Celina SILVA (coord.), Porto, Ed. Fundao Eng. Antnio de Almeida, 1998, pp. 473-489. Cf.
tambm J. A. FRANA, Almada. O Portugus sem Mestre, Lisboa, 1974.
203
Tal em Fernando PESSOA, Pginas ntimas e de Auto-Interpretao, Lisboa, tica,
1966, mas tambm em Jos MARINHO, Aforismos sobre o que mais importa, Lisboa, IN-CM,
1994, pp. 359ss., e outros
204
conhecida a fecundidade da dita cincia do caos, abrindo para zonas alargadas de
investigao que tm em conta consequncias do universo quntico das geometrias fractais
(cf. Benot MANDELBROT, Les objets fractals Forme, hasard et dimension, Paris, Flammarion,
19751, reed. 1995) e de padres de ordem variveis, bem assim do mbito matemtico (e porque no esttico?) da simetria Cf. Jean-Claude CHIROLLET, Art fractaliste. La complexit du
regard, Paris/Budapest/Kinshasa, LHarmattan, 2005 No mbito da experincia espiritual
lembrar-se-iam as referncias que deixmos no nosso estudo: Carlos H. do C. SILVA, Caos e
experincia espiritual, in VV.AA., Caos e Metapsicologia, Colq. LNETI, Lisboa, 17-19 de Dezembro de 1992, Lisboa, ed. Fenda, 1994, pp. 279-306.
205
O ludus fundamental de uma cultura (cf. J. HUIZINGA, Homo ludens Essai sur la fonction sociale du jeu, trad. do neerl., Paris, Gallimard, 1951, pp. 197 e segs: Jeu et posie) e
como sua reserva de ironia criativa Cf. clssicos estudos, por exemplo, de William WILLEFORD,
The Fool and His Sceptre A Study in Clowns and Jesters and Their Audience, Londres, Edward
Arnold, 1969... Mesmo na ordem do religioso e na tradio crist portuguesa ter particular relevncia a fecundidade deste brincar, seja da preferncia pelo culto do Deus-Menino, seja pela
margem de heterodoxia de uma potica justamente da in-fncia, do que ali no a expresso
de fuga beata e sentimentalista em relao ao Menino Jesus, mas o seu encontro no indizvel
deste sentir o Amor sem o poder, teolgica ou culturalmente, dizer. Lembre-se, entre outros, o
exemplo da poesia de Alberto CAEIRO, Guardador de Rebanhos, viii: () A Criana Nova que
habita onde vivo/D-me uma mo a mim/E a outra a tudo que existe/E assim vamos os trs
pelo caminho que houver,/Saltando e cantando e rindo/E gozando o nosso segredo comum/
/Que o de saber por toda a parte/Que no h mistrio no mundo/E que tudo vale a pena.
//() (in Fernando PESSOA, Obra Potica, ed. cit., p. 211). Vide outras referncias em nosso
estudo: Carlos H. do C. SILVA, Da Experincia Potica em Fernando Pessoa (Comun. ao Ciclo de
Confs. sobre Fernando Pessoa, org. Assoc. Estudantes da Seco Lisboa, da Fac. Filos. da U.C.P.,
Lisboa, Maro, 1985), in VV.AA., Fernando Pessoa Retrato Memria, Lisboa, 1989, pp. 29-63.
206
Dizemos nosso porque diverge a notria valorao do parvo ou do bobo vicentino,
da forma mais crtica e menos de farsa de Erasmo, ou mesmo da reflexo sobre o Niemands da
experincia exttica da mstica do Norte e de Flandres Ter, outrossim, mais afinidades com
os loucos da Cruz da tradio ortodoxa russa (os iurodivye, loucos simulados), ou do que
ainda a herana paulina do paradoxo cristo (1Cor 1,18ss.), fraqueza e fora e tal loucura da
Cruz Cf. Teixeira de PASCOAES, O Bailado (1921), Lisboa, Assrio & Alvim, 1987, pp. 119ss. Vide
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O Marinheiro de F. PESSOA, encenao no Teatro de Almada, 2008
Velam-se as horas (cf. F. PESSOA, O Marinheiro), e como no?, se as artes so do entreter

na aparente importncia da cultura, quando se esquece a alma, ou a falta dela, no que a
iminncia da morte.
E, se bem que ainda aqui as estilizaes do luto suscitem notvel mbito intercultural pelo
confronto do imaginrio escatolgico, por exemplo, entre inumao, para um Juzo final,
ou cremao, de acordo com a cclica transmigrao de vidas... (vide A. L. FERRONHA, op. cit.,
pp. 129-151), a finitude, outrossim, deste mesmo momento, torna o tempo a urgncia calma
nesta viglia evanglica (Mt 14, 38...)...
Trata-se de perceber que todas as riquezas da cultura, todo o dilogo intercultural, toda
a confluncia das artes parasitam a Vida no seu outro intocado, qui na mmia de aparente morte, quando cadveres adiados que procriam (in F. PESSOA, Odes de Ricardo Reis)
so os que em torno devoram e fazem alarde do que simulacro de vida (qual Golem, ou
Frankenstein...), longa arte de velar sem nada revelar.
E na extrema pobreza de meios, no nada disto, que a Transcendncia espreita com outra
civilizao (porque do Outro assim...) escorreita e do essencial
Outra a arte, outro o acordar, que se faz tempo da palavra ressurrecta, e do critrio da autenticidade, no apenas pautado pela prova do que perdura, mas da intensidade lcida de um
acordar de conscincia.
outras referncias em nosso estudo: Carlos H. do C. SILVA, Da regresso intemporal ou do Bailado potico-mstico no Saudosismo de Teixeira de Pascoaes (Comun. ao Colquio sobre Teixeira de Pascoaes, org. Fac. de Teologia do Centr. Reg. do Porto da U.C.P., 6-8 de Janeiro de
1995), in Nova Renascena, XVII, n. 64/66, Inv.-Ver. (1997), pp. 151-183.
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E, onde, seno mesmo no labirinto inicitico (cf. Lima de FREITAS, O Labirinto, Lisboa,
Arcdia, 1975), no encontro ou perda que o gnio portugus no mundo deslaa, fazendo a
teia, como Penlope, no passatempo desta viglia quase absurda, se no fosse a verdade do
que jaz morto em falsa morte (F. PESSOA, No Tmulo de Christian Rosencreutz...), e assim
ensina (na etimologia de: pr por sinais) a mutao radical de conscincia?
Mas as artes rompem a segurana da cultura racional perifrica, so meios de outros
mares, como que a apontarem ainda para a noonutica de um outro encontro de identidade plural, numa diferenciao de conscincia que j no se mede por rios de influncia
histrica ou confluncias hermenuticas, porque possvel inveno de outra humanidade,
entre quem, ainda Marinheiro (ainda na lembrana do drama exttico com o mesmo
nome...), se pergunta, ou j quem, mar virtual, se deixa ir interculturalmente...
do imprevisvel 207, na capacidade de recriar justamente a partir das variadas

ordens da bsica desordem introduzida pela interculturalidade e seu repto, quer
na demolio das formas construdas 208, nessa bela lio de aprender a desaprender 209, quer no advento de uma espcie de falar em lnguas que permite
207
Esta frmula de Agostinho da SILVA: O portugus, em situaes difceis, aparece
como capaz de apresentar uma soluo de que ningum se tinha lembrado, e perante a qual
os outros povos at recuaram, por parecer no existir qualquer espcie de soluo. () Gostaria muito que o Povo portugus se especializasse no imprevisvel (in Com Agostinho da
Silva procura do Futuro de Portugal [entrevista a Victor Mendanha], in Correio da Manh,
31 de Maio de 1986 e 1 de Junho de 1986; reed. in Paulo Alexandre Esteves BORGES, Agostinho
da Silva. Dispersos, Lisboa, ICALP/Ministrio da Educao, 1988, p. 132) que ainda bem interpretou a interculturalidade na economia do paradoxal, ou da Vida Cf. Agostinho da SILVA:
vejo sempre no heterodoxo o ortodoxo do outro lado, creio que aquilo que realmente nos
pode unir o paradoxal Importante instalarmo-nos no paradoxo. () (in Entrevista
com Agostinho da Silva, in Filosofia, n. 2, Dez. [1985], reed. in Dispersos, ed. cit., pp. 79-80).
Vide o nosso estudo: Carlos H. do C. SILVA, De como metade igual ao seu dobro... ou da sabedoria paradoxal de Agostinho da Silva (elaborado em Julho de 1996), in VV.AA., Agostinho, So
Paulo, Green Forest do Brasil Ed., 2000, pp. 63-103; ID., A limitao literria da compreenso:
Relendo Um Fernando Pessoa de Agostinho da Silva, in Agostinho da Silva e o Pensamento
Luso-Brasileiro (Actas do Colquio Internacional 2004), Lisboa, Assoc. Agostinho da Silva/
/ncora Ed., 2006, pp. 53-69.
208
Importante conscincia do ritmo de Babel, construir a torre da unidade impossvel
experimentando assim a lio paradoxal da sua demolio a riqueza do caos dos materiais,
da prpria hyl como fecundidade material de outra construtividade Quais santas potncias
da matria, como referiu Pierre TEILHARD DE CHARDIN, Le milieu divin. Essai de vie intrieure,
Paris, Seuil, 1957, pp. 121ss. Por outra parte, trata-se do desconstrutivismo, ao modo j lembrado de Jacques Derrida, etc. Vide ponderao da reflexo teolgica: Franois NAULT, Derrida
et la thologie. Dire Dieu aprs la dconstruction, Montral/Paris, Mdiaspaul/Cerf, 2000.
209
Frmula pessoana: cf. Alberto CAEIRO, Guardador de Rebanhos, xxiv: O essencial
saber ver,/Saber ver sem estar a pensar,/Saber ver quando se v,/E nem pensar quando se
v/Nem ver quando se pensa.//Mas isso (tristes de ns que trazemos a alma vestida!),/Isso exige
um estudo profundo,/Uma aprendizagem de desaprender (in Fernando PESSOA, Obra Potica,
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mimar do caos intercultural um cosmo da hora e do momento 210. Espao de

diferenciao, pois, que assim se converte a um tempo de oportunidade, ainda
que na efemeridade do que sempre haja a ser optado de novo 211 e na inovao
do que, no quadro daquele enraizamento cultural, acaba por ser transcendido
em civilizao diferencial 212.
ed. cit., p. 217). Vide ainda a nossa reflexo: Carlos H. do C. SILVA, Pedagogia da F: Aprender
a Desaprender (Palestras proferidas no C.R.C. em Fev./Mar. de 1989), in Reflexo Crist, Bol.
do C.R.C., 64/65, Jul./Set. (1989), pp. 5-118.
210
Trata-se, parece, da economia do Esprito que sopra onde ou quando quer (Jo 3,8),
e que Georges GUSDORF, em La parole (Paris, PUF, 19521, reed. 1977, p. 30), salienta como
contra-plo extremo do mbito da linguagem: entre a perda bablica de sentido e este dom
das lnguas (a glossolala) de uma nova unidade espiritual Salientamos, entretanto, a nossa
particular conscincia do tempo, da hora ou do efmero criado por esse desacerto cultural, pelo
que no deve ser reduzido ao comum relgio das culturas dominantes, mas pelo atraso e
avano que desarticulam outros ritmos de vida. Cf. Jean-Pierre MARCHAND, Pas vers une thorie
de la commotion, in Pierre SAUVANET e Jean-Jacques WUNENBURGER (dir.), Rythmes et philosophie,
Paris, Kim, 1996, pp. 215-235; vide tambm o clssico tema do kairs, como momento oportuno: cf. Monique TRD, Kairs. L-propos et loccasion (Le mot et la notion dHomre la
fin du IVe sicle avant J.-C.), Paris, Klincksieck, 1992. Em toda esta reflexo, ter presente o nosso
estudo e tese sobre a definio essencial da Arte: Carlos H. do C. SILVA, Do tempo esttico
arte de fazer tempo Para uma delimitao diferencial da essncia suspensiva da Arte, in Arquiplago, Rev. da Univ. dos Aores, Srie Filosofia, n. 8 (2007), pp. 273-305.
211
E aqui hesita-se na apreciao deste critrio de novidade, que pode ser repetitiva segundo o paradigma da Fnix renascida, ou de facto mutante de conscincia cf. supra, n. 20.
Porm, sempre ainda num contexto de espao, j que seja por via artstica, cientfica ou globalmente tcnica, o homem apenas tem dominado a topologia de opes e as prprias formas do
habitar planetrio do espao, sem grandes interferncias quanto alterao do tempo, seja na
ordem biolgica e crnica, seja mesmo como sua suspenso meditativa e recursividade dos processos naturais. Cf. Edward S. CASEY, The Fate of Place. A Philosophical History, Berkeley/Los
Angeles/Londres, 1998, pp. 285ss.; vide tambm vrios contributos em J. BENOIST e F. MERLINI
(eds.), Historicit et spacialit Le problme de lespace dans la pense contemporaine, Paris,
Vrin, 2001, e Robert LEVINE, A Geography of Time, Nova Iorque, Basic Books, 1997, pp. 81ss. A
utopia da mquina do tempo (de Wells) pode bem balizar a fuga artstica e intercultural de
um mundo para outro, quando muito num mesmo momento, no efmero de certa latncia
oportuna do presente, que no no arbtrio futurvel da hora. Categoria de instante a ser ainda
reflectida no nexo de toda a multiculturalidade como hora esttica sui generis. Cf. Gaston
BACHELARD, Lintuition de linstant (1932), Paris, Gonthier, 1971, pp. 77ss.; Gnther WOHLFART,
Der Augenblick, Zeit und sthetische Erfahrung bei Kant, Hegel Nietzsche und Heidegger mit
einem Exkurs zu Proust, Freiburg/Munique, Karl Alber V., 1982; e vrios estudos in Heidrun
FRIESE (ed.), The Moment Time and Rupture in Modern Thought, Liverpool, Liverpool Univ.
Pr., 2001.
212
Em analogia com os iludidos arautos do fim da histria, porm, em consonncia com
uma outra finalidade extinta, como a que foi reflectida a propsito da filosofia por Martin
HEIDEGGER, Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, in ID., Zur Sache des
Denkens, Tbingen, Max Niemeyer V., 1969, pp. 61-80 (outrossim como finalidade), e ao
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inexorvel declnio da questo metafsica e essencial, evocamos aqui a habilidosa arte portuguesa na sua mesma fico de cultura e, outrossim, no seu lastro de encarnao civilizacional e
vivel de um certo modo de estar, ainda que no sendo (ou no o discutindo, ou apenas fingindo), cf. Jos ENES, Linguagem e Ser, Lisboa, IN-CM, 1983, sobretudo pp. 43ss.; e tambm
outros seus estudos em: ID., Noeticidade e Ontologia, Lisboa, IN-CM, 1999; e tambm Eduardo
LOURENO, Heterodoxia, I e II, Lisboa, Assrio & Alvim, 1987; e vide a nossa reflexo neste mbito do fingimento: Carlos H. do C. SILVA, O virtual literrio como potica da realidade Meditao a partir da lio do fingimento pessoano (Confer. no Ciclo de Confers. Olhares Luso-Brasileiros sobre Literatura, Centro de Literat. e Cultura Portuguesa e Brasileira, U.C.P.
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DO CARCTER NACIONAL
EXPRESSO DAS DIFERENAS INDIVIDUAIS
Antnio M. Fonseca
Portugal: questo que eu tenho comigo mesmo,

golpe at ao osso, fome sem entretm,
perdigueiro marrado e sem narizes, sem perdizes,
rocim engraxado,
feira cabisbaixa,
meu remorso de todos ns...
ALEXANDRE ONEILL
O carcter nacional: um conceito, diversas interpretaes

Comeando este captulo por salientar alguns contributos, de origem diversa, que ensaiaram aproximaes ao conceito de carcter nacional, Mendo Henriques constata que desde a instaurao do regime representativo em Portugal,
no sculo XIX, que se colocou a problemtica da definio da identidade nacional em termos modernos, podendo considerar-se Herculano e Garrett como os
primitivos nesta matria, depois retomada pela Gerao de 70. De um ponto
de vista mais cientfico, assinale-se os trabalhos pioneiros de Carolina Michalis
e de Leite de Vasconcelos 1. Curiosamente, no foram s Portugueses a preocuparem-se com a definio de si mesmos. Miguel de Unamuno considera, em
textos datados do incio do sculo XX, que o povo de Portugal triste, mesmo
quando sorri 2, considerando ainda que a mansido, a meiguice portuguesa
s se encontra superfcie; raspai-a e logo haveis de encontrar uma violncia plebeia que chegar a assustar-vos 3, concluindo que o Portugus constitucionalmente um pessimista.
Tambm Manuel Villaverde Cabral fala da busca de uma qualquer essncia
1
2
http://www.somosportugueses.com/mch/
Carta a Manuel Laranjeira (1908), in De Fora para Dentro, Lisboa, Edies Afrodite,
1973.
3
Por Tierras de Portugal y Espaa (1908), in De Fora para Dentro, Lisboa, Edies Afrodite, 1973.
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Antnio M. Fonseca
nacional portuguesa como algo que tem sido prosseguido sem descanso desde
o advento do nacionalismo romntico at ao seu congelamento pelos idelogos
do Estado Novo, culminando nos duvidosos caracteres nacionais do etnlogo
Jorge Dias 4. Com efeito, apesar de ao longo das primeiras dcadas do sculo XX
terem sido variadas as obras e sugestivos os ttulos a propsito deste tema por
exemplo, Porque me Orgulho de Ser Portugus (Albino Forjaz de Sampaio,
1915), Arte de Ser Portugus (Teixeira de Pascoaes, 1920) ou mesmo Os Factores
Democrticos na Formao de Portugal (Jaime Corteso, 1929) , as obras de
Jorge Dias, Os Elementos Fundamentais da Cultura Portuguesa, publicada originalmente em 1955 5, e Estudos do Carcter Nacional Portugus, publicada em
1960, consagram a primeira tentativa sistemtica para fixar a personalidade
bsica dos Portugueses e revelar o seu carcter, apesar da dificuldade da tarefa
empreendida: a personalidade psicossocial do povo portugus complexa e
envolve antinomias profundas, que se podem talvez explicar pelas diferentes
tendncias das populaes que formaram o Pas 6.
Assim, segundo Jorge Dias, para o Portugus, o corao a medida de
todas as coisas, tal como para o Alemo a cultura, para o Francs a razo, e
para o Americano o dinheiro. Sintetizando algumas das caractersticas que definiriam a essncia da alma portuguesa, o Portugus 7:
um misto de sonhador e de homem de aco, um sonhador activo a que
no falta um certo fundo prtico e realista;
mais idealista, emotivo e imaginativo do que homem de reflexo;
profundamente humano e sensvel, amoroso e bondoso, sem ser fraco;
no gosta de fazer sofrer e evita conflitos, mas ferido no seu orgulho
pode ser violento e cruel;
possui uma forte crena no milagre e nas solues miraculosas;
tem vivo sentimento da natureza e um fundo potico e contemplativo
esttico, faltando-lhe a exuberncia e alegria espontnea e ruidosa dos
povos mediterrnicos;
individualista, mas com grande fundo de solidariedade humana;
no tem sentido de humor, mas dotado dum forte esprito crtico e trocista e duma ironia pungente;
4
M. Villaverde CABRAL, A identidade nacional portuguesa: contedo e relevncia, in
Dados, 6, n. 3, 2003.
5
A verso consultada, para a elaborao deste captulo, foi publicada pela Imprensa
Nacional-Casa da Moeda em 1995.
6
J. DIAS, Os Elementos Fundamentais da Cultura Portuguesa, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1995.
7
Ibidem.
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Do Carcter Nacional Expresso das Diferenas Individuais
expansivo e dinmico, afectivo, bondoso e amoroso;

avesso s grandes abstraces e s grandes ideias que ultrapassam o
sentido humano.
Como qualquer outra tentativa que procure caracterizar, de forma mais ou
menos absoluta, conceitos que vivem da sua prpria subjectividade, tambm
este contributo de Jorge Dias tem estado sujeito a crticos e a defensores. Entre
os crticos, uma referncia para Manuel Villaverde Cabral: Com efeito, no h
nada que exponha mais a ideologia identitria a uma crtica devastadora do que
as tentativas para ancor-la em um pretenso carter nacional, com o seu drstico reducionismo e a sua paralela dimenso normativa () Quanto ao carter nacional propriamente dito, o autor socorre-se de todos os esteretipos do
repertrio nacionalista, desde a saudade at ao manuelino, passando pela
brandura de costumes e pela inclinao por mulheres de outras raas, para
terminar com uma concluso banal e datada, mas nem por isso menos significativa na sua vcua circularidade: um povo paradoxal e difcil de governar. Os
seus defeitos podem ser as suas virtudes e as suas virtudes os seus defeitos, conforme a gide do momento 8. Quanto aos defensores, eles esto provavelmente
disseminados por uma categoria vaga, mas geralmente designada por Portugueses em geral, de origem cultural e educacional diversa, para quem a afirmao
de um conjunto de caractersticas da identidade portuguesa simplifica a discusso acerca do que ser Portugus e confere um sentimento de pertena a um
povo (o peito ilustre lusitano, no dizer de Cames), que o vento da histria
no consegue apagar, com tudo o que isso traz de segurana e, porque no diz-lo, de orgulho.
Aps Jorge Dias, outros autores continuaram a debruar-se sobre o tema,
sendo to diversas as suas origens quanto as abordagens efectuadas. De relevncia afiguram-se os contributos de Martim de Albuquerque, A Conscincia Nacional Portuguesa (1974); Manuel Antunes, Repensar Portugal (1979); Maria de
Lourdes Belchior, Sobre o Carcter Nacional ou para Uma Explicao de Portugal. Ensaio (1982); Orlando Ribeiro, Portugal: O Mediterrneo e o Atlntico.
Esboo de Relaes Geogrficas (1945/1963) e A Formao de Portugal (1987);
Antnio Quadros, Portugal, Razo e Mistrio (1986/1987) e A Ideia de Portugal
na Literatura Portuguesa dos ltimos 100 Anos (1989); Eduardo Loureno, Ns
e a Europa ou as Duas Razes (1988); Jos Mattoso, A Identidade Nacional
(1998) e Identificao de Um Pas. Ensaio sobre as Origens de Portugal (1991);
Ana Cristina Nogueira da Silva e Antnio Manuel Hespanha, A Identidade Portuguesa (1993); Joo Leal, Etnografias Portuguesas. Cultura Popular e Identidade
M. Villaverde CABRAL, op. cit.
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Antnio M. Fonseca
Nacional (2000). Merecem ainda referncia dois estudos baseados em sondagens: Manuel Braga da Cruz, Nacionalismo e Patriotismo na Sociedade Portuguesa Actual. Alguns Resultados de Um Inqurito (1989), e Ana Alexandre Fernandes, Identidade Nacional e Cidadania Europeia (1998).
Num outro registo, as crnicas publicadas ao longo dos ltimos anos na
imprensa escrita por Clara Ferreira Alves, Eduardo Prado Coelho (entretanto falecido) e, sobretudo, Miguel Esteves Cardoso deste ltimo, destaque para as
colectneas A Causa das Coisas (1986) e, mais recentemente, A Minha Andorinha (2006) exprimem retratos contemporneos de Portugal e dos Portugueses ou, se preferirmos, interpretaes crticas de ambos, onde no se esconde
alguma ambivalncia entre a recusa e a partilha dos traos identificativos nacionais. Isto significa que, mais de meio sculo aps a publicao de Os Elementos
Fundamentais da Cultura Portuguesa, e apesar da pouca consistncia que
rodeia a noo de carcter nacional, a discusso acerca do que ser portugus
continua, tanto na escrita como projectada para outras esferas, de que so exemplo a msica (registe-se o recrudescimento da importncia do fado ou o xito do
grupo musical Os dias da Madredeus), a Internet 9 ou a imprensa quotidiana. No
final de 2007, o jornal Pblico 10 dedicou um largo espao a evocar uma srie de
estudos que dizem que os Portugueses so isto ou aquilo, incluindo um comentrio de Pedro Mexia, onde o autor sintetiza o seu sentimento de portugus da
seguinte forma: H uma coisa em que eu sou um lusitano chapado: na ciclotimia. Todos os estudos sobre os Portugueses indicam que nos achamos magnficos ou abaixo de co conforme os dias da semana.
Todo este esforo em caracterizar o carcter nacional no parece, todavia,
convencer Manuel Villaverde Cabral, para quem a noo de identidade portuguesa em pouco ou nada se distingue da ideia de nacionalismo, possuidora de
um contedo ontologicamente pobre. A importncia deste contedo pode, todavia, tornar-se relevante quando o imaginrio nacional activado do exterior e,
em especial, contra o exterior, convertendo-se, acrescentaramos ns, numa
espcie de mecanismo de defesa contra a ameaa de furto daquilo que nos identifica e que, como j adiantmos antes, de algum modo nos protege colectivamente. Manuel Villaverde Cabral socorre-se ainda de dados empricos de natu-
9
Para alm de inmeros blogues, onde o carcter nacional dos Portugueses sistematicamente motivo de anlise e discusso, alguns sites internacionais dedicam igualmente ateno
aos modos de ser dos Portugueses; por exemplo, o www.ediplomat.com retrata-nos como tradicionais e conservadores, com grande dificuldade em abraar a mudana, enquanto o
www.quintessential.com refere-se aos Portugueses como formais, tolerantes e pacficos, no
gostam do confronto verbal directo, e apreciam o humor.
10
Edio de 31/12/2007, Caderno P2, pp. 4-11.
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reza sociolgica para defender que os Portugueses apresentam um grau limitado

de identificao com o espao nacional: quando a identidade nacional no
activada do exterior, e o sentimento de pertena referido experincia quotidiana das pessoas, o que vem ao de cima uma clivagem pronunciadamente
classista, alis, sendo a distribuio aquela que os manuais de Sociologia prevem, segundo a qual a identidade nacional um atributo das elites entre mltiplos localismos e a identificao espontnea com a Nao, parecendo-lhe
lcito argumentar que a plena assuno da identidade nacional, por parte de
numerosos estratos da populao portuguesa, bem mais recente, muito provavelmente, do que se poderia julgar primeira vista 11.
Pela nossa parte, recusamos igualmente uma representao da ideia de carcter nacional em que o indivduo visto como um agente passivo, exposto ao
que dele se espera em termos de atitudes e aces pelo facto de ser portugus. Qualquer uma das caractersticas a que Jorge Dias ou os autores mais ou
menos contemporneos antes citados faz meno, tem subjacente uma srie
de aspectos psicolgicos complexos e traduz-se em atitudes, valores e comportamentos que no so susceptveis de serem reduzidos a elementos simples. A formulao de tais princpios deterministas de causalidade reporta-nos imediatamente para uma lgica mecanicista do funcionamento humano, baseada em
noes como aprendizagem, condicionamento, experincia ou socializao.
Willis Overton sintetiza perfeitamente o procedimento mecanicista de anlise cientfica, na seguinte sequncia de passos: (i) reduo do objecto de estudo
a elementos objectivos e respectiva descrio; (ii) estabelecimento de relaes e
explicao causal; (iii) induo de hipteses interpretativas, teorias e leis ou generalizaes 12. Ao atribuir um papel eminentemente passivo ao indivduo e ao
ignorar a influncia das variveis intra-individuais na origem de comportamentos, cognies e atitudes, consideramos que esta viso mecanicista francamente
limitada na forma como analisa fenmenos complexos (como este que aqui nos
ocupa), sendo necessrio procurar noutros modelos tericos uma eventual compreenso do que nos identifica como portugueses e das diferenas que entre ns
existem quanto a essa compreenso. Assim, iremos faz-lo atravs de um olhar
fundamentado no saber psicolgico, mais concretamente, atravs de uma perspectiva desenvolvimental-ecolgica, a qual privilegia uma anlise dos comportamentos humanos sob um ponto de vista evolutivo, ao longo do ciclo de vida,
11
M. Villaverde CABRAL, op. cit.

W. OVERTON, Metatheoretical features of behaviour genetics and development, in
Human Development, 46, 2003, pp. 356-361.
12
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permanentemente inseridos em, e enquadrados por, contextos e circunstncias

que influenciam a sua expresso.
De onde partimos, ento? Partimos essencialmente do seguinte conjunto
de ideias: (i) a identidade, seja ela de que tipo for (social, profissional, sexual,
cvica), no uma dimenso psicolgica que se modela apenas dentro da pessoa; (ii) as aprendizagens e experincias inerentes ao processo de socializao
no influenciam sempre e de forma imutvel aquilo que somos; (iii) as pessoas
no se desenvolvem (isto , no sentem, no pensam nem agem) todas de uma
forma semelhante ou normativa; (iv) mltiplas variveis do contexto scio-histrico em que a pessoa vive influenciam o desenvolvimento pessoal; (v) a tomada
de conscincia relativa existncia de um carcter nacional, como fazendo
parte da identidade individual, no pode ser desligada de outras facetas da respectiva identidade; (vi) tanto as experincias de ordem individual como as modificaes a que a sociedade portuguesa tem estado sujeita, sobretudo nos ltimos
trinta anos, tm vindo a afectar profundamente aquilo que somos e nos identifica como portugueses.
A concretizao deste enfoque permitir reconhecer e admitir, enfim, que,
para alm da prpria ideia de carcter nacional ser susceptvel de evoluir ao
longo do tempo histrico, como j vimos, diferentes pessoas atribuem diferentes
interpretaes a esse mesmo carcter nacional. Isto acontece devido exposio
a variveis de ordem sociocultural e influncia exercida por toda uma srie de
acontecimentos sobre os percursos de vida individuais, agindo sobre a forma
como atribumos um sentido cognitivo-emocional (mediante aces, atitudes, sentimentos, crenas, representaes e significaes) ao que significa ser portugus.
Uma viso estrutural e construtiva da ideia de carcter nacional

Durante muito tempo, os investigadores interessados no estudo das caractersticas da identidade oscilaram, frequentemente, entre posies extremas, situando o desenvolvimento dessas caractersticas ora como um produto de foras
internas/inatas, ora como um produto de foras externas/ambientais. Esta viso
dicotmica foi sendo progressivamente substituda por perspectivas em que o
desenvolvimento da identidade (ou, se preferirmos, das diversas identidades que
coexistem em cada pessoa) e das caractersticas que a formam, visto como interactivo, marcado por continuidades e descontinuidades, sujeito a mltiplas
foras internas e externas que, em conjunto, criam uma variedade imensa de
diferenas interindividuais, ainda que tendo por base uma mesma matriz social e
cultural.
Ao saber psicolgico, nomeadamente, colocam-se hoje questes mais
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subtis, que vo muito para alm da controvrsia inato versus adquirido, procurando determinar as condies por meio das quais foras internas e externas
trabalham juntas para produzir um determinado modo de ser (pensar/sentir/
/agir), qual o papel das caractersticas internas (genticas, constitucionais, temperamentais), nesse modo de ser, e quais os mecanismos inerentes sua construo, ou seja, como ocorrem as transies entre os diversos nveis de organizao psicolgica e como poderemos inferir da as diferenas que se constatam
entre pessoas aparentemente sujeitas s mesmas influncias. Com efeito, a psicologia est hoje particularmente motivada em especificar as condies que
esto na base da continuidade e descontinuidade desse modo de ser, colocando
no mesmo plano de importncia o que muda ou varia (quer ao longo da vida,
quer de pessoa para pessoa) e o tipo de mudana ou variao que verificado.
medida que se foi colocando a tnica na explicao dos processos que
esto subjacentes aos comportamentos humanos (juntando o que sucede ao
modo como sucede), uma ateno cada vez maior tem sido dada s perspectivas
que defendem o papel activo do indivduo na construo da sua prpria identidade, quer influenciando-a directamente (pela realizao de escolhas, pela adopo de determinados comportamentos), quer fazendo-o de forma indirecta, ao
criar ou alterar os contextos onde essa construo se processa.
Adaptando esta viso temtica que aqui nos ocupa, a construo da ideia
de identidade ou carcter nacional, enquanto elemento constitutivo daquilo
que (tambm) somos, reveste-se necessariamente de uma especial complexidade, interligando-se, ao longo dessa construo, elementos de ordem biolgica,
cognitiva, emocional, relacional e social, um autntico sistema necessariamente
sujeito a diferenas interindividuais e impossvel de ser confinado a um ncleo
predeterminado de caractersticas. Assim, recusando a lgica presente em explicaes que associam o carcter nacional a padres de comportamentos, cognies, atitudes e sentimentos relativamente previsveis ou estandardizados, a
opo por um critrio desenvolvimental-ecolgico surge-nos como uma via apropriada para a explicao desse carcter nacional. Isto leva-nos a considerar que
h toda uma srie de objectivos que so perseguidos pelos indivduos, ao longo
do ciclo de vida, e que a definio de tais objectivos algo intimamente ligado s
relaes (abertas ou subtis) que se geram entre foras originrias quer de caractersticas da personalidade, quer dos ambientes prximos que o indivduo percorre, quer ainda dos contextos sociais e culturais mais alargados em que tanto
a pessoa como o seu meio envolvente esto inseridos.
Uma viso contempornea da noo de carcter nacional, inspirada por
um modelo de natureza psicolgica, como o que aqui defendemos, baseia-se
pois na considerao de um sistema de relaes entre a pessoa e o contexto ao
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longo do ciclo de vida, enfatizando mais do que nunca o papel da interaco dinmica e recproca entre variveis muito diversas, enquadrando a noo de carcter nacional nos cenrios reais da vida dos Portugueses. A sntese de um
qualquer carcter nacional (seja ele portugus ou no) deve, por isso, olhar
tanto para aspectos intrnsecos aos indivduos como para aspectos de natureza
scio-histrica (por exemplo, em termos das alteraes verificadas, ao longo dos
sculos, nos hbitos e costumes, nas relaes interpessoais, na organizao social,
nas tendncias culturais, etc.), colocando ambas as dimenses no mesmo plano
de igualdade quanto influncia que exercem na modelagem desse carcter.
Com os conhecimentos que hoje detemos, sob o ponto de vista psicolgico, no sequer razovel admitir que o modo de ser dos Portugueses esteja
submetido ou possa ser interpretado de forma preconcebida, a partir de um
qualquer modelo de comportamento, esperado apenas pelo facto de se ser portugus (ou de se ser transmontano, alentejano ou aoriano). No aceitamos, por
isso, a ideia da existncia de um qualquer carcter nacional determinista e previsvel, susceptvel de limitar os pensamentos, sentimentos ou aces dos
Portugueses (como de qualquer outro povo que viva em sociedades abertas, de
resto); pelo contrrio, tais pensamentos, sentimentos ou aces devem ser entendidos de uma forma completamente sistmica, ou seja, integrados numa
matriz de variveis que derivam de mltiplos sistemas de organizao.
viso determinista que algumas pistas de interpretao nos propem da
ideia de carcter nacional, fazendo derivar tal carcter de um conjunto de pressupostos elementares e aparentemente imutveis ao longo do tempo, opomos
uma viso do ser humano como um sistema vivo, organizado e dinmico, em
que a ideia de carcter ganha sentido a partir de um todo. Assim, a preocupao centra-se em determinar as funes associadas construo activa do modo
de ser portugus, sendo aceite que mudanas nesse modo de ser podem ocorrer
ao longo da histria e mesmo ao longo do ciclo de vida de cada pessoa, em
funo das experincias que vai atravessando e da forma como as integra na sua
individualidade.
Este paradigma situa a noo de carcter nacional atravs de um olhar
simultaneamente estrutural relativo a padres de comportamento evolutivos
e construtivo supondo que tais padres atravessam fases de construo, de manuteno e de transformao, dependente da combinao entre a maturao individual e a interaco com o ambiente. No escondendo aqui uma inspirao
nos princpios construtivistas defendidos por Jean Piaget, esta posio privilegia
o papel activo do indivduo na construo no apenas do carcter nacional, mas
tambm no carcter do lugar e da regio em que vive e que o rodeia, pela assimilao-acomodao de novas informaes s suas estruturas e no apenas pelo
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condicionamento ou aprendizagem de comportamentos a partir dos estmulos

recebidos. Atravs do processo de assimilao-acomodao, o indivduo recebe e
integra novas perspectivas, mas tambm impe as suas prprias perspectivas ao
ambiente externo, atravs de um processo activo e recproco.
Se, numa perspectiva mecanicista-determinista, a importncia do papel dos
factores extrnsecos, na construo do carcter nacional, nos faz pensar nesse
carcter como algo que imposto externamente, fruto de estmulos ou de aprendizagens (sou assim porque suposto os Portugueses o serem, ou porque
assim que se um bom portugus), a perspectiva desenvolvimental-ecolgica preconiza que a adopo de determinados padres de comportamento se
processa atravs de uma interaco entre uma dada estrutura de personalidade,
a actividade do indivduo e o ambiente onde essa actividade decorre. Tal interaco encontra o seu locus no interior do organismo, supondo uma dada predisposio de personalidade que, por sua vez, facilita (ou dificulta) a assimilao-acomodao de influncias externas (de cariz educacional, social, cultural), as
quais, no entanto, s tero alguma influncia sobre a formao da identidade, se
o indivduo estiver efectivamente predisposto para as assimilar e acomodar. Isto
ajudar a explicar porque que determinadas pessoas, nascidas portuguesas e
vivendo em Portugal, no se identificam com determinados traos-tipo do
modo de ser portugus, enquanto tal pode suceder com outras no-portuguesas, depois de conhecerem e de experimentarem esse mesmo modo de ser.
Sublinhando a vertente construtivista da noo de carcter nacional,
somos igualmente levados a defender a faceta evolutiva desse carcter, apresentando novas configuraes, em funo do aparecimento de novas variveis de
ordem ambiental e cultural: o nosso modo de ser interdependente com a natureza do mundo em que Portugal e os Portugueses esto inseridos, pelo que, algo
que define o nosso carcter num dado momento histrico pode no o definir
noutro. A este propsito, podemos aqui especular sobre se o carcter nacional
dos Portugueses no tem sido, ao longo da histria, reflexo de um compromisso entre dois plos que representam desejos frequentemente opostos e conflitantes: o desejo de nos sentirmos parte do mundo e o desejo de permanecermos independentes dele, tendo cada momento da histria representado uma
resoluo diferente deste dilema, ora dando mais nfase a um dos plos (sermos
parte do mundo), ora a outro (permanecermos independentes). Isto significa,
no fundo, que todos os perodos da histria constituem uma oportunidade para
a definio do carcter nacional, o qual, vendo-se repetidamente confrontado,
no decurso dessa mesma histria, com diversos acontecimentos, necessidades,
desejos, tenses e interaces, objecto de uma redefinio peridica.
O mesmo raciocnio pode aplicar-se ao plano individual: tendo em conta a
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ocorrncia de mudanas organizadas, qualitativas e sistemticas ao longo da

vida, a compreenso do modo como cada indivduo se v a si prprio, como co-protagonista do carcter da nao a que pertence, sofre modificaes no decurso do ciclo de vida. No podemos, com efeito, subestimar as diferenas intrnsecas de personalidade que existem entre os sujeitos e o papel que os factores
educacionais e culturais exercem actualmente sobre a formao da identidade,
no sentido da promoo da relatividade cultural como valor dominante e
preferencial.
Esta compreenso abrangente do modo como decorre a construo da
noo de carcter nacional d-nos uma imagem do desenvolvimento da identidade marcada, essencialmente, por um dilogo dinmico entre o indivduo e a
sociedade, que nem o indivduo nem a sociedade dominam ou manipulam.
Daqui resulta uma representao do carcter nacional, onde se reconhece uma
conscincia simultaneamente individual e histrica, que aceita a mudana e a
evoluo como algo de inevitvel e desejvel, integrando a evoluo do carcter
nacional no quadro da evoluo da pessoa e da sociedade.
A mudana de um paradigma mecanicista-determinista para um paradigma
desenvolvimental-ecolgico confere uma nova formulao noo de carcter
nacional, substituindo uma viso esttica e acabada desse carcter, por outra
onde no existe uma definio prvia ou definitiva, onde h complexidade crescente, enquanto traduo de um sistema dinmico e auto-organizado de processos cognitivos, emocionais e motivacionais. Trata-se, fundamentalmente, de
sugerir a existncia de uma interpenetrao entre a cultura e a personalidade:
(i) definindo cultura, quer a partir de uma noo tradicional (conjunto de smbolos, valores, sistemas e tradies histricas, partilhados pelos membros pertencentes a uma determinada sociedade), quer a partir de uma noo moderna
(que reala as prticas e rotinas dirias de tais membros), e (ii) definindo personalidade como um sistema integrado de expresses biolgicas, funes psicolgicas, processos desenvolvimentais e modalidades de relao pessoa-mundo,
sujeitos a transformao ao longo do tempo. Assim sendo, nem a influncia da
cultura nem da personalidade, isoladamente, determinariam qualquer processo
identitrio; ambas so necessrias para a sua definio.
Encarando a pessoa humana como um sistema auto-organizado, somente
pelo cruzamento entre si das respectivas influncias que a personalidade e a
cultura conseguiro produzir uma noo de carcter nacional:
a personalidade facilita, limita ou modera a forma como a cultura age
sobre a construo dessa noo (aquilo que vemos, ouvimos ou aprendemos, a partir do meio que nos rodeia, em grande medida uma funo
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da nossa predisposio para codificar, transformar e construir significados, a partir da experincia vivida);
a personalidade liga-se a predisposies comportamentais que resultam
de longos processos evolutivos e que acabam, de alguma forma, por
orientar o nosso comportamento para a aquisio de certas ferramentas
culturais (que se reflectem nas j referidas aces, atitudes, sentimentos,
crenas, representaes e significaes do que significa ser portugus);
a cultura, nomeadamente atravs das actividades dirias que a sustentam,
incorpora-se na identidade pessoal, atravs das portas deixadas abertas
pelas predisposies da personalidade;
a cultura age sobre a personalidade, dando um sentido prprio s identidades individuais, as quais adquirem diferentes significados consoante os
contextos culturais em que se exprimem.
Embora tal possa parecer, primeira vista, um pouco estranho, socorremo-nos aqui do trabalho de Antnio Damsio 13 e citamo-lo explicitamente, quando
ele salienta que dependemos de mecanismos biolgicos de base gentica altamente evoludos, assim como de estratgias supra-instintivas de sobrevivncia
que se desenvolveram em sociedade, transmitidas por via cultural (p. 139).
Assim sendo, fica claro que um organismo humano saudvel evolui no quadro
de uma sociedade em que tais estratgias de sobrevivncia supra-instintivas
convenes, regras ticas, etc., que neste contexto poderamos fazer equivaler,
pelo menos parcialmente, ao carcter nacional so activamente transmitidas e
respeitadas. A afirmao de um conceito de pessoa surge, para Antnio Damsio,
poderamos diz-lo, simultaneamente, como um ponto de chegada e como um
ponto de partida:
como um ponto de chegada, na medida em que o quadro compreensivo
que o autor estabelece para os seres humanos o de um organismo que
surge para a vida, dotado de mecanismos automticos de sobrevivncia e
ao qual a educao e a aculturao acrescentam um conjunto de estratgias de tomada de deciso que favorecem a sobrevivncia e servem de
base construo de uma pessoa 14 (p. 141);
como um ponto de partida, na medida em que precisamente a partir
daquilo que define uma pessoa um organismo dotado de impulsos e
instintos, que incluem quer um kit para a regulao biolgica, quer dis-
13
14
A. DAMSIO, O Erro de Descartes, Lisboa, Publicaes Europa-Amrica, 1995.

Ibidem.
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positivos bsicos para lidar com o conhecimento e com o comportamento social , que se desenrola um complexo processo de desenvolvimento humano, iniciado durante a infncia, com a aquisio de estratgias que modificam o uso do repertrio instintivo e ampliam o seu
alcance, e prosseguindo depois durante a idade adulta com a aquisio
de estratgias supra-instintivas de sobrevivncia, mediante a interveno
da sociedade e da cultura, criando algo exclusivamente humano: um
ponto de vista moral que, quando necessrio, pode transcender os interesses do grupo ou at mesmo da prpria espcie 15 (p. 141).
A recriao do carcter nacional

J aqui nos demarcmos de uma viso mecanicista, que encara o indivduo
como um agente passivo que meramente reage aos estmulos provenientes do
mundo exterior, conferindo-lhe a capacidade de agir sobre o ambiente fsico e
sociocultural em que vive e que, nessa medida, no apenas herdeiro de um
dado carcter nacional, mas tambm responsvel pela construo desse carcter. F-lo atravs das ideias que concebe, das actividades que realiza, das interaces sociais que desencadeia, da interpretao que faz daquilo que o envolve, da
forma como lida com os desafios e as contingncias de cada perodo histrico.
Vamos agora avaliar, com mais detalhe, qual o papel desempenhado pelos
contextos fsicos e sociais na elaborao desse carcter nacional, propondo um
paradigma explicativo de tipo contextualista 16, que preconiza a insero social e
histrica dos seres humanos, sem a qual a respectiva identidade nunca poder
ser completamente entendida. O contextualismo refere-se s aces concretas
dos indivduos num mundo concreto, s mudanas individuais compreendidas
luz de um mundo tambm ele em mudana, noo de que o contexto no provoca simplesmente alteraes no desenvolvimento individual mas , tambm ele,
influenciado pelos indivduos. importante fazer notar, com implicaes para a
noo de carcter nacional, que o contextualismo d nfase no apenas aos
contextos externos, mas tambm ao contexto interno de cada indivduo
(afectos, motivaes, representaes).
15
Ibidem.
Ver, por exemplo: (i) R. DIXON, R. LERNER, A history of systems in developmental psychology, in M. BORNSTEIN & M. LAMB (eds.), Developmental Psychology: An Advanced Textbook,
3. ed., Hillsdale (NJ), Lawrence Erlbaum, 1992, pp. 1-35; (ii) J. DOWD, Ever since Durkheim:
The socialization of human development, in Human Development, 33, 1990, 138-159; (iii) W.
OVERTON, Op. cit.
16
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Desde logo, uma das principais consequncias desta viso realar a impossibilidade de se definir com exactido o que o carcter nacional, desafiando qualquer determinismo e sugerindo que o desenvolvimento humano
pode assumir trajectrias virtualmente infinitas na sua diversidade. A considerao de uma plasticidade quase infinita, inerente aos processos de desenvolvimento humano, faz com que tudo o que dele deriva neste caso, a possibilidade
de incorporao de elementos relativos a um carcter nacional na identidade
individual tenha de ser encarado a partir de novos dados de anlise. Estamos a
referir-nos, concretamente, necessidade de articular perspectivas inerentes ao
desenvolvimento humano com a ideia de carcter nacional, fazendo depender
esta ltima da viso do indivduo como um agente activo na determinao da sua
identidade e daquilo que a compe. Vejamos, ento, alguns princpios bsicos
subjacentes a uma adequao activa do paradigma contextualista ao estudo do
desenvolvimento, dando especial nfase a uma abordagem ecolgica do desenvolvimento humano.
Surgida da convico de que o desenvolvimento e o comportamento humanos s encontram verdadeira significao quando devidamente contextualizados, a abordagem ecolgica do desenvolvimento humano apresenta como principal novidade, nas suas concepes de indivduo, de ambiente e, sobretudo, da
interaco entre ambos, o reforo da tendncia para se olhar simultaneamente
no sentido do indivduo e para alm do indivduo, isto , para o ambiente ecolgico que o rodeia, feito de contextos e de relaes. O principal objectivo deste
olhar consiste em levantar questes e procurar explicaes acerca do desenvolvimento e do comportamento individuais, relembrando constantemente que o
desenvolvimento humano resulta de uma interaco entre as caractersticas individuais que transportamos e a forma como elas se articulam com o mundo onde
se expressam.
Assim, numa perspectiva ecolgica, o desenvolvimento ocorre na sequncia de mudanas duradouras e estveis na relao entre a pessoa e o seu meio
ambiente, sendo caracterizado inicialmente por Urie Bronfenbrenner 17 com
base na aplicao da conhecida frmula de Kurt Lewin: B = f (P, E), em que o
comportamento (B) uma funo das caractersticas de cada indivduo (P) e do
seu meio ambiente (E), atravs de um processo de mtua dependncia entre a
pessoa e as condies ambientais. Referindo-se capacidade progressiva do ser
humano em descobrir, sustentar e alterar as suas propriedades individuais,
17
U. BRONFENBRENNER, The Ecology of Human Development, Cambridge, Harvard University Press, 1979.
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Bronfenbrenner alargar esta definio, atribuindo ecologia do desenvolvimento humano a capacidade de nos mostrar como a pessoa se desenvolve ao longo
de toda a sua vida, como alcana uma conscincia intelectual e emocional e
como se torna um protagonista influente no seu meio social, acabando por definir a ecologia do desenvolvimento humano da seguinte forma: A ecologia do
desenvolvimento humano o estudo cientfico da acomodao progressiva e mtua, ao longo do ciclo de vida, entre um ser humano activo e em desenvolvimento, e os contextos imediatos e em transformao em que a pessoa vive, sendo este
processo afectado pelas relaes que se estabelecem entre estes contextos 18.
A viso ecolgica do desenvolvimento humano concebe o ambiente ecolgico como um conjunto de estruturas repartidas por diferentes nveis que se articulam entre si. No nvel interior, mais elementar, o microssistema o cenrio
imediato que contm a pessoa em desenvolvimento, caracterizado por contextos onde os indivduos podem facilmente envolver-se numa interaco face-a-face (a casa, o grupo de pares, a escola, o local de trabalho, etc.). O nvel seguinte, o mesossistema, conduz j o nosso olhar para l dos cenrios em si mesmos
e debrua-se sobre as relaes entre os microssistemas. Ao passo que o terceiro
nvel do ambiente ecolgico, o exossistema, leva-nos ainda mais longe e levanta
a hiptese de o desenvolvimento individual ser afectado por acontecimentos que
ocorrem em cenrios nos quais a pessoa no est sequer presente. Finalmente,
um quarto nvel influencia os cenrios implicados nos trs nveis do ambiente
ecolgico antes referidos: em cada sociedade ou cultura h um modelo de organizao social, econmica e poltica, o macrossistema, a partir do qual faz-se a
construo de cada tipo de cenrio.
Ao desenvolver-se, a pessoa adquire uma concepo de ambiente ecolgico
mais alargada e diferenciada, fica mais motivada e preparada para se envolver em
actividades que mantm ou modificam aquele ambiente, caminha no sentido de
alcanar nveis de maior complexidade em forma e em contedo, de que o
carcter nacional ser um bom exemplo.
Como estratgia de desenvolvimento, Urie Bronfenbrenner introduz a
noo de transaco ecolgica, que ocorre sempre que a posio da pessoa no
ambiente ecolgico alterada em resultado de uma mudana de papel, de contexto, ou de ambos. As transaces ecolgicas ocorrem ao longo de toda a vida e
constituem-se como o impulso para a mudana desenvolvimental, podendo ser
vistas como exemplos de mtua acomodao entre o organismo e o ambiente.
Se, na infncia, elas so tipicamente provocadas pela aco daqueles que vivem
18
IDEM, Ecological systems theory, in R. VASTA (ed.), Annals of Child Development,

vol. 6, Londres, JAI Press, 1989, pp. 187-249.
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no meio prximo da criana, a partir da adolescncia, as transaces ecolgicas

podem ser desencadeadas pelos prprios, o que reala bem o papel activo dos
indivduos enquanto produtores do seu prprio desenvolvimento e, por essa via,
produtores igualmente dos elementos constitutivos do carcter nacional,
podendo verificar-se diferenas substanciais entre as pessoas, quanto composio de tais elementos em funo do tipo de exposio aos diversos nveis de
contexto 19.
aqui sublinhado, claramente, o papel activo dos indivduos na modelagem das respectivas vidas, o que corresponde a uma viso do desenvolvimento
como algo que traduz uma orientao responsiva do indivduo face ao ambiente. Na medida em que esta orientao do indivduo, face ao ambiente, v sofrendo modificaes ao longo da vida (quer devido iniciativa indi-vidual, quer
devido a modificaes nas caractersticas do ambiente com impacte sobre o indivduo), assim poderemos tambm esperar que os elementos constitutivos do
carcter nacional possam apresentar expresses diferenciadas de pessoa para
pessoa. Esta possibilidade decorre daquilo que habitualmente reconhecido
como a personalidade individual, ou seja, um conjunto de disposies baseadas
no contexto, que vo evoluindo e tornando-se cada vez mais distintas entre os
indivduos ao longo do ciclo de vida.
A eventual existncia de mltiplas expresses do carcter nacional apresenta implicaes significativas para a compreenso desse carcter. Assim, ao
longo da vida, a tomada de conscincia e a adeso a um carcter nacional decorrer atravs de processos de interaco recproca, progressivamente mais complexos, entre um indivduo activo e pessoas, objectos, conceitos e smbolos do
ambiente externo. Para se tornar efectiva, esta interaco recproca necessita de
ocorrer numa base regular, ao longo do tempo (concretizada, por exemplo, atravs da aprendizagem de histrias e smbolos nacionais ou da participao em
actividades cvicas). Estas formas perdurveis de interaco constituem processos que afectam o desenvolvimento e que, por variarem sistematicamente enquanto funo conjunta das caractersticas da pessoa e do ambiente, produzem
resultados diferenciados. Ou seja, no suposto que dois cidados adultos portugueses apresentem a mesma concepo terica do que representa o carcter
nacional dos Portugueses, ou pensem, sintam e se comportem com base exactamente nas mesmas premissas, ainda que ambos o possam fazer, acreditando
que o fazem traduzindo um carcter nacional, como portugueses que so.
19
IDEM, Environments in developmental perspective: Theoretical and operational models, in FRIEDMAN, S.WACHS, T. (eds.), Measuring Environment Across the Life Span. Emerging
Methods and Concepts, Washington, American Psychological Association, 1999, pp. 3-28.
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No fundo, dentro das oportunidades e dos constrangimentos proporcionados pelas condies histricas, culturais, e socioeconmicas em que vivem, os
seres humanos criam um determinado carcter nacional, atravs das suas variadas manifestaes, sem que seja possvel estabelecer e diferenciar a priori uma
espcie de carcter nacional final e definitivo. Se olharmos para cada ser humano como um ser organizado, dotado de uma determinada individualidade,
justamente a qualidade dessa organizao e dessa individualidade que proporciona oportunidades para a expresso das diferenas quanto ao que o carcter
nacional poder significar.
Daqui decorre uma importante noo, no quadro do paradigma contextualista, isto , a noo de plasticidade: o ciclo de vida humano caracterizado
pelo potencial para a plasticidade (isto , mudanas sistemticas intra-individuais), bem como pelo potencial para a verificao de diferenas interindividuais
nessas mudanas 20. Assim sendo, e assumindo igualmente que a variabilidade
interindividual se acentua medida que os anos vo passando (vamo-nos tornando cada vez mais diferentes uns dos outros, medida que avanamos no
ciclo de vida), isto significa que h mltiplos caminhos possveis que o desenvolvimento pode percorrer. Esta diversidade constitui, alis, a melhor ilustrao da
existncia de um potencial de plasticidade, no desenvolvimento humano ao
longo da vida, como consequncia natural da interaco recproca entre um indivduo activo e um mundo em mudana.
De novo, fica em causa ou mesmo negada a possibilidade de existncia
de um carcter nacional absoluto ou uniforme, defendendo-se que cada indivduo desempenha um papel activo nessa definio. Esse papel decorre do conceito de aco, ou seja, da aco dos indivduos nos contextos, da aco dos contextos sobre os indivduos e da aco conjunta indivduos-contextos, o que
resulta na considerao de um papel activo da pessoa ao promover mudanas,
quer na sua identidade quer no contexto. Os processos envolvidos na vida das
pessoas esto abertos mudana, so evolutivos, e precisamente por estarem
abertos mudana e serem evolutivos que cada pessoa desenvolve a capacidade
para modificar o seu comportamento e ajustar-se s exigncias de um determinado contexto. Estes processos contribuem para a adaptao, mediante uma organizao comportamental que flexvel, que possui a capacidade para mudar
de forma apropriada, tendo em vista responder s caractersticas dos contextos.
20
R. LERNER, T. WALLS, Revisiting individuals as producers of their development. From dynamic interactionism to developmental systems, in J. BRANDTSTADTER & R. LERNER (eds.), Action
and Self-development. Theory and Research Through the Life Span, Thousand Oaks, Sage, 1999,
pp. 3-36.
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Aplicada ao tema que nos ocupa, esta concepo preconiza a considerao

de pessoas activas que tecem significados individuais do carcter nacional, ao
longo da sua vida, o que sucede atravs das interaces dinmicas que experimentam, tendo em conta as suas caractersticas pessoais e as caractersticas especficas dos contextos nos quais esto integradas. Em consequncia, para se compreender os processos bsicos subjacentes construo da ideia de carcter
nacional, ser imprescindvel conduzir investigaes descritivas e explicativas no
mbito dos ambientes ecolgicos onde decorre a vida real dos indivduos, evitando o recurso a hipteses que no tenham em conta a dimenso pessoal, contextual e temporal.
A viso de que os indivduos so produtores do seu prprio desenvolvimento, logo, tambm das diversas facetas que compem a sua identidade, significa igualmente que os indivduos tendem a seleccionar ou a criar contextos com
os quais possam casar os seus interesses e os seus potenciais de desenvolvimento, na medida em que sejam livres e capazes de o fazer. Para alm disso, os
indivduos so influenciados por crenas pessoais de controlo do respectivo desenvolvimento, sendo que a crena num grau elevado de controlo sobre objectivos importantes de natureza pessoal caminha a par, em regra, com uma atitude
positiva e confiante face vida e ao futuro. Fazendo parte desta crena, encontra-se, tambm, a ideia de que pertencer a uma determinada comunidade de iguais,
com as quais se partilham hbitos, tradies e narrativas que definem um modo
de ser (por outras palavras, com as quais se partilha um dado carcter nacional), favorecer a expresso de si mesmo, ao longo do ciclo de vida. Atravs da
aco e da experimentao dos efeitos das aces que realizamos, construmos
representaes e modelos internos de funcionamento de ns mesmos e dos
ambientes fsicos, sociais e simblicos em que nos situamos. Assim enquadrada,
a noo de carcter nacional ter ento por base sistemas de auto-regulao de
comportamentos, cognies e afectos, tornando-se particularmente saliente
durante perodos crticos da histria, quando a necessidade de manuteno da
identidade nacional e a definio de um eu colectivo autnomo se tornam preocupaes centrais e mobilizam os recursos de adaptao.
A partir daqui, sai reforada a ideia segundo a qual as convices, os valores
e as representaes que orientam o carcter nacional esto sujeitos mudana
ao longo do tempo. A noo bsica de que os indivduos contribuem activamente para modelar o seu ambiente e, com isso, modelar tambm o carcter nacional, produzindo-o, constitui um pressuposto essencial na compreenso do
conceito. Ao invs de vises tradicionais, que concebem o carcter nacional
como exterior actividade humana, a perspectiva desenvolvimental-ecolgica
encara-o como uma entidade referencial que, ao mesmo tempo, criada pela
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aco humana, mas que sobre ela exercer tambm influncia, particularmente,
em momentos de relevncia histrica.
Como funciona este mecanismo recproco? Desde logo, h que ter em
conta a primordial importncia de que se reveste a plasticidade humana, proporcionando a abertura a novas experincias e significados. Depois, a juntar a essa
plasticidade, antroplogos e socilogos ajudam-nos a reconhecer, a par da cultura que colocada disposio do indivduo (por exemplo, atravs da educao), que esse mesmo indivduo tem a potencialidade para criar cultura nova,
a partir de bases prvias. Isto significa que o reconhecimento da existncia de
um carcter nacional no impe constrangimentos rgidos evoluo desse
carcter, mas poder estabelecer expectativas de aco que condicionam e regulam a ocorrncia de uma srie de comportamentos dentro de certas condies
ambientais.
Concluindo, atravs de aces individuais e da interaco com outros, as
pessoas influenciam os microssistemas onde vivem, criam condies para o seu
prprio desenvolvimento e geram uma funo circular entre a pessoa e o ambiente. De acordo com este princpio, os nveis de organizao da vida humana,
desde o nvel individual ao nvel sociocultural e histrico, esto completamente
integrados no funcionamento humano, originando redes de aces, dentro de
um dado ambiente ecolgico. esta integrao plena que faz com que, finalmente, atravs dessas redes de aces ou seja, atravs das relaes entre os efeitos
das aces individuais sobre o contexto e dos efeitos do contexto sobre as aces
individuais , os indivduos sejam agentes activos do seu prprio desenvolvimento e, por essa via, agentes activos de uma permanente e sucessiva recriao
do carcter nacional.
Bibliografia
Antologia. De Fora para Dentro, Lisboa, Edies Afrodite, 1973.
BRONFENBRENNER, U, The Ecology of Human Development, Cambridge, Harvard University
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CABRAL, M. Villaverde, A identidade nacional portuguesa: contedo e relevncia, in
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DAMSIO, A, O Erro de Descartes, Lisboa, Publicaes Europa-Amrica, 1995.
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MATRIZES DAS CRENAS EM PORTUGAL

Alfredo Teixeira
O crer, a crena, as crenas

A perspectiva que aqui se assume depende de uma concepo de crena
que importa, com brevidade, caracterizar. Com frequncia, esta categoria empurrada para o domnio especializado do religioso; outras vezes, numa viso cristianocntria, designa os universos religiosos que no se incluem no campo religioso cristo (a oposio entre a f dos cristos e a crena dos outros). Neste
ensaio, toma-se o termo enquanto categoria antropolgica que visa identificar
uma forma humana de habitar e interpretar o mundo e construir nele relaes.
O seu poder explicativo depende, no entanto, da considerao de uma trplice
distino: o crer como acto fundante e estruturante do sujeito humano, a crena como prtica social e institucionalizao do crer, e as crenas como enunciados produzidos pelos interlocutores sociais na sua condio de crentes 1.
Esta formulao do problema implica a considerao do acto de crer,
anterior a qualquer forma de institucionalizao contratual, como gesto que se
situa no nvel mais elementar da constituio da socialidade humana, acto pelo
qual o indivduo constitui a sua subjectividade em virtude do reconhecimento
de uma alteridade. Crer, enquanto prtica da diferena, sempre um relacionar-se com o outro (actor, pessoa em que se confia; referencial, realidade em
que se acredita; um dizer ou um dito, algo em que se faz confiana); dar e
esperar retribuio; nesse intervalo, encontramos o campo da articulao simblica que permite a institucionalizao do crer, ou seja, a crena esta a estrutura dos sistemas de crenas. Esta anterioridade do outro (ou dos outros) pode
fixar-se, objectivar-se sob a figura da anterioridade do outro e/ou sobre o reconhecimento da sua credibilidade (acumulao de crdito) que se recompe a
autoridade. Nesse processo de objectivao, as autoridades assumem a funo
especfica de autorizar, ou seja, tornar possvel a crena enquanto prtica
comunicativa instituidora de formas vrias de troca simblica. A religio uma
Esta caracterizao parte do estudo da antropologia do crer de Michel de Certeau que se

apresentou noutro lugar: cf. Teixeira, 2005, Parte I.
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Alfredo Teixeira
das formas sociais de organizao das prticas e representaes do crer, mas no

o nico domnio social que est dependente dessa forma de produo simblica. A crena remete para o substrato nativo da socialidade humana e, por isso,
no pode ser reduzida a um contedo (as crenas como enunciados). Nesse sentido, no tomamos aqui a noo de matriz como princpio original, definidor do
homo religiosus, do qual decorre a pluralidade das crenas percurso analisado,
com frequncia, como degenerescncia e contaminao. A matriz , aqui,
substrato: campo simblico disponvel para o trabalho permanente de construo da cultura sob o signo da recomposio (cf. Teixeira, 2002). Esta recomposio est mais prxima da metfora mecnica da montagem que da metfora
biolgica presente no conceito de assimilao. Nesse trabalho de elaborao simblica da cultura possvel identificar os ncleos a partir dos quais se organiza a
memria social e se reinventa o espao-tempo enquanto experincia humana.
A expresso religiosa tem, a partir desta perspectiva, um particular interesse, no porque detenha o monoplio da crena como prtica social, mas porque nela se cristaliza boa parte dos recursos simblicos que operam na construo do sistema de referncias fundamentais de uma cultura. A identificao das
fronteiras simblicas de uma cultura depende da constituio de um quadro
referencial que permite aos indivduos esse mapear da existncia: saber onde
esto, de onde vm, que horizontes se abrem. Pensemos na grelha de meridianos e paralelos que permite atribuir referncias a todos os pontos do espao
geogrfico, relacion-los e estabelecer entre eles itinerrios (cf. Wittgenstein,
1972, 163s). Por exemplo, no que diz respeito aos saberes da navegao, essa
inscrio referencial da experincia permitiu ultrapassar e vencer o pntano da
flutuao imprevisvel das coisas, a opacidade do desconhecido, antes sob o reinado da adivinhao e da submisso aos deuses. O que dito sob a organizao
geogrfica, deve ser dito da cultura. Objectos, gestos, sons, valores no chegariam ao patamar da significao sem a inscrio referencial, sem a cesura da linha
que possibilita um antes e um depois, um aqum e um alm, a descontinuidade
que possibilita a diferenciao. Mas necessrio que este quadro referencial no
seja uma grelha instvel, pois tal conduziria a uma esquizofrenia da significao.
Assim, essencial perceber que todas as gneses dos mundos se caracterizam pelo acto de fundao de um centro, um ponto 0 de Greenwich, uma
pedra angular, uma ruptura instauradora (cf. Certeau, 1987a, 208-226). Esse
fundamento tem uma caracterstica essencial: no tem fundamento, como um
primeiro trao numa folha em branco, instaurando uma singularidade da qual
tudo o resto proceder. A nomeao do ponto 0 , pois, um acto que se autoriza
a si prprio para decretar o comeo, ou seja, assinalar uma origem que, na sua
descontinuidade e singularidade, tudo reorienta a partir de si e se apresenta
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Matrizes das Crenas em Portugal
como garante dos valores em circulao na sociedade, assegurando a marcha da

mudana e a convertibilidade dos valores que circulam. As narrativas sagradas
so habitadas por essa necessidade de descoberta genealgica do fundamento
da cultura.
Nomear uma origem referir-se a um centro que rompe com a monotonia
e instaura uma descontinuidade a partir da qual se pode construir uma ordem
(Moiss e a Lei, Jesus e o mandamento novo, o Sermo de Benares, a Hgira,
etc.). A actividade simblica religiosa est, pois, do lado desse tecer da memria
de uma cultura, num processo de transmisso a que, de forma genrica, se pode
dar o nome de tradio. Recordem-se as observaes de mile Benveniste sobre
uma das possveis etimologias de religio, re-legere (cf. 1969b, 265s): tornar a ler,
colher de novo, voltar a uma tarefa, retomar os elementos e sinais disponveis
com vista a uma reflexo. Estaremos, pois, perante um comportamento humano
que procura um caminho seguro, voltando atrs, procurando a confirmao
em sinais, textos ou palavras j conhecidos. claro que uma etimologia no
uma definio, mas pode ser um indicador heurstico. Re-legere aponta para
a aco de releitura dos elementos simblicos disponveis, seja por meio do
ritual, seja por via do comentrio interpretativo s para citar duas das prticas
mais recorrentes. A abordagem da religio como actividade simblica alicerada
numa tradio permite um olhar antropolgico sobre a religio a fazer-se,
reproduzindo-se e recriando-se, num percurso histrico em que a instituio da
origem, a conservao e a inovao constituem o objecto especfico do trabalho
religioso.
A antropologia do sagrado de Mircea Eliade parece ser aquela que mais
destaque deu tese de que a religio no pode ser compreendida sem essa referncia ao acontecimento singular, pedra angular, presena originante, ao
acontecimento que se torna fundamento (cf. 1971, 1977): os fundadores de
Roma seguiram um touro e fizeram o voto de o sacrificar e de edificar a cidade
no lugar onde o animal parou para pastar. Nesta procura da morfologia primitiva, a religio frequentemente definida segundo a sua capacidade de gerir
uma determinada ordem, superando os perigos de um mundo s avessas. Essa
ordem refere-se singularidade de uma origem. Nas mitologias dos povos, mesmo quando h apenas uma cosmogonia, encontram-se quase tantas narrativas de
origem quantas as tcnicas, os costumes, os lugares, os episdios do calendrio,
etc. Parece ser esse o sentido da noo eliadeana de hierofania manifestao
do sagrado (cf. Eliade, 1992, 25-41). A hierofania pode ser apresentada como
aquela singularidade que rompe com a homogeneidade do espao, instituindo
um ponto de referncia axis mundi (cf. Ibid., 373-375). Singularidade tambm a de todos aqueles seres sui generis, pela sua beleza ou pela sua coragem,
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pela sua disformidade ou pela sua fora, pelo seu saber ou pelo enigma que consigo transportam, seres inominveis protegidos por interditos e por superlativos, situados na extremidade dos dispositivos classificatrios. Mesmo em
culturas onde a religio consiste em cultivar de forma correcta as relaes com
os deuses, ou seja, celebrar os ritos que os laos existentes entre os deuses e
os grupos humanos implicam, a actividade religiosa pode ser vista enquanto
transaco com o fundamento. Seguindo a expresso de Pierre Legendre, a religio ritualizada pode ser vista como actividade produtora da exterioridade do
fundamento (assim perenizado sob a forma ritual), como mise en scne da referncia fundadora de uma cultura (cf. 1999, 99-101). Nesta viso multmoda, o
universo simblico-religioso descobre-se como operador semntico, ou seja,
produtor de sentido, operao que est bem patente nas disjunes que aqui se
descobrem: humano/divino, sagrado/profano, puro/impuro, fiel/infiel, clrigo/
/leigo, etc. Esse trabalho semntico cria uma geografia dicotomizante: a cena e
o obsceno.
Para alm de Eliade, encontramos em alguns textos de Wittgenstein a mesma vontade de caracterizar o fenmeno religioso a partir deste seu poder semntico por isso que, no seu Tractatus, o elemento mstico se apresenta como o
fulcro da religio. No o misticismo visto como uma caracterstica do virtuosismo
religioso, mas aquele elemento mstico que se traduz na experincia do mundo
enquanto totalidade (cf. Wittgenstein, 1972, 173). Para Wittgenstein, nuclear a
distino entre o que se mostra (indizvel) e o que se diz, que releva do domnio da cincia, ou seja, das coisas que podem ser descritas pela linguagem. O
que se mostra no diz respeito ao contedo, que pode ser descrito pela linguagem, mas ao facto da prpria linguagem. Esta filosofia da linguagem acaba por
ser o suporte de uma teoria da religio:
6.44 O que mstico no o como o mundo, mas o facto que ele
(1972, 173).
6.522 Seguramente que existe o inexprimvel. O elemento mstico o
que se mostra (Ibid., 175).
Para Wittgenstein no h uma linguagem antes da linguagem. Podemos
construir um alfabeto, uma gramtica, fix-los num livro, mas isso no passar
de uma conveno, pois esse edifcio gramatical no ter qualquer necessidade
que o fundamente, podia ser aquele ou outro. Como essa gramtica no pode
reclamar-se de uma qualquer legitimidade transcendente, s pode instaurar-se
por meio de uma deciso que a autorize a si prpria a decretar: assim. Por
isso, o facto da linguagem no pode ser dito, apenas mostrado, tal como um
marco de referncia num territrio: o marco no est l para falar, mas para indi-
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car o lugar de significao 2. pergunta porqu o marco?, responde-se:

assim, porque assim. Este o problema de todas as origens, de todos os primeiros actos, gesto ou fala. Confrontamo-nos com este estatuto de auto-referencialidade, quando algo j no pode ser descrito por um outro termo: Morremos
porque Enkidu morreu no comeo do mundo. O desenho iterativo do contedo dos mitos apela para o carcter indizvel do fundamento e, por sua vez, as
dimenses repetitivas da aco ritual denunciam que o fundamento apenas pode
ser mostrado.
Este itinerrio pode contribuir para superar a oposio entre duas das vias
epistemolgicas mais persistentes, no que diz respeito ao estudo dos sistemas de
crenas: a aproximao fenomenolgica e estrutural em busca de arqutipos, ou
a observao das funes sociais da religio enquanto sistema simblico. No primeiro caso, podemos pensar paradigmaticamente em Rudolf Otto, em cuja obra
a religio vista como uma experincia, o tremendum et fascinans, que vai para
alm da ordem do racional (cf. 1992). No segundo caso, poder-se-ia referir paradigmaticamente a obra de Alphonse Dupront Le Sacr. Croisades et plerinages. Images et langages (1987) , onde a religio situada no campo das interdependncias dos registos sociais e no campo da construo do simblico (em
particular, no mbito da produo do poder simblico).
O prprio mile Benveniste (cf. 1969b, 179ss) descobriu, a partir das lnguas indo-europeias, uma via dupla para abordar a religio: sacer/sanctus em
latim, hiers/hgios em grego, hails/weihs em gtico, etc. No primeiro complexo
semntico encontramos uma face positiva: o que est carregado de presena
divina; no segundo, uma face negativa: o que interdito. No primeiro caso,
podemos falar de fascnio, de constituio de representaes que opem fragilidade humana a majestas da alteridade. No segundo complexo, faz-se apelo a
uma ordem social onde um absoluto se torna princpio de gesto do relativo e
do arbitrrio. Estamos, em qualquer dos casos, perante a evidncia do quadro
referencial como modo de apreenso de uma ordem para o mundo, que inclui
e exclui, ou seja, que cria um sistema de diferenciao. Seja a religio esse fascnio perante a alteridade, seja um modo de legitimao simblica, inscreve a
realidade num sistema referencial.
O sistema de crenas que pode identificar-se na cultura portuguesa no ,
neste ensaio, perseguido nos seus arqutipos ontologizantes. Antes se procura
identificar um quando referencial, traduzido num sistema de crenas, que se
2
Michel de Certeau, no seu estudo sobre a mstica dos sculos XVI e XVII, estuda o silncio enquanto expresso religiosa, nesse sentido em que para alm do fundamento nada pode
ser dito (cf. 1987b).
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exprime na dialctica do recebido e do vivido. Estamos, pois, mais interessados

em identificar as dinmicas sociais que do corpo a esse capital simblico, que
exprime a diversidade cultural constituinte da sociedade portuguesa. Dir-se-ia
que tal exerccio nos permite descobrir o extico, a alteridade, no no territrio
do outro, mas do lado de c da fronteira que as fronteiras tanto dividem
como alimentam as transaces. Em consequncia, o leitor tomar contacto com
um arquivo seleccionado de documentao historiogrfica e etnogrfica, num itinerrio de releitura de diversos resultados de pesquisa, tomados como casos ou
exemplos que nos permitem a descoberta da estrutura na contingncia e o jogo
entre a permanncia e a mudana 3. Esse itinerrio vai desdobrar-se em quatro
eixos: a construo geogrfica do sagrado; a medida dos ciclos e tempos da vida;
as transaces entre mundos diversos que se exprimem na religiosidade tradicional; a recomposio dos sistemas de crenas num quadro social de ampla destradicionalizao dos modos de vida.
Axis Mundi
Inventio: instituir a origem
Falar dos santurios e outros lugares de peregrinao identificar a geografia do sagrado numa cultura. falar ainda da memria social que se estrutura
na referncia a uma origem fundadora e, nessa medida, organizadora de identidades. Os santurios, reconhecidos pelos crentes como lugares privilegiados da
interveno sobrenatural, vivem da manuteno/reelaborao de uma memria.
Eles so, por assim dizer, o suporte material de uma memria crente. A partir
deles gere-se um dos recursos mais persistentes da comunicao religiosa: a pe-
3
Sobre o enunciado deste problema epistemolgico: cf. Teixeira, 2004. Em termos gerais,
este ensaio est mais interessado na compreenso do prprio jogo, no podendo no entanto
ignorar a existncia de ncleos duros do simblico extraordinariamente resistentes, porque umbilicalmente ligados aos substratos da socialidade humana: Este conjunto de dados mostra que,
tanto os meios de veiculao, como os prprios contedos simblicos, perduram para alm de
tudo o que era razovel supor. No podemos, por isso, deixar de registar esta estratgia de resistncia que o smbolo contm em si mesmo. Dotado como est de uma inrcia ntima e indestrutvel, reaparece puro, pleno e absoluto, nas mais diversas situaes. E se certo que no pudemos demonstrar esta permanncia em relao a todas as crenas referidas, essa tarefa poderia
ser levada a cabo. O sentido permanece para alm da inteleco que dele feita pela comunidade que o utiliza. De resto, parece que a fora das imagens maior quando no so inteiramente compreendidas, j que os seus mecanismos de operao so alheios racionalidade.
mesmo possvel que o ocultamento do significado seja um dos artifcios que garantem a permanncia do simblico (Lages, 2000, 392s).
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regrinao. Dando origem palavra peregrinao, o vocbulo peregrino procede do latim clssico peregrinus, tornando-se pelegrinus na Idade Mdia. Per
ager, atravs dos campos, e per eger, para l das fronteiras, sinalizam a condio de estrangeiro. Este sentido permaneceu reconhecvel at ao sculo XI: o
pelegrinus era o que no tinha direito de cidade. a poca das cruzadas e das
catedrais que transporta esta categoria para a identificao do cristo em demanda dos lugares configuradores da memria crist (cf. Ries, 1997).
A constituio de centros de peregrinao permite a diferenciao do espao e, assim, a organizao do movimento. Pode ainda fornecer os marcadores
necessrios construo de identidades, uma vez que destas faz parte um territrio e as formas de o praticar. A forma religiosa da peregrinao tem uma
grande capacidade de integrar interesses e alianas individuais/familiares e contactos colectivos. Na cultura portuguesa, encontramos actualmente prticas que
do conta de formas comunitrias de peregrinao, como os crios, contexto em
que uma comunidade se desloca a uma santurio, no quadro de um empreendimento colectivo (Figs. 1 e 2 ).
Pode, pois, compreender-se, como sublinha Pedro Penteado, que a organizao da memria colectiva, a partir destes plos de peregrinao, se apresente
como um recurso simblico disponvel para a edificao de identidades locais, regionais, nacionais, tnicas, ou noutras escalas de configurao da colectividade:
Figura 1
Crios da Pennsula de Setbal a Nossa Senhora do Cabo
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So mltiplas as formas de
monumentalizao dos diferentes tipos de memria (individual,
familiar, comunitria, institucional) nos centros de peregrinao. No limite, todo o santurio
pode constituir um espao destinado a imortalizar a relao dos
homens com a potncia sacra ali
sediada ou com a paisagem,
para alm das prprias relaes
de sociabilidade entre peregrinos. Mas a maior parte das evocaes concentra-se no principal
objecto simblico dos santurios: a imagem ou relquia que
constitui o eixo do culto, a que
geralmente esto associadas virtudes taumatrgicas. Estes objectos, que se confundem com a
prpria entidade sagrada, remetem os fiis para os primeiros tempos da Cristandade, acentuando a
afeio que lhes foi votada por
sucessivas geraes de um povo,
unido numa mesma crena. Neste
sentido, podem constituir plos
da memria crist nacional (Penteado, 1997, 338s).
Figura 2
Crios a Nossa Senhora de Tria
No terreno das identidades hispnicas, necessrio dar ateno construo de um sistema de lealdades em torno da memria de S. Tiago. Como mostrou Jos Mattoso (cf. 1997), a memria de S. Tiago permaneceu como uma dos
traos mais identificadores da existncia de um tempo hispnico, onde histria e
mito se combinam de forma entranhada. Os documentos mais antigos acerca da
inventio das relquias de S. Tiago do testemunho de um eremita, Paio, que ter
descoberto num bosque da diocese de Iria, em circunstncias que se descrevem
fazendo uso de alguns esteretipos hierofnicos, um oratrio com o seu tmulo.
A narrativa responde, certamente, ao impulso etiolgico de explicao de crenas e prticas procura de legitimao. No entanto, a narrativa das origens refere-se a duas figuras histricas, permitindo que a inventio se possa ancorar num
determinado momento histrico, entre 820-830 (cf. Ibid., 363s): Teodomiro,
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bispo de Iria, que desempenha um papel importante no processo de sancionamento eclesistico das prticas emergentes; Afonso II, o Casto, rei das Astrias,
que, em 834, dotou de amplos privilgios a igreja construda sobre o monumento funerrio. As relquias de S. Tiago, representadas como vestgio de uma sobrenaturalidade residente nas culturas hispnicas, vinham dar um suplemento de verosimilhana convico divulgada por S. Jernimo de que S. Tiago teria sido o
apstolo evangelizador da Hispnia, e crena de que aqui teria sido sepultado.
A Galiza, que havida sido anexada ao reino das Astrias, apresentava-se, por
razes geogrficas e sociopolticas, como uma regio onde a ortodoxia crist
tinha prosperado. A descoberta do tmulo de to venervel apstolo recompensava essa fidelidade:
O corpo do mais categorizado dos Apstolos depois de S. Pedro, que ali aparecia misteriosamente, mostrava que Deus no abandonava os seus filhos, at ali castigados com a violncia da perseguio maometana por causa dos seus pecados,
mas que agora podiam ter a esperana de recuperar a benevolncia divina. O que
antes ficara escondido, como que esperando que o merecimento dos fiis da Hispnia fossem suficientes para se revelar, aparecia agora aos olhos de todos como
sinal de que chegara a hora das bnos sobrenaturais (Mattoso, 1997, 365).
O culto de Santiago de Compostela conheceu um sucesso em acentuado

crescendo. Logo em 899, foi necessrio construir um templo maior. As cinco
estradas que asseguravam o acesso ao local, talvez de origem romana, traziam
um nmero cada vez maior de peregrinos e, naturalmente, de ofertas. Os diferentes itinerrios, terrestres e martimos, vo ser plos de desenvolvimento demogrfico, j que se tornar necessrio encontrar contextos de acolhimento e
apoio para uma populao crente cada vez mais entusiasmada com o culto de
Santiago. Os itinerrios alm-Pirinus tero uma particular relevncia, j que a
Frana era o reino mais povoado da Europa. A memria de S. Tiago transporta as
culturas hispnicas para o centro da Cristandade. Embora no se possa reduzir a
essa dimenso, o interesse pelo tmulo deste apstolo ligava-se providencialmente luta que se vivia na fronteira hispnica da Cristandade. Como sublinha
Jos Mattoso:
A verdade que no eram s as peregrinaes a Santiago que atraam Hispnia cristos de alm-Pirinus. O combate, a esperana de partilhar os despojos de
guerra, o fascnio pelas terras onde reinava o luxo e o requinte trazidos do Oriente,
nas cidades islmicas ou nas povoaes crists do Sul, o desejo de transmitir aos
monges peninsulares os costumes cluniacenses, e de transmitir aos clrigos e fiis a
liturgia e a organizao eclesistica abenoadas em Roma (1997, 367).
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Na dimenso poltica do fenmeno, a inventio de Santiago pe em cena

