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DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA

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DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA
Asuntos relevantes de la vida humana

LAO-TSÉ, EPICURO, SAN PABLO, F. NIETZSCHE,
M. HEIDEGGER, G. VATTIMO, M. MAFFESOLI,
C. CASTORIADIS, R. PANIKKAR y otros
ANDRÉS ORTIZ-OSÉS
PATXI LANCEROS
(Dirs.)

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DICCIONARIO de la Existencia : Asuntos relevantes de la vida humana /
dirección de Andrés Ortiz-Osés y Patxi Lanceros. — Rubí (Barcelona) :
Anthropos Editorial ; México : Centro Regional de Investigaciones
Multidisciplinarias. UNAM, 2006
653 p. ; 24 cm. — (Obras Generales)
Bibliografías. Índices
ISBN 84-7658-799-6
1. Existencia - Filosofía - Diccionarios 2. Hermeneusis - Diccionarios 3. Sentido
de la vida - Diccionarios 4. Antropología filosófica - Diccionarios I. Ortiz-Osés,
Andrés, dir. II. Lanceros, Patxi, dir. III. Centro Regional de Investigaciones
Multidisciplinarias. UNAM (México) IV. Colección
165.6 / .7 (038)

Primera edición: 2006
© Andrés Ortiz-Osés et alii, 2006
© Anthropos Editorial, 2006
Edita: Anthropos Editorial. Rubí (Barcelona)
www.anthropos-editorial.com
En coedición con el Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias.
Universidad Nacional Autónoma de México
ISBN: 84-7658-799-6
Depósito legal: B. 41.558-2006
Diseño, realización y coordinación: Anthropos Editorial
(Nariño, S.L.), Rubí. Tel.: 93 6972296 / Fax: 93 5872661
Impresión: Novagràfik. Vivaldi, 5. Montcada i Reixac
Impreso en España – Printed in Spain
Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni registrada en, o transmitida por, un
sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial.

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Existencia es el ser
en el mundo.
M. HEIDEGGER

A Raimon Panikkar y Gianni Vattimo,
a Santiago Zabala y Miguel Ángel Quintana:
para Anthropos en su XXV aniversario

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PRESENTACIÓN
EXISTENCIA

EXISTENCIA: relación esencial del
hombre a la apertura del ser.
M. HEIDEGGER,
Hermenéutica de la facticidad

Este Diccionario tiene por objeto y sujeto de su indagación la existencia, término que
viene a significar la vida humana y sus avatares en el mundo. Fue M. Heidegger quien, bajo
la nomenclatura ya clásica del Dasein, acuña definitivamente la cuestión de la existencia
como tema radical de nuestro tiempo, recogido por una filosofía que replantea el sentido de
la vida en su inmanencia abierta. La hermenéutica contemporánea ha sido la encargada de
transmitir esta problemática del sentido de la existencia a la actual (post)modernidad.
He aquí que en la hermenéutica postmoderna lo esencial es lo existencial, lo existencial
es lo relacional, lo relacional es lo abierto a la otredad. Por eso lo existencial no es lo
dado ni lo puesto sino lo expuesto: la existencia es contingencia y, finalmente, desistencia.
Precisamente por este desistimiento, la existencia implica asistencia o cuidado, como ya
adujera Heidegger, un cuidado que es cura o procura de su caducidad temporal. De esta
guisa, la existencia conduce su ser hasta el límite de su finitud —la muerte—, pero en
ésta se abre finalmente al ser. Podría decirse entonces que la existencia procede del sernada y accede al nada-ser, situándose a modo de consistencia lábil y realidad intermedial
entre el origen y el fin.
Este Diccionario intenta articular en torno al tema de la existencia, aspectos relevantes
y asuntos fundamentales de la vida humana. Tratamos de plantear los caracteres de la vida
del hombre en el mundo desde una perspectiva filosófico-existencial. De aquí el amplio
elenco de autores y cuestiones que tienen que ver con los avatares de nuestra existencia, así
como con sus accidentes, circunstancias y situaciones: la vida en correlación con la muerte,
el amor y el odio, la felicidad y el sufrimiento, lo divino y lo demónico, lo espiritual y lo
material, lo sublime y lo abyecto, la sabiduría y la caducidad, la persona, el hombre, la
mujer, la soledad...
Con esta obra colectiva proyectamos una filosofía de la existencia (filosofía existencial),
abriendo los problemas académicos a la experiencia y a la vivencia del hombre contemporáneo. En el frontispicio de nuestro texto puede ya advertirse que ubicamos la cuestión de
la existencia en un amplio panorama que nos llega a través de la filosofía griega, pasa por el
cristianismo y accede al pensamiento actual, coimplicando en su recorrido a la razón y al
sentimiento, a la especulación y a la práctica, a la ciencia y a la religión, a la civilización y a
la cultura, al arte y a la política. Y es que la existencia es la urdimbre que entreteje las cosas
mundanas reconvertidas en asuntos humanos, en cuya red relacional se entrelazan actos y
actitudes, ideas y creencias, acciones y pasiones.
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Nuestra situación actual se caracteriza por la apertura de la modernidad a la
postmodernidad, propiciada por la propia Hermenéutica al relativizar los absolutos tradicionales. Si la positividad de la postmodernidad es dicha apertura, su peligro está en recaer
en una especie de flotación cultural irresponsable. De aquí el sostenido quehacer de una
Hermenéutica simbólica por replantear la cuestión del sentido como guía de nuestra acción
en el mundo. Se trataría entonces de activar una Ética simbólica del sentido, entendido este
no como absoluto ni como relativo sino como relacional (interhumano): pues el sentido
hermenéutico es la articulación de los sentidos en el contexto de un relacionismo o
correlacionismo universal o, más exactamente, unidiversal. Ahora bien, esta apelación hermenéutica al sentido es doble, pues por una parte nos referimos al sentido como sujeto (la
razón-sentido), y por otra parte referimos el sentido como objeto (la verdad-sentido).
Con esta obra conformamos una especie de trilogía filosófico-antropológica. El primer
momento lo constituye el Diccionario de Hermenéutica, el cual se configura como una obra
interdisciplinar para las ciencias humanas. El segundo momento está representado por las
Claves de Hermenéutica, en el que se ofrecen pautas interpretativas para la filosofía, la cultura y la sociedad. Finalmente en este Glosario de la existencia se abordan los temas vitales y
la problemática experiencial. Agradecemos a los colaboradores aún existentes, así como a
los que desistieron, su trabajo para esta ocasión. Especial consideración nos merece por su
generosa acogida la Editorial Anthropos de Barcelona, coordinada por A. Nogueira y Mary,
Esteban Mate, Inma y Ramón Gabarrós. Que la existencia nos sea grávida y la dexistencia
ingrávida.
ANDRÉS ORTIZ-OSÉS

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OBERTURA
HERMENÉUTICA EXISTENCIAL
Andrés Ortiz-Osés

Eros se sitúa entre unos y otros
rellenando el hueco entre ambos,
así queda el todo religado consigo.
SÓCRATES-PLATÓN, Simposio

La interdisciplinaridad, el mestizaje y la hibridación cultural presiden la intención
intelectual de este intertexto, para el que han sido convocados saberes/sabores diversos
ahora aquí concitados, preparados y cocinados para su degustación de acuerdo al gusto
latino-mediterráneo, presidido por la máxima categoría existencial del sentido definido como
inteligencia afectiva (sensus). En efecto, el sentido dice comprensión de las cualidades vitales que incluyen también las mortales, así pues aprehensión del lazo que une la vida con la
muerte y viceversa. La sensibilidad típicamente humana emerge cuando el hombre/mujer
experiencia o vivencia la muerte del otro como pérdida existencial propia, debido a la ligazón con el difunto: de aquí que los primeros rituales mortuorios no sean meramente culto a
los antepasados o creencia en su inmortalidad, sino especial expresión del «duelo» existencial
del vivo por el muerto motivado por la empatía de aquél y el desfallecimiento del fallecido.
El hueco que deja el muerto es un hueco vivo y avivado por el vivo, avivamiento que lleva
consigo la noción del alma precisamente como vacío simbólico o vaciado místico. Esta
proyección del alma como presencia de ausencia (oquedad) será considerada por algunos
como perteneciente al reino metafísico de las telarañas, mientras que otros ven en ella una
reafirmación del sentido vital-mortal de la existencia, cuyo antiguo símbolo es la propia
araña (así Heráclito).1
Podemos considerar a la araña en su radical ambigüedad vital-mortal como el archisímbolo de la existencia y su fundamental sentido ambivalente, por cuanto situada entre un
origen siempre originado y un final finalizante y paralizante. La contingencia es, por lo
tanto, la conciencia propia del hombre en el mundo, exasperada hoy como contingencia ya
no de carácter meramente religioso o teológico (trascendente) sino filosófico o secular (inmanente): una contingencia que se expresa como un acaecer que cae o decae a pesar de su
pujanza y, por lo tanto, interpretado como «pasaje». La existencia es un pasaje entre un
origen conocido en sus efectos y un final conocido en sus defectos. De aquí la experiencia
del tránsito o transición que nos provoca el tiempo de nuestra existencia, y que hoy vuelve a
experimentarse replanteando de nuevo la vieja cuestión teológica del «Homo viator» siquiera secularizado: pues ya no se trata del viejo hombre viandante medieval sino del actual

1. Sobre los ritos mortuorios, J. Courtin, en: VV.AA., La historia más bella del amor, Anagrama, Barcelona 2005.
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hombre aviador contemporáneo. La diferencia estriba en que, mientras el Homo viandante
terrestre divisaba en lontananza una puerta celeste, el contemporáneo aviador celeste se
considera aviado porque ya no divisa claramente esa meta trascendente. Pues bien, podríamos representar esta nuestra perplejidad existencial en la actual (con)vivencia del amor. En
efecto, el amor es el protosímbolo del sentido humano, interpretado hoy por los nuevos
historiadores en toda su complejidad y complicación:
En el 68 murió el angelismo del deseo, la idea de que todo lo relacionado con el sexo es
maravilloso. Hoy sabemos que el amor conlleva dependencia, abyección y servidumbre tanto
como sacrificio y trasfiguración. Tenemos que volver a descubrir esta complejidad del amor.2

Así que la clave de la existencia y la resolución de su enigma estaría en la coimplicación
de los contrarios y en la mediación de los opuestos: una problemática que Nicolás de Cusa
planteaba en Dios y que nosotros actualmente podemos/debemos replantear respecto a nuestra propia existencia en el mundo. La cuestión no tiene ciertamente solución o remedio absoluto, pero puede encontrar cierto remedo o remediación relativos, basada precisamente en la
mediación relacional. Pensando en dicha (re)mediación de contrarios o simplemente diversos hemos recopilado también este Diccionario, el cual ofrece siquiera teóricamente una auténtica complexión de autores y textos en torno a la existencia como común hilo conductor de
nuestra(s) conducta(s). En efecto, la existencia es el argumento/argamasa que permite reunir
en un mismo tracto a san Pablo y a Nietzsche, o sea, al refundador del cristianismo y al
desfundador del cristianismo, al autor del himno a la Caridad y al autor de la canción del Síamén: el primero estima que Jesús habló así, el segundo certifica que así habló Zaratustra. Se
trata, pues, del encuentro entre el Dios-Hombre y el Hombre-Dios, entre el Hijo del Hombre
y el Superhombre, entre el Humanado o Encarnado y el Suprahumano o Trashumano, entre
el Crucificado y Dioniso —cuya más precisa (re)mediación es el mismo Nietzsche como Dioniso
crucificado, un símbolo pagano del cristiano Amor crucificado: y ambos serían los arquetipos
radicales del Hombre en el mundo, así pues de la Existencia.3
Y bien, es cierto que algunos nietzscheanos, como Peter Sloterdijk, han intentado contraponer el sentimiento generoso del autor del Zaratustra al resentimiento asténico del
fundador del cristianismo: extraña operación y poco cristiano-nietzscheana, más bien debida paradójicamente al resentimiento que se trataría de recusar. Y es que el resentimiento
cristiano contra Nietzsche se conjuga bien con el resentimiento nietzscheano contra el Cristo, pero yo pienso que ambos resentimientos no son ni cristianos ni nietzscheanos y, por lo
tanto, tampoco cristiano-nietzscheanos: palabra-escándalo para los unos y para los otros,
pero que mienta la coexistencia de los contrarios como dualéctica de las contradiciones en
la común condición existencial del hombre. La cual se caracteriza por la comunicación de
los opuestos y, en definitiva, por la democracia en cuanto voluntad de poder com/partido y
acción de poder con el contrapoder de la oposición. La existencia es compleja y se resuelve
en coexistencia, cuya seña de identidad es la pluralidad: ni cristianismo ni nietzscheanismo,
coexistencia cristiano-nietzschana como símbolo de otras coexistencias composibles/compatibles. Porque sin el cristianismo, el nietzscheanismo es mero paganismo, mas sin el
nietzscheanismo el cristianismo se quedaría en puro moralismo.4
2. Pascal Bruckner, en VV.AA., op. cit., p. 145: para el tema, véase mi obrita Amor y sentido, Anthropos,
Barcelona 2004.
3. Al respecto, mi obra La nueva filosofía hermenéutica, Anthropos, Barcelona 1986.
4. Sobre el Nietzsche de P. Sloterdijk, véase su obra Sobre la mejora de la Buena Nueva, Siruela, Barcelona 2005, en el que comparece Nietzsche identificado con el sol recreador connotado femenina y matricialmente (de acuerdo al alemán Sonne = sol en femenino). El presunto nietzschanismo de Sloterdijk y
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La Oración del Huerto (Salzillo)