uma nova economia de relaes que vence o isolamento destas regies da Pennsula. A superao de tal situao no passou sem a construo de uma nova
identidade. O culto de S. Tiago, na sua funo totmica de construo da identidade e nas oportunidades que cria para os fluxos de ideias e prticas sociais
caractersticas de uma Cristandade ps-carolngia, tornou-se um vasto stock simblico para a reconstruo de uma unidade sobre os vestgios de uma extraordinria heterogeneidade:
Coexistiam locais onde predominavam em doses muito variadas tradies indgenas, romanas, germnicas, ou mesmo, mais tarde, muulmanas, quando neles
se fixavam emigrantes morabes vindos do Sul [...]. Assim se formou um mosaico
de culturas constitudo por elementos to dspares como os de origem pr-romana,
romana, sueva, visigoda ou morabe. Os diversos estdios das comunidades
podiam ser to opostos entre si como os dos pastores seminmadas, dos agricultores convivendo com caadores e pescadores, dos guerreiros e clrigos mas integrados nas suas prprias comunidades. Por isso, vivem muitas vezes em grupos independentes uns dos outros ou vagamente sujeitos aos delegados que o rei colocava
nos principais castros, castelos e cidades para cobrarem alguns impostos e receberem certas prestaes. Esta justaposio de elementos to dspares permite compreender as numerosas contradies culturais da poca: ao lado de vestgios de um
luxo e de uma acumulao de tesouros que parecem imitar o esplendor da corte
bizantina ou o requinte e abundncia dos palcios de Crdova, encontram-se sinais
de uma incrvel barbrie e ainda um teimoso prolongamento dos padres romanos.
Por toda a parte aparecem, portanto, contradies e formas mal assimiladas: desde
a arquitectura e artes decorativas at ao uso da lngua, desde as manifestaes religiosas at ao comportamento moral, desde o vocabulrio at aos objectos de uso
comum, desde os preceitos de direito privado at s instituies polticas (Mattoso,
1997, 369s).
A interpretao de Jos Mattoso explora os sentidos de leitura do fenmeno jacobeu no quadro do poder expansivo da corte asturiana-leonesa (cf.
Ibid., 372-374). Um conjunto de vias estratgicas d corpo ao desgnio de consolidao de uma estrutura unificadora em territrios marcados pelo pluriverso de
origens heterclitas: a reconstituio de uma hierarquia eclesistica, segundo o
modelo carolngio, de responsabilizao episcopal e subordinao papal; a regulao das comunidades monsticas, no quadro da reforma cluniacense; a unificao das prticas rituais litrgicas e o reconhecimento de um cdigo comum,
em torno dos princpios da reforma gregoriana. A memria de S. Tiago, religando a Cristandade hispnica Era Apostlica, permite a construo de um territrio simblico identitrio, dando expresso a uma das operaes sacralizantes de
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maior impacte social: a instituio da origem (cf. Teixeira, 2002). Tal processo
social revelou-se essencial na construo de uma memria hispnica. Um dos
testemunhos histricos desse sentido encontra-se na peregrinao de D. Manuel
a Santiago de Compostela, em 1502 (cf. Cadafaz de Matos, 1999). Permanece um
fecundo interesse historiogrfico sobre a doao de uma lmpada a Santiago de
Compostela, ddiva concretizada nessa peregrinao real, realizada no Outono
de 1502, que deveria estar permanentemente acesa em memria do rei e do seu
reino, sendo os encargos com tal misso suportados pelo almoxarifado de Ponte
de Lima: Esta peregrinao manuelina mais no significava na poca, afinal, do
que um acto de partilha do divino. Era, a um nvel metafrico, como que uma
maior aproximao partilha do sagrado ou, se se preferir, uma partilha simblica de bens da comunho como o po e o vinho (Cadafaz de Matos, 1999, 91).
A peregrinao a Santiago de Compostela, criando fluxos de pessoas, ideias,
saberes, costumes e bens, tornou-se um dos grandes catalisadores da identidade
da Cristandade hispnica e contribui para colocar os povos cristos destes territrios no centro do desafio geoestratgico: a luta da Cristandade contra o Islo.
Por outro lado, a recepo do culto jacobeu na geografia francesa alimentou um
circuito importante de transaces, que se tornaram preponderantes nos sculos
XI e XII, cujas produes culturais permaneceram na potica mstica, nos cantares
Figura 3
Sagrada Famlia com traje jacobeu, sculo XVIII,
Casa Museu da Fundao Medeiros e Almeida
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picos e nos ro-mances populares de temtica carolngia, mais tarde, a lrica provenal, substrato que alimentar a cultura trovadoresca hispnica. Compreendem-se, assim, as palavras de Jos Mattoso: Dificilmente se poder encontrar outro
[facto] onde to claramente se possa verificar a desproporo entre o que ele foi
em si mesmo e o que dele resultou (cf. 1997, 374) (Fig. 3).
Narrar a origem
A organizao das prticas de peregrinao em torno de um stio hierofnico, como aqueles em que se edificam santurios, depende de um trabalho simblico sobre a narrativa da origem, fonte do prprio processo de institucionalizao do sistema de crdito que vai organizar o lugar santo. O santurio vive de
uma memria narrada, que se constri tanto por via da disseminao oral, como
atravs da sua fixao em crnica escrita. A passagem de um plano para o outro
introduz modificaes quanto aos efeitos sociais da narrativa de origem. Como
mostraram os estudos de Jack Goody, a escrita, ao permitir a fixao de uma narrativa, proporciona uma nova percepo da variao (cf. 1986). Numa sociedade
oral, todas as variantes da narrativa se equivalem e so, no seu conjunto, o mito
propriamente dito. A fixao pela escrita estabelece a possibilidade de um cnone, de um modelo de referncia; seguindo a expresso de Bourdieu, a crnica
inclui-se no conjunto dos instrumentos de eternizao (cf. 1989, 139).
A narrativa da origem, num primeiro plano, apela para a ordem da verosimilhana, como sublinhou Michel de Certeau nos seus estudos sobre o funcionamento social do crer (cf. 1981, 15; 1990, 260). A verosimilhana diz respeito
economia da linguagem uma convico particular firma-se numa autorizao
geral (toda a gente sabe que, diz-se que); refere-se ao outro indeterminado, no inclui um respondente particular que assuma uma promessa. Na sua
forma mais neutra, diz-se que se diz, um discurso que fala do discurso, evocando outros discursos a utopia do discurso. A verosimilhana pressupe um
passado acumulado (uma sabedoria dos outros) que promete xito e proteco,
ou seja, remunerao, mas sem que se torne explcito o suporte dessa confiana.
A leitura atenta de Paul Veyne permite descobrir que esta qualidade heterolgica da verosimilhana est bem patente nos mitos gregos. A, a verosimilhana funda-se num outro tempo, antes do nosso, num passado sem idade,
do qual apenas se sabe que anterior, exterior e heterogneo em relao ao tempo actual 4. Este registo, em que o crer traduz o mundo em fico, um progra-
Os procedimentos etiolgicos, gesto religioso por excelncia, so um exemplo bem

caracterstico deste modo de saber. As coisas so explicadas a partir das suas origens (aitia):
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ma de verdade que merece um crdito global por parte dos gregos, mas sem o
investimento em qualquer propsito de determinar a autenticidade do detalhe.
Alis, grande parte dos gregos no conheceria os detalhes das narrativas mitolgicas. que a essncia do mito no a de ser conhecido por todos, mas a de ser
julgado como tal. O crdito que o mito recolhe vem do facto de ele conter informaes e de ser contado por um locutor informado, estatuto que lhe vem no de
uma revelao mas da sua capacidade de captar um conhecimento difuso (cf.
Veyne, 1983, 28-32s, 55s). O poeta repete o que se sabe, retomando a linguagem
de Certeau, recita o crvel disponvel socialmente um saber da ordem do recebido, da esfera do ensino, e no da ordem da controvrsia. A credibilidade da
informao vai depender do acto de reconhecimento do destinatrio, que descobre no recitador competncia e fiabilidade (cf. Ibid., 34s, 37, 39). Sejam quais
forem as origens ou os canais (as tradies, os antepassados, os antigos, os mestres), os enunciados recebidos desempenham o papel de instituio. A positividade histrica deste recebido dos pais, do meio, dos mestres, da tradio
precede a produo do discurso autnomo (cf. Certeau, 1983, 69s).
Neste sentido, a narrativa de um santurio, em particular tornada crnica,
desempenha um papel fulcral no processo de instituio to importante quanto os dispositivos espaciais, os poderes constitudos, o sistema de transaces
estabelecido, etc. O santurio da Nazar pode ser um bom lugar de teste deste
modelo interpretativo. O seu conhecimento beneficia, actualmente, dos resultados dos estudos de Pedro Penteado, que aqui se visitam, procurando perceber a
estrutura do crer que se desenha na construo histrica desse lugar de peregrinao e de outras prticas votivas. Assim resumiu Pedro Penteado a narrativa
sobre o santurio da Nazar:
Durante sculos, acreditou-se que o santurio da Senhora de Nazar tinha
sido um dos mais antigos do pas, fundado na sequncia do milagre da Virgem ao
cavaleiro D. Fuas Roupinho, em 1182. A narrativa que suportava esta convico de
milhares de peregrinos fornecia todos os pormenores: a imagem da Senhora tinha
sido esculpida no Oriente, por So Jos, na presena da Me de Cristo. Depois
passou por vrias vicissitudes at chegar ao Mosteiro de Cauliniana, em Mrida.
Com a derrota dos cristos em Guadalete, o rei godo D. Rodrigo refugiou-se no
mosteiro. Perante o avano islmico, o rei e Fr. Romano, um dos monges ali residentes, decidiram partir para lugar seguro, levando consigo a pequena imagem mariana
uma cidade, pelo seu fundador; um rito, por um qualquer incidente que o precedeu; um povo,
pela existncia de um primeiro indivduo. Neste processo, a imaginao alegrica recorre a todo
o gnero de typoi para cumprir o seu objectivo: fornecer uma explicao. Pierre Legendre v
aqui um dos lugares de emergncia do poltico na cultura europeia: o poltico como construo
do elemento inaugural (cf. 1999, 35).
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e um cofre ou caixa, com relquias e um relato das circunstncias da fuga. Chegaram

em Novembro de 714 ao monte de So Bartolomeu, nas proximidades da actual Nazar. O monarca e o monge separaram-se, tendo o primeiro permanecido no local e
o segundo levado o cone e as relquias para um monte vizinho. A, Fr. Romano, para
se abrigar, construiu um pequeno nicho entre os rochedos. Com a sua morte e a
partida de D. Rodrigo para norte, a imagem ficou esquecida na pequena lapa construda pelo monge, no actual promontrio do Stio (Nazar). Apenas no sculo XII,
seria descoberta por D. Fuas Roupinho, que a venerava sempre que ali se dirigia
para os prazeres da caa. Em 8 de Setembro de 1182, um dia de nvoa, o cavaleiro
teria sido atrado por um veado em direco ao abismo do promontrio. No momento em que o cavalo chegava ao extremo do rochedo, prestes a lanar-se no precipcio, D. Fuas teria evocado a Virgem, lembrando a sua Imagem, depositada ali
prximo. Imediatamente, o cavalo estacou a sua marcha e, por milagre, D. Fuas
salvou-se. Em sinal de agradecimento, o cavaleiro, alcaide de Porto de Ms e almirante de D. Afonso Henriques, doou aquele territrio Senhora de Nazar e
mandou ali edificar uma ermida. Atrados pela fama do milagre vieram os primeiros
romeiros, entre os quais o primeiro rei portugus e os principais nobres da sua
corte (Penteado, 1997, 333s).
A narrativa do santurio foi contada, a primeira vez, nos finais do sculo XVI,
pelo cronista Fr. Bernardo de Brito. O relato legitimava-se na carta de doao do
stio por D. Fuas Roupinho, que o cronista teria descoberto no seu Mosteiro de
Alcobaa, documento de doao que a historiografia nunca identificou. Por volta
de 1600, deslocou-se ao santurio, em razo de um voto pessoal, e com outros
devotos libertou uma gruta subterrnea para que a se pudesse fazer uma capela.
A colou um letreiro, fixando aquela narrativa da imagem milagrosa. Como
observou Pedro Penteado, a imagem da Virgem de Nazar era associada pela primeira vez a D. Fuas Roupinho a imagem da Senhora, trabalho de oficina regional, datado dos sculos XIV-XV, no permite ultrapassar as dvidas acerca da historicidade da narrativa do santurio da Nazar (cf. Penteado, 1997, 334s). A
divulgao da narrativa do milagre foi essencial para a multiplicao do crdito
daquele lugar de transaco com o sagrado, com consequncias para a estrutura
demogrfica do povoado e para dinmica econmica que as devoes imagem
catalisam.
O sucesso da narrativa de um lugar hierofnico depende, pragmaticamente, da relao que estabelece com uma determinada economia de bens de salvao. A divulgao do milagre fundador e o conhecimento dos milagres que se
multiplicam permitem uma acumulao de capital simblico que vai alargar a
base material das actividades do santurio e dos poderes que se apropriam desse
crdito. A passagem do monoplio da propagao oral para a reproduo impressa, a partir de 1620, permitiu que a narrativa sagrada chegasse a uma popu-
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lao cada vez mais alargada. Em fins do sculo XVII, a narrativa da Senhora de
Nazar tinha j sido publicada em mais de uma dezena de obras, em lngua portuguesa e espanhola (cf. Penteado, 1997, 335). imprensa juntou-se a possibilidade de disseminao por via da inscrio da memria da narrativa em objectos
portteis, como retbulos, bandeiras, medalhas, crios, etc. a miniaturizao
potencia a portabilidade 5. A estabilizao do crdito do lugar hierofnico permitir elevar o nvel de organizao das prticas peregrinas, renovando a evocao
cclica do milagre, inscrevendo as prticas num calendrio, traos de institucionalidade que lhe permitiro disputar com os outros santurios concorrentes o
crdito disponvel. A este processo de institucionalizao se refere, desta forma,
Pedro Penteado:
O exemplo do santurio da Nazar a prova de que o sucesso de um centro
de peregrinao pode passar pela existncia ou recriao de um discurso sobre o
passado, o qual no tem de ser comprovado historicamente, mas to s de responder a determinadas exigncias sociais. Para alm disso, o discurso tem de ser registado, de forma a que permanea eterno, imutvel e, sobretudo, se diferencie das
verses no oficiais, marginalizando-as. Este processo tem como objectivo refrear e
enquadrar a dinmica natural da memria, evitando que a qualquer momento seja
possvel juntar novos pormenores, desconhecidos, que poderiam vir a dar outro
sentido ao passado. Trata-se de uma operao fcil de executar, pois, para creditar
os elementos introduzidos, basta faz-los encaixar no restante puzzle mnemnico. O
segundo aspecto que gostaramos de salientar o de que toda a memria histrica,
que visa enriquecer a mensagem de um santurio e promov-lo junto dos fiis, precisa de responder a um conjunto de questes. No caso da Nazar, procurou-se justificar (a posteriori) a ligao da Imagem com o lugar e a sua constituio como
objecto sacralizador e diferenciador do espao. Por outro lado, a lenda realou a capacidade intercessora da Virgem no local que elegeu para se manifestar. Ao mesmo
tempo, surgiu como a grande memria do milagre original, at a desconhecido ou
esquecido (amnsia), e provocou o aparecimento de um conjunto de vestgios,
sinais palpveis e visveis da memria histrica, os quais procuravam reforar a sua
credibilidade (Penteado, 1997, 335s).
Terreno de circulao de dons e contra-dons, o santurio um contexto favorvel ampla e diversificada materializao do crer. A crena, neste domnio
5
A miniaturizao dos traos da memria de um santurio pode alimentar os dinamismos de apropriao individual e domstica do seu capital simblico. Veja-se, por exemplo, o
papel que as pagelas viro a desempenhar na constituio de suportes iconogrficos para o imaginrio crente. Sobre o desempenho de tais suportes na estruturao ideogrfica de muitas das
tradues do patrimnio simblico de Ftima na piedade popular: cf. Azevedo, 2007: 459-474.
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da expressividade religiosa, procura permanentemente o seu registo material, forma de ancorar no

mundo os sinais das transaces com o divino. Entre os recursos principais,
encontram-se ex-votos, monumentos e crnicas de milagres (cf. Penteado, 1997,
337-339). Os ex-votos so
o recurso mais acessvel
Figura 4
nesse combate contra o esEx-voto, Nossa Senhora do Rosrio do Barreiro
quecimento, permitindo a
subsistncia mnemnica e a religao permanente entre as graas que actualizam
a memria do santurio e o milagre que o funda (Fig. 4). Gravado na matria do
mundo fica o testemunho da aliana entre a divindade e o crente, a graa e o
agradecimento, com medidas diversas, consoante o valor da concesso sobrenatural e o status do requerente. A mecanizao produtiva de objectos votivos e
a sua mercantilizao respondem ao fenmeno da massificao do milagre. A
eternizao da memria socorre-se ainda da construo e inscrio monumentais, medida do poder hierofnico que pretende comemorar e afirmar por
vezes, num gnero inequivocamente apologtico. Com uma maior portabilidade, os registos escritos, como os livros de milagres primeiro, manuscritos,
depois, impressos do outras oportunidades divulgao do prestgio dos
lugares altos da memria.
Os traos fenomenolgicos antes apontados no se reproduzem apenas na
ancestralidade das culturas, em contextos sociais geridos pela modalidade tradio. Observe-se o Portugal da Idade Moderna. Pode identificar-se um duplo
fenmeno: o florescimento dos santurios marianos e o incremento de outros
de invocao crstica (cf. Penteado, 1999, 44-46). Como notou o historiador
Pedro Penteado, a poca Moderna ficou marcada, em Portugal, pelo florescimento de narrativas de aparies marianas, em particular a partir do sculo XVI.
Frei Agostinho de Santa Maria, no incio do sculo XVIII, relata umas quatro
dezenas de aparies a entidades femininas, quase todas no Centro e Norte do
territrio, algumas delas situadas num perodo histrico mais recuado. Mas,
como observou Pedro Penteado, nesta poca, a apario mariana no tem ainda
um prestgio tal que destrone o interesse pelos santurios, com reputao de
antiguidade, em cujos cones se reconhecia uma aura sacral de virtude milagrosa. Por seu lado, o surto de santurios crsticos parece enraizar-se nas prticas
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da piedade popular centradas no crucifixo. Expresso dramtica da condio

humana sofredora, da inocncia do crucificado e do preo da salvao do crentes, a concentrao icnica dos mistrios da salvao crist no crucifixo permitiu
a sua fcil disseminao. Ermidas e oratrios, na periferia dos povoados, comearam a atrair com sucesso prticas votivas diversas. Pedro Penteado sintetiza
assim o recorte deste movimento devocional:
O sucesso das narrativas dos milagres que eram atribudos a algumas figuras
de Cristo contribuiu para o incremento da sua importncia. Com efeito, o acrscimo
do fervor religioso e do nmero de visitantes, atrados pela fama dos milagres, possibilitou o enriquecimento dos referidos lugares de culto. Muitos administradores
preocuparam-se em dignificar as imagens e os templos de acordo com os nveis de
devoo. Estes eram construdos e decorados ao encontro das preferncias estticas
do momento, o que fornecia novos motivos para a visita dos romeiros []. Outras
vezes, as renovaes arquitectnicas constituam um meio para dar novo alento a
devoes j existentes. Foi o que sucedeu no Bom Jesus do Monte, onde, [a partir
de] 1721, a introduo de capelas com cenas da Paixo, fontes, escadrios, terreiro,
prtico, e a construo de uma Igreja principal, seguindo o modelo dos sacrosmontes italianos, revitalizou o santurio, cujas obras de ampliao s terminariam
em 1853. O sucesso deste tipo de organizao do espao religioso acabou por favorecer a sua exportao para os domnios ultramarinos portugueses e a sua introduo em diversos santurios marianos do pas. Estes contavam ainda com outra particularidade: a troca ou partilha de imagens, que permitiam aos fiis cultuar cones
de Cristo nos santurios dedicados Virgem e vice-versa (Penteado, 1999, 45s).
J na segunda metade do sculo XIX, bem como no sculo XX, a poltica

dos santurios ficou muito aprisionada s lutas que a Igreja catlica teve de
travar na sociedade portuguesa. Recorde-se a construo do monumento mariano no Monte do Sameiro, em Braga, inaugurado em 1869, com uma grande
peregrinao, no contexto da proclamao do dogma da Imaculada Conceio,
pelo papa Pio IX, em 1854, projecto que enfrentava a hostilidade das foras anticlericais e anti-ultramontanas (cf. Penteado, 1999, 48). Estava-se no incio de
uma transformao que aprofundar o fosso entre as prticas tradicionais de romaria e a peregrinao em torno de santurios eclesiocentrados, segundo lgicas
que iro cada vez mais para alm da escala local e regional 6. As iniciativas regu-
6
Cf. Claverie, 1990. No que diz respeito a Ftima, Pedro Penteado ps em evidncia a
existncia de documentao que atesta uma clara orientao eclesistica, visando distinguir
entre a peregrinao a Ftima e a romaria. Estamos, pois, perante operaes institucionais que
visam a distino entre a communio prpria dos ajuntamentos na Cova da Iria e a comunitas
prpria da festa-romaria. Iriam neste sentido as interdies relativas ao uso de foguetes e
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ladoras das prticas em Ftima apontam para uma modificao de paradigma

quanto sintaxe da peregrinao. Desde cedo, as orientaes dadas ao peregrino acentuam o sentido penitencial das prticas e a procura de uma resposta
teraputica para os males da alma e do corpo, mas desvinculadas da dinmica
social prpria da romaria.
Tais orientaes inserem-se no contexto da recepo das ideias pastorais
que acompanham as modernas aparies da Virgem, em Frana (La Salette e
Lourdes, entre as mais conhecidas), circunstncias que revigoraram, em Portugal, o interesse pelos santurios marianos. A peregrinao aproxima-se, de facto,
do modelo moderno francs e isto vai at ao ponto de serem anexadas rplicas
representativas dessas aparies francesas ao dispositivo espacial dos santurios
(cf. Penteado, 1999, 49s) , a que se alia uma espiritualidade penitencial e retributiva que encena no mundo uma luta entre a Igreja Catlica, representante dos
direitos de Deus, e outros grupos e ideologias, colocados no outro prato da balana, conotados com as opes de ruptura com a sociedade crist (em particular, os ideais republicanos e socialistas). A tenso agravou-se, depois de 1910,
com a instaurao da Repblica. Os dinamismos de peregrinao, que as aparies de Ftima viro a alimentar, devem ser compreendidos neste contexto:
As aparies de Ftima, em 1917, contriburam para estimular a reaco catlica s perseguies e s contrariedades provocadas pelos republicanos. Ao mesmo
tempo, favoreceram o reforo da f, numa conjuntura poltica e economicamente
adversa, agravada pelo envolvimento do Pas na I [Grande] Guerra. A rapidez e a extenso da adeso popular ao fenmeno fatimita foi notria, aps vrias tentativas
ineficazes de anular ou proibir as manifestaes de culto mariano na Cova da Iria,
por parte das autoridades locais e de sectores polticos mais radicais (Penteado,
1999, 51).
Ftima, em razo deste contexto histrico, vai capitalizar e concentrar o

capital simblico disponvel, atraindo a si, a partir do Centro do pas, itinerrios
de peregrinao escala nacional, com a ambio crescente de se internacionalizar, tendendo a monopolizar as dinmicas catlicas 7. A situao presente denuncia a sobrevivncia das trajectrias de afirmao do culto mariano, cuja diversificao passou a concorrer com a fora centrpeta do Santurio de Ftima. No
estudo realizado por Jos da Silva Lima, j em 1997, tendo em conta os dados
registados no Anurio Catlico, por cada uma das dioceses catlicas (com alguvenda de vinho, no stio. Esta poltica vir, alis, a conhecer outras ampliaes, acabando por
se instituir nas prticas de regulao clerical uma certa campanha anti-romaria, que conhecer
flutuaes ao longo do sculo XX (cf. Lages, 2000).
7
A este respeito, leia-se: Ferreira, 2007; Lopes, 2007.
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mas deficincias reconhecidas), 75% dos santurios existentes so de dedicao

mariana; 13,5% invocam diversos nomes do santoral catlico, de entre os quais
se destaca Santa Eufmia; e 11,5% so dedicados a Jesus Cristo, sob ttulos diversos. No Norte, destacam-se as dioceses de Braga e Bragana/Miranda, que somam 22 santurios. No Sul, vora, com 23 santurios. Quando se observa a tipologia de distribuio das invocaes, descobre-se que o Centro/Sul traduz uma
histria de peregrinao mais vincadamente mariana, uma vez que apenas 7 dos
49 santurios no tm tal dedicao. No Norte, 33 dos 79 identificados no so
santurios de invocao mariana. Este perfil acentua-se quando se isola a diocese
de vora que, nos registos de 1996, apresentava uma tipologia exclusivamente
mariana na distribuio dos santurios. Tais diferenas mostram o rasto dos diferentes itinerrios de cristianizao e eclesificao da religiosidade dos Portugueses. Mais do que as diferenas quanto distribuio geogrfica, interessou ao
telogo e antroplogo Jos da Silva Lima sublinhar o carcter intensivo e extensivo da invocao mariana:
Se certo que os santurios de peregrinaes populares marcam o territrio
portugus no seu aspecto topogrfico e no seu calendrio, certo tambm que o
centro aglutinador de todas as peregrinaes , em Portugal, Maria. Maria protege
Figura 5
Mulheres com a Senhora da Bonana, Vila Praia de ncora
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os lugares, sendo invocada como a Senhora da terra, onde se desenrola a histria

de uma povoao do Castelo, de Guadalupe, do Minho, da Franqueira, do Pilar
e da Serra; a protectora dos lugares onde as comunidades lutam e sofrem enfrentando as dificuldades da labuta diria. tambm vincadamente a Senhora da Sade,
aparecendo este ttulo como o mais frequente nos santurios, depois das invocaes
toponmicas. Esta marca mariana ainda bem destacada no uso frequentssimo do
prenome de Maria nas raparigas portuguesas, prenome dobrado por outro ttulo
mariano, sobretudo Conceio, Ftima e Piedade, Carmo, Assuno e mesmo Pilar
(Lima, 1997, 353).
As espiritualidades e prticas devocionais adquiriram, em Portugal, um recorte vincadamente mariano. O campo semntico do sagrado reelabora-se,
assim, sob o signo do feminino, da maternidade e da virgindade, figuras de um
sagrado protector escala do humano (Fig. 5).
Escandir o tempo
O poder sobre a vida
As operaes de gesto simblica do longo curso da existncia pessoal,
com frequncia estudadas no quadro conceptual dos ritos de passagem, do testemunho de um trabalho de imaginao essencial na produo de suplementos
de sentido que permitem a integrao dos riscos e a aproximao aos enigmas da
vida e da morte que enredam a experincia social. A procura de uma hermenutica do conto popular tem dado resposta a algumas das interrogaes acerca
dessa experincia. Vo nessa linha os estudos de Mrio Lages, como aquele em
que, a partir do dossier etnogrfico clssico sobre a mitologia popular portuguesa 8, procurou identificar os mitemas estruturantes de vrias narrativas fabulares, desenvolvidas volta da experincia do nascimento, do casamento e do funeral a vida e a morte (cf. Lages, 2000). Os filhos de pais estreis, figurao do
extraordinrio, surgem a aprisionados ao mundo natural, espera de um resgate social. Os seres humanos, gerados em tais circunstncias, aparecem como
prisioneiros do mundo social, tomando lugar numa taxinomia muito variada: infernais (diabos), ctnicos (sapos, lagartos), minerais (filhos do lodo), vegetais
(homens-rvore), animais terrestres (burros, ursos), aves (pssaros azuis), celes-
Jaime Lopes DIAS, Etnografia da Beira III, Famalico, 1929; Augusto C. Pires de LIMA,
Tradies populares de Santo Tirso, in Revista Lusitana (1914, 1916, 1919); Z. Consiglieri
PEDROSO, Contribuies para uma mythologia popular portugueza, in O Positivismo (1881);
ID., Tradies populares portuguezas, in O Positivismo (1881).
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tes (filhos do Sol), etc. (Lages, 2000, 388). O resgate social descreve-se na fico
da mulher, esposa fiel e dedicada, cujo amor capaz de desfazer as cadeias do
encantamento.
O estudo deste tema na cultura portuguesa conheceu um ulterior desenvolvimento na
pesquisa sobre os contos do gnero histria da
Carochinha (cf. Lages, 2006). A hiptese que o
socilogo explora diz respeito centralidade da
dicotomia Vida/Morte na estrutura da efabulao. Esta lida numa economia de sentidos,
que associa a vida ao sexo feminino e a morte
ao masculino (cf. Ibid., 25). A morte atinge tanto o rato como o rei, em razo do facto incivilizado de comer. A Carochinha e a rainha encarnam o imperativo da procriao e o desejo
da aproximao sexual. Traduzindo uma morfologia social que exprime numa particular relao entre a casa, a natureza e a sociedade (com
Figura 6
pouco espao para uma cultura da afirmao do
Tira da Histria da Carochinha
(segundo recolha de Mrio Lages)
indivduo), o conto mostra a intersignificao
das coisas, dos seres, do social e do cosmo, apelando a um substrato de comunalidade que est para alm das suas distintas figuras: a vida e a morte representadas pela Carochinha e pelo Joo Rato tudo sensibilizam, percorrem e perpassam, como se tudo fizesse parte de uma s matria
pensante (Ibid., 361). Mesmo assim, no ultrapassam os limites da diferenciao social que a disposio fabular garante na impossibilidade de se nascer de
dois seres ontologicamente diferentes (Fig. 6). A inviabilidade das relaes entre
animais diversos transporta ficcionalmente a experincia das distncias e fracturas sociais que inviabilizam/interditam certas relaes ditas antinaturais de
novo a reversibilidade entre o social (as civilidades do vestir e do comer) e o
natural:
Todas estas leituras esto, de alguma maneira, subentendidas numa perspectiva antropolgica que representa anaforicamente o drama humano nos animais e
realiza diversas transferncias de sentido entre nveis de ser. Nela esto, com efeito,
tratadas questes relativas emergncia e manuteno da existncia; situao e
natureza do homem; ao nexo entre a sociabilidade e a produo da vida; ao aparecimento da morte nos referenciais naturais e sociais, etc.; tudo isto colocado no
quadro das condies ontolgicas da relao amorosa e das suas consequncias no
que respeita vida e morte (Lages, 2006, 362).
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A diferenciao sexual, enquanto campo de investimento simblico na luta

pela vida e na disputa das condies de poder sobre a vida, comum no arquivo
etnogrfico da humanidade. Pertence a Lucien Scubla uma das tentativas mais
empenhadas quanto compreenso antropolgica destes labirintos do poder 9.
A hiptese de Scubla pode ser formulada assim: os homens construram o privilgio cultural da religio para dissimular e compensar o privilgio naturalmente
feminino da procriao. O arquivo mitolgico, consultado pelo antroplogo,
coloca-o no rasto da descoberta de uma ancestral disputa entre homens e mulheres (cf. Scubla, 1982, 106, 139-146). Tomemos, como exemplo, o mito das origens dos Dinka (cf. Geertz, 1972, 42):
O Cu, trono da divindade, e a Terra, morada do homem, eram, no princpio,
contguos. O Cu estava mesmo por cima da Terra, ligado por uma corda, permitindo que os homens passassem com facilidade de um domnio ao outro. A morte
no existia. O primeiro homem e a primeira mulher tinham direito a um s gro de
milho-mido por dia, o bastante para prover s suas necessidades. Certo dia, a
mulher cedeu gula e resolveu plantar mais do que o gro de milho autorizado.
Mas a pressa e a sofreguido levaram-na a desferir um golpe negligente na Divindade com a sua enxada. Ofendida, a Divindade cortou a corda, retirando-se em seguida para o Cu longnquo, obrigando o homem, a partir de ento, a trabalhar para
comer. A separao entre a criatura e o criador trouxe a doena e a morte.
As interpretaes de mais ampla recepo pretendem aproximar este mito,

e outros semelhantes, da figura do trauma do nascimento: a corda evocaria o
cordo umbilical; o nascimento representado como passagem do paraso ao
mundo marcado pelo trabalho e pelo sofrimento. Mas, como nota Scubla, h
uma discreta e ntida expresso de ressentimento face s mulheres. Para o antroplogo, a referncia mais estruturante do mito a figura do parto e ao acto procriador da mulher (cf. Scubla, 1982, 116s). Mas avancemos, ainda, para outro
exemplo. O mito tereno, acerca da origem do tabaco, parece dar fora ao teorema girardiano. Sigamos os seus elementos narrativos estruturantes (cf. Lvi-Strauss, 1964, 108; 1966, 395):
Era uma vez uma mulher feiticeira. Ela manchava de sangue menstrual caraguats 10, que em seguida dava ao marido para comer. Depois de comer, o marido ficava a coxear e perdia todo gosto pelo trabalho. Instrudo pelo seu filho, o homem
Num outro lugar, ensaiou-se uma comparao entre a hiptese de L. Scubla e a hiptese de Ren Girard (cf. Teixeira, 2002).
10
Planta epfita e aromtica, pertencente famlia das romeliceas, bastante frequente no
Amazonas.
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anuncia que vai ausentar-se para procurar mel no mato. Quando encontrou uma
colmeia, descobriu por perto, tambm, uma serpente. Reservou mel para o seu filho
e confeccionou para a sua mulher uma mistura de mel e embries extrados da serpente, depois de a matar. Penosamente a mulher consumiu a poro e imediatamente sentiu uma enorme comicho no corpo. Coando-se avisa o marido que o vai
devorar. O homem foge, subindo a uma rvore onde se aninhavam uns papagaios.
Apaziguou momentaneamente a comilona, atirando-lhe, uma a uma, as trs avezinhas que se encontravam no ninho. Enquanto ela corria atrs da maior, que tentava
escapar-se voando, o marido avanou na direco de um buraco que havia escavado
para a caar. Ele soube contorn-lo, mas a mulher caiu e morreu. O homem tapa o
buraco e fica vigilante. Uma vegetao desconhecida a cresce. O homem, curioso,
seca as folhas ao sol; quando a noite cai, fuma-as em segredo. Os seus amigos surpreendem-no e interrogam-no. Foi assim que os homens tomaram posse do tabaco.
Trata-se de um homem e de uma mulher. Um conflito entre os dois sexos,

uma dissemetria. A leitura de Lucien Scubla pe em destaque os mitemas que
apontam para a intentona masculina de usurpao do papel da mulher e desvelam o desejo de constituio de uma sociedade exclusivamente masculina (cf.
1982, 119-122). Antes de mais, a mulher aquela que alimenta. Ora, o homem
procura mel para o filho, alimento que no necessita de preparao culinria,
podendo assim substituir a mulher-me. Este tpico torna-se evidente se tivermos em conta a ambivalncia do mel aquilo que alimenta o filho serve para envenenar a mulher. Mas a leitura de Scubla acaba por se concentrar no motivo que
denuncia a presena do tabu do sangue menstrual. Isso mesmo que servia para
envenenar o marido tem uma relao directa com os ciclos da fecundidade feminina. Est em causa, portanto, essa superioridade da mulher que se traduz na
sua capacidade de dar e conservar a vida. Ora, se o movimento descendente do
sangue menstrual aponta para esse privilgio natural da mulher, o movimento
ascendente do fumo do tabaco sinaliza o privilgio cultural do homem, a religio
recorde-se que, nas sociedades amerndias, o tabaco um mediador de comunicao entre os homens e os seus deuses. No campo mitolgico que se lhe
ope, est o sangue o sangue definidor do universo das mulheres, ou seja,
um significante da procriao (cf. 1982, 122s, 126; 1985, 365).
Os dados que Scubla toma do dossier etnogrfico sobre os ritos de iniciao dos Baruya, na Nova Guin, so tambm relevantes 11. Os rapazes so separados das mulheres, desde a idade dos dez anos at idade do casamento. o
tempo que os prepara para guerra, os faz guerreiros, condio que os torna
11
Cf. Scubla, 1982, 124-126, 133-138; 1985, 367.
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aptos para o casamento. Na ptica de Scubla, esses ritos de iniciao visam proteger as mulheres da violncia masculina, mobilizada pelo fascnio exercido pelo
sangue menstrual (como noutras situaes, a delimitao da regio do impuro
tem como motor o fascnio, o poder de atraco) e alimentam a iluso de que
atravs do sangue da guerra e da caa se podem apoderar do privilgio procriador. Os sistemas de iniciao dominados pelos homens promovem, assim, um
segundo nascimento, o nascimento para a idade adulta, agora longe dos privilgios do cuidado da mulher. Os homens procuram, assim, controlar culturalmente aquilo que lhes escapa naturalmente.
Este o ngulo a partir do qual, sob o ponto de vista antropolgico, Scubla
pensa o privilgio religioso masculino, recorrendo, entre outros, aos dados de
antropologia histrica, fornecidos por Fustel de Coulanges (cf. 1980), relativos
ao culto dos antepassados no mundo greco-romano. Tratava-se de um culto domstico, uma vez que os antepassados estavam sepultados em casa. Em cada casa
podia-se encontrar um pequeno altar, onde permanecia um fogo alimentado por
carvo esse fogo sagrado representava a linha ancestral paterna. Esta religio
do fazer traduzia-se num conjunto de rituais realizados nas proximidades do
altar domstico, sempre presididos pelo pai: ele era responsvel pelo fogo sagrado, pelo sacrifcio ritual, pela enunciao das oraes. Sacerdote nico, dele era
a faculdade de ensinar ensinar o seu filho, uma vez que esse culto domstico
apenas poderia ser transmitido de varo a varo.
Ora, aquilo que Scubla pretende mostrar que esse culto do fogo sagrado
tinha por efeito garantir a supremacia das linhagens construdas culturalmente
pelo homem sobre a linhagem natural constituda pelas mulheres (cf. 1985,
366s). Esta interpretao permite discernir, nos dispositivos sociais que regulam
a famlia (casamento, repdio, herana, interditos, etc.), um sistema de dominao masculina. Quando uma jovem mulher casava, abandonava o lar paterno e
entrava no lar do homem desposado. Esse abandono deve compreender-se
como uma mudana de religio da religio protectora da sua infncia para a religio estranha do outro. Caso fosse estril, seria repudiada para que o homem
pudesse encontrar noutra mulher a possibilidade de perpetuar a sua linhagem.
Se a esterilidade tivesse origem no homem, devia deixar-se substituir por um parente; mas, o filho nascido dessa aproximao sexual no deixava de ser seu.
Outras regras existiam, mas tinham um nico objectivo: garantir que, em caso
algum, o fogo sagrado fosse transmitido a uma filha, o mesmo dizer, perpetuar
o controlo masculino sobre os sistema cultural de filiao o controlo do sistema cultural da linhagem permite manter a iluso de uma apropriao do privilgio procriador feminino.
A vontade de poder, quanto construo cultural da linhagem, no anula a
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singularidade do nascer, reduto de um privilgio feminino que incorpora em si

uma aguda percepo do imprevisvel. O nascimento vivido naquele limiar difcil em que se combinam a percepo do risco e a esperana expectante. A experincia de insegurana, nesse tempo crtico em que os humanos se vem perante
a responsabilidade de cuidar dos que de si nascem, abre amplas possibilidades
para o desejo. Com frequncia, desenvolve-se uma arte de descodificao de
sinais impressos no corpo do recm-nascido, como que um mapa que assinala
os medos e as promessas, acompanhada de ritualidades diversas, numa tentativa
de superar a imprevisibilidade social, cosmicizando o prprio curso do nascer e
do crescer humanos. As operaes diversificam-se: interpretaes, gestos preventivos e interdies. Pode, neste contexto, reler-se o arquivo etnogrfico estudado por Mrio Lages (cf. 2000, 388s): os sinais do destino esto inscritos no
sinal da cruz que a criana tem no cu-da-boca; o particular valor que dado
auguinha do cu lavado (tal gua no deve ser lanada na latrina para que o menino no corra o fado) e a embiga (recomenda-se que o cordo umbilical seja
deitado ao lume, pois, se for apanhado por um rato, a criana dar em ladro);
a obrigao de no trabalhar em dias dedicados a alguns santos (Santo Antnio,
entre outros); vrias afeces podem ser provocadas nos nascituros (se a mulher
grvida puser a mo, que tocou numa flor, antes de a lavar, numa parte qualquer
do corpo, o nascituro vir com essa flor inscrita no stio tocado).
O casamento e a organizao familiar, enquanto instrumentos desta luta
pelo poder sobre a vida, permitem a conservao, reproduo e manipulao do
capital simblico fundamental do grupo humano. O casamento, que organiza
nas sociedades camponesas as formas familiares, pode tornar-se um terreno de
grande investimento imagtico. A observao dos contornos especficos das
crenas interessa sobretudo na medida em que tornam patente uma determinada ordem social (cf. Iturra, 20012, 43). Nos seus estudos sobre os factores de
reproduo social em sistemas rurais, Ral Iturra interpreta a figura da divindade
enquanto relao social que serve de referncia tanto para a incluso dos indivduos ou outros povos no grupo, como para que as actividades sejam executadas.
Deus uma presena vigilante que v e no visto, representao que o poder
poltico e a famlia patriarcal aprofunda dentro do grupo domstico e que encarna na figura do pai, detentor do saber do trabalho e da fonte de recursos:
No apenas na relao contratual feudal, mas tambm na napolenica, a
figura do pater familias com capacidade reprodutiva e omnipotente, o ponto de
garantia do trabalho, em nome do qual a relao se estabelece. Ao mesmo tempo,
esta autoridade exterior possibilidade de disputas e, mesmo nas intervenes do
Estado ou a lei, na famlia, hoje, e na relao de sbdito, antes, a responsabilidade
do pai europeu indiscutvel (Iturra, 20012, 35s).
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Segundo a argumentao do antroplogo, mesmo no contexto da expanso econmica europeia do sc. XVI, a subordinao ao arqutipo do grupo domstico ter sido o elemento fundamental de plus valia. Pecado era, dentro
desta ptica, estar fora das formas monogmicas de criao de fora de trabalho
e de mercadorias. Assim, a crenas, sobretudo as que configuram o sistema religioso, do corpo a um poderoso imaginrio legitimador da monogamia e da subordinao a uma autoridade central, regulador da vida dos grupos produtores
e reprodutores, cuidadosamente anotados em genealogias e nos livros de
registo 12. Este tipo de articulao tem uma particular importncia nas formaes
sociais marcadas pela estrutura da linhagem e por sistemas de produo pr-capitalista. Num sistema produtivo marcado objectivamente por uma grande
dependncia das suas relaes com a natureza, a se deve encontrar o primeiro
lugar de elaborao simblico-religiosa, cujas representaes e sequncias de
aces esto ao servio da sobrevivncia imediata do grupo. Mas as sequncias
religiosas traduzem tambm aquilo que a base social do grupo humano. Ou
seja, a sobrevivncia csmica da comunidade coincide com a sua sobrevivncia
social, uma vez que a reproduo dos lugares sociais serve um sistema produtivo
dentro do qual os indivduos existem em funo da sua pertena pode dizer-se
que, em tais circunstncias, se est perante a mxima identidade entre crena e
pertena.
As prticas preventivas e oraculares, que do testemunho de uma activa demanda de bom e atempado casamento, sinalizam a centralidade desta forma
de configurao social. Da a necessidade de altos patrocnios. Como o de Santo
Antnio, a quem as raparigas levavam raminhos de cravos, ou lhe dirigiam splicas em cartas fechadas, colocando-as no seu altar, para que as casasse cedo a
frustrao das expectativas podia trazer retaliaes prpria imagem. A estas
prticas mais aculturadamente crists juntam-se outras artes mais claramente
mgicas, na medida em que se opera sobre objectos e matrias diversas, segundo
determinada sequncia e cronologia, de forma mais delicada ou mais agressiva,
para se conseguir o despertar ou a retoma do encanto do namoro:
Mas a busca do amor e da sua permanncia est ligado, por vezes, a coisas
muito pouco poticas. Assim, em Bragana, diz-se que um homem no deixar uma
mulher em toda a vida, se se enterrar uma agulha num morto e, depois, com a dita
agulha, forem dados alguns pontos escondidos no fato do homem a quem se quer
prender. O efeito desta mgica que o homem no torne mais a esquecer a mulher
12
Cf. Loc. cit.; ver tambm, 95-107. As questes relativas articulao entre o religioso e
o econmico conheceram novos desenvolvimentos em A Economia Deriva da Religio (2002).
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garantido pelos meios utilizados: os pontos intocveis, porque invisveis, feitos

com uma agulha embebida na definitividade da morte (Lages, 2000, 391) 13.
A morte como fronteira

Tambm a experincia da morte se apresenta como um terreno frtil para a
produo simblica e, por isso, lugar de construo de interditos e imperativos.
Pierre Legendre, antroplogo do direito, sublinhou que o interdito tem a vocao de notificar o sujeito acerca do limite, ou seja, a morte e o sexo. O interdito
a negatividade em aco, a partir do ncleo normativo que promove a reproduo da espcie: a instaurao do no, do desvio significado pela proibio do
incesto irradia o sistema da cultura, porque a se encontra a sede das representaes institudas da causalidade, a partir do porqu das leis (Legendre, 1999, 84).
As construes normativas surgem, assim, como o ponto de encontro entre o indivduo e a sociedade: de um lado, temos a exigncia poltica de legitimao das
categorias de reproduo e, do outro, a necessidade que o indivduo tem de
assumir o porqu do que o institui como sujeito. Legendre encontrar aqui a dimenso dogmtica do humano que, em concreto, se exprime nessa exigncia estrutural de elaborao, pelo sujeito, da sua relao com o interdito. Motor da diferenciao, o interdito, enquanto lei da diviso, promove a configurao de
cada ser humano segundo a lei da espcie.
A importncia desta fronteira a morte na configurao simblica do humano conduz alguns a considerar que, de forma denotativa, a crena humana no
alm-da-morte e a constituio de um sistema simblico que equacione as relaes entre a vida intramundana e o alm-da-morte constituem o proprium da
religio nas culturas. Neste contexto, o significado da morte e a existncia para
alm dela seriam o ncleo identificador da religio (cf. Freund, 1975), e o efeito
propriamente religioso consiste na transfor-mao da morte em rito de passagem
(cf. Lemieux, 1992, 184) 14. A morte um marco que permite assinalar a fronteira
13
Num estudo anterior, Mrio Lages havia j mostrado a propsito da permanncia de
alguns aspectos do mito de dipo na determinao dos actos que esto ligados ao casamento de
uma rapariga com um rapaz de outra aldeia, na Beira Alta quo importantes so estas prticas
que enredam os atalhos do amor e do casamento (cf. Lages, 1983).
14
Como observou Fernando Catroga, a valorizao da memria no contexto dos ritos funerrios desenvolve-se no domnio simblico da religio. As novas necrpoles, que Portugal
comeou a conhecer a partir do sculo XVIII, embora construdas num contexto de secularizao social e integradas no espao pblico, no escaparam ao circuito da sobredeterminao religiosa tenha-se em conta a fraca expresso dos enterramentos civis, legalmente viveis desde
1878 (cf. Catroga, 1999, 18). Esta observao fortalece a teoria da religio da sociloga Danile
Hervieu-Lger, quanto sua opo de aproximao ao funcionamento social do religioso por
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mais enigmtica. Da a importncia das zonas intermdias, onde possvel o

comrcio com o que est para alm da fronteira, sem que haja o perigo da dissoluo dessa fronteira. A morte de um membro reacende de imediato o medo
de que o caos possa emergir, mas o ritual, transformando o cadver em antepassado tutelar, traz de novo a paz e a confiana. As observaes de Granet sobre os
ritos fnebres chineses continuam a ser, a este respeito, elucidativas: Com
gestos apropriados e feitos nas pocas devidas, o morto, fonte de impureza, princpio de mal-estar, de debilidade, de excluso, vai ser, graas ao esforo colectivo
dos seus parentes, transformado num antepassado, poder tutelar, ttulo de
nobreza, princpio de confiana e de glria. Este esforo compensador, que restituir famlia enlutada todo o prestgio a que ela tem direito na sociedade, ela
no o poder realizar fora desta ltima, mas unicamente sob o seu controlo e
com a sua ajuda (1953, 230). Os ritos funerrios permitem gerir a singularidade
da morte, num percurso vigilante de aproximao e distanciao. O ritual levanta
uma barreira na brecha que foi aberta momentaneamente para que a comunidade se aproxime da linha de fronteira, evitando que esse limite se rompa e a
morte regresse com o indivduo ao quotidiano. Nos ritos funerrios, trata-se
ento de esconder a corrupo, de negociar as condies ltimas de existncia
do corpo, oferecer ao corpo um lugar de transio at ao seu desaparecimento,
garantindo que os vivos possam gozar da proteco dos seus antepassados e
reconstruir a ordem social que a morte ameaa 15.
A construo de necrpoles corresponde a essa dupla direco: por um
lado, esconde, por outro, mostra. Aos sentidos de libertao do cadver soma-se
a sinalizao de uma ordem social, que se reproduz simbolicamente no momento crtico do encontro da sociedade humana com o abismo do seu desaparecimento. Esse trabalho simblico conduz reconstruo de um outro corpo, um
corpo de memria que se diz nas diversas formas de eternizao, materializadas
nos dispositivos funerrios (cf. Debray, 1992, 20). O caso do cemitrio oitocentista particularmente relevante, dada a imbricao do civil e do religioso na sua
elaborao simblica, tal como mostrou Fernando Catroga:
No que respeita s novas necrpoles oitocentistas, a necessidade existencial
de se negar a morte e a sua traduo romntica, expressa na recusa exasperada da
morte do outro e no crescente funcionamento da memria como instncia supletiva de imortalizao, deram origem a uma nova cenografia e a um novo culto dos
mortos, assim como ao reaparecimento das velhas qualificaes da morte como
via da identificao, neste sistema simblico, da capacidade de inscrever a experincia humana

numa memria (cf. 1993).
15
Acerca do alcance simblico deste escondimento do cadver, cf. Thomas (1985, 9).
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morte-sono. Isto explica que a morada do morto se tenha arquitectonicamente

elevado, no s a sucessora e sucednea do tecto eclesistico (o jazigo-capela),
mas tambm a casa, e que a sepultura, tal como a casa da famlia (dos pais, dos
avs), tenha passado a ser o outro centro privilegiado de identificao e de filiao de geraes. E todas estas necessidades simblicas fizeram da necrpole um
analogon da cidade dos vivos (Catroga, 1999, 18s).
No terreno das prticas comunitrias, a vigilncia sobre aquela fronteira crtica pode incluir prticas preventivas. Explorando o arquivo etnogrfico portugus: recomenda-se a reza a um defunto com o qual se sonha, para que ele no
torne a aparecer; aconselham-se as pessoas, em algumas zonas do Alentejo, a
esvaziar cntaros, infusas, alguidares e outras vasilhas quando algum morre, por
se crer que nelas se banhou a alma do defunto antes da sua partida para o alm;
interrompe-se a utilizao daquilo que os defuntos usaram, para que o vivo no
incorpore a alma do morto; interdita-se a manducao de carne, enquanto o
corpo do defunto est em casa, evitando qualquer possibilidade de incorporao da alma do defunto (cf. Lages, 2000, 392).
Na comunidade alde, a piedade que relaciona os vivos com os antepassados encontra no funeral um lugar privilegiado de cristalizao, em ordem ao
reforo dos laos de pertena. Recorrentemente, cada famlia envia pelo menos
um dos seus membros de visita aos enlutados, cumprindo um dever bsico de
solidariedade, segundo ritualidades e civilidades muito diversas, de acordo com
a geografia cultural do Pas. A mesma diversidade encontra-se no domnio dos
cuidados com a inumao e aos deveres de visita ao cemitrio. E em muitas localidades, a aquisio de campas familiares obrigou expanso de muitos cemitrios, sobretudos no ltimo quartel do sculo, modificando a arquitectura do dispositivo. Passaram a identificar-se melhor, na prpria arquitectura do cemitrio,
as diferenas sociais que descrevem a comunidade, sendo o cuidado dos antepassados um sinal de distino: O pouco cuidado com a sua memria seria um
dos indicadores de que nem se tem bero nem sentimentos (Lages, 2000, 397).
Mas possvel ainda encontrar permanncias um pouco inesperadas, depois de
sculos de cristianizao, como o costume de depositar algum dinheiro na
tumba do defunto para o ajudar na passagem para a outra vida:
A revivescncia do gesto antigo das civilizaes grega ou egpcia nas terras do
fim do mundo, mais do que falar de uma contaminao que a histria tivesse guardado, recorda sobretudo que tanto os significantes como os significados podem ser
mantidos, quando vlidos e operantes. Assim que ainda persiste uma espcie de
enfaixamento simblico nas trs toalhas de linho que so colocadas sob o corpo do
defunto, em algumas aldeias da Beira Alta, faixas estas que, segundo a piedade popular, representariam as trs pessoas da Santssima Trindade (Lages, 2000, 391s).
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As prticas de comum comensalidade e de ddiva de alimentos, quando

existem, constituem um dos mais patentes testemunhos do sistema de lealdade
que se diz e revigora nas civilidades e ritualidades funerrias. Em alguns contextos comunitrios locais, o dever de doao de alimentos aos que acompanham a
famlia enlutada est muito enraizado no habitus social. A circulao de bens alimentcios e o seu consumo comunitrio exprimem de forma agpica os laos
que sustentam as solidariedades essenciais em torno da vida e da morte. Estes
deveres no dependem estritamente da capacidade econmica, uma vez que
sinalizam o grau zero da lealdade instituda furtar-se a esta aliana renunciar
solidariedade dos vivos face ao abismo da morte.
Entre mundos: a transaco

Da Provena para o Algarve
O que habitualmente se designa de religiosidade popular portuguesa o
resultado da acumulao de estratos simblicos diversos, configurados historicamente na trajectria de cristianizao das culturas ibricas. Alguns
modelos de leitura antropolgica
inscrevem a sua anlise num quadro dialctico, estruturado na simetria que ope a religiosidade
natural do povo religio administrada pelas instituies eclesisticas. O substrato ideolgico desta
oposio j foi suficientemente
comentado. Interessa-nos no perder de vista que o campo religioso
, de facto, um campo de luta. Mas
esse ngulo de leitura no pode
esquecer, tambm, que o campo religioso se estrutura a partir de complexas transaces, dando lugar a
operaes marcadas pela plasticidade simblica e o pragmatismo
social. Neste sentido, o que designamos de religiosidade popular
portuguesa resulta de amplas tranFigura 7
O Senhor da Pacincia, Portalegre
saces entre o Cristianismo penin-
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sular, os sistemas de crenas pr-crists e outras religies que, sob modalidades

diversas, habitaram o territrio. Em termos gerais, diramos que a aliana entre o
Cristianismo e os cdigos simblicos autctones permitiu a inveno de um
Cristianismo hispnico. Enquanto religio universalista, no sentido weberiano,
o Cristianismo permitiu que sistemas de crenas locais no fossem totalmente
engolidos pela eroso da transformao cultural, fornecendo-lhes, com frequncia, o suporte simblico de adaptabilidade que lhes permitiu a recomposio em
quadros sociais novos. Um trao particular do Cristianismo, a humanizao de
Deus, favoreceu este fenmeno permanente de aculturao, permitindo que as
representaes do divino facilmente se ancorassem na escala do humano, domstico e social, abrindo o campo do simblico permanente possibilidade de
identificao, no divino, dos dramas humanos, da dor alegria mais expressiva
a humanizao do divino permite novas formas de aliana entre a histria santa
e o drama humano (Fig. 7 e 8). As crenas e prticas em torno do Natal so um
bom lugar de observao deste trao fundamental.
No Sul continental, subsiste uma apropriao das representaes das festas
natalcias, que tem merecido a ateno da etnologia portuguesa. Falamos do
Natal algarvio. Jos Cunha Duarte defendeu que os elementos constituintes
do Natal, nesta regio do Pas, apresentam uma relao muito estrita com o
movimento devocional alimentado a
partir da Provena francesa, sobretudo
durante o sculo XVIII (cf. Duarte,
2002). No incio do sculo XVII, a Congregao do Oratrio levou para a
Provena um conjunto diverso de prticas devocionais, com suportes imagticos e plsticos prprios. Particularmente, o Menino ostentando uma bola
(o mundo) na mo, colocado no altar.
Ao lado, searinhas de trigo e laranjas
miniaturizavam o mundo da subsistncia, solicitando a bno divina. As famlias de maiores rendimentos tinham
um oratrio de madeira, cujo centro
era ocupado pelo Menino Jesus, composto com outros quadros. Diante da
composio fazia-se a novena do Deus
Figura 8
Senhor Jesus dos Aflitos, sc. XVIII
Menino. At Revoluo Francesa, era
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pouco comum que as Igrejas tivessem figuras de madeira para armar as cenas de
Natal; subsistia a prtica de colocar o Menino Jesus sobre o altar, prtica preponderante at instaurao da Repblica, em Frana. S depois se divulgou a prtica da montagem de novos prespios, com figuras diversas, cultivando o anacronismo aculturante, miniaturizando a prpria sociedade setecentista economia
anterior sucede a proliferao figurativa, que chegar at aos nossos dias, em que
a Sagrada Famlia se veste das mais variadas culturas. Os figuristas da Provena
alimentaro este circuito da miniaturizao figurada dos mistrios cristos, movimento que vir a conhecer outros centros produtivos. O mercado destas figuras religiosas tornou-se to importante que, em 1803, se realizou em Marselha a
feira dos Santons, reunindo figuristas dos principais centros produtivos:
Marselha, Nice e Aubagne. A Revoluo apadrinha o prespio, na medida em que
ele pode representar uma outra sociedade: no a dos privilgios, mas a dos
sans-culottes. A sociedade que caminhava para o prespio era a dos populares
e no a dos antigos privilegiados. O prespio entregue expressividade religiosa
popular estava do lado da luta contra os privilgios eclesisticos, conventuais e
senhoriais.
O Algarve, merc do seu isolamento, conservou a tradio medieval de
armar o prespio com o Menino Jesus num altar. A actividade produtiva centrou-se, por isso, na imagem do Deus Menino. Santa Catarina de Fonte do Bispo
tornou-se o maior centro de pinta-santos. A figura algarvia aproxima-se das figuras similares, em cera, da Provena o Menino est de p, colocado em cima
de uma pequeno pedestal, com a mo direita levantada (o algarvio gosta de lhe
colocar um ramalhete de flores azuis); a outra mo tem um mundo pintado de
azul. Atenhamo-nos descrio de Jos Cunha Duarte:
O prespio arma-se na casa de entrada, em cima da cmoda, que revestida
de uma toalha branca de rendas pendentes. Coloca-se uma esteira de empreita
frente da cmoda. Faz-se uma escadaria, trono ou altar, com a ajuda de medidas de
cereal ou com gavetas. Uma toalha branca ou lenol cobre os degraus. Depois comea-se a ornar o Menino. Colocam-se laranjas com folhas e as searinhas nos degraus
do altar. As searinhas so tigelas pequenas ou chvenas cheias de trigo germinado
que se semeia no dia de Nossa Senhora da Conceio. Para ficarem brancas, era costume coloc-las no escuro. Tambm se semeiam lentilhas, que depois se atam e com
as quais se fazem cabeleiras. Por vezes, frente da escadaria, coloca-se um arco feito
de canas, ornamentado com murta ou outra verdura. Na zona do Barrocal tambm
se colocavam laranjas neste arco, que evocava a capela da igreja onde era tradio
armar o prespio. No cimo do trono est, de p, a imagem do Menino Jesus com
atributos senhoriais. Em cima da cmoda fica a lamparina, que se acende durante a
novena. (O povo do interior gosta de pr tambm algumas fotos de familiares j
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falecidos. a memria da famlia.) Ao lado da escadaria, colocam-se ramos de loureiro, murta, alecrim, aroeira, nespereira ou outra verdura (Duarte, 2003, 81) 16.
As crenas que se exprimem na sintaxe festiva do Natal expem uma religiosidade de ndole domstica, actualizadora de uma linhagem crente, cujo lugar
de identificao a famlia. O Natal carrega os significados da religio do lar. A
miniaturizao da histria santa e a humanizao do divino so as operaes
simblicas mais determinantes nesta transaco entre o religioso universalista e
administrado e o religioso domstico transmitido. Num quadro de socialidades
organizadas segundo o modo da tradio, a comunidade alde prolonga as solidariedades familiares primrias. No Natal algarvio, descobrem-se tambm os vestgios do comportamento comunitrio festivo. O corpo o mediador da experincia do corpo social, no canto e na dana (prtica muito presente at ao sculo
XIX) a charola consiste, precisamente, numa forma de peregrinao de casa em
casa para cantar versos ao Menino. Os grupos faziam-se acompanhar do balaio
(pequeno cesto de empreita) ou de uma caixa de madeira com o Menino Jesus,
suprindo a falta do prespio armado em algumas casas (cf. Duarte, 2003, 82).
Entre o natural e o social

Aquelas razes medievais podem encontrar-se tambm nas regies insulares. O Natal madeirense concentra a memria de um passado marcado pela luta
pela domesticao do habitat natural, para que se tornasse vivel a sobrevivncia social. Tais circunstncias permitiram o desenvolvimento de laos de base e
solidariedades interclassistas 17 como o mostram as cincias sociais desde os
seus textos clssicos, o religioso tem um papel preponderante na construo sociogentica do ns, muito patente nas narrativas da origem das comunidades.
Jos Eduardo Franco, partindo de estudos j realizados na dcada de 50 do
sculo XX, sublinhou a importncia da proximidade entre as prticas tradicionais
madeirenses e o que se descreve na criao de Gil Vicente, como o Auto da
Visitao e o Auto Pastoril Castelhano (cf. 1999, 339-342). Em ambos os testemunhos, os pastores so protagonistas da aco natalcia. Mesmo nada tendo,
no querem visitar o Menino de mos vazias. So eles os agentes da festa, reunidos no caminho at ao adro da igreja, com os seus instrumentos musicais
machetes, rajes, braguinhas, rebeca e gaita , sem esquecer o assobio para o
16
O padro corresponde ao que se encontra na Fig. 12.

A obra de Jorge de Freitas Branco continua a ser uma referncia fundamental para o
conhecimento da construo histrica da comunidade madeirense (cf. 1986).
17
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Menino Jesus. A celebrao da maternidade de

Nossa Senhora e do nascimento do Menino Jesus
constitui-se como um plo anual de aglutinao
de expectativas, dinamizando as necessrias prticas de entesouramento.
A comparao anterior aponta para a medievalidade dos ritos sobreviventes na Madeira,
dando continuidade espiritualidade buclica
natalcia divulgada pela evangelizao franciscana. Essa linhagem medieval pode descobrir-se
ainda nas sobreviventes recomposies cerimoniais que herdaram o esprito da solenidade da
festa da Senhora do , fixada, no calendrio litrgico, no dia 17 de Dezembro, representada na figura de uma Senhora explicitamente grvida da
qual encontramos vrios testemunhos nas artes
plsticas, provenientes de diversas regies de
Figura 9
Nossa Senhora do , atribuda a
Portugal e de pocas distintas (Fig. 9).
oficina peninsular, sc. XIV 18
Sob o ponto de vista da sintaxe do calendrio cristo, a solenidade inscreveu-se na tendncia para, de forma multmoda, se desenvolverem pequenos ciclos de preparao
das grandes festas crists em particular, as novenas tornar-se-o um recurso
com muito sucesso. O Padre Antnio Vieira, num sermo de 1640, ensaia uma
interpretao clssica da figurao geomtrica do , o crculo da perfeio (cf.
Vieira, 1959, 204). No entanto, no podemos perder de vista uma explicao
mais pragmtica, uma vez que no dia 17 de Dezembro, e at ao dia 23, se iniciava
a recitao ou o canto vespertino das clebres antfonas do , expresso enftica da expectativa messinica que o cnone do canto romano veio a sublinhar
com o extraordinrio desenvolvimento melismtico sobre esse monosslabo:
Sabedoria do Altssimo; Chefe da casa de Israel; Rebento da raiz de Jess;
Chave da casa de David; Sol nascente; Rei das naes; Emanuel 19. Na
Madeira, a novena eucarstica de preparao, entre o dia 16 e o dia 24 de Dezem18
Museu Nacional de Machado de Castro.

Assim se traduz o incipit de cada uma das antiphonae majores na actual verso portuguesa, em uso na liturgia romana: cf. Liber usualis, 1957, 340-342. A criao musical europeia
apresenta testemunhos diversos do interesse por estas antfonas, que traduzem de forma concentrada a leitura crist da esperana messinica. A retrogradao das iniciais dos ttulos bblico-messinicos (Emmanuel, Rex gentium, Oriens, Clavis David, Radiz Jesse, Adonai, Sapientia)
foi lida, com frequncia, como um enigma revelador: ERO CRAS, estarei amanh (cf. Santos,
1991, 6).
19
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bro, toma corpo nas nove missas do parto, em honra da Virgem Maria, evocando o seu parto divino contexto privilegiado de criatividade popular, de que a
criao musical d testemunho (Fig. 10). Este ciclo toma, na linguagem corrente,
o nome de Festa por antonomsia (cf. Franco, 1999, 345). No dia da festa de
Nossa Senhora do , aconselha-se a matana do porco. O sacrifcio domstico
alimenta as redes de solidariedade e a comensalidade festiva acolhe o significado
agpico dos ritos eucarsticos cristos significado que a histria dos ritos eucarsticos cristos acabou por subalternizar.
Para alm destas formas de aculturao dos ritos catlicos, persiste um dos
traos mais identificadores das crenas e prticas natalcias: a miniaturizao do
nascimento do Deus infante. Multiplicam-se as lapinhas e as escadinhas, prespios decorados com elementos vegetais caractersticos da Madeira, numa organizao piramidal cujo o cume o Deus-criana, fonte das bnos procuradas.
A partir do sculo XIX, desenvolveu-se uma prtica paralela, o prespio de rochinha, que exibe mais ainda os traos da orologia e da flora da ilha (cf. Franco,
1999, 347) (Fig. 11 e 12).
Figura 10
Reportrio para a devoo das Missas do Parto 20
20
Segundo a recolha: Joo Arnaldo Rufino da SILVA, Cnticos Religiosos do Natal Madeirense, Funchal, Direco Regional dos Assuntos Culturais, 1998, 86.
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Figura 11
Lapinha tradicional 21
Figura 12
Prespio escadinha 22
Tradio e mudana
Esta traduo do religioso recebido, na textura das comunidades locais
(religioso vivido), tem uma particular relevncia no estudo de algumas comunidades judaicas em Portugal. Nas culturas beirs, encontram-se, de forma particularmente evidente, os sinais de uma aproximao entre a ritualidade pascal judaica e a crist latina. No s pela relao historicamente umbilical destas duas
pscoas, mas pelas transaces especficas que se estabeleceram ao longo de sculos entre cristos e judeus, numa economia complexa de cooperao e interdio. O actual interesse pela comunidade judaica de Belmonte, representante de
um criptojudasmo resistente, d conta desta singularidade. Uma das mais reputadas investigadoras do fenmeno Belmonte descreve, assim, esta singularidade:
Trata-se de um conjunto de pessoas cujos membros so apelidados de judeus.
Durante sculos, sem livros sagrados, nem rabinos, seguiram um corpus doutrinrio
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Fotografia de Rui Camacho (Arquivo Centro de Documentao Xarabanda).

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que os distanciava de catlicos e de judeus. Pejorativamente, qualificavam-nos de

marranos. Senhores de uma especificidade religiosa e cultural, queriam ser judeus.
Mantiveram uma tradio eivada por uma f inabalvel na Palavra, que aprenderam
e repetiram durante quinhentos anos e lhes permitiu o retorno ao Judasmo ortodoxo, na dcada de 90, do sculo XX (Garcia, 2003, 37).
Boa parte das prticas que do corpo preparao da Pscoa belmontense

dizem respeito a necessidade de purificao do espao domstico. Sob a particular responsabilidade das mulheres, mas com a cooperao ldica das crianas,
as casas eram detalhadamente inspeccionadas para encontrar e expulsar o fermento, isto , tudo o que contenha levedura. De facto, compete mulher a
actualizao da prescrio da Tora, zelando para que no se consuma, utilize ou
subsista qualquer presena dos cereais fermentados. No mesmo registo de purificao, os utenslios de cozinha so desintrefegados, segundo o jargo belmontense. Entretanto, a prtica marrnica de os lavar em gua corrente, no Zzere memria dos tempos da identidade escondida , foi substituda pela
tcnica higinica da imerso em gua a ferver (cf. Garcia, 38-40).
O exemplo que, de seguida, se toma bem ilustrativo quanto s tenses
que se podem gerar entre a religiosidade construda num quadro de referncias
locais e comunitrias e as estratgias de ortodoxizao prprias dos corpos instituidores que vigiam sobre compatibilidade entre os doxemas e os ritos (ou seja,
o crer em aco):
Em Belmonte, festejar a Pscoa judaica integrava o ritual cortar as guas.
Junto do rio Zzere, lembravam a travessia do Mar Vermelho, em que, no stimo dia
da sada do Egipto, o exrcito do fara perseguia os fugitivos. Aproveitavam as
pedras junto margem, por forma a no se molharem e traavam as guas com um
ramo de oliveira. Gestualidade sagrada que os aproximava de Moiss. Ns partimos
as guas como o nosso santo Moiss as abriu para passar o nosso povo. Depois rezavam: [] passaram o mar Vermelho/. Para as terras santas da Apromisso; e cantavam a libertao do Egipto: Valoroso soldado/ ficou ali no Mar Vermelho, Fara
foi sepultado/; definem normas de vida: Contra o prximo no fales, contenta-te
com os bens que a Providncia te deu, honra teu pai e me; exprimiam a crena no
triunfo do povo judaico: j nos ficam fortalezas/ Fara o inimigo, j lhe ficam as fraquezas. Ritual caro aos belmontenses, era um momento de confraternizao: no o
entendeu o rabino D. S., vindo para Belmonte para guiar os judeus na aprendizagem das prticas ortodoxas. Contam: Aquilo no se faz. O rabino, a mulher e o
filho, com alguns judeus imitaram o ritual de cortar as guas. Eu sei que aquilo no
tem nada a ver com o Judasmo (Garcia, 2003, 51).
Nos anos 90, era ainda possvel encontrar alguns belmontenses resistentes,
dando continuidade ao rito do cortar das guas, experimentando uma nova ne-
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cessidade de compromisso: entre a pertena belmontense e a pertena Sinagoga. Esta tenso entre a memria local e a lgica universalizante dos sistemas
religiosos no exclusiva das transaces entre a religiosidade popular portuguesa e a Igreja catlica romana. Como observou Maria Antonieta Garcia, tal sobrevivncia ritual no se explica exaustivamente pela vontade de desafiar o saber
e o saber-fazer rabnicos. Antes, d corpo vontade de encontrar um suporte de
memria que permita comunidade a experincia do enraizamento:
Nesta comunidade beir coexistem os rituais ortodoxos e os tradicionais, o
culto sacerdotal e o popular, os textos sagrados escritos com os recriados em segredo.
Nos ltimos, a mulher toma a palavra, ensina, faz, partilha com todos o cumprimento
da Aliana. Em 1997, muitas famlias cumpriram a tradio: foram a Valhelhas para
cumprir os rituais; confeccionaram o po santo, maneira tradicional. Justificavam/
/diziam: para os mais novos gravarem para o nosso museu (Garcia, 2003, 52).
Como noutras circunstncias,

a tradio parece ser uma forma
prpria de gerir a mudana ou,
talvez, gerir os riscos da mudana.
A tradio incorpora a mudana, a
mudana carrega a tradio. No caso das transaces entre o Cristianismo e os cultos autctones, umas
vezes, as prticas crists reorientam
gestos anteriores, outras, as prtiFigura 13
cas ancestrais persistem, recordanBanho santo, So Bartolomeu do Mar, Esposende
do que o prprio Cristianismo mantm uma relao com esses estratos simblicos que o precederam. Veja-se, por
exemplo, a persistncia, em Portugal, da prtica ritual dos banhos santos, prticas recorrentes em diferentes texturas do religioso. Em sociedades que fizeram a
experincia histrica do Cristianismo, tais banhos no podem deixar de apontar
para significados baptismais de purificao e aliana; mas a sua configurao
ancestral no deixa de sinalizar o facto de o seu substrato simblico ultrapassar
as fronteiras do Cristianismo (Fig. 13).
A aliana com o divino

Do ut des
A promessa apresenta-se como uma forma de transaco entre o mundo
dos crentes e a esfera do sagrado. Na sua verso mais habitual, no contexto da
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religiosidade popular portuguesa, o

crente promete a Deus a uma das
pessoas divinas, Virgem Maria ou
aos santos a realizao de algo em
troca da graa pretendida neste
caso, ao dom da entidade sagrada
responde o contra-dom humano;
noutras situaes, testemunhadas
tambm pela histria da piedade religiosa, o crente avana com o dom
confiando na retribuio divina ,
aqui o dom pertence ao crente e a retribuio esfera divina (Fig. 14 e 15).
Sob o ponto de vista antropolgico, as promessas devem ser interpretadas no quadro mais amplo
das transaces que se estabelecem
entre as sociedades humanas e o
mundo das entidades meta-empricas. Na medida em que tais prticas
convocam esses dois mundos para
uma relao de aliana e troca, estaremos perante um dos substratos
nativos da experincia humana do
sagrado 23. Explorando o filo lingustico constitudo pelas observaes clssicas de mile Benveniste,
sobre o vocabulrio indo-europeu,
e as investigaes de Georges Dumzil, sobre as origens indo-iranianas e latinas do verbo crer e das
respectivas substantivaes, pode
traar-se um quadro interpretativo
que inscreve os sentidos da promessa no espao so-ciolingustico em
que se articula crena, confiana
e crdito 24.
23
24
Figura 14
Mulher paga promessa no santurio da Senhora
da Peneda, Gers
Figura 15
Ex-votos de cera, Ermida de So Lus da Serra
Sobre a noo de substrato nativo, ver Teixeira, 2002; 2005, 30-34.