Hablemos entonces de coexistencialismo, mas ¿cómo coexistencializar cristianismo y
nietzscheanismo? Me atrevería a proponer la divisa distintiva cristiano-nietzscheana y que
podría transcribirse paritariamente así: el hombre no ha inventado el amor, sino que el amor
ha inventado al hombre, el cual es por lo tanto un invento del amor, una invención amorosa.
En efecto, en el cristianismo el Dios-amor se hace hombre y, por tanto, el amor humaniza a
Dios, mientras que en Nietzsche el amor diviniza al hombre al llenarlo de entusiasmo
dionisiano: un mutuo proceso complementario que por cierto concuerda con el del eros
demónico, mediador o hermenéutico en el Banquete de Sócrates-Platón. La mediación de los
contrarios —cristianismo y nietscheanismo, ascetismo y hedonismo, moralismo y paganismo, amor agapeístico y amor dionisiano— debiera seguir la pauta de un Epicuro, el filósofo
hedonista con retranca, el sabio que afirma el placer en el marco de cierta sobriedad o
moderación, autosuficiencia o libertad (el placer anímico). Pues si la vida no tiene una razón
clara de ser, obtiene empero un sentido oscuro de existir: coexistir cómplicemente,
coimplicadamente y, ello dice, medialmente.5
He aquí que la felicidad en este mundo está representada irónicamente en la obra de
Dostoievski por el Anticristo: pero el Anticristo es el Gran Inquisidor, o sea, la gran política
socios consistiría en el deber de alabar extáticamente a este nuestro mundo, así como en el deber de
mejorar la Buena Nueva: pero yo pienso complementariamente que, amén de criticar este mundo, se
trataría de malear o hacer maleable la sublimidad del Evangelio precisamente para poder ejercitarlo en el
propio mundo; por eso no se trata de «poner la otra mejilla» en plan masoquista al enemigo, sino de
«plantar cara» al agresor defendiéndose pacífica y no violentamente (salvo in extremis).
5. Sócrates-Platón (Simposio), Epicuro (Máximas),Nietzsche (El nacimiento de la tragedia del espíritu de
la música).
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del Poder frente a la cultura de la Libertad (anímico-cristiana), o sea, el Fausto de T. Mann.
Pero hay otro Fausto, el Fausto de Goethe, una obra y un autor que precisamente tratan de
reconciliar paganismo y cristianismo, ilustración y romanticismo, lo mefistofélico y el eterno femenino. La existencia deviene así campo de ideologías diversas tal y como se le plantea
al hombre sin atributos contemporáneo, sólo que la cuestión no está en convertirse en
punto de intersección de los contrarios como en la novela de Musil, sino en punto de comunicación de los opuestos, cuya plasmación es la democracia y su carácter mediador y
relativador de los extremos y, en consecuencia, como ámbito no del bien supremo sino del
bien incoado e incoador, el cual asume el mal menor (que es el mal minorizado o atemperado).
Se trata de una posición no-heroica a favor de una (co)existencia interhumana y no inhumana, transhumana o subhumana: pues que no se trata de existencialismo furibundo sino
de coexistencialismo pudibundo, y tampoco de humanismo idealista sino de interhumanismo
idealrealista.6
Quisiera proponer a Sócrates como el abanderado de esta visión medial de la existencia, diferenciando su ética sapiencial de la eidética platónica. En efecto, mientras que Platón
es deduccionista, su maestro es induccionista (como ya vio Aristóteles). Por eso el Dios
platónico es una divinidad ultratrascendente frente al Dios intratrascendente socrático, y
por lo mismo Sócrates resulta menos idealista que su discípulo y más irónico e irénico,
como vieron Aristófanes y Jenofonte respectivamente, lo cual hace del socratismo un
relacionismo que se ubica entre el absolutismo ideológico y el relativismo sofista. Esto se
manifiesta en la visión del Eros, que Platón trataría de espiritualizar hasta disolverlo en
Eidos (Idea), mientras que Sócrates trataría de sublimarlo hasta reconvertirlo en Alma
(afección, interiorización, amistad). El abstraccionismo platónico reconduce a Eros, el hijo
de Afrodita, desde el cuerpo impuro hasta el espíritu puro representado por Dios y la Idea
de Bien, mientras que en Sócrates el Eros arriba al alma en cuanto ámbito medial entre el
cuerpo y el espíritu. En efecto, el alma es la mansión del sentido humano y, por lo tanto, el
baremo de toda axiología o valoración de la virtud como valor anímico. Por ello preguntarse por la virtud de algo es preguntarse por su virtualidad: por su sentido en cuanto
significancia anímica o significación simbólica. Así que toda ética es axiológica o valorativa
y tiene como criterio el valor para el alma, valor anímico representado por el sentido como
alimento del alma, cuya cocción es el simbolismo. Dicho en terminología clásica, el amor
proyecta el valor para la vida del alma (psyjé), precisamente porque el amor pro-crea en la
belleza el sentido. A partir de aquí, cabe interpretar la buena vida o bienestar (eudaimonía)
como buen ánimo/ánima.7
El eros se articula socráticamente como logos dialógico/dialéctico, por cuanto hijo de
Afrodita la bella y Ares el belicoso, o en otro contexto, de Poros el abundante y Penia la
penuria. Pues bien, en el Simposio de Sócrates-Platón esta dialéctica de los contrarios está
encarnada por el propio Sócrates y su discípulo Alcibíades, representando éste el eros y
aquél el logos. El simbolismo de este encuentro expone el diálogo entre eros y logos, o dicho
nietzscheanamente, entre Dioniso y Apolo, aunque se trate de un diálogo implícito y no
explícito, ya que ambos se acuestan juntos aunque sin hacer nada. Y es que la ironía preside
la vida de Sócrates, él mismo situado/sitiado entre su esposa Jantipa e hijos y sus discípulos
y efebos, la procreación y la creación, el nomos o norma y la anomía o libertad. En el final
6. Véase Dostoievski (Los hermanos Karamazov), Musil (El hombre sin atributos), así como el Fausto de
Goethe y Mann; al respecto D. Schawanitz, La cultura, Taurus, Madrid 2003.
7. De Sócrates-Platón véase especialmente El Banquete (Simposio), Alianza, Madrid 1989, Introducción
de C.G.Gual, 202 c, donde Eros rellena el hueco del espacio (yo diría que temporalizándolo o atemperándolo); sobre la cuestión del sentido anímico-simbólico, mi librito La razón afectiva, San Esteban, Salamanca 2000.
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existencial del fundador de la filosofía reaparece por última vez esta dialogía de los contrarios significados por la vida y la muerte, configurando una cosmovisión entre trágica y
cómica: realmente tragicómica. Se trata de un humanismo estrambótico, en el que finalmente el alma comparece como estrambote del universo, así pues como contrapunto del
ser-eidético por cuanto realidad medial (demónica) que comunica exterior e interior, ciencia y conciencia, cuerpo y espíritu, inmanencia y trascendencia, logos y eros en diálogo.8
El eros socrático sería el saber que no se sabe y por eso busca a través de la belleza el
sentido: el cual es lo sublime como sublimación de lo subliminal, o sea, el bien que no renuncia
a la belleza sino que la asume y trasfigura. Pero mientras que la superación platónica suprime
la belleza (sensible) por el bien (suprasensible), la supuración o sublimación socrática sería la
elevación de la belleza hacia el bien: en el primer caso el eros se disuelve en Idea (espiritual), en
el segundo el eros se resuelve en símbolo asuntor (anímico); el archisímbolo de lo sublime sería
Venecia, en donde el mar se levanta hasta el cielo a través de la policromía erótica del gótico
florido. Así que en Platón se busca el bien por sobre lo bello, pero en Sócrates se busca la belleza
y la bondad (por eso Sócrates se aparta de Alcibíades el bello para ajuntarse con Agatón el
bello-bueno (como indica su nombre). Pero es en el cristianismo en el que el propio amor procrea belleza y bondad precisamente porque lo es de por sí. Por eso, a diferencia del amor griego
que procede del eros subliminal y debe sublimarse o elevarse, el amor cristiano procede de la
divinidad y debe encarnarse o humanarse. Será a mitad de camino entre el cuerpo y el espíritu
—en el alma— donde se encuentren tanto el amor socrático como el amor cristiano: Sócrates
y Jesús cultivando el alma como contrapunto del mundo y apertura del ser.9
Al destacar la filosofía de Sócrates respecto a la de Platón, intentamos rescatar el trasfondo cultural protoclásico del posterior clasicismo representado por el propio Platón y Aristóteles.
En efecto, tanto la famosa fealdad de sátiro de Sócrates como su remitir a la adivina Diotima
de Mantinea señalarían a nuestro entender rasgos preindoeuropeos que lo diferencian de la
clásica cosmovisión indoeuropea, acercándolo a la tradición autóctona autodenominada
pelasga. Ello concuerda además tanto con el carácter extático del Sócrates que se considera
adivino, como con su forma de vida sencilla y poco sofisticada, filosófica y no política,
humanística y no ideológica. Finalmente, su antiheroico modo de asumir la muerte
destinalmente lo aleja del heroísmo helénico. En definitiva, Sócrates fundaría una especie de
sacerdocio filosófico de la sabiduría frente al comercio filosófico basado en el saber. Desde
esta perspectiva, salvar a Sócrates del platonismo encontraría su equivalencia en salvar a
Jesús de Nazaret de Pablo de Tarso: también aquí Jesús representa el trasfondo evangélico del
cristianismo frente a la estructura patriarcal de la Iglesia posterior, de modo que Sócrates es a
Jesús como Platón a Pablo. Ello se muestra en la correspectiva concepción del alma: mientras
que en Platón el alma se emparenta con las Ideas, en Sócrates el alma dialoga con lo demónico
(daimonion); por su parte, mientras que en Jesús el alma se define por la vida (psyjé es el alma
como principio vital), en Pablo el alma se sublima en el espíritu puro (paso del hombre somático o corporal al psíquico o anímico, y de este al pneumático o espiritual).10
Al final Sócrates y Jesús comparecen respectivamente como el filósofo y el profeta
del amor y el alma, tal y como se muestra en el Banquete de Platón y en la Última Cena

8. Sobre la figura de Sócrates, véase C.G. Jung et alii, Hombre y sentido, Anthropos, Barcelona 2004 (el
trabajo de P. Hadot). Conviene matizar aquí la opinión de Aristóteles sobre que Sócrates sería el fundador
del concepto universal, ya que no se trata del concepto universal-abstracto (general) sino del concepto
universal-concreto ganado en diálogo interanímico (y que yo denominaría simbólico).
9. Sobre el sentido, lo sublime y lo subliminal, puede verse mi trabajo en: VV.AA., El retorno de Hermes,
Anthropos, Barcelona 1989, pp. 164 y ss.; para el cristianismo véanse los Evangelios (Biblia de Jerusalén).
10. Sobre Sócrates, hijo de comadrona y escultor, véase E. de Places en Histoire des religions, Bloud,
París 1955, pp. 245 y ss.; sobre Jesús y Pablo, F. Nietzsche, El anticristo, Alianza, Madrid 2000.
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la diferencia entre Sócrates y Platón radicaría a nuestro entender en que el platonismo arriba a la Idea trascendental del Bien. que no es forma ni estructura sino urdimbre relacional.pmd 16 DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. cuyo arquetipo es el amor anímico situado dialógicamente entre el eros (carnal) y el logos (espiritual) a modo de mediación. el ámbito del deber-ser frente a la alteridad. apertura e implicación. sublimación y encarnación. Guthrie. Barcelona 2003. A History of Greek Philosophy. en obtener sentido. Cambridge 1973. Por ello la felicidad consiste en estar a bien con el alma (eudemonismo). siendo el órgano cuasi musical del sentido en cuanto armonizadora de contrarios (cuerpo y espíritu). 11. Sobre la sublimación socrática. 16 Diccionario_Existencia. por lo demás perfectamente complementarios: porque el eros ascensional y la caridad descensional se encuentran medialmente en el amor anímico. se expresa como aferencia o consentimiento (crítico). ascensión y descensión. 12:43 . Anthropos. sobre la encarnación cristiana mi obra Amor y sentido. Ahora bien. W. El alma es así ahuecamiento abierto al otro: el ser que no es pero exige ser junto al otro. donde se interpreta el Espíritu Santo como Espíritu anímico de amor (Espíritu-Alma). o sea.11 Nuestra conclusión socrática sería que el Alma. mientras que el socratismo accede al Ideal inmanental de lo bueno ganado dialógica o intersubjetivamente a través de la razón-sentido de carácter axiológico-valorativo.narrada por Juan Evangelista. Se trata de los dos textos más sublimes de la humanidad (occidental). el cual dice oferencia y aferencia.

INTRODUCCIÓN GENERAL
VIDA Y EXISTENCIA
Michel Maffesoli

La relación entre la vida y el pensamiento supone una dificultad constante para la teoría.
Ella va a determinar el «estilo» de expresión de una época dada. Se puede pensar que en un
momento en que el lugar hace el lazo, nuestra manera de decir el lugar (entorno natural) y el lazo
(social) está cambiando considerablemente. Al mecanicismo le sucede una suerte de organicidad.
Se trata de un desafío epistemológico que conviene asumir. En efecto, la vida se despliega al
margen del pensamiento y en el curso de una duración prolongada encuentra su equilibrio.
Esta vida inmediata solivianta al sabio acomodado: ¡la de la audacia de vivir sin su bendición!
La revancha de lo dionisíaco, en su momento trágico, devuelve a su inanidad los pensamientos muertos que se han erigido en dogmas más o menos vulgarizados. Se trata de
observar la vida sin prejuicios, sin prenociones, en suma, sin nada que la clausure a priori.
Esto, posiblemente, permitirá ver que es generosa, solidaria, vinculante, en una palabra,
viva y en constante movimiento.
Nietzsche y su «decir sí a la vida» constituye, de este modo, una buena fuente de inspiración para comprender nuestro tiempo, ya que permite concebir la extraordinaria vitalidad social negada por los innumerables «aguafiestas» autoproclamados censores de una
época ya caduca. Para ellos, toda efervescencia, anómica o no, constituye un signo de decadencia. A fortiriori, toda desviación en relación a las normas establecidas, las del trabajo,
las de la sexualidad, las de las buenas costumbres en general, la consideran como marginal
y sin valor. Crisis de adolescencia sin grandes consecuencias de la que sólo cabe esperar su
final. En ella todavía se olvida la advertencia nietzscheana: «hace falta experimentar el caos
en sí mismo para alumbrar una estrella que baila».
Pensemos en una gradación tal y como la plantea la mitología: «en el principio era el caos
(el abismo); después Gaia (la tierra), de anchos pechos, asiento siempre firme de todos los
mortales, y Eros (el Amor), el más bello de entre los dioses inmortales...» (Hesiodo, Teogonía,
V. 116 y ss.). La estrella que nos ocupa es esta erótica generalizada consistente en una «participación», en su sentido mágico, que afecta a las cosas, la gente, los lugares. Signo de una
atracción pasional que puede ser concebida como un esquema filogenético, un «residuo»
conforme a la terminología de V. Pareto, que impulsa a la búsqueda del otro, a tocarle, a hacer
como él.1 Atracción, por lo demás, que los espíritus afligidos y moralistas de toda condición,
1. Remito sobre el asunto a los libros de P. Tacussel, en particular L’Attraction, París, Desclée de Brouwer,
1999. Sobre Pareto, consúltese B. Valade, Pareto, París, PUF, 1990.
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van a concebir como regresión, o incluso, en la simplificación freudiana, como la no-diferenciación patológica con la madre o, peor, con la «Gran Madre» natural.
Esta atracción se encuentra entre nosotros. Y si bien no corresponde a los valores a los
que estamos habituados, puede ser, también, una forma de vida. Comparece como un signo
de ligazón, puesta en relación y, por tanto, puede expresar la vida en su complejidad. En ella
reside la sensibilidad propia de las diferentes filosofías orientales, por ejemplo, el tantrismo,
que descansa sobre la unificación del sentido y de sus objetos. Sensibilidad que, hoy se sabe
bien, contamina, cada vez más, los modos y las maneras del ser de los occidentales. Lejos de
la separación y la distinción características del individualismo moderno, remite, por el contrario, a una participación a ultranza como distintivo del holismo postmoderno.
La participación multiforme promueve una multiplicidad de comuniones en torno a
los diversos tótems. Esta es la época de los »pequeños dioses». El dios objeto, el dios sexo, el
territorio divino, la naturaleza y/o lo ecológico comparecen como receptáculos de un
animismo difuso. En cada uno de estos casos existe una correlación entre lo divino y el
destino. Estos pequeños dioses son aceptados para que existan. No se trata de cuestionar el
objeto, sublimar el sexo, modelar el territorio, agredir a la naturaleza, en definitiva, de la
perspectiva dramática, sino de armonizarlo todo, de «hacer con»: lo trágico en acto.
En La contemplación del mundo he puesto de manifiesto el lugar y el papel del «objeto
imagen». No se debe «ponerlo a distancia», sino que constituye un elemento dinámico de la
vida cotidiana. Así lo subraya, de una manera premonitoria, J.M. Guyau cuando afirma que
«los objetos que llamamos inanimados son más vivos que las abstracciones de la ciencia...
Nos interesan, nos conmueven, nos hacen simpatizar con ellos».2 A través de ellos se accede,
en un sentido fuerte del término, a una forma de armonía con uno mismo y con el mundo.
Permiten una dulcificación de la hostilidad circundante. Puede hablarse de mundo «objetal»:
mundo creado, poblado, atravesado por los objetos, domesticado por ellos. Tienen alma y
animan nuestro mundo.
Si se concuerda con esta línea de análisis, la separación estricta entre objeto y sujeto,
que supone la tesis esencial de la filosofía occidental, queda diluida en favor de un vaivén
entre estos dos polos: la oposición «trayectorial» frente a lo subjetivo y lo objetivo por separado, un «trayecto antropológico» (Gilbert Durand) como elemento fundador de la relación
con el mundo. Se trata de la relación con el mundo cargado de magia en el que los objetos
son, al igual que «intercesores», objetos «transicionales». Negocian, suavizan, intervienen.
De este modo, conviene comprender la importancia y el triunfo de los «centros comerciales», no como simples lugares funcionales de venta, sino como ocasiones propiciadoras de
la comunión. Suscitan verdaderos trances de «consumo» donde todo el mundo posee menos tal o cual objeto de lo que es poseído por él.
Estos objetos fetiches tales como la ropa, el coche, el teléfono portátil, el walkman, etc.
son constitutivos de la persona, en el sentido etimológico, de «máscara», en los diversos papeles que ésta se apresta a representar en la teatralidad cotidiana. De ahí la indistinción de la
máscara, de la «persona» y del cuadro general en que se sitúa. Cada uno es un elemento
necesario del conjunto, pero sólo tiene valor dentro del conjunto en el que encuentra sentido.
Se trata de una «participación mística» a la que remite la obra de C.G. Jung. Así, puede
traerse a colación el recuerdo de un muchacho joven sentado sobre una piedra en el jardín
familiar: «soy el que está sentado sobre la piedra o soy la piedra sobre la que está sentado».3
2. M. Guyau, L’Art au post de vue sociologique, París, Felix Alcan, 1920, p. 14. Y M. Maffesoli, La Comtemplation du monde, París, Le Livre de Poche, 1993, pp. 107-119. Sobre la orientalización, consúltese Pierre
Le Quéau, La Tentation bouddhiste, París, Desclée de Brouwer, 1999.
3. C.G. Jung, Ma vie, París, Gallimard, 1983, p. 39. Consúltese también R.Freitas, Les centres commerciaux : îles urbaines de la postmodernité, París, L’Harmattan, 1996.
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Esta experiencia, en ningún caso patológica, es, como en el caso de las sociedades
premodernas, moneda común en la postmodernidad. El objeto observado desde el punto de
vista del sentido, el lugar de la inmensidad es, también, una oportunidad para el disfrute.
En este caso, se trata de prácticas cotidianas habituales. En lo que concierne a las jóvenes
generaciones éstas viven la ciudad como una serie de «lugares emblemáticos» de diversos
órdenes: musicales, de efervescencia nocturna, de exaltación religiosa, de consumo cultural. En definitiva, una visión que participa de un reencantamiento generalizado. A buen
seguro, esta mística no se reconoce como tal. Sin embargo, se difunde a lo largo de la vida
ordinaria y se relaciona con la emergencia de las tribus urbanas que, como ya he afirmado,
se aglutinan en torno a un tótem. Y esta agregación permite que la trama de la vida cotidiana sea una reserva que facilite perdurar en el ser. De ahí la importancia de los rituales, de los
signos de reconocimiento, de prácticas lingüísticas específicas4 que constituyen tanto las
nuevas éticas como los cimientos del lazo social. Éticas vividas en el presente y mucho más
fuertes que la moral universalista y abstracta: la de los derechos del hombre, de la política,
del contrato social, de la ciudadanía, de las democracias propias de una modernidad obsoleta.
La participación mística se enraíza en el aquí y ahora. Habita, de manera trágica, este
mundo que se ofrece a ser visto y vivido. De ahí la importancia del «lugar que hace el lazo».
En efecto, exactamente igual el objeto es el «pequeño territorio» del disfrute presentista, el
territorio de las diversiones cinematográficas o deportivas. La lista se podría extender hasta
el infinito de esta cuadrícula urbana en la que anidan las simientes que hacen posible la
«plusvalía» existencial.
Conviene recordar que en la mitología bíblica el «lugar emblemático» es un espacio de
adoración. En él se honra tal dios o diosa. Pero a través de esta adoración es el mundo en su
totalidad el que se convierte en objeto de veneración. Estos «lugares emblemáticos» eran los
dominios en los que se vivían los diversos excesos. Se trata de la erótica social, en su sentido
amplio, que conforma el cuerpo social. Mantengo en La sombra de Dionisio (1982) que a
través de las «hierodulias» o las «hierogamias», «el sexo normalmente privatizado retoma su
aspecto colectivo», lo cual apunta a un «inmoralismo ético» en el que la exacerbación de las
pasiones comunes, la orgía en su sentido etimológico, renueva el deseo y el placer de estar
juntos. De una manera más o menos eufemística, comparece el juego de la pasión que se
expresa en todos los pequeños territorios constitutivos del espacio social contemporáneo.
Las megalópolis postmodernas viven competitivamente, por turnos, esta «movida» febril. Se trata de un renacimiento por y gracias a la exaltación de tal lugar mítico donde se
celebran efervescencias específicas. Así, ciudades como Roma, París, Madrid, Londres, Berlín,
Nueva York, tienen su o sus lugares dionisíacos. Y eso, con independencia de que sea un
«lugar emblemático» institucional o, por el contrario, underground: a este respecto es esclarecedor la multiplicación de fiestas «techno», y otras rave parties, con sus trayectos iniciáticos.
A imagen de lo que ocurría en la antigua Tebas, los bacantes y las bacantes postmodernos
reencantan estas ciudades en las que el hecho de no morir de hambre se equilibra con el de
morir de tedio. La anomía, se sabe desde Durkheim, es útil para elaborar y conformar esta
solidaridad societal necesaria en toda sociedad. Después de algunos siglos dominados por
la Historia, y sus consecuencias extensivas (política, economía), se vuelve a vivir lo que
pertenece al orden de lo intensivo, de la intensidad ligada al espacio.5
He llamado a Dioniso dios «ctónico», arraigado, terrenal. El dios del territorio es una
figura emblemática. Como todo lo relativo a la «Tierra-Madre», a Gaia, es inquietante. Con4. Consultar J.P. Goudallier, Comment tu tchatches, Maison neuve-Larose, 1998.
5. He tratado el tema en M. Maffesoli, Au creux des apparences. Pour une éthique de l’esthétique, París, Le
Livre de Poche, 1993, cap. 5. También consultar É.Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse,
París, Le Livre de Poche, 1991.
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voca a lo trágico. Acentúa lo que se agota en el acto, lo que es no-proyectivo, lo que es
«presentista». Sus nombres, según la cultura, son múltiples. Pero su realidad es constante.
Se trata del dios del reencantamiento. Un rasgo de lo trágico sería que no hay encantamiento sin estremecimiento, sin agitación. ¿Esto supone verdaderamente una paradoja? Todo
aquello que anima, da vida, se expresa a través de la inquietud. Es el ejemplo de Shinjuku en
Tokio,6 todavía un lugar mítico, un «lugar animado» (sakariba) sito en el interior de una
ciudad industrial. Lugar frontera donde se fragua una cultura alternativa en la que pueden
observarse las múltiples consecuencias hedonistas para el país en su conjunto. El lugar
sospechoso, de pasaje y de circulación, deviene un lugar fascinante: el de la referencia.
Fascinans, tremendum. La presencia de lo sagrado siempre comparece en el territorio. La
memoria colectiva se arraiga profundamente en él. El término Underground se presta a la
reflexión acerca de lo que siendo actual siempre es arcaico. Lo cotidiano, según san Jerónimo,
es «supra-substancial». El compartir el territorio, en su banalidad, tiene la misma cualidad. Es
lo que es por lo que ha sido. Como un surco abierto en lo profundo, permite que germine y
crezcan las maneras de ser, los sentimientos, los afectos y las emociones aglutinantes, en definitiva, el cuerpo social. Es así como conviene acercarse a la fórmula heideggeriana: «lo que es, es
lo que acontece. Lo que acontece ya ha acontecido».7 Todo está aquí ya. Y en lugar de creer en
la acción del hombre sobre sí y sobre el mundo (la economía moderna), posiblemente hay que
atender a la creencia, a la «invención»: hacer venir a nuestra actualidad la matriz arraigada.
Esto es lo que nos recuerda el territorio y la socialidad, festiva o banal. Pero, ¿existe una diferencia entre lo festivo y lo banal? Cada uno, a su manera, convierte la existencia viva, aquí y
ahora, en una suerte de obra de arte tal como la un «domingo de la vida» valiosa por sí misma.
La acentuación del territorio es, en este sentido, corolario de un sentimiento trágico
del mundo: desde el mismo momento que no hay detrás un mundo religioso o histórico,
hace falta vivir con intensidad lo que ofrece aquí este escenario terrenal. Jamás se insistirá
lo suficiente en la consecuencia de una inmanencia de este tipo. Cada acto, cada situación,
cada momento constituyen un todo en sí mismo.
Por otra parte, se puede señalar que esto es, precisamente, lo que caracteriza, en esencia, a toda obra de arte. Forma parte de su lógica el hecho de bastarse por sí misma. En el
caso más excelso, conduce al que contempla a una fusión con el gran Todo. Comparece
como un todo que puede conducir a la fusión, a la confusión que, en su fondo, remite al
ambiente estético. Ciertamente, existe en la contemplación una muerte, la «pequeña muerte» del éxtasis, la del orgasmo, pero se trata de una «pérdida» que desemboca en una plusvalía.
De este modo, la obra de arte, ya sea un cuadro, una obra musical, un paisaje o la vida
intensa de un momento particular, permite, pasando a través de la muerte, trascender la
muerte y participa, por tanto, del rejuvenecimiento del mundo. Muchos han sido los teóricos del arte que han remarcado este proceso. Sin embargo, éste, en determinadas épocas, se
vive, a pequeña escala, en la vida de todos los días.
Con mucho, esto es lo que importa. En este sentido, el territorio suscita un acto de
presencia a quién está presente. Así, para hacer resaltar el lazo existente entre Don Juan,
héroe trágico por excelencia, y su ciudad, Sevilla, Ortega y Gasset habla de un «imperativo
atmosférico», añadiendo que, «en todo paisaje nos encontramos, prefigurado, un estilo de
vida particular».8 La expresión señala el vínculo necesario entre el espacio y la vida. El lugar
6. Consúltese P. Pons, D´Edo à Tokio, mémoire et modernités, París, Gallimard, 1988, p. 329.
7. M. Heidegger, Nietzsche II, París, Gallimard, 1996, p. 311 (Was ist, ist das was geschieht; was geschieht,
ist schon geschehen).
8. J. Ortega y Gasset, Le Spectateur, París, Rivages, 1992, pp. 30-31. Sobre el arte desde un enfoque más
general, consúltese L. Dumont, L’Idéologie allemande, París, Gallimard, 1991, pp. 95-99. Consúltense también N. Bourriaud, Formes de vie, Dënoel, 1999 y Esthétique relationnelle, Presse du réel, 1998.
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es matricial. Es el destino. Y su co-junción provoca la intensidad del presente. Para Don
Juan esta intensidad es consciente, querida. Va a ser vivida, de una manera casi consciente,
en todos los pequeños territorios, en todos los «lugares emblemáticos» festivos, en todos los
trayectos y rituales que marca la ciudad postmoderna. Sin embargo, la lógica es la misma:
se está marcado por los lugares, se les marca en el retorno. Esto puede volver a dar sentido
a la vieja expresión «genius loci», genio del lugar que asegura, por su propia «aura», la
constitución de la tribu que lo habita.
La relación entre territorio y lo trágico es de mucho interés. Numerosas civilizaciones se
han fundado en su sinergia. En referencia al nordeste de Brasil, G.Freyre, en su bello libro
Terres du sucre, establece una relación esclarecedora, en referencia a lo que denomina la
«tierra arcillosa», entre el bairro (barro), causa y efecto del vínculo con lo local («bairrismo»)
y barro (arcilla), tierra que sirve de fundamento a la sociedad. Habla, a este respecto, de «base
física». Es interesante subrayar que ésta va a aportar la exhuberancia trágica del barroco.
Sin pretender desarrollar una relación tal, conviene recordar que el barroco es el estilo
de las raíces.9 Es la expresión de Pan, dios del campo y de la naturaleza. Remite al vitalismo,
desvela sus fuerzas cósmicas. Al mismo tiempo, por oposición al clasicismo racional y
proyectivo, el barroco pone el acento en lo patético, que hace comprender, en su sentido
estricto, las pasiones comunes.
Pisar en conjunto un suelo, segregar un lazo irremisible. Se produce una suerte de
comunión, intensa, entre los que participan de una atmósfera de una iglesia barroca. Es, sin
lugar a dudas, la misma que se encuentra en el subsuelo de la discoteca techno, en el decorado teatral de un evento musical, en el erial industrial o en el claro del bosque encantado
por la «rave party». En cada uno de los casos, el salvajismo del ruido, del alcohol o de algún
otro excitante psicotrópico tienen una función eucarística. Provocan lo que he denominado
una «ética estética», en definitiva, una urdimbre constituida por las emociones compartidas, por las secreciones animales y por otros humores que recuerda que los humanos están
hechos, también, de humus.
Retorno arcaico del territorio al primer plano de la escena social. Como siempre, para
lo mejor y lo peor, retorno paradójico. Sangriento en las guerras tribales en las que se decapita al otro en nombre del sol ancestral. Festivo en las efervescencias de todos los órdenes
en los que no se le puede reprimir bajo la normalizadora etiqueta de la marginalidad ya que
empapan el conjunto de la vida social. Este retorno trae a la memoria la permanencia de los
valores terrenales, el impacto de lo erótico, el acto del disfrute de los productos de la tierra,
es decir, la necesidad de gozar de este mundo, de gozar en este mundo. Posiblemente así hay
que comprender el vínculo etimológico que señalan ciertos comentaristas de la Biblia entre
el suelo, «aDaMaH» y el hombre «AdaM». Este último se ha ido y debe volver.10
No es cierto que nuestros gentiles «salvajes» postmodernos encuentren en el espíritu la
raíz para en sus trances musicales. Por el contrario, viven la importancia del entorno. Experimentan la necesidad del contexto para ser lo que son, a título personal, como portadores
de máscara, o en clave colectiva, como tribus arraigadas y extáticas a la vez. Los territorios
que ellos pisan y hacen estructuran la realidad. Los límites espaciales les conceden una
«existencia intensa», es decir, que la salida de sí, en el contexto de un territorio, desemboca
en una tensión inmanente (in-tendere): la intensidad de la comunidad efervescente, estremecimiento de la vida en su totalidad, estremecimiento de la existencia.