Cf. Benveniste, 1969, 171-179; Dumzil, 1969, 47-59.
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Em concreto, as observaes dos autores permitiram concluir que o verbo

latino credo ilustra de forma notvel as correspondncias de vocabulrio entre o
indo-ariano, o itlico e o celta. Sobre a utilizao do verbo sraddha- no Rig Veda,
possvel fixar quatro tpicos fundamentais: 1 Designa, antes de mais, a confiana geral num ser animado (nunca numa coisa), deus ou humano (sacerdote,
por exemplo), ou em algo que se reconhea como poderoso. 2 Pode estar em
causa o acto de crer na realidade de um facto preciso, sensvel, verificvel, ou na
existncia actual de um ser, mas tambm acreditar no que se v. 3 O crer
pode, ainda, referir-se a uma coisa concreta que dita, relatada neste registo, o
crer surge ao lado do dizer, evocando a confiana que se tem num locutor e
traduzindo a deciso pela autenticidade de algo que transmitido e que digno
de ser acreditado. 4 Dumzil refere, ainda, as utilizaes do verbo em situaes
que exprimem actos de confiana num sentido mais estrito: dar (confiar) algo a
algum. O autor sublinha tambm que o uso substantivo do termo supe uma
relao pessoal, directa, entre aquele que a estabelece e uma entidade divina ou
humana, ou algo tido por poderoso e capaz de conceder ajuda.
O substantivo latino paralelo no o que a correspondncia verbal poderia
fazer esperar, mas sim fides, que traduz tambm, num primeiro nvel semntico,
a confiana depositada em algo ou algum. Sob a forma adjectiva fidus (fidelis),
o termo aponta para a confiana que algum inspira ou para a lealdade que se
espera. Note-se que a conduta do romano perante os deuses pode ser descrita
como a de um negociador destro que firma a sua relao no pressuposto da lealdade dos deuses. Sob este ponto de vista, os actos de culto so formas de transaco, apoiadas em contratos de troca entre seres humanos e seres divinos. Esta
ideia encontra exemplos sugestivos, tanto nas fbulas indianas como na mitologia romana. A, os deuses aparecem frequentemente como parceiros de um
comrcio, discutindo o valor do que sacrificado. precisamente aquela fideslealdade que est em jogo na permuta entre os interesses do sacrificador e os
da divindade, uma vez que a crena na eficcia decorre do facto desse acto ter
sido acordado pelas duas partes, numa determinada economia de relaes de
confiana.
A partir do quadro de investigao de Dumzil/Benveniste, as promessas
podero ser interpretadas nesse territrio de economia do crer, segundo as
formas de transaco descritas pelo do ut des. A promessa exige o reconhecimento de uma alteridade e o estabelecimento de um contrato essa diferena
que permite o contrato (cf. Certeau, 1981, 1s). , portanto, uma relao fiduciria que instaura a comunicao. Seguindo as propostas de . Benveniste acerca
do funcionamento do kred (credo) designando uma sequncia de obrigaes
econmicas traduzidas na doao e na retribuio , neste sentido, crer con-
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fiar uma coisa com a certeza de a recuperar. Frequentemente, o hiato de tempo

entre o dom (o que confiado) e a retribuio a vir (o que ser recuperado)
preenchido por uma palavra biface que religa a perda presente compensao futura, que diz a ausncia de algo e promete o seu regresso. Neste terreno,
o investimento numa relao de confiana tanto maior quanto menor for a
interveno de instrumentos jurdicos que visem a fixao da objectividade de
uma relao. Como observou Michel de Certeau, na ausncia de contratos jurdicos, o que falta em objectividade na aliana crente tem de ser suplantado pelos
parceiros (cf. 1981, 8-13). O trabalho simblico em torno desse intervalo entre
dar e receber tem, no campo religioso, caractersticas prprias. Nas prticas mgicas, o intervalo reduzido porque a relao estabelecida de tipo clientelar
se o mago-feitieiro no responde de modo eficaz s necessidades, dificilmente
poder subsistir a relao de crdito. De um modo diferente, quando as entidades divinas no respondem aos crentes no sentido pedido no h, necessariamente, uma quebra de confiana. A simbolicidade religiosa parece integrar essa
capacidade crente de perscrutar a realidade e nela descobrir sentidos novos, no
esperados, onde a no-resposta de Deus pode ser lida como resposta reorientadora. Esta capacidade de reconstruo da posio crente em circunstncias em
que so frustradas expectativas deixou rasto em muitas expresses proverbiais,
que entregam o sentido ltimo ao enigma de Deus (Deus l sabe; Deus escreve direito por linhas tortas).
O desfasamento entre os prottipos ideais e idlicos de um mundo igualitrio,
comunitariamente solidrio e ao servio do Bem s reencontrvel no paraso celeste , e a experincia social real, consubstanciada na desigualdade, no iminente
conflito e infortnio que assiste ao quotidiano terrestre , sugere uma actuao
estratgica e manipulvel dos domnios da F e da Razo. Por um lado, necessrio
o esforo e a dedicao humana na construo de uma ordem social que nos distinga do resto da natureza, mas, por outro, o imprevisvel fracasso exige uma reintegrao no mundo da cultura, reclama uma inelegibilidade onde a bno, a graa
ou o milagre sublinhem o carcter eminentemente social da relao entre os homens e a Divindade (Raposo, 1991, 82).
Os estudos de Joo Pina Cabral (cf. 1989) aliceraram a leitura das transaces entre os camponeses e o ser divino, ou heroicamente divinizado, numa
economia da ddiva, segundo as figuras da reciprocidade simtrica, da reciprocidade assimtrica e da identificao crente. O pagamento do santo pode responder necessidade de proteco dos vivos, mas tambm manuteno da
aliana com os que partiram para o outro mundo, que sustenta a linhagem familiar, procurando o benefcio espiritual das almas do purgatrio. Consoante a
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dimenso dos problemas, assim se pode recorrer a santos da confiana domstica ou a santos e santurios de escala regional ou nacional (cf. Cabral, 1989, 187-196). Os santos e Nossa Senhora constituem um conclio de protectores que, na
sua diversidade, podem assumir anseios e
desgnios diversos So Pedro pode
tornar-se prximo dos que, como ele, so
pescadores; Nossa Senhora pode assumir
com propriedade a figura de uma maternidade protectora (Fig. 16 e 17).
O patrocnio divino
Figura 16
So Pedro, Prncipe dos Apstolos
e padroeiro dos pescadores (Seixal)
Figura 17
Senhora com o Menino, sc. XVI (Santurio
do Senhor dos Mrtires, Alccer do Sal)
O santo faz parte do circuito de

aliana que constitui a linhagem crente
familiar. O santo da minha devoo
configura-se como uma forma de patrocionato divino 25, facilmente integrvel nas trajectrias biogrficas, individuais e familiares, e na construo do
espao-tempo domstico, em razo tanto da possibilidade de miniaturizao
do santo, como do seu carcter porttil
(Fig. 18).
O santo tem uma dimenso totmica, enquanto vigilante e garante da
unidade social o que est em causa
parece ser a salvaguarda do corpo, no
s o corpo-sade (da a orientao taumatrgica de muitas prticas), mas tambm o corpo social (da a sintaxe comunitria de muitas das crenas em aco).
Como observou Paulo Raposo:
O seu alcance diz respeito tentativa
de harmonizar a relao entre os desarranjos individuais e os do grupo, j que o infortnio pessoal se repercute em toda a repro-
25
Este tpico de anlise teve uma ampla posteridade no discurso antropolgico portugus, como anotou Paulo Raposo (cf. 1991, 82).
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Figura 18
Altar dedicado aos santos populares, Alcochete
duo da unidade social envolvente. [...] As imagens do santo ou santa, de Cristo ou

da Virgem, pertencem paisagem domstica camponesa, habitam-na e constituem-se num espcie de altares de culto que, ao ritmo das splicas e das ofertas votivas,
ganham vida ou se olvidam adquirem uma certa presena transitria ou tangencial como se se tratasse de membros invisveis do grupo domstico; ou, de outro
modo, so cultuados no espao pblico, na igreja ou no santurio, pela socializao
dessa mesma relao , de tal forma que se poder falar de uma segunda aldeia do
imaginrio campons, a das entidades divinas, com seus saberes e capacidades distintas que se inscreve na memria colectiva enquanto texto das relaes e actividades sociais. Todavia, na medida em que os constrangimentos ou a intensidade do
elemento perturbador aumenta, tambm o raio de garantia e confiana na graa
espiritual se alarga (Raposo, 1991, 82s).
O que prprio desta relao com o santo um princpio pragmtico de

dispensa da mediao clerical, no necessariamente como expresso da resistncia s burocracias do sagrado, mas essencialmente porque esta aliana com
os santos protectores situa-se no plano de uma religiosidade individual (o santo
da minha devoo), domstica e comunitria, que tende a dispensar outros
intermedirios para alm dos prprios santos 26. As tenses que se descobrem
26
Esta tenso estruturante do campo religioso portugus tem sido antropologicamente

analisada a partir de perspectivas muito diversificadas, desde a luta de classes ao compromisso.
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entre os gestores do sagrado e estes usurios crentes esto aliceradas em sintaxes religiosas muito contrastantes, mesmo se, como se tem sublinhado, estabelecem transaces entre si. Aqui se deve situar, por exemplo, o fenmeno da proliferao de santos, em determinados perodos histricos.
Jos Mattoso interessou-se por este dossier, explorando a fantstica proliferao hagiogrfica que se pode documentar a partir de 1591 e durante o sculo XVII (cf. 1999). Nessa riqussima expresso de criatividade religiosa, estiveram implicadas tanto a fantstica erudio, quanto a imaginao devocional
popular, ou ainda a hierarquia eclesistica na calendarizao de novas festas e solenidades. A proliferao favoreceu a plasticidade do religioso que se desenvolve
em torno da memria e da aco dos santos e permitiu o alargamento diferenciado e especializado da sua tutela a um nmero crescente de domnios de actividade. Desta plasticidade faz parte o gosto pela dramatizao deste circuito
comunicativo. A economia retributiva que se exprime na devoo aos santos
toma, com frequncia, expresso pblica a exuberncia plstica e cromtica
chega a chocar a austeridade clerical 27 (Fig. 19, 20 e 21).
Figura 19
Festas de Santa Maria, Ermidas do Sado
No que concerne aos comportamentos festivos, o mesmo conflito de interpretao oscila entre
a leitura da festa, enquanto transgresso social, e a sua integrao no plano da concertao
social disso deu conta Pierre Sanchis, no seu clssico Arraial, Festa de Um Povo (1983).
27
Esse contraste tem expresso na organizao dos ciclos festivos. Paulo Raposo alicerou aqui a principal diferenciao dos ciclos festivos: De um lado, um tempo associado ao ciclo
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Figura 20
Tapete colorido, com flores e outros materiais
(Nossa Senhora dAgonia, Viana do Castelo)
Figura 21
Crianas trajando de figuras eclesisticas em cortejo processional
(Senhora d'Agonia, Viana do Castelo)
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Apesar das trajectrias de destradicionalizao da sociedade portuguesa e

mesmo depois dos itinerrios de secularizao interna da Igreja catlica romana,
encontramos sinais da persistncia de uma das prticas em que se cristaliza a
aliana entre os humanos e o divino: precisamente a promessa. Os dados etnogrficos e sociogrficos disponveis permitem constatar que a promessa se
conta entre as prticas mais caractersticas da religiosidade dos Portugueses. Para
uma caracterizao sociodemogrfica, de grande utilidade a leitura dos resultados dos estudos levados a cabo em 1999 e 2000 pelo Centro de Estudos e Sondagens de Opinio e pelo Centro de Estudos Sociais e Pastorais, unidades de investigao da Universidade Catlica Portuguesa 28. Os campos de informao
concentraram-se em quatro perguntas: se o respondente fez ou no alguma promessa, a que entidade a fez, quais as razes que o levaram a faz-la e o que que
prometeu. Se observarmos os dados recolhidos, verificamos que 57,5% dos respondentes j tinham feito pelo menos uma promessa. Como noutros domnios
das prticas religiosas, os pagadores de promessas so maioritariamente mulheres (68,6%), o seu nmero cresce medida que se sobe nas classes etrias, e
existe um contraste geogrfico acentuado, encontrando-se a maioria dos pagadores de promessas no Centro e no Norte do Pas (provavelmente, pela importncia que o Santurio de Ftima tem nos itinerrios da promessa, encontramos
as mais altas percentagens no Centro).
Observando o Quadro n. 1, pode concluir-se que as promessas podem ser
vistas como concretizao de uma religiosidade teraputica, embora a categoria
resultados escolares tenha tambm valores de grandeza significativa os resultados que constam no referido quadro assinalam o nmero das respostas por
cada categoria e as percentagens em relao ao total das respostas vlidas ou de
respondentes (casos). Dir-se-ia que se juntam duas zonas crticas da existncia e
de forte investimento pessoal e familiar: uma de recorte mais ancestral, outra
com um perfil mais moderno.
litrgico que evoca a vida de Cristo e as manifestaes da divindade que pertence subscrio
dos procos , e que pauta o ciclo de vida individual dos membros da comunidade crist; no s
no que diz respeito normas e padres de conduta ou representaes, mas ainda na produo de
classificaes e patamares sociais o ciclo ritual da comunho, profisso de f, crisma e casamento est relacionado com o calendrio litrgico, e os baptismos e funerais esto orientados em
termos de contedo por aquele mesmo ciclo constituindo, assim, uma espcie de ciclo de construo de uma memria do ser social. Um outro tempo, o ciclo dos santos, acentua os momentos
particulares (festas do padroeiro e romarias) de participao colectiva na construo das ideias
que servem para manipular o real; uma memria dos bens e das actividades do corpo e da sade,
do entendimento das relaes sociais, da afirmao do ser comunitrio ou das identidades dispersas de certas franjas ou agrupamentos no interior dos grupos sociais maiores (1991, 84s).
28
Cf. Lages, 2000; Antunes, 2000.
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Quadro 1
Motivos das Promessas
% resp.
Designao
Doena prpria ou de familiar
552
60,4
Resultados escolares
90
9,8
Servio militar
43
4,7
Sucesso na profisso ou nos negcios
41
4,5
Desemprego prprio ou de famlia
22
2,4
Problemas amorosos
21
2,3
Colheitas ou animais
1S
1,6
0,7
Outros motivos
124
13,6
Total de respostas
914
100,0
Motivos desportivos
Figura 22
Notas no andor: a exibio
da transaco com o Santo
(Senhora da Boa Viagem, Moita)
Concretizando o perfil preponderante

da religiosidade dos Portugueses, o Quadro
n. 2, mostra que, entre as entidades sagradas a quem feita a promessa, Nossa Senhora de Ftima tem uma larga preponderncia,
seguida depois por S. Bento (reunindo a
esta as denominaes So Bentinho e So
Bento da Porta Aberta), dados que traduzem
uma dupla polarizao em torno de dois
santurios: no Norte (S. Bento) e no Centro
(Ftima). Finalmente, vale a pena dar ateno aos dados relativos ao que prometido.
Observando o Quadro n. 3, importa
considerar que a promessa tende a concretizar-se em formas de alguma exterioridade
em relao ao crente (velas, objectos de cera, quadros votivos; ddivas em ouro ou
em dinheiro) e est com frequncia associada s prticas de deslocao a um santu-
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Quadro 2
Entidades a quem foram feitas as promessas
Invocao
% resp.
Nossa Senhora de Ftima
443
45,7
So Bento
63
6,5
Santo Antnio
36
3,7
Nossa Senhora
36
3,7
Deus
25
2,6
So Domingos
21
2,2
Santa Eufmia
20
2,1
Nossa Senhora da Assuno
17
1,8
Nossa Senhora da Conceio
12
1,2
Nossa Senhora do Castelo
12
1,2
Senhor Jesus dos Aflitos
12
1,2
Santa Maria Adelaide
12
1,2
Nossa Senhora dos Prazeres
11
1,1
Cristo
10
1,0
So Sebastio
10
1,0
Santssimo
0,9
rio (ir a uma santurio; ir a p a um santurio). O facto de se poder observar um

contraste entre as promessas que se concretizam em ddivas, com um valor exterior ao crente, e as que exigem mudanas de comportamento, estas menos
representadas quantitativamente, parece confirmar que esta prtica religiosa
deve ser interpretada no plano mais vasto da economia simblica que organiza
as transaces entre os indivduos e grupos humanos e a esfera do sagrado 29
(Fig. 22).
29
Os Quadros 1, 2 e 3 reproduzem os dados apresentados em Lages (2000, 424-427).
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Quadro 3
O que prometido
Designao
% resp.
Produtos da terra/animais (ou parte)
0,4
224
18,5
12
1,0
Velas/obj. de cera/quadros votivos
310
25,6
Ir a um santurio
177
14,6
Ir a p a um santurio
160
13,2
Andar de joelhos num santurio
75
6,2
Mandar celebrar missas/pregar sermes
70
5,8
Fazer trduos, novenas, 1. sex./sb.
35
2,9
Cuidar de um altar ou da igreja
10
0,8
No comer, no beber, no fumar
0,6
Mudar de vida
18
1,5
109
9,0
1212
97,1
Ouro ou dinheiro
Notas no andor do santo
Outras
Total de respostas
A comunidade e a sociedade: o local e o global

Um caso emblemtico
Falar, hoje, dos sistemas de crenas, implica ter em conta as amplas transformaes da experincia social. Na sua verso clssica, divulgada por Tnnies
(1977), pode falar-se de uma passagem do ideal-tipo comunidade para o ideal-tipo sociedade dispensa-se aqui a leitura que v na comunidade como que
um regime natural de socialidade e a sociedade como o resultado de todas as
contradies do mundo moderno 30. Apesar das suas insuficincias, a dicotomia
30
A propsito desta dicotomia, ver os comentrios de Moscovici aos conceitos durkheimianos de solidariedade mecnica e solidariedade orgnica (cf. Moscovici, 1988, 97-102).
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analtica relaciona-se com o caso que aqui se apresenta. Partindo de alguns elementos tericos da ritologia, em particular do contributo de Ren Girard, neste
apontamento procura-se formular uma hiptese interpretativa para o caso
Barrancos. O objecto que aqui se tem em conta no resulta tanto da observao
etnogrfica da festa de Barrancos, mas da retrica argumentativa que se reflectiu
na cena pblica. Assim, quanto organizao do campo de discusso, e sem a
pretenso de exaustividade, poder-se- falar aqui de uma trplice tipologia: a populao e os seus simpatizantes que reivindicam o direito memria e diferena; os defensores da ideologia do bem-estar animal; os cultores de uma determinada ideia de Estado de Direito, que vem na tentativa de salvaguardar a
diferena uma intolervel regionalizao do crime veremos que, neste choque
entre os orculos sobre a identidade e a memria e os discursos sobre os direitos do animal, se repete a velha tenso entre rito e tica.
Barrancos uma pequena populao portuguesa, no Alentejo, com relaes muito fortes com a vizinha Andaluzia. Apesar de uma lei da Repblica Portuguesa, datada de 1928, proibir a morte de touros na praa, as Festas de
Barrancos perpetuaram a tradio, aproveitando o efeito de interioridade e com
a conivncia dos diversos poderes locais. Uma reportagem televisiva de 1996,
porm, precipitou uma srie de novos acontecimentos. Em 1997, uma associao de proteco dos animais interps uma providncia cautelar que visava impedir a realizao da tourada nas Festas de Barrancos. O conflito e os dilemas envolvidos chamaram ateno dos poderes mediticos, trazendo as festas ao
centro da cena pblica. A consulta do dossier de imprensa da poca revela que
as circunstncias tornaram Barrancos num terreno de luta poltica e, portanto,
simblica, que pode bem ser um lugar privilegiado de observao das amplas
transformaes dos sistemas de crenas, sob o signo da hiperurbanizao das
culturas, prpria da modernidade radicalizada 31. Aps as eleies legislativas de
1999, o ministro que passou a tutelar a administrao interna empenhou-se em
clarificar juridicamente a situao. A nova lei passou a descriminalizar a morte
do toiro, continuando a proibi-la contraveno punvel com coima, aplicvel
agora a todos os actores do processo, pessoas singulares e colectivas , mas prevendo condies excepcionais no caso de se tratar de prtica ancestral, ininterrupta, decorrente de uma tradio local.
Ritual e construo da identidade

Reduzido aos seus traos mais estruturais, no caso de Barrancos, pode
dizer-se que se est perante uma festa que termina com um rito comunitrio que
31
Uma amostra panormica pode ser encontrada em Capucha (2002).
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Figura 23
A corrida em Barrancos
inclui a morte de um animal e sua manducao; no quadro social actual, a sequncia festiva abriga-se sob o dossel do patrono local, Nossa Senhora da Conceio (Fig. 23). Os testemunhos da populao do voz a uma relao fortemente emotiva com aquela aco simblica, que os religa ao tempo da tradio
e lhes permite encarar o futuro com confiana: Sempre se fez e sempre se far.
Frequentemente, esses testemunhos do conta da dificuldade em encontrar no
registo discursivo traduo para a prpria experincia da festa e dos ritos que a
compem. Vale a pena recordar aquela j clssica observao de Paul Ricoeur, segundo a qual o rito primeiro que tudo um agir, uma modalidade do fazer que
ultrapassa a ordem do discurso e da palavra (1969, 60). Mesmo que esta esteja
presente, no prevalece sobre a aco, pois a compreenso intelectual desse agir
no condio primordial. Frequentemente, a ordem do discurso apenas redundncia, acompanhamento rtmico, explicao etiolgica para uma prtica
cuja origem no se conhece 32.
32
Assim, o rito gesto e, enquanto gesto, linguagem, abolindo a dicotomia entre dizer e
fazer: a linguagem corporal e a prtica corporal significativa (cf. Jousse, 1974). Neste contexto, Hatzfeld tentou contestar a afirmao de Durkheim, segundo a qual s nos possvel
definir o rito depois de definir a crena (1960, 50). Hatzfeld procura antes mostrar que as crenas podem ser apenas explicaes a posteriori para prticas rituais cuja origem desconhecida
(cf. 1997, 109-114).
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O ritual apresenta-se como uma prtica referida a regras que balizam as

margens de improvisao e estabelecem a coerncia de todos os passos 33. A eficcia do rito depende, pois, dessa coerncia construda, imaginada, entre significados, significantes e expectativa de resultados. Por isso, ela exige o consenso.
O que quer dizer que o rito exige o reconhecimento, o assentimento que torna
os outros prximos. , portanto, um modo de comunicao com os outros, ou o
Outro transcendente, marcado pelos ritmos da iniciao, da inaugurao, da passagem, da regenerao, etc. Embora Durkheim tenha circunscrito demasiado a
sua concepo de rito esfera do sagrado, deixou-nos um filo importante:
aquele que nos permitiu descobrir que o rito, fazendo memria, inscrevendo o
indivduo num futuro esperado, exprime o desejo de continuidade, alimenta o
fogo sagrado da identidade, promove a integrao, sustenta o sentimento de pertena e, ao mesmo tempo, decide a diferena que separa o eu-e-os-outros-prximos dos outros-outros, ou seja, o rito alimenta a construo da identidade
de um ns face aos outros, ou face ao que no se conhece, se receia ou venera (cf. Voy, 1995: 107s). Em Lhomme nu, Lvi-Strauss desenvolveu amplamente
a ideia de que o rito tece na histria do grupo uma continuidade, promovendo
a regenerao dos laos sociais, e tal pode acontecer tanto pela via da representao da desigualdade que organiza a hierarquia social como pela via do nivelamento momentneo e controlado 34.
Os testemunhos dos barranquenhos, acerca da sua festa, punham em evidncia que uma proibio da morte do touro atinge o corao do seu modo de
dizer o regime de pertenas que os identifica trata-se, portanto, no da proibi33
Por vezes, o mnimo detalhe essencial para a sua eficcia simblica (cf. Castoriadis,
1975, 159-230).
34
Os vrios paradigmas scio-antropolgicos parecem aproximar-se nesta anlise, ainda
que por vias diferentes. O paradigma funcionalista durkheimiano (1960) talvez aquele que
mais ps em destaque a dimenso integradora do rito. Mas situa-se tambm nesta linha Mircea
Eliade (1977), quando refere a festa e os ritos como revivescncia do mito das origens; Radcliffe-Brown (1989), quando descreve o rito como parte integrante e expressiva da estrutura social;
Turner (1969) e Geertz (1978), quando sublinham que os rituais no so apenas reflexo das relaes sociais mas so eles prprios produtores de sociabilidades na sua capacidade de enformar
os cdigos sociais; Bourdieu (1989) falou dos ritos enquanto actos de instituio, isto , instrumentos de legitimao de uma certa ordem do mundo; e Aug (1997) sublinhou que os rituais
pem em cena um Outro com o qual necessrio estabelecer, ou restabelecer, uma relao conveniente para garantir o estatuto e a existncia do indivduo ou do grupo. Esta dimenso integradora no deixa de estar presente mesmo nas perspectivas daqueles que observaram nos
rituais a sua capacidade de ruptura com o establishment (Isambert, 1982; Duvignaud, 1977; Esprito Santo, 1984). Quando aqui se fala de dimenso integradora no se pretende sustentar, portanto, que os ritos so sempre manuteno da doxa partilhada solidariamente por um grupo. O
rito pode inspirar a ruptura, promover a excluso, mas o resultado social ser sempre o da produo de novas diferenciaes e a diferena que exclui o outro regenera a identidade prpria.
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o de um nmero entre outros, numa festa popular, mas da proibio de um

recurso institudo na comunidade em ordem manuteno simblica do seu
ns. Nesse sentido, estamos num contexto diferente da corrida de touros, enquanto espectculo urbano, desportivo e artstico. Se no caso de Barrancos estamos perante uma prtica ritual comunitria, no caso das corridas de touros mais
mediatizadas estaramos perante um acontecimento de massas, marcado sobretudo pelos ideais de performatividade e pelo gosto da encenao do risco que
marcam o desporto e o espectculo nas sociedades modernas.
A hermenutica girardiana
Partindo da hiptese de que as festas que tm como centro a morte do
toiro se podem ligar genealogicamente figura ritual do sacrifcio, como alis sublinha Moiss Esprito Santo (cf. 1988, 28-41), prope-se aqui uma leitura do rito
do sacrifcio, no quadro da hiptese interpretativa de Ren Girard 35.
Desde a publicao de La violence et le sacr (1972) at edio de Le
Bouc missaire (1982), constituiu-se no pensamento de Girard a hiptese da vtima expiatria, ponto de chegada de um percurso de leitura antropolgica de
algumas das grandes obras da tradio literria ocidental, onde o autor descobriu uma conexo essencial entre a estrutura do desejo humano e os fundamentos violentos da cultura. Nos finais dos anos 60 e incio da dcada de 70,
Girard comea a ler na filigrana da tragdia grega o fenmeno da expulso colectiva do heri e a sua funo teraputica na comunidade envolvida.
As narrativas mticas que Girard estuda reflectem o ponto culminante do
estado de crise de um determinado grupo social. Esta crise apresenta-se como
um estado de indiferenciao exacerbada, no qual os indivduos se convertem
em rivais, na disputa de um mesmo objecto (desejo de apropriao). Ren
Girard retm nas narrativas todos os elementos que apontam para uma situao
de escalada epidmica da violncia, onde todos so inimigos de todos e, portanto, a comunidade corre o risco da autodestruio. A soluo que Girard descobre como arquetpica, a partir da leitura alargada de muitos mitos e ritos, a
figura do linchamento colectivo: do um contra o outro passa-se ao todos contra um; a violncia que ameaava dissolver a comunidade transferida para uma
vtima designada unanimemente: o bode expiatrio 36 (cf. Teixeira, 1995, 30).
35
Ensaiou-se, pela primeira vez, uma leitura girardiana das festividades de Barrancos em:
Teixeira, 1999.
36
Note-se que Ren Girard toma a expresso bode expiatrio do Livro do Levtico (16,5-10), no como designao tcnica do rito que a se descreve, mas no sentido comum de vtima
que carrega em si a culpa dos outros (1978, 41; 1985, 11).
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Ora, para o autor, a figura do linchamento colectivo, que se expe no mecanismo do bode expiatrio, o arqutipo de todos os sacrifcios (eu prprio
tive oportunidade de criticar esta reduo da noo de sacrifcio, no entanto,
teremos de conceder que a sua hiptese resiste ao teste em algumas das modalidades do sacrifcio; cf. Teixeira 1995, 191-201). Neste quadro, Girard pe em destaque todos os aspectos que podem aproximar o linchamento colectivo e a
figura ritual do sacrifcio (cf. Ibid., 30s).
Enquanto concretizao ritual do mecanismo da vtima expiatria, o sacrifcio tem a funo de perpetuar e renovar os efeitos de tal mecanismo, ou seja,
manter a violncia fora da comunidade (cf. Girard, 1972, 135). A violncia que
persiste, pois, nos sacrifcios rituais est orientada para a paz de que a comunidade necessita (cf. Ibid., 148). Trata-se, por conseguinte, de uma violncia que se
pretende reconciliadora, decisiva e terminal (cf. Ibid., 47). A funcionalidade do
sacrifcio traduz-se, principalmente, na sua potencialidade preventiva, protegendo a comunidade contra a possibilidade da instalao de uma violncia interminvel no seu seio (cf. Ibid., 38, 59). O sacrifcio no , assim, uma violncia
mais, uma violncia entre outras, antes a violncia ltima, a ltima palavra da
violncia (cf. Ibid., 30, 32).
Para que tal se desenrole cumprindo a sua funo social, necessrio que
a vtima preencha um requisito fundamental: a sua incapacidade de devolver a
violncia atravs da vingana. Isso s ser possvel se a vtima for algum que se
encontre em estado de marginalidade em relao comunidade: a criana, o estrangeiro, o escravo, o prisioneiro, o farmakos ou o prprio rei, todos eles correspondem a este estatuto de marginalidade. O sacrifcio, escreve Girard, uma
violncia sem riscos de vingana (Ibid., 29). Correspondendo a vtima quele
requisito, a soluo sacrificial surge como fruto do tempo de crise que invadiu o
grupo e, ao mesmo tempo, o lugar de uma ruptura com essa crise. Tal possvel por meio de um jogo de transferncias que importante caracterizar.
Primeiramente, a violncia que se multiplicou e acumulou no grupo
transferida para o dio homicida, projectado unanimemente sobre a vtima nica; assim, o grupo opera uma camuflagem, a dissimulao da sua prpria violncia, designando, por meio desta transferncia, a vtima como causa nica da crise
(cf. Ibid., 17, 148); o sacrifcio polariza, precisamente, as tendncias agressivas
sobre as vtimas reais ou ideais, animadas ou inanimadas sempre no susceptveis de serem vingadas , oferecendo ao apetite de violncia um executrio temporrio e sempre renovvel (cf. Ibid., 35). A esta primeira transferncia sucede
uma outra: uma vez que toda a violncia foi transferida para a vtima, ela pode
sobreviver na memria do grupo como fonte de paz. A vtima aparece assim
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revestida de um poder extraordinrio: a capacidade de reconstituir a aliana que

molda a coeso do grupo (cf. Ibid., 293).
A dupla transferncia de que fala Girard explica, no quadro da sua teoria, a
gnese do sagrado: a execuo da vtima um sacri-fcio (sacer+facere), no sentido literal de mecanismo produtor de sagrado 37. Com efeito, devido ao seu poder malfico (origem da violncia) e pelo seu poder benfico (origem da sociedade reconciliada), a vtima aparece dotada de um poder sagrado (cf. 1978,
137-157). Sacralizada a violncia, isto , expulsa pelos seus efeitos malficos e venerada pela sua virtude benfica, a vtima pode agora tornar-se uma criatura sobrenatural que semeia a violncia para recolher em seguida a paz, um salvador
que atinge os homens com a doena para, em seguida, os curar (cf. 1972, 126s).
Neste quadro, o rito no tanto uma mecnica mstica que visa acalmar a
clera de um Deus, mas sim a institucionalizao de um gesto colectivo fundador: o grupo que tinha voltado a sua violncia de forma espontnea sobre uma
determinada vtima arbitrria reproduz ritualmente esse linchamento colectivo
sobre uma vtima designada. O rito, que para Girard fundamentalmente um
sacrifcio ritualizado, encontra a sua gnese e estrutura no mecanismo fundador;
ele reproduz, minuciosamente, todos os estdios da crise social incluindo a sua
resoluo. Desta forma, a comunidade, ao mesmo tempo atrada e repelida pela
sua origem, deixa que a violncia original se desencadeie por momentos, mas de
forma controlada, sobre objectos rigorosamente fixos e determinados (cf. Ibid.,
142-144).
Em Des choses caches, Girard pem em relevo o facto de, em muitos dos
seus rituais, as sociedades arcaicas se abandonarem voluntariamente quilo que
receiam no resto do tempo: a indiferenciao colectiva, que no tempo no festivo balizada pelos interditos. Tais festas geram, portanto, uma espcie de derrocada da prpria organizao cultural: os indivduos disputam violentamente
os objectos quotidianamente interditos; por isso, encontramos, no seio de tais
fenmenos, o incesto ritual, a aproximao sexual de mulheres que no se
podem tocar no resto do tempo (cf. 1978, 29).
A fundao da cultura humana sobre o mecanismo vitimrio testemunha-
37
Les mots sacrifier, sacri-fier, ont le sens precis de rendre sacr, de produire le sacr. Ce
qui sacri-fie la victime, c'est le coup frapp par le sacrificateur, c'est la violence qui tue cette victime, qui ananti et qui, en mme temps, la place au-dessus de tout, la rend en quelque sorte
immortelle. Le sacrifice se produit quand la victime est prise en charge par la violence sacre;
c'est la mort qui produit la vie, de mme que la vie produit la mort, dans le cercle ininterrompu
de l'ternel retour commun toutes les grandes rflexions thologiques directement greffes
sur la pratique sacrificielle, celles qui ne doivent rien la dmystification judo-chrtienne
(1972, 249).
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da naquela que uma das instituies mais importantes, segundo Girard, da

ideologia vitimria: o mito. Um mito no seno a crena no poder malfico da
vtima, poder que liberta os perseguidores das suas recriminaes recprocas,
poder malfico que tambm, pelos benefcios sociais que traz, poder redentor.
A narratividade do mito d voz aos perseguidores e no vtima; a histria contada pelos perseguidores (cf. 1985, 44s, 58). Os mitos narram, de facto, estados
de crise social e processos vitimrios bem sucedidos, concretizados, frequentemente, na morte de um heri divinizado, rejeitado pela comunidade, um dipo
parricida, regicida e incestuoso, culpado de todos os crimes (cf. 1982, 141).
Ora, aqui se chega ao ponto que neste ensaio interpretativo se pretende sublinhar. Quando Girard se confronta com as literaturas bblicas, judaicas e crists, descobre a um progressivo desvelamento do processo vitimrio. Relendo os
mitos das origens de Israel, a crtica proftica ao culto sacrificial, as obras da hagiografia de Israel como o livro de Job , Girard vai discernindo a a afirmao
paulatina de que a paz obtida por meio da violncia vitimria ilusria e o desvelamento da prpria evidncia do mecanismo violento originrio (evidncia
que inimiga da dissimulao, habitat daquele mecanismo fundador). A trama
literria bblica traduz, assim, uma mudana de ptica sobre a histria: da perspectiva do perseguidor para o ponto de vista da vtima. Nesta leitura, o Deus bblico vai aparecendo cada vez mais como o Deus das vtimas e no o Deus da
comunidade que persegue. Os relatos evanglicos da Paixo so, na ptica de
Girard, o ponto culminante desta revelao. A, num processo em que esto presentes todos os esteretipos da engrenagem vitimria se desvelam as coisas escondidas desde a fundao do mundo: que a vtima inocente e que a violncia
no divina mas humana (cf. Teixeira, 1995, 41-141). Esta mudana de perspectiva ter possibilitado o desenvolvimento de uma cultura que vive desta tenso:
por um lado, o eterno retorno dos mecanismos de excluso na construo do
social e, por outro, a prevalncia de uma narrativa contada a partir da perspectiva da vtima. Ora, esta inverso de perspectiva assenta sobretudo numa evidncia: a inocncia da vtima e a responsabilizao dos sujeitos da violncia.
Entre as ltimas teorias do sagrado, a hiptese girardiana , assim, aquela
que mais destaque deu interpretao da religio como memria da fundao,
hiptese que se materializa no efeito do bode expiatrio, como lugar de instituio da cultura (cf. Girard, 1987, 121-143). Como noutro lugar se mostrou 38, a
teoria girardiana uma teoria das origens, ou seja, uma teoria morfogentica,
cujo contedo fundamental se concretiza na apresentao de um modelo formal
de auto-instituio e auto-regulao do social. E no se perca de vista que, na sua
38
Cf. Teixeira, 1995, 173-175.
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proposta, a religio , precisamente o edifcio institucional que promove a perpetuao da violncia pacificadora originria, atravs do mecanismo sacrificial.
No quadro desta hiptese, a instituio que detm a palavra e os gestos da origem, ou seja, que gere o sagrado, lana mo dos meios necessrios para solucionar as crises de dissoluo do grupo o mesmo dizer, para organizar a violncia terminal (ordem/desordem) , ou para agir profilaticamente sobre os sinais
de perigo em ordem manuteno da paz (interdio/transgresso). A emergncia dos mestres religiosos pode, nesta ptica, relacionar-se com a sua capacidade
de, num perodo de crise, ou seja, de dissipao de energia, perceber o sentido
da desordem que epidermicamente se alastra e elaborar uma mensagem que
permita a superao do paroxismo da crise recorde-se o que antes se disse
sobre o facto dos reformismos religiosos se apresentarem frequentemente como
regresso s origens.
A comunidade, a vtima e a refeio

A hiptese interpretativa de Ren Girard ganha, no caso que nos ocupa,
uma particular relevncia, quando o campo religioso se constitui a partir de transaces simblicas entre as figuras do Cristianismo sacrificial e os instrumentos
vitimrios pr-cristos. Note-se que, para Ren Girard, a interpretao da Cruz
como sacrifcio depende j de uma releitura sacrificialista do Cristianismo histrico. Ainda hoje, por exemplo, a tenso entre um Cristianismo do sacrifcio e
outro no sacrificialista est presente nos discursos teolgicos acerca da Eucaristia. A compreenso da Missa como memorial do sacrifcio da Cruz, no qual
Cristo se ofereceu pela Humanidade, tem sido uma das mais poderosas definies simblicas dessa aco ritual. Mas interessante observar que a necessidade
de marcar distncia entre a Missa e os sacrifcios pagos tem divulgado a utilizao de outros lexemas e sintagmas: fraco do po, refeio do Senhor, refeio
fraterna, Eucaristia, etc., mas sem nunca excluir por completo a linguagem sacrificial: sangue derramado, corpo entregue, altar, sacerdote, etc. (cf. Teixeira,
1995, 195-198).
interessante verificar, no caso das culturas ibricas, a relao que existe
entre as representaes sacrificiais da Missa e os rituais tauroltricos. No caso espanhol, a simultaneidade da festa do Corpo de Deus e a celebrao de corridas
de touros parece ser o testemunho mais eloquente da sobrevivncia e metamorfose do universo sacrificial. A informao mais antiga remonta a 1394 e diz respeito a Roa, municpio da regio de Burgos, situado no vale do Douro. Nesse
ano, como uma grave epidemia se abatera sobre a populao, o conselho municipal e a confraria do Corpus Christi proclamaram o voto de que, com os mora-
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bitinos oferecidos, comprar anualmente quatro touros. Dois desses touros

teriam de ser oferecidos a Deus, no dia do Corpo de Deus. Tratava-se, com clareza, de um sacrifcio votivo para obter a proteco divina diante das ameaas que
pesavam sobre o destino do grupo 39. Depois deste, os testemunhos histricos
abundam, mesmo quando eles traduzem a resistncia das autoridades eclesisticas diante da ateno que as corridas acabavam por ganhar e a desaprovao das
vultosas despesas que sobrecarregavam as parquias (cf. Romero de Solis, 1996,
96s). As interdies eclesisticas so elas mesmas o sinal claro da correspondncia
popular entre o sacrifcio da Missa e a morte do touro. Destaquem-se aquelas que
diziam respeito refeio, que se seguia corrida (tal como no caso de Barrancos), aberta aos pobres e deserdados, reunio festiva que prolongava a comensalidade eucarstica 40. Esta dimenso do sacrifcio importante, pois ela pe em
evidncia os efeitos sociais do rito. exposio pblica e vitoriosa do Corpo de
Cristo, tornado alimento, segue-se o festim da vitria sobre o touro, a celebrao,
na refeio, da prpria identidade comunitria (o corpo mstico de Cristo). Nesse
jbilo que acompanha a manducao do touro, a religiosidade popular acaba por
recuperar o sentido agpico da refeio eucarstica crist (Fig. 24).
Esta relao simbitica de representaes, oriundas de sistemas de crenas
diversas, ganha novas tonalidades quando aproximamos o fenmeno da corrida de uma outra prtica associada ao Corpus Christi. Em Frana, cabea das
procisses da Fte-Dieu, seguiam figuras animalescas gigantes, diabos, mas
sobretudo a tarasca (tarasque) criatura hedionda proveniente de lendas provenais (Tarascon, no Sul de Frana), que rene mltiplas caractersticas de diferentes animais ferozes, podendo, por isso, assumir figuraes preponderantes
diversas. A figura constituda por uma armao, com lugar para os transportadores, coberta por uma espcie de aguilhes eriados, com uma cabea assustadora, com narinas que expelem fumo. Nas suas verses hispnicas, a figura
implanta-se ao longo do sculo XV, em recomposies muito diversificadas 41.
39
Actualmente, as corridas que se realizam em trs das mais importantes festas do Corpo
de Deus, em Espanha Toledo, Sevilha e Granada , denunciam a sobrevivncia destas origens.
40
Lglise interdisait que la course de taureaux ft assimile une prolongation du rituel
ecclsiastique aboutissant un festin communautaire, la consommation vritable de la chair
du taureau, pour la simple raison que ce banquet ressemblait trop une forme de survivance
paenne qui se serait fixe sur la liturgie catholique de lEucharistie. Pourtant, dans la mesure o
le repas tait destin aux pauvres et aux dshrits, le secteur marginal de la socit se trouvait
de la sorte intgr, aussi chrtiennement quvangliquement, dans la jubilation de la fte.
Cette consommation ritualise mettait en valeur une socit de devenir le reflet du Royaume de
Dieu sur terre, dans le sens de la conception chrtienne (Romero de Solis, 1996, 98s).
41
Romero de Sols apresenta vrios documentos e outros indcios (por exemplo, lingusticos) que descrevem a penetrao hispnica desta figurao e a proximidade que se estabelecer
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Figura 24
A convivialidade e a troca na rua: pormenor da festa barranquenha
Merece particular ateno a corrida da tarasca, cuja organizao reflecte a face

dionisaca da festa, jogo em que a tarasca corre atrs dos espectadores, sujeitos a diversos riscos; ao contrrio, a procisso, onde se desfila segundo a ordem
social recebida, traduz os efeitos apolneos da sintaxe festiva, num jogo de reconhecimentos que confirma cada um na hierarquia social. A tarasca no tem a
dimenso de oblatividade explcita na corrida, mas a figura do sacrifcio parece
encenar-se nas situaes em que os festejos do Corpo de Deus terminavam com
a imolao pelo fogo da figura animalesca, ou pelo seu afogamento no rio. Por
seu lado, os comentrios catequticos tarasca viam na subjugao da figura
diablica o drama pascal da vitria de Jesus Cristo sobre Leviat.
A teatralidade e plasticidade prprias deste cerimonial subsistem associadas ao Corpus Christi, em Mono. A, o acontecimento tomou o nome de Festa
da Coca. A Coca a tarasca de Mono, tomando aqui a figura do drago que
So Jorge enfrenta (Fig. 25). A festa acontece, actualmente, por fora da interveno eclesistica, fora do acontecimento processional que caracteriza a aco
ritual sob a tutela da religio administrada. Mas a festa, enquanto facto social,
no compreensvel sem as diferentes sequncias que a integram.
O ethos do cuidado da vtima

Houve j oportunidade de pr em evidncia, noutros estudos sobre Girard,
que o problema da tenso entre rito e tica acaba por ser aqui crucial, tenso
entre a tarasca e a prtica paulina (Romero de Sols, 1996, 101-111). Ver tambm Monco
(1996), particularmente, no que diz respeito s associaes entre a tarasca e a figura da mulher.
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Figura 25
Festa da Coca, Mono
que, ao contrrio do que pretende mostrar Girard, no apangio exclusivo das

tradies judaico-crists (tenso que se pode exprimir noutros binmios: exterioridade/interioridade, culto/justia, lei/esprito). Seria deslocado enumerar aqui um conjunto vasto de acontecimentos registados pela histria e fenomenologia das religies, onde, por exemplo, as reformas ou revolues
religiosas so claramente marcadas pela tentativa de superar um determinado
sistema ritualista 42.
A mesma tenso entre rito e tica parece emergir no dossier do caso Barrancos. Essa tenso nasce de um facto: algum passou a reivindicar para si a
perspectiva da inocncia da vtima. No quadro da anlise de Girard, as consequncias desta mudana no podem deixar de afectar o mecanismo sacrificial:
perante o argumento da inocncia da vtima, o sacrifcio perde a sua eficcia,
uma vez que o rito passa a ser visto na nudez da sua violncia, violncia essa que
se queria circunscrita, terminal, mas que deixa de o ser porque a vtima encontrou um advogado de defesa (cf. Teixeira, 1995, 69-75).
42
Um amplo dossier sobre esta problemtica pode encontrar-se em Neusch (dir.), (1994).
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Alguma desta argumentao parece depender de uma cultura moderna,

instruda por aquilo a que Girard chamou le souci de la victime 43, conscincia
desmitologizadora que trouxe cada vez mais para o centro da cultura moderna a
narrativa das vtimas por exemplo, o genocdio judaico promovido pelo
nazismo hoje contado a partir da perspectiva da vtima e no do ponto de vista
da ideologia perseguidora 44.
Dentro deste filo, Girard procurou recentemente sustentar a tese de que
esta matriz judaico-crist ter conduzido, assim, por entre muitas vicissitudes histricas, a uma estreia antropolgica: o moderno cuidado das vtimas. Hoje, j
no podemos responsabilizar os monstros ferozes, as foras naturais, os demnios ou os prprios deuses pela violncia social. O que amaldioamos nas igrejas, nos tribunais, nas universidades, nos parlamentos e nos meios de comunicao social a nossa prpria violncia reconhecida como tal, e no a violncia
disfarada de inumana. Neste quadro, a hiptese de Girard traduz-se na convico de que estamos, na cultura moderna ocidental, perante o derradeiro absoluto: o cuidado das vtimas. Esta parece ser a fronteira ltima que resiste eroso
de um certo politesmo axiolgico reinante. Basta observar o papel das vtimas,
na memria da Europa moderna; a importncia dos discursos sobre a excluso
na actual fabricao do poltico; a discusso tica em problemas-fronteira, como
no caso do aborto; a absoluta necessidade de, nos conflitos internacionais, esconder dos olhos da opinio pblica a evidncia das vtimas (na linguagem da
guerra limpa, as vtimas inocentes so danos colaterais); a mobilizao internacional pela causa de Timor; no caso portugus, a discusso sobre Barrancos, etc.
(cf. Teixeira, 1999).
evidente que esta cultura moderna gerou vtimas. Talvez seja mesmo a
cultura que massificou o sacrifcio. Mas, na ptica de Girard, no curso dessa experincia, emergiu a figura do humano simplesmente humano, ou seja, do humano para alm dos limites das culturas. Essa figura torna-se patente na vtima,
o novo ecce homo universalizado. Para Ren Girard esta lenta viragem cultural
a que se poder chamar viragem axial enraza-se na experincia judaica e crist
que antes se caracterizou 45. Como prova a contrario desta sua intuio, pode-
43
Tema central da sua comunicao no Seminrio Internacional Europa e Cultura, promovido pela Fundao Calouste Gulbenkian (Lisboa, 4 a 6 de Maio de 1998). A ideia tinha sido
apontada em Quand ces choses commenceront (1994). Posteriormente, Girard publicou Je vois
Satan tomber comme lclair (1999), onde voltou a valorizar este quadro interpretativo.
44
Numa civilizao em que se fala do fim dos absolutos, o cuidado das vtimas surge,
na interpretao girardiana, como o derradeiro valor no relativizvel.
45
Este ponto de vista levanta irremediavelmente a pergunta: O Cristianismo inevitvel? (cf. Teixeira, 1995, 187-189).
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ramos deixar ecoar as palavras de Nietzsche; que, para Girard, a crtica do

ltimo Nietzsche ao Cristianismo atinge, de facto, aquilo que nele central, a
reabilitao das vtimas:
O indivduo foi de tal maneira tomado a srio, colocado como um absoluto
pelo Cristianismo, que deixou de ser possvel sacrific-lo: mas a espcie s sobrevive graas aos sacrifcios humanos [...]. A verdadeira filantropia exige o sacrifcio
para salvaguarda da espcie ela dura, obriga a um domnio de si mesma, porque
tem necessidade do sacrifcio humano. E esta pseudo-humanidade que se intitula
Cristianismo quer, precisamente, impor que ningum seja sacrificado 46.
Apesar de ser um dos intrpretes privilegiados da modernidade, Nietzsche

no pde perceber que o cuidado da vtima, essa moral de escravos, se tornava o valor identificador dessa humanidade que experimentou o impacte das
estruturas da modernidade.
Seguindo a hiptese interpretativa de Ren Girard, tendo em conta a prevalncia deste ethos nas sociedades que fizeram a experincia histrica do Cristianismo, no de estranhar que rapidamente a retrica argumentativa se tenha
transformado, de facto, numa espcie de querela de vtimas. De um lado, os que
se dizem representantes dos direitos do animal sacrificado; do outro, uma populao que se cr vtima das pretenses hegemnicas de um Estado que, usurpando para si a ideia de nao, pretende racionalizar as prticas culturais do territrio os argumentos jurdicos acerca do perigo da excepo so a arma mais
importante deste Estado nivelador. Neste quadro, a querela pe em evidncia o
confronto entre dois mundos diferentes: um mundo urbano, marcado pelo imperativo da mudana, e um mundo marcadamente rural que pretende gerir a
continuidade. Ora, neste ltimo, onde os laos sociais so ainda regulados segundo alguns dos traos do modelo comunitrio, o rito comunitrio ainda um
extraordinrio excitante da identidade, da memria e da pertena colectiva. A, o
rito oferece aos indivduos tempos e lugares privilegiados de insero e de inveno da identidade. Num contexto societal urbano, os ritos tendem a ser recompostos individualmente no quadro plural e incerto de itinerrios e trajectrias
pessoais, que se relacionam mais sob o modo de rede que em quadros de comunitarizao. Assim, justo resistir voracidade de um Estado hierarquizador que
pretenda disciplinar a cultura, mas tambm parece evidente que, a emergncia
de um olhar sobre a objectividade da violncia que se abate sobre o animal-vtima, que decorre de interiorizao da viso tica do mundo, poder vir a limi-
46
uvres compltes, XIV: Fragments posthumes 88-89, Paris, Gallimard, 1977, 224s.
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tar seriamente a eficcia simblica de sistemas de crenas como os que se exprimem neste modo de dizer a identidade de Barrancos.
Os sistemas de crenas, fortemente ancorados em culturas locais sofrem a
presso que essas mesmas culturas experimentam. Primeiro, historicamente,
essa presso veio do Estado, constitudo como ambiente social externo que constri um espao de cidadania comum, identificado com a Nao ou a Regio. Com
a actual eroso deste paradigma poltico da territorialidade, as comunidades
locais passaram a situar-se numa outra escala de relaes, entre o local e o global, potenciadora de uma vincada eroso dos sistemas de crenas. No lhes so
alheias as alteraes de escala, provocadas pelo processo de globalizao. ,
pois, indispensvel interrogarmo-nos acerca do impacte dos processos de globalizao societal na construo das identidades religiosas, o que implica considerar, desde logo, que esses processos devem ser compreendidos em dois
planos. Numa ordem objectiva, o conceito de globalizao pode designar o crescendo de interdependncias que as sociedades humanas tm vindo a conhecer;
numa ordem subjectiva, o conceito tende a cobrir aqueles factos que apontam
para a presena no quotidiano dos indivduos de uma conscincia planetria.
No abdicando de alguma desconfiana acerca do conceito de globalizao
sobretudo quando ele se reduz exaltao dos novos determinismos econmicos e se transforma, assim, em narrativa de uma nova ideologia da dominao
, interessa sublinhar que os acontecimentos que habitualmente vemos associados a esta nova escala de relaes entre o global e o local so da ordem do
paradoxo. Por um lado, multiplicam-se os factores de homogeneizao do
mundo ao nvel dos mercados e dos consumos, ao nvel da empresa e das tecnologias, no mbito da cooperao poltica e econmica, etc. Mas, por outro
lado, no so menos visveis as runas da engrenagem da guerra fria, ela prpria
instrumento de uma poltica de dois blocos escala global neste quadro de
desagregao, no faltam, um pouco por todo o Planeta, sinais de uma revalorizao das particularidades tnico-religosas. Neste quadro de ideias, poderemos
aproximar-nos dos fenmenos de decomposio e recomposio dos sistemas
de crenas a partir de duas verificaes: a multiplicao de espaos de encontro
entre diversas culturas promove novos reajustes no convvio entre os diversos
sistemas; a mundividncia global tanto pode promover a miscigenao cultural
favorecendo a ampliao dos fenmenos de desarticulao entre o crer, as crenas e a pertena , como pode acompanhar diferentes itinerrios de revitalizao
das identidades.
Essa revalorizao do factor tnico-religioso, veculo de resistncia presso do desenraizamento cultural, exprime-se com frequncia sobre o signo da
folclorizao dos sistemas de crenas. Recompem-se as prticas e as crenas,
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mas sem as amarras sociais que caracterizavam a sua sintaxe simblica. Essa descontextualizao por vezes, patrimonializao permite a sobrevivncia das
crenas, mas num quadro diverso de funcionamento social do crer. Neste processo, as prticas e as crenas ganham portabilidade, plasticidade, mas, disseminando-se, perdem a capacidade de simbolizar a experincia colectiva 47.
Eplogo
As sociedades ditas ocidentais conheceram, nos ltimos tempos, como o
mostram os estudos empricos, uma ampla relativizao da religio um sistema de valores entre outros. A questo do sentido tomou o lugar da inquietude
acerca da salvao. E este construdo, empiricamente, no quotidiano dos indivduos e dos grupos, sem que intervenha, numa primeira linha, o problema do
destino ltimo. Diante desta realidade, Yves Lambert ps a hiptese de estarmos,
na era contempornea, no contexto de uma viragem axial (cf. 1997). Situado o
problema religio e modernidade no quadro de uma viragem axial (tournant
axial), Lambert cria um espao privilegiado para a considerao do papel infra-estrutural do simblico. J Jaspers tinha observado que a civilizao crist devia
ser situada, num ponto de vista do longo termo, na idade axial. Ele prprio insistiu nas consequncias religiosas deste modo de civilizao: o homem, sentindo-se livre, deixa flutuar as suas crenas sem credo definido, seguindo uma f
livre sem frmula precisa, mas que guarda em si um sentido profundo do absoluto (cf. 1954, 278-280).
O contexto de viragem axial caracterizado, por Yves Lambert, como um
perodo de refundao simblica. Este autor distingue entre referncias de tipo
axiolgico (valores, princpios ticos), de tipo ideolgico (representaes sociopolticas) e de tipo religioso (ligadas a realidades metassensveis, meta-humanas). A hiptese que Lambert prope sustentar a de que as referncias axiolgicas se tornaram dominantes, no esquecendo que elas se concretizam em
combinaes mltiplas com referncias ideolgicas e religiosas. Porqu esta prevalncia? Porque as referncias de tipo axiolgico so mais personalizveis, mais
abertas, mais adaptadas mudana e, sobretudo, so mais transversais e, portanto, tm afinidades com o meio pluralista das sociedades hiperurbanizadas. Desenha-se, assim, uma configurao do simblico em que aos sistemas de crenas
religiosas se juntam dois produtos tpicos da modernidade: a ideologia e a axiologia. No momento presente, as referncias axiolgicas parecem ter suplantado
47
Outros desenvolvimentos deste eixo interpretativo, em Teixeira (2006).
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as ideolgicas 48. Verificando que existe uma plataforma comum de valores nas
sociedades democrticas, Lambert fala mesmo de monotesmo dos valores,
numa tentativa de corrigir o diagnstico de Weber que anunciava o politesmo
dos valores como caracterstica marcante dos tempos modernos.
A centralidade das referncias axiolgicas e o trabalho social de construo
de consensos em torno dessas referncias tem, nas propostas interpretativas de
Habermas, uma relao directa com o desenvolvimento social das competncias
comunicativas. Esta Religionstheorie pode encontrar-se numa das suas obras
mais marcantes, a Theorie des kommunikativen Handels (Teoria da Aco
Comunicativa; cf. 1981, I-II). Talvez se possa concentrar o seu contributo em
trs afirmaes fundamentais: as concepes religiosas e metafsicas do mundo
foram ultrapassadas ao longo do processo de racionalizao social, no contexto
da emergncia das estruturas da conscincia moderna; o mesmo processo conduziu autonomizao das vrias dimenses prxico-morais nas esferas do direito e da tica secularizados, dimenses outrora vinculadas a um fundamento
religioso; a tica da fraternidade, desenvolvida sobretudo no seio da tradio
judaico-crist, acabou por se fundir numa tica comunicativa separada de qualquer fundamento religioso redentor (cf. Ibid., I, 331).
Habermas sublinha o facto de Weber ser o nico que apresenta a modernizao social da velha Europa como resultado de um processo histrico universal
de racionalizao. Faz uma leitura atenta da proposta weberiana, criticando, fundamentalmente, o conceito estreito de racionalidade como racionalidade finalstica e a vinculao da conscincia tica s religies da redeno, sustentando a
possibilidade de fundar uma tica social vinculante sem qualquer relao necessria com uma religio (cf. Ibid., I, 331; II, 450). No encontrando argumentos
para tal vinculao, parte antes do princpio, j formulado em obras anteriores,
de que a religio se dissolveu e perdeu a capacidade de significao. A tese de
Habermas concentra-se, pois, na afirmao da possibilidade de autonomia e da
capacidade auto-racionalizadora da esfera prtica e da sua capacidade de auto-regulao. Torna-se, assim, necessrio confiar na possibilidade de um desenvolvimento da prpria lgica de racionalizao moral, ligada actividade comunicativa
e sem qualquer dependncia de um sistema finalstico (cf. Ibid., I, 259, 330, 345).
48
A anlise dos inquritos aos valores dos europeus conduziu Lambert verificao de
que essas referncias esto presentes nos trs tipos religiosos principais: o Cristianismo confessante, o Cristianismo identitrio e o humanismo secular. Como observou Lambert: Tout se
passe comme si les individus avaient plusieurs dans leur portefeuille symbolique, les cartes
communes tant des valeurs, et la carte religieuse ayant une grande importance au ple confessant, o les valeurs sont largement perues comme tant dorigine religieuse, une importance
secondaire, intermittente ou nulle aux autres ples (cf. Lambert, 1997, 57).
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Tal como sobejamente conhecido, Weber havia centrado a sua proposta

no estabelecimento de uma determinada conexo, entre a doutrina calvinista e a
emergncia da sociedade capitalista moderna. Habermas, por seu lado, procura
tirar novas consequncias da solidariedade indissolvel, estabelecida por Weber,
entre racionalizao das aces e formas de vida e a racionalizao das imagens
do mundo. Assim, Habermas procura um conceito de aco social que permita
compreender as sociedades modernas no mbito de uma teoria da aco. Essa
teoria da aco apresenta-se como modelos de compreenso dialgica (relao
entre, pelo menos, dois sujeitos capazes de aco e de fala), segundo um modelo
de interaco social (agir comunicativo), situando o conceito de racionalidade
prtica no mbito de uma teoria da aco 49.
Weber havia tentado demonstrar a relao de afinidade electiva, entre a
tica puritana da vocao e o esprito do capitalismo. Segundo a mesma anlise,
a tica religiosa da fraternidade, presente na tradio crist, entrou em conflito
com as esferas do agir profano apresentando-se, assim, como um entrave ao desenvolvimento da racionalidade formal. A tica protestante da vocao, renunciando ao universalismo do amor e fraternidade universal, acaba por assumir
um papel preponderante na emergncia da sociedade capitalista moderna, em
que as leis imanentes ao mundo econmico vieram a substituir todo o fundamento tico-religioso. Habermas apelida de conflito estrutural, entre fraternidade e no-fraternidade, a relao de tenso entre as religies de redeno e as esferas da actividade mundana. A sua leitura pe em relevo o confronto entre a
tica religiosa da fraternidade e a tica puritana da vocao esta ltima representa um recuo evidente diante da concepo universalista da primeira. Habermas no atribui, no entanto, lugar primacial ao eclipse da religio e eroso da
tica protestante na interpretao das crises das sociedades modernas. Tais crises
esto relacionadas, no seu entender, com o fenmeno muito mais amplo da
colonizao dos mbitos comunicativos e de toda a esfera do mundo vital por
parte de sistemas controlados pelo poder do dinheiro, colonizao que provocou um empobrecimento cultural, designado de perda de sentido ou perda de
liberdade 50. Para Habermas, a anlise de raiz weberiana confunde, neste mbito,
as causas com os efeitos. No a secularizao que provoca a crise cultural, ela
antes um efeito do processo de autonomia e desenvolvimento daqueles siste-
49
O agir comunicativo, enquanto aco social orientada para a intercompreenso, surge

como o leitmotiv da sua teoria da sociedade, proposta que reafirma uma das intenes mais
assinalveis na sua obra filosfica: a superao do paradigma da filosofia da conscincia ou do
sujeito monolgico inaugurado por Descartes, reiterado na anlise transcendental de Kant, prolongado por Husserl e presente, ainda, em Weber (cf. Habermas, 1979).
50
Cf. 1981, II, 471, 477, 481, 488.
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mas administrativo-econmicos. Esta ampliao do paradigma da secularizao

colonizao tcnica do mundo implica uma reinterpretao das tenses mundo-religio, tal como as definiu a analtica weberiana. O agente de tais tenses
no tanto a incomensurabilidade entre a lgica sistmica das esferas racionais
e a tica da fraternidade, mas, sobretudo, a invaso, por parte dos sistemas de
base cognitiva ou racional-tcnica, dos universos vitais que deveriam ser orientados pela aco comunicativa, desvio que conduz neutralizao da personalidade e introduz profundas limitaes ao nvel da liberdade e do sentido. Assim,
o contraste que est em causa, no aquele, entre religio e racionalidade tcnica, mas aquele outro que ope o mundo vital, gerado e reproduzido mediante
processos comunicativos, e os sistemas de organizao e administrao controlados por meio do poder e do dinheiro (cf. 1981, II, 471, 477).
Jrgen Habermas sustenta a afirmao de que existe uma continuidade
entre o fundamento religioso e o processo de racionalizao do domnio
prtico-moral rumo s ticas formais e cognitivas dos tempos modernos a tica
racional, universalista e secularizada resulta da racionalizao das vises religiosas do mundo , mas a sua estabilidade no depende j da matriz religiosa que
lhe deu origem; a religio importante no plano da gnese no no da manuteno de um estdio ps-convencional da conscincia moral. Aqui se enraza a convico habermasiana de que no possvel restituir religio qualquer relevncia social, afectada que ficou, de forma irreversvel, pela crise provocada pela
Aufklrung (cf. Ibid., I, 53). Esta afirmao tem um reverso: Habermas responde
afirmativamente possibilidade de fazer face ao processo de colonizao j referido, que conduziu falncia das formas tradicionais de motivao, inscrevendo
tal possibilidade na constituio de um modelo comunicativo de racionalizao
autnoma da esfera prtica e do mundo da vida, designado de razo comunicativa. Assim, para Habermas, a prtica religiosa, para alm da sua orientao
tica, enquanto ritual, tornou-se obsoleta numa perspectiva de evoluo social.
O simbolismo religioso interpretado como raiz pr-lingustica do agir comunicativo os smbolos sagrados arcaicos exprimem um consenso normativo tradicional, prolongado e renovado na prtica ritual. As funes ligadas reproduo simblica do mundo vivido reproduo cultural (cultura), integrao social
(sociedade) e socializao dos indivduos (personalidade) , abandonaram progressivamente o domnio sacral, peregrinando na direco das estruturas profanas da comunicao pela linguagem. Esta verbalizao, ou este pr-em-linguagem (Versprachlichung) do sagrado traduz um processo segundo o qual
a autoridade da f substituda pela autoridade do consenso racional visado
pela comunicao, ou seja, um consenso resultante da discusso livre e argumentada entre sujeitos capazes de falar e de agir. Habermas observa que as fun-
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es de integrao social e de expresso, antes preenchidas pela prtica ritual,

transitaram para o agir comunicativo assim, a autoridade do sagrado progressivamente substituda pela autoridade de um determinado consenso constitudo numa dada poca cultural. Isto significa que o agir comunicativo se liberta
dos contextos normativos que se abrigavam sob a proteco do sagrado. Habermas conclui que o desencantamento e espoliamento do domnio sacral se efectuam passando por um pr-em-linguagem (Versprachlichung) o consenso normativo fundamental garantido pelo rito neste processo, desencadeia-se a
entrada em cena do potencial de racionalidade, presente no agir comunicativo
(cf. Ibid., II 118).
Estamos, pois, no quadro da reformulao habermasiana do paradigma sociolgico da secularizao. A sua teoria deixa, no entanto, uma porta aberta para
a considerao de que, precisamente, este investimento num sistema de valores
construdo sobre a demanda de consensos pode dar corpo a uma outra forma
de construo do sagrado. Roger Bastide avisava (cf. 1968): o sagrado no morre,
desloca-se 51. Assim, a centralidade dos referenciais ticos nos sistemas de valor
pode sinalizar, precisamente, esses itinerrios de reconstruo simblica da experincia social num quadro global de destradicionalizao do mundo.
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51
la loi de diffrenciation sociale se rattache une autre loi, laquelle Becker en particulier a consacr dimportantes tudes: celle de la scularisation progressive de nos connaissances comme de nos activits. Nous ne devons pas penser qu cause de cela, la religion est
actuellement moribonde; elle change seulement pour reprendre des formes parfois inattendues; lanthropologue la dcouvre souvent l o il ne sattendait vraiment pas la rencontrer,
comme dailleurs il dcouvre souvent lintrieur des glises historiques, au lieu de lapprhension du sacr quil esprait y trouver, un ensemble de masques, dapparence certes religieuse, mais qui couvrent de leurs mensonges des faits dindiffrence, voire de ngation du pur
religieux (Bastide, 1968, 69).
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CATOLICISMO E MULTICULTURALISMO *
Lus Filipe F. R. Thomaz
Cultura, religio e liberdade

O problema do multiculturalismo ou seja, da coexistncia de vrias culturas no mesmo espao geogrfico e poltico ps-se provavelmente desde sempre, embora a terminologia de que usamos para o descrever seja assaz recente.
Na aceo subjetiva de instruo, saber adquirido pelo estudo 1 ou
estado de quem tem desenvolvimento intelectual 2, o uso do termo cultura
remonta pelo menos a Horcio (65-8 A. C.), sem embargo de j Ccero (106-43 a.
C.) empregar o verbo da mesma raiz excolo no sentido de cultivar o esprito 3.
No entanto, no uso antigo, o vocbulo designava sobretudo a bagagem intelectual adquirida por cada um, carecendo, por conseguinte, ainda da dimenso histrica e coletiva que hoje tende a predominar e subjaz ideia que nos ocupa
aqui, a de multiculturalismo.
O sentido objetivo, histrico e coletivo, de cabedal de conhecimentos de
um grupo social atribudo ao mesmo termo prximo, por conseguinte, do
conceito de civilizao apenas se desenha na segunda metade do sculo XVIII,
primeiramente em alemo, depois, gradualmente, nas demais lnguas da Europa.
Tal como civilizao, cultura usa-se por ento sobretudo no singular, o que denota no haver ainda uma conscincia clara da pluralidade das civilizaes e das
culturas 4. Como se poderia esperar, num ambiente cultural diferente, ainda
*
Vai este artigo redigido de acordo com a nova ortografia, estabelecida pelo recente
acordo entre os diversos pases de lngua oficial portuguesa.
1
Tomamos esta definio do conhecido dicionrio de Morais (Antonio de Moraes Silva,
Diccionrio da Lingua Portugueza, 2 vols, Rio de Janeiro & Lisboa, 1889, s. v.).
2
Cndido de FIGUEIREDO, Pequeno Dicionrio da Lngua Portuguesa, 2. ed., Lisboa,
1940, s. v.
3
Charlton T. LEWIS & Charles SHORT, A Latin Dictionary, founded on Andrews edition of
Freunds Latin Dictionary, revised, enlarged and in great part rewritten by, Clarendon Press,
Oxford 1879 (reimp. 1966), s. v; L. Quicherat & A. Daveluy, Dictionnaire Latin-Franais,
31. ed., Paris, 1879, s. v.
4
Manuel ANTUNES, arts Civilizao & Cultura, in Verbo Enciclopdia Luso-Brasileira
de Cultura, vol. 5 [Lisboa, 1967], s. v.
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que prximo, do da Europa ocidental, que se esboa a primeira reao contra

essa viso globalizante e, por conseguinte, potencialmente totalitria: deve-se ao
pensador russo, de tendncia eslavfila, Nikolai Jakovlevich Danilevskij (1822-1885) a primeira afirmao clara da pluralidade das culturas, ligada a uma conceo vitalista da sua gnese e evoluo como uma espcie de corpo orgnico conceo que viria a ser desenvolvida por Osvald Spengler (1880-1936) e em parte retomada por Arnold Toynbee (1889-1975). Desde ento, a pouco e pouco, o
vocbulo veio a adquirir a significao, hoje corrente, de forma ou etapa evolutiva
das tradies e valores intelectuais, morais, espirituais de um lugar ou perodo especfico, e logo o sentido tcnico de conjunto de padres de comportamento,
crenas, conhecimentos, costumes, etc., que distinguem um grupo social 5.
Conforme foi de h muito notado, cada cultura (ou, se preferirmos, cada
civilizao) tende a organizar-se em torno de uma religio, que lhe fornece os
valores-chaves; por isso que na linguagem corrente se fala bastas vezes de civilizao crist, cultura islmica ou civilizao hindu. Vale a pena referir aqui
que Carlos Gustavo Jung (1875-1961), discpulo e continuador de Freud, mostrou, contra a opinio de seu mestre, que o instinto religioso faz parte do inconsciente coletivo e to inato na espcie humana quanto a libido sexual 6; e
que as experincias de Allport mostraram que, ao nvel da psique individual, a
religio, no sentido lato do termo, funciona como elemento integrador da personalidade 7. De facto, toda a religio comporta como elemento essencial uma cosmologia e uma moral; ora se a primeira fornece uma conceo unificada do ser,
a segunda, como cdigo integrado de padres de comportamento e regras imperativas de conduta, equivale a uma viso, unificada tambm, do dever ser, de
modo que no seu conjunto proporcionam ao indivduo uma conceo global do
universo. Facilmente se compreende assim que no seio de cada cultura a religio
represente o elemento aglutinador por excelncia, que integra todos os demais
hierarquizando-os segundo a sua prpria escala de valores; ela tende, por conseguinte, a ser o fecho de abbada de cada civilizao, que, ao mesmo tempo que
lhe garante unidade, lhe confere individualidade e carter prprio.
Tem-se por vezes afirmado que monotesmo e pluralismo cultural so incompatveis: a ideia de um Deus nico acarretaria necessariamente a tirania da
religio nica e, com ela, embora com possveis gradaes, o despotismo da cul-
5
Antnio HOUAISS, Mauro de Salles VILLAR e Francisco Manoel de Mello FRANCO, Dicionrio
Houaiss da lngua portuguesa, Rio de Janeiro, 2001, s. v.
6
Vide v. g. C. G. JUNG, Psicologia e Religio, trad. do Pe Dom Mateus Ramalho Rocha, Ed.
Vozes, Petrpolis, 1978.
7
G. W. ALPORT, The Individual and his Religion, Nova Iorque, 1950.
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Catolicismo e Multiculturalismo
tura nica. Tal conceo, fundada em congeminaes a priori, trai um mau

conhecimento da Histria. verdade que o multiculturalismo prosperou
sombra do Imprio Romano, graas, em boa parte, adoo dos cultos e das divindades dos povos submetidos por Roma, do que, com certo azedume, claramente testemunha S. Leo Magno: cum pene omnibus dominaretur gentibus,
omnium gentium serviebat errores; et magnam sibi videbatur assumpsisse religionem quia nullam respuebat falsitatem 8. Outros exemplos vo, contudo, em
sentido oposto: , por exemplo, bem conhecido como as maiores perseguies
de que o judasmo sofreu antes dos tempos modernos lhe foram movidas pelos
Selucidas, ansiosos por converter os hebreus ao helenismo, identificado com a
civilizao universal, como bem no-lo retratam os Livros dos Macabeus. Em contrapartida, o melhor exemplo de tolerncia cultural na Antiguidade encontra-se
no Imprio Persa, sem embargo de seguir oficialmente a religio de Zoroastro e
ser, por conseguinte, monotesta. Bem representativos de tal poltica so os
baixos-relevos da escadaria do palcio de Apadana em Perspolis, em que figuram vinte e trs delegaes de povos vassalos do Grande Rei, dos etopes aos
indianos e dos trcios aos lbios, passando pelos rabes e pelos capadcios, cada
um com o seu tipo fsico, o seu traje nacional e os produtos prprios de seu pas.
sem dvida por isso que a Bblia confere a Ciro, que restituiu aos judeus a sua
prstina liberdade e autorizou a reconstruo do Templo, o epteto de cristo ou
ungido do Senhor 9.
Seja como for, dadas as relaes ntimas entre religio e cultura, o problema do pluralismo cultural est intimamente ligado ao da liberdade religiosa
sem, contudo, se resumir a este ou ser subsumido por ele.
Um exemplo tpico a moderna Turquia. O Imprio Otomano, que se considerava detentor do califado sunita, era manifestamente um estado confessional. No entanto, segundo o princpio islmico da dhimma ou proteo s
outras gentes do livro (ahl al-kitb), as comunidades crists e as judaicas viam
a reconhecida no s a sua personalidade jurdica como o uso do seu direito
privado. Cada uma era considerada um milet ou nao e dispunha de magistrados prprios para lhe administrarem a justia segundo os seus prprios costumes. verdade que cristos e judeus eram no seio do imprio como que cidados de segunda classe: por exemplo, o cristo podia em qualquer momento
converter-se ao islo, mas a apostasia do muulmano era punida com a morte; a
8
E como dominasse quase todos os povos, de todos os povos servia os erros; e parecia-lhe que tomara para si uma grande religio por no rejeitar nenhuma falsidade, Sermo I in
Natali Apostolorum Petri et Pauli.
9
Eis o que diz o Senhor a Ciro, seu ungido, na verso da Vulgata Haec dicit Dominus
christo meo Cyro: Is 45, 1.
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crist ou a judia desposada por um maometano podia conservar a sua religio,

mas para desposar uma muulmana o cristo ou o judeu eram forados a converter-se; e assim por diante. O nacionalismo dos Jovens Turcos movimento
liberal e laicista de influncia ocidental 10, de que emergeria Mustafa Kemal, mais
tarde cognominado Atatrk, Pai dos Turcos baseando-se no princpio da territorialidade das leis, que se lhe afigurava indiscutvel, procurou abolir os estatutos
pessoais, que lhe pareciam ofender o dogma da igualdade dos cidados (igualdade no apenas de direitos e deveres, mas de tudo). Substituiu, por conseguinte,
a noo de religio oficial pela de nao dominante, assim renunciando, talvez
sem dar por isso, aos ideais de igualdade em que teoricamente se inspirava. Para
o estado nacional que, imagem do Ocidente, os Jovens Turcos queriam construir as minorias constituam como que uma aberrao da natureza, que era mister eliminar. Foi assim que a partir da sua chegada ao poder em 1908 desencadearam cruis perseguies s minorias, em que avulta o massacre dos armnios
a 24 de Abril de 1915. Talvez por estes no possurem a sofisticada mquina de
propaganda de que dispem quer o estado judaico quer os seus protetores americanos, esse genocdio geralmenente muito menos propalado que o dos judeus
na Alemanha nazi; mas no foi menos trgico 11: de mais de 2.100.000 de armnios que havia ento na Turquia no restava em 1918 mais de um milho, enquanto o patriarcado de Sis na Cilcia, com duas arquidioceses e treze dioceses, era
apagado do mapa. E, desde ento at aos dias de hoje, jamais cessou o xodo de
cristos de Constantinopla para a Grcia e da Anatlia oriental para a vizinha Sria
ou para a Europa. Assim, enquanto no Imprio Otomano, oficialmente islmico,
havia ainda em 1906 25% de no muulmanos 12, na Turquia laica e republicana
de nossos dias no h mais que 0,2% 13. Algo de semelhante se passou na Palestina
em 1948, com a instaurao do estado sionista, oficialmente laico mas de facto
judaico: a maior parte dos cristos emigrou para a Sria, para o Lbano e para a
Jordnia, e das dioceses existentes antes de 1948 apenas resta a de Jerusalm 14.
10
Cf. O Deus da Modernidade O Desenvolvimento do Nacionalismo na Europa
Ocidental, Celta, Oeiras, 2000.
11
Raymond KVORKIAN, Le Gnocide des Armniens, Odile Jacob, Paris, 2006; cf as memrias de um sobrevivente: Mgr Grigoris BALAKIAN, Le Golgotha Armnien De Berlin Deir esZor, Le Cercle des crits Caucasiens, s/l, 2002.
12
Stanford J. SHAW & Ezel Kural SHAW, History of the Ottoman Empire and Modern
Turkey, vol. II, Cambridge University Press, 1977, p. 117. Achar-se-o mais dados in Yousssef
COURBAGE & Philippe FARGUES, Christians and Jews under Islam, I. B. Tauris Pub., Londres &
Nova Iorque, 1998, cap. 5, From Multinational Empire to Secular Republic; The Lost Christianity of Turkey, pp. 91 & sq.
13
Geographica Atlas Ilustrado do Mundo, Dinalivro, Lisboa, 2005, p. 190.
14
R. JANIN, Les glises Orientales et les Rites Orientaux, 4 ed., Letouzey & An, Paris,
1955, pp. 157 & sq.
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Estes exemplos so suficientes para mostrar que, seja qual seja o papel que
na vida de uma comunidade represente a sua religio, nem a liberdade religiosa
individual no seio de um estado confessional, nem a neutralidade religiosa do
estado ou a sua laicidade bastam para assegurar um multiculturalismo efetivo, e,
por conseguinte, a liberdade cultural do indivduo.
Seja por opo deliberada do poder, seja por difusa, nem sempre
consciente, presso social, o multiculturalismo pode ser posto em xeque por
outros meios, como sejam por exemplo, a censura aos costumes ou a excluso
lingustica.
Esta ltima forma de descriminao ganhou nos tempos modernos um
vigor que no possua outrora, quando o acroleto era, muitas vezes uma lngua
morta mas, por assim dizer, internacional: o latim na Europa medieval, o Snscrito na antiga ndia, o rabe clssico, ou seja, a linguagem alcornica, nos pases
arabfonos, etc. Em muitos idiomas , de facto, possvel distinguir trs diferentes
nveis: o basileto, ou nvel bsico de comunicao, que no exige em regra mais
de uns 500 vocbulos, em geral completados por modulaes de entoao,
gestos e outros efeitos extra-lingusticos de expresso; o mesoleto, que assegura
a comunicao lingustica normalmente necessria na vida quotidiana e exige
um lxico de cerca de 2000 vocbulos; e o acroleto, que permite a expresso de
todas as subtilezas requeridas pela linguagem jurdica, cientfica e filosfica e
exige um vocabulrio muito mais diversificado que, nalgumas lnguas mais ricas
como o Snscrito, pode ir at aos 150 000 vocbulos, embora noutras se fique
pelos 20 000 ou pouco mais. H que notar que durante muito tempo a maioria
das lnguas faladas no possuiu este nvel superior, j que para tais efeitos a tradio cultural impunha o recurso a um idioma diferente, como os que acima
aduzimos como exemplo 15. Esse idioma mais rico, que em tais casos se poderia
designar por acroleto externo, desempenhava as funes de lngua jurdica, filosfica, de religio e de cultura, podendo representar em relao lngua corrente um substrato (caso do latim na Europa romnica e do soscrito na ndia),
um superstrato (caso do grego nos estados helensticos do Prximo Oriente) ou
um adstrato (caso do persa na ndia muulmana). No interessa aqui internarmo-nos por essa via, mas importante notar que o acroleto externo era, as mais
das vezes, muito mais complementar que concorrente quer dos mesoletos usados no dia a dia quer dos basiletos frequentemente usados como lnguas vei15
Embora sem recorrermos a esta terminologia ocupmo-nos do problema dos trs nveis
lingusticos em Timor no artigo A lngua portuguesa em Timor, in Congresso sobre a situao
actual da lngua portuguesa no Mundo Actas, ICALP, Lisboa, 1985, pp. 313-338, reproduzido
na nossa coletnea de estudos De Ceuta a Timor, DIFEL, Carnaxide, 1995, pp. 637-665.
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culares, sobretudo para efeitos de comrcio. certamente por isso que at uma
poca recente os conflitos tnicos de raiz lingustica eram assaz raros. Foram os
movimentos nacionalistas dos sculos XIX e XX, que na mor parte dos casos os
provocaram, ao promoverem os falares locais ao estatuto de acroletos, ou seja,
de lnguas oficiais e do ensino, fabricando, por vezes a grande custo, o vocabulrio de que careciam 16. No necessitando doravante de recorrer a uma lngua
reputada superior, universal dentro do seu espao cultural, cada um comeou
a olhar o seu prprio idioma como algo que na sua escala de valores ocupava o
topo, e a fazer dele quase um absoluto. A coexistncia de diversas lnguas dentro
do mesmo espao poltico passou a ser vista como uma aberrao. Infelizmente,
nas suas mltiplas formas, inclusive a humana, a natureza infinitamente mais
caprichosa do que as mais engenhosas ideias dos homens; e, para mal destes,
nem sempre o mapa poltico coincidia com o lingustico. O conflito tornava-se
frequentemente inevitvel.
Se hoje muitos pases, pelo menos na Europa, no inscrevem j nas suas
constituies uma religio de estado, todos, sem talvez darem por isso, possuem a
sua lngua oficial e, por via dela, uma cultura oficial, a que, quanto mais no seja
por intermdio dos seus estabelecimentos de ensino pblico, vinculam o indivduo. Ter-se- j, porventura, pensado que impor a frequncia do ensino oficial por
exemplo aos ciganos , de certo modo, constrang-los a uma cultura de expresso
escrita, necessariamente diferente da sua tradicional cultura de matriz oral?
Porque so inmeras as formas conscientes ou inconscientes de presso
social, no foi inteiramente sem razo que algum afirmou j que no h maior
tirania do que a que exerce sobre o indivduo a cultura do seu prprio povo.
Assim, porque, embora encimada as mais das vezes por uma religio, uma cultura se no limita a ela, o laicismo a todo o transe, desemboque ou no na irreligio oficial como sucedeu nos regimes comunistas de h bem pouco, incapaz
de, por si s, assegurar eficazmente o pluralismo cultural.
O que em tais casos as mais das vezes sucede que a ideologia 17 ocupa, no
todo ou em boa parte, o lugar at h pouco reservado religio, conduzindo
bastas vezes a uma como que divinizao do estado e da sua cultura oficial. Foi
de certa forma o que em Portugal se passou a partir de 1910, quando o catolicismo cessou de ser religio oficial, mas um positivismo, aqui, como no Brasil, de
16
Um caso tpico o do nyelvjts, o movimento de renovao e purificao do hngaro a partir de comeos do sculo XIX: veja-se v. g., Aurlien SAUVAGEOT, Ldification de la
Langue Hongroise, Klincksiek, Paris, 1971.
17
Cf. Henrique Barrilaro RUAS, Ideologia Ensaio de Anlise Histrica e Crtica,
Biblioteca Social e Corporativa, Junta de Aco Social, Lisboa, s/d.
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cariz nitidamente poltico, identificado com o republicanismo, se instalou mais

ou menos conscientemente como ideologia oficial do estado.
Associado ao positivismo filosfico e poltico, embora de certo modo mais
antigo do que ele, andava o positivismo jurdico, isto , a doutrina que afirma
que apenas se deve admitir o direito positivo (o que na prtica equivale norma escrita, oficialmente promulgada), com excluso de outros valores, tais como
direito natural, moral ou costume, consequentemente ignorados quando no
explicitamente negados. Essa tendncia estava em certa medida j implcita nas
codificaes legais dos sculos XVII e XVIII, impregnadas dos ideais dominantes
do jusracionalismo iluminista, que, no entanto, no conseguiram suprimir inteiramente as leis locais e os costumes. Gradualmente, aps a Revoluo Francesa,
aquela tendncia veio contudo a predominar. Um marco decisivo do seu triunfo
em Portugal foi a promulgao em 1876 do Cdigo Civil elaborado pelo desembargador Seabra, mandado aplicar no Reino a partir de 1878 e no Ultramar a
partir de 1880.
A aplicao da legislao metropolitana nas provncias ultramarinas colidia
em muitos casos com as culturas locais: em Goa, por exemplo, a idade mnima
para o casamento que o novo cdigo impunha chocava com os costumes da
casta dos corumbins, que tradicionalmente praticavam os matrimnios impberes; no tivesse uma exceo nova lei sido aberta a tempo, e a casta teria apostatado em massa, para poder usar do Cdigo de Usos e Costumes das Novas Conquistas promulgado em 1824 e generalizado a todos os hindus do territrio em
1880, que brigava muito menos com as suas tradies.
H que referir que no faltaram homens prticos e esclarecidos que desde
logo notaram a incongruncia da situao. O major Celestino da Silva, governador de Timor de 1894 a 1908, escrevia em 1896 ao Secretriode Estado da Marinha e Ultramar:
Para dar todo o desenvolvimento necessrio ao progresso agrcola, para manter a ordem, para acabar com as guerras, necessrio mais alguma cousa do que
crear escolas e quintas modelos: necessrio estudarmos o direito consuetudinrio
dos povos, o regmen de propriedade, enfim os seus usos e costumes e promulgar
leis especiais, porque grave erro acreditar-se que as leis que nos regeram ou regem
no Reino podem ser aplicveis aos negros de frica, aos ndios e aos timorenses; as
condies sociais, o regimen da propriedade, os costumes em Timor so bem diversos das condies sociais, do regimen de propriedade, dos costumes em Portugal;
por isso ningum aqui respeita e compreende as nossas leis, que se no aplicam por
serem inaplicveis 18.
18
Citado in Lus Filipe F. R. THOMAZ, O Problema Poltico de Timor, Braga, 1975, p. 43;
esqueceu-nos j de onde extramos a citao.
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Os positivistas, que encaravam o direito como suma expresso da racionalidade e da justia, tinham dificuldade em compreender esta relatividade das
coisas. curioso notar que no seu comentrio constituio de 1911 Marnoco
e Sousa 19, um positivista convicto, acaba por concluir pela inaplicabilidade do
seu ttulo V, art. 67, que sensatamente estatua:
Na administrao das provncias ultramarinas predominar o regime de descentralizao, com leis especiaes adequadas ao estado de civilizao de cada uma dellas.
Reconhecia o douto jurista que, em teoria, o sistema prefervel era o da

descentralizao legislativa, j que as metropoles, ainda as mais cuidadosas e
melhor orientadas, desconhecem frequentemente as exigencias das colonias,
devidas situao geographica, ao clima e aos costumes dos habitantes. Isso,
porm, brigava com o art. 26 da Constituio que reservava ao Congresso da
Repblica a faculdade de legislar, tornando inexequvel o critrio da adaptao,
segundo o qual as leis das colonias devem ser as da metropole, depois de accomodadas s condies das colonias. Mesmo esse princpio s lhe parecia vivel
relativamente a uma parte da populao, os colonos, que tem o mesmo gro
de civilizao dos habitantes da metrpole, no se especificando, todavia, que
soluo dar para os demais. Subjacente quer ao texto constitucional quer ao
comentrio de Marnoco e Sousa est uma conceo quantitativa da civilizao,
de que o indivduo ou o grupo social pode participar em maior ou menor grau,
consoante o estado de evoluo em que se encontre eco da teoria do progresso que Augusto Comte formalizara na lei dos trs estados (metafsico, teolgico
e racional) por que necessariamente passariam, embora a velocidades diferentes, todos os ramos da humanidade. Como cerca de um sculo antes para Franois Guizot que escreveu uma Histoire de la Civilisation en Europe e uma Histoire de la Civilisation en France 20 para os republicanos de 1910 existia a
civilizao, anttese da barbrie, mas no as civilizaes.
Estes exemplos bastam para mostrar como complexa a relao entre religio, cultura e liberdade, e como na prtica bem difcil assegurar, sem preconceitos, ao indivduo a sua liberdade cultural.
Deixamos deliberadamente de fora o caso patolgico dos regimes totalitrios, de que o prottipo a Alemanha nazi. O estado no reconhece a qualquer
sistema pr-existente de valores a que se deva submeter, sejam de ordem moral,
religiosa ou outra, apresentando-se a si mesmo como um absoluto; arroga-se por
conseguinte o direito de ser ele a definir os valores a que se h-de subordinar a
19
Constituio Poltica da Republica Portugusa Commentario, Coimbra, 1913,
pp. 597 & sq.
20
Paris, 1826 & Paris, 1830 (4 vols), respetivamente.
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sociedade, a ditar os padres culturais e a modelar at a seu talante a religio a

propor crena individual. Foi dentro de um tal quadro mental que Alfred Rosemberg, um dos principais idelogos do nazismo, props em 1930 no seu Der
Mythus des zwanzigsten Jahrunderts (o mito do sculo XX), que de uma vez
para sempre se suprimisse como livro religioso o chamado Antigo Testamento,
infetado de judasmo e nocivo supremacia da raa nrdica; se substitusse por
outros sinais o crucifixo, smbolo de sofrimento e de fraqueza; se expurgassem
os Evangelhos, subordinando o ideal de amor do prximo ao conceito de honra
nacional; e assim por diante 21. O estado teria assim em matria de religio poderes que a Igreja recusava ao prprio papa: embora, como muito justamente
notou Joseph Ratzinger, a Igreja Romana sempre se tenha mostrado muito mais
indulgente para com os excessos do papismo do que para com os do episcopalismo, jamais aprovou proposies como a que jesutas hngaros do sculo XVII,
no ardor da querela anti-protestante, haviam emitido: confitemur papam Romanum habere potestatem scripturam immutandi, pro voluntate augendi et minuendi sua, confessamos que o papa de Roma tem o poder de alterar a Escritura, consoante a sua vontade de a acrescentar ou diminuir 22.
Em quejando sistema no faz, evidentemente, qualquer sentido falar de
multiculturalismo, nem sequer de liberdade religiosa ou cultural do indivduo.
De feito, quando se perde a noo da transcendncia da verdade e a ideologia se erige em absoluto, a tirania, o conflito e, finalmente, a catstrofe tornam-se inevitveis. Cumpre-se ento, estranhamente, o pesadelo proftico de Raskolnikov no Crime e Castigo de Dostoievski:
Certos parasitas de uma espcie nova, seres microscpicos, haviam feito a sua
apario, escolhendo domiclio no corpo das pessoas. Esses animlculos eram, contudo, espritos dotados de inteligncia e de vontade. Os indivduos afetados por eles
quedavam instantaneamente loucos furiosos. Mas nunca, nunca, os homens se
haviam tanto julgado em posse da verdade como o criam estar os atacados. Jamais
haviam crido assim na infalibilidade dos seus juzos, das suas concluses cientficas,
dos seus princpios morais e religiosos. Aldeias, cidades, naes inteiras eram contaminadas e perdiam a razo. Estavam todos em transe e j se no entendiam uns aos
outros. Cada um julgava ser o nico a possuir a verdade e a distinguir o Bem do Mal.
No se sabia a quem condenar, a quem absolver. As pessoas matavam-se entre si, sob
o poder de uma clera absurda Acendiam-se incndios; depois, foi a fome 23
21
Franois de FONTETTE, Le Racisme, P. U. F., 8 ed. (corrigida), Paris, 1997, pp. 77 & sq.
Joseph RATZINGER, Primado y episcopado in El Nuevo Pueblo de Dios Esquemas para
una Eclesiologa, Herder, Barcelona, 1972, p. 142.
23
Henri de LUBAC, S. J., Le Drame de lHumanisme Athe, 6. ed., d. Spes, Paris, 1959,
pp. 347-348.
22
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A tradio da Idade Mdia peninsular

Seria um erro imaginar que o problema do multiculturalismo apenas se
ps aos povos peninsulares no momento da expanso ultramarina, em finais do
sculo XV. Ele pusera-se-lhes pelo menos desde a Reconquista, j que desde
ento coexistiram com os cristos nos novos reinos que se foram formando importantes comunidades mouras e judias. Organizadas em comunas, com os seus
magistrados prprios, estas gozavam de uma certa autonomia, conservando em
matria de direito privado os seus costumes prprios. Era, mutatis mutandis,
um sistema semelhante ao que encontrmos no Imprio Otomano; seria at interessante investigar em que medida o regmen vigente na Hispnia medieval no
representar a adaptao do modelo islmico da dhimma; mas no cabe aqui
faz-lo.
Cabe, ao invs, falar um pouco das diferenas entre a Reconquista, de que
nas suas origens a expanso ultramarina constitui, um prolongamento, e a Cruzada, aparentemente assaz vizinha 24.
A Reconquista, a que a historiografia tradicional marca como incio a batalha de Cangas ou Covadonga, em 718 (ou qui em 722), precede de quase
quatro sculos o fenmeno da Cruzada, de que , logicamente, bastante independente; quando comparada a esta apresenta-se claramente como mais pragmtica, menos ideolgica, mais tolerante e, consequentemente, menos incompatvel com certa osmose cultural.
No que toca ideologia, a Cruzada clssica, que desde muito cedo forjou
uma, inspira-se, sobretudo, nas teorias do augustinismo poltico que havia
tomado forma na poca carolngia 25. O nome porque essa teoria ficou conhecida
, de certo modo, enganador, j que se baseia numa interpretao simplista de
algumas teses de Sto. Agostinho, de que se retiraram inesperadas concluses polticas. O pessimismo deste levara-o a desenvolver a ideia paulina de que a natureza humana, corrompida pelo pecado original, , de per si, sem a assistncia da
graa divina, incapaz de produzir obras de justia, pelo que perante Deus no
pode aspirar justificao, mas to somente ao perdo, possvel devido mediao de Cristo e graas aos seus mritos. Desta perspetiva o papel do estado, que
mediante a sua legislao, tribunais, etc., pretende assegurar uma justia mera-
24
Cf. o nosso artigo Cruzada in Dicionrio de Histria Religiosa de Portugal, dir. por
Carlos Moreira Azevedo, Centro de Estudos de Histria Religiosa da UCP, Crculo de Leitores,
Lisboa, 2000, vol. II, s. v.
25
H. X. ARQUILLIRE, LAugustinisme Politique Essai sur la formation des thories politiques du Moyen-ge, Vrin, Paris, 2. ed., 1972. Cf. Jeannini QUILLET, Les Clefs du pouvoir au
Moyen ge, Questions dHistoire, Flammarion, Paris, 1972.
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mente humana, tende a apagar-se perante o da igreja, que atravs dos sacramentos ministra o perdo de Deus.
No seu estilo barroco e conceptista, cheio de hiprboles e antinomias, escrevera o Doutor de Hipona: Dois amores construram duas cidades: o amor de
si prprio at ao desprezo de Deus a cidade terrestre; o amor de Deus at ao
desprezo de si prprio a cidade celeste 26; e acrescentara noutro passo: a natureza viciada pelo pecado, pare os cidados da cidade terrestre; a graa, libertando a natureza do pecado, pare os cidados da cidade celeste 27. Para ele, contudo, as duas cidades eram entidades msticas, invisveis, e misturadas neste
mundo at consumao dos sculos que traria a discriminao final. Devia
assim a igreja visvel recordar que entre os seus inimigos se escondem os seus
futuros cidados, e que, ao invs, enquanto a cidade de Deus prossegue a sua
peregrinao na terra ter no seu seio homens que lhe esto unidos pela comunho dos sacramentos mas no sero associados ao destino eterno dos santos 28.
O pensamento posterior, interpretando Agostinho letra, tendeu a esquecer
estes ltimos aspetos e a identificar a cidade de Deus com a igreja institucional e
visvel e a cidade dos homens com o estado. a que em ltima anlise assenta a
teoria da monarquia universal do papa, claramente afirmada por Inocncio III
(1198-1216), jurdica e teologicamente fundamentada por Inocncio IV (1243-1254) e solenemente reafirmada por Bonifcio VIII (1294-1303) na clebre bula
Unam Sanctam:
Da Igreja una e nica um s o corpo, uma s a cabea, e no duas cabeas
como um monstro; e essa Cristo e o vigrio de Cristo, Pedro, e o sucessor de
Pedro, j que o Senhor disse a Pedro: apascenta as minhas ovelhas. () Nesta sua
potestade sabemos por instruo evanglica existirem dois gldios, o temporal e o
espiritual. Esto ambos em poder da Igreja, a saber, o espiritual e o material, mas
este para ser manejado em favor da Igreja, aquele pela Igreja. Aquele est nas mos
do sacerdote, este nas de reis e soldados, mas a talante do sacerdote e por sua tolerncia. () porm conveniente que um gldio esteja sob o outro gldio, e que a
autoridade temporal se sujeite ao poder espiritual. Convm que tanto mais claramente confessemos que em nobreza e dignidade o espiritual precede qualquer
poder terreno quanto as coisas espirituais excedem as temporais (); pois segundo
o testemunho da Verdade cabe ao poder espiritual instituir o temporal e julg-lo, se
no for bom. () Portanto, se se desvia o poder terreno, ser julgado pelo poder
26
De civitate Dei, XIV, 28 (Obras de San Augustin, edicin bilinge, vol. XVII, BAC,
Madrid, 1964, p. 115).
27
Ibidem, XV, 2 (p. 127).
28
Ibidem, I, 35 (vol. XVI, p. 60).
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espiritual; se se desvia um poder espiritual menor, pelo seu superior; se for contudo
o supremo, por nenhum homem, mas s por Deus pode ser julgado 29.
Bonifcio VIII veio assim a pr, no ano imediato, como condio para sagrar
Alberto I, eleito imperador do Sacro Imprio, que ele reconhecesse que o imprio
era um feudo do papado. Instaurava-se assim, em teoria, uma hierocracia, no sem
afinidades com a teocracia islmica. Na prtica os seus fundamentos estavam j
minados por dentro, pois desde o sculo precedente que os Escolsticos haviam
elaborado uma doutrina do poder poltico e do estado mais realista, assente sobre
o direito natural e no j sobre as especulaes teolgico-polticas dos agostinianos. Para S. Toms de Aquino, a prlatio (no sentido medieval de dominao)
de uns homens sobre os outros, que est na base do imperium, no uma consequncia do pecado original, mas algo de conatural ao homem, que por natureza
um animal social, antes resultando da natural desigualdade de aptides, que em
qualquer caso levaria a escolher os mais aptos para promover o bem comum 30.
Seja como for, quela viso agostiniana das relaes entre o espiritual e o
temporal que se prende a tendncia para negar aos infiis toda a aptido para
cometer atos de justia capazes de agradar a Deus, e, o que do ponto de vista poltico bem mais significativo, toda a capacidade para o exerccio do imperium.
Toda a soberania no-crist se tornava, com isso, ilegtima, e toda a guerra visando privar dela os infiis, teoricamente justa; a teoria radical da cruzada 31, defendida entre ns por lvaro Pais (1275-1349) bispo galego de Silves, na esteira
de Henrique de Susa, o clebre cardeal Ostiensis (c. 1200-1270), que lhe dera a
sua expresso mais elaborada.
Essas ideias, que equivaliam a negar a existncia de valores positivos nas religies e civilizaes no-crists, implicavam uma rejeio global da prfida seita
de Mafoma que na Europa interior era, alis, assaz pouco conhecida, sendo frequente confundir os muulmanos com idlatras e atribuir-se-lhes o culto de uma
trindade pag formada pelos trs deuses Apolo, Mahom e Tervagant, imaginando
que em Meca se venerava uma esttua de Vnus 32. Esse desconhecimento explica, em boa parte, o radicalismo do ideal cruzado, que era o extermnio do infiel.
29
Bula Unam sanctam, de 18.XI.1302, transcrita por H. DENZINGER, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, 30. ed., Herder, Friburgo da
Brisgvia & Barcelona, 1955, n. 469, p. 219.
30
Summa Theologica, I, q 96, art. 4 & 5 (S. Thomae Aquinatis, Doctoris Angelici Ordinis
Prdicatorum, Summa Theologica, cura Fratrum eiusdem Ordinis, 5 vols, BAC, Madrid, 1961,
vol. I, pp. 683-687).
31
Vide Michel VILLEY, La Croisade, Essai sur la formation dune thorie juridique,
Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1942.
32
Norman DANIEL, The Arabs and Mediaeval Europe, Longman / Librarie du Liban, Londres & Beirute, 1975. Cf Ccile Morrison, Les Croisades, Que sais-je? P.U.F., Paris, 4. ed., 1984.
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Na Pennsula, como tambm na Siclia, os contactos com os muulmanos

eram, pelo contrrio, quotidianos, e a osmose cultural foi geralmente forte e
proveitosa, do que so exemplo as numerosas tradues em latim de textos
rabes de medicina, filosofia, astronomia etc., levadas a cabo sobretudo pela escola de Toledo, a quem se deve igualmente a primeira verso latina do Alcoro,
feita em 1143. Estava-se aqui longe da diabolizao do infiel que bastas vezes imperava alm-Pirenus: no retbulo da capela-mor da catedral da mesma Toledo
figura, em simetria com o pastor que em 1212 ensinou s tropas crists o caminho para as Navas de Tolosa, o cdi Abu Walid, que em 1085 salvara a vida aos
cristos da cidade culpados da destruio de uma mesquita.
O perodo da dominao rabe
era considerado parte integrante da
histria da Pennsula, e a Crnica Geral de Espanha, redigida pela primeira
vez em portugus em 1344, inclui extensos captulos sobre essa poca, extrados na sua maioria da Crnica do
Mouro Rasis, que D. Dinis fizera traduzir do rabe por Gil Peres de Portel
com a assistncia de mestre Maom 33.
Como adiantmos j, a sociedade medieval ibrica era uma sociedade pluralista, onde judeus e mouros,
ainda que mediante certas obrigaes
e restries 34, tinham em alguma medida direito de cidade. Afonso VII de
Leo e Castela gostava de se intitular
Sala dos rabes no Real Pao de Sintra,
imperador das duas religies; e o
gravuras de O Pao de Sintra, desenhos
de Sua Magestade a Rainha a Senhora Dona
Fuero Real de Afonso X, o Sbio
Amlia, apontamento Historicos
muito cedo traduzido ao portugus e
e Archeologicos do Conde de Sabugosa,
adotado em Portugal no apenas reLisboa, 1903.
33
Vide Lus KRUS, art Crnica Geral de Espanha de 1344 e T. AMADO, art. Crnica do
Mouro Rasis in Giulia LANCIANI & Giuseppe TAVANI (dir.), Dicionrio da Literatura Medieval
Galega e Portuguesa, Caminho, Lisboa, 1993, s. v.
34
Pode colher-se uma ideia das principais percorrendo os ttulos LXVI a CXXI da Ordenaes Afonsinas, Livro II, Fundao Calouste Gulbenkian, Lisboa, 1984, (reimp. de Ordenaoens
do Senhor Rey D. Affonso V, Coimbra, na Real Imprensa da Universidade, 1792); cf. Joaquim da
Assuno FERREIRA, Estatuto Jurdico dos Judeus e Mouros na Idade Mdia Portuguesa, Instituto
Superior de Direito Cannico, Universidade Catlica Portuguesa, Lisboa, 2006.
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conhecia aos no-cristos o direito de terem seus prprios magistrados e seus

corpos de justia, como tambm se preocupava com a pureza de sua f, proibindo, por exemplo, os judeus de lerem livros que falassem contra a lei de
Moiss, e obrigando-os a queim-los porta da sinagoga 35. Associadas liberdade de culto andavam outras facetas de pluralismo cultural: no deixa, por
exemplo, de ser significativo que o mais antigo livro impresso em Portugal que
chegou at ns seja um Pentateuco em lngua e caracteres hebraicos, dado estampa em Faro em 1487. E desde essa data at expulso dos judeus, em 1496,
sabe-se ao certo de mais treze obras impressas no nosso pas em letra hebreia,
contra apenas seis em caracteres latinos 36.
Ainda que na poca da expanso
portuguesa na sia mouros e judeus j
houvessem sido expulsos de Portugal,
este modelo de sociedade pluriconfessional permanecia vivo o suficiente para que
Afonso de Albuquerque se tenha podido
inspirar nele para a organizao de suas
conquistas. Em Goa, e depois em Malaca, disps a sociedade em comunidades
confessionais agrupadas em dois blocos,
os gentios (quer dizer, os hindus, budistas e outros no-muulmanos) e os
mouros. Em Malaca, essa organizao
subsistiu at o fim da dominao portuguesa, em 1641; os chefes hereditrios
dos dois grupos de comunidades usavam os ttulos malaios de bendahara e
Cortejo dos povos na escadaria
temenggung, e estavam respetivamente
do Apadana, no palcio de Perspolis.
encarregados de administrar a justia
aos gentios e aos mouros de acordo com seus prprios direitos. Como os
bispos, muitos dos nobres portugueses e os arrabis-mores ou gros-rabinos do
Portugal medievo, esses dois dignitrios tinham direito a fazer preceder o seu
nome da partcula honorfica dom 37.
35
Jos de Azevedo FERREIRA, Afonso X Fuero Real, edio, estudo, glossrio e concordncia da verso portuguesa, Univ. do Minho, Braga, 1982, pp. 150-153.
36
Artur ANSELMO, Origens da Imprensa em Portugal, Imprensa Nacional Casa da Moeda,
1981, pp. 87 & sq.
37
Ver os nossos estudos Nina Chatu e o comrcio portugus em Malaca, in Memrias
do Centro de Estudos da Marinha, vol. V, Lisboa, 1975, pp. 137 & sq., Estrutura poltica e admi-
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Nas relaes entre as diferentes comunidades vigoravam princpios de equidade

e de reciprocidade; era assim que, por
exemplo, as Ordenaes Afonsinas estatuam ainda que nos feitos civees, que
nam ajam dependencia dalgu crime, em
que o Chrisptaa seja autor e o Judeo
reeo, seja o Judeo demandado perante seu
Arraby, porque segundo direito o autor
deve seguir o foro do reeo 38. O mesmo se
aplicava aos mouros. O mais interessante
que a lei compilada nas Ordenaes remonta a D. Fernando, que a promulgara
na sequncia de um pedido que lhe fora
feito em Cortes para que se adoptasse a
soluo contrria, argumentando com os
princpios teolgicos 39 e normas de direito pontifcio 40 que vedavam aos infiis exercerem sobre os cristos prlatio sive
dominium 41; o soberano portugus retorque mandando que prevalea o que se
deduz do direito, elipse que na poca designava essencialmente o Corpus Juris
Civilis, compilao do direito justinianeu, verso cristianizada e assaz elaborada
do antigo direito romano. Prevalecem, pois, os princpios da reciprocidade e da
equidade sobre o exclusivismo religioso caro ao agostinismo poltico.
Sem embargo de em 1496, em circunstncias sobejamente conhecidas,
D. Manuel ter ordenado a expulso do Reino de mouros e judeus, esta conceo
de justia natural para alm das diferenas de religies continua a ser bem ntida
-nistrativa do Estado da ndia no sculo XVI, in II Seminrio Internacional de Histria Indo-Portuguesa Actas, Instituto de Investigao Cientifica Tropical, Lisboa, 1985, pp. 515-540; e
Malaka et ses communauts marchandes au tournant du 16e sicle, in Denys LOMBARD & Jean
AUBIN, ed., Marchands et Hommes daffaires asiatiques dans lOcan Indien et la Mer de Chine,
13 e-20 e sicles, cole des Hautes tudes en Sciences Sociales, Paris, 1988.
38
Livro II, ttulo 92.
39
S. Toms de AQUINO, Summa Theologica, 2a 2ae, q. 10, art. 10 , utrum infideles possint
habere prlationem seu dominium supra fideles.
40
Livro V das Decretais, tit VI, De Judais et Sarracenis et eorum servis (vide Corpus
iuris canonici emendatum et notis illustratum: Gregorii XIII. Pont. Max. iussu editum.
Indicibus titulorum et canonum omnium nova methodo concinnatis et appendice Pauli
Lancelotti, tomus II: D. Gregorii Papae Decretales, Basileia, 1695, pp. 627 & sq.).
41
Sobre as acees em que na Idade Mdia se usavam estes termos, vide Charles
Dufresne, seigneur Du Cange, Glossarium ad Scriptores Medi et Infim Latinitatis, nova ed.,
6 vols, Veneza, 1736, s. v.
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em diversos textos da poca manuelina. O melhor exemplo qui o das capitulaes de Coulo 42, assinadas em 1516 e renovadas com aditivos em 1520, que
constituem o primeiro tratado escrito dos tempos modernos entre uma potncia
crist e um estado pago, se desconsiderarmos os acordos com o raj de
Cochim, jamais passados forma escrita, e as pazes de 1503 com o Samorim, que
praticamente no vigoraram mais que escassas semanas 43. Pelas capitulaes de
Coulo, os portugueses se comprometem no apenas a submeter-se jurisdio
local em caso de processo contra no-cristos, mas tambm a no matar vacas
nem derrubar coqueiros, respeitando assim certos tabus do hindusmo.
Ainda que, semelhana de seus predecessores, D. Manuel tenha continuado a solicitar periodicamente da Santa S bulas de cruzada para suas campanhas em Marrocos, jamais pediu alguma para suas conquistas na ndia. Foi essa
intrigante anomalia que levou Dom Charles-Martial de Witte 44 a negar o carter
de cruzada s expedies dos portugueses no Oriente, o que s verdade inteira
do ponto de vista jurdico e formal. Seja como for essa prtica combina, aparentemente muito bem, com o que as nossas fontes revelam sobre os conceitos predominantes na poca manuelina: os textos que no foram concebidos com a inteno de justificar aos olhos da cristandade as exclusividades de que os
portugueses se arrogavam explicam, em geral, as conquistas portuguesas com
argumentos de direito natural, tais como o direito ao comrcio, o direito s
represlias e o direito de eliminar os tiranos.
Sobretudo no caso do Marrocos invoca-se, frequentemente, um outro argumento de direito natural aceito pelos tomistas, o direito reconquista. O interesse de D. Manuel pela tumba do apstolo So Tom no Coromandel 45 no nos
parece de origem apenas religiosa, mas tambm em certa medida, jurdica e pol42
Tombo da ndia (Rodrigo Jos de Lima FELNER, Subsidios para a Histria da India
Portugueza, Academia Real das Sciencias, Lisboa, 1878, II, pp. 30 & sq.).
43
Poder-se-o ver detalhes nos dois estudos que dedicmos a este tratado: De fdere et
pace inter reges Portugalli et Cholecut A armada dos Albuquerques e o primeiro tratado
internacional firmado pelos Portugueses na ndia, in Humanitas, vol. 58, Instituto de Estudos
Clssicos, Faculdade de Letras, Universidade de Coimbra, 2006, pp. 309-332; & Reflexes sobre
as pazes de Calecut em 1503, in Problematizar a Histria (Homenagem a Maria do Rosrio
Themudo Barata de Azevedo Cruz), Centro de Estudos Histricos, Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, 2008, pp. 93-142.
44
Un projet portugais de reconqute de la Terre Sainte (1505-1507), in Congresso Internacional de Histria dos Descobrimentos Actas, vol. V, 1 Parte, Comisso Executiva das
Comemoraes do V Centenrio da Morte do Infante D. Henrique, Lisboa, 1961, pp. 419-449.
45
Vide o nosso estudo A lenda de S. Tom Apstolo e a expanso portuguesa in Lusitania Sacra, Revista do Centro de Estudos de Histria Religiosa, Universidade Catlica Portuguesa, 2. srie, vol. III, Lisboa, 1991 (pp. 349-418); tambm pub. na srie Separatas do Centro
de Estudos de Histria e Cartografia Antiga, n. 233, Instituto de Investigao Cientfica
Tropical, Lisboa, 1992.
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tica: uma vez provado que a ndia havia sido crist em outros tempos, as conquistas de Portugal estariam automaticamente justificadas como uma reconquista
ou uma restaurao do status quo ante, recaindo no mesmo caso de Marrocos.
Da a euforia que causou a descoberta de uma cruz de cobre em Goa, entre os
restos de uma casa destruda durante o ataque de Albuquerque em 1510 46.
Se abandonarmos o plano das teorias jurdicas para nos debruarmos sobre
o da prxis poltica, encontraremos igualmente algumas diferenas entre a Cruzada clssica e a tradio peninsular da Reconquista.
O ideal desta pode ser definido como a inverso das relaes de supremacia poltica entre cristos e muulmanos, com todas as suas consequncias tributrias. O ideal daquela era bem mais radical: tratava-se, em ltima anlise, de exterminar os infiis que recusassem converter-se, bem mais do que de integr-los
como dependentes na sociedade crist 47. Do ponto de vista econmico, essa era
uma prtica ruinosa, e j Fernando Magno (r. 1035-1065) tivera que abdicar dos
servios dos cruzados francos, cujo radicalismo ameaava transtornar as finanas
e a economia do reino. Durante a conquista de Lisboa em 1147 ocorreram, pela
mesma razo, choques entre portugueses e cruzados ingleses, que mataram inclusivamente o bispo morabe da cidade; repetiram-se os mesmos problemas
em 1189, na conquista de Silves, e em 1127, na de Alccer do Sal.
verdade que a situao tinha, no entanto, mudado um tanto desde a ltima dcada do sculo XII, em consequncia do terror que a invaso almada provocara. Foi ento que certos crculos eclesisticos, para estimular a resistncia
dos cristos aos invasores, comearam a usar o tema da cruzada radical como instrumento de propaganda ideolgica 48. Reescreve-se, ento, a histria das conquistas de Santarm e de Lisboa por D. Afonso Henriques, atribuindo-se-lhe as
intenes dos cruzados nrdicos, que na verdade, lhe haviam causado os problemas que conhecemos.
46
Vejam-se mais promenores no nosso estudo Lide impriale manuline in La Dcouverte, le Portugal et lEurope Actes du Colloque, ed. por Jean Aubin, Fondation Calouste Gulbenkian, Centre Culturel Portugais, Paris, 1990, pp. 35-103 (verso portuguesa: A idia imperial manuelina in Andra DOR, Lus Filipe Silvrio LIMA & Luiz Geraldo SILVA (org.), Facetas do
Imprio na Histria Conceitos e Mtodos, Editora Hucitec, So Paulo, 2008, pp. 39-104.
47
non solum ad defensionem catholice fidei, sed eciam ad dilatacionem ipsius ac
exterminium hostium eorundem (no s para defenso da f crist mas tambm para dilatao dela e extermmio de seus mesmos inimigos), escreveria o papa Bento XII na bula de
cruzada Gaudemus et exultamus, que outorgou a D. Afonso IV a 30.IV.1341: Monumenta
Henricina, vol. I, Coimbra, 1960, doc. 86, p. 195.
48
Para mais detalhes e indicaes bibliogrficas vide os nossos artigos Muulmanos in
Dicionrio de Histria dos Descobrimentos Portugueses, dir. por Lus de Albuquerque, 2 vols,
Crculo de Leitores / Ed. Caminho, Lisboa, 1994, s. v.; & Cruzada in Dicionrio de Histria
Religiosa de Portugal, citado acima.
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Ainda que, em primeiro lugar para a Reconquista e depois para as campanhas em Marrocos e na ndia, a propaganda oficiosa tenha recorrido frequentemente ideologia radical da Cruzada, a diferena entre a mentalidade peninsular e a dos cavaleiros do Norte era percebida ainda no sculo XV; Gomes Eanes
de Zurara quem o nota a propsito dos presentes enviados a D. Filipa de Lencastre pela esposa principal do rei nrida de Granada, aflito com os preparativos blicos que, na realidade para a conquista de Ceuta e no para o ataque a
seus estados, em 1415 se faziam 49:
Ca a Rainha era a molher muito amiga de Deos e segundo suas obras filhara
de mui maa mente encrrego de nho enfiel pera lhe procurar algo favor; quanto
mais ainda que era natural dIngraterra, cuja naam antre as do mundo naturalmente desamam todolos infiees.
Em comeos da centria imediata, a Crnica Annima do Museu Britnico

escrita antes da exaltao idealista de Afonso de Albuquerque como heri fundador do imprio portugus na sia informa-nos de que, quando em 1507-1508 aquele decidiu semear o terror na costa da Arbia queimando as mesquitas
e os povoados, matando mulheres e crianas e cortando o nariz e as orelhas aos
que caam prisioneiros, os seus soldados comearam a murmurar que ele estava
possesso do demnio 50. Obviamente, censuravam uma atitude que no estava
de modo algum de acordo nem com a tradio da Reconquista nem com os costumes e prticas dos portugueses em Marrocos, onde a guerra, endmica mas
sempre entremeada de trguas, de negociaes e de trocas de prisioneiros, se
no parecia em nada a uma guerra total 51.
No cabe aqui entrar em pormenores sobre as complexas vicissitudes da
poltica manuelina para com os judeus, devidas sem dvida muito mais s presses dos partidos que se digladiavam na corte que a uma suposta inconstncia
do soberano 52. , contudo, interessante notar que nas praas portuguesas em
49
Crnica da Tomada de Ceuta (ed. crit. por Francisco Maria Esteves PEREIRA, Academia
das Scincias de Lisboa, Lisboa, 1915), cap. xxxiv.
50
Cap. lxxix [Crnica do Descobrimento e Conquista da ndia pelos Portugueses (cdice
annimo, Museu Britnico, Egerton 20,901); introduo e notas de Lus de Albuquerque, leitura de Adlia Lobato, srie separatas do Agrupamento de Estudos de Cartografia Antiga,
n. 86, Junta de Investigaes do Ultramar, Coimbra, 1974].
51
Ver especialmente Bernardo RODRIGUES, Anais de Arzila, ed. crit. por David Lopes, 2
s
vol , Academia das Scincias de Lisboa, Lisboa, 1915-20.
52 52
Vejam-se os considerandos de Jean AUBIN in Le Latin et lAstrolabe, vol. III, tudes
indites sur le rgne de Dom Manuel, Centro Cultural Calouste Gulbenkian, Paris, 2003, p. I,
cap. iii, Des Juifs aux Nouveaux Chrtiens (pp. 31 & sq.) e os que lhes ajuntmos no postfcio, pp. 506-507.
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Marrocos aqueles continuaram a ser tolerados 53, pragmatismo que mitiga singularmente o alcance ideolgico da expulso.
D. Manuel, que apostava na aliana com o reino hindu de Vijayanagar ou
Bisnaga, na ndia meridional, contra os muulmanos, aceitou de bom grado sel-la com um casamento principesco, como lhe propunha Krsna Deva Rya (o que
ficou sem efeito devido sobretudo apatia de D. Francisco de Almeida); e no se
coibiu de anunciar cristandade, em opsculo latino que mandou imprimir na
Alemanha e em Itlia, que se preparava para celebrar com esse rei idlatra, o
mais poderoso da ndia, no apenas um tratado de paz, de amizade e de comrcio, mas tambm uma aliana matrimonial 54.
legtimo relacionar com a sobrevivncia desta tradio peninsular e da
sua tendncia integradora o ecletismo da arte manuelina, que se inspira com frequncia na arte mourisca da Andaluzia e de Marrocos, como se v muito nitidamente nas residncias de D. Manuel em Sintra e em vora, ou na catedral que
mandou construir no Funchal, onde de uma forma ou de outra persiste a tradio mudjar 55. Disso se acham reflexos at na numismtica: conhecem-se ceitis de cobre da poca
manuelina com a inscrio do reverso em rabe
(um tanto macarrnico, verdade) em que se l:
Manyil sultn bin Burtughal, Manuel sulto
filho de Portugal 56. Destinavam-se, sem dvida,
a circular no Algarve de Alm-Mar e reproduziam
Ceitil de cobre de Manayil ben
Bortughal [D. Manuel I de
talvez um modelo j utilizado por D. Joo I, bisaPortugal, r. 1495-1521], gravura
v de D. Manuel 57. A ideia no era nova, pois j
da Descrio Geral e Historica
Afonso VIII de Castela e Leo (1156-1214) cunhadas Moedas cunhadas em nome
dos Reis, Regentes e
ra moedas de ouro e de cobre com legendas em
Governadores de Portugal
rabe, em particular morabitinos copiados dos
de A. C. Teixeira de Arago,
2. ed., Porto, 1964.
dos Almorvidas.
53
Jos Alberto Rodrigues da Silva TAVIM, Os Judeus na Expanso Portuguesa em Marrocos
durante o Sculo XVI, APPACDM distrital de Braga, Braga 1997.
54
Gesta proxime per Portugalenses in India, Ethiopia et aliis orientalibus terris..., Roma
& Nuremberga, 1507 (reimp. fac-sim., Eugnio do Canto, Imprensa Nacional, Lisboa, 1906; trad.
port. por Jos Pereira da COSTA, in Anais das Bibliotecas e Arquivos de Portugal, t. I, 1958,
pp. 53-67).
55
Florentino Prez EMBID, El Mudejarismo en la Arquitectura Portuguesa de la poca
Manuelina, Consejo Superior de Investigaciones Cientificas, Madrid, 1955.
56
A. C. Teixeira de ARAGO, Descrio Geral e Histrica das Moedas cunhadas em nome
dos Reis, Regentes e Governadores de Portugal, 2. ed., Liv Fernando Machado, Porto (1964),
vol. I, p. 257 e est XIV, n 22.
57 57
Ibidem, p. 214 e est XXVI, n. 6.
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interessante notar que a tradio integradora da Reconquista se

manteve melhor nos reinos perifricos de Portugal e Arago que nos
domnios da Coroa de Castela. No
reino de Mrcia, que voluntariamente se sujeitou a Castela em
1243, os mouros continuaram a ser
tolerados; mas nos territrios anexados no rescaldo da vitria das
Navas de Tolosa (1212) comeou a
adotar-se a prtica da expulso dos
muulmanos, como se fez desde
logo em Jan, no resto do territrio
a partir de 1264, ano da revolta dos
mudjares, que por ocasio da conquista haviam j sido expulsos das
cidades e confinados s zonas rurais 58. O mesmo viria a suceder no
reino de Granada, aps a rebelio
das Alpujarras (1500-1501), medida
levada s ltimas consequncias pela
expulso dos mouriscos (conversos
de origem rabe) em 1609 59.
A descontinuidade de povoamento que tais medidas provocaram responsvel pelo estranho
Morabitino de ouro de Afonso ben Sancho
facto de abundarem mais os topni[Afonso VIII de Leo e Castela, r. 1158-1214],
emir dos Catlicos e imamo da igreja crist do
mos de origem rabe em Portugal e
Papa, a quem Al guarde e defenda.
nos domnios da Coroa de Arago
do que na Andaluzia, onde a dominao dos Mouros durou aproximadamente mais um quarto de milnio 60.
58
Vide o nosso art Muulmanos in Dicionrio de Histria dos Descobrimentos
Portugueses, citado acima.
59
Vide lvaro Alonso-CASTRILLO, art Alpujarras, rebellin de las & Jos Lus Cano
SINOBAS, art Moriscos, expulsin de los in Germn Bleiberg (dir.) Diccionario de Historia de
Espaa, 3 vols, Alianza Editorial, Madrid, 1979, s. v.
60
M. Alvar, A. BADA, R. de BALBN & L. F. Lindley CINTRA, Enciclopedia Lingustica
Hispnica, Tomo I Antecedentes Onomstica, Consejo Superior de Investigaciones
Cientficas, Madrid, 1960.
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Castela revelou-se assim ldima herdeira do antigo reino de Leo, depositrio da tradio imperial da monarquia visigtica, mula, por seu turno, do
Imprio Bizantino. Foi por certo essa vocao imperial que a levou a adoptar, a
partir dos Reis Catlicos, as teorias do agostinismo poltico, em que achava um
cmodo justificativo para a sua expanso na Amrica. Na querela dos justos ttulos, que estalou por 1511, quando os dominicanos comearam a pr em causa o
direito dos espanhis a adonarem-se das terras dos indgenas da ilha Espanhola
ou de So Domingos, a Coroa de Castela mostrou desde logo uma ntida preferncia pelo ttulo de doao pontifcia, o que implicava o reconhecimento tcito
da monarquia universal do papa. a doutrina que subjaz ao clebre Requerimiento em que se rogava aos caciques do Novo Mundo que voluntariamente,
sob pena de virem a ser coagidos por guerra, se submetessem aos reis de Espanha, que detinham para o efeito delegao do papa, senhor do universo na sucesso de Pedro 61. Vale a pena traduzir na ntegra o seu teor:
Da parte del-rei D. Fernando e da rainha D. Joana, sua filha, rainha de Castela
e Leo, etc., domadores das gentes brbaras, ns, seus criados, vos notificamos e
fazemos saber como melhor podemos, que Deus, Nosso Senhor, uno e eterno, criou
o cu e a terra e um homem e uma mulher, de quem ns e vs e todolos homens
do mundo foram e so descendentes e procriados, e todolos que depois de ns
vierem. Mas pela multido da gerao que destes sau, desde cinco mil anos a esta
parte que o mundo foi criado, foi necessrio que uns homens fossem por uma parte
e outros por outra e se dividissem por muitos reinos e provncias, que em uma s
no se podiam suster nem conservar.
De todas estas gentes, Deus Nosso senhor deu crrego a um que foi chamado
S. Pedro, para que de todolos homens do mundo fosse senhor e superior, a quem
todos obedecessem, e fosse cabea de toda a linhagem humana, onde quer que os
homens vivessem e estivessem, em qualquer lei, seita e crena, e deu-lhe o mundo
por seu reino e jurisdio.
E como quer que lhe mandou pr sua ctedra em Roma, como em lugar mais
aparelhado para reger o mundo, mas tambm lhe permitiu que pudesse estar e pr
sua ctedra em qualquer outra parte do mundo e julgar e governar a todalas gentes,
cristos, mouros, judeus, gentios e de qualquer outra seita ou crena que fossem.
Este chamaram papa, porque quer dizer admirvel, maior padre e governador
de todolos homens.
A este S. Pedro obedeceram e tomaram por senhor, rei e superior do Universo
os que naquele tempo viviam, e assim mesmo tiveram a todolos outros que despois
61
Traduzimos o original castelhano do Requerimiento da Historia de Indias de Frei
Bartolomeu de las Casas, liv III, cap. LVII (Obras Escogidas de Fray Bartolom de las Casas,
texto fijado por Juan Prez de Tudela & Emilio Lpez Oto, estudio crtico preliminar y edicin
por Juan Prez de Tudela Bueso, 5 vols, Biblioteca de Autores Espaoles, tomos XCV, XCVI, CV,
CVI & CX, Atlas, Madrid, 1957-58, tomo II, pp. 308-309).
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dele foram ao pontificado eleitos, e assim se continuou at agora e se continuar at

que o mundo se acabe.
Um dos pontfices passados, que em lugar deste sucedeu em aquela dinidade
e ctedra que tenho dito, como senhor do mundo fez doao destas ilhas e terra
firme do Mar Oceano aos ditos Rei e Ranha e a seus sucessores em estes reinos,
nossos senhores, com tudo o que nelas h, segundo se contm em certas escrituras
que sobre elo passaram, como dito , que podeis ver se quiserdes.
Assim que Suas Altezas so reis e senhores destas ilhas e terra firme por virtude da dita doao, e como a tais reis e senhores algumas ilhas mais e quase todas
a quem isto tem sido notificado, receberam a Suas Altezas, e as tem recebido e servido e servem como sditos o devem fazer, e com boa vontade e sem nenhuma resistncia, logo sem dilao, como foram informados do sobredito, obedeceram e receberam os vares religiosos que Suas Altezas lhes enviavam para que lhes
pregassem e ensinassem nossa santa f; e todos eles de sua livre e agradvel vontade, sem apreso nem condio alguma, se tornaram cristos e o so, e Suas Altezas
os receberam alegre e benignamente e assim os mandaram tratar como aos seus
sditos e vassalos; e vs outros sois tedos e obrigados a fazer o mesmo.
Porende, como melhor podemos, vos rogamos e requeremos que entendais
bem isto que vos dizemos, e tomeis para entend-lo e deliberar sobrelo o tempo
que for justo, e reconheais a Igreja por senhora e superiora do universo mundo, e
ao Sumo Pontfice, chamado papa, e em seu nome a el-Rei e Rainha D. Joana,
nossos senhores, em seu lugar, como a superiores e senhores e reis destas ilhas e
terra firme, por virtude da dita doao, e consintais e deis lugar que estes padres religiosos vos declarem e preguem o sobredito.
Se assim o fizerdes, fareis bem e aquilo que sois obrigados a Suas Altezas, e
ns em seu nome vos receberemos com todo amor e caridade, e vos deixaremos
vossas mulheres e filhos e fazendas livres, sem servido, para que delas e de vs
outros faais livremente o que quiserdes e por bem houverdes, e no vos compeliro a que vos torneis cristos, salvo se vs, informados da verdade, vos quiserdes
converter nossa santa f catlica, como o tm feito quase todolos vizinhos destas
outras ilhas; e alm disto Suas Altezas vos daro muitos privilgios e isenes e vos
faro muitas mercs.
E se o no fizerdes e em elo maliciosamente dilao puserdes, certifico-vos
que, com a ajuda de Deus, ns entraremos poderosamente contra vs e vos faremos
guerra por todalas partes e maneiras que pudermos, e vos sujeitaremos ao jugo e
obedincia da Igreja e de Suas Altezas, e tomaremos vossas pessoas e de vossas mulheres e filhos e os faremos escravos e como a tais vos venderemos, e disporemos
deles como Suas Altezas mandarem, e vos tomaremos vossos bens e vos faremos
todos os danos e males que pudermos, como a vassalos que no obedecem nem
querem receber a seu senhor e lhe resistem e contradizem; e protestamos que das
mortes e danos que delo se recrecessem seja vossa a culpa e no de Suas Altezas,
nem nossa, nem destes cavaleiros que connosco vem: e de como o dizemos e
requeremos pedimos ao presente escrivo que nos d testemunho assinado e a
todos os presentes rogamos que delo nos sejam testemunhas, etc.
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perfeita a consonncia com a bula Unam Sanctam. Como desse ponto de

vista as soberanias no catlicas, que no podiam alegar delegao do pontfice
romano, eram reputadas ipso facto ilegais, no havia aso a negociar com elas,
pelo que expanso castelhana falta quase inteiramente a vertente diplomtica,
to importante no ndico portugus, como tivemos j ocasio de ver, aduzindo o
exemplo das capitulaes de Coulo.
verdade que em meados do sculo XVI Joo de Barros, inspirando-se
nessas doutrinas, bebidas qui em Jun Lpez de Palacios Rubios, provvel
autor do texto do Requerimiento 62, recapitula ainda a velha teoria guelfa da monarquia universal do Pontfice Romano num passo das suas Dcadas da sia 63,
a que se tem, por vezes, atribudo uma importncia que no merece, pois praticamente um texto isolado. Mas nem o prprio autor parece acreditar muito no
que escrevia, pois logo acrescenta que ainda que assim no fosse os direitos de
Portugal aos territrios que conquistara na sia quedavam ressalvados pelo
direito de usucapio, reconhecido pelo direito romano, visto os soberanos portugueses estarem j ao tempo em posse pacfica deles h mais de trinta anos.
No entanto, jamais a praxis poltica dos Portugueses na ndia se pautou
por aquelas doutrinas, mas antes por um jusnaturalismo inspirado pela Escolstica, que, separando nitidamente o plano da graa, ordenado para a salvao
eterna, do da natureza, em que se insere o poder poltico, reconhecia a este ltimo uma plena autonomia, independentemente da religio do soberano. Dessa
perspetiva tornavam-se legtimas as relaes bilaterais fundadas em contratos 64,
do que se achar sobejo exemplo nos catorze volumes da coletnea de Biker 65.
62
o que sugere Las Casas no apontamento com que remata a sua transcrio do
Requerimiento: este requerimiento orden el venerable doctor Palacios Rubios, bien mi amigo,
segn l mismo (si no me he olvidado) me dijo, el cual, como arriba he alguna vez tocado, fuera
desto, favoreca y se compadeca mucho de las angustias y daos de los indios. Bien parece ser
suyo este requerimiento y amasado de su harina, porque lo funda todo sobre los errores de
Hostiensis, cuyo secuaz fu.
63
sia de Joo de Barros Dos feitos que os portugueses fizeram no descobrimento e
conquista dos mares e terras do Oriente, 6. ed. por Hernani Cidade e Manuel Mrias, 4 vols,
Agncia Geral das Colnias, Lisboa, 1945-48, Dcada I, liv vi, cap. 1.
64
Cf. Antnio Vasconcelos de Saldanha Justum Imperium Dos tratados como fundamento do Imprio dos Portugueses no Oriente - Estudo de Histria do Direito Internacional e
do Direito Portugus, com prefcio de Adriano Moreira, Fundao Oriente & Instituto
Portugus do Oriente, s/l & s/d, <1997>.
65
Jlio Firmino Jdice BIKER, Colleco de Tratados e Concertos de Pazes que o Estado da
India Portugueza fez com os Reis e Senhores com quem teve relaes nas partes da Asia e
Africa Oriental desde o principio da conquista at ao fim do seculo XVIII, 14 vols, Imprensa
Nacional de Lisboa, 1881-1887 [reimp. anasttica Asian Educational Services, Delhi & Madrasta,
1995]. O presente tratado passou despercebido a Biker e no consta da coleo.
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Este contraste to flagrante entre dois fenmenos expansionistas praticamente coevos e em tantos aspetos semelhantes, mostra-nos uma vez mais a complexidade do problema que nos ocupa aqui. Sobretudo, pe em evidncia o
carter multifacetado do pensamento catlico da poca, em que coexistiam correntes assaz diversas. essa diversidade que permite ao poder poltico inspirar-se ora numa ora noutra, consoante as suas convenincias.
Seria com efeito demasiado irrealista imaginar que a prtica poltica resultava simplesmente da aplicao de princpos religiosos ou morais; equivaleria a
adoptar uma conceo da Histria como concretizao da Ideia, e assim recair
no idealismo to censurado a Hegel pelo materialismo histrico. Mas tampouco
se pode imaginar que as maneiras de agir nada tenham a ver com as formas de
pensar, o que corresponderia a supor que o homem reage com respostas iguais
a estmulos iguais o que faria dele um autmato, mera pea de um universo em
tudo predeterminado, como o imaginava a fsica newtoniana, em que, em rigor,
no quedaria espao algum para a liberdade.
As formas de pensar, se no ditam, pelo menos condicionam o agir humano, e nisso que reside o interesse das histria da cultura. Como qualquer outro
sistema de pensamento, o catolicismo fornecia, na Idade Mdia e na poca da
Expanso, um quadro integrado, ainda que no rgido, dos valores dentro dos
quais o homem se devia mover e dos limites que no devia exceder. por isso
que interessante relacionar a praxis poltica que conhecemos pela histria com
esse quadro de pensamento, como tentaremos fazer em seguida.
A especificidade da expanso
Se, devido presena de mouros e judeus em territrio nacional, o problema do multiculturalismo se colocou desde sempre em Portugal, no h dvida
que se ps com maior acuidade desde que a expanso ultramarina tomou uma
dimenso imperial, sujeitando em maior ou menor medida ao regime portugus
povos de culturas bem distintas. s vezes por mero chauvinismo, outras com inteno poltica, tem-se posto amplamente em relevo o carter integrador do fenmeno expansionista portugus, comparando-o em vrios aspetos a outras
expanses europeias, para melhor realar a sua originalidade. Se a histria comparada nos fornece bastas vezes um precioso instrumento para aclarar os contornos de um fenmeno, destrinando o que lhe peculiar do que o aproxima e
une aos seus congneres, h-que notar que nem todas as comparaes so legtimas. Algumas das que tm sido feitas roam pelo absurdo, j que a boa metodologia cientfica ensina que para estudar um sistema de mltiplas variveis h
que fixar de cada vez todas menos uma, tratando as demais como invariveis,
para assim se poder estudar o comportamento de cada uma. No faz, por exem-
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plo, sentido comparar a expanso portuguesa no Brasil no sculo XVI dominao inglesa na ndia no sculo XIX, pois tudo diferente: espao fsico e
humano, tecnologia e recursos, culturas em presena, sociedades, pocas, mentalidades. Mais vivel se torna j comparar, como acima fizemos, a expanso portuguesa castelhana coeva, a colonizao portuguesa no Brasil expanso
comercial no Oriente, e assim por diante.
Com efeito, se verdade que, distncia de cinco sculos, resulta evidente
que a expanso portuguesa mais no que um captulo, o primeiro, da histria
da expanso europeia, isso no significa que entre aquela e as dos demais povos
da Europa no haja diferenas apreciveis; h-as at entre as diversas linhas da
colonizao lusitana e, dentro de cada uma destas, entre as sucessivas fases por
que passaram. Em termos escolsticos, se a relao entre expanso europeia e expanso portuguesa a de gnero a espcie, h entre uma e outra uma diferena
especfica. Ora na natureza as grandes pequenas diferenas explicam muita coisa:
um simples neutro a mais faz de um tomo de hidrognio um de deutrio, com
o mesmo nmero atmico, mas de propriedades diferentes; e a emisso de dois
neutres transforma um tomo de carbono 14, radioativo, em carbono 12, inerte...
Antes de abordarmos os aspetos mentais e culturais que aqui sobretudo
nos interessam, convm notar que nem todos os contrastes que podemos detetar entre a expanso portuguesa e as dos demais povos da Europa resultam diretamente de uma diferena de mentalidade. Alguns derivam antes de fatores predominantemente materiais, de ordem econmica, social ou administrativa.
No de mais recordar que, embora apresente tambm uma faceta de
expanso espontnea e informal menos conhecida mas qui no menos significativa que a oficial a presena portuguesa nos mares do Oriente essencialmente obra do estado, um estado tico que assumia como diretriz o catolicismo, com suas implicaes morais; ao passo que as expanses inglesa e
holandesa foram obra de companhias de comrcio, desprovidas tanto de interesses culturais como de compromissos religiosos, que tinham como finalidade
essencial distribuir lucros aos seus acionistas. A VOC (Vereenigde Ostindische
Compagnie), a companhia holandesa das ndias Orientais, subsistiu at 1799; a
sua homloga britnica at 1857. No cabe esmiuar aqui as bvias consequncias
histricas que da decorrem; basta que se note quo simplista seria atribu-las
meramente diferena de mentalidade entre catlicos e protestantes 66, esquecendo aqueles contrastes institucionais e materiais.
Um dos traos que mais salta vista nas primeiras fases do fenmeno ex-
66
Sobre este aspeto, no menos real, a obra clssica a de Max WEBER, A tica
Protestante e o Esprito do Capitalismo, Ed. Presena, Lisboa, s/d.
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pansionista portugus o seu cariz costeiro, urbano, martimo e comercial,

bastas vezes, ainda que nem sempre, pacfico e paulatino. interessante notar
que tal carter especfico no escapou aos mais perspicazes dos contemporneos: j por 1570, referindo-se a Quloa, dizia o Pe. Francisco Monclaro: a
cidade est em uma ilha junto da terra; e segundo vi nas outras cidades e povoaes dos mouros (na frica Oriental) todas esto ou em ilhas ou junto do mar;
parece que tiveram o mesmo modo da conquista naquela terra que ns na ndia,
senhoreando soomente a faldra do mar 67. mais pitorescamente ainda que se
exprime Frei Vicente do Salvador, o primeiro cronista brasileiro, ao lamentar o
desinteresse dos portugueses pelo interior das terras: em vez de penetrar nelas
contentam-se de as andar arranhando ao longo do mar como caranguejos 68.
Como muito bem notou Antnio Jos Saraiva esse carter predominantemente mercantil da primeira fase da expanso portuguesa, com um mnimo de
ocupao territorial, favoreceu o relativismo cultural e, consequentemente, o
multiculturalismo:
Estava-se na poca do artesanato e do capitalismo mercantil. O objectivo das expedies era, acima de tudo, encontrar produtos de troca, o que at certo ponto, implica a ideia de igualdade dos permutantes. S mais tarde se tornar dominante o propsito de ocupao territorial com vista produo, em regime de trabalho, mais ou
menos forado, de matrias primas para a transformao industrial no pas dominador, o que acontece em resultado do aparecimento da indstria mecnica e das grandes manufacturas no sculo XVIII. ento que se estabelece claramente a hierarquia
que diferencia o pas industrializado e dominador do pas produtor de matrias
primas e dominado 69.
por demais evidente que esse aspeto contrasta fortemente com o cariz
territorial, compacto, rpido e dominador da conquista castelhana no Novo
Mundo. A que se deve essa diferena de mtodos? A uma diferente idiossincrasia,
carter ou temperamento nacional? Sem enveredarmos pelos caminhos fceis do
irracional nem fazermos, laia de Gobineau 70 e seus herdeiros mentais, dessas
67
Citado por Vitorino Magalhes Godinho, O Oceano ndico de 3000 a. C. at o sculo
XII: histria do descobrimento, navios, rotas, supremacias in Ensaios, vol. I, Lisboa, 1968,
pp. 107 & sq.
68
Frei Vicente do SALVADOR, Histria do Brasil, 1500-1627, 7. ed., Ed. Itatiaia Ltd / Ed da
Universidade de S. Paulo, 1982, cap. III, p. 59. Devo ao meu prezado amigo, colega e antigo
aluno Paulo Pinto a indicao desta expressiva frase.
69
Uma concepo planetria da histria em Joo de Barros in Para a Histria da
Cultura em Portugal, vol. II, Lisboa, [1961].
70
GOBINEAU, Essai sur lingalit des races humaines par le Comte de, 2 vols, Paris, 1854.
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idiossincrasias dados imutveis e primeiros de que decorreriam necessariamente

todos os demais, a explicao parcialmente aceitvel, esguardando a que o
carter nacional se molda aos poucos na vivncia da prpria histria: continental, Castela tomou forma essencialmente por conquista territorial aos Mouros,
enquanto que Portugal, mais modesto em dimenses e em recursos, sem deixar
de se engrandecer pela Reconquista, deveu antes ao comrcio martimo a prosperidade dos seus portos, que lhe permitiria manter a independncia perante o
vizinho poderoso. O castelhano habituou-se desde cedo a impor e a impor-se,
enquanto que o portugus teve desde sempre de transigir e de aceitar para
poder sobreviver. O contacto com os diversos povos que frequentavam as suas
costas cedo lhe deve ter dado a noo de que o seu pas, sendo uma finisterra,
era um ponto de passagem, no o umbigo do mundo. Esse contacto deve-lhe ter
conferido, ao mesmo tempo, um certo relativismo mental, menos encontradio
no interior da Pennsula, auto-suficiente e com poucas relaes com o exterior.
talvez essa uma das razes por que ideias como a de cruzada radical e a de monarquia universal do papa penetaram, como notmos j, mais rpida e intensamente em Castela do que em Portugal.
Na tradio hipnica medieval no tinha razes fundas. Os reinos peninsulares, ignorando tacitamente a falsa Doao de Constantino por que este, ao
retirar-se para Constantinopla, teria doado ao papa o senhorio de todo o Ocidente e a teoria, mais ambiciosa ainda, da monarquia pontifcia, sempre haviam
partilhado por acordos bilaterais os domnios a conquistar mourisma: tal o
caso dos convnios de Tudellen (1151), Cazola (1179), Almizara (1244), Monteagudo (1291), Alcal de Henares e greda-Tarazona, entre Castela e Arago, e do
tratado de Alcovas-Toledo (1479-1480) entre Castela e Portugal 71. Nesse contexto facilmente se compreende a atitude de D. Joo II ao recusar as bulas por
que Alexandre VI pretendia partilhar o mundo entre as coroas de Castela e Portugal, e ao exigir que todo o diferendo suscitado pelas viagens de Colombo se
dirimisse por negociao bilateral. D. Joo desferiu, talvez sem dar por isso, um
enorme golpe sobre a teoria papista, pois o tratado de Tordesilhas, embora emitindo o voto de que Sua Santidade praza confirmar e aprovar esta dita capitulaom segundo em ela se contm, expressamente exclui a possibilidade de, uma
vez jurado, vir a ser anulado pelo recurso de qualquer das partes ao Pontfice Romano para que a desvincule do juramento feito 72.
71
Julio Valdeon BARUQUE, Las particiones medievales en los tratados de los reinos hispnicos Un posible precedente de Tordesillas in El Tratado de Tordesillas y su proyeccion,
tomo I, Seminario de Historia de Amrica, Universidad de Valladolid, 1973, pp. 21-32.
72
Pode ver-se o texto do tratado, em portugus e em castelhano, in Lus Ado da FONSECA
& Jos Manuel Ruiz ASENCIO, Corpus Documental del Tratado de Tordesillas, Sociedad V Cen-
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Se com os Reis Catlicos, Castela, como vimos, se comea a inclinar decididamente para a teoria papista, de inspirao agostiniana, certamente porque
era essa a que mais lhe convinha para justificar os seus intentos. , com efeito,
bem importante notar que se a ideologia influencia a praxis poltica, a recproca
tambm , em certa medida, verdadeira: fora de obrar de determinado modo
acaba por se pensar de forma consentnea com a prtica, buscando para esta
uma justificao terica.
A diferena de carter entre as expanses portuguesa e castelhana explica-se, contudo, melhor por uma diferente histria social. Castela tivera na Reconquista a parte de leo. A sua nobreza achara avonde por onde expandir seus
domnios; para mais adaptara-se bem economia de mercado, dedicando-se no
norte da Meseta exportao da l, no sul cultura intensiva de produtos mediterrnicos como o vinho e o azeite, num regime de grande explorao que prefigurava a economia de plantao da poca colonial. Foram os sectores menos
favorecidos dessa aristocracia nomeadamente a pequena nobreza da Extremadura e regies circunvizinhas o grande motor da expanso castelhana. Sendo a
nobreza, os bellatores da teoria social do Mdio Evo, quase por definio uma
classe militar, no admira que a apropriao do Novo Mundo pela Coroa de Castela, no excluindo muito embora uma vertente comercial, tenha tomado, na tradio da Reconquista, o cariz predominante de uma conquista territorial.
Em Portugal a situao era mais complexa. A nobreza era menos numerosa,
mais modesta e, sobretudo, menos influente. Em compensao a burguesia dos
portos, ainda que no to florescente como a da Catalunha, debruada sobre um
Mediterrneo que era ainda ao tempo o grande eixo comercial do Velho Mundo,
era comparativamente mais ponderosa que a de Castela e disputava visivelmente
aristocracia terratenente a influncia poltica. Vendo no comrcio martimo um
meio expedito para adquirir liquidez, a Coroa e, gradualmente, diversos sectores da nobreza, comeavam a imit-la, empenhando-se na mercancia. Quando
estalou a crise do sculo XIV e as tenses sociais degeneraram em conflito,
foram, por duas vezes na guerra civil de 1319-24 e na crise dinstica de 1383-85 os interesses urbanos, martimos e mercantis que levaram a melhor, enquanto em Castela o rei legtimo era morto e substitudo por um bastardo
apoiado pelos nobres 73. Facilmente se compreende que os projetos de expan-
tenario del Tratado de Tordesillas / Comisso Nacional para as Comemoraes dos Descobrimentos Portugueses, Valladolid, 1995, doc. 97 & 98, pp. 151-167.
73
Com base sobretudo nas obras de Jos Mattoso e Garca de Cortzar que a citamos,
expusemos mais largamente a anlise que aqui resumimos no nosso estudo A evoluo da poltica expansionista na primeira metade de Quatrocentos in De Ceuta a Timor, Difel, Carnaxide,
1994, pp. 52 & sq.
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so guerreira caros nobreza, como a conquista de Granada e a de Benamerim,

jamais tenham recebido mais que um esboo de concretizao, ao passo que as
linhas alternativas, como o povoamento de ilhas desertas e a expanso comercial
ao longo da costa africana, gradualmente prevaleciam.
Isto no significa que da expanso portuguesa esteja totalmente ausente
um projeto imperial: em certos perodos, em particular no manuelino 74, essa
ideia foi at preponderante e imprimiu indelvel cunho ao rumo que as coisas
tomaram. H que notar, todavia, que em Portugal a ideia imperial , de certo
modo, adventcia e de importao, representando essencialmente uma tentativa
de imitar Castela para escapar ao seu domnio; mas as desiluses a breve trecho
sofridas se encarregaram de periodicamente demonstrar aos Portugueses quo
v era a sua veleidade de competir com o vizinho: deixando de lado os projetos
mais ambiciosos, como o de reconquistar Jerusalm, e atendo-nos ao que durante quase dois sculos constituiu o mago do sonho imperial portugus, a conquista de Marrocos, pensemos nos trs desastres de Tnger (1437), da Mamora
(1515) e de Alccer Quibir (1578) e no papel que desempenharam na reconduo da poltica nacional nica direo vivel, a expanso barata em redes mercantis martimas ou em espaos vazios do Atlntico.
No deixa de ser curioso notar que das ilhas do Mar Oceano s vieram
a permanecer portuguesas as que como a Madeira, os Aores, Cabo Verde ou
S. Tom, foram achadas desertas; as povoadas, como as Canrias e Fernando P,
acabaram mais tarde ou mais cedo por se tornar castelhanas. Faltavam a Portugal
homens e dinheiros para poder ter sucesso em modalidades de expanso dispendiosa, implicando conquista, subjugao e enquadramento de populaes
nativas. Se a colonizao portuguesa resultou no Brasil foi porque este era, de
certo modo, tambm um espao vazio, j que ao tempo do seu descobrimento a
sua imensido no continha provavelmente mais que um escasso milho de
ndios, na melhor das hipteses uns quatro. E, mesmo assim, consistiu muito
mais numa lenta infiltrao, que durou sculos, que numa vera conquista. Entre
o seu ritmo e a rpida apropriao do Mxico ou do Peru por parte de Castela o
contraste flagrante.
Tirante o Brasil, em parte alguma antes do sculo XIX tiveram os domnios
portugueses uma configurao compacta, antes formando uma espcie de arquiplago derramado pelo globo. A sua sustncia era o comrcio, que, ao contrrio
da dominao, pressupe, como notou Saraiva, a igualdade dos comutantes e a
sua liberdade no contrato. Nesse contexto a mentalidade colonial teve desenvolvimento lento, mantendo-se por muito tempo em estado embrionrio. E como o
74
Vide o nosso estudo Lide impriale manuline, cit. supra.
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comrcio representa, em princpio, uma vantagem para ambas as partes, a solidariedade da resultante paliou de certo modo falta de meios eficazes de controle. Isto ajuda a compreender no s o milagre da expanso de um to
modesto povo por uma to vasta rea, como o da persistncia da sua presena
durante sculos, a despeito da fragilidade inata das suas estruturas organizativas.
No cabe no saber humano conhecer de futurveis. A Histria que realmente foi, aos poucos a vamos descobrindo; a que poderia ter sido, s Deus conhece. Nada obsta, porm, a que uma vez por outra soltemos asas imaginao...
Imaginemos como seria o mundo se em 1437 a conquista de Tnger e dos
reinos de Fez e de Marrocos tivesse resultado: a arraia de Espanha passaria hoje
talvez por Tremecm, Figuigue e Agadir e, para aqum dela, o Algarve de Alm
Mar seria, de facto e no apenas na titulatura dos nossos reis, parte de Portugal,
como o o de Aqum Mar; mas o Brasil que conhecemos no existiria certamente. E o resto do mundo em que vivemos seria, sem dvida, bem diferente. Vasco
da Gama no teria por certo demandado a ndia e, provavelmente, nem Colombo teria descoberto a Amrica.
Talvez se possa afirmar que, felizmente, Portugal tinha apenas um conto ou
conto e meio de almas e parcos recursos financeiros, insuficientes para conquistar Marrocos...
Pensamento catlico e integrao cultural
Num lcido ensaio, publicado h j mais de trinta anos 75, Jorge Dias chamou a ateno para a relao que parece existir entre o pluralismo cultural e as
formas de pensamento religioso, mormente na poca da expanso:
Talvez no seja estranha a influncia religiosa na atitude dos povos peninsulares e na dos puritanos ingleses nas suas relaes com povos estranhos. Tanto
os Portugueses como os Espanhis eram enformados por um catolicismo asctico,
que visava a contemplao e a preparao para outra vida, e ensinava a aceitar
com resignao o sofrimento e os males deste Mundo. Segundo o Padre Congar, da
Ordem dos Dominicanos, este cristianismo que se pode dizer judeu-cristianismo,
porque a Revelao judaico-crist afirma a unidade total como princpio e
fim da vida humana. Segundo esta doutrina normal e bom que a humanidade
exista e se desenvolva numa multido de raas, povos, culturas e criaes de toda a
espcie ().
Mais ainda: o cristianismo atribui verdadeiro valor, no s humano ou ter-
75
Jorge DIAS, Pluralismo religioso e cultural in Garcia de Orta, srie de Antropologia,

vol. I, n 1 & 2 (1973), pp. 3-11.
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reno, mas cristo e estabelecido providencialmente, existncia de povos distintos

e eventualmente de raas diversas 76. Assim o exige a evoluo, que vai desde a solido plenitude da unidade, que o sentido da Histria.
Podemos mesmo ir um pouco mais longe que Jorge Dias e tentar ver em
que medida o pensamento teolgico da poca influenciou os portugueses por
ocasio da expanso. evidente que essa influncia ter a priori que ser mais
forte no que toca ao comportamento das ordens religiosas empenhadas na missionao; mas, quanto mais no seja atravs da pregao, h de ter em maior ou
menor medida tocado outros sectores da populao, mormente a classe culta e
dirigente.
Quer-nos parecer que se deve considerar como um ponto-chave em tal debate a posio tomada sobre o problema do conhecimento natural de Deus.
O pensamento cristo tradicional sempre afirmou, com mais ou menos veemncia consoante os pensadores, a possibilidade de um conhecimento natural
de Deus, ou seja, de um conhecimento de Deus e, portanto, do Bem, da Verdade, da Justia e da Beleza atravs das faculdades naturais do homem, como
sejam a intuio e a razo, independentemente da Revelao. Segundo S. Paulo
exatamente por isso que, nas suas abominaes, os pagos so indesculpveis:
porquanto o que de Deus se pode conhecer est vista deles, j que Deus
lho manifestou. Com efeito, o que invisvel nEle o seu eterno poder e divindade
tornou-se visvel inteligncia, desde a criao do mundo, nas suas obras. Por isso
no se podem desculpar: pois tendo conhecido a Deus no o glorificaram nem lhe
deram graas como a Deus devido. Pelo contrrio: tornaram-se vazios nos seus
pensamentos e obscureceu-se o seu corao insensato. Afirmando-se como sbios
tornaram-se loucos e trocaram a glria do Deus incorruptvel por figuras representativas do homem corruptvel, de aves, de quadrpedes e de rpteis. Por isso que
Deus, de acordo com os apetites dos seus coraes, os entregou impureza 77.
Pensadores cristos houve desde sempre que, no negando muito embora

a possibilidade do conhecimento natural de Deus, nem do Bem que Deus personifica sem o que, como no sculo II muito bem acentuou S. Justino, o homem
seria pura e simplesmente irresponsvel 78 puseram preferentemente o acento
naquele desvario dos pagos que Paulo evoca na parte final do texto que citmos, tomando da pretexto para rejeitar em bloco a filosofia helnica. Tal foi na
76
Cf. Act 2, 7-11 ; Apo 7, 9 & 14, 6, etc.

Rom I, 19-24.
78
Apologia I, 46, 1: vide Daniel Ruz Bueno, Padres Apologistas Griegos (s. II), introducciones, texto griego, versin espaola y notas de, B. A. C. , Madrid, 1954, p. 232.
77
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mesma poca a atitude de Taciano no seu Discurso contra os Gregos e a de

Hermias no seu Escrnio dos Filsofos Pagos 79.
No entanto, mesmo antes de, no sculo III, a Escola de Alexandria ter metido ombros tarefa ingente de exprimir a mensagem crist na linguagem da filosofia grega, no faltou quem adotasse a posio inversa, vendo antes nessa uma
verdade imperfeita, ainda assim precursora do cristianismo. O caso mais tpico
o de S. Justino ( 165), que insiste em asseverar que os que viveram segundo o
Logos o que tanto se pode traduzir por segundo o Verbo ou a Palavra como
por segundo a razo foram, por assim dizer, cristos avant la lettre:
Foi-nos ensinado que Cristo o primognito de Deus, e avanmos j que Ele
o Logos de que participa todo o gnero humano; assim, os que viveram segundo
o Logos so cristos, ainda que tenham sido julgados ateus, como entre os Gregos
Scrates e Heraclito e outros semelhantes 80.
Mesmo o fogoso Tertuliano (ca. 155-220), a despeito das suas tendncias

puritanas e, como diramos hoje, fundamentalistas, no desdenha chamar anima naturaliter christiana, alma naturalmemte crist aquela que, mesmo do
seio da idolatria, como que acordando de um sono ou duma embriaguez, reconhece a Deus como Ser Supremo 81.
S. Clemente Alexandrino (ca. 150-215) vai mais longe ainda, j que v na filosofia onde S. Justino via meras sementes do Verbo a senda por que, na
sua providncia, Deus conduziu os gregos ao Evangelho, tal como pelo Antigo
Testamento preparou os hebreus 82. A filosofia, aparece assim quase ao mesmo
nvel da Revelao:
De todos os bens Deus a causa: mas de uns, de modo principal, como do
Novo e do Antigo Testamento; de outros por consequncia, como da filosofia. Mas
talvez esta tenha sido dada de modo principal aos Gregos, antes que Deus chamasse
os Gregos [ao Evangelho]. Na verdade esta tambm, a modo de Pedagogo, educava
os Gregos, como a Lei aos Hebreus, para Cristo. Prepara pois a filosofia, indicando
o caminho quele que perfecionado por Cristo 83.
79
Idem, ibidem, pp. 549-628 & 875-888, respetivamente.

Apologia I, 46, 1-3, ibidem, pp. 232-233; cf Apologia II, 10 & 13, ibidem, pp. 272-272
&276-277.
81
Apologeticus adversus Gentes pro Christianis, cap. xviii (Migne, P. L., I, col. 433).
82
Sobre o problema das relaes entre o cristianismo antigo e a cultura grega, em geral,
vide Jean Danilou, Message vanglique et Culture Hellnistique, Bibliothque de Thologie,
Descle / Cerf, Tournai, 1961; sobre Clemente Alexandrino em particular, vide Claude MONDSERT, Clment dAlexandrie Introduction ltude de sa pense religieuse partir de
lcriture, Aubier, Paris, 1944.
83
Estrmatos liv. I, v, 28 (na falta do texto grego original traduzimos da velha verso latina
80
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Clemente pensa mesmo que,

embora sob diversas formas, uma e
a mesma a filosofia (i. e., a sabedoria) que reside entre os vrios povos,
preparando-os para receberem em
Cristo a plenitude da verdade:
A filosofia, portanto, essa cousa to til, floresceu outrora entre os
Brbaros, resplandecendo pelos
povos; aps o que chegou tambm
aos Gregos. Presidiram-lhe, pois,
no s os profetas dos Egpcios e os
caldeus dos Assrios, como tambm
os dridas dos Gauleses, os xamanes 84 dos Bctrios, e dos Celtas os
que entre eles filosofaram, dos
Persas os magos, que outrora anunciaram o nascimento de nosso Salvador, precedendo-os uma estrela vinda para a Judeia, dos ndios os gimno-sofistas e outros
filsofos brbaros. Existem deles duas espcies: uns, com efeito, chamam-se sarmanes 85, os outros brmanes. E dos sarmanes uns certos, a que chamam albios, nem
habitam as cidades nem casa ou teto possuem: cobrem-se de casca de rvores,
comem as glandes e bagas das rvores e bebem gua pelas mos; nem conhecem
npcias, nem criao de filhos, tal como os que hoje se chamam encratitas, ou seja,
continentes. H tambm na ndia os que seguem os preceitos de Buda, ao qual, por
sua insigne virtude, honram como um deus 86.
nesta linha que uns dois sculos mais tarde Paldio (ca. 363-431), bispo
de Helenpolis, na Bitnia, escreve o seu pequeno tratado Dos povos da ndia e
dos costumes dos Brmanes, em que apresenta estes como uma espcie de precursores do monacato cristo. Esse tpico reaparece, sculos depois, na famosa
Carta do Preste Joo ao imperador bizantino e no fabuloso livro das Viagens de
Sir John Mandeville 87.
Clementis Alexandrini, viri longe doctissimi qui Panteni quidem martyris fuit discipulus, prceptor ver Origenis, omnia qu quidem extant opera (), Gentiano Herueto Aureliano interprete, Paris, 1572, p. 92).
84
Semani.
85
Transcrio do soscrito ramana, asceta, penitente, monge mendicante.
86
Ibidem, p. 99.
87
Desenvolvemos esse tema no artigo Entre lhistoire et lutopie: le mythe du Prtre
Jean, in Les civilisations au regard de lautre, Actes du colloque international, Paris, 13 et 14
dcembre 2001, UNESCO, Paris, 2002, pp. 117-142.
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No teria cabimento acompanhar aqui a evoluo do conceito de conhecimento natural de Deus, nem as mltiplas formas que assumiu na histria do
pensamento cristo 88. Basta que se note que mesmo S. Agostinho, a despeito do
seu pessimismo radical para com a natureza humana corrompida pelo pecado
original, o aceita, como uma espcie de evidncia intrnseca que o homem descobre quando desce ao mago do seu ser: in te redi, in interiori homine habitat
veritas, regressa a ti: no mais ntimo do homem habita a verdade 89. Como
bem sabido, para os Escolsticos, sequazes de Aristteles e, por conseguinte,
muito mais virados para o mundo material, chega-se a Deus mais por um raciocnio discursivo a partir dos dados da experincia extrnseca as clebres cinco
vias ontolgicas de S. Toms de Aquino 90 do que por introspeo e intuio.
Procurando delimitar exatamente o campo da f do da razo, afirma o Doutor
Anglico que de Deus pode a luz natural discernir an sit (se ), ainda que sem
o socorro da Revelao no possa descortinar quid sit (o que ) 91.
Este tpico parece-nos assaz importante, j que reconhecer a possibilidade
de, pela razo natural comum a toda a espcie humana, conceber Deus e, por
conseguinte, o Bem, a Virtude, a Beleza, e assim por diante significa reconhecer a toda a humanidade uma capacidade religiosa, maior ou menor, verdade,
mas que em todo o caso implica necessariamente a existncia de valores positivos fora do cristianismo histrico 92.
A rotura com esta tradio milenar do pensamento cristo humanista s se
esboa na segunda metade do sculo XIII, com o averrosmo latino de Siger de
Brabante ( 1281), Bocio de Dcia ( ca. 1284), Marslio de Pdua ( ca. 1342)
etc., para se afirmar decididamente na centria imediata com os nominalistas,
em especial Guilherme de Ockham (1285-1349), um franciscano ingls. Os averrostas professavam um fidesmo radical, que considerava o objeto da f inteiramente distinto do da filosofia ou da cincia, o que implicitamente equivale a afirmar a existncia de duas verdades paralelas, no sendo, por conseguinte, as da f
88
Para uma viso sinttica da evoluo do pensamento cristo, vide Herv ROUSSEAU, La
pense chrtienne, (Col. Que sais-je?, n. 1510), P. U. F., Paris; cf Leo Scheffczyk, Creation and
Providence, Burns & Oates / Herder and Herder, Londres & Nova Iorque, 1970.
89
Sobre o pensamento agostiniano, vide tienne Gilson, Introduction a l'tude de Saint
Augustin, Lib. Philosophique J. Vrin, Paris, 1929.
90
Summa Theologica, Ia, qu. 2, art. 3.
91
Summa contra Gentiles, liv I, cap. 3 & ss (S. Thomae Aquinatis, Doctoris Angelici,
Summa Contra Gentiles, Casa Editrice Marietti, Turim & Roma, 1934, pp. 2 & sq.); cf Summa
Theologica, I, qust. 2.
92
Desenvolvemos este tema, de um ponto de vista teolgico, no art Cristo e o encontro
das civilizaes, Communio, Revista Internacional Catlica, Ano VI, n. 4, Jul-Ag 1989,
pp. 355-374.
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acessveis razo. Retirando de tal sistema todas as consequncias, pouco espao restaria ao conhecimento natural de Deus.
Mais importante a posio dos nominalistas, j que foi deles que os reformadores do sculo XVI colheram a inspirao. Foi com o nominalismo que se
ps com toda a acuidade o chamado problema dos universais. Para os escolsticos, ditos por isso realistas, o universal uma realidade em si, distinta dos indivduos que concretamente o compem: o Homem existe, ainda que to somente em potncia, para alm de Scrates, de Plato ou de qualquer outro
homem individualmente considerado. Para Ockham, ao invs, apenas existem os
indivduos concretos; o termo universal que, por convenincia, os designa coletivamente um mero sinal da pluralidade das coisas singulares, um puro nome
de onde a designao de nominalista dada sua escola. Se no existem os universais, torna-se impossvel conceber Deus como Sumo Bem, Suma Justia, etc.,
j que tais termos mais no so que puros nomes; a teologia racional torna-se na
prtica impossvel e, como para os averrostas, a existncia de Deus passa a ser
objeto de mera f: no se pode saber com evidncia que Deus 93. Para os nominalistas (que assim, sem o saberem, reeditam o pensamento da escola muulmana axarita, oficial entre os sunitas desde o poca abcida 94) Deus aparece
essencialmente como omnipotncia e como vontade soberanamente livre. Na expresso ousada de Ockham, teria sido possvel a Deus que encarnou em homem mas poderia ter encarnado em burro criar um mundo em o que o roubo,
o adultrio e o dio fossem as virtudes, e seu inverso o pecado. No existindo a
priori nem Bem, nem Justia, nem qualquer outra virtude, a vontade de Deus
apenas atravs da Escritura, pela qual, no uso da sua omnipotncia, se revelou,
pode ser conhecida. Assim se justifica filosoficamente ante litteram a teoria luterana da sola scriptura, que em tempos mais recentes seitas protestantes fundamentalistas como as Testemunhas de Jeov haviam de levar s ltimas consequncias, proscrevendo tudo quanto lhes parecia reminiscncia pag no seio do
cristianismo 95.
93
Para uma viso sinttica da evoluo da filosofia na Idade Mdia, vide v. g. douard
JEAUNEAU, La Philosophie Mdivale, (Col. Que sais-je?, n 1044), P. U. F., Paris, 1963; para mais
detalhes, vide tienne GILSON, La Philosophie au Moyen ge Des origines patristiques la fin
du XIVe sicle, 2 ed., Payot, Paris, 1952. Achar-se-o reunidos os textos mais significativos de
cada autor in Arthur HYMAN & James J. WALSH (ed.), Philosophy in the Middle Ages The
Christian, Islamic and Jewish Traditions, 2 ed., Hackett Pub. Comp., Indianapolis, 1983.
94
Cf. Louis Gardet & M. Anawati, Introduction a la thologie musulmane essai de thologie compare, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1948; Louis GARDET, Raison et Foi en
Islam (Extraits de la Revue Thomiste de Nov.-Dc. 1937 - I; Jan. 1938 - II; Avr. 1938 III), Descle
de Brouwer et Cie, Paris, 1937 & 1938.
95
Cf. Bernard BLANDREX, Les Tmoins de Jovah (col. Fils dAbraham), Ed. Brepols,
[Turnhout], 1991.
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Os reformadores do sculo XVI nem sempre foram to longe: por exemplo

Joo Calvino, embora restrinja f (que para ele um dom divino gratuito,
reservado aos eleitos) o conhecimento de Deus como redentor, admite uma
noo de Deus como criador a partir da experincia intrnseca e extrnseca da
criao 96. Seja como for, as teses nominalistas, influram decididamente no pensamento da Reforma 97, e isso explica a pouca premeabilidade da missionao
protestante s culturas locais e ao substrato pr-cristo em geral. O ockhamismo
foi tambm largamente adotado pelos Franciscanos a partir do sculo XVI, o que,
para alm da rivalidade sempre latente entre ordens religiosas, deve ter contribudo para os fazer alinhar contra os Jesutas nas querelas dos ritos snicos 98 e
dos ritos malabares.
Essas experincias jesuticas de integrao cultural que por vezes foram
assaz longe, como no caso do culto prestado na China quer aos antepassados
quer a Confcio, a quem consideravam ldimo oferecer incenso encontram
uma justificao cabal dentro do pensamento catlico tradicional. certamente
por isso que prticas to ousadas como as que o padre Nobili 99, e um pouco
mais tarde S. Joo de Brito 100, adotaram no Sul da ndia receberam sucessivamente a aprovao da Inquisio de Goa, da de Lisboa e, finalmente, da Santa
S. Esta s muito mais tarde, cedendo s presses das ordens mendicantes, veio
a arrepiar caminho, interdizendo sob Clemente XI (1700-1721) os ritos snicos
e um pouco mais tarde (em 1734, sob Clemente XII, e de novo em 1741, sob
Bento XIV) tambm os ritos malabares.
Seja como for, em perfeita sintonia com o passo da Epstola aos Romanos
citado acima e com toda a tradio que remonta a S. Justino e a Clemente Alexandrino, que, na sua disputa com os bonzos do Japo, S. Francisco Xavier explica como Deus, sendo bom, deixara os japes tantos sculos sem conhecimento do Evangelho que os salvaria:
Pois certo que no houve, nem haver nenhum, por brbaro que seja &
criado nas brenhas entre as feras, o qual chegando a ter livre uso da rezo no entenda que justo & devido adorar smente a quem o criou; falar verdade; no
96
Edward A. DOWEY, Jr., The Knowledge of God in Calvins Theology, 2 ed., William B.
Eerdmans Pub. Comp., Grand Rapids (Michigan), 1994.
97
Cf. Alister MACGRATH, The Intellectual Origins of the European Reformation, Blackwell
Pub., Oxford & Cambridge (Massachusetts), 1987.
98
Vide Henri Bernard-MATRE, Sagesse Chinoise et Philosophie Chrtienne, Cathasia, Paris,
1935; Jacques GERNET, Chine et Christianisme, d. Gallimard, Paris, 1982; Jean Pierre DUTEIL,
Le Mandat du ciel Le rle des jsuites en Chine, d. Arguments, Paris, 1994.
99
Vincent CRONIN, A Pearl to India the Life of Roberto de Nobili, E. P. Dutton &
Company, Inc., Nova Iorque, 1959.
100
Albert NEVETT, S. J., Joo de Brito e o seu Tempo, Editorial A. O., Braga, 1986.
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tomar o alho; no matar nem prejudicar aos outros; usar de toda a honestidade no
lcito & fiel matrimnio; & tudo o mais que temos nos divinos mandamentos. Ora
sendo os homens por natureza to diferentes nas opinies & regras de vida & custumes, no possvel que todos sem faltar nenhum consentissem nestes principios
se Deus, como autor da natureza, os no publicara per meio da prpria rezo natural nas praas das almas de cada um & os no imprimira com mais firmeza nas vontades e coraes humanos
Mas os mais dos homens, desprezando aquela primeira lio, vivendo em
tudo ao revs do que Deus lhes prega per meio das proprias conciencias, eles se
fazem indinos do Senhor lhes mandar declarar nem estes preceitos nem os mais
mysterios de sua santa lei. Antes com summa justia so e sero atormentados no
inferno, no por no cumprirem a lei que lhes no foi anunciada, como vs dizeis,
mas porque comeando Deus a lha denunciar eles a desprezaram 101
O valor divino do humano

Aludimos acima oposio das ordens mendicantes s experincias missionrias dos Jesutas e aos seus esforos para integrar no cristianismo o melhor
das vrias culturas com que toparam. Isso leva-nos a abordar, ainda que brevemente, o espinhoso problema que ao longo dos sculos foi o grande pomo de
discrdia da teologia ocidental: a questo da graa e do livre arbtrio. Esta prende-se, evidentemente, que acabmos de analisar; todavia, como vamos ver, no
se resume a ela. interessante notar que o mesmo debate se encontra na teologia muulmana, em que as posies mais liberais dos motazilitas, partidrios do
livre arbtrio, cujo pensamento se perpetuou entre os xiitas, se defrontaram com
as dos axaritas, adotadas em geral pelos sunitas, que defendem haver uma
moo divina por detrs de todo o ato humano 102.
Bastas vezes confrontados com o gnosticismo e com o maniquesmo, que
tinham o mundo por radicalmente mau, obra de um demnio, influenciados,
para mais, pelo monismo dos estoicos, os Padres gregos professam em geral
um humanismo assaz otimista, que sem excluir a necessidade da graa divina,
deixa iniciativa humana o passo inicial. Assim se exprimem a tal propsito no
sculo IV, S. Joo Crisstomo e, na centria imediata, S. Cirilo de Alexandria:
101
Joo de LUCENA, Histria da Vida do Padre Francisco de Xavier, ed. fac-similada (),
Agncia Geral do Ultramar, vol II, Lisboa, 1942, Livro VIII, cap. xxvii, fl 669 v - 670.
102
Vide Ch. BOUAMRANE, Le Problme de la Libert Humaine dans la Pense Musulmane
(Solution Mutazilite), Lib. Philosophique J. Vrin, Paris, 1978. Cf. Albert N. NADER, Le Systme
Philosophique des Mu'tazila (Premiers Penseurs de l' Islam), Dar El-Machreq SARL, Beirute,
1984.
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Crer, em seu comeo, depende de nossas boas disposies. Nem Deus nem a
graa do Esprito se antecipam ao nosso propsito. Mas Ele chama-nos, e espera que
de bom grado avancemos por ns mesmos. Ento, quando temos j avanado, fornece-nos toda a ajuda que vem dEle 103.
H uma f que depende de ns e uma f que vem de Deus. Pois se nos compete comear e pr em Deus todas as nossas foras, nossa confiana e nossa f, cabe
graa de Deus tornar-nos perseverantes e firmes 104.
Para os Padres gregos o pecado original no assume, em geral, o dramatismo que reveste na teologia latina 105: foi um acidente de percurso que fez com
que desde ento os homens nascessem num mundo em que so forados a
comer o po com o suor do seu rosto, e por conseguinte a lutar pela vida, o que
uma causa de conflito permanente; mas dificilmente admitem que seja algo de
imputvel ao indivduo. A ideia de corrupo radical da espcie humana apenas
aparece em autores tardios de tendncia monofisita, como Julio de Halicarnasso (sec. VI), para justificar a impossibilidade de Cristo assumir uma natureza
corrupta; mas mesmo nas igrejas ditas monofisitas acabou por prevalecer a teologia de Severo de Antioquia, muito mais moderada e consentnea com o otimismo tradicional da tradio oriental 106.
Essa confiana otimista nas capacidades da natureza humana assenta no
postulado da liberdade moral do indivduo, em que, na esteira de Tertuliano
que via nela a essncia de imagem e semelhana do homem com a Divindade
S. Gregrio de Nissa via uma honra divina e S. Metdio de Olimpo o dom
supremo que o homem recebeu de Deus. Longe de conduzir ao laxismo moral,
tal noo aparece associada ao grande valor atribudo ascese e ao esforo individual na obteno do autodomnio, que conduz perfeio e atrai a graa divina. o tema predileto da antiga literatura monstica, como a Vida de Anto de
Sto. Atansio de Alexandria, as Conferncias de S. Joo Cassiano, os Apophthegmata Patrum, a Histria Lausaca de Paldio, etc. Um clebre autor espiritual,
S. Isaac de Nnive cuja obra, redigida inicialmente em siraco, foi prontamente
vertida em grego, em latim e da em portugus medieval e noutras lnguas, merecendo ao autor ser venerado como santo por todas as igrejas crists, a despeito
103
PG, LI, col. 276, citado por Ren-Charles DHONT, O. F. M., Le Problme de la Prparation la Grace: Dbuts de lcole Franciscaine, d. Franciscaines, Paris, 1946, p. 27.
104
PG, LX, col. 641-642, cit. ibidem, p. 28.
105
Cf. A.-M. DUBARLE, Le Pch Originel: Perspectives Thologiques, d. du Cerf, Paris,
1983; Carmelo ELORDUY, El Pecado original Estudio de su proyeccin en la historia, BAC,
Madrid, 1977.
106
Jacques JARRY, Hrsies et Factions dans l'Empire Byzantin du IVe au VIIIe sicle,
Institut Franais dArchologie Orientale, Caire, 1968.
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de ter sido bispo da igreja nestoriana proibia at que se falasse aos novios em
misericrdia divina, para evitar que, confiando nela, se descuidassem de seus
esforos ascticos 107.
Foi exatamente dos crculos monsticos do Ocidente que partiu a tomada
de posio que iria desencadear a interminvel querela da liberdade e da graa
que percorre de cabo a rabo toda a histria do cristianismo latino. Querendo
realar a necessidade do esforo individual, um monge de origem britnica, Pelgio, por certo mais bem intencionado que bem esclarecido, emitiu a sua teoria
de que a graa divina consiste pura e simplesmente no dom do livre arbtrio que
Deus concedera ao homem o que, inter alia, evacuava de sentido a redeno
operada por Cristo, tornava intil a mediao da Igreja e reduzia os sacramentos
a meros meios de ao psicolgica.
A oposio ao pelagianismo partiu sobretudo de S. Agostinho (354-430),
que, no ardor da polmica, foi gradualmente endurecendo a sua posio 108, insistindo sobre a gratuitidade da graa (a gratia gratis data, como desde ento
se disse) e opinando que a iniciativa de qualquer boa obra partia sempre de
Deus. Acabou assim por introduzir o conceito de predestinao dos santos, necessrio para explicar porque dava Deus a uns e a outros no a graa de bem
obrar ideia que onze sculos mais tarde Calvino havia de levar s ltimas consequncias. Digamos entre parntesis que a indiferena da Companhia Holandesa das ndias Orientais para com a evangelizao, a assistncia e a cultura, se
por um lado resulta da sua prpria natureza estatutria de empresa de comrcio, reflete, por outro, o fatalismo logicamente decorrente da doutrina agostiniana e calvinista da predestinao. Na mesma linha, foi a Igreja Reformada Holandesa, de confisso calvinista, a nica igreja crist a aprovar oficialmente o
apartheid, instaurado na frica do Sul a partir de 1948 por uma srie de medidas legislativas.
Agostinho viera a admitir a predestinao na sequncia da sua disputa com
os pelagianos, que negavam o pecado original e, consequentemente, recusavam
o batismo de crianas. O doutor de Hipona exagerou, aparentemente, no sentido oposto, considerando a natureza humana, corrompida pelo pecado original
de que cada homem nasceria atualmente culpado incapaz de produzir qual-
107
Isaac le SYRIEN, uvres spirituelles: Les 86 Discours Asctiques Les Lettres, Descle de
Brower, Paris, 1981; Idem, Idem II: 41 Discours rcemment dcouverts, Abbaye de Bellefontaine, 2003. Sobre a verso portuguesa da obra de S. ISAAC, vide Dicionrio de Literatura
Medieval cit. supra, s. v.
108
Achar-se-o comodamente reunidos todos os textos de Agostinho sobre esta temtica
in Obras de San Augustin en edicin bilinge, tomo VI: Tratados sobre la gracia, BAC, Madrid,
1956.
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quer ao agradvel ao Senhor sem o socorro da graa divina. A Deus caberia,

pois, sempre a iniciativa de todo o ato meritrio, no restando ao homem seno
deixar-se conduzir pela graa.
Agostinho brilhava quase como astro nico no Ocidente latino, onde os
demais Doutores da Igreja eram mais moralistas que telogos. A sua conceo,
que reforava o papel medianeiro da Igreja e dos seus sacramentos, agradava por
certo ao clero, enquanto o ritualismo que lhe era inerente quadrava bem mentalidade ainda impregnada de magia dos brbaros recm-convertidos. No
admira que tenha tido grande curso durante toda a Alta Idade Mdia.
O ponto de vista tradicional, mais otimista, foi defendido quase exclusivamente pela escola de Marselha, em que avulta a figura de S. Joo Cassiano
( 434), um dos principais divulgadores do monaquismo oriental no Ocidente.
Eis trs extratos das suas Conferncias que ilustram bem a sua oposio ao predestinacionismo agostiniano, mas ao mesmo tempo o seu reconhecimento da
necessidade da graa:
Como se pode, sem sacrilgio ingente, pensar que Aquele que no quer que
se perca um s destes pequeninos 109 no queira a salvao de todos em geral, mas
somente a de alguns?
Nem se h de acreditar que Deus tenha feito o homem tal que no queira nem
possa nunca fazer o Bem. De resto nem se poder dizer que lhe tenha permitido o
livre arbtrio se lhe concedeu apenas que queira e possa o mal, mas no possa nem
queira por si mesmo o Bem.
E assim, sempre a graa de Deus coopera com o nosso livre arbtrio para o
lado do Bem e em tudo o coadjuva, protege e defende, de modo que bastas vezes
exige ou espera tambm dele esforos de boa vontade, para que no parea conferir os seus dons ao que dorme ou est dissolto por um cio inerte 110.
Cassiano talvez o primeiro a aduzir em apoio da tese da necessidade de

iniciativa humana o exemplo do centurio Cornlio 111, varo piedoso e temente
a Deus, a quem um anjo anunciou que Pedro o viria batizar: as tuas oraes e as
tuas esmolas subiram presena de Deus, e Ele recordou-se de ti; e agora envia
homens a Jope e manda chamar um certo Simo conhecido por Pedro 112.
, no fundo, a posio resumida num clebre adgio da Idade Mdia, que, esse,
atravessou inclume os sculos: facienti quod in se est, Deus non denegat gra-
109
Mat 18, 14.