9 Consúltese G. Freyre, Terres du sucre, París, Quai Voltaire, 1992, p. 46. Sobre el barroco, consúltese E.
d’Ors, Du Barroque, París, Gallimard, p. 100. Consúltese también A. Romano de Sant’Anna, Barroque, âme
du Brasil, Río de Janeiro, ed. Communicaçao, Maxima, 1997.
10. A. Abécassis, La Pensée juive, París, Le livre de Poche, 1987, t. 2, p. 90.
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Aquí se encuentra el interés del territorio: permite comunicar con lo otro. No tanto en
función de un ideal lejano, sino en referencia a valores vividos en el presente. Al mismo
tiempo, se habrá comprendido que los lugares que se comparten con otro permiten suavizar la carga trágica vinculada, precisamente, al presentismo.
En efecto, para retomar una última distinción entre lo dramático y lo trágico, recuerdo
que en el marco de la modernidad la perspectiva dramática cree en la solución de todos los
problemas, pero la remite a tiempos futuros mejores. Por el contrario, la sensibilidad trágica
se orienta a vivir, en el día a día, estos mismos problemas. Éstos, y la tensión que generan, son
constitutivos de todo ser, individual o colectivo. En el primer caso, la Historia es el vector de la
emancipación social. En el segundo, el Territorio es el receptáculo de un destino colectivo.
Es muy comprometido, al final de este trayecto, decir cuál de estas posturas existenciales
es la mejor. A decir verdad la cuestión es un tanto ociosa. Sí conviene reconocer que si el
drama fue, lo trágico es. Ya he aportado cuantiosas ilustraciones de un espíritu del tiempo
que privilegia lo que podría denominarse, sin falsa pedantería, el ambiente destinal. Sin
duda alguna que el destino es el lugar matricial que forma e impregna maneras de ser y
pensar. Reconocemos, asimismo, que este ambiente inicia una nueva cultura que, no se lo
repetirá lo suficiente, más que individualista es totalmente tribal.
En este sentido el territorio, festivo o banal, constituye un buen indicador. Remite a la
metáfora del cosmos, del «mundo» que es, no lo olvidemos, el agujero sin fin de la vida.
«Agujero» al que estamos abocados todos juntos. «Agujero» que conviene afrontar juntos.
De modo que la fusión-confusión que se aprecia en esos casos se la puede concebir desde la
cuestión del territorio, desde la intensificación espacial.
La bella expresión «estar-juntos» adquiere aquí todo su sentido. Pone el acento en la
interacción, la reciprocidad, en «el mundo en común» (mit-welt). Se puede remitir, igualmente, a la «indistinción fecunda» de mí y de ti conforme a Gabriel Marcel, lo que es está lejos y
próximo según R.Bastide, sin olvidar la metáfora del «puente y la puerta» de G. Simmel. De
algún modo, lo que he denominado hace tiempo la socialidad. Se trata del mundo compartido, el «mundo con», lo que promueve nuevas formas de generosidad y solidaridad.
Se podría admitir como hipótesis que existe una correlación estrecha entre compartir
un territorio, el ambiente trágico y la renovación de movimientos caritativos de diversos
órdenes. Y eso no es una paradoja gratuita. La orgía, no lo olvidemos, es la puesta en común
de las pasiones. Es, igualmente, la celebración de los misterios. Pasiones y misterios pueden
incluirse en el orden del exceso festivo, del derroche, del hedonismo, de todos los hechos
colectivos. Pero las pasiones y los misterios pueden, también, alentar el cuidado del otro, la
compasión, la generosidad, que es lo propio de los movimientos caritativos. Insisto: el territorio, de un modo etológico, «segrega» la consideración del otro y hace necesario respetarlo. De este modo, conviene comprender «la atracción pasional» expresada en los múltiples
estremecimientos de la vida social.11
Lo trágico, el placer y la solidaridad están vinculados porque se tiene noticia, por este
«saber» incorporado, saber animal, saber del vientre, que lo que ocurre al otro me espera
igualmente a mí. Esto es el destino: hodie tibi, cras mihi, hoy es tu turno, mañana el mío.
Sobre esta idea descansa la atracción que despierta la tragedia, en general, por los espectáculos
de las catástrofes a que los media, es justo decirlo, son muy aficionados. Lo trágico genera
identificación. Más intensa que la mera simpatía, renace en formas de empatía (Einfühlung)
que provoca la vibración, la risa, el sollozo, el grito y el canto en conjunto: ¡la Histeria!
Cuando no se la estigmatiza rápidamente, se la reconoce que interviene en el movimiento
del hombre en su conjunto.
11. Consúltese sobre el tema, P. Tacussel, Ch. Fourrier, le jeu des passions, París, Desclée de Brouwer,
2000 ; también Doi Takeo, Le jeu de l´indulgence, París, L´Asiatheque, 1988, p. 6.
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Junto al reconocimiento del otro, viviente, junto a mí, sobre un territorio común, lo
trágico inducido por la aceptación de este mundo, acompaña, también, hasta el reconocimiento y la aceptación del otro en mí. El individuo moderno, actor de la historia, es uno e
indivisible. La persona postmoderna, confrontada al destino, no puede quedar limitada al
pequeño yo producido por la exaltación egocéntrica que lleva la impronta de los dos, tres
últimos siglos, que ahora tocan a su fin. Posiblemente haga falta, sobre este punto, estar
atento a las enseñanzas de C.G. Jung y al «proceso de individuación» que él analiza. Más
allá de la egolatría, aquel «abarca infinitamente en el sí-mismo más que un simple yo... Es
más el otro o los otros que yo: la individuación no excluye el universo, lo incluye».12
No se podría expresar mejor la generosidad que me vincula a los otros y al mundo, lo
que me vincula a la alteridad bajo todas las formas en general. Lejos de las frivolidades
burguesas y de los rigores morales, que descansan sobre el «no» a la vida, el hecho de
aceptar el politeísmo de los valores es una manera de celebrar lo que Julien Gracq llamaba
«el matrimonio de plena confianza» que cada día se sella entre el hombre y el mundo. Este
mundo que apuntala al hombre, este mundo que funda lo que él denomina la «planta humana».13 Este mundo que no es, no ha sido nunca tan hostil, algo que él acostumbraba a
decir. Muchos han sido los poetas que se han ocupado de apreciarlo en su justa medida.
Se puede decir que el artista es alguien que tiene el coraje de decir sí. Parecería, en
nuestros días, que ese coraje renovado y enriquecido por la experiencia es una virtud
profundamente inmoral y cada vez más extendida: consiste en decir todos, al unísono, ¡sí
a la vida!

12. C.G. Jung, Les Racines de la consciente, París, Buchet-Chastel, 1971, p. 554. Consúltese también,
C.G. Jung, Métamorphose de láme et ses symboles, Ginebra, Georg, 1993, p. 89.
13. J. Gracq, Oeuvres complètes, La Pléiade, 1997, t. 1, p. 879. Desarrollo estas ideas en M. Maffesoli,
L´instant éternel. Retour du tragique dans la postmodernité, Dënoel, 2000 (hay traducción española: El
instante eterno, Paidós, Buenos Aires, 2001).
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A
Ágape: amor y perdón
La pecadora perdonada
36
Un fariseo le rogó que comiera con él; y entrando en la casa del fariseo, se puso a la mesa.
37
Había en la ciudad una mujer pecadora pública, quien al saber que estaba comiendo en
casa del fariseo, llevó un frasco de alabastro
de perfume, 38y poniéndose detrás, a los pies y
con los cabellos de su cabeza se los secaba;
besaba sus pies y los ungía con el perfume.
39
Al verlo el fariseo que le había invitado,
se decía para sí: «Si éste fuera profeta, sabría
quién y qué clase de mujer es la que le está
tocando, pues es una pecadora». 40Jesús le respondió: «Simón, tengo algo que decirte». Él
dijo: «Di, maestro». 41«Un acreedor tenía dos
deudores: uno debía quinientos denarios y el
otro cincuenta. 42Como no tenían para pagarle, perdonó a los dos. ¿Quién de ellos le amará
más?» 43Respondió Simón: «Supongo que
aquel a quien perdonó más».
Él le dijo: «Has juzgado bien», 44y volviéndose hacia la mujer, dijo a Simón: «¿Ves a esta
mujer? Entré en tu casa y no me diste agua
para los pies. Ella, en cambio, ha mojado mis
pies con lágrimas, y los ha secado con su cabellos. 45No me diste el beso. Ella, desde que entró, no ha dejado de besarme los pies. 46No
ungiste mi cabeza con aceite. Ella ha ungido
mis pies con perfume. 47Por eso te digo que
quedan perdonados sus muchos pecados, por-

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que ha mostrado mucho amor. A quien poco
se le perdona, poco amor muestra». 48Y le dijo
a ella: «Tus pecados quedan perdonados». 49Los
comensales empezaron a decirse para sí:
«¿Quién es éste que hasta perdona los pecados?». 50Pero él dijo a la mujer: «Tu fe te ha
salvado. Vete en paz».
Nota
7, 47 En la primera parte de este versículo, el
amor aparece como causa del perdón; en la segunda, es su efecto. Esta antinomia procede de que el
texto de la perícopa es heterogéneo. En 37-38, 4446, los gestos de la mujer demuestran un gran amor
que le merece el perdón de sus faltas: de ahí la conclusión 47ª. Pero en 40-43 se ha incluido una parábola, cuya lección es la inversa: un perdón mayor
produce un amor mayor: de ahí la conclusión 47b.