Conferncia XIII, 7, 12 & 13 (Jean Cassien, Confrences, vol. II, Sources Chrtiennes,
n 54, d. du Cerf, Paris, 1958, pp. 156, 164 &166).
111
Ibidem, XIII, 15, ed. cit. pp. 174-175.
112
Act 10, 4-5.
110
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tiam, a quem faz o que em si cabe Deus no

recusa a graa.
Os agostinianos da Glia, conduzidos por
S. Prspero da Aquitnia ( ca. 455-463), moveram contudo renhida luta aos marselheses, at
que em 529 um conclio reunido em Orange
sob a presidncia de S. Cesrio de Arles condenou as suas proposies mais extremas, sem
contudo dar integral razo aos sequazes de
Agostinho 113. Includas nas colees de cnones publicadas desde os alvores da imprensa 114
os decretos do conclio de Orange vieram a
adquirir tardiamente uma autoridade que provavelemente no pretendiam ter. Foi certamente por isso que Cassiano, suspeito desde ento
de heterodoxia, embora venerado como santo na diocese de Marselha, com festa
solene e oitavrio, e tambm pela igreja grega, jamais foi inscrito no Martirolgio
Romano. doutrina da sua escola veio a dar-se a partir do sculo XVII a infeliz
designao de semi-pelagianismo, como se constituisse uma espcie de compromisso entre o pelagianismo e a ortodoxia.
Assim, ainda que sob uma forma moderada, o agostinianismo veio a imperar praticamente sem contestao durante toda a Alta Idade Mdia, refletindo-se ainda na coleo das Sentenas de Pedro Lombardo (1100-1160), que durante muito tempo constituram na Europa a base do ensino universitrio. Ainda
que sofrendo a partir do sculo XIII a concorrncia da Escolstica e da Escola
Franciscana, jamais cessou de ter cultores, como seria de esperar sobretudo no
seio na ordem dos agostinhos. Foi dela que sau Martinho Lutero (1483-1546),
que retirou do pensamento do mestre de Hipona as consequncias mais extremas, substituindo inclusivamente o conceito de livre arbtrio pelo de servo arbtrio, visto como uma consequncia do pecado original. Agostinho afirmara a inutilidade das boas obras praticadas fora do amor de Deus; Lutero foi mais longe e,
para escndalo de Erasmo, chegou a ver nas boas obras e nos atos pios um empecilho salvao, pelo perigo da auto-confiana que podiam infundir no ho-
113
Cf. Paul CHRISTOPHE, Cassien et Csaire, prdicateurs de la morale monastique, Duculot & Lethielleux, Gembloux & Paris, 1969; Rebecca Harden WEAVER, Divine Grace and Human Agency A Study of the Semi-Pelagian Controversy, Mercer University Press, Macon, 1996.
114
V. g. a de Bartolomeu CARANZA, Conciliorum omnium S. Petro vsq; ad Pium III. Pont.,
Veneza, 1573, fl. 103-197 v. A primeira coleo de conclios em que aparece , segundo Dhont
(op. cit., p. 278), a de Pierre Crabbe, editada em Colnia em 1538, a que no tivemos acesso.
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mem pecador. O imperialismo da graa que da decorre, aliado ao dogma da salvao sola fide ou seja, pela mera f, que assim se sobrepunha caridade
acarreta como corolrio a desvalorizao da ascese, do que resulta como consequncia lgica a abolio do monaquismo. Dentro destas premissas, que negam
praticamente todo o valor divino do humano, evidente que pouco cabimento
teriam dentro do luteranismo experincias como a da cristianizao da moral
confuciana levada a cabo pelos Jesutas.
A tendncia dos missionrios protestantes foi, de facto, muito mais para
olhar como diablicas as mais das facetas das civilizaes locais do que para descobrir nelas valores positivos e cristianiz-los. Como adiantmos j a Companhia
Holandesa das ndias Orientais no inscrevia a evangelizao entre os seus objetivos prioritrios; abriu contudo uma exceo para os catlicos que os portugueses haviam deixado aps si, sobretudo na Insulndia Oriental, pois urgia
evitar que ficassem constituindo como que uma quinta coluna lusitana dentro
dos domnios holandeses. No que respeita s culturas locais o seu resultado foi
desastroso, pois o calvinismo triunfante veio a proscrever como manifestaes
de idolatria a msica, a dana, a escultura e quase todas as outras artes, provocando uma espcie de desculturao que contrasta vivamente com o que se
passa, por exemplo, na vizinha ilha de Timor 115.
H que notar, todavia, que no foi apenas no seio da Reforma que o pensamento agostiniano achou continuidade: achou-a tambm na fronteira assaz fluida entre ortodoxia e heterodoxia em que se moveram Baio (1513-1589) e Jansnio (1585-1638), e entre pensadores jamais condenados por Roma, como Noris
(1631-1704), Belleli (1675-1742) e Berti (1696-1766), todos eles frades agostinhos. Foi principalmente dessa ordem que partiu no sculo XVII a oposio s
experincias missionrias dos Jesutas, acusados de laxismo moral, sincretismo
religioso e humanismo paganizante, que conduziriam interdio dos ritos chineses e malabares de que falmos j.
Entretanto, desde o sculo XI, com Anselmo de Laon ( 1117) e Abelardo
( 1142), esboara-se uma reao contra o pessimismo inerente teologia agostiniana, que se veio a afirmar decididamente no sculo XIII com o humanismo
franciscano 116. Curiosamente, o ponto de partida para essa reao foi exatamente o pensamento de S. Agostinho, s que com um conceito muito mais alargado
de graa. No esprito do misticismo csmico do Pobrezinho de Assis os franciscanos tenderam a ver o mundo no s como um dom mas como um espelho de
115
Frits A. WAGNER, Indonsie LArt dun Archipel, Albin Michel, Paris, 1960, pp. 176 & 219.
Cf. Joaquim Cerqueira GONALVES, Humanismo Medieval (I. A Natureza do Indivduo
em Joo Duns Escoto; II. Franciscanismo e Cultura), Braga, 1971.
116
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Deus. S. Boaventura (1221-1274) sintetiza essa ideia numa bela frase: creatura
mundi est quasi quidam liber in quo relucet, repraesentatur et legitur Trinitas
fabricatrix, a fbrica do mundo como que um livro em que respendece, se representa e se l a Trindade criadora 117. Desta perspetiva a natureza humana,
com todos os seus atributos inclusive o livre arbtrio, tido como uma graa de
Deus, era, por assim dizer, reabilitada. Achou-se finalmente uma frmula feliz
que ressalvava ao mesmo tempo o livre arbtrio, a transcendncia da salvao e a
gratuitidade da graa: esta no dada aos que dormem, mas aos que a merecem,
embora tal mrito seja somente de congruo e no de condigno, isto , em virtude da fidelidade de Deus s suas promessas nomeadamente o versculo de
Zacarias 118, convertimini ad me, ait Dominus exercituum, et convertar ad vos,
virai-vos para Mim e eu me virarei para a vs e no de qualquer proporo
entre o merecimento humano, sempre limitado, e o dom infinito da graa divinizante. Deixamos deliberadamente de fora os cambiantes que asssumiu essa doutrina nos diversos pensadores franciscanos (Alexandre de Hales, Eudes Rigauld,
S. Boaventura, Beato Joo Duns Escoto, etc.), demasiado tcnicos para serem resumidos aqui 119.
interessante notar que S. Toms de Aquino (1225-1274) comeou por
adotar uma posio grosso modo semelhante. No entanto, ao que parece devido
descoberta que entretanto fez de um escrito de Aristteles que na poca comeava a circular sob o nome de Liber de Bona Fortuna, e provavelmente tambm
dos cnones de Orange, mudou de parecer, aproximando-se do agostinismo;
cessou assim de admitir que a gratia gratis data, ponto de partida de todo o ato
salvfico, possa consistir no conjunto das solicitaes ao Bem que, segundo as
disposies da Providncia, o homem recebe, passando a identific-la com uma
moo interior, imediata e infalvel de Deus, primeiro motor, sobre a alma o
que, logicamente, o conduz a aceitar a doutrina da predestinao. Tais so as opinies que adota no mais clebre e difundido dos seus escritos, a Summa
Theologica 120.
Pode hoje parecer-nos que essas posies, que reduzem o homem a uma
espcie de marionette de Deus, poderiam ser facilmente contestadas, tanto mais
que se baseiam fundamentalmente em Aristteles, cuja autoridade em matria
de f mais que duvidosa; no entanto o prestgio que rapidamente adquiriu o
117
Brevilquio, II, xi, 1 (Obras de San Buenaventura, edicin bilinge, tomo I, BAC,
Madrid, 1945, p. 282).
118
1, 3.
119
Achar-se-o em cpia suficiente in Ren-Charles DHONT, op. cit. supra.
120
I, qu. 23, art 5; Ia II, qu. 109, art.6; qu. 112, art 2 & qu. 113, art. 2.
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Doutor Anglico, e atravs dele o Estagirita, impediu que assim sucedesse. Foi
mais contornando-as do que contestando-as que os Jesutas renovaram o humanismo otimista dos Franciscanos de antanho.
Ordem virada para a ao, a Companhia de Jesus no se preocupou grandemente com a criao de uma escola original de pensamento, preferindo renovar o de S. Toms, e dando assim origem Segunda Escolstica, que floresceu sobretudo nas universidades de Salamanca, Alcal, Coimbra e vora. Interessa-nos
sobretudo aqui o pensamento de Lus de Molina (1535-1600), j que nos parece
ser o molinismo, que a Companhia acabou por adotar oficialmente nas suas universidades, o fundamento terico da praxis missionria dos Jesutas. Deve-se-lhe, com efeito, a mais liberal das doutrinas sobre a graa que se desenvolveram
no seio do catolicismo romano, e a que melhor salvaguarda o livre arbtrio. Na
esteira de S. Agostinho e S. Toms, Molina afirma a necessidade da graa como
initium salutis; mas, semelhana dos Franciscanos da Idade Mdia, engloba no
conceito de graa todas as condies internas e externas que Deus proporciona
ao homem para bem agir; sobretudo considera que a graa eficaz no atualmente conferida por Deus seno post prvisa merita, ou seja, queles que, na
sua prescincia, sabe que dela faro um bom uso. A providncia e a prescincia
divinas conciliam-se com o livre arbtrio atravs da teoria da cincia mdia de
Deus, pela qual Ele conhece no s todo o real e todo o possvel, mas tambm o
futurvel ou futuro condicional, que se situa entre eles (de onde o nome de
cincia mdia); ou seja: o que cada homem faria em tal ou tal situao se Deus
a viesse a produzir. O mais importante do ensino de Molina parece-nos, contudo, ser a tese de que o pecado original nem enfraqueceu a liberdade enquanto
poder de deciso, nem a capacidade natural do homem para praticar o Bem
natural, pelo que os prprios gentios, conquanto no possuam as virtudes teologais, podem cultivar e possuir todas as virtudes morais 121. a que reside a
razo da possibilidade de existirem valores positivos em qualquer civilizao.
O sistema de Molina foi sobretudo contestado pelos Dominicanos, de que
o principal representante foi Domingos Bez (1528-1604), autor de uma complexa teoria da liberdade e da graa, que embora admitindo o livre arbtrio que
o conclio de Trento reafirmara contra os protestantes 122 permanecia mais prxima da letra de S. Toms. Seguiu-se uma renhida luta entre as duas ordens, que
121
Vide Orlando ROMANO, O Molinismo Esboo histrico da gnese dos conceitos filosficos; I O livre arbtrio e as virtudes morais, Instituto de Investigao Cientfica de Angola,
Luanda, 1969.
122
Sesso VI (13.I.1547), em especial cap. XVI, cnon v: vide Sacrossanctum Concilium
Tridentinum, additis declarationibus Cardinalium ex ultima Recognitione Ioannis Gallemart
(), Lio, 1626, p. 65.
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comportou a acariao perante o papa dos

contendores que mutuamente se acusavam
de heresia. Em desespero de causa, Paulo V
acabou por proibir em 1607 que se discutisse mais o tema; mas a rivalidade entre as
duas ordens no terminou, e os Dominicanos, que dominavam a Inquisio, embora
teologicamente mais prximos dos Jesutas
do que os Agostinhos, no mostraram para
com aqueles especial boa vontade.
Seja como for o humanismo universalista da Companhia de Jesus que se reflete
no s nos escritos dos Jesutas mas em
muitas obras da mesma poca, por eles influenciadas: tal , nomeadamente, o caso da
Peregrinao de Ferno Mendes Pinto, em
que vemos os gentios admoestar e corrigir os cristos em nome da moral natural,
assim lhes ensinando o verdadeiro cristianismo; e o da curiosa dissertao de
Manuel de Faria e Sousa sobre as religies do Oriente 123, em que pinta o hindusmo como uma espcie de Velhssimo Testamento, prefigurando, semelhana do Antigo, o Evangelho 124.
Concluso
Conforme tivemos j ocasio de observar a histria no se explica simplesmente pela evoluo das ideias; mas no se pode compreender sem ela.
O pensamento cristo tradicional fornecia aos portugueses na poca da
expanso, como lhes fornecera na Idade Mdia, o quadro mental necessrio para
a aceitao de outras culturas, outras mentalidades e outras religies. Essa aceitao foi, contudo, maior ou menor conforme as pocas, os lugares e os interesses de momento em jogo.
De muitos pontos de vista, atitudes como as da Inquisio de Goa, que pretendeu eliminar da vida dos convertidos todo o resqucio de gentilidade, proi-
123
Asia Portuguesa, tomo II, parte iv, Lisboa, 1674; traduo [portuguesa do texto castelhano original] por Manuel Busquets de Aguilar, Liv Civilizao, Porto, 1946, vol. IV, pp. 211-408.
124
Cf. o nosso art Uma viso crist do hindusmo na primeira metade de Seiscentos in
Didaskalia, XXIX (1999), Homenagem a D. Jos Policarpo, pp. 163-184.
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bindo costumes to inocentes como o de cozinhar o arroz sem sal, maneira dos
hindus, afiguram-se uma aberrao. H que lhes buscar as razes. No , de
facto, por mero acaso que as mais ousadas experincias de integrao cultural
dos Jesutas no s tiveram lugar fora dos domnios portugueses, em especial em
Madurai e na China, como foram levadas a cabo por italianos, como o Padre Ricci
e o Padre Nobili. Em Goa, de que se queria fazer uma Roma do Oriente, era
muito mais fcil cair na tentao de lusitanizar os indianos, em vez de simplesmente os cristianizar. Para alm das presses do poder poltico, havia a das
outras ordens religiosas, bem instaladas na terra, como no-lo atestam ainda hoje
as imponentes construes conventuais da Velha Goa. O hinduismo fora a proibido na sua expresso pblica, apenas podendo ser praticado na intimidade dos
lares. E talvez que o seu prprio carter, j que tanto uma religio como um
minucioso cdigo de vida, induzisse a adotar uma postura simtrica e inversamente igual, substituindo a um cdigo outro cdigo. Seja como for, a atitude tradicional reflete-se melhor na poltica adotada em Diu, onde, por direito consuetudinrio depois confirmado por diversos alvars rgios, foi mantida a liberdade
religiosa, que em 1774 foi estendida a Damo 125.
Eram, evidentemente, diferentes os interesses em jogo. assim o homem:
sempre se serviu do livre arbtrio para levar a gua a seu moinho, enganando,
quando necessrio, a prpria conscincia com o arsenal de argumentos que a
sua cultura lhe fornecia. O que no impede que esta tivesse bastas vezes princpios de igual ou maior peso para justificar o comportamento oposto.
na confluncia de uns e de outros que a histria do pluralismo cultural
tem de ser estudada.
125
J. H. da Cunha RIVARA, Archivo Portuguez-Oriental, fasc. 6, suplementos 1 e 2, doc.
54, pp. 178-181, & doc. 189, pp. 520-522.
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CULTURAS DE GRUPOS
Jos Machado Pais
Grupos e afiliaes sociais

Uma simples consulta da lista telefnica confronta-nos com a existncia de
grupos da mais variada natureza: grupos de aco comunitria, grupos recreativos e desportivos, grupos culturais, grupos excursionistas, grupos econmicos,
grupos de consultadoria e gesto, grupos de teatro, grupos tauromquicos... sem
falar de grupos mais bizarros como um denominado Grupo Onomstico os
Joss. Tambm nas comunidades virtuais encontramos variadssimos grupos.
No Google, por exemplo, aparecem grupos de arte e entretenimento, grupos
de pessoas, grupos de lar, grupos de sade, grupos de cincias/tecnologias, grupos de computadores, grupos de escolas e universidades, grupos
de lazer, grupos de negcios, grupos de notcias, grupos de sociedade e
humanidades, etc.
Porm, nem todos os grupos tm as mesmas caractersticas. Embora todos
eles pressuponham interaces entre um determinado nmero de pessoas, a natureza das afiliaes, a revindicao de uma identidade prpria ou a regularidade
dos contactos so atributos que diferenciam os grupos sociais, entre si e os distinguem de outro tipo de associaes ou agregados sociais onde os influxos
sociais podem ser mais difusos ou at mesmo inexistentes. o que se passa com
pessoas numa fila espera de autocarro ou praticantes de jogging num jardim
pblico. O mesmo acontece quando, perante qualquer tragdia ou acidente, se
formam ajuntamentos de pessoas. O que as aproxima? Curiosidade? De facto,
quando se d uma coliso de automveis, muita gente se amontoa na nsia de
saber da dimenso dos estragos, se houve feridos, talvez mortes. Se uma ponte
tombou, um comboio descarrilou, uma lezria inundou surge um corrupio de
mirones a ver o que ocorreu. Pouco importa que a televiso l esteja para cobrir
o acontecimento, o importante ver o que ocorreu com os prprios olhos, de
forma a nada deixar escapar. A presena da televiso no desencoraja os mirones, antes os estimula. O reprter perseguido com a mesma nsia que se persegue a tragdia, porque os mirones no desejam apenas ver, desejam tambm
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ser vistos. Ver e ser visto so duas faces da mesma moeda ou, se quisermos, da
mesma obsesso. Ao analisar as obsesses, Freud mostrou-nos que se o obsessivo se distingue pelos seus comportamentos voyeuristas tambm, provavelmente, para desviar a ateno do exibicionismo que se encontra no centro de
sua essncia psicolgica. Poder-se-ia dizer que o obsessivo um voyeur na superfcie mas, no fundo, ele um exibicionista. Como quer que seja, por exibicionismo ou simples instinto de curiosidade, os participantes deste tipo de ajuntamentos no comungam de cumplicidades sociais que os vinculem para alm de
circunstncias momentneas que os levam a alguma aproximao fsica. Os
grupos, pelo contrrio, afirmam-se por comportamentos que buscam expressar
e legitimar identidades, numa luta pela significao. Com efeito, as identidades
grupais entrecruzam-se com identidades pessoais em processos de identificao
que reflectem a interseco de um eu com um ns, em contraposio com
outros, olhados como eles.
No haveria sociedade se no existissem afiliaes sociais entre as pessoas,
quer na forma de grupos, associaes, organizaes ou agregados sociais. Tambm nas comunidades virtuais possvel estabelecerem-se redes de relacionamento, com propsitos de filiao 1. Em rede, como na vida real, cultiva-se um
modus vivendi interactivo, mesmo aceitando que o ciberespao habitado por
sujeitos incorpreos e fragmentados 2. Os prprios emoticons criam e reforam
fronteiras, unificam os membros de uma comunidade discursiva, excluem outsiders dessa comunidade. Porm, ainda que discursivamente possamos tratar os
grupos virtuais como comunidades virtuais, o simples facto de se pertencer a
um newsgroup no assegura uma filiao de natureza comunitria 3. Alis, as
vivncias sociabilsticas podem ser muito diferenciadas numa comunidade virtual, tomada em sentido lato. Uns, vivero relacionamentos afectivos; outros, o
gosto pela estranheza com quem se interactua; outros, ainda, privilegiaro a
diverso. Se existe, entre alguns cibernautas, um sentimento de unidade, de caractersticas neotribais, que se vai reforando medida que as sociabilidades se
aprofundam, tambm certo que, por vezes, esses tribalismos so frgeis, fluidos, inconstantes, perdendo-se os atributos e influxos sociais que alimentam as
culturas de grupos.
Segundo Tnnies, existem duas formas de integrao social: a comuni-
1
Howard RHEINGOLD, The Virtual Community: Surfing the Internet, Londres, Minerva
Publishing, 1994.
2
William MITCHELL, City of Bits, Cambridge, Massachusetts, MIT Press, 1995.
3
Jos Machado PAIS, Nos Rastos da Solido. Deambulaes Sociolgicas, Porto, mbar,
2006 (captulo: Afectos Virtuais).
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dade (Gemeinschaft) e a sociedade/associao (Gesellschaft). A primeira baseada no afecto e na emoo; a segunda, na instrumentalidade e na razo 4. Esta
distino decorre da valorizao que Tnnies d subjectividade quando analisa
a aco social. Para Tnnies, a aco social induzida por tendncias de orientao em relao a outros, tendncias que aparecem englobadas sob o conceito
genrico de wille (vontade). Tambm neste caso Tnnies faz uma distino
entre dois tipos de wille, atravs dos conceitos de krwille e wesenwille. Wesenwille designa uma vontade natural ou essencial; krwille, uma vontade
racional ou instrumental.
A taxonomia que Weber prope para o estudo da aco social distinguindo entre aco tradicional, aco afectiva, aco racional em relao a valores e acco racional em relao a fins 5 tem razes na distino proposta por
Tnnies entre wesenwille e krwille. Alis, o prprio Weber retoma a distino
entre comunidade e sociedade 6, diferenciando os conceitos do seguinte modo:
designa por comunidade uma relao social que se inspira num sentimento
subjectivo (afectivo ou tradicional) dos seus partcipes em constituir um todo;
designa por sociedade a relao social que se inspira numa compensao de interesses por motivos racionais (de fins ou valores) ou numa unio de interesses com igual motivao. Dos muitos exemplos de Weber para tipificar estes
conceitos retenhamos o de contrato econmico, como ilustrativo de sociedade, e o de uma tropa unida por sentimentos de camaradagem, como exemplo
de comunidade 7. Ambas as tipologias podem dar guarida a culturas de grupo.
Independentemente da enorme variedade de grupos sociais (abertos e
fechados, pequenos e grandes, primrios e secundrios, temporrios e permanentes, localizados e dispersos, formais e informais, solidrios e antagnicos),
uma coisa certa: o que faz a sociedade, em qualquer dos sentidos da palavra,
so as diferentes classes de aco recproca ou de influxos mtuos que se estabelecem entre os indivduos 8. Neste campo, as culturas de grupos so realidades
sociologicamente relevantes. No presente ensaio apresentam-se alguns estudos
de caso de culturas de grupo. Num primeiro momento, toma-se por objecto de
estudo a cultura cigana, aproximada por abordagem etnogrfica; logo de se4
Os conceitos, como o prprio Tnnies advertiu, so conceitos abstractos e analticos
(tipos ideais), no devendo ser usados como descritivos e pragmticos.
5
Max WEBER, Economia y Sociedad, Esbozo de Sociologa Comprensiva, Mxico, Fondo
de Cultura Econmica, 1979, pp. 18-45 (1. ed., em alemo: 1922).
6
Ainda que em vez de Gesellschaft e Gemeneinschaft use os termos Vergemeinschaft e
Vergesellschaftung que, letra, designam processos de comunizao e associao.
7
M. WEBER, Economia, p. 33.
8
Georg SIMEL, Sociologa. Estudios sobre las Formas de Socializacin, Madrid, Biblioteca
da Revista de Occidente, 1922 (1. ed., em alemo: 1908).
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guida, centramo-nos num ritual presente em grupos de rapazes transmontanos,

a denominada festa dos rapazes. Em ambos os casos veremos que a fora da tradio evocada para justificar o desenvolvimento de culturas de grupo, por
efeito de processos de socializao que se transmitem de uma gerao a outra.
Finalmente, analisam-se culturas juvenis contemporneas (estilos e afirmaes
de identidade) passando pela discusso dos chamados revivalismos tribalistas.
Eles, os ciganos
O meu contacto com ciganos foi possvel devido ao acompanhamento que
fiz de um projecto de interveno que teve por alvo uma comunidade cigana,
num bairro da periferia da cidade de Lisboa (Vale do Forno), junto a um cemitrio. Prncipes do Nada, assim se designava o projecto, tinha por alvo uma populao constituda por cerca de 400 pessoas, com carncias bsicas de alimentao, sade, ensino e habitao. O projecto, apoiado pelo Programa Nacional de
Luta Contra a Pobreza, colocava o desafio de enfrentar o isolamento de uma
comunidade marginalizada, respeitando as suas especificidades culturais. Os
jovens ciganos 57% da populao do bairro tinha menos de 20 anos de idade 9
constituam um alvo prioritrio do projecto. Como se sabe, a maioria dos jovens ciganos abandona a escola sem ter concludo a escolaridade obrigatria e
as reprovaes so sucessivas para os poucos que a frequentam.
O projecto procurou valorizar aspectos culturais da identidade cigana,
socialmente marginalizada e desprezada, promovendo, ao mesmo tempo, a interaco dos ciganos na sociedade. Os rapazes foram convidados a frequentar
aulas de guitarra de modo a aperfeioarem as suas capacidades de interpretao
instrumental. Contaram, para o efeito, com o apoio de um grupo musical de
etnia cigana (Les Gitains). A formao profissional tambm no foi descurada,
com aulas de carpintaria que permitiram construir artefactos de madeira, como
os cajones, instrumento musical tpico da cultura cigana. Aos jovens analfabetos
foi sugerida a frequncia da escola (ensino recorrente) para que pudessem
aprender a ler, escrever e contar. No caso das raparigas foi promovido um atelier
de leitura e escrita, outro de costura e outro ainda de dana, com o apoio de
uma professora de flamenco. Nos ensaios a que assisti, num centro cultural
perto do seu bairro, apercebi-me do grande entusiasmo das jovens ciganas pela
dana. De vez em quando, pediam professora para rodar as suas danas preferidas: Ponha o Colorado!, Ponha a Chiquita! No dia em que combinei fazer
Isabel DIAS, Realojamento da Comunidade Cigana do Vale do Forno: a Partilha de uma

Experincia, texto disponvel em: http://apdemografia.pt/pdf_congresso/8.
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uma gravao em vdeo do ensaio, apareceram com roupas de festa e maquilhadas a preceito. Algumas calavam sapatos de salto alto, dos quais se libertaram
logo que comearam a danar. Uma delas manifestou-se preocupada: No me
filme os ps. Estou descala. Tambm cuidavam dos pormenores das poses e
ouvi uma delas exclamar para outra: s mesmo cigana, com os braos traados!
Enfim, o reconhecimento de uma maneira de ser cigana, no modo de cruzar os
braos resistncia em danar com sapatos.
Periodicamente, as jovens mulheres reuniam-se, sob coordenao de uma
antroploga 10, sendo discutidos problemas relacionados com a especificidade da
cultura cigana, questes prticas do quotidiano, aspiraes pessoais e profissionais 11. Informadores privilegiados que acompanhavam o projecto chamaram-me a ateno para a situao de dupla discriminao em que se encontram as
jovens ciganas: por uma questo de raa e tambm de gnero. Disso me apercebi quando, ao assistir a um ensaio de dana, uma das colaboradoras do projecto me confessou: Estarem aqui connosco a ensaiar j uma vitria. Tambm
me informaram que logo que lhes chega a menstruao, as raparigas muito dificilmente podem frequentar espaos pblicos. O mesmo acontece quando ficam
prometidas para casamento, o que normalmente ocorre entre os 12 e os 15
anos, ou mesmo antes, por pedimento (negociao do noivado por mediao
familiar).
Num fim de tarde, visitei o bairro Vale de Forno, acompanhado pelo coordenador do projecto, Prof. Roque Amaro, meu colega universitrio. Na presena
dele o meu receio diminuiu, j que me tinham alertado de que qualquer carro
desconhecido que se acercasse do bairro poderia ser apedrejado. Tambm me
chegaram rumores no confirmados de que a distribuio do correio deixara
de se fazer por temor dos carteiros serem assaltados. Quando o meu colega pediu me de uma jovem cigana que a deixasse ir com outras jovens a um lanche,
em Cascais, a me retorquiu-lhe, esbracejando: Se for longe no a deixo ir. O
pai estava presente e parecia condescendente: Deixa l ir a mida! Mas a me
persistia na recusa. At que o coordenador do projecto a questionou: Aconteceu alguma coisa sua filha quando a levei da ltima vez para lanchar? A me
respondeu-lhe, num repente: No! Mas aconteceu-me a mim! Tive de ir para o
10
Dr. Conceio Barroqueiro, a quem agradeo o grande apoio que me deu na caracterizao do projecto.
11
No ano 2000, foi constituda a primeira associao de mulheres ciganas, em Portugal.
Uma das associadas refere: Fomos muito e severamente criticadas. Sentimos dificuldades profundas. Constantemente nos perguntavam: Mas, afinal, o que que vocs andam a fazer? No
se v nada. S ganharam ser apedrejadas, in Boletim Informativo Prncipes do Nada,
n. 1, Janeiro de 2001.
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hospital porque o meu corao no aguentava! Este episdio mostra bem o

forte proteccionismo familiar de que as mes so as mais fiis guardis em
relao s jovens ciganas.
Sabemos que o modo de vida cigano caracteriza-se por uma grande precariedade e vulnerabilidade a situaes de risco, mas a famlia um elemento de
permanncia e estabilidade. Entre os ciganos tudo parece girar em torno da famlia, unidade bsica de organizao social, econmica e educativa. Os ciganos
podem sentir-se isolados dos demais mas, entre eles, talvez por efeito desse
mesmo isolamento, predominam laos intensos de entreajuda e solidariedade.
A socializao das crianas tem lugar num espao familiar alargado a vrias geraes, onde se transmitem valores de coeso, continuidade e segurana. O controlo sobre as crianas comunitrio. Estes traos fortes de coeso 12 existem
porque qualquer cl de ciganos marcado por destinos convergentes (clan-destinos), que reclamam cumplicidades de sobrevivncia. Embora existam rivalidades entre os ciganos, h tambm um sentimento forte de solidariedade pela falta
que dela sentem quando se expem ao mundo que os rodeia. A sua independncia corresponder ou no a uma opo de vida mas, certamente, reflecte efeitos de excluso social. As redes sociais emergem de um conhecimento informal
de outros que padecem das mesmas carncias e se identificam entre si. Na base
dessa identificao surgem princpios rgidos de conduta e moralidade que tacitamente sustentam a chamada lei cigana. Ao homem cabe assegurar a sobrevivncia material da famlia ainda que possa ser ajudado pela mulher, como acontece nas feiras; mulher cabe garantir a sua prpria integridade moral e, com
esta, a da famlia. A insolvncia do marido e o adultrio da mulher so situaes-limite de um modelo familiar, caracterizado por Jos Cutileiro, que se ajusta
bem comunidade cigana:
Tal como a mulher adltera deve deixar a sua aldeia ou a sua vila, tambm
o proprietrio insolvente vai muitas vezes viver para outro stio. A reprovao da
comunidade forte demais, em ambos os casos, para poder ser suportada face a
face. Um homem solvente, cuja mulher fiel e cujas filhas so castas, goza do mnimo de prestgio necessrio para poder andar de cara levantada e ser aceite,
sem troa nem reprovao 13.
12
Apoiei-me, abundantemente, no trabalho de Jean-Pierre Ligeois, nomeadamente no

seu livro Minora y Escolaridad: El Paradigma Gitano, Madrid, Editorial Presencia Gitana,
1998. Ver tambm: A. FRASER, The Gypsies, Oxford, Blackwell, 1997; M. STEWART, The Time of the
Gypsies, Boulder (CO), Westview, 1997, e Mirna MONTENEGRO (org.), Ciganos e Educao,
Setbal, Instituto das Comunidades Educativas, 1999.
13
Jos CUTILEIRO, Honra, vergonha e amigos, in J. G. Peristiany, Honra e Vergonha. Valores das Sociedades Mediterrnicas, 2. ed., Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 1988,
p. XVIII.
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O recurso ao trfico de droga e outros negcios ilcitos por parte de alguns

ciganos pode interpretar-se, especulativamente, como possibilidade de salvao
da honra masculina, quando h ameaas de insolvncia. Quanto honra da
mulher, o controlo apertadssimo: A mulher cigana no pode estar com nenhum outro homem que no seja o marido porque fica logo com m fama 14.
Ora, uma vez que as jovens ciganas costumam ficar comprometidas muito novas,
no bem aceite que frequentem a escola, por, desse modo, estarem em contacto com estranhos (rapazes e professores). Qualquer deslize de uma jovem
comprometida posto a claro, antes do casamento, atravs da chamada prova
de honra. Se a jovem passa esta prova, o orgulho estende-se famlia do noivo,
cuja me faz guarda religiosa da prova como relquia:
Todas as meninas tm de passar por isso! Mas mesmo assim, a lei dos
ciganos. E assim: as meninas mais velhas seguram a noiva para ela no gritar.
No pode estar l nenhum homem, mas o noivo tem de estar a ver. E depois a
mancha que fica no pano linda! E significa coisas diferentes, que as mulheres
sabem ver. muito bonito. E esse pano depois guardado pela sogra da noiva.
Fica numa caixinha para toda a vida 15.
A festa de casamento , na verdade, a festa da noiva que, simbolicamente,
representa todas as mulheres, guardis da chamada tradio cigana. A festa de
um casamento cigano a festa da celebrao da mulher, embora tambm consagre o direito do homem dispor livremente dela. Quando a noiva sai da Igreja
com o seu vestido branco e, no dia seguinte, se veste de vermelho h uma transmutao alegoricamente representada pela passagem do branco ao vermelho: o
branco simbolizando a virgindade e o vermelho o incio das responsabilidades,
atravs da modificao operada no prprio corpo o rompimento do hmen, a
exibio do sangue. As mes ciganas vivem em pnico com eventuais rumores
que possam circular sobre as suas filhas, o que acontece mesmo quando j so
noivas, prestes a casar:
Ai! Morresse eu j aqui toda leprosa se soubesse que tu andas a esfregar-te no teu homem [o noivo] que nem uma cadela com o cio! Nunca te esqueas
da promessa que eu fiz ao teu pai quando ele tava a morrer. Olha que ele rogou-te uma praga se te desonrasses e praga de cigano tem o dedo de Deus! 16.
As referncias correntes lei cigana e tradio cigana lembram-me in-
14
Entrevista a quatro jovens ciganas dos 7 aos 12 anos e publicada no Boletim Informativo Prncipes do Nada, Julho de 2002, p. 8.
15
Ibidem.
16
Depoimento recolhido por um aluno meu, Jos Santana Pereira, no mbito de um trabalho de Sociologia da Vida Quotidiana, sobre rumores de caf, no 2. semestre de 2002.
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quietaes de Peter Fry ao discutir a persistncia da raa: sem querer cair na

blasfmia de reificar ou essencializar a cultura, h estruturas de pensamento
que se sedimentam no tempo 17. Os ciganos vivem em autarquias familiares e
comunitrias e, por isso mesmo, entrevistar ciganos no tarefa fcil, tanto mais
que se refugiam em retricas hbridas, convidativas deformao e ao disfarce.
Fazem-no por desconfiana reflexiva da desconfiana com que so olhados 18. A
situao de dupla discriminao (tnica e sexual) vivida pelas jovens ciganas fundamentou a deciso de as entrevistar. Para que no surgissem rumores injustificados, se acaso decidisse entrevist-las individualmente, optei por entrevist-las
em grupo 19. Todas as ciganas entrevistadas abandonaram a escola sem terem terminado a escolaridade obrigatria. O abandono escolar foi pressionado pelas
mes, no apenas por preocupaes morais mas tambm por necessidades prticas: tinham de cuidar dos irmos mais novos e ajudar nas lides da casa. Estas
socializaes familiares so responsveis pelo absentismo escolar: Com os ciganos assim! [] Ou ficamos em casa a tomar conta dos nossos irmos ou vamos
para a venda com as nossas mes 20.
Tambm constatei que para as jovens ciganas de 12 a 15 anos no cmodo frequentarem aulas cujos colegas (no-ciganos) apenas tm 8 ou 9 anos de
idade, por nunca terem reprovado. As recordaes da escola no so boas. H
queixas dirigidas a professores por ralharem, mandarem bocas, darem castigos, passarem muitos trabalhos de casa. Estes raramente so realizados, dadas
as tarefas domsticas e os cuidados devidos aos irmos, o que se repercute negativamente no sucesso escolar. As jovens que abandonaram a escola reconhecem
a atitude agressiva que tinham na escola, embora como reaco de revolta ante
atitudes de rejeio, em particular por parte de colegas que recusavam brincar
com elas, ou emprestar a corda de saltar, a bola, etc.
Eu roubava as coisas dos outros, batia nos outros, s professoras mandava
com leites [pacotes] na cara, tive um ms de suspenso, roubava o lanche, era
muito m. As midas tinham medo de estar ao p de mim. Se no me dessem o
17
Peter FRY, A Persistncia da Raa. Ensaios Antropolgicos sobre o Brasil e a frica
Austral, Rio de Janeiro, Civilizao Braslia, 2005, p. 31.
18
Comerciantes h que decoram as lojas com sapos de pelcia e plstico para os afugentarem, uma vez que, para os ciganos, os sapos so animais agoirentos, bichos de azar. Ver reportagem no Pblico, de 13 de Janeiro de 2004.
19
Uma rapariga do projecto deu cabao, ou seja, recusou o casamento sugerido por familiares. Esta recusa pode ter duas avaliaes: uma positiva, por corresponder a um gesto de
emancipao; outra negativa, por a jovem poder ser alvo de mexericos e ser discriminada pela
comunidade.
20
Entrevista a quatro jovens ciganas dos 7 aos 12 anos e publicada no Boletim Informativo Prncipes do Nada, Julho de 2002, p. 8.
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que queria andava porrada com elas. Se elas no me chamavam para brincar, se
elas tivessem uma coisa e no me dessem a mim, roubava a corda [de saltar] ou
a bola. Elas iam dizer professora, a professora dizia ao director. Uma vez fiquei
um ms expulsa. At aos rapazes eu batia. Aos rapazes era dentadas que eu dava.
Eles choravam.
Como interpretar estes comportamentos das crianas ciganas? Possveis represlias a atitudes de rejeio, como sugerido no depoimento transcrito? Expresso de um orgulho ferido que as impele a no se deixarem subordinar a valores estranhos que a escola lhes pretende inculcar? Entre os ciganos, possvel
que o analfabetismo tenha funcionado como factor de proteco contra agresses de outras culturas veiculadas pela escola e suas aprendizagens 21. Entre os
contos populares ciganos circula o seguinte:
Era uma vez um rei que tinha o alfabeto cigano. Embrulhou-o numas
folhas de couve, porque naquele tempo no tnhamos estantes para pousar as
coisas, e adormeceu at Primavera. Veio um burro beber gua e comeu as
folhas de couve 22.
As famlias ciganas continuam a desconfiar da formao que a escola possa
dar aos seus filhos; preocupam-se, sobretudo, com a deformao que lhes possa
dar: enchendo-lhes as cabeas com ideias avessas s suas tradies e, por consequncia, desencaminhando-os das famlias. As causas aparentes do insucesso
escolar (falta de interesse, absentismo, violncia, recusa em estudar) podem
ser, afinal, efeito de uma inadaptao profunda escola que est longe de ser
uma inadaptao individual. Neste sentido, convm no tomar os efeitos como
causas do fracasso escolar. Para os ciganos, a escola sempre a escola dos
outros; como a polcia a polcia dos outros; ou os hospitais so os hospitais dos
outros. S em caso extremo, os ciganos aceitam a hospitalizao de algum familiar e, se isso acontece, os mais chegados fazem questo de acompanhar o enfermo, mesmo que para o efeito tenham de improvisar um acampamento junto do
hospital. O mesmo se passa em relao escola 23. As crianas ciganas so educadas no temor ao que lhes estranho. A escola forma parte desse mundo estranho, onde coisas estranhas lhes so ensinadas:
Acho que a escola deveria ser diferente. As escolas so prises e as crianas
21
Hiptese levantada por Jean-Pierre LIGEOIS (Minora y Escolaridad..., p. 16) que, todavia, admite que o analfabetismo seja tambm um forte handicap numa sociedade em que o uso
elementar da escrita, leitura e contagem se convertem numa necessidade bsica.
22
Diane TONG, Contos Populares Ciganos, Braga, Crculo de Leitores, 2002, p. 207.
23
Uma professora que ensina crianas ciganas contou-me que, muitas vezes, os prprios
pais ameaam os professores com porrada. No entanto, se bem conversados, pedem desculpa
e prometem descarregar porrada nos filhos.
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ciganas no aguentam estar l fechadas por muito tempo. Deveria haver outras
actividades para as manter ocupadas 24.
Estes prncipes do nada so convidados a participar num reino (a escola)
onde frequentemente a sua etnicidade imputada ou assumida convertida
em fracasso escolar 25. O seu absentismo uma forma de evitarem a inadaptao escola, por eles vista como priso. Em contrapartida, para a administrao escolar o absentismo serve para desculpar o fracasso da escola em lidar com
os jovens ciganos. Na confluncia destes dois movimentos, as identidades so
sacralizadas, hipostasiadas em sistemas monobloco, e como tal reificadas, exibidas, glorificadas ou rejeitadas.
possvel que o comportamento rebelde de muitas crianas corresponda a
uma oportunidade de afirmao compensatria de um contrapoder relativamente queles que tm supremacia escolar na sala de aula. No recreio ou sada
da escola, principalmente entre os rapazes, surgem os inevitveis ajustes de contas. Um dia, uma professora que entrevistei, de uma escola primria frequentada
por crianas ciganas, abriu a gaveta da sua secretria mostrando-me uma aprecivel coleco de navalhas apreendidas. Porque trazem as navalhas para a escola? Possivelmente, elas so armas de rejeio submisso da cultura da escola,
atravs da ritualizao de uma agressividade simblica que se emblematiza como
prpria da cultura cigana. A afirmao da identidade requer reconhecimento
por parte dos demais. Existir tambm quer dizer ser percebido e reconhecido
como distinto. Quanto mais negado, ignorado ou reprimido se , mais necessrio se torna afirmar a existncia para os outros e para si mesmo. Neste sentido,
as navalhas ciganas no so apenas armas de intimidao; independentemente
da ilegitimidade do seu porte, so tambm instrumentos de significao simblica que denunciam tanto a estrutura superficial de confronto entre alunos com
posies sociais distintas quanto a gramtica profunda de recluses tnicas.
As navalhas ciganas no sero trazidas para a escola com o objectivo premeditado de ferir ou matar. A simbologia da navalha pode ser entendida como
uma mediao que capacita o jovem cigano a moldar a realidade. Como todos
os smbolos, o da navalha arrasta um poder conotativo pelo prprio facto de os
smbolos serem multivalentes, incongruentes, polissmicos, fendentes. A exibio da navalha tem esse poder mgico de fazer circular vises complexas do que
ela pode representar. A prpria apreenso da navalha no esgota a capacidade
24
Transcrio de uma entrevista dada pelo Pastor Jos Pinto de Sousa, Secretrio Nacional
da Igreja Filadlfica Cigana e representante do culto evanglico na comunidade do Vale do
Forno, in Boletim Informativo Prncipes do Nada, Julho de 2002, p. 4.
25
Mariano Fernandez ENGUITA, Escola e Etnicidade: O Caso dos Ciganos, in Educao,
Sociedade & Cultura, n. 6, 1996, pp. 5-22.
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que ela tem de, mesmo guardada na gaveta da secretria da directora da escola,
condensar a representao dos muitos golpes e diabruras que poderia causar. Os
smbolos tm esse poder de estruturar a imaginao e proclamar ou emoldurar
a desordem, assim como a ordem, invocando um excesso de significantes.
A professora que zelosamente guarda as navalhas na gaveta da sua secretria contou-me que, durante o tempo de recreio, o que as crianas ciganas mais
gostam de fazer subirem ao telhado da escola, como se andassem em busca de
tesouros escondidos. Na verdade, confessou-me, procuram ninhos de pssaros.
O telhado da escola ressignificado pelas crianas ciganas. De funo de coberta, o telhado transforma-se em superfcie de descoberta. Como se nesse processo
de ressignificao as crianas ciganas nos quisessem dizer que o prazer da aprendizagem se passa fora do que ocorre dentro de uma sala de aula. A aventura vive-se no telhado, com o cu por perto, ilharga do inferno da aula. O conhecimento de telhado epistemologicamente diferente do conhecimento de sala de aula.
Ele feito de audcia, de risco, de curiosidade, de aventura, de um prazer de
descoberta provavelmente diferente do conhecimento de sala de aula, quando
reificado atravs de retricas infladas, no seu distanciamento e abstraco do
mundo vivido, do mundo real.
Quando, astutamente, a directora da escola props s crianas ciganas que
no manuseassem os pequenos pssaros (alguns morriam de tantos solavancos)
e, antes, cuidassem da sua alimentao, para cujo efeito providenciou uma gaiola, todos os dias as crianas passaram a trazer de comer s aves (bolachas, po
esfarelado, etc.), pois tinha-lhes sido dada uma responsabilidade: a de cuidarem
dos pssaros, tarefa a que se dedicaram com entusiasmo e empenho. At que um
dia descobriram que no fazia sentido manter os pssaros presos na gaiola, como
eles prprios presos se sentiam na sala de aula, encarada como jaula.
A proposta da professora recordou-me um estudo dos Whitin 26, tambm
levado a cabo numa escola de ensino bsico, a partir da observao de aves atravs de uma janela. O estudo mostra como a curiosidade das crianas pode levar a
equacionar o valor das aprendizagens que exaltam o assombro, estimulam as dvidas, fomentam o questionamento. Frequentemente, o conhecimento apenas
encarado como contedo e raramente como resultado da indagao. Quando as
crianas, partida desmotivadas, so obrigadas a repetir mecanicamente dados
no assimilados, convidamo-las a que vivam no absurdo, agravando o seu divrcio
com a escola. Atravs da curiosidade aprendemos que a fora sustentadora da indagao pode ser uma simples janela ou um banal telhado, porque em sentido
26
Phyllis WHITIN e David J. WHITIN, Inquiry at the Window. Pursuing the Wonders of
Learners, Portsmouth, New Hampshire, Heinemann, 1997.
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metafrico olhando atravs da janela, ou fazendo observaes de telhado

que os alunos se enfrentam com o mundo que os rodeia e do qual fazem parte. O
exemplo dado sugere que, mesmo quando a celebrao cega da raa parece
afastar os alunos da escola, h professores com artes de os cativar.
O estigma cria repulsa e excluso, mas recria tambm sentimentos de pertena e de incluso entre os que se sentem estigmatizados. Na cabea das crianas ciganas pesa uma injria que tem marcas de uma temporalidade que atravessa geraes. Os projectos pessoais so moldados por experincias individuais
mas tambm por identidades colectivas 27. Neste registo de interpretao, as
crianas ciganas no se sentem incentivadas pelos pais a seguir uma carreira escolar ou profissional. Quando questionei um grupo de jovens ciganas sobre se
prefeririam trabalhar em casa ou fora dela, todas responderam que gostariam de
trabalhar fora. Apenas duas delas conseguiram atingir esse objectivo: trabalham
como cozinheiras numa cantina, graas ao apoio do projecto Prncipes do Nada.
s outras perguntei-lhes, ento, quais eram os seus sonhos de trabalho. As respostas foram: trabalho de limpezas, cantora, ama de crianas, danarina profissional e costura. Quando outra jovem referiu a profisso de enfermeira foi
grande a risada entre as demais. Perguntei-lhes porque riam, mas nenhuma respondeu. Provavelmente, o riso foi uma reaco irnica do grupo irrealista expectativa profissional manifestada. De facto, entre as jovens ciganas, as expectativas de futuro oscilam mais para um pessimismo realista de acomodao
(resignao) do que para um optimismo romntico de adaptao (iluso).
muito difcil que estas jovens ciganas possam fugir ao destino que pesa
sobre o seu futuro: ficarem em casa a cuidar dos filhos ou venderem nas feiras.
A escola que lhes oferecida em nada altera este cenrio, muito pelo contrrio.
E a prova que tambm os rapazes fogem da escola como o diabo da cruz. No
caso das meninas, todas as que foram entrevistadas revelaram conscincia das dificuldades em ultrapassar a tradio. Os sonhos de outros modos de vida colidem com um imperativo que a tradio impe: o arrumo da vida atravs do casamento, numa estreita dependncia em relao aos maridos, destino que
abraado como sina de vida.
Comeamos todas a casar e no realizamos os nossos sonhos. Aos 13, 14,
15 anos. H l uma mida no nosso bairro que casou com 13 anos. Tm filhos,
e filhos, e mais filhos, e pronto!
Os maridos s gostam que ns trabalhemos para eles! Que a gente passe a
27
Entre os ciganos, apesar de existirem claros sinais de mudana, a apropriao do passado continua a fazer-se atravs de uma experincia compartilhada, atravs de um labor de
rememorao, em que a lei cigana continua a ditar um ordenamento moral.
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roupa, faa o comer, tomar conta das crianas, cuidar da casa, temos de ir venda. Mas tambm bonita a vida de cigano. Eu gosto, tenho muito orgulho.
A posio das jovens ciganas ambivalente quando se confrontam com os
constrangimentos de mobilidade social que so prprios da condio de pertena etnia cigana. Isso mesmo constatei quando as questionei sobre os aspectos positivos e negativos do ser cigano. Por um lado, h orgulho por se pertencer
comunidade cigana: Ns fazemos festas quando h um casamento. A vida
alegre, juntam-se pessoas a bailar e a cantar. No h nada triste, tudo alegre.
Em contrapartida, os aspectos negativos parecem coincidir com a posio de subordinao em que se encontram as jovens e mulheres ciganas: Os maridos no
deixam trabalhar; no sair muito de casa; se a gente anda sozinha pensam que
vamos ir ter com algum; se nos vem com meninos j se fala, j para casar.
Esta ambivalncia prpria de quem se encontra numa situao liminide
(liminoid), conceito que Turner usou como extenso do conceito liminal 28,
para ilustrar, por exemplo, a situao de indivduos ora desvinculados ou dessocializados de algumas normas sociais dominantes, ora moralmente ambivalentes,
protagonistas de actividades marginais, margem dos circuitos econmicos e
polticos legais. Estes transeuntes da vida, em permanente trnsito de clandestinidade, jogam com a vida como quem joga malabares com os factores da existncia. So prncipes do nada, de uma extrema vulnerabilidade, de um nada
que, em seu vazio, se constitui em premissa necessria mas no suficiente
para que quem esteja em condio do nada possa ser algo na vida. Todavia, este
nada existencial tudo quando est em jogo o reforo do sentimento de pertena etnia cigana. Esta fecha-se sobre si mesma, fazendo com que o estigma
de ser cigano d origem ao orgulho de uma identidade para a qual contribuem
as ritualidades e dogmas que so marcas da cultura cigana. A mulher assume um
papel central na reproduo deste sistema cultural. Mesmo que surjam posies
ambivalentes, a fora da tradio tende a esbater os factores de mudana. Quando perguntei s jovens ciganas se davam mais valor ao trabalho ou ao casamento,
foi muito interessante a reaco delas. Num primeiro momento, todas disseram
Trabalho! Trabalho! Trabalho! mas, logo depois, em unssono, clamaram: Casamento! Casamento! Casamento! E uma delas justificou-se:
Antes queria casar porque pois chega a uma certa altura temos que nos
agarrar s rvores.
s rvores? (questionei).
Quando no h homens agarramos rvores! Chega a uma certa idade j nin-
28
O liminide distingue-se do liminal por traduzir situaes no especificamente rituais.

Ver V. TURNER, On the Edge of the Bush, Tucson, The University of Arizona Press, 1985.
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gum nos quer! Dos vinte (anos) para cima j no casemos, j ningum nos
quer. Aos 25 anos a gente j tem cara de velha (rindo-se muito, e contagiando o
riso das outras). Eu quando tiver 16-17 anos j estou casada, porque estou prometida. J estou. Quando fizer os 17 anos [os pais] querem logo o casamento.
Ao atribuir a deciso do casamento a familiares (querem logo o casamento), esta jovem cigana mostra, explicitamente, a importncia do casamento endogmico para o reforo da comunidade e o papel decisivo que os familiares tm
no arranjo dos casamentos. Normalmente, o pai do menino (ou na ausncia
do pai, um tio) que pede ao pai (ou a um tio) da menina a promessa de compromisso. O pai da menina costuma delegar me o papel de comunicar o pedido
filha. O normal haver anuncia, embora a rejeio seja possvel e, nesse caso,
utilizam o termo dar cabao: a gente no casa fora. Se a gente no gostamos, a gente no casemos fora. No somos obrigadas.
Quando dois jovens pretendem fugir ao casamento de arranjo familiar s
tm uma possibilidade a fuga, por rapto. Neste caso, imperativo o casamento rpido entre os jovens envolvidos na fuga: Se ns fugimos, o casamento s
pode esperar um ms. Pode dar-se um outro caso: uma mida pode estar comprometida desde beb. Mas se o rapaz for com outra, rompe-se o compromisso.
Quem tem direito a outra. Tambm pode acontecer que esta outra se intrometa numa relao de comprometimento, acabando por a desfazer. Esta ameaa,
para a jovem j prometida, justifica o controlo familiar e a m-lngua em relao s raparigas que dem mostras de rondar rapazes, ainda mais se comprometidos. O costume dita a norma de ser o rapaz, atravs dos familiares, a manifestar
o interesse por uma menina. Coloquei ento a questo: E se alguma de vs
gostar especialmente de um rapaz, no se pode declarar? A todas abanaram negativamente a cabea, e uma delas sentenciou:
Mais vale os rapazes gostar da gente do que a gente gostar dos rapazes.
melhor assim. Porque se os rapazes gostarem de ns e se ns no gostamos dele,
passa um ms, dois meses, e podemos vir a gostar deles. Se o rapaz no gostar da
gente pedem logo as cabaas.
Esta opinio sugere que a socializao das meninas feita no sentido de se
amoldarem s decises familiares de um casamento arranjado; mesmo que o entusiasmo inicial no seja grande, cria-se a expectativa de poderem vir a gostar de
rapazes com os quais no simpatizam primeira vista.
A organizao do quotidiano destas jovens sinaliza dificuldades de mudana em relao ao seu mais provvel futuro. Os seus tempos livres so ocupados a arrumar a casa (que os irmos rapidamente desarrumam), a ir venda e a
cuidar dos irmos, sobrando pouco tempo para a televiso (telenovelas) e algumas brincadeiras. Quanto frequncia da escola no apenas escasseia o tempo
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como a vontade. Quando lhes perguntei: E daqui a 10 anos, como se imaginam? Uma respondeu-me: Velhas! Outra: Casadas, com filhos. Mas a fazer o
qu? E outra responde-me: Outro filho! Como possvel entreabrir perspectivas de futuro para estas jovens, criando condies para uma melhor integrao
na sociedade? Desafio complicado, dada a tenso desequilibrada entre tradio e
mudana, nitidamente a favor da tradio no caso da cultura cigana.
A festa dos rapazes

A festa dos rapazes tem lugar em dois ciclos: o ciclo natalcio, tambm designado dos Doze Dias, cobrindo o perodo do Natal ao dia de Reis; e o ciclo carnavalesco, correspondendo s antigas bacanais de Maro da poca romana, em
honra do deus Baco. Em algumas aldeias transmontanas, onde mais frequentemente ocorre, a festa assume a denominao do santo que o calendrio litrgico
colocou nas festividades natalcias: Festa de Santo Estvo, assim conhecida em
Ousilho. Em outras localidades, o evento assume a designao de Festa do
Natal, Festa dos Reis, Festa da Mocidade, Festa dos Caretos, dos Chocalheiros,
dos Mscaras, etc., dado o profuso recurso que os jovens fazem de chocalhos e
mscaras.
Embora em cada terra tenha as suas especificidades por exemplo, em
Torre de Dona Chama (Mirandela) e Rebordelo (Vinhais) h lutas de cristos e
mouros , as festas tm aspectos comuns, a comear pelas expressividades
visuais dos caretos. Eles vestem trajes bizarramente coloridos, com tecidos em l
grosseira (predominam as tramas de cor vermelha), outrora colchas de fabrico
caseiro. As mscaras so feitas de couro, madeira, cortia ou folhetas de lato,
pintadas com cores garridas (vermelhas, pretas, amarelas ou verdes). Por vezes,
representam configuraes grotescas imitando animais, como bois, bodes ou
serpentes.
A festa dos rapazes um exemplo sugestivo de uma cultura de grupo os
rapazes so os protagonistas da festa que, porm, reflecte legados culturais de
tradies comunitrias. Os caretos, assim so designados os rapazes das mscaras, so detentores de um poder descomunal, perseguindo toda a mulher que
vislumbram, roubando alimentos, apossando-se de bens que depois so resgatados em leiles. Nos bailes de outrora, interditavam a presena de rapazes vindos
de fora da aldeia e mesmo nos peditrios exigiam-lhes uma ddiva como se de
um castigo se tratasse.
As raparigas so o alvo das loucuras dos caretos. Elas so perseguidas em
correrias desordenadas e, quando agarradas, so chocalhadas, em simulaes de
um acto sexual. Em contrapartida, as velhas so objecto de outro ritual, denomi-
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nado serrao das velhas, que tem lugar na quarta-feira de cinzas. Elas so atazanadas e assuadas ao som de chocalhos e batimento de latas:
Vamos serrar esta velha,
Que j no tem serventia,
A ver se bota a madeira
Para os calos duma pia 29.
A liderana da festa cabe aos rapazes solteiros, cujo esprito de grupo fomentado por provas de resistncia fsica, rondas ou visitas aos moradores da
aldeia (tambm chamadas de alvoradas), roubos simblicos, peditrios e ofertas
a Santo Estvo, considerado o seu patrono. Participam ainda na missa e nas
loas, rcitas pblicas tambm designadas de comdias ou colquios, e que se
traduzem em versalhadas satricas de crticas e maldizeres a deslizes comportamentais ou a situaes caricatas da vida social.
As festas dos rapazes podem interpretar-se como ritos de iniciao virilidade, onde a identidade masculina celebrada de forma festiva, transgressora e
orgistica. As mscaras garantem a clandestinidade dessas prticas, encobrindo a
identidade dos transgressores. neste reino de sociabilidades mascaradas que
se vai construindo a identidade masculina, feita numa trama de cumplicidades
no visveis e que, mais tarde, se prolongaro nas tabernas, nos cafs ou nas
casas de alterne (prostituio). Alis, a festa dos rapazes uma oportunidade
para que, afastando-se das saias das mes, se iniciem em vcios de homem: Os
jovens que se iniciam bebem, fumam, comem com exagero, demonstrando as
suas potencialidades viris, a capacidade de se afastarem temporariamente do
ncleo domstico 30. Esta afirmao de virilidade sugere, precisamente, a transio do mundo das saias da me para o mundo de outras saias, onde a sexualidade possa ser vivida.
Outros adereos usados pelos rapazes sinalizam apetites sexuais. Em Vila
Ch de Braciosa (Miranda do Douro), alguns mascarados portavam, cintura,
uma bexiga de porco cheia de ar, atada a um cordo, sugerindo um primitivo
culto de fertilidade 31. Outras cerimnias de fertilidade consistem no fustigar
da mulher ou na asperso da gua. passagem das mulheres, os caretos utilizam
os charcos de gua das chuvas para as chapinhar, numa espcie de cerimnia de
converso.
As provas de virilidade so tambm ritualizadas nas corridas da rosca ou
29
A. M. Pires CABRAL, A Loba e o Rouxinol, Lisboa, ncora Editora, 2004, p. 31.

Paula GODINHO, O Leito e as Margens, p. 305.
31
Hlder FERREIRA e Teresa PERDIGO, Mscaras em Portugal, Lisboa, Mediatexto, 2003, p. 8.
30
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na queima do cepo, prova de risco e destreza que leva os rapazes a roubarem

lenha, para se aquecerem na noite da consoada, enquanto esperam pela Missa
do Galo. Para o efeito, organizam-se em autodenominadas milcias. Paralelamente, a festa dos rapazes propicia uma iniciao s bebedeiras: A ronda pelas
adegas assume um carcter de destaque numa festa em que o consumo excessivo de vinho pelos nefitos constitui uma garantia de adeso aos valores grupais
e uma marca ritual de masculinidade 32.
Por vezes, so os prprios adultos que incentivam as crianas a beber ou a
fumar, num rito de iniciao em que o limite de idade no pra de baixar. Em
Vale de Salgueiro, concelho de Mirandela, o requisito mnimo ter dois anos de
idade para comear a fumar. Na Festa dos Reis, a tradio manda que fumem um
mao de tabaco. Uma av, em entrevista recente a um jornal, manifestou orgulho
no seu neto de cinco anos: No por ser meu neto, mas tem muito jeito para
pegar no cigarro, nem imagina! e virando-se para ele: Fuma l, meu filho! 33
O rei da festa obrigatoriamente um rapaz, mas as raparigas j participam tranquilamente no baptismo do tabaco, como se a tradio da festa se adaptasse a
uma relativa democratizao nas relaes de gnero.
De facto, na descrio das festas, coloca-se o dilema de saber se se deve imputar o relato a uma tradio passada ou reinventada. Aspectos formais do ritual
repetem-se no decurso do tempo. Porm, o seu significado no coincide no contexto de um processo de folclorizao ou retradicionalizao festiva 34. Mas
nem por isso a compreenso do rito deixa de passar pela contemplao do seu
valor referencial. Os rituais tornar-se-iam vazios se no existisse a magia representacional que os faz simbolicamente eficazes. Eles persistem, se novos sentidos os justificam. Uma vez que a passagem do tempo refora os aspectos formais
e repetitivos do rito, no descabido ancor-los a uma tradio que, todavia, o
que foi, pela forma como vista do presente. O passado um bom reservatrio
de aco para o presente, mas isso no significa que no presente a tradio seja
uma simples reposio do passado.
De acordo com a tradio, as festas carrilam em prol de uma integrao
comunitria, a quatro dimenses: geracional, sociabilstica, religiosa e moral 35.
32
Paula GODINHO, A festa dos rapazes: nova arquitectura do gnero num meio em mudana, in Cultura. Revista de Histria e Teoria das Ideias, vol. X, 1998 (2. srie), Centro de
Histria da Cultura da Universidade Nova de Lisboa, pp. 243 (241-254).
33
Pblico, 7 de Janeiro de 2007.
34
Paula Godinho, As loas que contam uma festa: permanncia e mudanas na Festa
dos Rapazes, in Benjamim PEREIRA (coord.), Rituais de Inverno com Mscaras, Instituto
Portugus de Museus, s.l., 2006, p. 52.
35
Estas dimenses so reconhecidas por Benjamim Pereira, Mscaras Portuguesas,
Lisboa, Junta de Investigao do Ultramar, 1973.
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A nvel geracional, a integrao social d-se quando os rapazes so compelidos,

atravs do ritual, a uma insero na sociedade adulta e, desse modo, a festa pode
interpretar-se como um rito de puberdade 36 (da a liderana que atribuda
aos rapazes e as provas de resistncia fsica a que se submetem). Trata-se de um
rito de passagem, com iniciaes que contemplam buscas sexuais, bebedeiras e
provas de virilidade, como a galhofa, espcie de luta livre que ocorre em aldeias
como Parada e Grij de Parada. A dimenso sociabilstica assegurada por refeies colectivas onde no faltava a vitela, o bacalhau, o polvo e o vinho e um
ambiente festivo e galhofeiro, com urros estridentes e colectivos, ao que dizem,
de origem celta: hi, gu, gus. De entre outras diabruras, destacam-se os roubos
simblicos e loas. A dimenso religiosa contempla os peditrios e ofertas ao
santo e a participao em missas, com procisso em torno de igrejas ou capelas.
A dimenso moral encontra-se presente nas sanes proclamadas em loas.
Embora se apresente como uma festa dos rapazes, a integrao social
de natureza comunitria, pois toda a comunidade est nela envolvida atravs das
rondas, peditrios, stiras sociais, culto religioso e, para culminar, numa refeio
colectiva designada Mesa do Povo. A tradio era comer uma vitela, comprada
pelos mordomos da festa, com o produto de trabalhos agrcolas, geralmente
malhadas (debulha de cereais). A vitela, um chibo ou carneiro na falta dela,
podia ser cozinhada por mulheres contratadas, moas ou mes dos mordomos.
A Mesa do Povo alimentada com o produto angariado em rondas, como acontece na ronda dos chourios. A transgresso a mscara da integrao. A festa
dos rapazes aparentemente transgressora mas, na verdade, ela uma festa
comunitria, integradora. A ordem s sazonalmente abalada e, por essa razo,
que a transgresso aceite. Se os caretos andassem todo o ano a perseguir as
raparigas, o ritual seria socialmente insustentvel. As diabruras dos caretos no
representam reais transgresses da ordem social. Melhor dizendo, so transgresses que permitem reforar a ordem.
Um dos momentos altos das festas dos rapazes constitudo pelas loas, repletas de ditos picantes e satricos que exploram inquietaes sociais dos habitantes das comunidades onde so apregoadas. Correntemente, as loas fabricam
casamentos improvveis, baralhando hierarquias sociais, ricos a casarem com
pobres, num ritual de inverso de status 37. Estamos perante uma pardia anarquizante da ordem, que se refora na justa medida em que a anarquia s a brincar. Ningum pode ficar sem casar essa a mensagem latente que se retira das
36
Jorge DIAS, Rio de Onor. Comunitarismo Agro-pastoril, Lisboa, Editorial Presena,
37
Victor TURNER, The Ritual Process, Ithaca, Cornell University Press, 1969.
1981.
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loas e que ressoa em provrbios do tipo no h panela sem testo, nem penico
sem tampa.
Outrora, a mulher no tinha grandes opes para alm do casamento. A
condio de solteirona arrastava o estigma de uma desvalorizao como feia,
pobre ou de moral duvidosa. Tambm o homem solteiro era motivo de murmrios e fofocas. Se no casava ou tinha filhos tornava-se suspeito como irresponsvel, estroina ou maricas. Para melhor apreender o esprito das festas, deixemo-nos guiar pela sugestiva descrio de um dos mais conceituados escritores
transmontanos contemporneos:
Em Grij, conta-me a tia Micas, dois grupos de rapazes, armados de embude (espcie de funil largo, para projectarem melhor a voz), colocavam-se
estrategicamente em dois altos sobranceiros aldeia o Cabeceiro e o Sagrado
e em jeito de dilogo burlesco, recheado de oh-on-ohs e uh-uh-uhs chocarreiros e pausados, anunciavam os casamentos. claro que moa mais catita da povoao os meliantes destinavam o noivo mais mal-amado, e vice-versa; mais
desempenada o mais cambado, e vice-versa; mais rica o mais pobretanas, e
vice-versa. Quanto maior o contraste, maior o escrnio. E havia casamentos que
ofendiam, e desforos que se tiravam por via deles.
compadre. Com quem habemos de casar a Rosa do tio Amrico? perguntava, silabando bem, uma voz cava, tornada ainda mais cava pelo embude.
A resposta vinha lenta, amplificada tambm pelo embude e pelo silncio da
meia-noite:
Co Z Parreira!
A desproporo era evidente, porque do lado de l respondiam em coro:
Oh-oh-oh-oh!
E o rosrio de casamentos prosseguia por este teor, at no ficar rapariga
solteira nem mulher viva por casar 38.
Como se observa pela descrio, as loas tinham por objectivo dar soluo a
um problema, o do casamento, envolvendo disputas familiares na base de interesses e conflitos econmicos. Quem casa com quem? Quem est altura do pretendente? Quem merece uma moa prendada?
A Begnia do Chal
Rapariga inteligente
No vai com qualquer um
Busca um rapaz decente
38
A. M. Pires CABRAL, Os Arredores do Paraso (Crnicas de Grij), Macedo de Cavaleiros,
Cmara Municipal de Macedo de Cavaleiros, 1991, pp. 20-21.
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Busca um rapaz decente

Pois menina rica
Quem andava l a cheirar
Era o Marco do Pica
O Marco do Pica
Com a benta arrebitada
Disse logo a Begnia
Daqui no levas nada 39.
Desmascarando os arranjos patrimoniais que regulam os casamentos, as
loas promovem desfechos caricaturais onde o contraste a nota dominante e hilariante. Os ugs, ughs, ughs! significam, no seu coro, uma imposio colectiva
de escrnio incitada por uma espcie de conscincia comum. A escolha do local
para a realizao das loas no acidental: o largo principal da aldeia ou o adro
da igreja.
Horas antes da pregao das loas, em algumas aldeias, os caretos costumavam atiar as raparigas, atirando-lhes lama ou fustigando-as com chuva de
cinzas, palha, farinha, pele de coelho seca, bexiga de porco fumada ou banho
de formigas bravas. Desse modo justificavam a sua condio de atiradios, ao
mesmo tempo que criavam um clima apropriado para as investidas coloquiais
contra as raparigas. Os arremessos tm vindo a decair com o decorrer do tempo.
Os rapazes preferem agora transportar-se em motas, com elas fazendo cavalinhos
para impressionar ou assustar as moas.
O objectivo das loas desmascararem, jocosamente, as vivncias da aldeia.
Quando os jovens chegam idade namoradeira, o senso comum aconselha-os:
Se queres bem casar teu igual vai procurar. Alis, os pais dos jovens tambm
so admoestados pela sabedoria popular: Casa teu filho com teu igual, e de ti
no diro mal. Ao proporem casamentos inslitos, provocando risadas zombeteiras entre os assistentes, as loas originam sanes sociais, colocando a descoberto o subentendido. Ou seja, o mascarado detm o poder de desmascarar
consensos hipcritas, baseados na inconvenincia de acasalamentos mal amanhados, marcados por disparidade de posses ou, metaforicamente, de feitios. Os
casamentos fabricados pelas loas exploram sempre enlaces jocosos, feitos revelia das moas e respectivas famlias. No raras vezes os rapazes se vestem de
mulher para melhor as ridicularizar.
As turbulncias dos caretos instauram uma ordem, uma espcie de arbtrio
que procura contornar a incerteza e o imprevisto de um caos ao qual se contra39
Loa recolhida por Paula GODINHO, em Varge de 2003, cedida por gentileza.
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pe essa ordem. A indefinio em relao a quem casa com quem exige um ordenamento de acasalamento. Por isso, surgem as loas. Porm, no contexto dos
tempos que correm, a ordem ameaada por novos desequilbrios sugeridos
por novos reportrios das loas que, alis, se tornaram mais agressivas. Benjamim
Pereira estabelece uma relao entre a maior agressividade verbal das loas e a
crescente fragilidade dos homens transmontanos no mercado matrimonial: Essa
a maneira que os homens tm, de certo modo, de retirarem alguma compensao da sua posio fragilizada. Na verdade, as mulheres vo estudar, os homens
no. De repente, o mercado matrimonial est a mudar. nas loas que os homens
se desforram 40. Ou seja, as loas aparecem como uma oportunidade de desforra,
o avesso do forro de um novo tecido social, marcado por mudanas que se
repercutem a nvel das relaes de emparelhamento sexual e conjugal.
O contraste entre os elevados ndices de endogamia de outrora e as dificuldades que actualmente existem de aparelhar os casais segundo o princpio da
isogamia tem sido estudado por Paula Godinho, que d conta do embarao que
rapazes pouco escolarizados tm porque abandonaram a aldeia para trabalhar,
muitos deles na construo civil de se relacionar com raparigas bem mais escolarizadas e que os rejeitam por no os verem como bons partidos 41. Ou seja,
no faltam mulheres, faltam sim mulheres que permitam a realizao de casamentos isogmicos 42. No espanta que nas loas se acentue o caudal de crticas
em relao a quem namora fora da terra 43.
Tendo realizado prolongadas incurses etnogrficas em Varge, Paula Godinho 44 d conta de como as raparigas so violentamente atacadas por preferirem os de fora. Os rapazes bem que se sentem atrados pelas raparigas que circulam sua volta, mas reconhecem que no lhes podem chegar.
40
Lus FARINHA, Mscaras do Nordeste, in Histria, 94, Fevereiro de 2007, pp. 18-19
(entrevista a Benjamim Pereira).
41
Esta tendncia havia j sido assinalada em 1983, por Miguel Vale de Almeida, num trabalho que ento fizera em Babe. Ver Miguel Vale de ALMEIDA, Quando a mscara esconde uma
mulher, in Benjamim PEREIRA (coord.), Rituais de Inverno com Mscaras, Instituto Portugus
de Museus, s.l., 2006, pp. 61-73.
42
Paula GODINHO, As loas que contam uma festa: permanncia e mudanas na Festa dos
Rapazes, in Benjamim PEREIRA (coord.), Rituais de Inverno com Mscaras, Instituto Portugus
de Museus, s.l., 2006, pp. 39-59.
43
O fenmeno no especfico da regio de Trs-os-Montes. Ocorre em outras regies
do Pas, como em Lazarim (Lamego). Ver Oriana ALVES, De Lazarim para o Mundo, in Hlder
FERREIRA e Antnio A. Pinelo TIZA, Mscara Ibrica, vol. I, Porto, Edies Caixotim, 2006, p. 28.
44
As loas a seguir referenciadas foram recenseadas por Paula Godinho, em Varge, no
Natal de 2003. Quero agradecer-lhe o facto de me ter disponibilizado estes seus achados etnogrficos com a simpatia que a caracteriza. Ouvir Paula Godinho falar sobre a festa dos rapazes
como em vrias ocasies me aconteceu um privilgio. Ela coloca um tal entusiasmo e energia nas descries que faz que, pela sua voz, sentimo-nos transportados, como que por magia,
aos cenrios vivos dos acontecimentos que nos vai relatando.
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A Vera do Engenheiro
No tem nada de novo
Quando mostra a cuequinha
Cega os rapazes do povo
Os rapazes do povo
A trazem encantada
Pica aqui e pica ali
E nenhum come nada.
A desero das raparigas da terra para os braos dos forasteiros lamentada em muitas loas, subentendendo-se que elas fogem da terra para conquistar
bons partidos que na terra no encontram. A lgica das unies interesseiras predomina em declamaes satricas.
Em casa do ti Z Grande
J me cheira a chourio
A sua Manuela
Vai casar com um suo
Amlia do ti Sargento
Por Varge no se v
Ela pensa em casar
Com um gajo da RTP
A sua vizinha Marta
Foi conversa da treta
No quis casar em Varge
Namora um Lisboeta
A sua prima Mit
De elegante aspecto
Tem o futuro nas mos
Namora um arquitecto
Namora um arquitecto
Rapaz de pouco talento
Faz castelos de areia
E moinhos de vento
[]
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A sua prima Joca

No veio ao Natal
Ela anda a namorar
Um assistente social
Um assistente social
L dos lados de Cascais
Que lhe d muitos beijinhos
Abraos e algo mais.
As oportunidades de encontro atravs das modernas tecnologias de comunicao so mais um factor que os rapazes lamentam por permitirem que
as conterrneas entravem conhecimento com os de fora, mesmo sem sarem da
casa. Em contrapartida, por serem menos escolarizados, poucos so os rapazes
que dominam com sucesso essas novas possibilidades de relacionamento.
A Sofia da Margarida
Com o calor derrete
No vai para o jardim
Namora por Internet
Namora por Internet
Em correio digital
Agora est feliz
Tem um amante virtual.
A violncia retrica relativamente tolerada. A indisponibilidade das raparigas reverte, por vezes, na acusao de se entregarem a qualquer um.
A Graciete do Ti Noberto
J perdeu a cabea
Anda no tira e mete
Com o primeiro que aparea
Com o primeiro que aparea
A danar nas discotecas
Para no perder o tempo
Nem sequer usa cuecas
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Jos Machado Pais
A ngela do Alberto
Redonda como as colheres
J se cansou de homens
Agora gosta de mulheres.
Ao proporem uma inverso da ordem estabelecida, as loas que as mscaras
apregoam mostram que o mundo parece ser outro quando visto de pernas para
o ar, o mesmo dizer, quando desmascarado pelo poder das injrias ou do sarcasmo. Porm, o mundo de pernas para o ar apenas sugere a necessidade de o
assentar nos ordenamentos de que emana uma conscincia colectiva, a que
todos parecem subordinar-se, e cujas andas determinam um imperativo de casamento (quando se faz uma panela faz-se logo um testo para ela); um imperativo endogmico (quem longe vai casar ou se engana ou vai enganar) e um
imperativo isogmico (casar e compadrar, cada um com seu igual).
Em outras regies do Pas, como em Lazarim (Lamego), onde igualmente
se verifica um xodo das moas para os braos dos forasteiros, elas prprias os
ridicularizam, conscientes do abandono em que os deixam:
Vou repartir a minha herana
Escutai o que vos digo
H c tantos solteires
Que at parece castigo
Vou falar de todos vs
No estou com meias medidas
Com o tempo que esperais
Ficareis sem raparigas
Elas nem sequer vos querem
E tm muita razo
Sois uns pobres coitados
Mas que grande desiluso
Quando encheis a cabea
s de fumo e de pinga
Afastais a raparigas
S cheirais a catinga 45.
45
Oriana ALVES, De Lazarim para o Mundo, in Hlder FERREIRA e Antnio A. Pinelo TIZA,
Mscara Ibrica, vol. I, Porto, Edies Caixotim, 2006, p. 32 (loa collhida em Lazarim, 2003).
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Como vemos, os versos no so construdos apenas para rimar mas tambm versam desequilbrios problemticos no domnio dos relacionamentos
entre rapazes e raparigas, tendo em vista potenciais junes matrimoniais.
Ento menino Carlos
Carinha de sim e de no
Querias ser emigrante
Mas ela deixou-te da mo.
Ouvi dizer que vais casar
Ouve bem este ditado
Quem casa fora da terra
Engana ou enganado 46
Os rapazes, por seu lado, lamentam-se:
Deixaste a aldeia
Para ir estudar
Ns sabemos da tua vida
Algum andas a enganar 47.
Em muitas aldeias, a festa dos rapazes j no feita com os que nelas vivem
mas com os que, tendo emigrado, voltam terra para a festa. Alguns nomeadamente os que saram da aldeia para estudar trazem amigos para ver ou participar na festa como caretos. Outrora, a festa era da aldeia para a aldeia. De fora
apenas vinha o gaiteiro, tocador da gaita-de-foles, que agora tem vindo a ser
substituda por msicas reproduzidas em modernas aparelhagens. Hoje em dia,
a festa para os forasteiros. Os diabos (caretos) venderam a alma ao turismo 48.
Em desfiles de caretos a que assisti (Podence e Vinhais) fiquei com a impresso
que eram mais os forasteiros do que os da terra. Alis, estes, de garrafo na mo,
capricham em bem receber os de fora 49.
46
Ibidem, pp. 32-33 (loa colhida em Lazarim, 2003).

Ibidem, p. 33 (loa colhida em Lazarim, 2003).
48
Paulo R APOSO, Caretos de Podence: um espectculo de reinveno cultural, in
Benjamim PEREIRA (coord.), Rituais de Inverno com Mscaras, Instituto Portugus de Museus,
s.l., 2006, p. 94.
49
mesma concluso chega Paula Godinho, ao salientar o orgulho que os da terra tm ao
verem como as festas so chamariz de investigadores, cineastas, folcloristas, antroplogos, portugueses ou estrangeiros. Paula GODINHO, A festa dos rapazes: nova arquitectura do gnero
num meio em mudana, in Cultura. Revista de Histria e Teoria das Ideias, vol. X, 1998 (2.
srie), Centro de Histria da Cultura da Universidade Nova de Lisboa, p. 253.
47
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Em algumas aldeias (como em Ousilho), as raparigas j se mascaram, usurpando um direito outrora consignado apenas ao grupo de rapazes solteiros. O
mesmo se tem passado com a tradio dos pauliteiros. Entre 2002-2003, em Mogadouro surgiu o primeiro grupo de pauliteiras, formado por oito audazes raparigas, contra as vozes adversas dos que reclamavam ser a dana dos pauliteiros
uma dana masculina. Ante as vozes que clamavam pela honra da tradio, as
raparigas reclamaram contra o desleixo e a desmotivao dos rapazes, o
receio tradio no cumprida, o desinteresse dos rapazes, que preferiam
uma boa partida de futebol dana das saias 50.
Benjamim Pereira, autor da conhecida obra Mscaras Portuguesas (1973),
e um dos mais consagrados estudiosos das mscaras transmontanas, afirma: Eu
lembro-me das descries que ouvi sobre a violncia que adquiriam as relaes
de domnio dos homens sobre as mulheres: violncia fsica, pegando-lhes certas
partes do corpo, quase que as possuam, com reaces de repdio fortssimas
das mulheres. Agora, essa violncia no sequer simblica, no existe. Pois se
elas esto entre os homens! [] Antes, os campos estavam extremados em masculino/feminino. Hoje, todos esses campos se romperam 51. Ou seja, as mulheres subverteram o espao simblico de afirmao masculina, outrora ritualizado
em investidas sexuais: Exibem mesmo, com certa ostentividade, a coberto da
mscara e respectiva indumentria, uma postura de aparente virilidade, com gestualidades e linguagens de franca ousadia, confundindo-se com os demais mascarados masculinos 52.
Embora as pauliteiras ou as raparigas mascaradas no signifiquem propriamente uma revoluo na ordem do gnero 53, indiciam claramente uma subverso relativamente ordem da tradio. Houve uma relativa democratizao
da festa 54, dada a uma menor rigidez na distribuio de papis entre grupos de
gnero oposto: homens de um lado, mulheres de outro.
Os chocalhos eram tambm usados para sinalizar ocorrncias inslitas que
colidiam com a conscincia social das aldeias, perturbando-a. Se agora so to
50
Mensageiro de Bragana, de 27 de Outubro de 2005.

Lus FARINHA, Mscaras do Nordeste, in Histria, 94, Fevereiro de 2007, p. 18 (entrevista a Benjamim Pereira).
52
Benjamim PEREIRA, Rituais de Inverno com mscaras, in Benjamim PEREIRA (coord.),
Rituais de Inverno com Mscaras, Instituto Portugus de Museus, s.l., 2006, p. 22.
53
Ver Miguel Vale de ALMEIDA, Quando a mscara esconde uma mulher, in Benjamim PEREIRA (coord.), Rituais de Inverno com Mscaras, Instituto Portugus de Museus, s.l., 2006, p. 64.
54
A hiptese da democratizao foi levantada por Paulo Raposo ao sugerir que a tradio pertence a todos. Ver Paulo RAPOSO, Caretos de Podence: um espectculo de reinveno
cultural, in Benjamim PEREIRA (coord.), Rituais de Inverno com Mscaras, Instituto Portugus
de Museus, s.l., 2006, p. 92.
51
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usados, das duas uma: ou as ocorrncias inslitas diminuram ou, mais provavelmente, perdeu-se o fulgor da conscincia histrica que as condenava. Conta-nos
o Abade de Baal que as chocalhadas se faziam nas bodas de casamentos das
vivas, estabelecendo uma ruptura ruidosa e censria do evento. Esta reprovao social recorria a outros meios como o toque dos sinos de finados. Em Miranda do Douro, as chocalhadas marcavam presena junto da casa de alguma
mulher apanhada em adultrio ou em vias disso. O objectivo das chocalhadas era
mesmo o de escandalizar, o despertar dos sentidos para realidades perversamente ocultas. Sentidos disputados pelas sonoridades dos chocalhos e pelos
cheiros libertos de queimadas feitas porta da adltera.
Neste contexto, as chocalhadas, tambm chamadas de ferrunfadas, tinham
uma clara funo de denncia: O caso aqui toma propores de alto escndalo:
dura s vezes um dia inteiro em frente da casa da delinquente, queimando solas,
cornos e tudo quanto produza cheiro nauseabundo 55. Embora difcil de provar,
sugere-se a hiptese de, pelo facto de cornos e sapatos serem adereos simblicos do engano, as queimadas sinalizarem uma morte simblica de posses indesejveis: cornos de quem no sabe por onde andam os sapatos. Assim sendo, a traio conjugal alvo de uma censura social. Nas chocalhadas, o cmico coloca
em evidncia a penalizao do adultrio, sendo certo que o enganado no se restringe ao cornudo. Toda a comunidade se sente enganada e, por essa razo,
surge uma denncia pblica atravs das chocalhadas.
De facto, o Abade de Baal referia-se adltera como uma delinquente e
situao de adultrio como de alto escndalo. Por vezes, a mulher procurava
assumir-se como vtima das ms-lnguas, atribuindo as ferrunfadas a invejices.
Entre a espada da censura social e a parede da vitimizao da mulher, a situao
do marido no era cmoda, ficando ferruncho, morto de cime e de despeito,
como, na fogueira, os seus cornos e solas de sapatos. Concordo com Mrio Lages
quando afirma que, se o desvio e a diverso ocorrem, para que as situaes
de abuso e os limites que o determinam sejam mais facilmente incorporados
nas conscincias sociais 56.
O relacionamento conjugal ainda hoje caricaturado num ritual que envolve carochos e belhas. O carocho, trajando de homem e atitudes viris, e a belha,
vestida de mulher com leno atado na cabea, so personagens representadas
por rapazes e que se encontram em aldeias transmontanas como Constatim (Mi-
55
Fernando Manuel ALVES, Memrias Arqueolgico-Histricas do Distrito de Bragana,
IX, Bragana, Museu do Abade de Baal, 1982, p. 32.
56
Mrio LAGES, O casamento exolocal numa aldeia da Beira Alta, in Anlise Social,
vol. XIX (77-78-79), 1983-3.-4.-5., pp. 645-665.
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randa do Douro), na festa dos rapazes, de 27 a 29 de Dezembro. O par prefigura

um cerimonial o ritual do convite que consta de visitas de cortesia aos habitantes da aldeia, a que se segue um peditrio. As ddivas constituem augrio de
boas colheitas. Alis, o carocho porta uma ferramenta de trabalho o lhagarto
com a forma de tenaz para surripiar chourias e atiar as raparigas.
A belha, rapaz travestido de mulher, supostamente a mulher do carocho,
vai apregoando lamrias, queixumes e lamentos culpabilizando o seu malvado
carocho pela m vida que leva. De que se queixa em concreto? Dos maus-tratos
a que o carocho a submete e do nmero exorbitante de filhos que a forou a
gerar e criar 57. E qual a reaco do carocho? Nem mais, palavras e gestos ostensivamente provocatrios e convidativos ao acto procriador 58. Depois de uma
procisso que termina no adro da igreja, l aparece o carocho e a belha protagonizando o que se pode interpretar como um desfecho de ddiva divina: a simulao de uma copulao, num gesto que tanto pode significar um apelo fecundidade como ao prazer sexual. Por aqui vemos que a mscara tem o poder de
transformar em festa as dificuldades do viver, ou seja, mascara a tragdia de
comdia. Porm, a comicidade da tragdia no assenta apenas na violao da
ordem, mas na sua afirmao. neste sentido que as culturas de grupo, com
todos os seus rituais, nos dizem muito sobre a sociedade de que fazem parte.
Estilos juvenis e afirmaes de identidade

Frequentemente, a identidade dos grupos afirmada atravs de um estilo,
isto , de um conjunto mais ou menos coerente de elementos materiais ou imateriais de afirmao simblica 59. o que se passa com as culturas juvenis. No
quer isto dizer que os jovens sejam cabides ambulantes de estilos e visuais mas,
de alguma forma, estes modelam as suas sociabilidades. Os estilos juvenis marcam presena pela diferena: so as poupinhas nos penteados (vanguardistas),
os medalhes nos casacos de couro (heavy metal), os cabelos encaracolados e
rebeldes (surfistas), etc. A cara , neste contexto, um instrumento de representao particularmente importante. a preocupao com maquilhagens, batons,
sombras, brincos, gel, colnias, after-shaves, borbulhas, barba, etc.
A forma como um jovem se veste reveste-se de um significado simblico.
57
Antnio A. Pinelo TIZA, Permanncia e Funes dos Caretos, Mscaras e Mascarados,
in Helder FERREIRA e Teresa PERDIGO, Mscaras em Portugal, p. 23.
58
Antnio A. Pinelo TIZA, O Mascarado. Ritos do Inverno Transmontano, in Hlder
FERREIRA e Antnio A. Pinelo TIZA, Mscara Ibrica, vol. I, Porto, Edies Caixotim, 2006, p. 80.
59
Carles FEIXA, De Jvenes, Bandas y Tribus, Barcelona, Ariel, 2006.
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Como sugere Spradley, todo o smbolo configura qualquer objecto ou evento

que se refere a alguma coisa ou, melhor ainda, todo o smbolo envolve trs elementos: o smbolo em si mesmo, um ou mais referentes e a relao entre smbolo e referente(s). Esta trade a base de qualquer significado simblico 60. A
descoberta dos significados dos smbolos passa pela compreenso dos significados que esses smbolos tm para os jovens, mas vai mais longe do que isso: passa
tambm pela compreenso do uso que eles fazem desses smbolos. Um exemplo
ilustrativo: o negro do vesturio dos jovens vanguardistas ou gticos um smbolo. Qual o significado que o negro tem para eles? Ao perguntar-lhes porque
usavam roupa negra, responderam-me: Porque gosto. O smbolo refere-se,
pois, ao gosto. Mas o referente gosto pode tambm converter-se em smbolo.
O que representa? Qual o seu referente? Quando pedi a esses jovens que me justificassem o gosto pelo negro, responderam-me, invariavelmente, com um evasivo encolher de ombros: Porque gosto. O que significava, entretanto, esse
encolher de ombros? Aqui h que recorrer aos contextos analticos, indirectamente informados pelos jovens mas no redutveis, obviamente, ao que dizem.
Qualquer significado envolve, por conseguinte, smbolos e um emaranhado de outros significados. Por isso, costuma-se dizer que qualquer significado referencial ou denotativo. Mas os significados tambm so conotativos,
ao inclurem toda uma sugestiva significncia de smbolos que ultrapassa qualquer significado referencial imediato. O negro dos jovens vanguardistas ou gticos para voltar ao exemplo referido conota significncias que se situam para
alm do significado referencial gosto. O negro para esses jovens um smbolo
que denota gosto. No entanto, este referente conotvel com outros referentes
(analticos) dos quais os jovens no tm conscincia. No basta perguntar a esses
jovens o que para eles representa o negro. H que averiguar a relao que o
smbolo (negro) tem com outros smbolos. Por exemplo, os que se referem ao
meio social em que esses jovens vivem, forma como outros jovens se vestem,
etc. S desse modo podemos descobrir que o uso do negro pode expressar um
real desejo embora no manifesto de distino e distanciao social 61.
O exemplo acabado de dar o que mostra? Que as modas ou estilos arrastam simbologias distintas. Porm, o significado dessas simbologias no visvel
nem manifesto. Desse modo, no podemos cair na tentao de embarcar nas
chamadas falcias descritivas que so identificadas pelo filsofo J. L. Austin 62,
quando questiona o papel dos enunciados circunscritos ao desempenho de
60
J. P. SPRADLEY, The Ethnographic Interview, Nova Iorque, Rinehard and Winston, 1979.
Jos Machado PAIS, Culturas Juvenis, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1993.
62
J. L. AUSTIN, Cmo Hacer Cosas con Palavras, Barcelona, Paids, 1996.
61
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uma nica funo: a de descrever ou anunciar algum facto. A falcia descritiva

consiste em tomar como enunciados fcticos expresses sem sentido ou expresses que se disfaram (por exemplo: um enunciado de direito ser tomado como um enunciado de facto). Ao contrrio dos enunciados fcticos que
imitam, as expresses de aparente sem sentido no descrevem nem registam
nada (e no so verdadeiras nem falsas); so expresses que se realizam na sua
aco e, por isso, Austin designa-as de expresses realizativas (performative
utterances 63). Realizar o verbo usual que se antepe ao substantivo aco. As
expresses realizativas indicam precisamente a realizao de uma aco que no
se confunde com o mero acto de dizer algo.
O que Austin contesta que as expresses emitidas (exemplo: Bom dia!
Como est?) tenham de ser necessariamente explicadas em termos dos significados das expresses emitidas (sejam palavras, grafitos ou imagens). Por isso,
nos prope uma teoria fundamentada nas foras ilocutrias para ultrapassar os
problemas colocados pelo uso locutrio. Essas foras ilocutrias integram o contexto em que se produz o acto locutrio. Para alm dos actos locutrios (locucionary acts) e ilocutrios (illococionary acts), Austin desenvolve ainda o conceito de actos perlocutrios (perlocutionary acts). Frequentemente e mesmo
normalmente dizer algo, segundo Austin, produzir certas consequncias ou
efeitos sobre os sentimentos e aces do auditrio. E possvel que, ao dizer
algo, o faamos com o propsito, inteno ou desgnio de produzir tais efeitos.
Estamos, neste caso, perante actos perlocutrios.
Por exemplo, nas culturas juvenis, os grafitos so expresses que devem
ler-se por referncia s foras ilocutrias (de contexto) e aos efeitos (perlocutrios). Entre os writers (grafiters), o que mais conta so os efeitos perlocutrios
que provocam uma avaliao da expresso artstica em funo de efeitos estticos. Entre os grafiters, aparece muitas vezes embaralhado o que se diz com o
que se mostra. O mesmo acontece com algumas expresses da cultura punk. Por
exemplo, que representa a sustica usada frequentemente pelos punks? Segundo
Caiafa 64, representa uma negao: a negao de que o seu uso se liga ao discurso
que ela representa; a ostentao de um smbolo (sustica) como negao da
ideologia que lhe aparece associada. Mas a compreenso desse uso impossvel
ao mero nvel locutrio. aos nveis ilocutrio e perlocutrio que o smbolo se
desvenda em outras significaes. Da mesma forma, expresses da cultura punk
63
Na classificao de Austin de speech acts, o performativo caracterizado por nada revelar no dizer (exemplo: Bom dia, como est?).
64
Janice CAIAFA, Movimento Punk na Cidade. A Invaso dos Bandos Sub, Rio de Janeiro,
Jorge Zahar Editor, 1989.
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que so smbolos de violncia no legitimam a identificao da cultura punk com

uma violncia gratuita. Esses smbolos no so ostentados como uma bandeira.
Eles so apenas usados como actos locutrios: botas, fuzis, capacetes, camuflagens, mscaras
Os estilos juvenis actuam frequentemente como mscaras, da mesma forma
que as culturas juvenis podem representar solues a problemas e contradies relativamente s circunstncias que os jovens vivem. Hebdige 65 mostrou
como o vesturio adornado dos teddy boys no tinha, nos anos 70, o mesmo significado que tivera nos anos 50. E, no obstante, em ambas as pocas os jovens
adulavam dolos comuns (Elvis, Eddi Cochrane, James Dean), usavam os
mesmos cabelos encaracolados e detinham, aproximadamente, a mesma posio
social. Os conceitos de conjuntura e especificidade cada subcultura, argumenta Hebdige, representa um distintivo momento, uma particular resposta a
um particular conjunto de circunstncias so, portanto, indispensveis no
estudo das culturas juvenis.
neste sentido que os teddy boys aparecem nas dcadas 50 e 70, respectivamente, como solues ou respostas a diferentes conjunturas que os posicionaram diferenciadamente no que respeita a outras culturas de grupo (culturas
de emigrantes, culturas geracionais, culturas de classe social, etc.). Os teds dos
anos 50 haviam marcado uma nova tendncia e, embora minoritria, a sua cultura foi bastante difundida pela imprensa da poca como sintomtica do iminente declnio da Gr-Bretanha. Em contrapartida, o ressurgimento dos teddy,
na dcada 70, publicamente visto como legtimo, uma virtual instituio no
meio da confuso marcada por uma srie de modas juvenis, de entre as quais a
mais chocante, talvez, tivesse sido a dos punk. Os novos teddy boys eram olhados com tolerncia, com cumplicidade ou nostlgica afeio (alguns dos novos
teddy eram filhos de pais teddy).
O reaparecimento dos teddy boys, nos anos 70, fez renascer entre alguns
elementos das velhas geraes a lembrana de um tempo sentido como surpreendentemente remoto e de maior segurana (nomeadamente econmica).
Porm, paradoxalmente, os teddy que originariamente haviam fornecido dramticos sinais de mudana acabaram, nos anos 70, por representar um smbolo de continuidade. Em suma, os teddy boys representaram duas solues
distintas em diferentes condies histricas e atmosferas ideolgicas. A prpria
pompa no trajar e a agressividade sexual tinham significados diferentes nos dois
perodos. Nos anos 50, o alvo a abater era o mundo aptico e cinzento onde os
65
Dick HEBDIGE, Subculture. The Meaning of Style, Londres e Nova Iorque, Methuen,
1979.
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meninos-bem jogavam ping-pong. Nos anos 70, a pompa e os esteretipos exticos herdados da velha gerao dos teddy eram considerados reaccionrios,
nomeadamente pelos operrios vivendo em situao pouco desafogada.
Como vemos, os estilos aparecem frequentemente como mscaras cujo significado depende dos contextos quotidianos de uso. Os mesmos smbolos culturais podem ter significados distintos. Para Hebdige, o significado dos estilos
culturais amortalhado pelo senso comum que validaria e, simultaneamente,
mistificaria as formas ideolgicas que os incorporam. Nesta ordem de ideias, os
estilos seriam to opacos quanto as relaes sociais que os produziriam e que
neles acabariam por se ver representadas. Em toda a significao encontraramos, assim, uma dimenso ideolgica e em todo o estilo, pela mesma ordem de
ideias, uma distoro da realidade: por um lado, pelo facto de a ideologia (nomeadamente na forma de senso comum) mascarar a realidade; por outro lado, por
efeito de os estilos, sendo portadores de ideologia, aparecerem como refractores
dessa mascarada.
Vejamos qual a metodologia proposta por Hebdige para descobrir ou decifrar a carga ideolgica dos estilos. Prioritariamente, prope a decifrao dos
cdigos atravs dos quais o significado dos estilos se organiza. No caso das subculturas juvenis, o significado desses estilos (roupas, maquilhagens, penteados,
etc.) interpretado como uma forma de resistncia s culturas dominantes. Para
Hebdige, como para Barthes 66 sua fonte de inspirao terica cuja roupagem
cintilante no tem apenas a ver com smbolos e mais smbolos , h uma espcie
de ideologia annima e dominante que penetra em todos os meandros da vida
social e se inscreve nos mais mundanos rituais da vida quotidiana, enfim que
enquadra todos os sistemas de interaco social. Nesta ordem de ideias, os estilos juvenis mais audaciosos funcionariam como uma forma de resistncia s culturas dominantes e hegemnicas, contradizendo o mito do consenso social
que a ideologia dominante, segundo Hebdige, procura sustentar.
Ento, os estilos juvenis poderiam ser interpretados como uma reaco dos
jovens situao de marginalidade ou subalternidade em que vivem. falta de
protagonismo, no mercado de trabalho, sucede-se a sua afirmao no mercado
de consumo. perda de capitais sociais tradicionais respondem os jovens com
investimentos em capitais sociabilsticos. falta de identidades profissionais, os
jovens aderem a identidades fabricadas em torno das mais diversificadas imagens
e estilos. Nesta linha de argumentao, os estilos teddy boy poderiam ser lidos
como rituais de resistncia, violaes simblicas ordem social dominante.
Eles arrastariam uma funo latente: a de expressarem ou solucionarem em-
66
R. BARTHES, Mythologies, Paris, Paladin, 1972.
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bora mgica ou simbolicamente contradies ocultas ou indecifradas da

cultura operria. Mas porque razo os mods exploraram trajectrias ascensionais
de mobilidade social, ao contrrio, por exemplo, dos skinheads?
Questes deste gnero obrigam, como atrs se sugeriu, a que o questionamento sociolgico se oriente para a descoberta dos diferentes contextos sociais
que fazem com que os jovens (embora de semelhante condio social) respondam de maneira diferente s mudanas que afectam a sua vida quotidiana. Assim,
o surgimento das culturas juvenis nos anos 50, em Inglaterra, no pode deixar
de se associar a factores de natureza macroeconmica que afectaram as condies de vida do operariado no East End, subrbio londrino de velhas tradies
operrias. Mudanas, ocorridas nos anos 40, como a racionalizao do trabalho
nos estaleiros londrinos, desmantelaram um modus vivendi entre os operrios
da regio, assente num conjunto de equilbrios historicamente viabilizados. A
constituio, na regio, de guetos que comearam tambm a ser habitados por
operrios de origem africana e a fuga da aristocracia operria para zonas mais
nobres da regio originaram a constituio de novas redes de vizinhana, nem
sempre edificadas na base de sociabilidades solidrias. Estas mudanas tiveram
profundas repercusses na estrutura interna das famlias. As relaes pais-filhos
alteraram-se. Os grupos de amigos adquiriram, entre os jovens, novas dimenses
de convivialidade. A nvel poltico, o envolvimento parlamentar do Partido Trabalhista e a infiltrao dos sindicatos nos aparelhos de Estado tero tambm contribudo para um relativo desarme dos operrios, cujas condies de relativa
embora desigual prosperidade tero tambm tido efeito no amortecimento de
aces operrias colectivas (movimentos reivindicativos, greves, etc.).
Assim, a apropriao levada ao exagero , por parte dos teddy boys, do
estilo de vesturio de classes elevadas, viabilizou a interpretao desse estilo
como uma negao simblica da condio operria de que esses jovens eram
oriundos e, ao mesmo tempo, uma usurpao tambm simblica de um
estilo aristocrtico. Subjacente hiptese considerada temos a possibilidade de
o vesturio poder adquirir sucessivas ressignificaes. Originariamente (comeos da dcada 50), a moda dos fatos eduardinos foi criada e difundida entre
jovens da aristocracia citadina. Essencialmente, a moda consistia em compridas e
cintadas jaquetas, de lapelas estreitas, coletes fantasiados, calas relativamente
estreitas. As modificaes introduzidas pelos ted consistiram, entre outras, no
avivamento das cores, nas camisas de cetim com colarinhos compridos sobrepostos gola de casaco, na ausncia de gravata, no uso de sapatos de camura
ou crepe, calas afuniladas sem dobra na perna e, embora cintados, casacos mais
folgados.
Os ted conseguiram proletizar o estilo aristocrtico dessas vestimentas,
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expressando, simultaneamente, a realidade e as aspiraes de grupo 67.

Dadas as crescentes desigualdades econmicas, a descodificao peculiar do
estilo ted levou os socilogos do Center of Contemporary Cultural Studies
(CCCS), da Universidade de Birmingham, a olhar esse estilo como uma resposta
cultural a um declnio de status, uma estratgia defensiva que garantisse, simbolicamente, uma marca identitria entre esses jovens. O esprito de grupo dos
ted como a solidariedade foi interpretado como uma reafirmao de valores
tradicionais da classe operria: esprito comunitrio e solidarismo presente nas
redes de vizinhana, abaladas pela mobilidade geogrfica ento experimentada.
Por outro lado, as lutas em que os jovens ted se envolviam com outros jovens
foram lidas como defesa de um status. A sua posio de jovens lumpen ter sido
agravada pelo influxo de imigrantes de origem africana em finais da dcada de
40. Os ted tero, ento, interiorizado a perda de status como consequncia
dessa invaso de imigrantes, dirigindo contra eles as suas frustraes.
Numa sociedade marcada pelo marketing de imagens, as prprias imagens podem transformar-se em armas de resistncia 68. Assim, os jeans remendados e gastos ou o vesturio em segunda mo podem representar uma rejeio do ethos dominante do moderno consumismo; os cortes de cabelo dos
jovens africanos rap podem ser um smbolo de convivncia tnica ou solues estticas a uma pluralidade de problemas criados por ideologias racistas; a
apropriao por parte das mulheres de vesturio com corte masculino pode simbolizar um desejo de emancipao.
Neste registo analtico, as contradies de classe seriam, por conseguinte,
exibidas atravs de estilos e magicamente solucionadas ao nvel das aparncias.
E por esta razo que os smbolos aparecem revestidos de uma capa mitolgica
(tambm aqui a presena de Barthes notria...), cumprindo uma funo vital
de naturalizao ou normalizao do domnio hegemnico de determinadas
culturas (dominantes). No trilho interpretativo que temos vindo a seguir, as
poupinhas ou cortes de cabelo, os medalhes, ou as vestimentas exticas juvenis transportam significados secretos que expressam, em cdigo, uma forma
subtil de resistncia ordem dominante que, alis, no deixa de garantir a continuidade de formas de subordinao cultural.
No interessa, aqui e agora, avanarmos para uma discusso terica das
teses de Hebdige, Stuart Hall, P. Cohen, John Clarke, Tony Jefferson e outros socilogos do CCCS (Centre of Contemporary Cultural Studies) teses que, alis,
67
Tony JEFFERSON, Cultural responses of the teds, in Stuart HALL & Tony JEFFERSON (ed.),
Resistance Through Rituals, Londres, Hutchinson, 1976, pp. 81-86.
68
Stuart EWEN, All Consuming Images, Nova Iorque, Basic Books, 1988.
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so bem discutveis, na medida em que a hiptese da resistncia pode ser um

artefacto terico que, desde logo, mascara o simples desejo de existncia por
parte dos jovens. Porm, os trabalhos desenvolvidos pelos socilogos de Birmingham alertam-nos para um ponto essencial: os estilos juvenis encontram-se cheios de significao, embora esta aparea frequentemente oculta, resistindo sua desvelao. Eis o desafio que se coloca sociologia das culturas
juvenis: o de, na linha terica defendida por Barthes, nas suas Mitologias, procurar decifrar as mensagens ocultas e codificadas nas cintilantes aparncias dos
estilos, de modo a descobrir-se o que obscuramente representam ou o que ocultam, mesmo quando so chamados a solucionar, magicamente, o que ocultam.
Revivalismos tribalistas
Num livro, no h muito tempo publicado, sobre tribos urbanas 69, tive a
oportunidade de sugerir que o investimento que alguns grupos jovens fazem nas
suas imagens corporais produz olhares que sublinham as suas marcas tribalistas.
Os jovens so o que so, mas tambm so (sem que o sejam) o que deles se pensa, os mitos que sobre eles se criam. Esses mitos no reflectem a realidade embora a ajudem a criar. que as palavras tambm nos tribalizam. Clarificar o que vulgarmente se pensa quando se fala de tribo um exemplo de fuga a equvocos
conceptuais e de penetrao no mundo das significaes. o que faz Magnani
quando, ao dar-se conta da ambivalncia da noo de tribo urbana, se interroga sobre o seu uso metafrico, sobre as denotaes e conotaes distintivas
dos seus mltiplos usos, enfim, sobre os limites e alcances que o uso da metfora
implica, nomeadamente quando se confronta o sistema de significaes de
onde a noo de tribo foi extrada, em contextos passados, com o domnio de
uso em contextos presentes 70.
Tribo um elemento de composio de palavras que exprime a ideia de
atrito (do grego trib), isto , a resistncia de corpos que se opem quando se
confrontam. Esta dimenso de resistncia grupal, substantivamente ligada ideia
de atrito, encontra-se presente sem que seja omnipresente no fenmeno das
69
Jos Machado PAIS e Leila Maria BLASS (coord.), Tribos Urbanas e Produo Artstica,
Lisboa, Imprensa de Cincias Sociais, 2004.
70
Jos Guilherme Cantor MAGNANI, Tribos Urbanas: metfora ou categoria?, in Cadernos
de Campo. Revista dos alunos de ps-graduao em Antropologia, Departamento de Antropologia, FFLCH/USP, So Paulo, ano 2, n. 2, 1992. O texto de Magnani foi um importante estmulo
para a nossa reflexo.
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tribos urbanas. Alis, em muitas palavras da famlia tribo a ideia de atrito marcante 71. Vejamos algumas dessas manifestaes de atrito.
Comeando pela tribo dos grafiters, o que faz nascer um jovem grafiter
ou writer (o que escreve grafitis)? A pobreza? O subrbio? O tag (assinatura que
identifica o autor do grafiti)? O risco? O visual? O que quer que esteja na sua origem, h um protesto latente que domina a cultura grafiti. Contra as censuras
moralistas, os jovens writers difundem grafitis muralistas, atravs de tags, desenhos e lettering (inscries de letras). O discurso usado para dar curso a uma
disponibilidade de aco. O que os grafitis encarnam o que Husserl, numa linguagem fenomenolgica, designa de noema ou sentido nomico, aquela camada de sentido que se intercala entre a palavra e a coisa. E deste modo que os
grafitis correm sobre as suas peugadas, independentemente dos sujeitos de
enunciao, apesar de estes atestarem, com assinatura, uma autoria. Mais do que
os signos, propriamente ditos, interessa a relao, a ponte, a mediao. Para um
jovem grafiter, o desafio desfilar palavras, emblemas, estilos, com a presso do
risco de se ser apanhado pela polcia. Impe-se uma actuao rpida, ter o instinto do instante. A perseguio arrasta um reconhecimento. Em suma, a insero dos writers numa crew (conjunto de graffiters que habitualmente pintam
em conjunto) corresponde necessidade de sociabilidades alternativas a espaos falhos de integrao social. Um writer, numa crew, v renascer a sua individualidade, sendo frequente ganhar nome prprio entre os companheiros.
Muitos grafiters pertencem tribo dos skaters. O skate um meio rpido
de fuga quando se est em dificuldades. Por isso, praticado em rampas (half)
ou ruas (street) livres de atrito, em toda a superfcie que permita o deslize: escadas, corrimos, passeios ou praas. O skate e o grafiti servem-se do tecido urbano, como urdidura de movimentos: o tecido transforma-se em campo de
provas. Conquistar um tnel ou um viaduto, tanto pode significar viajar nele
como deixar marcas grafitadas dessa navegao. Os skaters fogem do atrito, mas
a ocupao que fazem da rua afronta o convencional. De facto, o skateboard,
libertando-se das convenes urbanas estabelecidas, afronta simbolicamente a
gesto urbana, viola a imposio que sustenta a necessidade de um recinto
desportivo para a prtica de um qualquer desporto clssico. Depois, h todo um
conjunto de expresses lingusticas que reforam uma pertena grupal. Muitas
delas so de origem anglo-saxnica e vulgarizadas em revistas da especialidade,
como a New Way ou a Skateboarding 72. Ao v-los no bowl (abboda que estu71
A tribofsica a parte da fsica que estuda o atrito; a triboelectricidade designa a electricidade desenvolvida por frico; a atribulao sugere um estado de confuso ou aflio; os
prprios tribunais so lugares de confronto ou de atrito.
72
Olivier PGARD, Une pratique ludique urbaine: le skateboard sur la place Vauquelin a
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rio do half, corredor de transio que leva ao bowl), o que ressalta um deslize
em voo, numa espcie de no-lugar, que eles tragam na velocidade do deslocamento. Os skaters procuram retirar o mximo de possibilidades de deslize de
um conjunto de superfcies. As dificuldades de percurso so transformadas em
oportunidades de manobra. O mbil contornar os obstculos de percurso,
como se estivessem a exercitar capacidades para contornar atritos da vida real.
Nas tribos punk e funk estas ltimas muito presentes na cartografia nocturna dos subrbios do Rio de Janeiro a presena do atrito tambm marcante, mesmo a nvel endogrupal 73. o que acontece com o mosh pit, dana frentica que ocorre nos palcos de alguns shows. Em vez de se danar com o par
em movimentos pr-estabelecidos, formalmente, no mosh pit os jovens agitam-se em abandono, chocando entre si, como se, sinestesicamente, balanceassem,
num mar dionisaco de braos, pernas e suor. Alguns sobem ao palco da mergulhando na multido que os acolhe. Numa dana clssica de salo, os movimentos
dos corpos encontram-se disciplinadamente limitados pela coreografia, ritualizam-se de forma linear. No mosh pit vale tudo. Os jovens usam a aleatoriedade e
a violncia ritual para romper as convenes sociais lineares e atingir um estado
de turbulncia. o que se passa com o deep mosh, dana de empurres e pontaps com botas de ponta de ao. Ao contrrio dos hippies, cujo atrito com a
cidade era contornado com retiradas ou refgios em acampamentos buclicos,
os punks, heavy metal e funks enfrentam o terror urbano tentando sobreviver
nele. Por vezes, podem constituir-se em movimentos radicais de questionamento
da realidade, como tambm acontece com alguns jovens rappers (gagsta rap),
promovendo uma cultura de violncia, de sexo e drogas, em qualquer dos casos
protagonizada como cultura de invaso (a que se associa o imaginrio de classes perigosas) mas tambm de evaso (fugitive culture 74).
As fugas realidade, entre os jovens das tribos rave 75, podem tambm ser
lidas como manifestaes de atrito. Nos encontros rave, com danas ao som de
msica electrnica, procura-se um transe grupal, por efeito de drogas psicadli-
Montral, in Cahiers Internationaux de Sociologie, vol. CIV, 1998, pp. 185-202. Sobre o tema
ver, tambm, Matt CHRISTOPHER, Skateboard Tough, Boston, Little Brown, 1991 e Michael
BROOKE, The Concrete Wave: The History of Skateboarding, Toronto, Warwick, 1999.
73
No caso brasileiro so relevantes os estudos de Hermano VIANA, O Mundo Funk
Carioca, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1988 e de Janice CAIAFA, Movimento Punk na
Cidade: A Invaso dos Bandos Sub, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1989.
74
Henry GIROUX, Fugitive Culture: Race, Violence & Youth, Londres, Routledge, 1996.
75
Ver, por exemplo, Michel GAILLOT, Les raves, part maudite des socits contemporaines, in Socits. Revue des Sciences Humaines et Sociales, n. 72, 2001/2, pp. 45-54 e Sandy
QUEUDRUS, Un Maqui Techno. Modes dEngagement et Pratiques Sociales dans la Free-Party,
Paris, d. Mlainie Steun, 2000.
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cas. Os ritmos electrnicos das rave pautam-se por batidas aceleradas, com pequenas variaes de difcil percepo. Esses ritmos (techno, garage, trance,
jungle, acid house, acid jazz) caracterizam-se pela velocidade, pelas batidas
constantes que reflectem, de alguma forma, a fragmentao e a subverso das
temporalidades ordenadas da vida urbana (por exemplo, as que opem o dia
noite, ou o trabalho ao descanso). Quem frequenta as raves procura uma sincronizao como comunidade, dormindo de dia e danando de noite. A prpria
rave, ao contrrio dos eventos normais de uma casa nocturna, realiza-se em
qualquer barraco clandestino ou ao ar livre. A explorao dos riscos (reais ou
antecipados) 76 em determinadas condutas juvenis um desafio que sujeita a
vida a constantes atritos, disso sendo exemplo os acidentes rodovirios ou o consumo de substncias toxicodependentes. No entanto, o sentimento identitrio
no se encontra ausente. por esta razo que as tribos podem ser tipificadas
como exemplos de communitas, no sentido que Victor Turner lhe dava 77, isto ,
como corpos de vnculos sociais que se produzem em condies de liminaridade, de indeterminao, de carncia de referentes de quem vive entre as fases
de separao e de agregao de um rito de passagem.
Porm, se os indivduos que integram algumas tribos urbanas se distanciam
de determinados padres sociais no propriamente com o objectivo de se isolarem de tudo o que os rodeia mas para se reencontrarem com grupos de referncia mais prximos dos seus ideais 78. Por vezes, como difcil preservarem a
sua diferena nas tramas da sociedade convencional ou dela sarem quando a
diferena uma manifestao de excluso social investem-se em redes relacionais de proximidade que recriam novas afiliaes sociais. O que a metfora da
tribo sugere a emergncia de novos influxos sociais que decorrem de algum
tipo de reagrupamento entre quem, no obstante as suas diferenas, procura
uma proximidade com outros que, de alguma forma, lhe so semelhantes de
acordo com o princpio qui se ressemble sassemble 79. , pois, em formas de
sociabilidade que devemos pensar, quando falamos de tribos urbanas, sociabilidades que se orientam por normas auto-referenciais de natureza esttica e tica
e que assentam na produo de vnculos identitrios.
Por outras palavras, a filiao grupal gera sentimentos de pertena, os seus
76
Lionel POURTAU, Le risque comme adjuvant. Lexemples des raves parties, in Socits.
Revue des Sciences Humaines et Sociales, n. 72, 2002/3, pp. 69-82.
77
V. TURNER, El Proceso Ritual, Madrid, Taurus, 1988.
78
Esta ideia desenvolvida por Valrie FOURNIER, Les Nouvelles Tribus Urbaines. Voyage
au Cur de Quelques Formes Contemporaines de Marginalit Culturelle, Chne-Bourg, Georg
Editeur, 1999, p. 67.
79
Ibidem, p. 60.
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marcos conviviais so garante de afirmaes identitrias. Por isso, nestes grupos,

encontramos manifestaes de resistncia adversidade mas tambm vnculos
de sociabilidade e de integrao social. Quanto mais vincada a resistncia
adversidade mais provveis so as verbalizaes que referenciam o tribal como
sua caracterstica identitria atribuda (exogenamente) ou assumida (subjectiva ou grupalmente).
Notas finais
Vimos que as culturas de grupo se servem de suportes retricos e simblicos que projectam imagens minimamente consistentes em relao aos membros
do prprio grupo e aos olhares de fora do grupo. neste sentido que se pode
afirmar que a identidade de grupo alimentada por representaes sociais e
discursivas que reflectem a forma como os membros de um grupo se percepcionam e so percepcionados pelos demais 80.
Quando estudamos as culturas de grupo, quase sempre o problema do
outro que est em jogo. Quem sero os chamados outros que so vistos como
diferentes de ns? No sero os nossos outros? De que forma esses outros se
tecem nos imaginrios sociais? Sociologia interessa desvendar os processos de
diferenciao social, a partir da produo de esteretipos muito presentes,
como foi assinalado, no caso da cultura cigana. A afirmao da identidade ocorre
frequentemente em situao de confronto dramatizado com o outro. Surge
ento um diferendo resultante de diferentes tipificaes de diferenciao de uns
grupos em relao a outros, havendo uma estreita vinculao entre identidade e
pertena social, como Georges Mead sobejamente o demonstrou em Mind, Self
and Society. Tambm Simmel nos ensinou que a forma mais pura de coeso
social se enraza numa espcie de focus imaginrio, espcie de caldeiro onde
se cozinham diversos sentimentos e humores, mexidos e remexidos por uma diversidade de opinies, na fervura provocada por foras atractivas e repulsivas, de
harmonia e dissonncia, de simpatia e antipatia, de cooperao e competio.
Temos assim um jogo de fronteiras que faz uso do outro como marcador dos
limites de identidades simbolicamente construdas.
No caso da cultura dos ciganos d-se mesmo um enclausuramento tnico 81
de duas faces: por um lado, tendem a ser rejeitados pelo facto de serem ciganos;
80
S. HALL e P. Du GAY (eds.), Questions of Cultural Identity, Londres, Sage, 1996.

Muitas das descries sobre a cultura cigana contribuem tambm para a essencializar
ou naturalizar, encerrando-a numa suposta homogeneidade. Ver Adam KUPER, Culture. The Anthropologist Account, Cambridge (Mass.), Harvard University Press.
81
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por outro lado, ao ser transformada em lei, a cultura cigana algo que se
possui e se pratica em conformidade. Os atributos discriminatrios veiculam-se
atravs de linguagens que por natureza so relacionais, uma vez que viajam
no quadro de um processo comunicacional 82. Dado o carcter relacional da
estigmatizao, e uma vez que os estigmatizados no tm condies de retaliar
em termos estigmatizantes equivalentes, que fazem? Frequentemente, usam o
feitio do estigma contra os feiticeiros que o produzem. Os referentes associados ao estigma como os da violncia podem ser assumidos por alguns jovens
que, por exemplo, frequentam uma escola que os olha de lado. Se a sobrevivncia dos ciganos, numa sociedade que lhes hostil, representa para eles uma luta
rdua e desigual, o confronto pode emergir como um trao identitrio, mesmo
no domnio do lazer ou das brincadeiras de escola e de rua 83. Fala-se ento de
uma etnicizao reactiva 84. Quando assim acontece, a tentativa de superao
da discriminao tnica atravs da mobilizao tnica traduz-se num acentuar do
distanciamento que se pretende abater.
Vimos tambm que as culturas de grupo apelam a rituais de identificao
que frequentemente do lugar dissimulao. Nomeadamente nas culturas juvenis as aparncias podem no mostrar o que expressam. Tambm na festa dos rapazes nos confrontamos com mltiplos jogos de mscaras, j que os caretos, na
verdade, no representam reais transgresses da ordem social, pelo contrrio,
reforam-na quando dela fazem troa.
Na anlise das chamadas tribos juvenis descobrimos que as identificaes
so contingentes e esquivas nos seus processos de reconhecimento, pois combinam uniformizao e diferenciao, convergncia e dissidncia. Como sugerido por Maffesoli 85, a lgica da identidade tem dado lugar lgica da identificao. Enquanto que a primeira assenta numa individualizao cimentada no
tempo e no espao, a segunda possibilita a existncia de mscaras mltiplas e variveis, fluidas e reconstrudas, onde a individualidade uma construo frgil
que se produz, sobretudo, atravs da experimentao.
Um trao comum s culturas analisadas o das identidades de grupo emergirem de identificaes e contra-identificaes, de oposies e distines como
82
As dimenses relacionais da identidade so tratadas em M. IGNATIEFF, El Honor del
Guerrero. Guerra tnica y Conciencia Moderna, Madrid, Taurus, 1999.
83
Martin P. LEVINSON, The role of play in the formation and maintenance of cultural identity. Gypsy Children in home and school contexts, in Journal of Contemporary Ethnography,
vol. 34, n. 5, Outubro de 2005, pp. 499-532.
84
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85
M. MAFFESOLI, Au Creux des Apparences. Pour une thique de lEsthtique, Paris, Le Live
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se a existncia de uns e de outros fosse possvel a partir das relaes que entre
eles se estabelecem. Este terreno de confronto entre uns e outros frtil no
levantamento de indagaes e reflexes sociolgicas. Porque existem necessidades de diferenciao? Como as explicar? Apenas se deixaram algumas pistas de
reflexo.
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A formao de partidos no uma actividade livre, est condicionada ao

que for a estrutura do campo poltico. No basta a vontade e a convico, preciso que haja interesses sociais que aceitem ser representados para que um partido exista. E mesmo que haja vontade e convico de um protagonista poltico
com prestgio, mesmo que haja interesses sociais que podem aceitar ser representados por esse partido, ainda necessrio que os outros partidos, j instalados ou em vias de formao, no consigam, ou no queiram, resistir formao
desse partido.
A estruturao de um sistema de partidos o resultado complexo da articulao entre a convico e a vontade de personalidades fundadoras dos partidos (que identificam uma oportunidade de expresso de valores polticos e assumem a responsabilidade de proporem e estabelecerem uma identidade
partidria que concretize essa oportunidade, associando interesses sociais a uma
posio poltica e a um programa) e um especfico campo poltico onde j existem outras expresses de valores polticos diferenciados (que tambm se traduzem em organizaes partidrias e que iro defender os seus espaos polticos
prprios, as suas posies e as suas representaes de interesses sociais, tentando impedir a entrada de um novo concorrente).
Na medida em que o campo poltico tem uma certa estrutura, que resulta
do modo de representao dos interesses existentes nessa sociedade, os partidos que existem nesse campo poltico expressam culturas polticas prprias que
so parte da cultura poltica dessa sociedade. Na sua aco poltica, cada partido
opera num referencial temporal do presente e do futuro, como normal nos
processos de deciso e de concretizao de programas. Porm, como cada partido tambm se insere na cultura poltica da sociedade, cada cultura partidria
revela uma linha de continuidade com o passado, com os seus sucessos e os
seus fracassos, ainda que sejam diferentes os protagonistas, as questes a que
tiveram de responder nesses outros perodos e at a designao dessa posio
partidria.
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Joaquim Aguiar
Campo poltico e criao de partidos

Quando um campo poltico j est estruturado, remota a possibilidade de
criao de novos partidos que sejam relevantes, que venham a atingir o estatuto
de partido com vocao governamental. Em geral, a formao de um novo partido em campos polticos estruturados tem de respeitar condies rgidas. Ou resulta da ciso de um partido j existente, ou decorre da explorao da oportunidade para a formao de um partido de pequena dimenso que, por defender
valores regionalistas ou temas programticos especficos, se proponha aliar-se a
um partido maior para ganhar relevncia por proximidade do poder, ou aparece
defendendo temas polticos novos, associados a uma nova diferenciao de posies polticas, referenciando-se a novas clivagens. Isto , a possibilidade de alterao do formato de um sistema partidrio num campo poltico estruturado
pressupe que haja uma crise dessa estruturao e que a introduo de um novo
elemento, ou a converso de um elemento j existente, oferea a oportunidade
de reestruturar esse campo poltico.
Pelo contrrio, na fase de fundao de um regime poltico, depois de uma
crise de grande intensidade, que tenha alterado o campo poltico e provocado o
colapso do anterior sistema partidrio, que se vai estabelecer uma nova delimitao de espaos no campo poltico, com um novo tipo de objectivos e com um
novo sistema de diferenciaes, permitindo a implantao dos partidos e a estruturao do sistema partidrio. Emergindo de uma crise de descontinuidade, a
fundao de um novo regime poltico, com o seu campo poltico especfico, precisa de partidos que estruturem a sociedade em funo de um novo sistema de
valores e de um novo tipo de clivagens, estabelecendo um novo mapa para o
campo poltico. Emergindo da descontinuidade produzida pela mudana de regime, os partidos que se formam nessa fase inicial so fundadores dessa nova organizao do campo poltico, o que lhes oferece uma vantagem importante em
relao a posteriores candidatos incluso nesse sistema partidrio. Num regime
democrtico pluralista, a formao de novos partidos sempre possvel, em abstracto; em concreto, porm, so os partidos fundadores aqueles que tm condies mais favorveis de continuidade, porque foram eles os que configuraram o
campo poltico e so eles os que, estando implantados, tm o direito de preferncia que lhes oferece a iniciativa de se reorganizarem sempre que a evoluo
poltica, ou uma crise poltica, instabilizam ou alteram o campo poltico em que
foram originariamente formados.
Um sistema de partidos representa as posies e os interesses diferenciados que existem num campo poltico mas estas posies e interesses s encontram representao eficaz atravs de um sistema de partidos. Sem as organiza-
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es partidrias, que formulam os programas traduzindo os interesses que representam e seleccionando agentes polticos para participao em eleies, os
grupos sociais que tm esses interesses no encontrariam representao poltica
e esses seus interesses no teriam expresso poltica. esta relao biunvoca
que estrutura o campo poltico, quando h uma mudana de regime, quando se
trata de configurar um campo poltico que teve uma descontinuidade depois da
crise do regime anterior. Mas tambm esta relao entre partidos e interesses
sociais que mantm em aberto a possibilidade de aparecer uma desconexo
entre partidos e interesses sociais, quando a evoluo da sociedade altera as condies de concretizao desses interesses e os partidos que os representam no
actualizam as suas formulaes programticas de modo a responderem a essa
evoluo das questes polticas.
Descontinuidades polticas e sistema partidrio

A descontinuidade que vai gerar uma mudana de regime produz vencedores e vencidos, o que se traduz na formao de novos partidos e numa nova
hierarquia de interesses sociais. Os vencedores, que estabelecem o novo regime,
vo estruturar o campo poltico atravs de um sistema partidrio onde a hierarquia dos partidos vai ser estabelecida pela sua correspondncia com a nova hierarquia dos interesses sociais, desfavorecendo os que antes estavam na posio
de privilegiados. Mas os vencidos, mesmo nos casos em que forem excludos ou
perseguidos, no deixam de existir, pelo menos como memria das suas posies polticas passadas. Se o novo regime, confrontado com as consequncias da
evoluo poltica, revelar dificuldades na concretizao dos seus objectivos, ou
se aproximar de um novo ponto de descontinuidade, os interesses de grupos
sociais que ficaram relegados para posies inferiores na hierarquia dos valores
polticos ganham novas possibilidades de expresso e podem mesmo ser reabilitados at ao ponto de passarem a ter uma representao partidria em novos
partidos ou por converso interna dos partidos existentes.
As oportunidades de alterao das identidades e do nmero de partidos,
nesse especfico sistema partidrio, dependem da qualidade da viso de
personalidades polticas que, perante os problemas gerados pela evoluo das
questes e dos problemas polticos, identificam a possibilidade da formao ou
da refundao de partidos. Essa possibilidade torna-se evidente quando h
acumulao de questes e de problemas polticos que no encontram resposta
adequada nos partidos existentes, reconstituindo-se assim um contexto de vizinhana da descontinuidade que idntico ao que esteve na origem desse regime
poltico e desse sistema partidrio que estruturou o campo poltico.
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este processo de retorno ao que j se conhece que ilustra o paradoxo de

um sistema partidrio poder vir a gerar um contexto que ameaa a sua continuidade, uma eventualidade que fora expressamente recusada no processo da sua
configurao originria mas que o sistema de relaes que se desenvolveu depois
entre esses partidos veio a reconstituir, como se as prevenes e as prudncias iniciais tivessem sido esquecidas ou nunca tivessem sido compromissos firmes.
Cultura poltica e culturas partidrias

Este um paradoxo aparente, que se resolve quando se introduz a dimenso da cultura poltica na anlise do processo de formao de um sistema partidrio e de estruturao de um campo poltico, dentro de um especfico regime
poltico. A cultura poltica de uma sociedade uma dimenso que condiciona o
modo como os interesses sociais se afirmam e que exerce a sua influncia para
alm do que so as construes programticas dos diversos partidos. Se estes so
necessrios para que os interesses sociais tenham uma representao no sistema
poltico, o modo como os partidos traduzem essa representao no campo poltico, o modo como concretizam a aco poltica, no se limita expresso racionalizada desses interesses e negociao da sua conflitualidade. Os interesses
sociais e, em especial, os grupos de interesses organizados podem operar atravs
de diversos partidos simultaneamente, podem penetr-los de modo a terem uma
representao reforada atravs de protagonistas polticos de diferentes partidos, aumentando assim as possibilidades de verem satisfeitos os seus objectivos.
Neste caso, a estruturao do campo poltico que feita pelos partidos, com as
suas posies e os seus programas, distorcida por uma outra estruturao, informal, induzida por grupos de interesses organizados. Esta no uma relao
institucionalizada, sujeita a observao e a escrutnio, no compete em eleies,
mas pertence a uma expresso poderosa de uma cultura poltica, o modo
como os interesses sociais se manifestam no campo poltico.
Esta estruturao poltica secundria e oculta estabelece uma relao relevante com a estruturao poltica formal e institucionalizada. O sistema
de partidos vai ser condicionado pela relao que cada partido estabelece com
estes grupos de interesses organizados, que operam como redes de influncia e
de proteco. Estas redes influenciam a deciso dos protagonistas polticos, mas
tambm lhes oferecem a proteco para que possam continuar a sua actividade
mesmo que percam eleies, mesmo que as suas aces no tenham como resultado o que anunciaram que era possvel e que apresentaram como sendo o seu
objectivo desde que tenham satisfeito as solicitaes e as presses das redes de
interesses e proteco.
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Isto , esta estruturao poltica secundria e oculta distorce a regra essencial da democracia que a possibilidade de afastar os que falham, sem para isso
ter de recorrer violncia , porque esses que falham podem afinal ser reconduzidos na sua aco poltica ou podem continuar a participar na formao da
deciso poltica, mesmo que tenham sido afastados pelos eleitores, desde que
beneficiem da proteco das redes de influncia. A distoro atinge mesmo um
grau superior quando o efeito destas redes de influncia e proteco se traduz
na diluio, ou no desaparecimento, das diferenciaes entre partidos, ao ponto
de os eleitores perderem a sua possibilidade de escolha, ficando obrigados a
escolher sempre o mesmo, apesar da sucesso de fracassos.
A coexistncia de duas estruturaes polticas, uma institucional e outra
oculta, no tem efeitos importantes na fase de fundao de um regime poltico e
do seu sistema partidrio, na medida em que esse um perodo marcado pela
fluidez das relaes polticas e pela afirmao de critrios de diferenciao entre
posies partidrias. com a passagem do tempo que a captura da estruturao
formal pela estruturao informal vai ganhando peso, porque a acumulao de
desequilbrios e de problemas que no so resolvidos provoca a diluio das diferenas partidrias at se estabelecer um padro de partido nico, dentro do
qual se concentram as diversas redes de interesses e de proteco que operam
na sociedade. Este um resultado explicvel por esta articulao entre dois
modos de estruturao poltica que coexistem e se interrelacionam, mas o seu
efeito perverso (que natural em ditadura, mas inesperado em democracia o
que dificulta o seu reconhecimento em tempo til) de diluio das alternativas
polticas tem de ser explicado no contexto de uma especfica cultura poltica
caracterstica dessa sociedade ou dessa regio cultural.
Em abstracto, todos os sistemas de partidos tm a mesma condio de
estruturao. Dentro de uma cultura poltica, os partidos preenchem o campo
poltico ocupando os espaos de representao correspondentes aos interesses
sociais que se expressam nesse quadro cultural. Em concreto, porm, todos os
sistemas partidrios so diferentes, seja por efeito das particularidades da cultura
poltica dessa sociedade especfica, seja por efeito do modo como os partidos
existentes ocupam os espaos de representao do campo poltico, seja por
efeito do modo como as personalidades polticas, em cada poca histrica, identificam as oportunidades de representao que so abertas pela evoluo das
questes e dos problemas polticos. Os partidos integram-se nessa cultura poltica: mesmo nos processos histricos de integrao regional em famlias partidrias ou de internacionalismo militante em redes mundiais, as filiais nacionais
desses partidos internacionalistas continuam a revelar singularidades nacionais,
justamente porque so sensveis cultura poltica dentro da qual operam.
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Os partidos actuam dentro de uma relao competitiva: o que cada partido

pode fazer ou pode propor depende do que forem as posies e as propostas
dos outros partidos que com ele coexistem nesse sistema de partidos. A evoluo
histrica, alterando as questes polticas e os problemas a que a poltica tem de
responder (das estratgias de modernizao s condies de sustentabilidade
dos dispositivos que asseguram os objectivos das polticas distributivas ou de
correco das desigualdades), obriga a alterar os modos de expresso dos partidos existentes, o que abre novas oportunidades sempre que algum destes partidos no responda, com rapidez e eficcia, a essa necessidade de adaptao a
novas condies de aco.
Em abstracto, o processo de configurao da cultura partidria dentro da cultura poltica da sociedade sempre o mesmo: o partido uma representao parcial de uma cultura poltica que delimita o campo de expresso de cada partido
mas que, ao mesmo tempo, determina as condies de resoluo da competitividade entre os diversos partidos. Em concreto, porm, a anlise das culturas partidrias tem de considerar a sua singularidade (o modo como estabelece a sua referenciao a uma cultura poltica nacional), a sua potncia competitiva (como
defende ou expande o seu espao de representao dentro das condies definidas pela cultura poltica da sociedade), a sua capacidade adaptativa (como responde evoluo das condies gerais de aco no campo poltico em termos que
sejam compreensveis dentro dessa cultura poltica) e o modo como articula a dimenso formal e institucional da aco poltica com a dimenso informal e oculta
das presses e solicitaes (como integra as redes de influncia e proteco).
A anlise das culturas partidrias em Portugal dever, portanto, associar
cada partido cultura poltica da sociedade portuguesa (tal como ela foi sendo
moldada ao longo da histria e dos exemplos de sucesso e de fracasso de propostas e programas polticos em sucessivos regimes polticos e sistemas partidrios), associar cada partido ao modo como estabelece a resposta s questes e
problemas que a evoluo da sociedade lhes coloca (o que significa que uma
mesma cultura partidria tem de responder a distintos tipos de problemticas,
ao longo do tempo, sem perder a sua identidade o que tambm implica que o
peso dessa identidade condicionar as suas posies futuras), associar cada partido ao que tem de formular e apresentar para se diferenciar dos outros concorrentes que operam no mesmo campo poltico (e assim preservar o seu estatuto
de cultura partidria, isto , de sistema de valores e de padres de interpretao
do campo poltico que suportam a identidade desse partido) e, ainda, explicitar
o modo como cada partido integra ou repudia as redes de interesses e proteco (na medida em que pode existir uma cultura oculta no que a cultura formal
do partido).
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Sistema de partidos e culturas partidrias

Uma cultura partidria um sistema de valores, um padro de interpretao do que so as possibilidades de aco, uma posio de um partido que se
relaciona interactivamente com outras posies de outros partidos, de outros sistemas de valores e de outros padres de interpretao do que o campo de possibilidades, mas tambm uma narrativa especfica desse partido, um cenrio
com o seu horizonte de concretizao e uma histria com os seus heris e os
seus acontecimentos de referncia.
Numa acepo lata, h um sistema de partidos (no sentido em que partidos so partes que se relacionam dentro de um campo poltico) em qualquer regime poltico, mesmo naqueles que no permitem a organizao de partidos.
Onde houver faces, grupos de influncia, personalidades marcantes que servem de pontos de referncia para os diversos interesses que se manifestam na
sociedade, h protopartidos que resultam de culturas polticas diferenciadas,
concorrenciais e conflituais dentro da cultura poltica nacional. Mas no regime
democrtico que a plena expresso dos partidos, como suportes organizados de
legitimao do exerccio do poder poltico, parte integrante da concretizao
dessa especfica cultura poltica nacional. Neste sentido, no quadro da cultura
poltica democrtica que melhor se pode observar a formao e a interaco
competitiva, em alianas ou em confrontos, das diversas culturas partidrias.
No entanto, esta melhor visibilidade das culturas partidrias em regime democrtico no deve fazer esquecer as linhas de continuidade que essas culturas partidrias tm com perodos em que a forma poltica no era democrtica: se ento
os partidos no existiam, j existiam as razes das culturas partidrias que,
quando se entra num contexto de regime democrtico, vo encontrar a sua traduo em partidos organizados e com conscincia da sua identidade (de que
fazem parte as suas razes histricas anteriores democracia e institucionalizao dos partidos).
isso que permite considerar que as culturas partidrias esto latentes na
sociedade, resultam da cultura poltica, existem mesmo antes de os partidos se
constiturem formalmente, persistem mesmo quando muda a designao dos
partidos e estes, na sua evoluo e nos seus sucessos ou fracassos, so agentes
activos da actualizao, da mudana e da modernizao dessas culturas partidrias. Se os partidos se definem primariamente pela competio e pela conflitualidade ou aliana com outros partidos, eles tambm se definem secundariamente
pela reflexo que fazem em relao sua prpria identidade, sobre o que a sua
cultura partidria especfica, sobre o que a sua compatibilidade com a evoluo
da sociedade, sobre o que o seu lugar na cultura poltica da sociedade.
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No caso concreto de Portugal, a comparao entre os trs perodos de livre

manifestao das culturas partidrias a monarquia constitucional, a fase republicana e a fase democrtica revela uma efectiva continuidade das expresses
partidrias e das suas bases sociais de apoio e de representao, como tambm
evidencia uma inesperada continuidade nas questes e bloqueamentos polticos
a que o sistema de relaes entre partidos, e entre os partidos e os grupos
sociais, conduziu em trs perodos histricos muito diferentes. No sendo razovel pensar-se que circunstncias to diferentes, como so as que se encontram
nestas trs fases da histria poltica portuguesa, poderiam provocar contextos de
crise de tipo idntico, ter de se aceitar que so as continuidades nas culturas
partidrias que transformam causas diferentes em consequncias semelhantes.
Esta articulao entre as culturas partidrias e a cultura poltica da sociedade um elemento importante para se interpretar a coexistncia, no campo poltici portugus, de uma estruturao formal (com o seu sistema de instituies e
o seu sistema de partidos) e de uma estruturao latente e oculta (com o seu sistema de redes de influncia e de proteco, capturando e condicionando as relaes entre partidos e o exerccio concreto do poder). a interferncia dessas
redes de defesa de interesses e de influncia da deciso poltica que vai diluir as
diferenas das culturas partidrias, e esbater as suas identidades at conseguirem
anular a possibilidade de escolha (e de exerccio da regulao democrtica) por
parte do eleitorado.
O especial relevo que tem o Estado na cultura poltica portuguesa o elemento crtico nesta articulao entre partidos, redes de interesses, decisores polticos e eleitorado, na medida em que a penetrao nos circuitos de deciso do
Estado dos ministrios s administraes do funcionalismo pblico um processo mais expedito para quem tem interesses a defender do que a competio
entre partidos para a formao do poder em democracia. Mas h um custo inevitvel para este tipo de articulao entre as culturas partidrias e a cultura poltica em Portugal: quanto mais eficaz for a penetrao das redes de interesses e
proteco no interior dos partidos e do sistema institucional de deciso, menos
eficazes sero os dispositivos de regulao e mais provvel ser que a evoluo
poltica acumule desequilbrios e no se concretizem os objectivos anunciados e
legitimados pelas escolhas dos eleitores ou seja, mais provvel ser a formao
de crises polticas.
Os critrios de deciso das redes de interesses e proteco estabelecem-se
para horizontes de curto prazo ou para sucessivos curtos prazos que se vo
adicionando, nem sempre de modo linear, mas certamente em permanente
adaptao s circunstncias. No so trajectrias reguladas pelo critrio da sustentabilidade a longo termo, esto centradas na necessidade da viabilidade da
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actividade que permita continu-la no perodo seguinte, no prazo imediato. As

motivaes das redes de interesses e proteco no formam uma conduo poltica, no geram uma estratgia para a sociedade (porque prosseguem objectivos
particulares), mas a sua trajectria errtica, em funo das oportunidades, acaba
por provocar a diluio das diferenas entre os partidos dentro dos quais estas
redes operam, at se chegar estrutura paradoxal do partido nico (porque
todas as diferenas desapareceram) ou de um nico partido com condies para
governar (outros partidos podem existir, mas nenhum deles pode exercer o
poder sem ser em aliana com o partido que concentra no seu interior a maioria
das redes de influncia ou, pelo menos, as mais importantes) o paradoxo que
foi produzido pelos sistemas partidrios portugueses em trs perodos histricos distintos, na monarquia constitucional, no perodo republicano e no perodo
democrtico.
A anlise das culturas partidrias no sistema poltico portugus ser desenvolvida em trs perspectivas. A primeira a perspectiva do regime poltico, com
a identificao das funes dos partidos na forma poltica da democracia. A segunda a perspectiva das posies dos partidos, com relevo para a diferenciao
entre esquerda e direita, um dos indicadores centrais da separao das culturas
partidrias. A terceira perspectiva a da aco poltica dos partidos, com as suas
histrias eleitorais e as suas estratgias de modernizao, com as avaliaes de
sucesso e de fracasso na concretizao das narrativas que apresentam e que so
o produto principal das respectivas culturas partidrias. Uma vez clarificadas
estas trs perspectivas, ser possvel estabelecer uma avaliao objectiva da situao actual do sistema partidrio portugus, observando-o em funo dos critrios de continuidade, de descontinuidade, de regenerao e de refundao.
Democracia, partidos e regulao

Das trs formas polticas bsicas tirania, oligarquia e democracia a forma
poltica democrtica a que se constituiu como um sistema de regulaes e
nisso fundamentou a sua superioridade em relao s outras formas polticas.
Em geral, qualquer sistema poltico um sistema de regulaes porque tem de
estruturar e de orientar interesses diferenciados, que podem ser divergentes at
ao ponto de haver conflitualidade. Tanto na oligarquia (onde o poder exercido
por um grupo restrito que se atribui um estatuto de superioridade, legitimador
do seu exerccio do poder), como na ditadura (onde o poder centralizado num
nico protagonista que se legitima a si mesmo), o poder efectivo o que resulta
da utilizao de um referencial de avaliao que estabelea as condies de continuidade do poder seja porque a sociedade considera que evoluiu favoravel-
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mente sob essa orientao poltica, seja porque no encontra motivao suficiente para se revoltar e derrubar esse poder instalado. Pelo contrrio, a democracia a forma poltica que considera como estruturao central do poder a
condio da sua substituio: o seu principal dispositivo de regulao, as eleies (livres, em perodos regulares e com sufrgio universal), tem por finalidade
substituir os que, para os eleitores, falharam no exerccio do poder e devem ser
substitudos, sem que para isso seja preciso recorrer violncia.
A forma poltica democrtica pode ser vista como o resultado da experincia histrica de sociedades que no se podiam libertar de poderes que se afirmavam como superiores (por legitimidade divina, por afirmao da superioridade patrimonial ou tcnica, por imposio da fora militar) sem ser atravs de
aces de violncia. Em contraposio a estas formas polticas, que se apresentam legitimadas pela superioridade dos que so detentores do poder, a democracia uma forma poltica estruturada na sociedade comum, a legitimidade
estabelecida pelo eleitorado que atribui, sempre de modo condicionado e provisrio, a superioridade ao que vai ser detentor do poder at que o mesmo
eleitorado, sem precisar de usar a violncia, decida substitu-lo. A forma poltica
democrtica procura ser a resposta aos bloqueamentos conhecidos das outras
formas polticas e ter justificao nessa sua pretenso desde que respeite o princpio da regulao que est na sua origem. A forma poltica democrtica no ,
em si mesma e em cada momento, superior outros critrios de legitimao do
poder podem ser apresentados sem que, em funo do que forem essas circunstncias, se possa decidir em favor da forma democrtica de modo absoluto. A justificao relativizada da democracia inerente sua fundamentao. Quando faz
a sua escolha, o eleitor comum no tem a certeza de estar a escolher os melhores, mas sabe que pode corrigir essa escolha se ela no se revelar satisfatria e
num prazo curto. A superioridade da democracia prova-se no modo como resolve o fracasso mas isso tambm implica que uma democracia que no eficaz
a resolver o fracasso j se transformou numa oligarquia e pode estar a evoluir
para uma tirania.
A gerao das formas polticas

A gerao das formas polticas pode ser apresentada nos dois quadros seguintes que consideram diferentes possibilidades de organizao poltica da sociedade, comeando pelos tipos de poder e, depois, analisando a correspondncia desses tipos de poder com as dinmicas evolutivas das sociedades. Estes so
os quadros de referenciao onde se estabelecem as experincias que vo estruturar a cultura poltica da sociedade, o modo como a sociedade observa o poder
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Tipos de poder poltico

DIRECO POLTICA
PODER
AUTORITRIO
REPRESENTATIVIDADE
PODER
TOTALITRIO
PODER
DEMOCRTICO
PODER
TRADICIONAL
ORIENTAO
UTOPIA
AUTOGESTIONRIA
REFLEXO POLTICO
e o modo como forma as suas expectativas sobre o que so os quadros de possibilidades abertos pelo exerccio do poder.
As duas dimenses que determinam o tipo de poder poltico so o seu grau
de dirigismo ou de mero reflexo dos equilbrios existentes na sociedade, por um
lado, e a sua dependncia da representatividade ou a sua afirmao da orientao, por outro. Uma sociedade que veja o poder poltico como responsvel pela
conservao da sociedade tal como ela existe, por um lado, e que exija que esse
poder respeite as condies da representatividade, por outro lado, ser uma sociedade que rejeita a mudana e se pretende manter idntica a si prpria, pelo
que ir produzir um poder tradicional, no duplo sentido de ter a sua legitimidade baseada na tradio e de ter como proposta estratgica central a reproduo dos equilbrios tradicionais da sociedade. Onde as preferncias sociais forem
no sentido da combinao da representao de interesses sociais com uma direco poltica forte, habitualmente personalizada, para assim gerir os equilbrios
entre esses grupos de interesses, o tipo de poder autoritrio. O poder totalitrio poder parecer prximo do poder autoritrio, mas no , pertence a uma natureza diferente, no sentido em que abandona a relao de representao para
associar o dirigismo poltico com uma orientao estratgica forte, que no tolera a dissenso e que impe o controlo pelo poder poltico de todos os sectores
da sociedade. Ainda possvel identificar um quarto tipo de poder neste referencial, que seria, ao mesmo tempo, um reflexo da sociedade e um sentido de orien-
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tao estratgica forte: a autogesto, com a sociedade a conduzir-se politicamente a si mesma e estabelecendo as suas instituies em funo dos problemas
polticos que tem para resolver uma utopia hiperdemocrtica e participativa
que no encontrou concretizao estvel em exemplos histricos.
Neste referencial, o poder democrtico surge como o lugar geomtrico dos
outros quatro tipos de poder, no sentido em que incorpora os quatro termos das
duas dimenses, mas rejeitando os seus quatro extremos. nesta acepo que se
pode dizer que a democracia, como tipo de poder poltico, o resultado da
reflexo crtica sobre os outros tipos de poder poltico possveis, procurando
evitar os seus extremos mas sem os abandonar de modo absoluto. A democracia
um sistema de procedimentos que tem por finalidade regular os extremos das
expresses do poder e com o argumento que desse modo que se obtm a
condio essencial do poder eficaz.
Estes diferentes tipos de poder determinam as condies da evoluo das
sociedades, na medida em que para se reproduzirem com formas estveis de poder necessrio que a evoluo das sociedades no ultrapasse as condies genricas de controlo poltico. o que se pode ver no quadro da pgina seguinte.
O poder de tipo tradicional s possvel em sociedades de evoluo lenta,
com reproduo dos cdigos de comportamento tradicionais, com estruturas
tribal e simblica fortes que mantm a sociedade unida, com uma expresso
fraca do poder poltico mas que s se poder manter se houver condies para
manter a sociedade isolada, imune s influncias do exterior. O poder de tipo
autoritrio pressupe que a sociedade tenha uma evoluo contida, para assim
manter os equilbrios econmicos e sociais que esse tipo de poder tem de representar e preservar para se afirmar de modo autoritrio sempre com o limite de
no perturbar esses equilbrios bsicos. Mas o poder autoritrio no um poder
tradicional, tem de propor e gerir estratgias de mudana e de modernizao
sempre com a preocupao de no produzir desequilbrios que instabilizem a
sua base social de apoio. O poder totalitrio, em contraste com o poder autoritrio, tem a sua base de legitimidade associada a uma mutao rpida da sociedade, geralmente com episdios de violncia e terror (para neutralizar a possibilidade de resistncia da sociedade a essas mudanas), e com dificuldades na
transio dos protagonistas do totalitarismo quando, por morte ou por diminuio do ritmo de modernizao, tm de ser substitudos no interior do mesmo
grupo que ocupa os lugares do poder. O poder autogestionrio, sem exemplos
concretos significativos (o caso da Jugoslvia, que se designou a si mesmo como
autogestionrio, foi uma singularidade produzida pelas circunstncias e que no
resistiu alterao das condies que o tornaram possvel), revela, nesse vazio
de concretizao, a sua inviabilidade prtica.
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Tipos de poder poltico e dinmicas sociais

DIRECO POLTICA
Sociedades de mutao rpida
com crises de continuidade
na substituio de dirigentes
Sociedades de evoluo
contida para manter equilbrios
econmicos e sociais
REPRESENTATIVIDADE
SOCIEDADES
DE DINMICA
AUTO-SUSTENTADA
Sociedades de evoluo lenta

com reproduo dos cdigos
de comportamento tradicionais
ORIENTAO
Sem exemplos concretos

significativos
REFLEXO POLTICO
O poder democrtico gera uma sociedade de evoluo auto-sustentada e

s possvel onde houver essa condio de equilbrio dinmico ou de efectiva
correco dos desequilbrios que forem ocorrendo com a evoluo da sociedade.
A democracia compatvel com diversos nveis de desenvolvimento econmico,
mas no possvel onde a regulao dos desequilbrios no for eficaz. Mesmo
uma sociedade com elevado nvel de desenvolvimento tem de recorrer a formas
autoritrias ou de restrio de liberdades quando confrontada com desequilbrios acentuados e no controlados, como acontece nos casos de crise econmica grave ou de conflito militar. A continuidade da democracia est dependente
da eficcia dos seus dispositivos de regulao, justamente porque pode afastar
os que fracassam e porque produz alternativas para substituir as orientaes estratgicas que no obtm os resultados anunciados.
O campo poltico
O papel crucial (e crtico, no sentido em que vital para a continuidade da
democracia ou para a sua crise) da regulao pode ser considerado a partir do
quadro das articulaes num sistema democrtico que estabelecem as ligaes
entre a poltica, a economia e a sociedade, na configurao do campo poltico,
onde se expressam as relaes polticas.
O campo poltico interno, onde se efectivam as decises e as estratgias
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O campo poltico
CONDIES DE
VIABILIDADE
EM MERCADOS
COMPETITIVOS
SISTEMA
ECONMICO
EMPRESAS
FACTORES
PRODUTIVOS
FRMULAS DE
REMUNERAO
DOS FACTORES
SISTEMA
POLTICO
ESTADO
PARTIDOS
PROGRAMAS
ALTERNATIVOS
ESTRUTURAS
INTERMDIAS DE
RACIONALIZAO
RESULTADOS
ECONMICOS
ORIENTAO,
DIRECO
E REGULAO
DA DINMICA
SOCIAL
SISTEMA SOCIAL
INTERESSES SOCIAIS
ORGANIZADOS
EXPECTATIVAS
ESTILOS DE VIDA
MODELOS
RESULTADOS
ECONMICOS
TENSES DE MODERNIZAO
que constituem o exerccio do poder, o resultado complexo da articulao de

trs sistemas o poltico, o econmico e o social e dos dispositivos de regulao que permitem controlar e corrigir os desequilbrios que se manifestem em
qualquer destes sistemas e nas suas interrelaes. O campo poltico real, porm,
tem de considerar os efeitos externos, que se revelam tanto na forma de oportunidades como de ameaas, que exercem uma influncia crescente medida que
se passa de uma estruturao do campo poltico, centrada no Estado nacional e
nos seus poderes de regulamentao administrativa, para uma estruturao do
campo poltico influenciada pelas normas comparativas e pelos critrios de eficincia no padro de modernizao da globalizao competitiva.
Os elementos considerados em cada um destes trs sistemas dependem do
tipo de anlise que se desenvolve. Quando se analisa o sistema partidrio, como
neste texto, os elementos a ter em conta no sistema poltico so as instituies,
aparelhos e rgos administrativos do Estado, os partidos e os programas alternativos que, representando interesses sociais distintos, estabelecem as condies
em que as disputas pelo poder e pela deciso poltica vo ser definidas. No sistema econmico, devero ser consideradas as empresas, os factores produtivos e
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as frmulas de remunerao dos factores, na medida em que esses so os indicadores das especializaes sectoriais, das aplicaes dos factores e dos equilbrios distributivos que contribuem para o aumento do crescimento potencial ou,
pelo contrrio, prejudicam a modernizao e a capacidade competitiva. No sistema social, os elementos a considerar so os interesses sociais organizados, as
expectativas formadas em relao ao que so os quadros de possibilidade nesse
perodo histrico, os estilos de vida que so escolhidos ou que so impostos
pelas circunstncias, os modelos culturais distintos que coexistem numa sociedade e que estabelecem vises do mundo diferenciadas. Entre o sistema econmico e o sistema social h tenses geradas pelas estratgias de modernizao,
porque o ritmo de mudana na economia no o mesmo que o ritmo de mudana da sociedade, do mesmo modo que as necessidades da produo podem
no ser compatveis com as expectativas de distribuio.
Estes so os elementos de anlise necessrios porque permitem estabelecer as interrelaes entre os trs sistemas, de modo a identificar o produto especfico do sistema poltico, quando este tem de conduzir politicamente a evoluo da sociedade, assegurando a viabilidade econmica e a sustentabilidade da
dinmica social. Esse produto especfico do sistema poltico tem de usar, como
indicadores e como meios instrumentais, os resultados econmicos gerados no
sistema econmico e no sistema social, no sistema produtivo e no sistema distributivo, nas aplicaes de capitais e nas transferncias de rendimentos. Mas tambm tem de usar o contributo de estruturas intermdias de racionalizao, que
realizam a funo primria de regulao nas relaes econmicas e nas relaes
sociais, de modo a que o poder poltico s tenha de actuar quando houver desvios de trajectria a corrigir ou quando for necessrio promover uma dinmica
mais rpida na economia e na sociedade. Onde estas estruturas intermdias de
racionalizao forem eficazes, o seu funcionamento realiza as tarefas primrias
de regulao e a sua diversidade promotora da variedade de alternativas para
cada tema de estratgia de modernizao e para cada poltica pblica condies necessrias para que a escolha democrtica se possa exercer.
Nas sociedades tradicionais do arco cultural indo-europeu, estas estruturas
intermdias de racionalizao organizaram-se em torno das trs funes bsicas
do agricultor, do guerreiro e do religioso, ou a subsistncia, a defesa (ou a conquista) e a produo de sentido, consistindo o exerccio do poder na articulao
destas trs funes. Nas sociedades modernas, estas trs funes bsicas diferenciaram-se em mltiplas reas especializadas, mas o trabalho de racionalizao
e de regulao continua a ser constituinte do exerccio do poder dos rgos de
comunicao s instituies religiosas, dos centros de investigao aos operadores financeiros que gerem a mobilidade dos factores, dos construtores de narra-
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tivas aos organizadores de centros de defesa de interesses econmicos e sociais

especficos. Se no existissem estas estruturas intermdias de racionalizao, o
poder poltico ficaria separado da economia e da sociedade, no haveria estruturao do campo poltico e no poderia haver conduo estratgica da economia e da sociedade.
Na democracia, entendida como a forma poltica que opera como um sistema geral de regulao, o papel das estruturas intermdias de racionalizao
mais essencial do que na oligarquia ou do que na tirania, na medida em que
estas outras formas polticas concentram a regulao num pequeno grupo ou
num s protagonista, de cujo talento e sorte tudo depende. Nas formas polticas
que no so democrticas, a concentrao do poder tem como contrapartida a
reduo da variedade de narrativas, de projectos, de respostas aos problemas polticos, o que resulta em trajectrias mais instveis, mais propcias a crises sbitas
e a bloqueamentos de que s se sai pelo recurso violncia. Na forma poltica
democrtica, pelo contrrio, a diversidade das entidades de regulao tem como
finalidade facilitar a passagem de propostas que no tm sucesso para outras
linhas de aco at se poder encontrar uma resposta adequada. So mltiplos os
nveis de regulao da democracia, desde a base constituda pelo eleitorado, at
ao topo que ocupado pelo chefe de Estado, a quem atribudo, na generalidade dos sistemas polticos democrticos, o poder de assegurar o regular funcionamento das instituies democrticas, um poder-dever que no pode deixar
de ser exercido.
Partidos polticos e regulao