JESÚS DE NAZARET (Biblia de Jerusalén,
Evangelio de San Lucas, 7, 36-50)

Alma
Empiezo, pues, por lo primero, y advierto a
los lectores que distingan cuidadosamente
entre la idea, o sea, un concepto del alma, y
las imágenes de las cosas que imaginamos.
Además, es necesario que distingan entre
las ideas y las palabras con las que significamos las cosas. Pues muchos ignoran por
completo esta doctrina acerca de la voluntad porque confunden completamente esas
tres cosas, a saber: imágenes, palabras e
ideas; o bien porque no las distinguen con
el cuidado y cautela suficientes.
SPINOZA, Ética
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Alma

El alma es la esfera que gravita en equidistancia. El alma es la atmósfera polícroma, de especie aúrea en lo sublime, mortecina blancura en
la calma y rojez flamígera en la batalla. El alma
ha inspirado la imaginación de los poetas, la
palabra de los retóricos, la terapéutica de los
psicólogos y el arte de los estetas. Del alma se
apropiaron los teólogos y la sometieron a procesos de refinamiento. Del alma se alejaron los
filósofos, porque adivinaron entre sus pliegues
el rugoso e inconsistente semblante de la vida.
Como filósofos nos acercamos a los jardines en
que reposa el cuerpo-sin-órganos del alma. Jardines saturados de acordes musicales que vibran al soplo de palabras amorosas. El alma
bebe de las aguas puras, manantiales que nacen en las grutas del inframundo. Con su frescor riega el terso manto de la naturaleza; rocío
que vivifica la quebradiza piel de la experiencia. Voz de Pan, vástago de Hermes, el alma
comparte su doble naturaleza, ensueño del
mediodía y pesadilla de la noche negra.
La advertencia spinoziana nos pone sobre
la pista del modo en que es posible un acercamiento filosófico al alma. Aún más, en la confluencia de palabras, imágenes e ideas la filosofía recuperará un sentido de consistencia, de
acoplamiento, de solidez fluida. El alma se ofrece al filósofo bien como constructo histórico,
en la forma de doctrinas sobre la inmortalidad
y potencias del ser, bien como estructura supracósica e infraideal. La particular naturaleza
membranosa del alma permite la sedimentación
y configuración de elementos a los fines de la
elaboración de un discurso filosófico.
¿Es posible una filosofía con alma? ¿Qué
sentido tiene elaborar una filosofía con alma?
A estas preguntas pretendemos responder en
el presente artículo.
Comencemos por presentar los grandes temas que componen el mosaico del alma. El
almario filosófico se alza sobre una estructura
triádica, en la que las nociones actúan a modo
de abovedamientos existenciales de carácter
simbólico. Como ha señalado Gilbert Durand
en relación con la imaginación anímica en la
obra de Bachelard:
Esta investigación fenomenológica de los símbolos poéticos nos abrirá, a través de la obra de
Bachelard, confusamente en los primeros trabajos, en forma cada vez más precisa, sobre todo en
uno de sus últimos libros, «La poétique de la rêverie», las grandes perspectivas de una verdadera
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ontología simbólica que, mediante aproximaciones sucesivas, conducen a los tres grandes temas
de la ontología tradicional: el yo, el mundo y dios.1

Yo, mundo y Dios o su equivalente diádico
microcosmos-macrocosmos forman otras tantas constelaciones complejas, cada una con su
propio régimen de desenvolvimiento tal y como
viera Max Weber. Su progresiva autonomización ha desembocado en una antinomización
de sus presupuestos y de sus rendimientos. Será
necesario por lo tanto, una labor de ligadura o
re-ligación. En esta tarea, hemos de comenzar
nuestra andadura en aquellos cruces de caminos en que la vía de avance del filósofo se estrecha. El discurso filosófico se ha encontrado a lo
largo de su historia con muros insuperables,
auténticos cul-de-sac en los que ningún horizonte abre su pecho al sol de la esperanza. Son instantes en los que el espíritu filosófico presenta
signos de agotamiento, de recusación de la lucha. Parece que el caudal de las fuentes filosóficas se consume, mostrándose su cauce como
huecograbado de las verdades conquistadas y
sometidas en otro tiempo.
Es el caso de la filosofía kantiana y de la
ontología heideggeriana. Sus respectivas aportaciones jalonan los límites de la Filosofía en
lo que respecta a su manifestación discursiva.
La confrontación con la filosofía de Kant y
Heidegger nos pone en relación con la cuestión central del decir y el alma.
El decir y el alma
El decir en Kant: las ideas trascendentales
y la «paradoja de Hegel»

Kant aborda en la Crítica de la razón pura la
tarea de delimitar las condiciones de posibilidad de la Filosofía como ciencia. Su enfoque,
reconocido de forma explícita, manifiesta un
profundo sentido jurídico, o mejor dicho, jurisdiccional. En efecto, lo que Kant se plantea
es determinar hasta qué lindero puede arribar
el explorador de la Filosofía. El empeño en
sobrepasar ese límite resulta a los ojos de Kant
vano e inútil. Para ello, Kant lleva a cabo un
análisis de las proposiciones, es decir una cartografía lingüística del sentido científico. Tan
sólo los juicios sintéticos a priori en tanto que
son el resultado de la conjunción de la estructura imaginativa del hombre —esquema trascendental— y un objeto de la experiencia son
portadoras de un significado verdadero, veriDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA

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Alma

ficable intersubjetivamente. El resto de proposiciones no merecen la consideración de verdaderas y por lo tanto, son fruto de lo que Heidegger llamaría «la caída» del ser-ahí en «habladurías».
Sin embargo, este esquema que presenta
un rigor y capacidad de deslinde enormemente poderosos, fue objeto de una aguda crítica
por parte de Hegel. Hegel, en la Fenomenología del espíritu da a entender que el sistema
kantiano no deja de ser altamente paradójico.
De hecho, podríamos llamar a la argumentación hegeliana «paradoja de Hegel». La paradoja brilla en el espacio definido por la intersección de la razón pura y la razón práctica
kantianas. Dice así:
«Cada cual debe decir la verdad». En este deber,
enunciado como incondicionado, se admitirá
enseguida una condición: si sabe la verdad. Por
donde el precepto rezará, ahora, así: cada cual
debe decir la verdad, siempre con arreglo a su
conocimiento y a su convicción acerca de ella.2

Es decir, la máxima que determina el imperativo categórico en relación con enunciados o proposiciones es el de decir la verdad en
toda circunstancia. Sin embargo, la gran cantidad de juicios que un sujeto emite no permite la validación de sus pretensiones de validez.
Por lo cual, siguiendo la teoría de Kant a rajatabla, al sujeto no le quedaría otra alternativa
moral que callarse, opción preferida por Wittgenstein en su Tractatus o la de violar la norma moral emitiendo juicios susceptibles de ser
falsos. Hegel prosigue con su argumentación
del modo siguiente:
Una vez corregida la novedad o la torpeza, la
máxima se enunciará así: cada cual debe decir la
verdad, con arreglo al conocimiento y a la convicción que de ella tenga en cada caso. Pero, con
ello, lo universal necesario, lo valedero en sí, que
esta máxima se proponía enunciar, más bien se
invierte, convirtiéndose en algo totalmente contingente. En efecto, el que se diga la verdad queda
confiado al hecho contingente de que yo la conozca y pueda convencerme de ella; lo que vale
tanto como afirmar que debe decirse lo verdadero
y lo falso mezclado y revuelto, tal como uno lo
conoce, lo supone y lo concibe. Esta contingencia del contenido sólo tiene la universalidad en la
forma de una proposición bajo la cual se expresa; pero como máxima ética promete un contenido universal y necesario y se contradice a sí misma, con la contingencia de dicho contenido.3

Todo lo cual le lleva a concluir que:
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Si, por último, la máxima se corrige diciendo que
la contingencia del conocimiento y de la convicción acerca de la verdad deben desaparecer y que
la verdad debe, además, ser sabida, se enunciará
con ello un precepto en flagrante contradicción con
lo que era el punto de que se partía. Primeramente, la sana razón debía tener de un modo inmediato la capacidad de enunciar la verdad; pero ahora
se dice que debía saber la verdad, es decir, que no
la sabe enunciar de un modo inmediato. Considerando el problema por el lado del contenido, éste
se descarta al exigir que se debe saber la verdad, ya
que esta exigencia se refiere al saber en general: se
debe saber; lo que se exige es, por tanto, más bien
lo que se halla libre de todo contenido determinado. Pero aquí se hablaba de un contenido determinado, de una diferencia en cuanto a la sustancia
ética. Sin embargo, esta determinación inmediata
de dicha sustancia es un contenido que se manifiesta más bien como algo totalmente fortuito y
que se eleva a universalidad y necesidad, de tal
modo que más bien desaparece el saber enunciado como ley.4

La paradoja de Hegel descubre el valor de
la palabra proferida en la contingencia de la
vida. Si las ideas trascendentales han de ser
previamente esterilizadas para constituir un
saber que pueda llamarse ciencia, los juicios
de la ciencia resultan estériles para la práctica
comunicativa entre sujetos.
Alma, mundo y Dios son para Kant ideas
trascendentales, allende la experiencia científica. A los efectos del presente estudio, siguiendo a Hegel en su crítica a Kant, las ideas
trascendentales —alma individual, mundo y
Dios— son figuras de la experiencia de la contingencia —vida.
El decir en la obra de Heidegger: el sentido
del ser como hilo conductor

La reflexión heideggeriana sobre el sentido del
ser atraviesa su obra desde Ser y tiempo. Si en
la citada obra la orientación que toma su investigación arrastra al lector a la confrontación con
la existencia, en cuanto que ser-ahí históricamente existente y expuesto a la muerte, en su
obra posterior la pregunta por el ser se radicaliza, dejando escasos espacios para cualquier fundamentación de la cuestión mediante apelaciones a la textura de la vida-existencia.
El sentido del ser en «Ser y Tiempo»

En Ser y Tiempo Heidegger anticipa algunas
de las dificultades que la pregunta por el ser
opone a la tarea de su elucidación.
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Alma

El concepto de ser es indefinible.5

Y, al mismo tiempo,
El ser es el más comprensible de los conceptos...
El hecho de que vivamos en cada caso en cierta
comprensión del ser, y que al par el sentido del
ser sea embozado en la oscuridad, prueba la fundamental necesidad de reiterar la pregunta que
interroga por el sentido del término.6

La opción metodológica que se impone en
Ser y tiempo es la de asumir que el «ser» forma
parte de la precomprensión del dasein, es decir forma parte del estado-de-interpretado del
mundo. Por ello,
Fenomenología del ser-ahí es hermenéutica en la
significación primitiva de la palabra, en la que
designa el negocio de la interpretación. Mas en
tanto que con el descubrimiento del sentido del
ser y de las estructuras fundamentales del ser-ahí
en general, queda puesto de manifiesto el horizonte de toda investigación ontológica también
de los entes que no tienen la forma del ser-ahí,
resulta esta hermenéutica al par «hermenéutica»
en el sentido de un desarrollo de las condiciones
de posibilidad de toda investigación ontológica.7

La aclaración del sentido del ser se convierte así en disciplina hermenéutica.
¿Qué significa sentido? El fenómeno hizo su aparición en nuestra investigación dentro del análisis del comprender y la interpretación. Según este
análisis, es sentido aquello en que se funda la comprensibilidad de algo, sin presentarse ello mismo
a la vista expresa y temáticamente. Sentido significa el «aquello sobre el fondo de lo cual» de la
proyección primaria partiendo de la cual puede
concebirse la posibilidad de algo en cuanto es aquello que es.8

La existencia, el ahí-del-ser constituirá el
atrezzo en el que se representa el drama del
sentido. La pregunta obtiene sentido en su
misma formulación. El sentido es reiteración
de la pregunta en el marco de la existencia. La
hermenéutica se convierte de este modo en
apelación reiterativa y presentación existencial
de la pregunta por el sentido, es decir, en dramaturgia del ser.
El sentido del ser en «Contribuciones
a la Filosofía (Acerca del evento)»

En Contribuciones a la Filosofía Heidegger radicaliza su interés por la pregunta sobre el sentido del ser. En un momento histórico en que
las ciencias avanzan de un modo imparable y
el sentido parece presentarse al alcance del
hombre, con más fuerza que en ningún perío28

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do histórico anterior, Heidegger denuncia la
indigencia en que se encuentra sumido el pensamiento occidental al haber abandonado la
pregunta filosófica originaria.
El sentido del ser para Heidegger no lo proporciona la ciencia porque la actitud en que se
asienta parte de una asunción previa, de la renuncia.
Renuncia rige evidentemente para nosotros como
debilidad y elusión, como desquicio de la voluntad; experimentada así renuncia es des-hacerse y
separarse.
Pero hay una renuncia que no sólo persevera,
sino hasta aun obtiene y sufre, esa renuncia que
surge como disposición al rehúso, el retener eso
extraño, que de este modo se esencia como el ser
mismo, en medio del ente y del diosar, que emplaza al entre abierto, en cuyo espacio-de juegotemporal se baten el abrigo de la verdad en el ente
y la huida y el advenimiento de los dioses.9

El sentido del ser-a-la-mano que constituye el mundo en Ser y tiempo ha sido sustituido
por un sentido al que se accede mediante el
rehúso en la retención del ser del ente. Del serahí arrojado al mundo en Ser y Tiempo pasamos al viraje en el evento en Contribuciones a
la Filosofía. Un sentido ontocinético se apodera del discurso heideggeriano de las Contribuciones. Si en Ser y Tiempo las respuestas a la
pregunta por el sentido del ser nos revelaron
un escenario de acción (pro-yección y estado
de resuelto) y de re-presentación (sentido) de
la vida, en Contribuciones a la Filosofía, el interés por la pregunta se agudiza al tiempo que
desaparecen las respuestas. El sentido del ser,
definitivamente, no «es». El esfuerzo del saber
recae en formular las preguntas en un sentido
originario, antes que en poseer las respuestas.
Este saber se despliega como el preguntar, ampliamente anticipador, por el ser, cuya cuestionabilidad fuerza a todo crear a la indigencia y erige un
mundo al ente y salva lo confiable en la tierra.10

La diferencia entre la pregunta por el sentido originario del ser y la posterior versión
del ser en el ente se manifiesta en que,
Para la pregunta conductora, el ser del ente, la
determinación de la entidad (es decir, la determinación de las categorías para la ousía) es la respuesta. Los diferentes ámbitos del ente se tornan
importantes de diferente manera en la historia
posgriega tardía, cambian número y tipo de categorías y de su «sistema», pero en lo esencial pemanece en este planteo, aunque pueda éste hacer
pie inmediatamente en el logos como enunciado,
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o a consecuencia de determinadas transformaciones en la conciencia y en el espíritu absoluto.
La pregunta conductora determina desde los griegos hasta Nietzsche la misma manera de la pregunta por el «ser». El ejemplo más claro y máximo de esta uniformidad de la tradición es la lógica de Hegel.11

Por el contrario, para la pregunta fundamental,
El ser no es respuesta y ámbito de respuesta, sino
lo máximamente cuestionable. Para él rige el aprecio que resalta y único, es decir, él mismo es inaugurado como señorío y de este modo elevado a
lo abierto como lo no ni nunca vencible. El ser
como el fundamento, en el que todo ente como
tal llega a su verdad (abrigo, organización y objetividad); el fundamento, en el que el ente se hunde (abismo), el fundamento, en el que también se
arroga (carencia de fundamento) su indiferencia
y evidencia. Que el ser en su esenciarse de esta
manera se esencie radicalmente, muestra su singularidad y señorío.12

En las Contribuciones, Heidegger llega al
límite del ámbito del decir en filosofía. Nos
encontramos con la problemática del decir en
el grado más elevado de criticismo. Es el punto en que el filósofo se plantea la suspensión
del decir, es decir, del rendimiento óptimo del
silencio frente a la vaguedad y vanidad del decir del ser del ente. En este punto Heidegger
llega a posiciones antes visitadas por Kant en
su Crítica de la razón pura. La Crítica kantiana
y la ontología heideggeriana confluyen en el
punto en que el discurso filosófico muestra síntomas de extinción, de consumación. Su toma
de conciencia por Heidegger se produce en la
confluencia del pensar, del ser y del lenguaje.
En efecto,

¿Cómo se esencia el ser?
El silencio es la circunspecta legalidad del callar. El silencio es la lógica de la filosofía, en tanto
ésta pregunta la cuestión fundamental desde el
otro comienzo. Ella busca la verdad del esenciarse del ser, y esta verdad es la ocultación (el
misterio) que hace señas-resuena del evento.14

El evento esencia el ser, ésta es la experiencia fundamental a juicio de Heidegger.
La experiencia fundamental no es el enunciado,
la proposición, y, en consecuencia, el principio,
sea matemático o dialéctico, sino el contenerse
de la retención ante el titubeante rehusarse en la
verdad de la indigencia, de la que surge la necesidad de la decisión.15

La radicalidad con que se presenta la propuesta de Heidegger contrasta con la confianza en la palabra que han mostrado desarrollos
posteriores de pragmática comunicativa, tales
como la hermenéutica de Gadamer y su énfasis en la lingüisticidad de la comprensión o el
psicoanálisis francés y su incidencia en el significante. La reflexión de Heidegger nos permite un acceso al decir como problemática
axial. Su carácter extremo sirve de punto de
referencia a la hora de elaborar una Filosofía
con alma que contenga un inicial momento de
autorreflexión y valoración crítica de su horizonte de posibilidades. La palabra y el silencio
son ambas evocaciones del alma en su experiencia, la experiencia fundamental que Heidegger llama evento.
El decir como silencio funda. No es acaso su palabra un signo para algo totalmente otro. Lo que
nombra es mentado. Pero el «mentar» sólo adjudica como ser-ahí, es decir, pensantemente en el
preguntar.16

Con el lenguaje habitual, que hoy es cada vez más
ampliamente mal empleado y hablado, no se puede decir la verdad del ser. ¿Puede de algún modo
ser dicha inmediatamente si todo lenguaje es lenguaje del ente? ¿O puede hallarse un nuevo lenguaje
para el ser? No. Y aun cuando ello se lograra y
hasta sin formación artificiosa de palabras, este
lenguaje no diría nada. Todo decir tiene que hacer
surgir conjuntamente el poder oír. Ambos tienen
el mismo origen. Entonces rige sólo una cosa: decir el más noble lenguaje surgido en su simplicidad y fuerza esencial, el lenguaje del ente como
lenguaje del ser. Esta transformación del lenguaje
penetra en ámbitos que todavía nos están cerrados, porque no sabemos la verdad del ser.13

La obra de Heidegger sirve de testimonio
para un modo de hacer Filosofía que se desvincula del lenguaje descriptivo con fines de
comunicación intersubjetiva (un signo para
algo totalmente otro en el lenguaje de Heidegger). Por el contrario, Heidegger se sumerge
en una retórica que bien pudiéramos denominar, la elocuencia del alma. La mención como
enunciación anímica recobra el gusto del pensar inicial por la expresión re-ligada, ensamblada. Por ello, advierte el filósofo que, en el
contexto del pensar inicial, la apropiación de
la verdad se revela en el rigor de su ensamble.

Este desconocimiento rescata el valor del
silencio como actitud originaria hacia el ser.

El pensar inicial en el otro comienzo tiene otro
tipo de rigor: la libertad de la unión de sus ensam-

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y nunca con bastante éxito. Trata de poner en marcha. la palabra ensamblada accede al escenario original en que se esencia el ser (mito-de-Heidegger). El límite del decir y el alma Una vez que hemos señalado el criticismo kantiano y el hipercriticismo heideggeriano como puntos límite de la reflexión en torno al decir. la equivalencia se emplea para construir una oración (creación poética). El análisis tradicional cree que la naturaleza esencial del hombre es comprensiblemente definida cuando es visto como «hombre culpable».21 DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. que batalla contra los obstáculos externos e interiores que se oponen a su desarrollo. Más modernamente.Alma bles. El hombre trágico es para Kohut el hombre moderno. en contraposición al «hombre culpable» de Freud. Aquí se ensambla lo uno con lo otro desde el señorío del cuestionante pertenecer al clamor. que junto a la motivación por el placer existe en el individuo una motivación por la muerte. La pulsión de muerte La pulsión de muerte es un término introducido por Freud en el aparato conceptual del psicoanálisis a partir de la publicación de «Más allá del principio del placer». mientras que en el lenguaje poético.17 La libertad en el uso de la palabra que identifica el discurso de las Contribuciones es un signo del cambio de paradigma que transcurre entre esta obra y Ser y tiempo. Es el hombre Esforzado y con recursos. una filosofía con alma debe reconocer en el suelo de la experiencia la riqueza de contenidos que escapan de otro modo a su actividad. Recapitulando lo expuesto hasta el momento. Kohut ha interpretado la pulsión de muerte como el vacío que late en el pecho del «hombre trágico». Freud se percata. es un hecho que se puede reconocer en lo que denominamos manifestaciones del alma. resulta conveniente repasar conjuntos de experiencias en las que el alma se manifiesta en regiones intermedias entre el silencio y la palabra. En opinión de Kohut. 12:43 . suspendido entre el placer y la muerte.pmd 30 La experiencia precede al discurso y lo hace posible. ¿En qué medida podemos conocer estas manifestaciones del alma si su modo de revelarse es ajeno a la expresión de contenidos comunicativos? El alma se manifiesta en formas diversas que desde un punto de vista comunicativo-semiótico presentan escaso valor. El alma se hace elocuente en la experiencia..18 En tanto que ensamble o fun(dic)ción.. Además. El énfasis en el ensamble como criterio de rigor en el pensar nos remite a una actividad filosófica cercana a la creación poética. La primacía de la experiencia no es ningún postulado de nuestra posición filosófica. Por ello. Veamos dos experiencias de este tipo. Existe una base experiencial previa sobre la que se asienta el discurso filosófico como elocuencia del alma. la diferencia esencial entre lenguaje poético y lenguaje no poético radica en que en el no poético la oración se emplea para construir una equivalencia (A = A). como un hombre sin esperanza. la pulsión de muerte y el hombre trágico. a partir de los juegos repetitivos de un niño. En efecto. intentando desplegar su más profundo sí-mismo. Si la filosofía ha sido en otro tiempo descripción de contenidos de la conciencia o ha abrigado la esperanza de describir con rigor científico el mundo de los hechos. El desarrollo de Freud le lleva a postular un dualismo que domina la naturaleza biopsíquica del individuo. la posición de Kant resulta limitada desde el punto de vista del alma. pero que desde una perspectiva simbólico-existencial son reveladoras de una actividad propia. el «hombre trágico» es aquel que. como ha destacado Roman Jakobson. mientras que su apelación al origen descubre el eco de construcciones mitosimbólicas propias del pensar prefilosófico. el programa que yace en su profundidad durante toda su vida.20 El hombre trágico de Kohut siente un vacío que colma su alma. el discurso de Heidegger en las Contribuciones revela su vocación poética. el alma no se hace presente tan sólo en el encadenamiento de las palabras. Por último. 30 Diccionario_Existencia. podemos afirmar que el decir filosófico como experiencia del alma se desviste de los ropajes del pensamiento lógico (ser del ente) para cruzar las puertas de la expresión silenciosa. en conflicto entre los impulsos que fluyen desde un lecho de roca biológica de «homo natura» y las influencias civilizadoras que emanan de un entorno social representado en el superyó. Por tanto. el decir del alma se cubre con las vestiduras translúcidas del ensamble simbólico de la palabra poética.19 Por el contrario.

8. El alma se sitúa en las regiones inferiores. Correlativamente a las formulaciones de Freud sobre la pulsión de muerte y de Kohut sobre el hombre trágico. en sana lógica. 188. p. El alma se maniDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. existente y resistente. Ibíd. Es aquí donde la falta del objeto absoluto se experimenta como falta de todo objeto. 338. Ibíd.. Ibíd. Rechazado. 14. de las emergencias y de la elocuencia del alma en sus configuraciones significativas. M. poéticas. Herder. 76. desde este espacio geográfico y humano. expulsado. 5. 80. silenciosas. con estructura de mito (Heidegger). sino que duele el alma y ella es la sometida. 23.. La filosofía debe dar cuenta de las incidencias. p. Lacan propone como imagen expresiva de la pulsión de muerte el cuadro El grito de Edvard Munch. Hegel. Ibíd. Notas 1. Ibíd. Ser y tiempo. R. sean éstas de tipo discursivo o no. Ibíd. 247. p. que atraviesa. 19. «Closing statement: Linguistics and poetics». 77. Durand. p. A falta de la transcripción al castellano del seminario XII de Lacan. su expulsión de la tierra fértil de que procede y la connivencia de las circunstancias en su desventura. en forma de grito (Freud. p. 18. 12:43 . Ibíd. 78. Es el último intento del hombre.23 La experiencia del vacío nos acerca el sentido por medio del grito. 248. Heidegger.. 10. El vacío es la huella de los dioses en el corazón del hombre. Ediciones Nueva Visión. p. FÉLIX GERENABARRENA Alteridad Con la llegada del primer conquistador a nuestras playas. Ibíd. 4. Lacan) y en la solemnidad del rito (Turner).. Contribuciones a la Filosofía. La pulsión de muerte penetra en este hueco interior para luego volver a la superficie. H. p.. 174. Introspección. p. Una llamada de auxilio en la lejanía.Alteridad El alma se manifiesta en el hombre trágico no como palabra sino como ausencia de expresión y de expresividad.pmd 31 fiesta en configuraciones de sentido poliformes. Kohut. tomamos como testimonio de la interpretación lacaniana la exposición de Alain Juranville en Lacan y la Filosofía. Ibíd. 7. p. arrinconado y olvidado por los dioses tras la inicial celebración jovial por su victoria. era el recién llegado. en el abismo de la depresión.. Barcelona. 13. p. El hombre constata su abandono por la fortuna. Ibíd. 16. 21. pero es también el de la Cosa. 6. p. Una filosofía con alma encuentra su campo de desenvolvimiento en la coexistencia de hombre y circunstancia.. 17. pasó a serlo el de aquí desde el mismo momento en que un europeo posó su planta en este suelo. en Style in language. No es el cuerpo el que duele. Contribuciones a la Filosofía (Acerca del evento). 3. 11. 12. 178. 2. FCE. La imaginación simbólica. y ya no podría suscitar ningún deseo.. Jakobson. Buenos Aires. 79. Kohut. 9. El grito abre el abismo en el que el silencio se arroja. p. 48. Son los dioses que ríen contemplando la desventura del hombre y su indigencia. se inaugura en este continente un conflicto existencial. El grito orada el cuerpo y al mismo tiempo resuena en el espacio donde falta la Cosa. con la palidez mortecina de la derrota por la vida. 22. Fondo de Cultura Económica. el hombre reclama su salvación mediante el grito desconsolado que atraiga la atención disipada. 1992. muerto en vida y condenado a vagar en la desgracia. El agujero del grito es un agujero interior. El otro que. Ibíd. 1960. no es la idea la vencida.. Ibíd. los últimos quinientos años de historia: el problema del otro. Lacan ha interpretado la pulsión de muerte como «dolor de existir». Biblos. 20. 13. 66. Ibíd. p. 31 23/10/2006. La pulsión de muerte carece de objeto porque el sujeto deviene en ella esa nada que es la Cosa «vaciada». M. Ibíd. de la llamada más próxima a la onomatopeya que a la palabra articulada. Heidegger. G. 83. auténtico agujero negro del que tan sólo consigue salir mediante la asistencia solidaria. El vacío descubre el rostro de los dioses en la adversidad.22 Como destaca Juranville. empatía y el semicírculo de la salud mental. Ibíd. La fenomenología del espíritu. Edit. sin variaciones de fondo. p. Cambridge. p. M. Heidegger. Amorrortu Editores. 15.

es seguida inmediatamente por la pregunta y la respuesta también instrumental aunque. la instrumentalidad sea otra: ¿qué hacer con el otro? Hacerlo cristiano para que se salve. Entre éstos. Desde ese momento. La evangelización fue un proceso continuo de educación. incluso formal. registro. Así. Estos fines. En este caso la educación. no se logran. pero ya sin remedio. Así. con la excepción más radical de Montesinos y Las Casas. Simplista porque no distingue entre el pueblo propiamente dicho —en el sentido de «gente común»— y los sectores dirigentes que.pmd 32 ser útil. de una manera que hoy resulta simplista. ese otro había de ser transformado. el yo del centro. 12:43 . nos ubica a buena parte de los iberoamericanos. no es tomada en cuenta sino como peculiaridad en el mejor de los casos. de sus componentes. la que funda todo un mundo de relaciones. sino como centro de la acción. que intenta revertir. Desde ahí. la de nuestros pueblos. Muere sí en su forma originaria. Si la pregunta fundacional del sistema fue instrumental. doctrinalmente. La que produce estructura. la inteDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. tenía que ser sometido a un proceso al término del cual se hubiera disipado su otredad reducida a la mismidad del propio. indirectamente. La educación aun si resulta exitosa. no modifica en el educando su posición de extraño en su propia tierra.Alteridad Esa inversión fue. en principio centrado en la persona del evangelizando y orientada a lo que no se podía pensar sino como el fin primordial del mismo: su salvación eterna. proyecta y programa el que se instala como sujeto de la nueva realidad. más allá de la suma. el otro no podía 32 Diccionario_Existencia. no sólo como instrumento. Se mantiene en los llamados por Darcy Ribeiro «pueblos testimonio». antes del primer tiro de arcabuz. desde esa nueva interioridad y nueva exterioridad. pregunta que surge en el ámbito de la producción. siempre otredad extraña. le dirige a Juan Maior el teólogo escocés que por primero puso en duda la humanidad del otro americano: «¿y si fuéramos nosotros los indios?» Sobre todas se impondrá la pregunta instrumental. la situación. el indígena original comenzó a ser visto y pensado por el resto del mundo desde fuera de sí. admiración o desprecio. la pregunta por el quién del ahora otro. pero objeto también de trasformación en cuanto es pensada como destinada a desaparecer tanto en la nueva producción como en la nueva cristiandad. el extraño. Nuestra novedad. la educación aparece desde el primer momento. pregunta típica de la modernidad incipiente. no está en la mezcla del mestizaje aunque no se haya producido sin ella. no de destrucción porque le deja por lo menos la vida al procesado. La otredad del nativo no desaparece como otredad. e incluso de la combinación. desde el primer momento se instala una educación para la producción. objeto de descripción. Un proceso de tranformación. ésta. No por forzado o violento. el extraño pasó a ser el propio. está presente con plena claridad. extraña al de fuera. Está en eso que los alemanes han dicho con el término intraducible de gestalt. pero resurge. pertenecen a lo que él concibe como «transplante». más que pregunta. Es la pregunta que Bartolomé de Las Casas. por lo menos culturalmente. En uno y otro caso. la pregunta de Montesinos en La Española: «¿no son hombres?» Hay una cuarta pregunta. Para lograr este fin con alguna eficacia. como la forma de hacer con el otro lo que planifica. el citado Darcy Ribeiro. se plantea una pregunta fundamental para el que puede preguntar. La pregunta planteada desde el asombro —¿quiénes son éstos? o ¿qué son éstos?— es fugaz y transitoria. es ahora afirmación. en las nuevas formas de los «pueblos nuevos». en las primeras relaciones y crónicas. y el propio pasó a ser el otro. un tal proceso deja de ser educativo. es al fin y al cabo una práctica y un ejercicio de educación entendiendo ésta en su sentido más amplio que incluye la imposición y el amaestramiento. Las preguntas éticas quedarán como permanente rebeldía socavando el establecimiento y dinamizando los movimientos liberadores. de todos modos. desde el conquistador y su mundo. Su otredad. más radicalmente ética. la respuesta no podía ser sino instrumental también: ponerlo a producir para mí. Si la pregunta del misionero era en primer lugar. para el invasor: ¿qué hacer con ese otro? Pregunta instrumental. es la instrumental: ¿qué hacer con? La pregunta por el quién es posterior y proviene de la ética y. el acto conquistador inaugural. Sin la preparación para producir en el sistema productivo del invasor.

12:43 . los condicionamientos no condicionan.Alteridad gración en unidad de su propia manera de practicarse como mundo-de-vivientes. justicia— están definidos desde el sujeto pensante. la comunalidad en el discurrir cotidiano de la existencia. los actuales dirigentes modernos pueden aferrarse a su proyecto y atribuir el fracaso a ineficiencia de los medios y decidir reforzar. Es ella la que lo constituye como novedad y dis-tinción. Pasan los años. las mismas preguntas y las mismas respuestas. es la relación convivial. Educadores. sino como atraso. economía. inclusión. no sea tomado en cuenta sino para conocerlo y saber así cómo doblegarlo. conocedores de las teorías y métodos en boga así como de las disposiciones y programas de ministerios. a obtener que los proyectos se logren. justa y desarrollada en la que sea posible una convivencia armónica. de condicionar conductas. sigue rigiéndose por las exigencias que el sentido enraizado en su otredad popular produce desde lo más profundo de su pertenencia. Él es ahora el otro. Toda una larga historia de acercamientos y desencuentros. pasividad. ni quiere. La que hoy lo hace otro al mundo de la individualidad moderna global. Más de lo mismo. esto es. sin tomar en cuenta para nada su verdadera otredad. aparecen de manera explícita o implícita en todos los programas y proyectos de todos los gobiernos y de todos los agentes de transformación. lo sigue siendo el heredero cultural del mundo-de-vida del europeo venido de fuera. No se trata de personas ignorantes sino. y todo lo demás. La distinción va más allá de lo que ordinariamente se entiende por cultura: llega hasta el vivimiento mismo de la vida. el sujeto actual. Educación para. Educación instrumental. van y vienen teorías y métodos pero la siembra no germina. Quieren regirse por los «conocimientos» adquiridos. en su otredad y dis-tinción. hasta el sentido profundo en el que la vida misma enraíza. de actores bien formados. cuya práctica fundante. violentamente represivos otras. la gente ni entiende. corporaciones. El yo. de integrar a los sectores populares. agentes de trasformación social de toda laya se estrellan contra lo que ellos definen como apatía. de «algo otro que moderno». sobre ellos se impone su pertenencia raigal. Sucede que todos estos bellos términos —desarrollo. sin embargo. hasta la practicación primera que constituye todo un mundo-de-vida y en él. de exterioridad a la modernidad. desinterés. de lograr que la gente entienda. una sociedad armoniosa. esto es. incluir mismificando. ni siquiera de valores o de cultura. habla de sembrar valores. de intentos bien intencionados unas veces. se hace la misma pregunta histórica: ¿qué hacer con ese «otro a la modernidad». todo encaminado. Sin embargo.pmd 33 turas. muy al contrario. Los para fundamentales y más generales. armonía. institutos. pero son las mismas posDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. Es previsible que el otro como otro. multiplicar. equidad. pero no pueden. Es asunto de verdadera otredad. su práctica ordinaria. El desencuentro seguirá. se responde esencialmente de la misma manera: transformar. anomalía. Ahora ya no es entre españoles e indios. Ante esto. lo cual no implica retraso 33 23/10/2006. convivencia. equitativa. el moderno globalizado actual. pre —premoderno— o sub —subdesarrollado— en el continuo de la totalidad moderno-occidental. Desde sí. técnicos. no es una diversidad de mentalidades. Éste. El otro sigue siendo otro y parece decidido a seguir siéndolo. sociedad. El problema del otro sigue planteado esencialmente en los mismos términos que en 1492. radicalmente desde fuera de ese otro. cuando se sumergen en la vida de las comunidades de las que provienen. proyectante y definiente. educación públicos o no: el desarrollo socioeconómico de los países. el sujeto. ni exige lo que el sujeto propone. graduados en la universidad. evitando siempre todas palabras que de lejos sugieran imposición. ahora es entre modernidad globalizante y pueblo o entre élites y pueblo. alienación. en términos de Dussel. nos hacen ver que la realidad de nuestros pueblos no es un asunto de premodernidad como se pretende. ese pueblo. educar. Lo que está planteado entre nosotros. soporte de toda práctica. quiera y exija los cambios que él propone. de todos los proyectos de reforma con su fundamentación teórica y metodológica. A la pregunta instrumental replanteada en estos días. de saberes. para que la modernidad actual se instale definitivamente entre nosotros? La otredad de este pueblo no es pensada como identidad propia o dis-tinción. la integración no integra. las intervenciones. modificar.