Nesta articulao e nesta hierarquia de nveis de regulao, os partidos polticos so a parte fundamental para o bom funcionamento dos dispositivos de regulao na esfera poltica. Para os partidos que tm vocao de governo, as suas
posies e as suas propostas integram a possibilidade de virem a exercer o poder
poltico, o que implica que no devam anunciar estratgias e objectivos que no
possam concretizar: h uma auto-regulao pela via da responsabilidade, mas
que tambm constitui um critrio a respeitar por todas as narrativas polticas. Os
partidos que tm apenas a finalidade de representarem interesses especficos
(partidos tribuncios, partidos temticos ou partidos de classe e de religio) esto
obrigados a considerar com realismo o que o seu campo de possibilidades, para
no conduzirem os seus representados para iniciativas ou para exigncias que
no tenham condies de sucesso: h uma auto-regulao pela via da relevncia,
porque a apresentao de propostas ilusrias acabar por ser punida com a transferncia das relaes de representao desses interesses sociais especficos para
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outros partidos. Evitar desequilbrios e expectativas excessivas, corrigir as trajectrias que se desviem do esperado e do desejado, so exerccios concretos de
regulao integrados na aco corrente e nos modelos estratgicos dos partidos,
que assim contribuem para configurar os movimentos sociais e formatar o campo
em que o poder poltico se exerce na forma democrtica.
Este trabalho partidrio feito por convenincia dos prprios partidos e
por necessidade do sistema poltico. do interesse dos partidos no criar expectativas excessivas nas suas bases de apoio que, uma vez frustradas, substituam a
relao de fidelidade por uma atitude de volatilidade, que iria beneficiar os partidos que se mostrassem mais responsveis e mais consistentes. Mas esse trabalho partidrio que permite o funcionamento estvel do sistema poltico, oferecendo as condies para que os responsveis polticos se concentrem na
resposta s contingncias e aos desafios da evoluo dos acontecimentos, em
lugar de ficarem obrigados a gerir conflitualidades internas alimentadas por narrativas ilusrias ou pela proposta de polticas a que no est associada a condio do seu financiamento continuado. O que conveniente para os partidos
tambm til para o sistema poltico, na medida em que esta limitao dos extremos, ou esta conteno no estmulo das emoes radicalizadas em grupos
sociais muito numerosos, so condies necessrias para que o exerccio da
regulao pelas instituies democrticas seja concretizado e bem sucedido.
Estabelecido o papel essencial e vital da regulao para a forma poltica da
democracia, compreende-se que a possibilidade de distorcer a funo de regulao atribua, a quem tiver condies para o fazer, um poder excepcional que no
ser controlado ou neutralizado porque as entidades que o deveriam fazer foram
penetradas, capturadas e neutralizadas. Onde existir a possibilidade de interferir
na funo de regulao da democracia ser possvel destruir a defesa essencial da
democracia sem que esta possa restabelecer o seu regular funcionamento. A democracia uma forma poltica que se repara e regenera a si prpria se as suas instituies e entidades funcionarem regularmente, mas que fica bloqueada se os
agentes que produzem a distoro penetrarem essas instituies e entidades democrticas e, do seu interior, impedirem a avaliao e neutralizarem a regulao.
A democracia no tem defesas contra agentes nominalmente democrticos, mas
realmente distorcedores do regular funcionamento das instituies democrticas.
Em condies normais, um campo poltico definido pela articulao do
sistema poltico, do sistema econmico e do sistema social numa relao ilustrada no grfico da pgina seguinte.
A conduo poltica da estratgia de modernizao tem como pressupostos
que o sistema econmico estabelea a viabilidade competitiva das empresas e
dos sectores, e que o sistema social difunda valores e comportamentos de mo-
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POLTICA
CONDUO
DA ESTRATGIA
DE MODERNIZAO
COMPARAO
COM O EXTERIOR
DISPOSITIVOS
DE
REGULAO
VIABILIDADE
COMPETITIVA
DE EMPRESAS E SECTORES
ECONOMIA
VALORES
E COMPORTAMENTOS
DE MODERNIZAO
SOCIEDADE
dernizao, aferindo-se a validade da trajectria seguida atravs de comparaes

com o exterior para determinar se h convergncia ou divergncia com a evoluo de outras sociedades. Os dispositivos de regulao internos so accionados
para corrigir os desvios que se detectarem em relao ao que tiver sido o programa inicialmente aprovado. Naturalmente, poder haver diferenas de opinio
em relao a esse programa inicial, ou as contingncias da evoluo podem revelar que novos valores das variveis ou novas condies recomendam a correco
do programa inicial. A regulao democrtica tem meios para resolver as diferenas de opinio e as alteraes das circunstncias, ainda que precisando de perodos mais ou menos longos para encontrar a soluo poltica mais adequada.
Porm, se as condies de viabilidade na economia forem falsas e se os
comportamentos de modernizao forem viciados, a conduo poltica da estratgia de modernizao vai concretizar-se na base de pressupostos ilusrios. O
funcionamento dos dispositivos de regulao e as comparaes com o exterior
devem sinalizar esta discrepncia entre o ilusrio e o real, mas por isso mesmo
que o objectivo necessrio dos que optam por falsear as condies de viabilidade
na economia e por encobrir a perverso dos comportamentos sociais ter de ser
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a manipulao dos dispositivos de regulao, para que estes no revelem aquilo

que precisam manter oculto para no serem denunciados. Se conseguirem incorporar, nesta finalidade de ocultao, os prprios responsveis polticos, o sistema poltico fica preso numa construo imaginria e o campo poltico fica distorcido, com a economia e a sociedade a evolurem por vias que no
correspondem ao que anunciado nos discursos polticos. Nestas circunstncias, a forma poltica democrtica foi corrompida e perdeu as propriedades da
regulao e da regenerao.
Nas formas polticas da tirania e da oligarquia, a concentrao do poder deposita a responsabilidade pelos maus resultados das decises polticas nos seus
autores directos, pois so eles que se isolam no exerccio do poder. A sua substituio com utilizao da violncia a resposta que a sociedade tem ao seu
alcance para alterar a sua trajectria e tambm por isso que os detentores do
poder nestas formas polticas recorrem represso. Na forma poltica da democracia nada disto possvel, no se pode usar a violncia em democracia para
instaurar a democracia que j existe, quando a essncia da democracia substituir os que falham sem ter de recorrer violncia. Quando um sistema poltico
democrtico penetrado por redes de influncia e proteco que usam as instituies democrticas para corromper os dispositivos de regulao, a resoluo
desse bloqueamento exige a refundao do sistema poltico, a reinstalao do
sistema operativo, de modo a reiniciar a propriedade essencial da forma poltica
democrtica que a auto-regulao pelo funcionamento normal das instituies
democrticas.
Este processo de reinstalao e de reiniciao passa pela revelao de uma
crise que mostre a impossibilidade de continuidade. No possvel evitar a passagem pelo ponto de crise de descontinuidade porque esta gerada no interior
do sistema poltico e so os protagonistas polticos os que tm de assumir a sua
responsabilidade por terem permitido a penetrao e a influncia das redes de
interesses e proteco, que se serviram deles para que fossem tomadas as decises que conduziram a esse ponto extremo de crise de descontinuidade. As consequncias inerentes a este contexto de crise manifestam-se na estagnao ou
recesso econmica, na regresso social e cultural, na desvalorizao da autoridade poltica, na acentuao da dependncia em relao ao exterior e na generalizada perda de prestgio dos que operam no sistema poltico.
Posies dos partidos e espaos eleitorais

A configurao do campo poltico no apenas o resultado da articulao
do sistema poltico, do sistema econmico e do sistema social, tambm condi-
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cionada pelos espaos que os partidos ocupam nesse campo poltico, espaos
que so delimitados pelas posies ideolgicas e pelos segmentos do eleitorado
que constituem as suas bases de apoio. O campo poltico no esttico, porque
a articulao da poltica com a economia e a sociedade, nas suas relaes internas e na recepo dos efeitos externos, est a alterar permanentemente a sua
configurao. Mas o campo poltico tambm no esttico porque as entidades
polticas estabelecem entre si relaes de competio, procurando atrair os centros de interesses e, na vizinhana das datas eleitorais (regularmente estabelecidas ou antecipadas em contextos de crise), procurando manter a fidelidade dos
seus eleitores e capturando eleitores de outros partidos ou estimulando a sua
absteno. O campo poltico tem uma superfcie instvel e pode mesmo apresentar descontinuidades quando a acumulao de desequilbrios, na economia e
na sociedade, ultrapassar a capacidade de resoluo por parte das entidades e
instituies polticas.
Quando se observa a evoluo poltica na perspectiva da mudana da configurao do campo poltico, tem de se reconhecer que a questo da regulao,
essencial na forma poltica democrtica, no pode ser entendida como a imposio de normas legais ou regulamentares definidas num determinado perodo e
que se manteriam vlidas por um perodo muito longo, pois a alterao do campo poltico tambm vai implicar a reformulao do que so os seus parmetros
de equilbrio. Se a regulao um trabalho interminvel na aco poltica, porque as relaes que determinam o equilbrio se vo alterando (uma indeterminao que o regular funcionamento das instituies democrticas no pode
ignorar), tambm as posies das entidades polticas no campo poltico se vo
alterando, em funo das relaes de competio que se estabelecem entre elas
e em funo das contingncias que a evoluo da economia e da sociedade transforma em problemas para serem resolvidos, e regulados, pelo poder poltico.
O referencial espacial esquerda-direita

Na delimitao do campo poltico em espaos polticos prprios ou reservados das entidades polticas (partidos e protagonistas individualizados), a diferenciao principal a que se estabelece entre esquerda e direita. Comeando
por ser uma diferenciao auto-referenciada ( uma escolha de identidade estabelecida pelos prprios), ela depois acentuada pela relao de competio, em
que cada um procura reforar a sua identidade, ao mesmo tempo que afasta ou
relega para a identidade oposta os seus adversrios. No entanto, esta delimitao espacial mais complexa do que aparece na observao superficial de dois
plos. Se h um eixo horizontal onde esquerda e direita se diferenciam em
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termos de valores contrastados, tambm h uma diferenciao vertical que vai

interferir no modo como esses valores contrastados so interpretados e traduzidos em programas polticos e em decises, quando no exerccio do poder. este
esquema bidimensional do dispositivo das posies polticas que se ilustra na
figura seguinte.
Dispositivo das posies polticas

HERIS
Configurao do ressentimento
SUPERIOR
Modernizao competitiva
IGUALDADE
DIREITOS
MRITO
DIREITA
ESQUERDA
PRODUO
DISTRIBUIO
Revolta dos oprimidos
RESULTADOS
INFERIOR
Nacionalismo proteccionista
VTIMAS
No eixo esquerda-direita tradicional, os valores contrastados so, de um

lado, a avaliao do mrito e do progresso nos resultados obtidos e, do outro, a
promoo da igualdade e do progresso nos direitos adquiridos. De um lado, os
valores da produo e a justificao do lucro; do outro, os valores da distribuio
e a convico de que o lucro tem implcita a explorao do detentor dos meios
de produo imposta ao detentor da fora do trabalho. De um lado, o direito de
deter e de defender a propriedade; do outro, o direito de apropriar e distribuir
a propriedade. Este tem sido, h mais de dois sculos, o referencial de diferenciao de posies polticas mais utilizado, tanto pelos protagonistas polticos,
como pelos analistas das relaes polticas. Contudo, esta dicotomia privilegia a
dimenso econmica e, dentro dela, a sua componente patrimonial, o que se
torna uma limitao importante quando se pretende descrever e interpretar a
complexidade real das relaes polticas, que mostram componentes emocionais
e diferenas de atitudes que no se limitam aos aspectos patrimoniais.
A tenso entre estes dois primeiros plos, esquerda e direita, alimentada
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pela comparao de indicadores materiais, a produo (e a acumulao dos

lucros obtidos por via da actividade produtiva) e a distribuio (e a obteno, na
forma de direitos adquiridos ou de presses reivindicativas, das rendas de transferncia). Existem dois plos, mas o espao entre eles contnuo: o que comea
por ser visto como uma diferenciao radical revela-se, afinal, um espao simtrico composto por duas formas de apropriao patrimonial, os lucros e as transferncias. O que aparece como lucro apropriado atravs da produo, na direita,
corresponde ao que aparece como renda de transferncias apropriado atravs da
distribuio, na esquerda.
Esta uma primeira dificuldade que se coloca na utilizao desta dicotomia, pois um mesmo efeito (a constituio de grupos sociais a quem atribudo
um estatuto privilegiado com traduo patrimonial) comum aos dois plos,
ainda que nenhum deles esteja disposto a aceitar que a sua posio poltica seja
geradora de privilegiados. A esquerda afirma a sua identificao com a rejeio
dos privilgios associados explorao, mas defende polticas distributivas que,
pela via das transferncias, corrija as desigualdades o que um modo de constituir privilgios atravs dos direitos atribudos. A direita justifica a apropriao
dos lucros e de altos salrios como um prmio ao mrito da iniciativa empresarial e da competncia tcnica, na medida em que esses so contributos para aumentar o potencial produtivo e, se reconhece a utilidade de polticas distributivas de transferncias para manter um nvel adequado de procura, no considera
que essa via possa reduzir as desigualdades na sociedade. A bipolaridade no eixo
esquerda-direita menos ntida do que seria necessrio para que o contraste
fosse realmente diferenciador de posies polticas. Mais do que uma bipolaridade efectiva, o que se encontra uma dualidade de perspectivas: estes extremos
existem porque observam o campo poltico por ngulos diferentes, o ngulo da
produo e o ngulo da distribuio; mas os produtos dos dois extremos sobrepem-se quando so observados na perspectiva dos seus efeitos patrimoniais.
O exame da diferenciao tradicional, entre esquerda e direita, poderia
prolongar-se indefinidamente analisando pares sucessivos de temas ou objectivos polticos opostos, mas em todos os casos se encontraria mais uma diferena
de perspectivas do que uma oposio radical, em que a vitria de um extremo
implicasse a derrota irreversvel do outro. Esquerda e direita so pontos extremos de um contnuo afinal, menos radicais na sua diferenciao do que os representantes da esquerda e da direita gostariam que fossem para poderem
manter o seu espao prprio bem delimitado. So pontos extremos, mas coexistentes. E essa necessidade de existirem no mesmo campo poltico, cada extremo referenciando-se aos seus valores e s posies do outro, que explica que a
radicalidade dos extremos seja controlada e reduzida nos seus efeitos concretos.
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aqui que se insere a segunda dificuldade que se coloca na utilizao da

dicotomia esquerda-direita. Se a dicotomia fosse perfeita, esquerda e direita no
teriam pontos de contacto mas isso no corresponde ao que observado, pois
h uma linha contnua de posies no campo poltico entre a direita e a esquerda. Se a dicotomia fosse formada por oposies absolutas, no haveria diferentes
posies de esquerda e diferentes posies de direita. Mesmo admitindo que algumas diferenciaes internas a cada posio extrema possam ser motivadas por
razes eleitorais, para que uma posio poltica se aproxime das maiores concentraes de eleitores, a conflitualidade interna, esquerda e direita, demasiado intensa para que no tenham de se considerar outros factores de diferenciao que se encontram numa outra dimenso que deve ser articulada com o
eixo esquerda-direita.
O referencial espacial superior-inferior

Para se poderem explorar os outros factores de diferenciao que se encontram no campo poltico, necessrio considerar uma dicotomia vertical, que se
estabelece entre atitudes sociais que afirmam a autonomia e atitudes sociais que
aceitam a dependncia nos comportamentos e nas relaes com o poder poltico. Esta dicotomia vertical, que se manifesta na bipolaridade, entre as vtimas e
os heris, entre os que se consideram detentores de um direito compensao
(as vtimas) e os que consideram que so as suas iniciativas e as suas capacidades
que podem encontrar a resoluo dos problemas (os heris), estrutura comportamentos e expectativas muito diferentes em relao ao poder poltico, mas
tambm produz escolhas diferentes no momento do voto. Esta dicotomia vertical superior-inferior mais complexa do que a horizontal esquerda-direita,
porque menos ntida nos seus termos mas, sobretudo, porque nas relaes polticas correntes estas diferenciaes no so reconhecidas, ou nem sequer so
aceites, pelos que ilustram estas categorias nos seus comportamentos polticos
e nas suas expectativas quanto ao que o poder poltico pode realizar ou lhes
pode oferecer.
Este eixo vertical contrape um nvel superior a um nvel inferior, sendo
compreensvel que quem se encontra no nvel inferior no se resigne a aceitar
essa localizao como uma consequncia natural da sua inferioridade, ao passo
que quem est no nvel superior pode preferir encobrir essa sua posio de superioridade para no estimular atitudes de hostilidade contra si. O que est contido neste eixo vertical pode ser deduzido analiticamente, mas no ser habitualmente reconhecido pelos protagonistas das relaes polticas. Neste sentido,
um eixo que se mantm invisvel, que s se detecta nos comportamentos ou
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no modo como se formulam as posies polticas, mas no aparece nas racionalizaes pblicas, no modo como os protagonistas polticos fundamentam as
suas posies e as suas propostas.
Nas sociedades de cultura tradicional, hierarquizadas, o culto dos heris
era explcito, o que tinha como contrapartida a desvalorizao dos que se encontravam nos nveis inferiores, a quem no era atribudo o estatuto de vtima, mas
apenas o estatuto natural de inferior. Nas sociedades de cultura moderna, pelo
contrrio, o culto dos heris fica reservado para as figuras mediticas (criados
pela opinio, estes heris modernos tambm so destrudos pela perda de popularidade), mas no se estende s actividades correntes e comuns, onde o princpio genrico, explcito nos direitos humanos, impe a igualdade como valor inerente condio humana. Apesar de no ser reconhecido e incorporado nas
narrativas polticas correntes das sociedades modernas, a articulao deste eixo
vertical superior-inferior com o eixo horizontal esquerda-direita permite identificar quatro configuraes polticas, duas no quadrante da direita e duas no quadrante da esquerda.
Na direita, a vertente superior origina os programas polticos da modernizao competitiva, onde o critrio de regulao a comparao com os padres
de maior eficincia que se encontram no espao mundial um critrio exigente,
que s poder ser satisfeito se a conduo poltica da sociedade atribuir a prioridade produo e no reconhecer s vtimas o direito compensao (que
desviaria para as polticas sociais e para as transferncias distributivas capitais
que so necessrios para os confrontos competitivos). A vertente inferior, responde a uma perspectiva das vtimas com um programa poltico de nacionalismo
proteccionista, que corresponde ao reconhecimento de que no ser possvel
satisfazer os critrios exigentes da competio na escala mundial, o que implica
o refgio no mercado interno. Embora estas duas posies estejam localizadas
na direita, a considerao do eixo vertical que faz aparecer duas oposies radicais nesse espao poltico da direita e que podem atingir um grau de conflitualidade, entre grupos e interesses polticos, que seja superior ao que se pode encontrar na relao esquerda-direita: entre a direita competitiva e cosmopolita
(superior) e a direita proteccionista e nacionalista (inferior) no h conciliao
possvel nem equilbrio regulvel.
Na esquerda, a vertente inferior a que valoriza a expresso directa do direito compensao para se poder cumprir o valor da igualdade, que defendido na generalidade dos discursos polticos, e que passou a integrar a cultura poltica nas sociedades modernas. A legitimidade da revolta dos oprimidos tem
uma base slida nas culturas polticas modernas, na medida em que o estatuto
da vtima, e do direito proteco dos mais desfavorecidos (por motivos econ-
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micos ou por acidentes de vida que a sociedade entenda dever proteger), passou
a ser reconhecido na esfera poltica. Em consequncia, o direito revolta no
pode deixar de ser reconhecido, quando as promessas dos discursos polticos
no encontrarem confirmao nos resultados das polticas. Poder haver muitas
justificaes, circunstanciais ou de ordem tcnica, que expliquem as discrepncias entre os discursos e as realidades, mas persistir uma tenso latente nas democracias modernas enquanto houver (e haver sempre) quem possa invocar a
sua situao de vtima para fundamentar a sua participao em iniciativas de revolta dos oprimidos. O que implica uma outra consequncia: a forma poltica democrtica, nas sociedades modernas, est vulnervel ao financiamento das suas
polticas distributivas porque, por crises econmicas ou por alteraes da demografia e dos estilos de vida, os grupos que assumem um estatuto de vtima
podem crescer em peso eleitoral para alm do que controlvel pelo poder poltico, que no as podem compensar nos termos que apresentam nas suas promessas polticas.
A revelao da discrepncia entre as promessas dos discursos polticos e as
desigualdades que persistem nas sociedades modernas produz uma crise de legitimidade nas democracias, mas no se traduz em novas formas polticas para
alm das conhecidas. Se a revolta dos oprimidos pode derrubar um regime democrtico, as possibilidades seguintes sero a oligarquia ou a tirania, e estes so
regimes que colocam no primeiro plano da ordem poltica a desigualdade entre
o superior e o inferior do eixo vertical. Para evitar esta fatalidade cclica, que
conduz das revoltas das vtimas sua subordinao em formas de autoritarismo
poltico, crucial o papel da vertente superior do quadrante da esquerda, onde
se situam os dirigentes e as vanguardas que tm por finalidade dar consistncia
poltica a esses movimentos de massas. nesse nvel superior da esquerda que
aparece a funo poltica de configurao do ressentimento como fora poltica
organizada, com capacidade para atacar ou atemorizar os centros de poder instalados. Na sua forma mais elementar, esta configurao do ressentimento manifesta-se no exerccio do poder reivindicativo, influenciando ou determinando as
polticas de ndole distributiva. Na sua forma mais elaborada, a configurao do
ressentimento aspira a constituir uma alternativa poltica efectiva a um poder
poltico de base conservadora.
Estas duas modalidades polticas de esquerda no so homogneas e
podem mesmo conter racionalizaes distintas, que conduzem s relaes de
conflitualidade essencial entre as posies de esquerda. De um lado, esto os
que pretendem fazer evoluir a revolta at revoluo, rejeitando qualquer forma
de compromisso e conciliao com outras posies polticas. De outro lado,
esto os que aceitam a necessidade de explorar o espao contnuo que vai da es-
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querda direita para conseguir encontrar plataformas de estabilidade, com condies para moderar as presses reivindicativas ao mesmo tempo que se estimulam as polticas de modernizao adequadas ao padro de modernizao da globalizao competitiva. O primeiro lado apropria o estatuto da pureza dos
princpios da proteco aos mais desfavorecidos ou usa o sentimento de revolta
para o extremar at s manifestaes de indignao e de clera, mesmo que isso
implique manter-se afastado do exerccio do poder institucional. O segundo lado
ganha o estatuto de fora poltica com vocao governamental, com acesso ao
poder institucional e podendo at aspirar a ser considerado parte indispensvel de
qualquer frmula de governo, ainda que isso implique reduzir a distncia que
separa a esquerda da direita, reduzindo a tenso entre os dois plos da dimenso
horizontal.
Mais do que mostrar que direita e esquerda no so categorias polticas homogneas (o que as divises conflituais na direita e na esquerda tornam evidente), a introduo do eixo vertical superior-inferior mostra que as posies polticas no so apenas escolhas de identidades a partir de uma funo de
representao de grupos e interesses sociais, tambm so o resultado das interrelaes e dos confrontos estratgicos entre quatro configuraes polticas bsicas, onde cada uma ganha espaos de influncia quando consegue neutralizar a
funo de representao e o peso eleitoral das outras.
O campo poltico est em permanente mutao, mesmo quando as culturas
polticas esto bem definidas. E tem de ser assim porque o espao poltico muda
de forma e de delimitaes em funo das contingncias polticas (circunstncias) e em funo dos modos de interpretao do que so as possibilidades polticas (leituras estratgicas dos contextos e narrativas polticas mobilizadoras).
Sistema partidrio e espaos polticos

A anlise dos espaos polticos com utilizao do referencial com dois
eixos, esquerda-direita e inferior-superior, mostra que cada posio poltica a
sua identidade conjugada com o sistema de relaes de aliana, de competio
ou de conflitualidade, que estabelece com as outras posies polticas que existem no mesmo perodo. No h posies polticas estticas, porque mudam as
circunstncias e porque basta que uma posio poltica altere a sua base programtica ou a sua orientao estratgica para que todas as outras posies polticas
tenham de reagir a essa movimentao no campo poltico que altera a delimitao dos espaos polticos. Mas onde o tema dos espaos polticos tem maior relevncia na configurao das relaes de competio entre partidos pela conquista de eleitores, na medida em que os partidos so as entidades polticas em
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que as posies polticas encontram concretizao na forma poltica democrtica, ponderadas pelo seu peso eleitoral.
Como as posies polticas nos eixos esquerda-direita e superior-inferior,
tambm a posio de cada partido no espao poltico no livre. Ela depende
do que forem as posies dos outros partidos e do que for a capacidade de defesa de uns e a capacidade de expanso de outros. A localizao de cada partido
funo dos dois eixos considerados na anlise das posies polticas (esquerda-direita e superior-inferior), mas a defesa ou a expanso de cada localizao partidria depende tambm do que for a aceitao do eleitorado: em ltima anlise,
a relevncia de cada partido ser medida pelo apoio eleitoral continuado que
recebe. Nestas condies, o espao poltico formatado pelo nmero dos partidos existentes e pelo tipo de distribuio do eleitorado em relao s posies
dos diversos partidos e esta articulao, entre o nmero de partidos e distribuio do eleitorado, que determina o tipo de frmulas polticas, de plataformas
para o exerccio do poder, que so mais provveis nesse concreto campo poltico.
A formatao do espao poltico, em funo do nmero de partidos, apresentada no quadro seguinte.
Nmero de partidos e dinmicas do sistema partidrio
NMERO DE
PARTIDOS
MAIS
DE 5
SEMIPOLARIZADO
PLURALISMO
POLARIZADO
Multipolaridade
Papel das periferias
Centrfugo
3A5
PLURALISMO
MODERADO
PLURALISMO
LIMITADO E
POLARIZAO
Polticas moderadas
Coligaes bipolares
Centrpeto
CONVERGENTE
POLARIZADO
Concorrncia
centrpeta
AUTORITRIO
1
HEGEMNICO
PRAGMTICO
TOTALITRIO
HEGEMNICO
IDEOLGICO
BAIXA
Vulnerabilidade
sucesso
ALTA
TENSO IDEOLGICA
Na dinmica de um sistema partidrio, o grau de tenso ideolgica condiciona a liberdade de movimentos dos diversos partidos, com uma maior polarizao a criar barreiras fluidez e a dificultar a realizao de entendimentos entre
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partidos. Tambm o nmero de partidos tem consequncias na facilidade dos

movimentos dos partidos, na medida em que cada partido tender a defender o
seu espao prprio contra as tentativas de ocupao de outros. Esta formatao
do espao poltico limita a liberdade de escolha programtica e estratgica
dentro de cada partido e permite estabelecer a previso da dinmica possvel de
um sistema partidrio de que se conhea o grau de tenso ideolgica e o nmero de partidos.
Naturalmente, a repetio de crises polticas ou os efeitos de modernizao
da sociedade podem abrir a oportunidade de se proceder a uma alterao do formato do sistema partidrio: nestes contextos que novos partidos podem ser
criados ou partidos existentes podem ter cises, como tambm poder optar-se
por reduzir a tenso ideolgica (aumentando o potencial de consenso) ou por
acentuar a tenso ideolgica (revelando as diferenas programticas e estratgicas entre partidos ou blocos de partidos de modo a aumentar a nitidez das alternativas polticas que esto disposio do eleitorado uma condio necessria
para sair do ciclo repetido de crises polticas sucessivas).
No formato do partido nico, o domnio do sistema poltico por um s partido pode ser o efeito de uma hegemonia pragmtica (com baixa intensidade
ideolgica, normalmente concretizado atravs do domnio por uma personalidade) ou o efeito de uma hegemonia ideolgica (o que pressupe maior intensidade ideolgica nesse partido nico). Mas as formas mais comuns de partido
nico so os sistemas polticos autoritrios e totalitrios (o segundo com maior
carga ideolgica). Neste tipo de configurao do sistema partidrio, as crises
mais relevantes so as que surgem no processo de sucesso, pois a personalizao do poder no assegura uma transio fcil onde no houver uma legitimidade dinstica.
No formato bipartidrio, a relao de competio que determina a evoluo do sistema poltico: a dinmica convergente existe quando no h grandes
divises de orientao estratgica, enquanto que uma separao polarizada o
resultado normal onde houver uma diferenciao de alternativa muito ntida.
Um sistema partidrio que tem apenas dois partidos indica que a evoluo das
circunstncias encontra resposta adequada num desses dois partidos mas que,
para poder exercer o poder, tem de conquistar eleitores que j tero votado no
outro partido e precisa de no os perder depois duas condies que implicam
que tenha propostas polticas moderadas. Um sistema democrtico de partidos
no tem de obedecer a esta frmula mais simples com apenas duas posies partidrias, mas esta a que melhor corresponde ao referencial simplificado que
considera apenas uma nica dimenso esquerda-direita.
No formato com trs a cinco partidos, a varivel da tenso ideolgica obriga
a distinguir entre o pluralismo moderado e o pluralismo polarizado, ou at limi-
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tado (quando h partidos a quem no reconhecida pelos outros a qualidade

de ser integrvel em coligaes de governo). Quanto maior for o nmero de partidos, menor ser a possibilidade de formao de maiorias com um s partido
(ainda que esta possibilidade, nos casos concretos, dependa tambm da legislao eleitoral e da capacidade mobilizadora dos dirigentes partidrios), o que
explica a tendncia para a formao de blocos de partidos por necessidade de
formao de maiorias de governo, quando a distribuio de votos dispersa.
Com a passagem do tempo, estes blocos de partidos podero constituir plataformas da aliana, que se mantm operatrias enquanto algum dos partidos envolvidos no tiver mais benefcios, se alterar a sua posio. Se no houver uma
diferenciao ideolgica forte (num sistema de trs partidos, mais provvel que
a tenso ideolgica seja fraca), a dinmica do sistema partidrio tende a produzir polticas moderadas, com coligaes bipolares ou com um partido central a
fazer variar a maioria, e a relao poltica dominante centrpeta.
No caso de um formato do sistema partidrio com mais de cinco partidos,
o grande nmero de partidos um indicador de fragmentao de interesses
sociais ou da segmentao da sociedade em plataformas culturais diferentes, mas
tambm pode ser um indicador de uma tenso ideolgica elevada ou de movimentos polticos regionais que tm um programa nacionalista ou separatista
(posies radicais que no favorecem negociaes polticas e acordos estveis).
um formato que tende a ser centrfugo, dando um peso desproporcionado aos
extremos, tanto porque estas radicalizam as suas posies para ganhar relevncia, como porque algum desses partidos perifricos ser incorporado na maioria
de governo, que no se atinge sem a sua colaborao (e sempre com o risco do
seu abandono quando isso lhe parecer til).
A formatao espacial do sistema partidrio, delimitando os intervalos de
influncia de cada partido, condiciona o que podem ser as suas estratgias e confirma que cada partido tem de ser observado considerando as suas redes de relao: cada partido a sua identidade e o seu contexto de relaes, onde o que
cada um pode fazer e obter depende do que decide e do que lhe permitido
pelas decises e movimentaes dos outros partidos. Todavia, os partidos no
so apenas elementos de um sistema cuja distribuio espacial determina as possibilidades de movimentao de cada um. Os partidos tambm so produtores
de narrativas polticas, de propostas programticas e estratgicas que mobilizam
os grupos sociais e que estruturam as sociedades em funo das questes polticas centrais que tm para resolver.
Para alm de serem veculos para o exerccio do poder e para a legitimao
eleitoral dos que se candidatam a exercer o poder, os partidos tambm so
meios de que a sociedade se serve para se estruturar politicamente em funo
dos temas que tem para resolver e que a dividem em cada perodo histrico.
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Partidos e clivagens polticas

O formato do sistema partidrio e as posies dos partidos estabelecem a
delimitao dos espaos partidrios, mas as narrativas partidrias e as suas propostas integram-se numa estrutura de temas que diferenciam os partidos entre
si. Se a diferenciao espacial dos partidos e da sua articulao com os grupos
de eleitores estabelecida no eixo horizontal esquerda-direita, a diferenciao
em funo das polaridades temticas pode ser representada num eixo vertical,
onde cada extremo um plo de alternativa em relao a esse tema.
nessa estrutura de temas que se encontram as clivagens polticas que dividem o campo poltico e que separam os grupos e interesses sociais nas suas ligaes de apoio aos partidos. As clivagens polticas so dependentes dos tempos
histricos, na medida em que cada poca tem as suas problemticas prprias e as
divises ou contrastes associadas a esses contextos. Mas mesmo clivagens do passado, que j perderam relevncia, continuam activas nas culturas partidrias, no
sentido em que cada partido, na formulao das suas narrativas e na actualizao dos seus valores, no ignora a reflexo sobre as suas posies no passado.
As clivagens tradicionais, que se desenvolveram ao longo de sculos na estruturao poltica da Europa, so apresentadas no quadro seguinte, que tem a
PROBLEMTICA
POLTICA
CLIVAGENS
TIPO DE CRISE
POLTICA
Autonomia da poltica,
sem ter de reconhecer
um poder superior
que a transcenda
ESTADO/IGREJA
Formao do Estado
Poltica nacional
CENTRO/PERIFERIA
com aplicao vinculativa
em todo o territrio nacional
Integrao territorial
do Estado nacional
Definio da legitimidade
eleitoral em termos
de sufrgio universal
URBANO/RURAL
Legitimao representativa
do poder
A luta de classes como

motor da Histria
CAPITAL/TRABALHO
Identificao do sentido
necessrio da Histria
como retranscendentalizao
da poltica
LESTE/OESTE
Conflitualidade em
sociedades divididas por
diferenas de interesses
econmicos
Ordem mundial baseada na
estrutura da Guerra Fria
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utilidade de permitir uma comparao com as clivagens relevantes para os campos polticos actuais, muito diferentes destas.
A primeira clivagem poltica caracterstica da modernidade, na cultura poltica europeia, aparece no contexto da formao do Estado, tornando-o independente da Igreja e afirmando a autonomia da poltica, sem estar subordinada a valores superiores de ndole transcendente. Em termos de culturas partidrias,
separa os partidos laicos dos partidos confessionais. A segunda clivagem manifesta-se no contexto da integrao territorial do Estado nacional, afirmando o
centro contra o poder das regies, separando os partidos centralistas dos partidos regionais ou autrquicos. A terceira clivagem insere-se na problemtica da
legitimao eleitoral, com o valor atribudo ao sufrgio universal contra os modelos de sufrgio censitrio: as regies rurais, onde residiam os grandes proprietrios, podiam eleger um nmero de deputados desproporcionado em relao aos
que eram eleitos nas circunscries urbanas, com concentraes populacionais
muito superiores, mas a quem no era atribudo o direito de votar estabelecendo a distino entre partidos agrrios e partidos nacionais. No sculo XX, as
duas clivagens centrais integram-se na diviso esquerda-direita, a primeira na diferenciao entre capital e trabalho (dentro da narrativa genrica da luta de classes) e, a segunda, na diferenciao Leste-Oeste (dentro da narrativa genrica da
realizao do sentido da Histria), ambas constituindo duas culturas polticas
diferentes: a dos partidos liberais (baseados numa regulao pelos mercados) e
a dos partidos socialistas e comunistas (baseados numa regulao pelo intervencionismo do Estado).
Estas so clivagens histricas, no duplo sentido de terem sido relevantes nas
condies do passado e de subsistirem hoje apenas como memrias culturais de
conflitos polticos superados. No essencial, estavam referenciadas a uma delimitao espacial em territrios nacionais e perdem a sua potncia orientadora
quando os espaos em que se exerce a aco poltica evoluem para os espaos regionais, primeiro, e para o espao global, depois. As clivagens relevantes nos contextos actuais so muito diferentes, como se pode ver no quadro da pgina
seguinte.
Em geral, estas novas clivagens esto ainda num estado emergente, esto a
ser formadas em associao com novos tipos de crises polticas que ainda no
encontraram resoluo adequada. Tambm so clivagens mais complexas do que
as do passado porque fragmentam o eleitorado de um modo instvel, quando o
mesmo eleitor, em funo de cada problemtica poltica, pode encontrar-se em
ramos diferentes da clivagem correspondente. As posies polticas, de partidos
e de eleitores, tornam-se mais fluidas e difusas. Se a diferenciao esquerda-direita precisava de ser complementada com a diferenciao superior-inferior,
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PROBLEMTICA
POLTICA
CLIVAGENS
EMERGENTES
GLOBALIZAO
Produtores/consumidores CRISE DO ESTADO

NACIONAL
Proteccionistas/
competitivos
Nacionalistas/
integracionistas
Sedentrios/nmadas
MODELO SOCIAL
MODELO ORAMENTAL
MODELO
DE DESENVOLVIMENTO
TIPO DE CRISE
POLTICA
Segurana/risco
CRISE DO ESTADO
Pensionistas/contribuintes PROVIDNCIA
Idosos/jovens
Direitos adquiridos/
sustentabilidade financeira
Endividamento/fiscalidade
Equilbrios sociais/
pactos multilaterais
CRISE FISCAL
Ordem/movimento
Segurana/inovao
Estatuto/flexibilidade
Dirigismo estatal/
competio privada
CRISE DO MODELO
DE ORIENTAO
ESTRATGICA
quando se passa para a anlise das clivagens torna-se necessrio considerar a

possibilidade de a prpria posio poltica se fragmentar, defendendo ou
apoiando propostas polticas que so incompatveis, porque os interesses representados nessa posio poltica so contraditrios. O espao ocupado por cada
partido torna-se instvel e a escolha do voto de cada eleitor torna-se indeterminada, dependendo do tipo de problemtica que mais saliente na vizinhana da
data eleitoral.
No tema da globalizao (que contm a crise do Estado nacional como rea
de soberania e como delimitao do espao econmico nacional), produtores e
consumidores tm interesses distintos o produtor quer proteco, o consumidor quer o preo mais baixo e a melhor qualidade, mas o eleitor simultaneamente produtor e consumidor, o que significa que est nos dois lados da clivagem. No tema do modelo social (que inclui a crise do Estado providncia tal
como ele foi estruturado nas sociedades desenvolvidas), as clivagens entre segurana e risco, entre pensionistas e contribuintes, entre idosos e jovens, entre a
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defesa dos direitos adquiridos e a garantia de sustentabilidade financeira desses

dispositivos de poltica social, ilustram a variao da posio poltica em termos
do tempo e da idade: os interesses no presente de cada eleitor no se mantm
nesses termos quando projectados nas situaes futuras. Na problemtica do
modelo oramental (que contm a crise fiscal do Estado), a clivagem que se estabelece, entre o recurso ao endividamento para financiar despesa pblica e o recurso fiscalidade para manter o oramento equilibrado, tambm uma escolha
que divide as sociedades entre beneficirios e contribuintes mas, sobretudo,
entre as geraes actuais que beneficiam com a aplicao dos recursos obtidos
por endividamento e as geraes futuras que tero de suportar os encargos com
a dvida sem poderem continuar a optar pelo endividamento.
Estas clivagens fragmentadoras, muito diferentes das clivagens tradicionais
que eram integradoras em grupos homogneos, tornam os contextos de conflitualidade menos previsveis e os formatos partidrios mais instveis. Os partidos
ficam vulnerveis sua captura por personalidades que cultivem uma imagem
de popularidade e, desse modo, concretizem a integrao temporria de bases
eleitorais numerosas e de interesses heterogneos mas que s se mantm enquanto os resultados do exerccio do poder forem favorveis aos interesses mltiplos dessas bases sociais e eleitorais complexas e com interesses inconsistentes. As culturas partidrias, que antes eram factor de integrao e de estabilidade,
enfraquecem as suas tradies e transformam-se em culturas imediatistas, em
torno de narrativas que exploram as expresses emocionais de cada perodo,
que tm a instabilidade no seu interior mesmo quando exercem uma funo
integradora em perodos curtos.
no tema do modelo de desenvolvimento (que est associado crise do
modelo de orientao estratgica) que esta instabilidade tem efeitos mais importantes, na medida em que o sucesso de uma estratgia de modernizao depende, em grande medida, da sua continuidade, da sua capacidade para resistir
presso dos interesses conjunturais. Os grupos sociais interessados na ordem
procuram preservar as suas posies adquiridas, mas a modernizao exige o
movimento que pe em causa essa ordem estabelecida atravs das iniciativas de
inovao e nem a ordem, nem a segurana, tero sustentao se no for aceite
o movimento e a inovao. Os que querem privilegiar o estatuto no aceitam a
incerteza da flexibilidade, mas sem esta no se obter a competitividade de que
depende a estabilidade do estatuto. E na estratgia de modernizao num padro de globalizao competitiva, em que os mercados operam numa escala
mundial, nem o dirigismo estatal, nem a competio privada de base nacional
tm condies para, isoladamente, concretizarem os seus projectos.
A conduo poltica, nestas novas condies, mais complexa e depende
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do que for a qualidade e o sentido de responsabilidade dos protagonistas polticos. Na aco poltica, o papel dos dirigentes consiste em configurar a opinio
pblica e o seu sistema de expectativas em funo da possibilidade, para que as
linhas de aco programadas sejam sustentadas. Mas se os dirigentes escolherem
a via da popularidade, a opinio pblica emocional, voltil e composta por interesses heterogneos quem vai configurar o modo de conduo poltica e o sistema de decises. Num tempo em que as clivagens polticas se tornaram mais
complexas, h o risco de se perder o efeito da regulao e a evoluo poltica
tornar-se-ia ento dependente da intensificao das crises , no sendo de excluir
que a uma crise se siga outra de maior intensidade porque no se fez a avaliao
crtica do que provocou a crise anterior. Nestes contextos extremos, a regulao
da democracia j no seria o produto normal do regular funcionamento das instituies e das eleies, mas sim o efeito imposto pelas dinmicas de crise.
Partidos, eleies e modernizao

As eleies so o dispositivo bsico da regulao em democracia, no duplo
sentido de no haver democracia sem eleies regulares, na organizao e nos
prazos, e de ser este o filtro essencial de seleco de protagonistas polticos que
legitima o exerccio do poder em democracia. Contudo, se as eleies so livres,
a escolha do eleitorado no livre, porque s pode escolher entre o que estiver
no boletim de voto. Por sua vez, o que os candidatos eleio apresentam para
a escolha do eleitorado poder no corresponder ao que gostariam de apresentar, ou ao que seria responsvel apresentar, mas ser o resultado da interrelao
entre candidatos em competio e do que so os espaos deixados livres pelos
concorrentes a essa eleio, nesse perodo concreto. Por outro lado, o modo
como o eleitorado se distribui no campo poltico condiciona as campanhas eleitorais e o seu resultado final; nas sociedades homogneas, o eleitorado tende a
ter uma distribuio normal, enquanto que nas sociedades divididas ou de estrutura multipolar tendem a apresentar uma distribuio assimtrica ou seccionada
em blocos de eleitorado. Finalmente, as eleies tambm so decididas pelos
que no votam, na medida em que a absteno no sempre a mesma em sucessivas eleies e a sua deslocao no campo poltico tende a punir os que falharam e a premiar os que se apresentam como alternativa.
Os padres estruturais na competio eleitoral

nos processos eleitorais que se manifesta a identidade de cada partido,
no modo como formula as suas propostas, no modo como estabelece as suas re-
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laes com outros partidos e no modo como delimita e defende o seu espao.
Para os partidos com vocao de exerccio do poder, as eleies so o seu teste
real de consistncia: no lhes basta ter razo, preciso que consigam atrair um
grande nmero de eleitores. No caso dos partidos com vocao de exerccio do
poder mas que no tm um objectivo de maioria absoluta isolada, a necessidade
de realizar negociaes com outros partidos para a formao de coligaes permite-lhes diferenciar a sua posio na campanha eleitoral para, depois das eleies, moderarem as suas propostas e promessas com a justificao de que preciso preparar uma plataforma de entendimento. Pelo contrrio, quando os
partidos com vocao para o exerccio do poder tm como objectivo a maioria
absoluta, a necessidade de se tornarem abrangentes em relao a eleitores heterogneos leva-os a moderarem as suas posies antes das eleies, na expectativa de voltarem a afirmar a sua identidade depois de terem conquistado o poder.
Estas variaes de opo estratgica que os partidos podem escolher obedecem a padres estruturais resultantes do sistema de relaes entre partidos e
destes com o eleitorado e, em especial, com a distribuio do eleitorado no
campo poltico concreto em que as eleies se realizam.
O padro estrutural mais simples o bipartidrio, em que duas entidades
disputam a conquista da maioria. Um sistema bipartidrio mais provvel num
sistema eleitoral maioritrio, a uma ou duas voltas, na medida em que neste tipo
de sistema eleitoral o partido que fica em primeiro lugar em cada circunscrio
anula os votos do que, nesse crculo eleitoral, ficou em segundo lugar. Num sistema eleitoral proporcional, onde contam todos os votos que os diversos partidos recebem, mais provvel que existam mais do que dois partidos. este
padro bipartidrio que se representa na figura da pgina seguinte.
Os dois partidos comeam por diferenciar as suas posies afirmando as
suas identidades mas, como tm de competir pela conquista de um eleitorado
que se acumula no centro, vo moderar as suas posies no perodo anterior s
eleies. H uma rea de sobreposio competitiva onde realmente acontece a
deciso sobre quem ir exercer o poder. Por vezes, esta necessidade de moderao gera tenses internas nos dois partidos, com algumas faces a considerarem que a moderao est a pr em causa a identidade do partido, mas s em
casos excepcionais essas tenses conduzem a cises (na medida em que o partido que resultasse da ciso teria dificuldade em se afirmar nesse sistema eleitoral). Em geral, as crises polticas so resolvidas por alternncia do poder de um
partido para o outro, tendendo a ser mais importante o efeito das personalidades dirigentes do que as grandes inovaes programticas e estratgicas.
Este padro estrutural simples deve ser comparado com padres estruturais mais complexos, onde a existncia de um maior nmero de partidos, a
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2. CONVERGNCIA PARA COMPETIR AO CENTRO

1. DIFERENCIAO DAS
PROPOSTAS POLTICAS
TENSES
INTERNAS
3. TENSES
INTERNAS
ESQ.
B
DIR.
ELEITORADO COM
DISTRIBUIO NORMAL
REA DE DECISO ELEITORAL
CRISE RESOLVIDA
POR ALTERNNCIA
maior conflitualidade entre as diversas posies partidrias e a distribuio assimtrica do eleitorado influenciam a formao do poder executivo. Se o primeiro
padro se pode designar pelo padro de Westminster, o segundo, que se representa na figura seguinte, pode ter a designao de padro de Paris.
Neste segundo padro, h um pequeno partido central, h dois partidos
extremos e h uma clivagem ideolgica (do tipo esquerda-direita) que estabelece
uma distribuio eleitoral com dois plos. Nas relaes entre os partidos, j no
ser suficiente a diferenciao de programas e estratgias, necessrio que se v
at ao nvel superior da polarizao em blocos, para que cada bloco preserve a
sua disciplina, ao nvel do partido e ao nvel do eleitorado. H, em abstracto,
duas coligaes possveis mas, em concreto, o que determina a formao do
poder a capacidade para atrair a pequena formao central (na base do qual o
eleitorado escasso), mas, sobretudo, a intensidade de radicalizao de cada
um dos extremos. Se o partido B conseguir atrair o partido C, e se for fraco o
efeito de radicalizao do partido extremo do seu lado, poder manter-se no
poder por um longo perodo. Para que o partido A tenha condies para exercer
o poder, ter de obter a moderao do partido extremo que est no seu quadrante, ter de procurar atrair eleitores do centro e ter de promover a radicalizao do partido extremo que est no quadrante oposto.
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COLIGAO II
COLIGAO I
POLARIZAO
D
ESQ.
EFEITO DE
RADICALIZAO
FORTE
ATRACO
E
POLARIZAO
EFEITO MODERADOR FRACO
DIR.
CLIVAGEM
IDEOLGICA
EFEITO DE
RADICALIZAO
FRACO
DUAS POSSIBILIDADES DE COLIGAO

TENSES DE AFIRMAO DE HEGEMONIA PARCIAL
POLARIZAO BILATERAL
DEPENDNCIA DAS FLUTUAES DO ELEITORADO
Estes modelos mostram que, quando se identifica o padro do sistema de

relaes entre partidos e quando se conhece a distribuio do eleitorado (por
inquritos ou por interpretao de sucessivos resultados eleitorais), possvel
prever o que sero as condies de formao do poder atravs das eleies.
sempre possvel que ocorram surpresas conjunturais (em que um acontecimento inesperado altera a estabilidade do padro conhecido) e ter ainda de se considerar o efeito da absteno (que depende da localizao do foco do descontentamento), mas a informao transmitida pelo padro estrutural tender a
encontrar confirmao no longo prazo.
No caso do sistema poltico portugus, com uma legislao eleitoral de tipo
proporcional e com um eleitorado de distribuio normal, h um elevado nmero de partidos, mas s dois tm a possibilidade de atingirem a maioria absoluta
isolados. O padro estrutural est representado na figura da pgina seguinte.
Em abstracto, h duas possibilidades de coligao, mas a resistncia do partido A a fazer coligaes com os partidos D e E (para evitar ser influenciado pela
sua radicalidade e perder o estatuto de partido moderado) no permite concretizar essa possibilidade genrica de coligao maioritria de governo, no quadrante da esquerda. Do outro lado, a possibilidade de coligao mais fcil e foi
concretizada em dois perodos, mas tem a sua eficcia condicionada, ou mesmo
neutralizada, pela formao da coligao opositora com os partidos A, D e E. A
caracterstica paradoxal deste padro est no facto de o partido A ter a possibilidade de realizar programas polticos que pertencem cultura poltica e rea de
interesses representado pelo partido B (a que os partidos A, D e E se opunham
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REA DE
CONVERGNCIA
COMPETITIVA
COM O OBJECTIVO
DA MAIORIA
ABSOLUTA DE UM
S PARTIDO
COLIGAO II
DIFERENCIAO
DIFERENCIAO
COLIGAO I
DIR.
ESQ.
EFEITO DE
RADICALIZAO
FORTE
ELEITORADO COM
DISTRIBUIO NORMAL
DUAS POSSIBILIDADES DE COLIGAO

TENSES DE AFIRMAO DE HEGEMONIA PARCIAL
POLARIZAO BILATERAL
CONVERGNCIA COMPETITIVA
DEPENDNCIA DAS FLUTUAES DO ELEITORADO
quando o partido B estava no poder), sem que o partido B se possa opor com
eficcia idntica, quando o partido A est no poder (at porque as suas bases de
apoio assistem satisfao dos seus interesses por iniciativa do partido A, aquele
que antes se opunha realizao dessas polticas).
H, portanto, duas assimetrias neste padro estrutural: a coligao direita
mais fcil do que a coligao esquerda, mas o partido A que pode realizar as
linhas programticas do partido B sem ter de recear uma oposio efectiva e
eficaz deste partido , quando est no poder e realiza a poltica originria do partido B. Esta dupla assimetria est presente desde a fundao do sistema poltico
portugus. A resistncia do PS a concretizar uma aliana com o PCP garante que
o PS no poder a melhor garantia para o afastamento do PCP da rea governativa. Mas a eficcia do PS, quando na oposio, assegurava que o PSD no poderia realizar os seus programas sem ter de aplicar importantes recursos a contrariar a oposio do PS (nisso apoiado pelos outros partidos da esquerda).
Reconstituiu-se, assim, uma conveno que j existira na Primeira Repblica,
entre 1910 e 1926, segundo a qual s um partido estava em condies de governar no padro estrutural do campo poltico portugus, que seria aquele que pudesse ocupar a posio A.
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A tentativa de neutralizar esta dupla assimetria, com uma aliana dos dois
maiores partidos, na frmula designada como bloco central ou A+B, naturalmente instvel, porque se trata de uma coligao excessiva (com um controlo
parlamentar muito superior ao que normal numa democracia) e porque
contm a mesma assimetria que aparentemente pretendia superar (nas reunies
governamentais ou nas sesses parlamentares, o PS continua a usar a condio
da sua superioridade posicional, podendo sempre impedir uma deciso que
ponha em causa os seus interesses partidrios ou os interesses das redes de influncia que se expressam no seu interior).
A repetio, no tempo, deste padro de relaes dos partidos no campo
poltico no promove a eficincia das decises polticas nem a estratgia de crescimento econmico, na medida em que a resistncia s medidas do partido B,
quando est no poder, no facilita a sua concretizao e a sua posterior adopo
pelo partido A no as concretiza na sua verso originria, mas sim em modalidades adaptadas satisfao dos interesses representados pelo partido A (o que se
torna mais visvel quando se aproxima a data prevista para as prximas eleies).
Embora estas medidas de poltica no encontrem, quando o partido A est no
poder, as mesmas resistncias que antes as bloqueavam, a qualidade e os efeitos
dessas medidas so prejudicadas pelo processo de adaptao a que so sujeitas,
perdendo a sua consistncia.
Este padro estrutural do campo poltico portugus sintetiza o cdigo gentico das culturas partidrias. a sua posio estrutural, no sistema de relaes
dos partidos, que oferece ao PS a possibilidade de se conceber e de estabelecer
a sua identidade como o partido necessrio do poder de que s pode ser afastado por crises de grande intensidade, que possam ser inequivocamente atribudas ao seu modo de exerccio do poder poltico (e, mesmo neste caso, ainda haver importantes redes de influncia e de proteco que no encontram melhor
localizao para a defesa dos seus objectivos, preferindo continuar a apoiar este
partido). Os outros partidos de esquerda no podem deixar de se refugiar numa
cultura de contrapoder, na medida em que o PS s tem vantagem em no os deixar integrar frmulas de poder governamental, ao mesmo tempo que se apresenta como o partido que impede que os extremistas ocupem lugares de poder.
Neste quadro, o PSD fica obrigado a ser o partido que prope medidas de
correco dos desequilbrios, mas apenas para as ver apropriadas, em doses devidamente controladas e diludas, pelo PS quando no poder. No podendo
comandar uma agenda poltica nacional, porque estimula resistncias que no
consegue superar, natural que se refugie em frmulas de poder local, de mbito autrquico ou regional. E o outro partido que se localiza na direita do sistema partidrio, o CDS, no pode aspirar a mais do que a oferecer a sua participa-
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o em alianas, nica possibilidade de ter acesso a lugares do poder (mas

apenas pelo perodo estritamente necessrio para que haja um poder executivo
protegido por uma maioria absoluta no Parlamento).
Este padro estrutural gera duas possibilidades diferentes de interrelao
entre os dois partidos centrais, PS e PSD, mas que devem ser analisadas tendo
em conta tambm o poder de interveno reguladora do Presidente da Repblica, a quem est atribudo o poder-dever de assegurar o regular funcionamento
das instituies democrticas. No exerccio desse poder regulador, assente na
avaliao da evoluo poltica, o Presidente da Repblica interfere no calendrio
eleitoral normal no caso portugus, em doze eleies legislativas, seis foram
antecipadas, o que confirma o relevo do papel presidencial na marcao dos
tempos que contam para influenciar a dinmica das relaes entre os partidos.
para as relaes entre os dois partidos centrais que este poder presidencial se
mostra decisivo, na medida em que um deles estar a exercer o poder no perodo em que decidida a alterao do calendrio eleitoral, o que, em geral, significa que estar mais vulnervel o que avaliado negativamente em relao aos
resultados da sua governao, quando a data das eleies antecipada, esteja
isolado ou numa coligao em que ser a parte dominante.
A primeira dessas possibilidades a que corresponde sobreposio dos
dois espaos partidrios que, na sua forma extrema, corresponde aliana dos
dois partidos num bloco central, mas que tambm tem uma forma mais comum
que a que corresponde a duas reas de influncia hegemnica que se adicionam, onde o partido dominante nessa rea um plo de atraco de redes de interesses e de eleitorado. o que se representa na figura seguinte, onde se deve
salientar que a resistncia dos pequenos partidos menor no espao de domnio
hegemnico do PSD do que no espao de hegemonia do PS.
Numa coligao dos dois partidos centrais, as suas reas de influncia
sobrepem-se formando uma coligao excessiva, que tende mesmo a ultrapassar a maioria qualificada necessria para uma reviso constitucional, um indicador relevante da amplitude desta frmula de poder. uma concentrao de
poder extraordinria, mas vulnervel ao descontentamento (se as redes de interesses que esto no seu interior no encontram a satisfao dos seus objectivos),
oposio bilateral (porque as crticas dos partidos excludos ganham um relevo
desproporcionado em relao ao seu peso eleitoral efectivo) e algum dos dois
partidos, ou mesmo ambos em simultneo, podem concluir que tm mais a
ganhar rompendo a aliana do que continuando a no obter os resultados anunciados e esperados. Para resolver o bloqueamento provocado pela acumulao
do descontentamento ou para permitir que um dos dois partidos coligados
tenha a oportunidade de se libertar, a colaborao do Presidente da Repblica
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QUESTO CRTICA:
A RESPOSTA PRESIDENCIAL
POSSIBILIDADE
DE ALTERNNCIA
DE MAIORIAS
ABSOLUTAS
ESPAO ELEITORAL DE DOMNIO

HEGEMNICO DO PS
ESPAO ELEITORAL DE DOMNIO

HEGEMNICO DO PSD
essencial e consiste na deciso de antecipar eleies, dissolvendo o Parlamento.

Foi o que aconteceu com duas coligaes de maioria absoluta do PSD com o
CDS (em 1983 e em 2005) e com a coligao do Bloco Central em 1985.
A segunda possibilidade a que permitira obter uma dinmica estvel no
sistema partidrio portugus, separando os dois partidos centrais de modo a estabelecer duas reas de hegemonia que permitissem uma alternncia efectiva
entre dois modos de conduo poltica. Esta possibilidade ilustrada na figura
seguinte.
Se cada um dos partidos centrais assumir o seu papel de alternativa efectiva, o campo poltico ficaria segmentado em duas partes com a fronteira ao
centro e o sistema partidrio passaria a ter duas reas de aliana potencial se nenhum dos partidos obtiver a maioria absoluta ou seja, cada grande partido teria
uma rea prpria de influncia onde exerceria uma funo de hegemonia, formulando programas e estratgias para essa rea poltica. Esta fixao das razes
dos dois partidos maiores no seu espao poltico prprio a condio para que
haja inovao e criatividade no plano das ideias, dos programas e das estratgias.
Mas tambm a condio para que os protagonistas polticos assumam os seus
papis democrticos, quando no poder e quando na oposio, sem migrarem de
uma rea de influncia para a outra em funo dos lugares oferecidos por quem
exercer o poder e sem se deixarem capturar por redes de influncia e de proteco
que reservam a uns e a outros lugares gratificantes em troca da sua conivncia ou
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QUESTO CRTICA: PAPEL

DO PRESIDENTE DA REPBLICA
NA ABERTURA DE OPORTUNIDADES
DE ALTERNNCIA
SISTEMA PARTIDRIO COM DUPLA HEGEMONIA

INTERPRETAO DOS SINAIS DE SATURAO
E DE VOLATILIDADE DO ELEITORADO
do seu silncio. Trata-se, em suma, de uma condio de responsabilidade democrtica, sem a qual no h alternativa quando preciso afastar os que falharam.
A alternativa efectiva no poder, a mudana de poder que no se traduza na
circulao dos mesmos protagonistas e na repetio das mesmas polticas (originais ou imitadas com adaptaes), seria accionada pelos sinais de saturao com
o exerccio do poder e com os seus resultados, sinalizando a volatilidade do eleitorado ou seja, anunciando que a realizao de eleies, na data prevista ou
antecipada, conduzir a outra composio do poder. Para que este processo de
regulao democrtica possa estar operativo, necessrio que no haja sobreposio partidria ao centro e que o Presidente da Repblica use o seu poder de
garante do regular funcionamento das instituies democrticas. No caso do sistema partidrio portugus, estas condies s existiro se uma avaliao da trajectria seguida at ao presente mostrar, pelos resultados obtidos, que o PS deve
abdicar da vantagem posicional que lhe oferecida pela dupla assimetria que
existe no sistema partidrio e que o Presidente da Repblica s poder assegurar
o regular funcionamento das instituies democrticas se souber corrigir as consequncias da dupla assimetria do sistema partidrio.
Se no houver alternativa efectiva no poder, a noo de que a poltica a
arte do possvel continuar a sobrepor-se noo de que a poltica se justifica
pela qualidade dos seus resultados isto , no interessa quem governa, mas sim
como se governa. Estabelecer que a poltica a arte do possvel uma forma de
resignao fora das coisas, pactuando com a sobreposio no centro e com a
penetrao nas instituies do poder das redes de influncia e proteco.
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Perfis eleitorais e crescimento econmico

Os movimentos dos partidos no campo poltico so confirmados ou rejeitados pelo eleitorado, pois esses movimentos so decididos com a finalidade de corresponder ao que se considera serem os interesses e as expectativas dos eleitores.
Nesta perspectiva, analisar o que o registo eleitoral constitui o melhor comentrio sobre a dinmica de um sistema partidrio e sobre a interrelao das diversas
culturas partidrias. No caso portugus, h doze observaes de eleies legislativas devendo salientar-se que seis foram eleies antecipadas, o que um indicador de forte instabilidade. o que se pode ver no grfico seguinte, onde os valores
considerados so nmero de eleitores por partidos e nmero de abstencionistas, o
que permite dispensar a anlise das distores introduzidas pela legislao eleitoral (que se reflecte no nmero de deputados que correspondem a estes votos).
Na fase inicial desta histria eleitoral, at 1985 (momento de alterao do
formato do sistema partidrio com a introduo de um novo partido, o PRD, que
desaparece duas eleies depois, mas tambm momento de alterao do contexto estratgico e dos temas de referncia com a integrao europeia), a partici-
Histria eleitoral: 12 eleies, 6 antecipadas
Os valores da AD em 1979 e 1980 so distribudos entre o PSD e o CDS na proporo dos seus pesos
relativos nas outras eleies em que concorreram separados
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pao eleitoral elevada e a distribuio de votos relativamente dispersa, ainda

que j se destaquem dois partidos dominantes. A segunda fase desta histria eleitoral, que se estende at ao presente, poder ser considerada como uma fase de
maturao: dois partidos claramente dominantes, os outros partidos perdendo
relevncia em relao primeira fase e com um nmero de eleitores estvel e semelhante desde as eleies de 1991. A absteno teve uma evoluo de crescimento continuado at que, nas duas ltimas eleies (na penltima com a alterao dos cadernos eleitorais) houve um movimento descendente.
O trao mais saliente neste grfico a oscilao, de grande amplitude,
entre os dois maiores partidos, PS e PSD. A mobilidade do eleitorado mostra fases de mobilizao e fases de rejeio, com a confiana inicial a ser seguida pelo
desencanto e pela passagem dos eleitores para o outro partido mas no para
nenhum dos pequenos partidos. Ou seja, os eleitores replicam (e consolidam) o
que se podia deduzir do formato do sistema partidrio, confirmando que as culturas partidrias esto efectivamente integradas na cultura poltica portuguesa.
A amplitude das oscilaes na votao dos dois maiores partidos e o elevado valor da absteno abrem a possibilidade de uma parte da explicao
dessas oscilaes no voto partidrio estar no modo como se forma a absteno.
O modo mais elementar de analisar essa ligao est na comparao das respectivas linhas de tendncia, o que se v nos dois grficos seguintes. O primeiro grfico cobre o perodo 1975-1991, verificando-se que o crescimento da absteno
coexiste com o crescimento do PSD e com a perda de eleitores em todos os
outros partidos.
No segundo grfico, que se refere ao perodo 1991-2005, a estrutura das
tendncias muito diferente. Agora, o crescimento da absteno coexiste com a
perda de eleitores pelo PSD, com o aumento de eleitores do PS e com a estabilidade do nmero de eleitores dos outros partidos.
Esta variao da absteno, como modo de expresso da desiluso com o
voto anterior, justifica que se estabelea a distino entre a absteno genuna
(que manifesta o desinteresse pelas questes polticas) e a absteno poltica
(que manifesta a rejeio do voto anterior, mas no se traduz na mudana de
voto noutro partido). A absteno genuna tende a aumentar com a maturao
de um sistema poltico, uma tendncia que s se interrompe quando as circunstncias introduzem algum factor de novidade que volte a atrair a ateno e a vontade de participar daqueles que tinham optado pelo silncio. A absteno poltica, pelo contrrio, uma forma conjuntural de participao, em que a
absteno uma escolha feita para essas circunstncias especficas, quando no
h razo ou motivao para votar de acordo com a convico. Isto , no h mobilizao, mas persiste uma relao de fidelidade e o modo de conciliar estes dois
sentimentos escolher o silncio da absteno. Esta racionalizao individual,
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Tendncias 75-91
Tendncias 91-05
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quando se generaliza em grandes nmeros, vai amplificar a amplitude dos movimentos entre eleies, sobretudo se estas atitudes incidem sobre dois partidos vizinhos que se diferenciam pela sua capacidade conjuntural de mobilizao dos
seus eleitores. Neste sentido, a absteno, que uma escolha pelo silncio, tem-se
revelado uma expresso forte na histria eleitoral portuguesa, confirmando o papel da desiluso e da frustrao das expectativas nos movimentos do eleitorado.
A dinmica do sistema poltico o resultado da articulao de vrias dimenses da aco poltica ou dos movimentos no campo poltico, desde as variaes
das posies dos partidos s respostas programticas e estratgicas induzidas
pelas alteraes dos temas polticos e das clivagens, desde o papel dos protagonistas polticos at s inter-relaes das culturas partidrias no interior da cultura
poltica da sociedade, desde a variao das expectativas dos eleitores at s presses de mudana induzidas pelos ritmos de evoluo no exterior. Todas estas dimenses so necessrias para descrever e interpretar os acontecimentos polticos que so pontos relevantes dessa dinmica e constituintes da trajectria da
sociedade. Contudo, todos estes movimentos e acontecimentos ocorrem com
um pano de fundo que constitudo pelos resultados efectivamente obtidos,
que contrastam com a retrica dos discursos polticos e com as narrativas mobilizadoras com que os agentes polticos justificam os seus programas, as suas estratgias e as suas promessas. Este pano de fundo a realidade e, com excepo
dos perodos histricos de grande estabilidade, raramente a realidade corresponde s narrativas polticas. Onde os dispositivos de regulao operarem com
eficcia, respeitando as condies do seu regular funcionamento, estes desvios
entre o anunciado e o realizado constituem os objectivos polticos de correco
to importantes e to dignos como os objectivos polticos mobilizadores do entusiasmo e das emoes das populaes. Se estes objectivos so estimulantes, os
outros no so menos relevantes, pois nada de consistente se concretiza se os
desvios no forem corrigidos. Pelo contrrio, se os dispositivos de regulao
forem desactivados ou forem neutralizados, a deciso poltica e os discursos legitimadores separam-se da realidade e passam a ser construes imaginrias que
no podem concretizar o que anunciam.
A identificao do pano de fundo pode ser feita com diferentes baterias
de indicadores, mas aqueles que fornecem informaes mais rpidas e precisas
so a taxa de crescimento anual do produto interno bruto (um indicador agregado de vitalidade da economia, que condiciona as possibilidades de deciso poltica e a formao das expectativas na sociedade) e a comparao, para este
mesmo indicador, com o que obtido em sociedades vizinhas (o que permite
identificar o desvio em relao ao que seria o potencial de crescimento). No caso
portugus, muito acentuado o contraste entre o pano de fundo e a boca de
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cena isto , entre os resultados efectivos das decises polticas e o que so os

discursos formulados pelos decisores polticos.
Na perspectiva do longo prazo, a evoluo da economia portuguesa seguiu
uma trajectria normal em relao evoluo da economia europeia (neste grfico, os quinze Estados da Unio Europeia) at ao fim da dcada de 1990: porque
desenvolvia uma estratgia de recuperao do atraso histrico e porque podia
realizar programas de modernizao tendo por modelo as outras economias
europeias mais evoludas, houve um longo perodo de convergncia, com a
economia portuguesa a obter taxas de crescimento anuais superiores s deste
grupo de economias europeias. Uma trajectria normal no tem de ser uma
estratgia ptima, sem incidentes e acidentes e, em diversos perodos, o crescimento potencial da economia portuguesa no foi aproveitado, por razes polticas e sociais. A partir do fim da dcada de 1990, porm, a economia portuguesa
perde vitalidade, apesar de as outras economias europeias mais desenvolvidas
tambm terem baixas taxas de crescimento anual. Desde esse perodo crtico, a
economia portuguesa obtm crescimentos anuais inferiores aos das economias
europeias de referncia nesta anlise comparativa.
O impulso positivo da integrao europeia para economia portuguesa e,
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depois, o efeito de riqueza gerado pela diminuio da taxa de juro por integrao na moeda nica europeia, no tiveram continuidade e no aparece no horizonte nenhum outro estmulo de intensidade comparvel aos anteriores que,
como se verifica, no foram suficientes para sustentar um processo de modernizao e para conseguir pelo menos a convergncia com as economias europeias
de crescimento lento.
No teria de ser assim, como se pode ver, observando a evoluo de economias que evoluram no mesmo contexto da economia portuguesa, com o mesmo
tipo de apoios comunitrios e com estruturas econmicas que, no ponto de partida em 1985, no eram muito diferentes. o que se pode ver no grfico seguinte,
que compara as trajectrias das economias de Portugal, de Espanha, da Irlanda e
da Grcia (com dados do Eurostat de 2007). Este grfico comparativo mostra que
a entrada no sculo XXI marca o incio de um perodo de grandes dificuldades
para Portugal, constituindo um desafio de primeira grandeza para a qualidade da
democracia portuguesa, obrigada a regular um desvio insustentvel em relao
s outras sociedades europeias.
Concludos os trs passos anunciados no incio deste texto, a crise de regulao que aparece como a questo central na poltica portuguesa. No h regular funcionamento das instituies democrticas quando desvios continuados
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entre o que se anuncia e o que se realiza persistem sem que haja medidas correctivas. Esta neutralizao ou desactivao dos dispositivos de regulao desde a
vigilncia crtica de analistas, tcnicos e intelectuais at ineficincia dos tribunais, desde a fiscalizao pelos jornalistas at ao sentido de honra e de responsabilidade dos dirigentes polticos um indicador de que as redes de interesses
e proteco penetraram as entidades polticas e, em primeira linha, os partidos
polticos , desenvolvendo as suas agendas prprias, particulares e conjunturais,
sem poderem estruturar padres de viabilidade para a sociedade, como se confirma com a falta de vitalidade do crescimento econmico.
Neste contexto de distoro da regulao, as diferenciaes partidrias tornam-se artificiais e oportunistas, afirmadas em funo de interesses eleitorais e
no em termos de consistncia estratgica. A forma mais elaborada da artificializao destas diferenciaes partidrias manifesta-se na dupla assimetria do sistema partidrio portugus: no h coligaes esquerda e o PS o partido que
se coloca numa posio em que pode impedir a concretizao de programas polticos liberais e conservadores (com o apoio dos outros partidos de esquerda)
quando partidos localizados na direita esto no poder, mas tambm o PS o partido que pode aprovar medidas de poltica de ndole liberal e conservadora a
que os partidos de direita no se podem opor e a que os outros partidos de esquerda no tm fora eleitoral suficiente para se oporem. Este um padro repetido na histria poltica portuguesa, um atributo especfico da cultura do socialismo portugus e revela-se independente das circunstncias histricas e dos
protagonistas que corporizam esta cultura partidria.
Na sua funo de primeira instncia de regulao democrtica, o eleitorado
portugus tem procurado variar as suas opes de voto na tentativa de encontrar uma frmula de poder eficaz. O recurso antecipao de eleies , s por
si, confirmao da crise de regulao: o que no resolvido pelas instituies democrticas tem de ser decidido por consulta ao eleitorado a quem, no entanto,
oferecido (com uma nica excepo, em 1985) o mesmo conjunto de partidos
para legitimar os detentores do poder dentro de um quadro fechado.
As culturas partidrias nos seus fundamentos, nas suas bases sociais de
apoio e nas suas consequncias revelam razes histricas fortes, replicando dinmicas que se conhecem de outros perodos. Quando se consideram as caractersticas e condies estruturais do campo poltico portugus, a trajectria
seguida pelo sistema democrtico no apresenta factores surpreendentes e a
nica surpresa que tantos tenham feito tantos esforos para no verem o que
sempre foi visvel. No se pode excluir que, como noutros perodos histricos, as
consequncias desta repetio agravem os indicadores de perda de vitalidade da
economia e de crise na sociedade at ao ponto em que a continuidade deixa de
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ser possvel. Esse ser o ponto de refundao da democracia, o ponto em que se

aceitam sem disfarces, e se regulam sem iluses, as culturas partidrias.
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IMIGRAO, DIVERSIDADE E
NOVAS PAISAGENS TNICAS E CULTURAIS
Maria Lucinda Fonseca
A tendncia para o aumento de volume e a crescente diversidade dos fluxos

migratrios internacionais, observada a partir da Segunda Grande Guerra, constitui um dos principais agentes de transformao das sociedades e dos territrios
do futuro.
Portugal, um dos estados-nao mais antigos da Europa e, tradicionalmente, um pas profundamente marcado pela emigrao, nos ltimos trinta anos,
semelhana do que aconteceu noutros pases da Europa do Sul, registou um
assinalvel aumento da imigrao e, por essa via, tem vindo tambm a transformar-se num Estado multitnico e multicultural.
Neste captulo, analisa-se a evoluo da imigrao para Portugal e alguns
dos seus efeitos na diversidade tnica e cultural da populao residente no Pas,
com particular destaque para a rea Metropolitana de Lisboa, por ser aquela que
apresenta maior proporo de residentes no nacionais e de minorias tnicas
descendentes de imigrantes.
Imigrao e diversidade da populao portuguesa

Antecedentes: da emigrao imigrao
A integrao de Portugal no sistema migratrio europeu iniciou-se timidamente nos anos cinquenta do sculo passado, no rescaldo da Segunda Guerra
Mundial, ao mesmo tempo que se encerrava o longo ciclo de emigrao transatlntica, em que o Brasil foi o principal destino. A mudana de rumo da emigrao portuguesa ocorreu em simultneo com um vasto conjunto de transformaes econmicas e sociais que prenunciaram o fim do Imprio colonial e a
progressiva aproximao Europa. Acontecimentos marcantes como a adeso
EFTA e o comeo da Guerra Colonial, ao mesmo tempo que se iniciava o ciclo da
emigrao europeia, se davam os primeiros passos na industrializao e o xodo
rural alimentava o crescimento de Lisboa e do Porto, do testemunho inequvoco
desse processo de reestruturao da economia e da sociedade portuguesas.
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A emigrao foi particularmente intensa entre 1960 e 1974, calculando-se

que, nesse perodo, saram do Pas 1465 435 emigrantes, 75% dos quais para destinos europeus. Em consequncia desta debandada, entre 1960 e 1970, a populao do Pas registou um declnio de 2,5%. O isolamento poltico resultante
da ditadura do Estado Novo, e o baixo nvel de desenvolvimento do Pas no o
tornavam atractivo para estrangeiros e, por conseguinte, na data do Recenseamento da Populao de 1960, o nmero de residentes no nacionais era inferior
a 30 000 (0,3% do total da populao residente), sendo a maior parte oriundos
da Europa (67,3%) e das Amricas (30,5%) (Fig. 1). Os espanhis e os brasileiros
eram os grupos mais numerosos, representando, em conjunto, 61,4% do total,
pelo que, nessa poca, a imigrao para Portugal correspondia fundamentalmente a movimentos transfronteirios e a contracorrentes resultantes da emigrao portuguesa para as Amricas, na primeira metade do sculo XX. Os restantes casos incluem o pessoal ligado ao corpo diplomtico e servios consulares
de diversos pases, bem como quadros de empresas de capital estrangeiro
(Malheiros, 1996).
O nmero de estrangeiros permaneceu relativamente estvel durante
alguns anos, comeando a registar sinais de crescimento no final da dcada de
sessenta. Esta imigrao tinha um carcter dualista. O reforo das relaes
econmicas com as economias europeias mais avanadas, aps a integrao na
EFTA, a abertura ao investimento estrangeiro e o desenvolvimento do turismo
Figura 1
Estrangeiros residentes em Portugal, em 1960,
segundo os principais pases de nacionalidade
Fonte: INE Recenseamento Geral da Populao, 1960
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Imigrao, Diversidade e Novas Paisagens tnicas e Culturais
no Algarve, atraram para Portugal administradores e profissionais altamente

qualificados, para trabalhar nas empresas multinacionais e tambm alguns reformados, sobretudo britnicos, que se estabeleceram no Algarve (Williams e Patterson, 1998). Por outro lado, o desenvolvimento industrial e o crescimento urbano, num contexto de guerra colonial e de forte emigrao laboral das reas
rurais para os pases desenvolvidos da Europa Ocidental, sobretudo para a
Frana e Alemanha, criaram oportunidades de emprego, na construo civil e
nos servios desqualificados, para a primeira vaga de imigrantes cabo-verdianos.
O processo de descolonizao, na sequncia da Revoluo de 25 de Abril
de 1974, originou a vinda do primeiro grande contingente de africanos para Portugal. A rapidez e a desorganizao da transferncia da administrao colonial
para os novos Estados independentes, criou um clima de grande instabilidade
poltica e forte insegurana, pelo que, em 1975 e 1976 chegaram a Portugal entre
500 000 e 600 000 habitantes das ex-colnias e muitos outros procuraram refgio noutros lugares.
Outro factor que contribuiu bastante para o aumento do nmero de estrangeiros residentes em Portugal foi uma alterao estatutria, introduzida pelo
Decreto-Lei n. 308-A/75, que retirou a nacionalidade portuguesa aos naturais
das ex-colnias africanas, com excepo dos originrios de Goa, Damo e Diu,
dos que tinham ascendentes portugueses e ainda dos antigos funcionrios da
administrao colonial, antigos combatentes no Exrcito Portugus e outras pessoas que tinham uma relao particular com as instituies portuguesas.
A vinda dos retornados para Portugal, em 1975 e 1976, num contexto internacional favorvel imigrao para a Europa do Sul, alm de ter tido um forte
impacte na demografia portuguesa, constituindo um importante factor de revitalizao demogrfica e econmica das regies do Interior Norte e Centro do
Pas, atenuando os efeitos da emigrao dos anos cinquenta e sessenta, teve um
papel muito importante no crescimento posterior do volume dos migrantes
econmicos provenientes dos PALOP, uma vez que os repatriados de origem
africana facilitaram o desenvolvimento de redes de conhecimento interpessoal,
de apoio instalao dos novos imigrantes.
Das migraes ps-coloniais integrao de Portugal

nos mercados internacionais de recrutamento de mo-de-obra
Evoluo geral
Como j referimos, at meados dos anos setenta do sculo passado, a imigrao para Portugal era extremamente reduzida. A partir dessa altura, vrios fac-
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tores, internos e internacionais, convergiram no sentido de inverter a tradio

migratria do Pas. A instaurao do regime democrtico em 1974, a descolonizao africana, o esforo de internacionalizao e modernizao da economia nacional e o incio do processo de integrao europeia, num quadro de recesso e
reestruturao das economias dos pases mais desenvolvidos, so alguns dos factores mais importantes do processo de inverso da trajectria de Portugal. A emigrao declina e a imigrao, at ento muito limitada, inicia uma fase de crescimento muito significativo, sobretudo custa da vinda dos retornados das
ex-colnias africanas, muitos dos quais, como j referimos, perderam retroactivamente a nacionalidade portuguesa, devido sua origem tnica africana (Esteves,
1991; Malheiros, 1996; Bastos e Bastos, 1999; Fonseca, 2000; Baganha, Ferro e
Malheiros, 2002). Deste modo, entre 1975 e 2006, o nmero de imigrantes documentados, evoluiu de 31 983 para 437 126, ou seja, para um valor mais de
treze vezes superior ao registado no ano inicial (Fig. 2). Os nacionais de pases
africanos rapidamente ultrapassaram o nmero de europeus, atingindo, em
1981, respectivamente, 24 895 e 16 572 habitantes. Em 1986, os cabo-verdianos
constituam o grupo mais numeroso, representando 30,2% do total de imigrantes com autorizao de residncia em Portugal.
Ao longo dos anos oitenta, sobretudo a partir da entrada de Portugal na
Comunidade Europeia, a imigrao intensificou-se, alargando-se ao Brasil e a
Figura 2
Evoluo do nmero de estrangeiros documentados em Portugal, 1975-2006
Fonte: INE Estatsticas Demogrficas (anos de 1975 a 2006)
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outros pases africanos de lngua portuguesa, para alm de Cabo Verde, com a
chegada de novos trabalhadores provenientes principalmente de Angola e da
Guin-Bissau. Deste modo, no final de 1996, o nmero de estrangeiros com autorizao de residncia em Portugal era 5,4 vezes superior ao registado em 1975.
Contudo, no se observaram grandes alteraes nas reas de recrutamento dos
imigrantes. Numa anlise desagregada, por pases de nacionalidade, verifica-se
que, em 1996, 56,2% dos estrangeiros que nessa data residiam legalmente no territrio nacional eram originrios dos PALOP e do Brasil, facto que sugere uma
forte associao entre a imigrao para Portugal e o passado colonial do pas
(Fonseca et al., 2002).
A transio do sculo XX para o sculo XXI marca uma nova etapa da imigrao para Portugal. Os fluxos de entrada de imigrantes atingiram uma dimenso sem precedentes, verificando-se que, entre 1996 e 2006, o stock de estrangeiros documentados registou um aumento de 264 212 pessoas, ou seja, uma
taxa de crescimento de 152,8%. Alm disso, assistiu-se a um alargamento e diversificao das reas de recrutamento internacional de mo-de-obra, nomeadamente dos pases da Europa de Leste, com particular destaque para a Ucrnia.
Esta evoluo resulta dos efeitos conjugados de uma conjuntura favorvel da
economia portuguesa observada durante este perodo e tambm de factores mais
estruturais, nomeadamente a elevao do nvel mdio de escolaridade da populao portuguesa e o consequente aumento das suas expectativas de mobilidade
profissional para profisses mais qualificadas, a manuteno de sectores intensivos
em trabalho e marcados por uma forte sazonalidade, como sejam o turismo e a
construo civil, e ainda a imagem externa de Portugal, no contexto da UE, como
um pas onde era fcil entrar e trabalhar, ainda que em condies irregulares.
Contudo, a partir de 2004, findo o ciclo das grandes obras pblicas, num quadro
de recesso econmica e de maior eficcia dos mecanismos de controlo da imigrao irregular e do emprego de trabalhadores indocumentados, deu-se uma inverso da tendncia de crescimento da imigrao observada nos anos anteriores,
tendo-se verificado uma diminuio do stock de estrangeiros em situao regular.
Numa anlise desagregada por nacionalidades, observa-se ainda que esse declnio
afectou sobretudo a comunidade ucraniana. Contudo, de 2005 para 2006, voltou
a registar-se um ligeiro aumento do nmero de imigrantes documentados em
Portugal, devido principalmente continuidade da imigrao brasileira.
Uma diversidade crescente