Y algo que nos une es la velocidad del cambio mundial. en este horizonte de comprensión de la realidad. El término heredado para semejante proceso de cambio. Para ello. sino de auténtica dis-tinción de sentido y ejercicio del vivir en toda su integridad. están en condiciones para ejercer una función de recurso liberador deconstruyendo lo moderno y exponiéndolo al juicio crítico de las comunidades populares en las que conviven implicados para que desde ellas sea reconstruido. La tentación de vanguardia siempre está al acecho. Es aquí donde quienes. pensados. unos pueblos y una cultura. y nos repiten que «no hay más alternativa.». el popular y el moderno actual. por lo mismo. Cualquier juicio —y esto tiene que ver también con los juicios «científicos»— que desde la modernidad se emita sobre nuestro pueblo será un constructo moderno sobre una realidad no-moderna y. se pueden mover con facilidad en ambos mundos. Replantearlo significa repensarlo desde la raíz. 12:43 . es necesario ante todo reconocerlo y re-conocerlo. También es posible. al mismo tiempo. no bien y término absoluto de toda humanidad sino producto histórico de un sector particular de la misma. Re-conocerlo implica volverlo a conocer desde posturas epistemológicas totalmente inexploradas. en sus propios códigos y desde su propio sentido. Para ello. desde el honesto convencimiento de que saben lo que a ese pueblo le conviene. Vamos en el mismo barco —navegamos juntos o nos hundimos juntos. es como puede pensarse y vivenciarse una política. Lo sepamos o no. lo que significa gran cantidad de incertidumbre. reconocer que existe y que no es una dificultad superficial. sin embargo. esto es. y sus futuros. incorporada al mundo-de-vida y sentido de nuestro pueblo.. una acción social. ha sido el de «modernización». donde son poco claros los significados de la mayoría de las cosas. Experimentamos «ambivalencia» cuando nos debatimos en medio de impulsos contradictorios. Por eso hablamos de una modernización no integral sino de una modernización y una modernidad como instrumento. quizás. sin embargo. En este marco vital y conceptual. Es claro que eso es suficiente para que una élite modernizada dirija a un pueblo no-moderno como ha sucedido a lo largo de toda nuestra historia.Ambivalencia ni posturas previas o inferiores a la modernidad. por formación y estudio. intensa e íntima. sin modernizarse él mismo? Nuestra respuesta es positiva. en nuestros días sobre todo. La dificultad se les presenta también a quienes. Mientras el otro sea conocido y pensado desde fuera de su sentido. pueden estar guiados por conceptos. El pueblo ha de ser conocido. desde la misma raíz del mundo-de-vida. de manera voluntaria o bajo presión. ALEJANDRO MORENO OLMEDO Ambivalencia Las condiciones de vida y los destinos de los habitantes del planeta están ahora entretejidos de manera cercana. ineludible. sin vocación ontológica. replantear el problema. La modernización. parece. seriamente comprometidos con la promoción liberadora de nuestro pueblo. propio de una historia. valores y proyectos. la modernidad —y quienes en ella se han formado— tiene inevitablemente que renunciar a sus pretensiones de universalidad y reconocerse como mundo-de-vida y cultura particular. Pero como resultado de esto nos encontramos diariamente con ambientes extraños. en todos los actores sociales ejercicio y tarea liberadora en el mismo ejercicio de la vida. Algo. Cada día nos recuerdan: «¡modernizarse o morir!». ¿Puede un pueblo no-moderno utilizar y servirse de los productos de la modernidad sin perder su sentido. obsesivamente compulsivo. asumir la presencia como radical compañía en identidad de sentido. Así que todos estamos modernizándonos. nos atrae y DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. Seguirá sucediendo lo que ha sucedido por siglos: la acción modernizante dará el resultado apetecido por los modernos sólo en algunos casos y por excepción. todos ejercemos influencia en el destino de los demás.. desde allí. radicalmente falso. es indispensable la implica34 Diccionario_Existencia. un sentimiento creciente de inseguridad y también una suma de confusión llamada «ambivalencia». será imposible el diálogo y no habrá entendimiento eficaz.pmd 34 ción práctica en el sentido de ese mismo pueblo y. una educación que sea desde su origen. una economía. La modernización está llena de riesgos. Para repensarlo. borrosos.

cuyo tipo de camDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. y la puesta en práctica. de compañerismo. Sin embargo. se requiere mucha audacia (y vacilación. Esa liberación de la ambivalencia es el significado más profundo de la idea de «orden». que ahora elude. con razón sobrada.pmd 35 bio ya no puede ser fijado sino más bien dejar que «encuentre su propio nivel» en el mercado global de divisas. Dado el ritmo vertiginoso del cambio en prácticamente todos los detalles de los escenarios vividos (calle. la incertidumbre y la contingencia. las manifestaciones de ambivalencia han provocado tribulación y sufrimiento. la incertidumbre profunda acerca del futuro y lo abominablemente pequeña que puede ser la expectativa de vida. Entre más cercana y entrañable sea una relación. La urgencia por el orden ha probado ser la fuente mayor de ambigüedad. En la actualidad tratar con la ambivalencia se ha convertido en una tarea diaria de cada individuo humano —una cuestión de las «políticas de vida»—. No hay manera de gozar del «lado bueno» sin excluir al «malo». tal y como apunta el sentido del alemán eindeutig (que en inglés y en español no parece tener equivalentes próximos). No se trata sólo de la cuestión sobre la incapacidad de decidirse. en su mayor parte tareas que anteriormente satisfacía y enfrentaba la autoridad estatal. habremos de encarar las ambigüedades y los riesgos de la vida tratando de encontrar la salida correcta para cada situación ambivalente. ansiamos su posesión tanto como sentimos miedo de poseerlo. y por tanto de ambivalencia.Ambivalencia repele. y arrepentimientos) para construir compromisos de largo plazo y así anticiparse a las perspectivas del futuro que uno no puede conocer. en una red es tan fácil conectarse como desconectarse. pero puede tener la certeza de que llegarán. por sí mismos. el problema se despliega en los mismos términos: cuanto más lógico y sofisticado sea el diseño del orden. ¿Y dónde buscarlo mejor. Como sabemos. ahora nos decimos individuos y cada uno de nosotros.. mayor es la sensación simultánea de promesa y amenaza: ¡bendición y maldición en una sola mano! No es sorprendente entonces que una «red» pueda parecer una opción atractiva para constituir lazos sociales. sino entre los amigos leales siempre dispuestos a echarnos una mano. de interacción con otros —individuos como nosotros mismos. y lamentaciones. trabajo y hogar). en este mismo «mundo fluyente» en el que nada puede ni podría preservar su forma de manera durable. es construir objetos unívocos y evidentes en sí mismos. es improbable siquiera mencionar que la dejaremos atrás. Sobre todo no tenemos una idea clara de cómo decidir qué es qué y sospechamos. deseamos un objeto con la misma fuerza que le tememos. y toda modernización tiene que ver con «colocar las cosas en su lugar». En diferentes periodos. El impulso de la modernización era. de manera tal que aun siendo objetos creados y usados por los seres humanos.. Las actuales emergen del temor producido por el retiro de las promesas sostenidas a comunidades y/o sociedades para asumir el costo de la ambigüedad.. según la memorable frase de Ulrich Beck: los individuos esperan hallar soluciones individuales para problemas construidos socialmente. 12:43 . 35 23/10/2006. la modernización se traduce en primera instancia y principalmente como «desregulación» y «subsidiariedad»: ¿por qué molestarse con administrar las cosas si esta preocupación puede ser evadida y abandonada a las unidades menores y más pequeñas para que se hagan cargo de ellas? Tal como sucede con los gobiernos respecto a sus divisas. y sigue siendo. No pueden estar separadas. en los compañerismos inquebrantables. remover del mundo la molesta e inquietante ambigüedad. de cada «proyecto» en el que nos comprometemos cotidianamente necesitamos con desesperación un punto de referencia. de las «redes de relaciones humanas». menos adecuado a la compleja y variada realidad humana. puedan quedar de una vez por todas libres de ambivalencia. En estos días. estable y confiable. en esas uniones que pudiesen durar «hasta que la muerte nos separe»? Por otra parte.. Las promesas y las amenazas vienen en el mismo paquete. No obstante la incómoda condición de ambivalencia. que pueda sostenerse en medio de las adversidades. amenazante y prometedor. Lo que es lo mismo. El ámbito donde mujeres y hombres de nuestro tiempo «se sienten agobiados» por la ambivalencia es en la construcción. con mayor frecuencia sentimos ambivalencia porque ese «algo» respecto al cual somos ambivalentes es ambiguo —a la vez malo y bueno. que cualquier decisión que tomemos no habrá de reparar la naturaleza de las cosas.

que en búsqueda de audiencia y altas ganancias hacen todo lo posible por reflejar las preocupaciones más extendidas del día.1 Y así «cuando contemplamos el cambio. como se acostumbra. «adecuados» y «obsoletos» son también quienes siguen estrategias opuestas. Respectivamente. Al estar sujetas a presiones contradictorias. es lo obsoleto. Aunque —como mencionó piadosamente Melucci— «elegir se haya vuelto un destino». los empleos reconocidamente temporales y que terminan con facilidad hacen que la gente mantenga distancia. il faut profiter de la vie. como la satisfacción que se pueda rescatar. un estado mental notoriamente desvalorizante. Así que hay que intentar en la medida de lo posible los intervalos entre los viajes hacia los montones de desperdicio. riesgo. 12:43 . sin nadie que les apoye. sólo vete y quédate lejos. resienta los vínculos más cercanos y se cuide de establecer compromisos perdurables. y nada más.. Y no hay más que eso: incertidumbre. ZB] tienen lapsos de vida y credibilidad más cortos». tienen fecha de caducidad. Como solía decir el gran sociólogo italiano Alberto Melucci: «estamos asolados por la fragilidad del “presentismo” que exige un fundamento firme donde no existe alguno». y las lecciones que la mayoría de los individuos tienden a extraer de su lucha por resolverlo. atraparlas en pleno vuelo cuando todavía están frescas y fragantes es estar dentro de la corriente. incapacitador y difícil de sobrellevar. La aguda incompatibilidad entre estos dos sueños/descontentos encapsula la esencia del dilema.Ambivalencia Si se ven películas y seriales de Hollywood. De manera semejante. quizá la mayoría. ese acompañante (¿o más bien perseguidor?) no deseado.»). Un día cuenta tanto. A su vez. el profesor John Kotter aconseja a sus lectores evitar involucrarse en empleos de tipo permanente. estamos siempre divididos entre deseo y miedo... Correr tras las cosas. No es ninguna maravilla que las relaciones de nuestros días tiendan a ser frágiles y superficiales. Las inquietudes de «largo plazo» son para los crédulos y los imprudentes.2 La ambivalencia continua produce una «disonancia cognitiva».. La lealtad y los vínculos. como el resto de los utensilios. convoca el repertorio acostumbrado de estrategias atenuantes. de modo que puedan romperse sin dejar heridas o cicatrices. así que habrá que cesar la búsqueda del cofre de oro al final del arco iris. entre las más recurrentes se encuentran: minusvalorar. probablemente se escuchen los gritos de hombres y mujeres replicar «¡necesito más espacio!» (lo que quiere decir: «me asfixias. Cualquier cosa que haga. el equipamiento de capital y toda clase de conocimiento [énfasis del autor. ya no soporto mis compromisos contigo. Si los DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. mantenga sus opciones abiertas. Como dicen los franceses: le temps passe vite. quieren que «el cuento de zafarse» sea tan indoloro como sea posible. El futuro está más allá de nuestro alcance (para el caso. No se quede con ellos ni un momento más de la cuenta. del de cualquiera). los diseños de productos. desearían desde el principio «elaborar cláusulas de salida fácil». fijar lo que ya existe es estar fuera. retrasar las cosas. inoportuno y molesto. hay que aprovechar la vida. la inteligencia competitiva. Lección uno. no un mejor mañana. restar importancia y desdeñar uno de dos valores irreconciliables. [«el tiempo pasa rápido. es lo adecuado.pmd 36 pero inseparable e imprevisible —un espectro siniestro que flota sobre cualquier decisión.»]. En estas películas se ve a los mismos hombres y mujeres lamentándose de estar «perdidos en el espacio» cuando han quedado solos en ese espacio. se romperían. Muchos de nosotros. en cambio. Los compañeros sensatos. Sostenga compromisos superficiales. por tanto. 36 Diccionario_Existencia. muchas relaciones que significaron cualquier cosa. Los juramentos de lealtad son para tipos desafortunados que se preocupan acerca de los largos plazos.. no podemos estar seguros de cuánto permaneceremos en donde estamos ahora ni cuánto tiempo permanecerá la gente con la que ahora interactuamos y compartimos el espacio. El premio en pos del cual —realistamente— se deben abrigar esperanzas y trabajar es un hoy diferente. Desde la Escuela de Administración de la Universidad de Harvard. Es una expectativa razonable estar prestos a romper una relación: es algo en lo que hay que pensar con antelación y que se habrá de estar preparado para encarar. entre anticipación e incertidumbre». menos ser de las de «hasta nuevo aviso»... en realidad no es aconsejable desarrollar lealtad institucional y dejarse absorber demasiado por un periodo prolongado en un empleo donde «los conceptos de negocios.. No se comprometa más de lo estrictamente necesario. O como prefiere denominarla Ulrick Beck. Lección dos.

y es aún. Estamos fascinados con lo que vemos tanto como Dalí y De Chirico desearon cautivarnos con sus lienzos donde trataron de mostrar los más profundos y los más ocultos contenidos de nuestras fantasías y miedos inconscientes. Con mayor pesar se echa de menos una certidumbre de que nada de esto sucederá —al menos. ser lanzado como desperdicio. despojados. Se trata de sustitutos pobres del «mirar el rostro de las personas. desordenadas. Cuanto más amplias. Bajo estas condiciones. es el prospecto natural de aquellos que ya no son adecuados o que no desean más ser explotados de semejante manera. no a nosotros. que sostenemos con «personas reales» presentes físicamente a nuestro alrededor. Tememos quedar solos. un sentimiento de fraternidad. cubiertos. estamos creciendo reticentes a los contactos cara-acara. con o sin nuestro esfuerzo. Andy Hargreaves da cuenta de la «secuencia episódica de ínfimas interacciones» que crecientemente remplazan «las relaciones y conversaciones familiares». apenas hay lugar para percibir un destino compartido. pretenden realizar un cúmulo de expectativas y a falta de poder hacerlas siquiera surgir. Y ahí donde no existe un pensamiento de alcance ni expectativas de «nos encontraremos de nuevo».. la exclusión. Tememos ser lanzados al patio de la chatarra. somos propensos a creer en la insensatez de invertir tiempo y recursos haciendo un esfuerzo adicional en protegerlos contra el desgaste y el rompimiento. desamparados y sin fortuna. las dejan correr solas. Los amplios directorios de teléfonos móviles y celulares. Dispuestos en todo instante a alcanzar nuestros móviles y celulares. Hablamos de manera compulsiva sobre las redes sociales y tratamos obsesivamente de conjurar las múltiples «citas rápidas» y los encantamientos mágicos de los «mensajes». el ser rechazados.pmd 37 a lo cual se aplica la afirmación de Clifford Stoll respecto a que estar expuestos al «establecimiento fácil de contactos» por las tecnologías electrónicas conlleva una pérdida de habilidad para ingresar espontáneamente en interacciones con personas reales. El aprendizaje de cómo vivir juntos y cómo ayudarnos con sensibilidad unos a otros a encarar los desafíos del mundo ambivalente está todavía pendiente. a presionar botones y a enviar mensajes con el fin de evitar «quedar cautivos del destino» y de escapar de las interacciones complejas. de The Weakest Link [El eslabón más débil]. encantados. hasta ahora las más de las veces han extraviado a la comunidad y están en espera de sustituir la intimidad perdida. amistad y hermandad-de-porvenir que nos solían proporcionar. más intimidante parece la tarea de urdir y sostener nuestra unión con seres humanos reales. una tarea desalentadora. difíciles de eludir e interrumpir. hombro con hombro. y de todos nosotros juntos. expulsados. Muy cómodos con nuestros nuevos conocimientos. sentados frente a la pantalla de TV. Notas 1. esas comunidades virtuales no crean sino solamente una ilusión de intimidad y una impostura de comunidad».5 De hecho. el último destino del excluido. una base para estar juntos. Cambrid37 23/10/2006. Aprender a vivir con ambivalencia ha sido. teniendo las rodillas bajo la mesa y sosteniendo una conversación real». lo que aparentemente tememos más es el abandono. lejos de compañía. Survivor [Sobreviviente] o la última versión de otro reality show. puesto que nos duele echar de menos aquella trama segura sobre la cual se urdían las redes auténticas de parentesco. un ser humano es útil a otro únicamente el tiempo que pueda ser ventajosamente explotado. pensar a largo plazo es una tarea difícil. que repiten todos la misma historia: ningún ser humano es verdaderamente indispensable. Depende de cada uno de nosotros. Véase Alberto Melucci. The Playing Self: Person and Meaning in the Planetary Society. son nuestras comunidades fantasmáticas. excepto unos pocos ganadores solitarios. imprevisibles.3 En un estudio preciado e incisivo sobre las consecuencias culturales de la «era de la inseguridad». hechizados y transportados por los exitosos episodios de Big Brother [El gran hermano]. afectos y apoyos. si bien superficiales..4 DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. una urgencia de unir filas caminando juntos. Como Charles Handy apuntó: «por muy divertidas que pueden ser. Como resultado. La solidaridad tiene poco asidero para germinar y echar raíces. el quedar desprovistos de lo que somos y que se nos impida ser lo que queremos ser. sobrevivir es el nombre del juego del estar juntos y la apuesta suprema para la sobrevivencia es vivir más que los demás. vetados. 12:43 .Ambivalencia lazos actuales pueden romperse en cualquier momento.