A acelerao do crescimento da imigrao para Portugal, nos ltimos dez
anos, foi acompanhada pela tendncia para o aumento da diversidade tnica e
geogrfica dos imigrantes.
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Em 2006, os estrangeiros registados pelas autoridades portuguesas 1 repartiam-se por mais de cento e setenta nacionalidades, das quais cinco com mais de
vinte mil pessoas, doze com mais de dez mil, vinte e uma com mais de trs mil e
trinta e duas com mais de mil (Figs. 3 e 4).
Os africanos constituam o grupo mais numeroso, contando 154 766 indivduos (35,4% do total). Os cidados da UE/25, apesar de terem vindo a diminuir
o seu peso no conjunto da populao estrangeira, em valor absoluto, tm continuado a aumentar, acompanhando o processo de internacionalizao da economia portuguesa e de integrao no espao europeu. Em 2006, representavam o
quarto maior agrupamento, com 80 022 indivduos (18,3% do total). Os nacionais de outros pases da Europa e da Amrica Central e do Sul ocupam, respectivamente, os segundo e terceiro lugares da hierarquia das reas de origem dos
estrangeiros residentes em Portugal. Os asiticos tm uma dimenso bastante
Figura 3
Estrangeiros documentados, registados em Portugal, por pases de nacionalidade
Fonte: INE Estatsticas demogrficas 2006 (tratamento prprio)
1
Incluindo a soma das autorizaes de residncia, prorrogaes das autorizaes de permanncia e dos vistos de longa durao, e ainda os vistos de longa durao emitidos no estrangeiro pelos servios consulares portugueses.
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Figura 4
Principais pases de nacionalidades dos cidados estrangeiros documentados,
residentes em Portugal, em Dezembro de 2006
Fonte: INE Instituto Nacional de Estatstica, dados no publicados (tratamento prprio)

Nota: Os dados representados referem-se soma das autorizaes de residncia, prorrogao das autorizaes
de permanncia, prorrogao de vistos de longa durao e vistos passados pelos servios consulares portugueses
no estrangeiro e incluem apenas os pases com 1000 e mais cidados registados em Portugal.
mais reduzida (24 552 pessoas, o que equivale a 5,6% do nmero total de estrangeiros) mas, nos ltimos anos, tm vindo a crescer a um ritmo bastante acelerado, sobretudo os da China, ndia, Paquisto e Bangladesh. Os norte-americanos representam cerca de metade dos asiticos (2,5% do total, ou seja, 10 790
indivduos) e correspondem, quer a contracorrentes geradas pelos anteriores
fluxos de emigrao portuguesa, quer imigrao de profissionais qualificados
associados ao investimento americano em Portugal.
Numa anlise mais fina, por nacionalidade, salientam-se os originrios dos
Pases da Comunidade de Lngua Portuguesa, com particular destaque para o
Brasil e Cabo Verde, que constituem as maiores comunidades estrangeiras residentes em Portugal. Os ucranianos ocupam o terceiro lugar, seguindo-se-lhes os
angolanos e os guineenses. No patamar seguinte da hierarquia, com valores que
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oscilam entre dez mil e vinte mil indivduos incluem-se pases muito diversos da
Europa, frica e sia: Reino Unido, Espanha, Alemanha, Moldvia, Romnia,
S. Tom e Prncipe e China.
No conjunto das trinta nacionalidades com mil ou mais residentes, alm
das j referidas, a diversidade de origens geogrficas e tnicas ainda maior, incluindo estados-membros da Unio Europeia (Frana, Holanda, Itlia, Blgica,
Sucia e Dinamarca), pases da Europa de Leste (Rssia e Bulgria), pases de
Lngua Portuguesa (Moambique) ou com elevado nmero de emigrantes portugueses (Estados Unidos da Amrica, Canad, Venezuela e frica do Sul), e ainda
pases da frica do Norte (Marrocos) e Ocidental (Senegal) e do Sudeste asitico
(ndia, Paquisto e Bangladesh).
A diversificao das reas de provenincia dos imigrantes foi acompanhada
tambm por alteraes nos processos migratrios e no perfil socioprofissional
dos migrantes. O desenvolvimento da corrente proveniente da Europa de Leste
representa uma viragem nos processos tradicionais de imigrao para Portugal.
As estratgias de organizao em redes sociais, de familiares e amigos, caractersticas da imigrao dos Pases Africanos de Lngua Oficial Portuguesa (PALOP), tm
dado lugar a um sistema organizado por redes internacionais de recrutamento
de mo-de-obra. Outra novidade trazida pelo crescimento da imigrao do Leste
europeu prende-se com o aumento dos nveis de qualificao escolar e profissional desses imigrantes, com grande peso das formaes intermdias de carcter
tcnico, bem como dos graus de instruo de nvel superior. Apesar disso, tal
como os africanos, trabalham predominantemente em actividades com baixos
salrios e desvalorizadas socialmente, como sejam a construo civil (homens),
servios de limpeza e trabalhos domsticos (mulheres). Contudo, existe uma percentagem considervel que trabalha na agricultura, nomeadamente no Alentejo,
Ribatejo e Oeste, e em alguns ramos industriais mais intensivos em mo-de-obra,
sobretudo no Norte e Centro Litoral (Fonseca e Malheiros, 2003).
No que se refere imigrao brasileira, importa salientar que a primeira
vaga (dcada de oitenta e incio dos anos noventa) apresenta caractersticas distintas da africana, no s porque se trata de uma imigrao mais qualificada, mas
tambm porque apresenta um padro de distribuio geogrfica que lhe confere
as caractersticas de contracorrente migratria, com uma forte expresso no
Norte Litoral e menor concentrao na Regio de Lisboa.
Outra caracterstica da imigrao contempornea para Portugal a presena de um elevado nmero de imigrantes sem autorizao para residir e trabalhar
em Portugal. Tal como em Espanha, Itlia ou Grcia, a passagem por uma fase de
irregularidade faz parte das histrias migratrias de uma elevada percentagem
dos imigrantes que actualmente vivem em Portugal. Efectivamente, o nmero
total de estrangeiros que legalizaram a sua situao nas regularizaes extraor-
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dinrias de 1992/93, 1996 e que obtiveram uma autorizao de permanncia, ao

abrigo do Decreto-Lei n. 4/2001 de 10 de Janeiro, equivalem a 78,3% dos imigrantes de fora da UE/25, registados pelo Servio de Estrangeiros e Fronteiras em
Dezembro de 2006. Desconhece-se o nmero actual de estrangeiros indo-cumentados. Contudo, os resultados de inquritos a diversos grupos de imigrantes
(Fonseca, et al., 2005; Fonseca, et al., 2004; Baganha, et al., 2004), bem como
informaes divulgadas por Associaes e Organizaes No-Governamentais de
apoio s comunidades imigradas, confirmam tambm que haver uma elevada
percentagem de imigrantes em situao ilegal, nomeadamente brasileiros.
Imigrao, minorias tnicas e famlias multiculturais

O aumento da imigrao laboral observado nos anos noventa deu origem
ao desenvolvimento de migraes familiares e formao de novas famlias, contribuindo desta forma para o crescimento natural das comunidades imigradas e
para a formao de minorias tnicas descendentes de imigrantes. Deste modo, em
2001, segundo dados do Recenseamento da Populao, 132 370 famlias (3,6 % do
total de famlias clssicas residentes em Portugal) tinham pelo menos um membro de nacionalidade estrangeira.
Esta tendncia comprovada pela elevada percentagem de autorizaes de
residncia e vistos de estada temporria concedidos a familiares de estrangeiros,
ao abrigo do reagrupamento familiar, e pelo crescimento do nmero de nados-vivos filhos de mes estrangeiras, no total de nascimentos registados em Portugal.
Em 2006, o nmero de pedidos de autorizao de residncia em Portugal,
por motivos de reagrupamento familiar, cifrou-se em 18 868 (31,8% do total), dos
quais 70,3% foram requeridos por mulheres. Contudo, importa salientar que relativamente a 2005, se observa uma diminuio da proporo de entradas em Portugal ao abrigo desse estatuto 2. Tal facto deve-se possibilidade de converso das
autorizaes de permanncia concedidas em 2001, em autorizaes de residncia, dado que em valor absoluto se registou um aumento de 13 585 solicitaes.
De igual modo, 44% das prorrogaes de vistos de longa durao correspondem
a vistos de estada temporria 3, a maior parte dos quais atribudos a familiares de
2
Em 2005, o nmero de pedidos de residncia em Portugal, ao abrigo do reagrupamento
familiar, ascendeu a 44% do total.
3
O visto de estada temporria destina-se a permitir a entrada em territrio nacional
ao seu titular para: tratamento mdico em estabelecimentos de sade oficiais ou oficialmente
reconhecidos; acompanhamento de familiares de titulares de visto de estudo e visto de trabalho; reagrupar os familiares de titulares de Autorizao de Permanncia; casos excepcionais,
devidamente fundamentados.
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titulares de Autorizaes de Permanncia. Alm disso, deve ainda notar-se que dos
16 937 vistos de longa durao, concedidos em 2006 pelas autoridades consulares portuguesas, 33,1% correspondem a vistos de estada temporria.
De igual modo, entre 1995 e 2006, o nmero de nados-vivos de mes com
nacionalidade estrangeira foi multiplicado por trs, ascendendo, no ltimo ano,
a 9,1% do total (Carrilho e Patrcio, 2008). Este aumento deve-se sobretudo s
mes com nacionalidade brasileira, cuja contribuio para o total de nascimentos
evoluiu de 0,6% em 2001 para 2,8% em 2006. A mesma tendncia, embora a um
ritmo de crescimento menos intenso, observou-se tambm para os nados-vivos
de mes imigrantes provenientes de pases da Europa do Leste (0,1% em 2000 e
1,9% em 2006).
Esta nova realidade tem ainda consequncias ao nvel da formao de famlias mistas, resultantes do aumento do nmero de casamentos e unies de facto,
envolvendo cnjuges/parceiros de diferentes nacionalidades e origens tnicas.
Como pode ver-se no Quadro 1, entre 1990 e 2006, a percentagem de matrimnios entre estrangeiros e entre portugueses e estrangeiros sofreu um aumento
de dez pontos percentuais, tendo sido particularmente relevante a partir de
2000, acompanhando a expanso das vagas migratrias mais recentes, principalmente da originria do Brasil. Numa anlise desagregada, por sexos, observa-se
Quadro 1
Evoluo dos casamentos envolvendo cnjuges de distintas nacionalidades, 1990-2006 (%)
Fonte: INE Estatsticas demogrficas
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ainda que a formao de famlias mistas faz-se sobretudo por via dos casamentos
de homens portugueses com mulheres estrangeiras. De salientar ainda que predominam os matrimnios de homens portugueses com mulheres brasileiras, correspondendo a mais de metade do total de matrimnios de cidados nacionais
com mulheres que no tm nacionalidade portuguesa (4,8%).
Em sntese, pode concluir-se que a reunificao familiar e a constituio de
novas famlias de imigrantes, conjugada com taxas de natalidade dos cidados estrangeiros superiores mdia da populao portuguesa e com a tendncia para
o aumento do nmero de casamentos mistos, reflecte-se no crescimento acentuado do nmero de famlias multiculturais e na formao de minorias tnicas
descendentes de imigrantes.
Padres espaciais da imigrao em Portugal: da polarizao

urbano-metropolitana s novas vagas para as reas rurais
A geografia da imigrao para Portugal est a mudar. Todavia, o padro espacial da distribuio da populao de nacionalidade estrangeira caracteriza-se
ainda por uma forte polarizao das reas metropolitanas de Lisboa e Porto, particularmente da primeira, e do Algarve. No final de 2006, os distritos de Lisboa,
Setbal, Faro e Porto concentravam 75% do stock de imigrantes documentados
registados em Portugal. Fora destas reas, salientam-se ainda os restantes distritos litorais do territrio do Continente (Aveiro, Coimbra, Braga e Leiria) e as Regies Autnomas dos Aores e da Madeira (Fig. 5). No interior do Pas, a presena de estrangeiros ainda relativamente escassa, apesar de, nos anos mais
recentes, ter registado taxas de crescimento relativamente elevadas, nomeadamente da nova vaga de imigrantes provenientes da Europa de Leste.
Para avaliar o impacte regional da imigrao importa combinar o padro de
distribuio geogrfica dos imigrantes com o seu significado no total da populao residente em cada regio. Essa relao exprime-se atravs do ndice Territorial de Imigrao (relao entre o peso de um territrio no volume nacional de
imigrantes e o peso demogrfico do mesmo espao na populao do Pas. Deste
modo, valores do ndice inferiores unidade significam que a relevncia demogrfica da imigrao inferior mdia nacional. Pelo contrrio, valores superiores unidade indicam uma capacidade de atraco de imigrantes superior ao
padro nacional (Reis et al., 2007).
O clculo do ndice Territorial de Imigrao para o ano de 2006 pe em evidncia a relevncia da imigrao no Algarve, com um ndice maior que o triplo
do valor de referncia nacional, e os distritos de Lisboa e Setbal com valores de
2,2 e 1,3, respectivamente (Fig. 6). Em consequncia desta concentrao da imi-
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grao na rea Metropolitana de Lisboa e no distrito de Faro, todos os outros distritos do Pas apresentam ndices inferiores unidade. Apesar disso, a Figura 6 permite verificar que os distritos da Regio Norte e do Centro Interior so os que
apresentam os valores menos expressivos (iguais ou inferiores a 0,3). As regies
do Alentejo, Ribatejo, Oeste e os arquiplagos dos Aores e da Madeira alcanam
valores compreendidos entre 0,5 e 0,7, sobretudo porque atraram imigrantes
das vagas migratrias mais recentes, originrias do Brasil e da Europa de Leste.
O elevado crescimento da imigrao para Portugal, observado a partir de
meados dos anos noventa, afectou de forma desigual as distintas regies do Pas.
Embora seja difcil quantificar o volume total de imigrantes que se estabeleceram
em Portugal, a partir dessa poca, dado que muitos deles permanecem indocumentados, a taxa de crescimento, entre 1994 e 2006, dos stocks regionais de
populao estrangeira, em situao regular, permitiu verificar que, no conjunto
do Pas observou-se um aumento mdio anual de 14,9%. O distrito de Santarm
Figura 5
Figura 6
Stock de populao estrangeira em 2006*,

por distritos de residncia
ndice territorial de imigrao, 2006*
Fonte: Servio de Estrangeiros e Fronteiras, com tratamento prprio.

* Refere-se soma das autorizaes de residncia em 31 de Dezembro de 2006, das prorrogaes das autorizaes
de permanncia e de vistos de longa durao.
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registou o valor de crescimento mximo, com uma taxa quase cinco vezes maior
do que a do Pas; os territrios rurais das Regies do Interior, com destaque para
o Alentejo e a Beira Interior, tiveram crescimentos mdios anuais bastante superiores ao total nacional; na rea Metropolitana de Lisboa (distritos de Lisboa e
Setbal) e nos Aores o crescimento foi inferior ao do conjunto do Pas; o Norte,
Litoral e Interior, o Centro Litoral, Trs-os-Montes e o Algarve aproximam-se da
mdia nacional, embora com ligeiros desvios positivos.
Este padro acompanha as oportunidades de emprego criadas pela dinmica de modernizao de algumas cidades mdias, como vora, Castelo Branco,
Viseu, por grandes investimentos no sector das obras pblicas (Porto 2001, construo de infra-estruturas desportivas para o Campeonato Europeu de Futebol
de 2004, auto-estradas, barragem do Alqueva, etc.), quer pela procura de trabalhadores por alguns ramos industriais intensivos em mo-de-obra, como sejam a
indstria txtil, do vesturio e calado, ou da agricultura, em regies onde a
oferta de mo-de-obra nacional manifestamente insuficiente, devido ao envelhecimento da populao e deslocao dos activos mais jovens para profisses
melhor remuneradas e socialmente mais valorizadas ou, mesmo para outras
regies, dentro e fora do Pas, com mais oportunidades de emprego e valorizao profissional e melhores condies de vida.
Uma observao desagregada, segundo as origens dos grupos mais numerosos, indica que a metropolizao das migraes internacionais para Portugal
particularmente evidente no caso dos nacionais dos PALOP. No final de 2006, o
stock correspondente aos distritos de Lisboa e Setbal ascendia a 83% do total
nacional.
Tratando-se de uma migrao de natureza laboral, com baixos nveis de
qualificao escolar e profissional, estruturada a partir de redes de conhecimento interpessoal, compreende-se facilmente que se concentre na rea Metropolitana de Lisboa e nas regies urbanas onde podiam encontrar trabalho com maior
facilidade, nomeadamente na construo civil e nos servios mais desqualificados,
como sejam as limpezas industriais e domsticas. Deste modo, as concentraes
pontuais que se registam fora das regies de Lisboa, do Algarve e Sines, esto
normalmente associadas existncia de obras pblicas de grande envergadura.
Os imigrantes do Brasil, como j referimos, constituem actualmente a
maior comunidade estrangeira e continuam a chegar, disseminando-se por todo
o territrio do Continente e das Regies Autnomas dos Aores e da Madeira.
Comparativamente aos africanos dos PALOP, salienta-se uma distribuio geogrfica muito menos concentrada na rea Metropolitana de Lisboa, e uma maior
representao relativa no Norte Litoral (sobretudo na rea Metropolitana do
Porto) do que no Algarve, reflectindo possivelmente, um conhecimento, real ou
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mtico, dessas reas, associado importncia passada da emigrao portuguesa

para o Brasil originria dessas regies.
A imigrao de pases membros da Unio Europeia tem a particularidade
de incluir muitos reformados que comearam a instalar-se em Portugal, a partir
de finais dos anos setenta, atrados sobretudo pela amenidade do clima algarvio
e madeirense durante o Inverno, mas tambm pelas diferenas de custo de vida
relativamente aos pases de origem e boas oportunidades de valorizao de investimento no sector imobilirio (King, Warnes e Williams, 2000). Em resultado
desta situao, o nmero dos residentes no Algarve representa mais de um quarto do total nacional.
A presena de cidados comunitrios na rea Metropolitana do Porto e nos
territrios industriais do Noroeste, sobretudo ingleses, alemes, espanhis e
franceses, radica na tradio do investimento estrangeiro na regio, nos trs sectores mais importantes da estrutura industrial da rea: fileira agro-alimentar,
sector txtil, vesturio e calado e nas indstrias electromecnicas. A expanso
recente do comrcio, servios de apoio produo e turismo tem sido acompanhada pela atraco de profissionais altamente qualificados e quadros superiores de empresas de capital europeu, com destaque para os de origem espanhola,
medida que se reforam as relaes econmicas com a Galiza. Por isso, a regio
do Noroeste do Pas constitui o terceiro plo de concentrao mais importante
dos imigrantes originrios de estados-membros da Unio Europeia.
Os Europeus de Leste apresentam um padro de implantao territorial
com caractersticas distintas dos grupos analisados anteriormente, nomeadamente dos africanos e brasileiros. Embora perto de sessenta por cento residam
nos distritos de Lisboa, Setbal, Faro e Porto, esto bastante dispersos pelo territrio nacional, destacando-se uma forte implantao nos espaos adjacentes
aglomerao urbana de Lisboa, dos distritos de Leiria e Santarm, bem como nas
zonas industriais do Norte e Centro Litoral, no Alentejo e na Regio Autnoma
da Madeira.
Os imigrantes asiticos apresentam tambm um elevado grau de concentrao nas duas reas metropolitanas e no Algarve, verificando-se que 77,2%
residem nos distritos de Lisboa, Porto, Setbal e Faro. Contudo, deve salientar-se que, nas regies interiores, do Norte e do Centro, com um reduzido nmero
de populao estrangeira, as comunidades asiticas tm um peso percentual
no total nacional superior ao do conjunto dos estrangeiros residentes nesses
territrios.
Os norte-americanos apresentam um padro semelhante ao da emigrao portuguesa para os Estados Unidos da Amrica e Canad, estando por isso
sobrerepresentados na Regio Autnoma dos Aores e no distrito de Aveiro.
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A cartografia dos quocientes de localizao 4 de cada grupo de imigrantes

(Figs. 7, 8, 9, 10, 11 e 12) permite sintetizar e visualizar as semelhanas e diferenas do padro geogrfico dos principais grupos de imigrantes relativamente
ao total. Nela pode observar-se que os africanos dos PALOP so o grupo com um
padro espacial mais concentrado nos distritos de Lisboa e Setbal, uma vez que
nos restantes e nas Regies Autnomas tm um peso inferior percentagem que
representam no total nacional. Os brasileiros esto sobrerepresentados nos distritos do Porto, Braga, Vila Real e Viseu e sub-representados na rea Metropolitana de Lisboa, Baixo Alentejo, Algarve e nas regies insulares. Os cidados da
Unio Europeia tm maior expresso relativa no Algarve, Minho, Beja e Madeira
e fraca expresso nos distritos de Santarm e Setbal. Os Europeus de Leste individualizam-se dos restantes grupos por terem uma representao superior
mdia nacional nos trs distritos do Alentejo, em Santarm e em Leiria. Os norte-americanos esto sobrerepresentados nos Aores e nas regies Norte e Centro
do Pas, reflectindo, como j referimos, contracorrentes migratrias 5. Finalmente, no caso dos asiticos, destaca-se o facto de nos distritos do Porto, Bragana,
Guarda e Castelo Branco terem um peso percentual no total de estrangeiros residentes nesses distritos, muito superior mdia nacional.
Apesar das diferenas observadas nos padres regionais de distribuio dos
grupos de imigrantes mais numerosos, importa salientar que todos eles apresentam uma correlao positiva forte com o padro espacial da populao portuguesa, o que refora a importncia do papel estruturante do sistema de povoamento e da rede urbana na distribuio regional dos imigrantes em Portugal. Os
imigrantes originrios da Europa de Leste so os que mais se afastam dessa tendncia por muitos deles trabalharem em actividades agrcolas no Ribatejo,
Alentejo e Regio do Oeste. Por sua vez, no caso do Algarve, destaca-se a sobrerepresentao dos cidados da UE, devido importncia das migraes ps-reforma.
Do ponto de vista da insero profissional, distinguem-se quatro categorias
de imigrantes: 1) os trabalhadores originrios da frica subsariana, maioritariamente constitudos por cidados das ex-colnias africanas, que exercem actividades com baixos nveis de qualificao escolar e profissional, salrios reduzidos
4
O quociente de localizao (QL) uma medida estatstica de localizao que permite
avaliar se um determinado grupo est sobre ou sub-representado numa regio, comparativamente ao peso que o total de imigrantes dessa mesma regio tm no total nacional. Valores inferiores a 1 significam uma percentagem de um grupo particular na regio, inferior percentagem do mesmo no pas; valores iguais a 1 significam uma expresso na regio igual mdia
nacional.
5 No caso dos Aores importa ainda salientar o efeito da base militar americana das Lages.
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Figura 7
Figura 8
Quocientes de localizao dos estrangeiros

documentados, nacionais dos PALOP, 2006

documentados, nacionais do Brasil, 2006
Figura 9
Figura 10

documentados, nacionais de pases
europeus de fora da UE/25, 2006
Quocientes de localizao dos estrangeiros,

nacionais da UE/25, 2006
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Figura 11
Figura 12

documentados, nacionais de um pas
da Amrica do Norte, 2006

documentados, nacionais de um pas
asitico, 2006
e socialmente desvalorizadas, como sejam a construo civil, no caso dos

homens, e os servios de limpeza industrial e domstica, no caso das mulheres;
2) os indianos e os paquistaneses tnicos, e sobretudo os chineses, com uma expresso numrica ainda reduzida, so sobretudo comerciantes e vendedores. Os
chineses estabeleceram-se, predominantemente, no sector da restaurao e da
distribuio alimentar; os indo-paquistaneses esto mais dispersos, desenvolveram um empresarialismo de base tnica, mas existe tambm um grupo importante de trabalhadores na construo civil e de vendedores ambulantes; 3) a imigrao europeia e norte-americana de natureza completamente diferente da
africana e da asitica. predominantemente constituda por profissionais qualificados, cuja instalao em Portugal est associada ao processo de internacionalizao da sua economia, decorrente da integrao europeia e ao aumento do
investimento estrangeiro. Alm disso, existe tambm um fluxo importante de
europeus reformados, sobretudo britnicos, holandeses e alemes, cuja migrao para Portugal se deve amenidade climtica do Pas, particularmente da
regio do Algarve; 4) os brasileiros evoluram de uma fase inicial, em que predo-
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minavam os empresrios e os profissionais altamente qualificados, como sejam

os dentistas, jornalistas, especialistas de publicidade e marketing, etc., para uma
representao cada vez maior de trabalhadores semi e pouco qualificados da
construo civil, comrcio, hotelaria e restaurao.
Este panorama alterou-se a partir de finais dos anos noventa. A vaga imigratria mais recente caracteriza-se pelo reforo das formaes intermdias, de carcter tcnico e das formaes superiores, e pela insero sectorial no mercado
de trabalho, aumentando a sua presena na agricultura e nalguns ramos da indstria transformadora. Efectivamente, apesar de a maioria dos imigrantes mais
recentes (no-comunitrios) trabalhar na construo civil, merece especial destaque a proporo relativamente elevada dos imigrantes de Leste que trabalham
na indstria transformadora e na agricultura, sectores onde a presena de africanos e brasileiros muitssimo menos expressiva.
Comparativamente aos cidados dos Pases de Lngua Oficial Portuguesa,
os imigrantes de Leste esto sub-representados nas actividades de hotelaria e restaurao e nos servios, possivelmente por se tratar de profisses que tendem a
ser maioritariamente desempenhadas por mulheres e que por terem uma relao directa com o pblico, obrigam ao conhecimento da Lngua Portuguesa.
Assim sendo, a menor participao dos trabalhadores de Leste nas actividades de
servios, prende-se com maiores dificuldades de comunicao lingustica do que
os imigrantes dos PALOP e do Brasil e com o facto de se tratar de uma corrente
migratria recente e maioritariamente masculina.
O caso de Lisboa: da capital do Imprio cidade multicultural

Lisboa, que foi ao longo de mais de cinco sculos capital de um Imprio de
base colonial, tem uma longa experincia de convvio e conflito entre conquistadores e conquistados. Os vestgios arqueolgicos testemunham a integrao de
Lisboa nas rotas comerciais dos Fencios e Gregos. Estrabo relata a presena romana e as tentativas de incurso brbaras. Idcio, bispo de Chaves, na sua Crnica, refere-se tomada de Lisboa pelo rei dos Suevos, em 469. No terceiro quartel do sculo sexto j estaria sob o domnio visigtico; no ano de 714 foi tomada
pelos Mouros e, quatro sculos mais tarde (em 1147), D. Afonso Henriques,
apoiado por Cruzados germnicos, reconquistou-a ao Reino Islmico de Badajoz.
Apesar de os guerreiros vindos das Ilhas Britnicas e dos territrios ribeirinhos do Mar do Norte terem atrado conterrneos, para cultivar os campos e trabalhar no comrcio, artesanato e servios, havia necessidade de mais gente. O
monarca portugus garantiu proteco aos muulmanos (designados mouros
forros) que permaneceram na cidade, concentrados num arrabalde edificado no
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lugar da Mouraria actual. Alm disso, os primeiros reis desenvolveram estratgias de atraco de novos moradores, enviando pregoeiros alm-Pirinus, anunciando estmulos e apoios para quem quisesse vir habitar o stio de Lisboa.
Igualmente importantes foram as comunidades judaicas que, j durante o domnio muulmano, deram um contributo essencial para o florescimento da economia urbana de Lisboa (Gaspar e Fonseca, 2005).
A capital portuguesa torna-se assim uma cidade cosmopolita, procurada por
mercadores e navegantes do Mediterrneo ao Mar Bltico, sendo descrita pelo
cronista Ferno Lopes como grande cidade de muitas e desvairadas gentes:
Havia tambm em Lisboa residentes de muitas terras, no em uma s casa,
mas em muitas casas cada uma de sua nao, assim como Genoveses e Prazentins e
Lombardos e Catales de Arago e de Maiorca e Milaneses e Corsins e Biscainhos e
outros de outras naes a quem os reis davam privilgios e liberdades, sentindo-o
de seu servio e proveito 6.
A implantao da Inquisio, e a consequente expulso dos judeus e

mouros que no aderissem ao Cristianismo, pe fim ao desenvolvimento de uma
sociedade rica e diversificada no convvio multicultural e marca o incio de um
perodo de intolerncia e obscurantismo, com consequncias muito penalizadoras para o progresso da cidade e do Pas.
Nos sculos seguintes, as viagens martimas e o comrcio ultramarino proporcionaram uma grande abertura de Lisboa aos contactos com outros povos e
culturas, embora o Pas se fosse tornando cada vez mais perifrico no contexto
europeu e do mundo desenvolvido. Entre os sculos XV e XVII foi particularmente relevante a vinda para Lisboa de um elevado nmero de escravos africanos, estimando-se que, no perodo da dominao filipina, representariam cerca
de 10% dos habitantes da cidade.
Como noutras potncias coloniais europeias, s depois da independncia
das colnias portuguesas de frica (1975), Lisboa vai reflectir o facto de ter sido
capital de um Imprio Colonial: primeiro com a imigrao de 500 000 a 600 000
cidados portugueses residentes nessas colnias, muitos de origem europeia,
mas um nmero elevado (desconhecem-se os quantitativos) de africanos (sobretudo de Angola, Moambique, Cabo Verde) e tambm de indianos (vindos de
Moambique).
Deste modo, at meados dos anos sessenta, a presena de imigrantes em
Lisboa, bem como noutras grandes cidades da Europa do Sul, foi extremamente
reduzida porque o xodo rural era suficiente para abastecer as necessidade do
6
Ferno Lopes, Crnica de El-rei D. Fernando, citado por Pereira, 1994, p. 93.
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mercado de trabalho urbano. No final da dcada de sessenta do sculo passado,

os efeitos cumulativos da emigrao europeia e a expanso urbana e industrial
da cidade criaram oportunidades de emprego na construo e nos servios desqualificados para os imigrantes de Cabo Verde. Contudo, o crescimento da imigrao para Lisboa comeou a ganhar visibilidade apenas a partir de meados dos
anos oitenta (Fonseca, 2002, p. 50).
Alm das oportunidades de emprego existentes em Portugal, a entrada do
pas na UE, em 1986, juntamente com a Espanha, numa poca em que os Estados da Europa Central e do Norte impunham fortes barreiras entrada de trabalhadores no comunitrios, aumentou a presso migratria do Terceiro
Mundo, nomeadamente do Norte de frica, do Mediterrneo oriental, e da frica
Sub-sahariana sobre os pases da Europa do Sul (Itlia, Espanha, Grcia e
Portugal), que passaram tambm a funcionar como plataformas giratrias de
mo-de-obra, para os mercados dos pases ricos do Norte.
Em apenas dez anos (entre os recenseamentos da populao de 1991 e
2001), o nmero de cidados estrangeiros residentes na rea Metropolitana de
Lisboa quase triplicou, evoluindo de 45 608 para 125 927 e aumentando o seu
peso percentual na populao da regio de 1,8% para 4,7%. Relativamente ao
total nacional, o nmero de imigrantes que em 2001 residiam na rea Metropolitana de Lisboa representava 55,5%, sendo o valor equivalente para o conjunto
da populao residente de 25,9% 7 (Fonseca, 2004).
No que se refere s origens geogrficas, na poca de realizao dos Censos
de 2001, os nacionais dos Pases Africanos de Lngua Oficial Portuguesa (PALOP)
constituam o grupo mais numeroso (80 427 indivduos e 63,9% do total de estrangeiros). Os brasileiros e os cidados de pases da Unio Europeia ocupavam a
segunda e a terceira posies, cabendo-lhes respectivamente, 13% e 10% do total.
Os restantes distribuam-se por outros pases europeus, asiticos, Estados Unidos
e Canad e outros pases, com 6%, 3%, 1% e 2%, respectivamente (Quadro 2).
Nessa altura, a visibilidade dos imigrantes de Leste era ainda relativamente
reduzida, em virtude de ter sido ao longo desse ano que se verificou uma entrada massiva em Portugal de trabalhadores dessa regio, estimulada pelas vantagens de uma conjuntura favorvel obteno de um emprego em sectores intensivos em mo-de-obra, nomeadamente na construo civil, e das possibilidades
de regularizao introduzidas pela Lei n. 4/2001 de 10 de Janeiro 8.
7
Entre 1991 e 2001, no conjunto do territrio nacional, o nmero de imigrantes teve um
aumento de 112,7% e a proporo que representam na populao do Pas, passou de 1,1 para 2,2%.
8
Esta lei instituiu a figura das autorizaes de permanncia concedidas aos estrangeiros
presentes no territrio nacional em situao irregular, detentores de um contrato de trabalho
registado na Inspeco Geral do Trabalho.
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Quadro 2
Estrangeiros residentes na rea Metropolitana de Lisboa, por nacionalidade e continente de origem, 2001
Fonte: INE Censos 2001
Apesar da disperso por todo o territrio nacional das vagas migratrias

mais recentes, como vimos anteriormente, a regio de Lisboa continua a ser a
rea onde se concentram actualmente mais imigrantes e a que apresenta maior
diversidade tnica e cultural. Deste modo, no final de 2006, residiam nos distritos de Lisboa e Setbal perto de sessenta por cento dos estrangeiros documentados registados em Portugal.
Embora muitos imigrantes dos PALOP e seus descendentes j tenham
adquirido a nacionalidade portuguesa, em Dezembro de 2006, os cidados na-
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cionais daqueles pases representavam 49% dos estrangeiros documentados registados nos distritos de Lisboa e Setbal. Os brasileiros ocupavam a segunda
posio, com um peso de 15% (Fig. 13). Entre os restantes grupos destacam-se
os cidados da Unio Europeia/25, seguidos pelos europeus de Leste.
Na Figura 13, esto representadas as nacionalidades mais representativas.
Nela podem individualizar-se quatro conjuntos de pases: o primeiro, constitudo por Cabo Verde, Brasil, Angola e Guin-Bissau, corresponde origem dos
mais numerosos, cabendo-lhes mais de metade (57,8%) do stock de estrangeiros
documentados residentes na regio de Lisboa. Do segundo fazem parte a Ucrnia, So Tom e Prncipe e a Espanha, todos com um nmero de imigrantes prximo dos 10000. O terceiro agrupamento agrega comunidades originrias de
pases da UE/25 (Reino Unido, Alemanha e Frana), da Europa Oriental (Moldvia e Romnia), dos Estados Unidos da Amrica, China e Moambique. A ndia e
a Itlia, com 2577 e 2294 cidados, respectivamente, correspondem ao quinto
grupo, sendo que os restantes pases representam um total de cerca de 25 000
pessoas.
Esta diversidade manifesta-se de vrias formas na paisagem urbana, tanto
nos seus elementos fixos, como nos mveis: atravs da emergncia de bairros
Figura 13
Estrangeiros documentados, registados nos distritos de Lisboa e Setbal, por pases de nacionalidade, 2006
Fonte: INE Estatsticas Demogrficas 2006
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degradados onde se concentram os imigrantes e minorias tnicas pobres e do

aumento da segregao residencial de base tnica; da introduo de elementos
arquitectnicos caractersticos das regies de origem dos imigrantes (locais de
culto religioso, organizao interna das habitaes, ptios, janelas, varandas, jardins e diversos elementos decorativos); da presena de mltiplos estabelecimentos de comrcio tnico; da variedade das formas de vesturio; dos cheiros e
sabores das comidas tradicionais de diferentes regies do mundo; da sonoridade
das lnguas que se ouvem nas ruas e noutros espaos pblicos e da variedade da
msica, e de outras formas de expresso artstica e cultural transportadas de
pases e regies dispersas por todo o Planeta. Deste modo, graas imigrao,
no virar do sculo, Lisboa tambm, cada vez mais, uma sociedade pluricultural,
embora com uma forte dominante dos imigrantes de Lngua Portuguesa e de
confisso religiosa catlica 9.
Distribuio geogrfica dos principais grupos de imigrantes

na rea Metropolitana de Lisboa
Como pode ver-se na Figura 14, a populao estrangeira reparte-se de
forma muito desigual pelos municpios da rea Metropolitana de Lisboa. Por
conseguinte, a imigrao tem impactes diferenciados nas dinmicas de transformao demogrfica, econmica, sociocultural e espacial da aglomerao urbana
de Lisboa.
Os imigrantes tm maior expresso na cidade de Lisboa e nos concelhos suburbanos da margem norte do Tejo, destacando-se o eixo Amadora-Sintra, seguido dos concelhos de Loures, Cascais, Oeiras e Odivelas, como o territrio de
maior concentrao de populao no nacional. Na Pennsula de Setbal, Seixal
e Almada acolhem tambm um elevado nmero de imigrantes.
Os nacionais dos PALOP constituem o grupo mais numeroso e, por isso,
apresentam um padro espacial semelhante ao do conjunto da populao estrangeira, evidenciando-se a elevada concentrao nos subrbios da margem
norte do Tejo e, especialmente, os concelhos de Sintra, Amadora e Loures (Fig.
14 e 15). Os asiticos, contrariamente aos africanos, tm maior expresso na
cidade de Lisboa, embora haja tambm alguns ncleos importantes nos conce-
9
Os imigrantes de Cabo Verde so predominantemente catlicos. Em 2001, segundo estimativas dos lderes das Comunidades Islmica e Hindu, residiam em Portugal cerca de 35 000
muulmanos sunitas, 7000 ismaelitas e 8000 hindus, a maioria dos quais residentes na AML.
Mais recentemente, devido vaga migratria da Europa de Leste, verificou-se tambm um aumento do nmero de cristos ortodoxos (Fonseca e Esteves, 2002).
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lhos da primeira coroa suburbana, nomeadamente Loures, Oeiras e Amadora

(Fig. 16). A maioria dos cidados da Unio Europeia estabeleceram-se na cidade
de Lisboa e ao longo da linha do Estoril e do litoral de Sintra (Fig. 17).
Os imigrantes das vagas migratrias mais recentes esto menos concentrados do que os africanos, sendo possvel encontr-los no s na cidade de Lisboa
e nos municpios mais prximos, mas tambm em lugares mais distantes dos
concelhos de Sintra, Mafra, Azambuja, Montijo, Alcochete e Setbal (Fig. 18 e
19). Alm disso, tm tambm um peso relevante na cidade de Lisboa. Os brasileiros distribuem-se por todo o territrio da AML, embora as maiores aglomeraes
se localizem em Lisboa, Cascais, Sintra, Almada e Setbal (Fig. 18).
A situao de desvantagem no mercado de trabalho dos trabalhadores estrangeiros, de fora da Unio Europeia, comparativamente mdia da populao
portuguesa, sobretudo dos que se encontram em situao irregular, reflecte-se
em rendimentos mdios familiares mais baixos, em piores condies de habitao e ainda numa situao de desvantagem geral no acesso s instituies e s
formas de participao poltica. Deste modo, o elevado crescimento da imigrao para Lisboa, que se registou nos finais do sculo passado, a par dos processos de reestruturao econmica e mudana social em curso na sociedade portuguesa, introduziram alteraes profundas na configurao espacial scio-tnica
da rea Metropolitana de Lisboa.
Figura 14
Figura 15
Populao estrangeira por concelhos

de residncia na AML, 2001
Populao estrangeira, com nacionalidade

de um dos PALOP, por concelhos
de residncia na AML, 2001
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Figura 16
Figura 17

indiana, chinesa ou paquistanesa,
por concelhos de residncia na AML, 2001

de um dos pases da UE por concelhos de
residncia na AML, 2001
Figura 18
Figura 19

brasileira, por concelhos de residncia na
AML, 2001

de pases europeus de fora da Unio Europeia/25,
por concelhos de residncia na AML, 2001
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Imigrao, reestruturao econmica

e fragmentao espacial scio-tnica na AML
A imigrao e as mudanas na estrutura produtiva da AML, que ocorreram
nos anos noventa do sculo passado, esto associadas s dinmicas de transformao demogrfica e social da populao residente e a novas formas de organizao territorial das actividades econmicas e de apropriao do espao urbano
pelos diferentes grupos sociais.
No plano demogrfico, salienta-se a desacelarao do crescimento populacional, a acentuada reduo do nmero de habitantes da cidade de Lisboa, o envelhecimento, na base e no topo, e o aumento e diversificao das origens geogrficas dos imigrantes estrangeiros.
Ao nvel do emprego e da base econmica regional, registam-se quatro tendncias marcantes: 1) internacionalizao da economia, com forte concentrao
do investimento estrangeiro em Portugal e uma forte polarizao do comrcio
externo portugus; 2) feminizao e precarizao do emprego; 3) expanso da
economia informal, nomeadamente no sector da construo civil e nos servios
pessoais e domsticos; 4) reestruturao industrial e reforo de um padro de
especializao produtiva assente nas actividades de servios.
No que se refere estrutura social, a principal mudana consiste no aumento das desigualdades de rendimentos entre os grupos sociais de topo e os
da base e no aparecimento de novas formas de pobreza e excluso social, associadas ao desemprego, idade e etnicidade.
Em consequncia de todas estas transformaes, o modelo territorial de organizao das actividades econmicas e das reas residenciais, tambm se alterou, produzindo-se uma cidade mais fragmentada, rompendo com o zonamento
rgido que caracterizava a cidade moderna (Barata Salgueiro, 2001).
Procurando identificar e caracterizar as principais dinmicas de transformao social e espacial da AML na transio para o sculo XXI, efectuou-se uma
anlise factorial, a partir de 19 indicadores da estrutura demogrfica, nacionalidade, situao socioprofissional, habilitaes escolares e condies de habitao,
nas freguesias da AML, em 2001.
Foram seleccionados quatro factores, com um valor prprio igual ou superior a um, que representam, em conjunto 49,4% da varincia total. O primeiro
explica 16,7% da varincia total e conjuga a juventude da populao com elevadas percentagens de imigrantes dos PALOP e baixa representatividade dos cidados da Unio Europeia; o segundo explica 15,1% da varincia total. definido
pela combinao de baixos nveis de instruo formal, dominncia de profisses
de baixa qualificao, sobrerrepresentao da populao jovem cuja principal
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fonte de rendimento o subsdio de desemprego e apresenta uma relao negativa com a percentagem de populao estrangeira, originria de estados-membros da UE/15 e uma relao positiva com a proporo de imigrantes de outros
pases europeus. O terceiro factor, com uma potncia explicativa de 12,4% da varincia dos 19 indicadores includos no estudo, assinala uma relao forte entre
condies de habitao precrias e a concentrao de comunidades de origem
africana. O factor 4 relaciona o nvel de instruo com a empregabilidade.
Representa apenas 9% da varincia total (o equivalente a uma varivel) e associa
as taxas de desemprego e de analfabetismo, apresentando loadings negativos
elevados com estas variveis.
A cartografia dos scores nestes factores mostra a relevncia de cada um na
diferenciao scio-espacial da aglomerao urbana de Lisboa. As freguesias com
pontuaes mais elevadas no factor 1 (Juventude da populao e presena de
minorias tnicas africanas), localizam-se nas reas de maior densidade populacional dos concelhos de Sintra, Amadora, Odivelas, Loures e Vila Franca de Xira.
Na Pennsula de Setbal, os valores dos scores neste factor so menores que os
da Grande Lisboa. Apesar disso, salientam-se pela maior juventude da populao, as freguesias da Quinta do Conde (concelho de Sesimbra), Corroios e Arrentela (concelho do Seixal), Vale da Amoreira (municpio da Moita) e Pragal (concelho de Almada) (Fig. 20). Por sua vez, os valores mais baixos (scores negativos),
registam-se na cidade de Lisboa (nomeadamente na rea central e nos bairros
histricos), nos ncleos mais antigos de algumas sedes de concelho da primeira
coroa suburbana e ainda nalgumas freguesias mais perifricas dos concelhos de
Mafra, Azambuja, Sintra, Loures, Montijo e Alcochete, com caractersticas ainda
marcadamente rurais.
Este padro territorial evidencia a relao do crescimento da imigrao africana e a consolidao das comunidades originrias dos PALOP, com a suburbanizao de Lisboa e a formao da rea Metropolitana. A idade da populao residente em cada freguesia est associada poca de construo dos edifcios para
uso residencial. Por conseguinte, as famlias mais jovens tendem a concentrar-se nas urbanizaes mais recentes, enquanto a populao idosa est sobrerrepresentada nos bairros mais antigos. Quando comeou a desenvolver-se a imigrao africana, a oferta, em Lisboa, no mercado formal de habitao, de solues de habitao barata, era muito limitada. Por conseguinte, a passagem pelo
centro da cidade, quando existia, correspondia normalmente a perodos curtos,
de residncia em penses ou em quartos alugados, passando rapidamente para
bairros de barracas ou clandestinos, dentro da cidade (nas zonas Norte e
Oriental), ou em reas prximas dos concelhos vizinhos. medida que estas correntes migratrias se foram consolidando, o seu crescimento natural e as redes
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Figura 20
Factor 1 Juventude da populao e presena de imigrantes e minorias tnicas africanas
Fonte: Fonseca, 2007, 128
Figura 21
Quocientes de localizao dos nacionais dos PALOP, na rea Metropolitana de Lisboa, 2001
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sociais com o pas de origem produziram concentraes de imigrantes com a

mesma origem geogrfica (Fig. 21).
O tipo de trajectrias residenciais dos imigrantes africanos, atrs descrito,
foi confirmado atravs de inquritos efectuados no segundo semestre de 2003, a
imigrantes e seus descendentes, residentes em 6 bairros/localidades da rea Metropolitana de Lisboa, onde existem elevadas concentraes de imigrantes 10, e
por entrevistas semiestruturadas, realizadas na cidade de Lisboa, em 2004, a trabalhadores estrangeiros, associaes de imigrantes, instituies pblicas e instituies particulares de solidariedade social que prestam apoio a imigrantes e
minorias tnicas carenciados (Esteves, 2004).
A persistncia da imigrao para Lisboa ao longo dos anos noventa e o crescimento natural das famlias imigradas provocaram um aumento de 22%, entre
1991 e 2001, no nmero de estrangeiros residentes em alojamentos no clssicos. Compreende-se, assim, que o factor 3, atrs referido, seja definido por uma
forte correlao positiva entre a percentagem de moradores originrios dos
PALOP e a proporo de famlias a residir em alojamentos sobrelotados e em alojamentos no clssicos, uma correlao negativa com a percentagem de fogos
com electricidade, gua e instalao de banho e duche. Alm disso, est tambm
associado positivamente com a percentagem de famlias monoparentais femininas, muitas das quais de origem africana.
Os scores neste factor pem em evidncia dois eixos de freguesias, com
origem na periferia norte de Lisboa: o primeiro comea na Charneca, junto ao
aeroporto, e prolonga-se pelos bairros degradados ou de realojamento dos concelhos de Odivelas, Loures e Vila Franca de Xira (freguesias da Pontinha, Olival
de Basto, Camarate, Prior Velho, Sacavm, Forte da Casa, Frielas, Apelao e
Unhos); o segundo tem incio em Carnide e difunde-se pelo concelho da Amadora, fundamentalmente pelas freguesias da Venda Nova, Buraca, Falagueira, Reboleira, Mina, Brandoa e Alfornelos (Fig. 22). Em Lisboa, destaca-se ainda um conjunto de freguesias do centro e dos bairros histricos da cidade e, na Pennsula
de Setbal, o Vale da Amoreira (Moita) e Caparica e Trafaria (Almada).
A percentagem de famlias residentes em barracas tem maior expresso
relativa nos imigrantes dos PALOP do que nas comunidades mais recentes. Contudo, entre 1991 e 2001, o nmero de imigrantes das novas vagas, residentes em
10
Inquiriram-se 566 agregados familiares, correspondentes a 2015 indivduos, residentes
nos seguintes locais: Charneca, Chelas (Quinta do Armador e Bairro do Condado), no concelho de Lisboa; Casal da Boba, no concelho da Amadora; Bairro da Fundao D. Pedro IV Mira-Sintra, no concelho de Sintra; Paivas, concelho do Seixal e Costa da Caparica, concelho de
Almada.
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Figura 22
Quocientes de localizao dos nacionais dos PALOP, na rea Metropolitana de Lisboa, 2001
barracas, registou uma taxa de crescimento superior dos PALOP (Malheiros e

Vala, 2004), sobretudo porque muitas famlias de origem africana foram realojadas no mbito do Programa Especial de Realojamento dos Habitantes Residentes
em Barracas (PER). Por outro lado, so tambm os africanos, com um estatuto
legal mais estvel e que j conseguiram melhorar a sua situao econmica, que
tm maior frequncia relativa de casas prprias. Os brasileiros e europeus de
Leste, recorrem mais ao mercado de aluguer e subaluguer de apartamentos, frequentemente partilhados com outros co-tnicos (Fonseca, et al., 2005).
No que se refere distribuio geogrfica das reas de residncia dos europeus de Leste e dos brasileiros, tm no s padres de distribuio espacial mais
dispersos pelo territrio da AML do que os africanos, mas tambm bastante diferentes entre si (Fig. 23 e 24). Os primeiros tm quocientes de localizao elevados em freguesias distantes da cidade de Lisboa, algumas das quais so ainda
marcadamente rurais, em especial nos concelhos de Sintra, Mafra, Azambuja,
Montijo, Alcochete e Setbal (Fig. 23). Alm disso, tm tambm um peso relativamente expressivo nos bairros histricos, em redor do centro tradicional de
Lisboa, habitando em penses, quartos alugados e apartamentos partilhados. Os
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Figura 23
Quocientes de localizao dos imigrantes europeus, no comunitrios, 2001
Figura 24
Quocientes de localizao dos imigrantes brasileiros, 2001
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brasileiros constituem uma populao mais heterognea do ponto de vista socioeconmico do que os grupos anteriores. Por conseguinte, distribuem-se em
reas com caractersticas urbansticas e sociais contrastadas e, preferencialmente,
junto ao litoral (Fig. 24). Deve ainda salientar-se que os europeus de Leste apresentam valores de quocientes de localizao mais elevados do que os da populao brasileira, revelando reas de concentrao mais marcadas.
Como j referimos, os imigrantes chineses, contrariamente aos PALOP, embora sejam ainda grupos relativamente reduzidos, tm uma forte implantao relativa no centro e nos bairros histricos da cidade, em reas de forte densidade
comercial. Este padro geogrfico est fortemente relacionado com o desenvolvimento de um empresarialismo comercial de base tnica, criado por estas
comunidades, com grande visibilidade no eixo do Martim Moniz/Av. Almirante
Reis e reas adjacentes do centro cidade, com ramificaes para outros locais de
grande concentrao de estabelecimentos de comrcio e servios, nomeadamente Alvalade e zona ribeirinha, desde a Baixa at Alcntara (Fig. 25).
No caso dos indianos e paquistaneses, a que se juntam alguns moambicanos de origem tnica indiana, estabelecidos em Portugal aps a descolonizao,
salienta-se ainda a sua sobrerepresentao, relativamente mdia regional, nas
freguesias da primeira coroa suburbana a norte de Lisboa, nomeadamente nos
concelhos de Loures e Odivelas, e reas contguas da Amadora. Na Pennsula de
Setbal, os ncleos mais importantes localizam-se no concelho de Almada (na
Costa da Caparica e no Laranjeiro) (Fig. 26).
Os cidados da Unio Europeia apresentam um padro bastante diferente
dos imigrantes laborais, estando sobrerepresentados nas reas residenciais de
melhor qualidade urbanstica, ambiental e beleza paisagstica, na cidade de Lisboa, na Costa do Sol e no litoral de Sintra (Fig. 27). Estes imigrantes, apesar de
terem um leque de escolhas extremamente amplo, resultante da elevada capacidade econmica que possuem e de facilmente terem acesso informao sobre
a diversidade de oferta de habitao, tendem a privilegiar as reas onde j existem outros membros com uma origem nacional comum, desenvolvendo, segundo a terminologia adoptada por Malheiros (2000), formas de segregao activa.
Deste modo, alm das caractersticas morfolgicas do tecido urbano e da qualidade da oferta das habitaes, da beleza das vistas e de outros factores de valorizao positiva da Costa do Sol e de reas de grande prestgio social, dentro da
cidade de Lisboa (como a Lapa, S. Mamede e Belm/Restelo), onde os imigrantes
originrios dos pases desenvolvidos tendem a concentrar-se, h tambm um
factor de natureza histrica e cultural resultante da tradio da instalao desses
grupos nesses locais desde h muito tempo. No caso do Estoril e Cascais, o esta-
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Figura 25
Quocientes de localizao dos imigrantes chineses, 2001
Figura 26
Quocientes de localizao dos imigrantes indianos e paquistaneses, 2001
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Figura 27
Quocientes de localizao dos estrangeiros, nacionais de pases membros da Unio Europeia, 2001
belecimento dos primeiros grupos de ingleses e alemes remonta ao ltimo

quartel do sculo XIX (Cavaco, 1983).
As diferenas observadas nas lgicas de insero no mercado habitacional,
entre os imigrantes dos PALOP e os grupos mais recentes, com maior recurso ao
arrendamento e habitao partilhada, repercutem-se na tendncia para a
mudana de local de trabalho ser acompanhada pela mobilidade residencial para
um lugar prximo do novo emprego. Pelo contrrio, a menor mobilidade das
famlias africanas, estabelecidas em Portugal h mais tempo, por vezes, reduz as
oportunidades de encontrar trabalho, porque as condiciona aos territrios mais
prximos dos locais onde habitam. Alm disso, tende a acentuar as dependncias do apoio de redes familiares e de vizinhana e a promover a auto-segregao, diminuindo as possibilidades de interaco com outros grupos de imigrantes e com a populao nativa.
Como j referimos anteriormente, o factor 2, identificado a partir da anlise
factorial dos 19 indicadores socioeconmicos, definido por percentagens elevadas de populao empregada em actividades de baixa qualificao (grupos 7, 8
e 9 CNP), baixas percentagens de habitantes com idade igual ou superior a 25
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anos com um grau de ensino superior, elevada frequncia relativa de alojamentos sobrelotados e de populao jovem a receber subsdio de desemprego. Deste
modo, as freguesias com scores elevados neste factor reflectem os problemas caractersticos de uma sociedade tradicional, numa fase de transio, em que os
baixos nveis de instruo e de qualificao profissional da populao jovem, no
permitem satisfazer a procura crescente de mo-de-obra qualificada, dos mercados de trabalho locais. Verifica-se ainda que este factor apresenta loadings negativos com a percentagem de cidados da UE e positivos com a percentagem de
residentes em pases europeus de fora da UE (Fig. 28).
A cartografia dos scores, nas freguesias da rea Metropolitana de Lisboa,
permite diferenciar dois conjuntos principais de freguesias. O primeiro grupo,
com valores positivos elevados, corresponde, em larga medida, s reas periurbanas, mais afastadas da capital, com uma populao com baixos nveis de escolaridade e estruturas produtivas tradicionais, caracterizadas pela actividades da
construo civil, comrcio e servios orientados para o consumo pessoal, pequena indstria e ainda alguma actividade agrcola, sobretudo nos concelhos de
Mafra, Loures, Azambuja, Norte do concelho de Sintra, Montijo, Moita, Palmela e
Figura 28
Factor 2 Grau de instruo e qualificao profissional, 2001
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Setbal. Alm disso, so reas onde se fixaram imigrantes das vagas migratrias
mais recentes, nomeadamente da Europa de Leste. Dentro deste grupo inclui-se
ainda algumas freguesias da primeira coroa suburbana a norte de Lisboa, como
sejam Camarate e Unhos (Concelho de Loures), Brandoa (Concelho da Amadora) e Charneca e So Miguel, ambas na cidade de Lisboa: a primeira, na parte
norte do municpio, contgua a Camarate e a segunda no centro histrico, no
bairro de Alfama. Todas estas reas so habitadas maioritariamente por populaes com reduzidos graus de instruo, nveis altos de jovens cuja principal
fonte de rendimento o subsdio de desemprego e com uma elevada percentagem de activos que exercem profisses de baixa qualificao. Alm disso, nalgumas destas freguesias observam-se ainda graves carncias habitacionais. O segundo conjunto destaca-se por ter scores negativos elevados. Engloba freguesias de
Lisboa, sobretudo da zona Norte e Ocidental da cidade, grande parte dos concelhos de Oeiras e Cascais, e ainda Alfragide (concelho da Amadora) e Portela (municpio de Loures). So tipicamente reas residenciais de melhor qualidade, habitadas por famlias da classe mdia e dos grupos sociais mais privilegiados, entre
os quais se encontram profissionais altamente qualificados, originrios de pases
da Unio Europeia.
As restantes freguesias tm scores mais prximos da mdia geral, representando os valores positivos uma estrutura socioprofissional mais prxima do primeiro grupo, anteriormente descrito, e os negativos do segundo. Como pode
ver-se na Figura 28, o padro espacial deste factor apresenta uma variao concntrico-sectorial, dado que os valores mais elevados correspondem s reas
periurbanas de urbanizao mais recente e s reas industriais das duas margens
do Tejo: o eixo industrial de Vila Franca de Xira-Carregado-Azambuja, na margem
norte, e do arco ribeirinho entre Seixal e Alcochete, na Pennsula de Setbal. Por
sua vez, os eixos Amadora-Sintra e Odivelas-Loures e, na margem sul, as freguesias ribeirinhas de Almada, Cova da Piedade e Cacilhas e as urbanizaes mais recentes do Pragal, Sobreda, Feij, Costa da Caparica e Charneca da Caparica, e
ainda Corroios e Amora (concelho do Seixal), o ncleo urbano do Barreiro, a
Quinta do Conde (concelho de Sesimbra) e ainda a cidade de Setbal, correspondem a reas densamente povoadas, em que predominam os residentes com
habilitaes escolares de nvel intermdio e trabalham no sector do comrcio e
servios de baixa e mdia qualificao e onde se regista tambm um elevado
nmero de jovens desempregados, dependentes de diferentes tipos de apoios
da segurana social.
O factor 4, como j referimos, definido pelas taxas de desemprego e de
analfabetismo e pela percentagem de pessoas residentes em alojamentos no
clssicos, todas com loadings negativos. Trata-se de um factor residual, comple-
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mentar do factor 2, explicando apenas 9% da varincia total (o equivalente a uma

varivel).
Em sntese, os principais factores obtidos a partir da anlise factorial permitem concluir que a estrutura socioespacial da rea Metropolitana de Lisboa se
caracteriza por trs componentes fundamentais: estrutura demogrfica; composio tnica e estrutura fsica do espao urbano (representada pelas condies
de habitao) e nvel socioeconmico dos habitantes.
O desenvolvimento tardio da imigrao internacional para Lisboa reflecte-se numa forte suburbanizao das suas reas de residncia, verificando-se que as
sucessivas vagas migratrias acompanham a expanso da rea Metropolitana e,
por conseguinte, os brasileiros e os europeus de Leste apresentam um padro
mais disperso pelo territrio metropolitano do que os africanos dos PALOP e,
tendencialmente, residem em reas mais distantes do centro da cidade. Alm
disso, verificou-se ainda uma clara situao de desvantagem socioeconmica e
da qualidade do ambiente urbano dos bairros onde se verificam maiores concentraes de estrangeiros, nomeadamente africanos.
A falta de coordenao entre as polticas de habitao, sobretudo dos grandes projectos de realojamento, e as polticas de equipamentos sociais, dificulta o
acesso dos habitantes dessas reas ao emprego, aos servios de apoio infncia
e juventude, ao comrcio e outros servios pblicos e privados. Por conseguinte,
estimula o crescimento da economia informal e o desenvolvimento de espirais
de desqualificao urbanstica e social, reproduzindo as condies de pobreza e
excluso social dos moradores nesses bairros e alimentando a formao de esteretipos associados residncia nesses locais. Alm disso, o realojamento dos
imigrantes e minorias tnicas pobres, bem como das populaes carenciadas em
geral, em bairros de habitao social, tende a reduzir a mobilidade residencial e
profissional dos seus habitantes porque, perante as dificuldades em conseguir
ter acesso a um alojamento no mercado formal de arrendamento, os grupos insolventes, quando conseguem uma habitao de renda social, nunca mais a
deixam. Este imobilismo cria ainda desajustamentos entre as dimenses dos
fogos e dos agregados familiares, sempre que o nmero de ocupantes iniciais
sofra alteraes.
A sobrerrepresentao da populao de origem tnica africana em bairros
degradados ou em grandes conjuntos de habitao social, localizados nas periferias urbanas, em terrenos desvalorizados, longe das vias de acesso aos principais centros de comrcio e servios, isolados da malha urbana por vias frreas,
auto-estradas, cemitrios, reas industriais, etc., constitui um factor de marginalidade, dado que o espao residencial tem associada uma marca de excluso
social. Mesmo nos casos de menor isolamento geogrfico, a especificidade das
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caractersticas arquitectnicas e urbansticas desses territrios, inibe o relacionamento social com os moradores dos edifcios vizinhos, dificulta o acesso aos
bens e servios localizados nas vizinhanas e estimula o fechamento das comunidades sobre si prprias, amplificando os efeitos da segregao social e espacial
porque a representao social negativa do bairro estende-se aos seus moradores,
criando dificuldades no acesso ao emprego, provocando atitudes discriminatrias na escola e em muitas instituies pblicas e limitando as relaes sociais.
Alm disso, a pertena a um local marcado por uma representao social negativa pode conduzir interiorizao pessoal dos estigmas que lhe esto associados, fomentando uma cultura de violncia contra as pessoas e as instituies externas ao bairro ou tidas como rivais.
A estrutura urbana, a par da conjuntura econmica no momento da migrao, das polticas de acolhimento e integrao, das atitudes da sociedade receptora e das caractersticas das comunidades tnicas j instaladas, so factores condicionantes das trajectrias de insero dos imigrantes nas sociedades e nos
territrios de destino. Deste modo, o planeamento do territrio e as polticas urbanas, ao intervirem no padro espacial da oferta dos diferentes tipos de habitao, na organizao dos sistemas de transporte e na localizao do emprego e
dos equipamentos e servios pblicos, repercutem-se nos nveis de segregao
das reas residenciais e condicionam a mobilidade dos imigrantes no espao urbano, facilitando a interaco com os habitantes locais, ou, pelo contrrio, reforando os mecanismos de fragmentao espacial.
Notas conclusivas: repensar as polticas urbanas e de incluso social

Nas dinmicas de transformao, sociais, econmicas e espaciais da AML,
sobressaem os desafios do reforo da competio internacional, da pobreza,
excluso, fragmentao social e espacial e integrao dos imigrantes e minorias
tnicas.
Os processos geradores de marginalizao e excluso social e espacial no
so causados por caractersticas especficas dos indivduos. Variam de lugar para
lugar. por isso que as polticas urbanas e a participao activa das organizaes
no-governamentais na vida da cidade tm um papel fundamental na preveno
dos mecanismos que conduzem a situaes de excluso, no s de alguns grupos de imigrantes e de minorias tnicas, mas tambm de outros grupos de risco.
A relevncia das condies de habitao e das caractersticas dos locais de
residncia, nos processos de integrao social dos imigrantes e seus descendentes justifica que a habitao deva ser considerada uma rea de interveno prioritria, no s ao nvel da garantia de alojamentos com condies mnimas de
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habitabilidade, mas tambm atravs da qualificao do espao pblico, da dotao dos equipamentos e servios de proximidade e da melhoria da acessibilidade
aos principais centros de emprego e de comrcio e servios da aglomerao
urbana.
A melhoria das condies de mobilidade, no interior e para fora dos bairros
mais pobres e com pior imagem social, constitui um elemento essencial para
combater os efeitos nefastos da segregao residencial, reduzindo a distncia
fsica e social entre os locais de residncia e de trabalho, promovendo o contacto
e a interaco com outras pessoas e lugares e a coeso do territrio metropolitano. Para isso fundamental que a estratgia de desenvolvimento econmico e
de ordenamento do territrio seja coerente com as polticas de habitao e de
transportes, dado que ambas tm fortes impactes na renda fundiria e, consequentemente, nos usos do solo e na estrutura urbana.
Como j referimos, a incapacidade de muitas famlias imigradas acederem
a uma habitao no mercado formal, ou a um alojamento de renda social, reflectiu-se no desenvolvimento da autoconstruo de gnese ilegal. Perante o fracasso de algumas experincias de realojamento e a dificuldade em assegurar, a
curto prazo, alojamento social para todos os imigrantes carenciados, parece-nos
que seria interessante explorar algumas das virtudes do urbanismo informal
(autoconstruo de habitaes e espaos pblicos de sociabilidade criados
medida das prprias pessoas). A este propsito, o conhecimento adquirido com
a experincia da recuperao dos bairros clandestinos pode constituir uma referncia interessante para os municpios com maiores carncias neste domnio.
Alm do investimento pblico para qualificar alguns destes bairros ser menor
que o necessrio para realojar os seus habitantes em novos edifcios de habitao
social, este tipo de soluo promove a participao das populaes na definio
do projecto de interveno urbanstica, fortalece as solidariedades familiares e
de vizinhana nas obras de reabilitao e melhoria das habitaes, incentiva a
poupana familiar para investimento na aquisio ou realizao de benfeitorias
na habitao prpria, aproveita o saber-fazer de muitos imigrantes, com elevada
experincia de trabalho na construo civil, aumenta os nveis de satisfao de
muitas famlias com a casa e o bairro, reduz os encargos das autarquias com a
conservao das zonas de realojamento e evita alguns conflitos de vizinhana
resultantes da dificuldade de pessoas habituadas a viver em alojamentos unifamiliares, ainda que precrios, terem dificuldades em se adaptar a aceitar regras
de manuteno e utilizao colectiva dos espaos comuns de edifcios de vrios
andares.
O planeamento dos novos empreendimentos de habitao social deve privilegiar a integrao na malha urbana, evitando a segregao espacial, promo-
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vendo a participao dos imigrantes e minorias tnicas e demais populaes a

realojar na elaborao do projecto urbano, numa perspectiva de apropriao e
identificao com o novo local de residncia. A mobilizao dos moradores e das
instituies locais, em torno da elaborao de um projecto colectivo, pode ainda
contribuir para estreitar as relaes de confiana e diminuir a conflituosidade
entre grupos tnicos e raciais, pela proximidade gerada a partir da identificao
e defesa de pontos de interesse comuns.
A qualificao do espao pblico e a dotao de equipamentos sociais, designadamente creches, estabelecimentos de ensino, espaos para ocupao dos
tempos livres dos jovens e idosos, reas comerciais e de servios de proximidade
e boas condies de acesso aos transportes pblicos so tambm factores essenciais para que os estigmas negativos associados aos locais de residncia anteriores ao realojamento no se reproduzam nos novos lugares e propiciem uma
melhoria efectiva da qualidade de vida das populaes realojadas. Os equipamentos desportivos e de lazer para crianas e jovens, em bairros multitnicos so
instrumentos fundamentais para a aprendizagem da convivncia e do respeito
mtuo entre pessoas de diferentes origens, geogrficas, tnicas e raciais. O desporto e as brincadeiras conjuntas entre crianas ou jovens, com distintas nacionalidades, filiaes religiosas ou cor da pele, desenvolvem o esprito de equipa e
criam laos de amizade e solidariedade que se transpem para a esfera domstica e pblica, ajudando a fortalecer o sentido de identificao com o lugar de
residncia e de pertena (s) comunidade(s) que nele habita(m).
Em articulao com a dimenso espaos, ser necessrio incidir nos processos activos de educao/formao/incluso, trabalhando tanto com indivduos
e famlias, como com as organizaes, ao nvel da capacitao institucional para
uma dinmica de planeamento integrado e socialmente participado, sem a qual
no se alimenta interactivamente uma aprendizagem organizacional em parcerias e em rede(s) para a governana. O Estado (central e local) tem aqui um
papel importante a desenvolver, na promoo de parcerias que envolvem diferentes organismos da administrao pblica (central e autrquica), empresas e
instituies do sector privado e das organizaes da sociedade civil. A promoo
da empregabilidade, atravs de uma formao qualificante no domnio da utilizao da Lngua Portuguesa, da aquisio de competncias, pessoais e profissionais, mais ajustadas procura dos mercados de emprego, e do fomento do empreendedorismo, atravs da concesso de microcrdito para a promoo do
auto-emprego e da criao de pequenas empresas, deve constituir um eixo fundamental das polticas de incluso social de base territorial, tanto para cidados
nacionais como para estrangeiros em situao legal. A experincia de boas prticas levadas a cabo, em Portugal e noutros pases europeus, no mbito das inicia-
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tivas comunitrias URBAN e EQUAL, do Programa Escolhas, da iniciativa Bairros

Crticos e de outras aces de combate pobreza e excluso social, em reas urbanas degradadas, devem ser tidas em conta na concepo, execuo, monitorizao e avaliao das polticas de renovao e revitalizao das reas urbanas
mais afectadas por processos de marginalizao e excluso social e espacial.
Outro aspecto a tomar em conta no planeamento urbanstico e nas polticas de requalificao urbana, consiste no aproveitamento do potencial de inovao e valorizao da cultura urbana, trazido pela diversidade tnica e cultural dos
habitantes da rea Metropolitana de Lisboa, ao nvel dos processos de produo
e apropriao do espao urbano, da difuso do consumo de novos produtos e
servios e do desenvolvimento de formas de internacionalizao secundria da
cidade, a partir da densificao das redes de relaes transnacionais dos imigrantes e dos seus descendentes. A ttulo exemplificativo, referem-se os novos
tipos de comrcio (restaurantes tnicos, venda de produtos alimentares e especiarias tradicionais dos pases de origem dos imigrantes), servios pessoais, como
os cabeleireiros africanos, novas formas de expresso artstica (msica, dana,
arte pblica urbana), novas formas de sociabilidade e de lazer e novos elementos
simblicos no espao urbano que marcam a ligao origem, quer sejam novas
formas de arquitectura civil ou religiosa, ou apenas elementos decorativos caractersticos de outras culturas (Malheiros, 2001).
O planeamento e as polticas urbanas que fomentam a participao dos
cidados e o dilogo intercultural e valorizam a diversidade, tm um papel importante no processo de revitalizao da economia urbana e da qualificao dos
bairros tnicos, pelos efeitos multiplicadores que geram no domnio do emprego (comrcio e servios), no aumento da interaco entre distintos grupos
tnicos e sociais e na coeso urbana. Para isso, tambm essencial que os planeadores adquiram competncias que lhes permitam trabalhar em contextos
multiculturais e desenvolver formas de negociao facilitadoras da compatibilizao de interesses diversos.
Em sntese, parece-nos que o reforo da coeso social e territorial da aglomerao urbana de Lisboa, escala metropolitana, municipal e de bairro, fundamental para promover uma integrao bem sucedida dos imigrantes e minorias tnicas com origem na imigrao, bem como de outros grupos que
apresentem maior risco de excluso social. Deste modo, o planeamento municipal e as polticas urbanas devem privilegiar aces descentralizadas, fundadas
no fortalecimento da sociedade civil, ao nvel local. Contudo, para serem eficazes, tm de estar ancoradas, num planeamento estruturante e de longo prazo,
de mbito metropolitano.
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INDITOS CEPCEP
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PERCURSOS DE INTERCULTURALIDADE *
Guilherme dOliveira Martins
Portugal Percursos de Interculturalidade (2009) uma obra coordenada por Mrio Ferreira Lages e Artur Teodoro de Matos e corresponde a um projecto levado a cabo pelo CEPCEP (Centro de Estudos dos Povos e Culturas de Expresso Portuguesa) da Universidade Catlica Portuguesa, com o apoio do Alto
Comissariado para a Imigrao e Dilogo Intercultural (ACIDI), com o objectivo
de apresentar aos estudiosos e interessados nos complexos temas ligados ao dilogo entre culturas um manancial de investigao, reflexo e informao que nos
conduza pelas veredas inesgotveis das identidades nacionais, das fronteiras
entre povos e culturas e das interaces entre comunidades diferentes. Estamos,
assim, perante quatro substanciosos volumes que nos permitem, em vrios registos, colher os elementos indispensveis para nos conhecermos melhor como cultura e povo e descobrir as pistas de enriquecimento mtuo em razo dos intercmbios gerados no seio do melting pot que constitumos: Razes e Estruturas;
Contextos e Dinmicas; Matrizes e Configuraes e Desafios Identidade.
CULTURA, FENMENO DE DIFERENAS. Do que se trata, ao longo da
obra, como afirmam os seus organizadores, de olhar a cultura, em geral, e a
cultura portuguesa, em particular, no s no que toca ao que especfico da cultura erudita, mas sobretudo para outras dimenses da cultura, algumas delas
subliminares, que s a longa anlise permite identificar. delas que esta obra
pretende descobrir as razes, as estruturas e as configuraes, antigas e modernas, por estarem na base da nossa forma particular de ser, de sentir e de estar.
De facto, multiculturalidade e interculturalidade constituem hoje fenmenos
que exigem uma especial compreenso das relaes sociais e comunitrias.
Como ainda os organizadores nos dizem: para melhor compreendermos as dificuldades (dos processos interculturais) podemos referir trs tipos de situaes
com resistncias especficas integrao intercultural: o primeiro verifica-se
quando a cultura dominante se sente ameaada pelas culturas minoritrias ou
* Texto da apresentao da obra Portugal: Percursos de Interculturalidade na cerimnia

de lanamento realizada em 22 de Maio de 2009, no Padro dos Descobrimentos (Lisboa).
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Guilherme dOliveira Martins
adventcias; o segundo, quando estas se entrincheiram nos seus valores e instituies de forma a impedir a abertura cultura dominante; o terceiro, quando
umas e outras desistem de reivindicar o que lhes prprio e acolhem imediata e
indiscriminadamente o que diferente. Qualquer destas situaes contrria ao
desenvolvimento de correcto processo intercultural. Anthony Giddens fala, por
isso, de trs categorias correspondentes sntese possvel entre culturas locais e
culturas imigrantes: assimilao, melting pot e pluralismo. As duas primeiras
podem conduzir interculturalidade, a terceira reporta-se ao multiculturalismo.
Com efeito, necessrio compreender-se que h situaes e evolues muito diferentes, consoante as sociedades, os tempos e as relaes estabelecidas. Portugal h muito que deixou de ser uma sociedade de monoculturalidade. E temos
de compreender que essa tendncia exige um entendimento exacto da evoluo
das circunstncias. Da termos de compreender os factores estruturantes e os
seus efeitos no legado fsico e patrimonial, enquanto condicionadores das vivncias tradicionais. Essa a abordagem do primeiro volume, envolvendo a perspectiva histrica, a biologia, a ecologia, as estruturas de propriedade, as formas
arquitectnicas, os trajes, a msica popular, as aculturaes do luso-tropicalismo. Por outro lado, h as dinmicas e os conflitos, no segundo volume, envolvendo grupos sociais (como por exemplo os ciganos) e as suas culturas especficas, chegam ao regionalismo e ao peso dos meios de comunicao. Mas temos
ainda as matrizes e as configuraes do terceiro volume desde as lnguas, expresses lingusticas ou da diversidade cultural at temtica religiosa e os
problemas gerados pela identidade, tratados no quarto volume, que obrigam a
ressituar as escolhas multi e interculturais. Do percurso cultural que cimentou
as nossas caractersticas como povo, resta o desfio de, como diria o poeta, nos
cumprirmos na diversidade cultural que foi produzida ao longo da histria.
ALGUMAS PISTAS. Os textos agora dados estampa no correspondem
a propostas de soluo, mas a pistas tendentes a favorecer um conhecimento
equilibrado e uma aco reguladora relativamente a fenmenos que surgem nos
dias de hoje, sem que haja plena conscincia da sua importncia e das suas consequncias. A interculturalidade, o dilogo entre civilizaes e culturas tem de
ser visto cada vez mais como um factor activo de paz; as culturas esto todas envolvidas umas nas outras, nenhuma podendo ser vista como pura e singular,
afinal, todas so hbridas, heterogneas, diferenciadoras e nada monolticas. Vivemos, assim, sempre entre o dilogo e o conflito. A importncia das negociaes ganha cada vez mais peso e prestgio. Impe-se, ainda, conhecer os limites
do multiculturalismo, de modo a superar um perigoso dilema entre lugar de
todos e lugar de ningum. Num tempo em que a globalizao gera, no mundo
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Percursos de Interculturalidade
contemporneo, dvidas e perplexidades, chegado o momento de ligar esses

alertas exigncia de favorecer a convivialidade, o conceito de capital social ou
a ligao entre coeso social e confiana. E como afirma Isabel Capeloa Gil,
muitas vezes o multiculturalismo acabou por conduzir a formas renovadas de
discriminao social, religiosa e poltica. Trata-se, por isso, de colocar na ordem
do dia os valores da cidadania, pondo a tnica na aprendizagem social, nos
valores subjacentes a uma soluo de cidadania inclusiva, que envolva uma hierarquia de valores, o respeito mtuo como valor tico e a descoberta do outro,
que, no plano educativo pressupe: aprender a ser, aprender a conhecer, aprender a fazer e aprender a viver com os outros. Como recorda Roberto Carneiro,
que participou na UNESCO na feitura do relatrio da comisso Delors sobre a
Educao no Sculo XXI, o outro a outra metade de mim mesmo (o outro eu
de que falava Matteo Ricci), a educao intercultural fundamental. Porque desenvolve o conhecimento cultural, respeita a identidade cultural, garantindo a
todos a aquisio de conhecimentos, atitudes e competncias que os capacitem
a fim de contribuirem para o respeito, a compreenso e a solidariedades entre
indivduos, grupos tnicos, sociais e religiosos e entre naes. Da a necessidade
de reduzir drasticamente as oportunidades da excluso, pelo aprofundamento
da integrao e pela partilha da emancipao, pelo desenvolvimento da compreenso do outro e pelo fomento da compreenso internacional.
O DILOGO INTER-RELIGIOSO. Na complexa temtica e no enunciado
dos diversos problemas aqui presentes, cabe uma especial referncia ao dilogo
entre religies, que condiciona profundamente a relao entre diferentes culturas. Como tem ensinado Hans Kng, do que se trata de perceber que no pode
haver paz entre as naes, sem paz entre as religies. Trata-se de entender que o
que nos caracteriza parte de um ncleo fundamental das informaes teis e de
prioridades comuns. Da a necessidade do retorno s humanidades. Da ter de
se entender que sem compreenso religiosa no h dilogo intercultural. Evite-se, pois, a tentao da indiferena e do relativismo tico. Promova-se o conhecimento dos fenmenos religiosos e das suas razes. No fundo, como bem salienta
Peter Stilwell, indispensvel uma procura comum de respeito pela dignidade
humana. Trata-se de construir uma nova atitude de hospitalidade, que permita
fazer do respeito mtuo um modo de ter condies de dilogo, de debate e de
regulao de conflitos, como se tivssemos uma casa comum acolhedora que
nos aceita tal como somos, evitando a situao de quantos agem indiferentemente, como se os outros fossem sombras inteis ou espectros perturbadores.
Como diz Jonathan Sacks: a sociedade o lar que construmos juntos quando
contribumos com os nossos vrios dons para o bem comum de todos.
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POVOS E CULTURAS - N.º 13 (2009) - CEPCEP - Universidade Católica Portuguesa

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Povos e Culturas:Apresentao 1

CENTRO DE ESTUDOS DOS POVOS E CULTURAS DE EXPRESSO PORTUGUESA

Este nmero surge com o patrocnio de

Ttulo: POVOS E CULTURAS N. 13

MRIO F. LAGES E ARTUR TEODORO DE MATOS Da Multiculturalidade Interculturalidade .....................................................................................................

ADRIANO MOREIRA Portugal e a Geopoltica da Interculturalidade .................

MANUEL FERREIRA PATRCIO A Identidade nacional num mundo intercultural .

ROBERTO CARNEIRO A educao intercultural ...................................................

CARLOS HENRIQUE DO CARMO SILVA As artes e as confluncias interculturais ou,

ALFREDO TEIXEIRA Matrizes das crenas em Portugal ........................................

LUS FILIPE F. R. THOMAZ Catolicismo e multiculturalismo ...............................

JOS MACHADO PAIS Culturas de grupos .............................................................

JOAQUIM AGUIAR Culturas partidrias ...............................................................

MARIA LUCINDA FONSECA Imigrao, diversidade e novas paisagens tnicas e

MRIO FERREIRA LAGES

Societys forms are cultures substance.

We Are All Multiculturalists Now

Mrio Ferreira Lages / Artur Teodoro de Matos

nificado dos termos fundamentais desta obra e as condies em que a unidade e

nais, e olhadas pela inteligentzia com a sobranceria de quem lhes no v nem

Mrio Ferreira Lages / Artur Teodoro de Matos

capacidade de informar os comportamentos a partir de modelos simblicos

Mrio Ferreira Lages / Artur Teodoro de Matos

material, para os compreender: que pode haver de semelhante em termos de

Mrio Ferreira Lages / Artur Teodoro de Matos

mentos sociais com mais longa implantao entre ns poderia pr em evidncia

Mrio Ferreira Lages / Artur Teodoro de Matos

temente econmicas que decorriam do diferencial desenvolvimento do que Bell

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escassos efeitos no mundo das vivncias concretas das populaes autctones,

Mrio Ferreira Lages / Artur Teodoro de Matos

Mrio Ferreira Lages / Artur Teodoro de Matos

fontes de informao e entretenimento fazem-se eco de tudo o que, no s em

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rais perpetuam-se ao longo do tempo sem que provoquem qualquer mudana

Mrio Ferreira Lages / Artur Teodoro de Matos

culturas, tendo os diferentes grupos tnicos minoritrios igual participao na

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somos da Pvoa de Varzim. O dito pode significar que a identidade social se

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A dissintonia e a oposio entre pensamento e realidade podem assumir

Mrio Ferreira Lages / Artur Teodoro de Matos

pois, possvel considerar o sculo XX como o sculo dos grandes avanos na

Mrio Ferreira Lages / Artur Teodoro de Matos

guindo, por um lado, o nacional, e, por outro, o regional, o tnico, o religioso e

introduzidos na anlise, estas consideraes implicam que, na definio de uma

Mrio Ferreira Lages / Artur Teodoro de Matos

Mrio Ferreira Lages / Artur Teodoro de Matos

Mrio Ferreira Lages / Artur Teodoro de Matos

CAMILIERI, CarmelVINSONNEAU, Genevive, Psychologie et culture. Concept et mthodes,

LAGES, Mrio F., Ps-modernidade e identidade, in Colquio: Educao e Sociedade,

PORTUGAL E O MUNDO: UM DESGNIO INTERCULTURAL?

1. Identidade e dilogo intercultural

Emlio Rui Vilar

Portugal e o Mundo: Um Desgnio Intercultural?

Com efeito, projectar um Portugal intercultural apenas faz sentido de e a partir

2. A nova agenda cultural europeia

Emlio Rui Vilar

Emlio Rui VILAR, Introduo, in Globalizao: Cincia, Cultura e Religies, Fundao

Portugal e o Mundo: Um Desgnio Intercultural?

Emlio Rui Vilar

5. O papel das organizaes da sociedade civil