han querido predecir. el eros griego. por lo tanto. el amor precede y clarifica las transformaciones de lo visible que han ido a resultar en este hábitat humano: amor es el sentido que Grecia proyectó sobre aquella fuerza violenta que sometió a giro cíclico el vacío inconmensurable. en uno de los pasajes más intensos de El hombre y lo divino. entre los que puede contarse cualquier cosa. estaba muy lejos en sus inicios de ser cosa de los hombres: era una intención secreta del Cosmos objetivo —y sus obreros divinos. Grecia: el dios tirano Nada tan poco original como andar buscando orígenes al amor. Clifford Stoll. Nueva York. 4. 1. dentro de ese Orden. Londres. fue lo contrario también: creador de desvíos. 1996. Dutton. Teaching in the Knowledge Society: Education in the Age of Insecurity. interiorizándose. 2003. The Elephant and the Flea. 3. algo que simultáneamente unía y conservaba las distancias. Hubo un primer proceso: fabricarse sus cosmogonías puso al hombre griego en el trance de imaginar un sentido oculto en esos relatos que daban razón de las condiciones de existencia fijadas a partir del Caos. Andy Hargreaves. El amor aparece de la mano de estos mitos (En el principio era la noche. a partir de 1607 conde de Villamediana. María Zambrano. 25. endemoniándola. 12:43 . Open University Press. Charles Handy. E hizo falta un segundo proceso. En las páginas siguientes he seleccionado cuatro orbes metafóricos que. 2001. El amor pudo comenzar a existir una vez que los dioses hicieron sitio al hombre. sin dejar de actuar. Nadie que haya probado un poco de su misterio se espantará de sus efectos. Pues siendo el amor. convirtiendo el caos en un hogar. 204. 5. permiten al hombre buscar su ser. de fronteras entre lo humano y lo divino. dice un verso de Juan de Tassis. Zambrano sugiere que el amor nació como una hipótesis necesaria para comprender «por qué demonios» pudo la cadena de metamorfosis operadas desde la Nada desembocar en un universo tolerable para el hombre. del que el amor es tan sólo un caso: que. Londres. tan sólo sugerir ciertos horizontes de comprensión que parecieron propicios a cada una de las variables necesidades del amor.) en que se da curso a la imaginación de una fractura de límites entre lo todavía-no-humano y el mundo entrado en razón. de T. Hutchinson. los mitos que narran cómo se produjo el tránsito desde un caos primigenio hasta un orden universal. Sólo cuatro metáforas alrededor del amor entre las incontables con las que se ha pretendido pronosticar de qué clase pueden llegar a ser las experiencias que caen bajo su órbita fatal y cuál es el orden en el que se inscribe la legión de poderes con que se invisten los que aman. Silicon Snakeoil. 43 y ss. Al presentar estas metáforas al hilo de cuatro momentos que van de Platón al siglo XX no pretendo hacer un recorrido histórico. el hombre no fuera únicamente un huésped cautivo de divinidades exteriores. ZYGMUNT BAUMAN Amor Que todo del amor puede creerse. Doubleday.]. en ese momento en que los dioses. N. evitó a su modo la tentación de hablar del nacimiento del amor situando dicho nacimiento en la antigua Grecia. 159. Grecia representa a sus ojos la apertura de un claro de humanidad en medio de un bosque saturado de dioses. 1995. Oscar Wilde tenía razón: la mejor forma de evitar una tentación es caer en ella. Potencia anterior al mundo que vemos. 58. Cambridge University Press. Ésta es una versión más amplia de la edición italiana original. Ese primer anuncio del amor no se puede separar de las cosmogonías. que los dioses vagabundos que venían enajenando la vida humana desde afuera.1 El capítulo «Para una historia del amor» incluido en el libro de Zambrano se atreve a relatarnos esa epifanía que el amor conoció en Grecia: donde. entrasen en la claridad de la conciencia. como bucles retóricos en los que se ha enredado la línea del tiempo..Amor ge. 2. The New Rules. publicada en 1991 bajo el título Il gioco dell’io [El juego del yo. En el marco de estas cosmogonías.. registrar y conjurar los efectos del amor. El amor. según la pensadora. el amor alcanzó por vez primera un estatuto de visibilidad. John Kotter. semidioses y Diccionario_Existencia. avidez y hambre. Así el amor no fue ya pensado sólo como sentido de una Creación que luego se complacería en mandar 23/10/2006. aliviándole un tanto de su presión asfixiante. 1995. de límites.pmd 38 demonios.

por eso. no sepa bien por qué. El eros griego consta de tres ambigüedades ontológicas inseparables de las circunstancias de su parto. El amor en la Grecia clásica es divino/demoníaco. si elige. sobre todo. Los deseos del amor difícilmente permiten un completo escrutinio: eros eleva su objeto a alturas inauditas para convencerse después de que hay algo de inane e inadecuado en él. la razón y la producción: más bien es el sujeto pasional lo que está en la raíz del sujeto epistemológico y del sujeto práctico. Se trata. amenaza constante de inhumanidad. extraño-entrañable. hay que aprender a leer. su ímpetu ordenador arrojó una sombra de exceso que no se plegaba a ninguno de sus órdenes. El amor es. Porque en él se demuestra que la pasión dista mucho de ser meramente la negación de la acción.pmd 39 ductividad con que se expresa la pasión. como todas. La locura de Eros es tiranía: hace que le ocurra al hombre lo que éste no elige y que. 12:43 . En esto es ciertamente un demonio temible. efectivamente locura (exactamente el cuarto tipo de locura. han marcado el calendario filosófico y poético de Europa y son algo así como el «genotipo del amor» reproducido en todos los núcleos del pensamiento erótico posterior. impone su vigencia el Tratado de la pasión de Eugenio Trías. olvidando sin embargo el complejo programa de mediaciones y ambigüedades contenido en su tiranía. Pero entrañable: lo que presta al ser su constitución íntima y más irrenunciable.Amor sobre las criaturas con multitud de poderes divinos asfixiantes. un excelente soporte para leer la metáfora de eros como dios tirano: porque en él Eros es. Se trata. Sin duda he adelantado en estas líneas algunas tramas del amor que rebasan con mucho el marco de la Grecia clásica: tramas de cuando fueron inventados los sentimientos. levantisco. pero en el vocabulario de los inmortales es también Pteros. con esos resíduos de la matriz primera de donde el hombre se arrancó para vivir como ser independiente con vida propia. en cierto modo. Demoníaco porque nunca escatima del todo un remanente de Caos ni deshace los flecos de aquella indocilidad primera que grita su eterno non serviam a todo los esfuerzos divinos. según Fedro 249d). la trama de eros tiene nudos de conflicto insolubles. así. al tratar con precaución obsesiva la ingente pro- Diccionario_Existencia. sino como una medida de ese poder trascendente que el hombre fue capaz de ir absorbiendo furiosamente dentro de sí y al que habría de llamar pasión.3 Muchos tibios humanitarismos olvidan esta fuerza radical del amor para fundar conocimiento y acción.R. Una imagen lingüística que. atópico. cosa insólita. En este punto. de cuando fue inventado el sujeto. El nombre tiránico de eros garantiza. que nunca se aclaraba. pura inquietud. de cuando el amor dejó de defender un estatuto cósmico y quiso sustituirlo por otro psíquico. turbulento. Pero el dios tirano tiene en el pensamiento de Platón una importancia más especial. como han reconocido los pensadores más sensibles al tema. Dodds. creador/destructor. Platón es. trágica es precisamente la toma de conciencia acerca de que la divinidad de eros cursa siempre con un expediente de mancha y rebosamiento. Y descubrir en ella su no-ser. de una productividad radicalmente sensible a las ambigüedades del amor: su carácter fundamental (el que le permite otorgar poderes para «hacer» y para «conocer») le faculta para recorrer zonas antagónicas de la realidad. el fardo de un dios que eleva. pues está siempre en los límites de lo humano con lo que no lo es todavía o con lo que no lo será nunca. consagrando una realidad. sus infiernos. que se destapa con enorme brillantez en el Fedro después del simposio sobre el amor que fue el Banquete. Quien se deja atrapar por ella ha de soportar. Pues pierde gran parte de aquella tensión conceptual de que disfrutaba en la antigüedad si nos limitamos a emplearla para abundar rutinariamente en cómo el alma del enamorado parece siempre controlada a capricho por un dios déspota. de una combinación sui generis de afán de creación y pulsión destructiva. por supuesto. como dice E. haciendo nacer un mundo a partir de un trabajo revelador. El poseído por Amor exhibe una voluntad inquebrantable para involucrarse en la realidad. abriendo así una nada aterradora allí mismo donde se prometía un todo consistente. extraño/entrañable. Cuando entró el amor en el mundo humano. la única modalidad de experiencia 23/10/2006. Creo que eso no restará consistencia a la metáfora del dios tirano. Ambigüedades que. incómodo. En lo que toca al hombre. la divinidad que fuerza a criar alas.2 Extraño: disconforme con cualquier medida del hombre. Divino porque ilumina y clarifica el cosmos fijando en él una órbita de sentido. haciendo valer su doble atributo divino y demoníaco. La tragedia ática nace de estas sombras.

otra se resiste como un animal manso que mira prudentemente al honor de su objeto y quiere respetarlo. cuyo agente era ahora Dios —para la reactivada Iglesia romana del siglo XIII. Renacimiento: la sombra desnuda La Edad Media es un reservorio inagotable de metáforas eróticas. No conviene confundirse: esta «secularización del amor» a partir del siglo XIII vino acompañada. 12:43 . alcanzar un punto en que la parte salvaje del alma se avergüenza entre sudores de su sobresalto mientras la otra se duele de las violencias criminales que ha debido soportar por culpa de la descomposición general. 2. lo que salva. Empleo el término (saeculum) como sinónimo de mundo profano. retórico y provenzal. fascinante y variada. de un sorprendente trabajo de «mitificación del amor». Estudiar el modo como fueron atendidas en el medioevo las necesidades del amor es una de las mejores formas de postergar definitivamente ese clisé de oscurantismo con que a veces se despacha una época tan compleja. ¿Qué se hizo de aquella utilización caballeresca de la fuerza amorosa que emana de la feminidad para fines de protección sobrenatural? ¿Qué se hizo de aquel intercambio ritual de corazones y de aquel gritar el nombre de la amada en la hora fatídica del combate. Pues. ha de sujetar las riendas con fuerza si quiere que circulen bien esos flujos de pasión que entonces se despiertan descalabrando la figura del alma: una parte tira como un caballo desbocado que salta impetuosamente sobre el amado para hundirse en él. ¿qué puede ofrecerle al amado la vida por comparación con lo que le puede ofrecer un amigo poseído por un dios? El amado asiste a un acontecimiento fenomenal: cómo se le desmonta el alma al enamorado en tres partes revolucionadas por su presencia (pongamos que son dos «caballos» y un «auriga». el yo divino y la bestia amarrada. Roma se apodera incluso de las múltiples variantes de amor interruptus que habían tenido en Parzival uno de sus modelos legendarios y luego en el tratado De amore libri tres de Andreae Capellani uno de sus textos prohibidos (en 1240). ni su divisa. El 40 Diccionario_Existencia. lentamente vaciado de intereses ultraterrenos y virtudes escatológicas. pudo ser entregado por fin al siglo. El auriga ha de tomar por fin una distancia estratégica respecto a su amado. Claro que dejar el amor al siglo no significó una merma de la influencia de la religión sobre el orden social. como su hermana «la guerra». No hay duda: este desarbolamiento del alma es obra de un dios tirano. para desviar in extremis el deseo hacia metas más elevadas que el encuentro sexual. Puede que la escatología de la Iglesia medieval impusiera a Dios como único medio legítimo de salvación. más bien todo lo contrario: si entonces volvió a nacer el amor fue precisamente porque los triunfos eróticos empezaron a ser rechazados como marcadores de la auténtica Salvación del alma. derivado de la represión del apetito físico y la reinversión en un nivel más alto de las energías lujuriosas acumuladas. que suministra un impulso dinámico que lleva el alma adelante en su búsqueda de una satisfacción que trascienda la experiencia terrena (sexual. El dios tirano es en Platón una locura con función de enlace entre lo humano y lo divino.Amor que pone en contacto la doble naturaleza del hombre. deja de ser una magia heroica de combate para empezar a ser una ética romana de salvación. para que un aura de comunión erótica envolviera a la muerte del caballero asegurándole por sí misma la certitudo de su salvación metafísica?5 En parte. desde luego) y sea el puente empírico entre el hombre tal como es y el hombre como podría ser. la Mujer. paradójicamente. pero a cambio la Edad DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006.4 La tiranía de eros acaba por obtener en Platón toda su hondura característica en la medida en que es narrada no sólo desde la perspectiva del enamorado que la padece sino también desde la del amado que ve en ella un espectáculo incomparable. En torno al cambio de los siglos XII al XIII (aproximadamente en esos años que van del Ciclo del Grial de Chrétien de Troyes al Parzival de Wolfram von Eschenbach). Cuando la parte del alma que hace de auriga ve al amado. No es la Naturaleza.pmd 40 amor. Sólo Dios. Fedro 253d). los Fieles del Amor Femenino se reconvierten en Fieles del Amor Divino. El amor es entregado al siglo: y se hace cortés y cortesano. variantes que compartían la creencia en que el amor puro no consistía tanto en la negación a priori del deseo como en exprimir hasta el límite algunas situaciones «peligrosas». convenientemente provocadas. Ese supuesto efecto estimulante sobre el espíritu. la productividad de Europa en el sector del amor resulta inagotable. con sus tramas civiles y políticas deslindadas de las trascendencias religiosas.

incluyera en los Heroici furori y en el que trata de lo ocurrido entre el joven Acteón y la diosa Diana. En Bruno. Por economía de espacio daré la sinopsis del relato juntamente con el sentido alegórico de sus peones: el joven Acteón. sólo queda la fábula erótica.pmd 41 persiguen. pero su muerte no es más que la fase terrible de un rito iniciático. 12:43 . habitante de la segunda mitad del siglo XVI. el 41 23/10/2006. de la que tanto los personajes como la escena en sí serían sus fantasmas. pues es de una especie ideal. El lenguaje del amor se produce en el ambiguo paso de la presencia a la ausencia. En un recodo de la espesura. siendo un logro inusual (y paradójico) acosar a un particular.Amor Media había aprendido que Dios no era desde luego el único objeto de amor. Pues Diana es la sombra de Apolo. minoritaria y oculta. el ciervo. la sombra desnuda. poca gente la pretende. desnuda. un ciervo en apariencia. que lo devoran. un «montero de la Verdad». Acteón disfruta de una visión extraordinaria: la diosa Diana. y ahora las jerarquías del cristianismo más ortodoxo luchaban por un erotismo obrado desde la fe y que picara siempre hacia las Alturas. Michel de Certeau ha estudiado magníficamente esta erótica referida a una cierta nostalgia tardomedieval por la desaparición progresiva de Dios como objeto exclusivo del amor. No es que el amor haya pasado de dios tirano a víctima cinegética con el correr de los siglos.7 Es importante recordar que este soneto obedece al deseo bruniano de construir una memoria artificial erótica. Cuando el cuerpo amado se desvanece. sumergida de cintura para abajo. personajes de un cuadro que en este caso retrata. un protocolo obligado de desposesión de su sujetidad y derrota de su ser social como traumas anexados al verdadero camino de eros según Giordano Bruno y cierta tradición renacentista. ha sorprendido a la divinidad como sombra ofreciéndose desnuda al hombre: esa luna que es Diana.6 En este mundo de desvanecimientos varios. por tanto. hija de Anfítrite) a costa de ser devorado como un animal. esa presa codiciada. ahora las corrientes místicas postrenacentistas daban a cambio testimonio de la transformación de la escena religiosa en escena amorosa. La metamorfosis podía producirse en una u otra dirección. de lo más divino. echándose al instante sus perros sobre él. Diana es la sombra sorprendida de Apolo. el sol universal imposible de contemplar directamente: ella es la naturaleza. igual que la Palabra revelada de Dios a la que deseaba reemplazar. Y si es cierto que en esos años se desarrolló en Europa un abrumador dispositivo institucional para transformar una erótica (mágica y profana) en una fe (religiosa y cristiana) —algo por lo que velaron multitud de sentencias de la Inquisición—. es decir. sensibilidad. lo contrario no encontró menor acomodo en la mentalidad de la época: transformándose la fe en una erótica —algo por lo que velarían multitud de sentencias de la Mística. La contemplación de la diosa desnuda trae la muerte de Acteón así como la pérdida de los atributos propios de su condición humana —sociabilidad. He arrancado libremente esta imagen del célebre soneto que Giordano Bruno. El cazador iniciado en esa visión única sufre entonces una increíble metamorfosis: adopta la figura del mismo ciervo que perseguía. sale de caza. el mundo. el mito de Acteón y Diana está libre de las gangas morales usualmente asociadas a los chistes del «cazador cazado». las operaciones intelectivas cuyo fin es el amor verdadero. toda de alabastro (belleza supraterrena). para terminar cobrándose la pieza más universal (la diosa. La fábula mística está hecha de fe erotizada: la erótica nace en ella de una pérdida de la que no se acepta ni la sensación de ausencia que provoca ni tampoco el remedio del duelo con que se la pretende mitigar. Acteón ha sorprendido a una sombra. repartiendo su anatomía entre un orden sensible pero oculto (agua) y otro inteligible y a la vista (aire). dejando que corran libremente por los bosques sus mastines (que representan la voluntad) y lebreles (que representan la dianoia o intelecto). El objetivo último de esa «montería del amor» es. La transformación tampoco hunde al protagonista en un destino de atrabiliaria melancolía (amor hereos). oro (divina sabiduría) y púrpura (poder). fantasía—. Más exactamente. Amor es sombra sorprendida desnuda. que transforma al cazador en la víctima salvaje de la cacería que él mismo ha emprendido. el universo como sombra de aquella mónada irrepresentable que es la divinidad. es sorprendida in fraganti mientras se baña desnuda. La presa que DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. La metáfora de la sombra desnuda no sólo nos permite hacernos cargo de una época en que se puede salir «a la caza del amor» (por utilizar un título de Nancy Mitford). inspirándose en un mito.

obviamente. ve cómo se consolida simultáneamente una erótica fundada en los aberrantes principios de contradicción y razón insuficiente. aquel ilustre prelado de Francia. Apacible pasión. Tratándose de eros. entrega el cuello a su yugo. Amor. / pues siempre estoy temiendo lo que digo. ama sus desgracias. 3. el XVII. tanto emergente como inmersa (neumática y acuática). Pues el engaño a los ojos. propiamente siendo ajena. sufre si le impiden padecer su infelicidad. Lisonja esquiva. que tomó acaso demasiado en serio las recetas de aquella intrigante del amor divino que atendía por madame Guyon. acíbar del secreto. la mentalidad barroca no está satisfecha con levantar acta de esa abrumadora pluralidad. lisonjera pena. pródigo en figuras que para hacer justicia a eros emplearon con enorme habilidad el látigo retórico del autocastigo. Y si bien los efectos del amor nunca pudieron reducirse a un solo orden. alivio que castiga. De tirana deidad. dice el poeta (Sonetos amorosos. te convierte en objeto de la misma ofensa mortífera con que pretendías sujetar a tu pieza. Barroco: el tribunal del viento El eros barroco fue construido a través de infinidad de torsiones retóricas. Imán del daño. el único de un siglo. para que agonicen hasta estallar en expresiones paradójicas e irresolubles que echen de ver una raíz irracional que impide al amor guardar ninguna ley. Fraude que apeteció la fantasía. para quien el vacío era la mayor abundancia. Y Acteón es el enamorado que pone al descubierto uno de los efectos horribles de eros: para acceder al colmo de su inteligibilidad (y el colmo es una sombra. El siglo que produjera por fin un hardware filosófico compatible con el software sentimental: la centuria del Sujeto. luz y efeto. que además de expulsarte de la vida social. ciega guía. De causas advertidas. un tema tan cervantino. De preceptos sin ley. / Que ellos contemplan. Con lo que más ofende más obliga. algo que lleva a trastocar la definición clásica de “esencia”. ¿quién no sabe que la conciencia ha nacido del amor?]. / That they behold. el segundo de su Soneto 151: Yet who knows not conscience is born of love? [con todo. Premio que mata. —y casi adelanta a Pessoa—: Y anular ese yo tan caro en otro tiempo y ¡Oh. El ethos dominante de la conciencia social durante el siglo XVII va de la mano del nuevo estatuto agónico y paradójico del amor barroco. y no ven lo que ven?]. el que más contribuyó a fijar racionalmente una sustancia propia a la individualidad del hombre. XIII). parte de cuya desnudez está además sumergida) hay que padecer una mediación salvaje. / supone en un sujeto dos contrarios. tempestad serena. pues la ilusión.Amor amor como la verdad en sus valores máximos humanos: siempre indirecta y refleja (lunar). besa sus cuchillos. 12:43 . dicha infinita de la humillación de no ser nada!9 Fijémonos también en la enigmática sor Juana Inés de la Cruz. idolatra sus tormentos.10 cuyos romances abundan en expresiones como «yo DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. el enamorado adora a sus verdugos. 42 Diccionario_Existencia. el fraude y el engaño le obligan a amasar un gran patrimonio de mudanzas. Love. Y de ciegos efetos. and see not what they see? [Tú necio ciego. Guerra abierta entre los efectos amorosos de todos los órdenes. acabará siendo tan sólo un detalle de un misterio barroco más profundo destinado a cambiar la esencia de cada sentimiento y cada cualidad por su contraria en nombre de una concordia discors. Thou blind fool. que para el eros barroco puede muy bien que sea aquello por lo que una cosa no es lo que es y es lo que no es: Amor es un misterio que se cría En las dulces especies de su objeto.8 El conde de Villamediana (†1622) es un excelente representante del eros barroco como despliegue agonal de una esencia que mueve a cada ser en dirección a un punto donde le espera su deshacerse. de este modo arranca Shakespeare su soneto 137. El amor barroco se sostiene entre fuerzas tirantes y lucha de contrarios. leal porfía. Recordemos de paso dos de las expresiones favoritas de Fénelon. y puede muy bien fundarse en la nada. sentando cátedra de la sensibilidad por venir. candoroso quietista y acérrimo enemigo de Bossuet. Esta guerra trabada que conmigo / trae mi sentido en accidentes varios. ¿qué haces tú a mis ojos. Ella desea directamente la guerra. ley sin preceto. Causa que. El lisboeta Juan de Tassis no es. En cielo oscuro. dulce fatiga.pmd 42 what dost thou to mine eyes. el siglo de Descartes y Leibniz (por más que algunas publicaciones de este último fueran póstumas). El eros barroco es un jinete montado sobre los hombros de un verso de Shakespeare.

Que no conduce al exceso sino a un incesante acrecentamiento. Claro que el encaje profano de la doctrina de los «favores negativos» no está exenta de dificultades: casi todos cometen el delito de apetecer esa correspondencia. que admite igualmente una aplicación profana (el amor perfecto es aquel que está persuadido de que la correspondencia no sirve. transportar. no el amor ordinario (que es celoso. intensificando el conato de autoconservación en un in crescendo que no desborda un límite fijo. Eros es vencido cuando lo infinito ya no es sentido como algo inmanente a lo finito (la Naturaleza.pmd 43 mediana. Metáfora que entronca con uno de los dramas más angustiosos del amor en la modernidad europea: la lucha mortal entre la palabra y el silencio. y tal deseo es la señal de una insuficiencia radical en nuestro ser procuradora de aflicción. juvenil. Colapso romántico: la rama cristalizada Hegel compuso las primeras notas de la partitura del amor en el siglo XIX. del amado. en la cima de su torsión y sus paradojas. no se priva a la conciencia erótica de poder elevarse por encima de las contingencias de la vida. Es secreto y discreción barrocos: dar permiso a la palabra para que sea juzgada por una instancia de apelación que la va a mudar. sensación viviente no de la cancelación de las oposiciones sino de su sintonía total. el amor deja de vencer sobre la reflexión. En el primer tema. no creo estar forzando demasiado las cosas si afirmo que Juana Inés coincide con él en su defensa de que el amor más excelso (en el autor de la Ética. el amor Dei intellectualis). sutilizarla y. nuevamente. Estricta coetánea de Baruch Spinoza. pero cada vez que lo intenta se ve a sí misma duplicada en un contrapoder que la rebaja: materializada en el fango del ser. y al mismo tiempo a todos los demás). pareciendo no pertenecer al repertorio más esperable de soluciones barrocas. más bien hace que todo límite dé elásticamente de sí. La doctrina de los «favores negativos» de sor Juana tiene un fundamento teológico (el mayor favor que puede hacernos Dios es no hacernos ningún favor). El tribunal del viento. ¿Qué se aconseja para el dolor de amor? Se padecerá castigo si se descubre. 4. consciente de que el viento. al final. inevitablemente. manteniéndose el desgarro entre ambos polos a buen recaudo de la identidad a la que aspira el amor. liquidarla por confusión y desvanecimiento. Juana Inés sabe que. «muero a manos de la cosa que más quiero» y otras semejantes. Un ángel que es una ficción y. el amado. pero se morirá interiormente si no se cuenta. mensajero del amor y testigo de su vanidad. Una sinfonía romántica. la Familia.11 Son éstos algunos pocos efectos de un eros barroco que quiero engastar en una imagen lingüística extraída también del conde de VillaDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. a la vez. oímos cómo el Amor es considerado la conciliación absoluta de lo escindido. Pues no es que el otro cese en el cargo de amado o que éste carezca de importancia. La teoría del eros no-recíproco y los favores negativos da una idea del clima barroco en el continente del amor. es una metáfora de rara sensibilidad precursora. Entre los genios del erotismo decimonónico hay infinidad de nombres mayores. El romanticismo no pudo pasarse sin este esquema. como el polvo de Quevedo es. más bien es que su ser es ahora el de una imagen elaborada mediante un proceso de refinado que adelgaza su esencia hasta convertirla en transparencia y claridad de ángel. como es propio de una época que traficó tanto con el amor sentimental como 43 23/10/2006. no añade nada). más maduro y desgarrado. 12:43 . distribuir.Amor misma soy verdugo de mis deseos». La época del amor ha dado curso a la época de la conciencia desgraciada. el Hogar). XXXVII). Es cierto. Con el segundo tema. no significa someterse a otros ni participar de un tonto altruísmo sino insertarse en un universo de máximo potenciamiento de la soledad. declara inservible lo único para lo que parecería existir: ser correspondido por el otro. las sintetiza en cambio de modo perfecto: apelar al tribunal del viento (Sonetos amorosos. sufre un vuelco en su estatuto. inmersa en la realidad más mudable. arrancar de sus lugares. pues tiene maníacamente en cuenta al otro. si la perfección del amor no exige correspondencia. La batalla indecidible entre el tormento de silencio y la culpa de declarado (redondillas. una sombra creada por una soledad. Es un entremedias de la declaración obscena y la mudez funesta. No es olvido ni silencio. obtusa y carente de esencia. que impone su afán crítico y separatista. La poeta nos introduce en una de las doctrinas más sugerentes de un eros que. II) ofrece al poeta una salida que. Juana Inés nos invita a entrar en uno de los recintos más laberínticos del amor barroco: el otro. para juzgar palabras de amor dolido. la figura del otro.

.12 Efectivamente.F. Esta metáfora de los efectos del amor pertenece a un autor de quien Harold Bloom. Trías. 266. Stendhal lo fue para los principios eróticos. la libertad de elección no existe. Anthropos. sin sentirse uno ni obligado por ni traidor a su trasfondo último. E. Acecha aquí una acepción daimónica de todo lo erótico. El gnosticismo dio un vuelco a este relato: lo residual es el bien. 2. Allegory. Wagner y Tolstói (que en el siglo XX proyectarán tres sombras infieles: Proust.. p.13 Y. donde incluye una metáfora. Y una referencia sobre el tema: Andrés Ortiz-Osés. Interpretar hoy nuestros estilos de amar desde esta metáfora stendhaliana puede dar lugar a lecturas aberrantes. Este libro ha inspirado otro de uno de los mejores escriDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. el espejo. Ésta aparecerá al poco bordada con el realce no de los cristales salinos sino con los cristales de amor. Fondo de Cultura Económica. Y el cristal. si arrojamos la rama al «río de sal» lo más probable es que al día siguiente. Siruela. Madrid. Alianza. 20053. Algunos de esos nombres son: Stendhal. 421 y ss. 1999. Dodds. postula inicialmente que el estatuto ontológico del amor es alegórico (ni cosmológico. México. De quien Michel Tournier14 dijo que era el fotógrafo del silencio. 261. p. nos encontraremos con una metamorfosis sorprendente: la sencilla forma orgánica se ha recubierto toda ella de cristales de sal que le dan un aspecto irisado y prodigioso. sobre todo teniendo en cuenta que. cosa muy poco rara en alguien que descubrió el carácter lúgubre de cualquier supuesto estado natural del amor. El primero es el autor del célebre tratado De l´amour. Zambrano. Ithaca. 105 y ss. Me baso en René Nelli. El Grial en la etnografía.F. Madrid. si subsisten. Lewis. en una sugerencia ardua y audaz. pp. aún más pródigos en superposiciones imaginarias. opina: Lo que Hobbes fue para los principios de la sociedad civil. Si se arroja una rama de arbusto en las minas de Salzburgo y se recoge al día siguiente. D. 26. Véase Michel de Certeau. pues la Creación no es más que una broma esperpéntica desde el inicio. Culiano. 1995: la acción se enreda en rituales compulsivos igual que la imagen deviene angustiosa idée fixe cada vez que nuestro daimon nos convence de que. todo es Tiranía de Caos. 1993. ni psicológico). p. la metáfora es menos optimista de lo que parece. Barcelona. Que un amor caiga en un alma puede que no resulte en un trabajo de perfecta cristalometría. como las que retrata esta última imagen (véase columna siguiente). Amor y sentido. Cornel University Press. Eros y magia en el Renacimiento. Excepto por una astilla de Claridad divina clavada en un lugar secreto del alma de ese Gólem llamado humanidad. 3.R. M. 7. 2003. epílogo a: Wolfram von Eschenbach. E. la mordaza.. 6. 12:43 . Igual que los rituales que miraban por la Bildung de eros.Amor para utilizarlo hasta de expediente de la distinción entre las clases sociales. la máscara. quedan como sacramentos vacíos que se consumen flexiblemente. para alcanzar la ciudad celeste del amor. México D. Parzival. 1999. si vamos a recogerla. Trías. Las instituciones que velaban por la solidez del amor parecen dispuestas a desbloquear sus protocolos y cautelas. 4. 2004. 205. la rama sigue cristalizando. Sustituyamos las minas de sal por el alma de un amante donde ha ido a depositarse la imagen de su amado.S. Ibíd. de superlativa falsedad según Ortega y Gasset. Una fotografía de Herbert List. a lo que convendría la descripción de Angus Fletcher. La fábula mística. sin embargo. 5. retratista de los accesorios angustiosos que exaltan la carne a la vez que la niegan: el maniquí. 1988. Madrid. y por fragmentos. Madrid. p. Universidad Iberoamericana. El hombre y lo divino. Siruela. Sus consecuencias pueden ser otras. Los griegos y lo irracional. Sigo a Ioan P. Mondadori. Tratado de la pasión. siguiendo la Allegory of love de C. 44 Diccionario_Existencia. Una fotografía de Anna Magnani. Mann y Musil). pp.pmd 44 Notas 1. la haya arrastrado la corriente.

México. Bloom. perder. En primer lugar. El asunto está en que. Tournier. El crepúsculo de las máscaras. Podríamos finalmente simbolizar esta concepción del mundo por el ídolo Mikeldi. En tercer lugar. que traga. la Etxekoandre o Ama de la casa es el Alma madre de la Casa. o el amor divino hecho carnicería: «no considero como puro amor más que el amor implacable. Véase Paul Hazard. Fragmentos de un discurso amoroso. Sintetizando. Y la conclusión a la que llegamos es que tanto los defensores de semejante trasfondo matrial como sus detractores tienen razón. Todo su cuidado es afear. Conde de Villamediana. Madrid. desde la perspectiva antigua que prefiere lo sagrado a lo profano. A partir de aquí cabe caracterizar a la mitología vasca por su naturalismo mágico. el submundo religioso asociado a la mujer tiene más sentido que el supramundo o mundo-superficial asociado a los trabajos masculinos. Sonetos amorosos. auténtica potencia interior que subyace y posibilita la emergenDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. las Casa aparece como el Cuerpo materno del universo familiar. 1997. Yates. destruir. 12:43 . Siruela.A. 2005. Barcelona. Sobre la mnemotecnia del autor de De umbris idearum. 1998. Fuera de él no puede subsistir. la Tierra comparece como el Cuerpo materno del universo mundo. p. 14. desvalorizando dicho carácter sagrado asociado a la mujer y revalorizando el mundo profano asociado con el varón. 10. patrial e individualista.E. Barcelona. F. Ahora bien. le arranca todo sin misericordia.Animismo tores contemporáneos en lengua inglesa. 2005. así como por su comunitarismo en torno a la diosa Mari. Geometría de las pasiones. Ello proyecta una especie de ideario ecologista. que lejos de embellecer y adornar a su sujeto. El animismo propio de la mitología vasca recorre los siguientes estadios delineados por nosotros anteriormente. Ideas y citas tomadas de Octavio Paz. tritura y devora todo». femenista y comunitarista que se diferencia netamente del ideario globalizador. 11. Roland Barthes. Esta consideración resulta crucial para aclarar la controvertida cuestión del trasfondo matrial vasco. Amor y Sueño (Barcelona. con la mujer. 52. Ello conlleva la sacralización del trasfondo mágico del universo. p. M. 9. si el trasfondo terráceo del universo tiene un carácter sagrado que se asocia con lo afectivo matrial-femenino y. el cual representa un animal (verraco o toro) que porta en sus flancos un disco de dos caras (proba45 23/10/2006. XXVI. Desde nuestra perspectiva moderna que prefiere lo profano a lo sagrado. el Alma Madre de la Tierra está representada lunarmente por la diosa Mari. México. Anagrama. nada le impida pasar al fin. 8.. 2002. p. 19471948). sólo vive de destrucción: es como aquella bestia que vio Daniel. 401-403. Madrid.C. los detractores porque se colocan en la perspectiva moderna. Madrid. Fénelon. pp. FERNANDO BAYÓN Animismo La mitología vasca representa la concepción vasca del mundo. Planeta. Madrid. La consecuencia es la sacralidad del trasfondo matrial-femenino. para que. en definitiva. H. Y en cuarto lugar. List tomó la fotografía en 1956. 1992. civil y exterior. pp. pp. F.. 663.E. esto significa obviamente que el hombre pertenece al dominio de lo efectivo. Barcelona.E.. al no quedar nada en este mismo sujeto. destructor. 386 y ss. personificación de la Tierra madre. 12. 1998) del estadounidense John Crowley. 141. Los defensores porque se colocan en la perspectiva antigua.pmd 45 cia de lo patrial-masculino de carácter profano. Amor líquido. frente a las clásicas visiones del mundo de carácter celeste con un Dios Padre. Ediciones Pegaso.C.C. 320 y ss. Desde ese trasfondo sagrado emerge la extroversión simbolizada por Indar. F. Protagonista de la película L´Amore (Roberto Rossellini. en Poesía. Las trampas de la fe. 2005. arrancar. simbolizado por Adur. 1975. En segundo lugar. Véanse dos libros muy exitosos: Zygmunt Bauman. 2005. Siglo XXI. la energía mágica que religa el cosmos matrialmente. Sor Juana Inés de la Cruz. El arte de la memoria. La crisis de la conciencia europea (1680-1715). podríamos definir la concepción mitológica vasca por su animismo. entonces el ámbito profano del mundo efectivo y de la realidad pública se asocia con el hombre varón. Gustavo Gili. 13. Genios. valorando religiosamente el carácter sagrado del elemento matrial-femenino. Véase Remo Bodei. La cual se caracteriza por ser una cosmovisión terrestre o telúrica con una diosa Madre. el clásico: F. la energía expansiva y extroversora de carácter solar (patrial). así pues la cosmovisión tradicional vasca. Minotauro.

Barcelona 2006. O el universo animado como un animal viviente. o de ira. Y conocerán también cómo. En busca del tiempo perdido]. Lo mismo nos pasa cuando una canción. se acaba dando cuenta el protagonista de que eran todas las emo46 Diccionario_Existencia. una filosofía que trata de remediar el dualismo del cuerpo (material) y del espíritu (inmaterial) propugnando la compresencia del alma y lo anímico como especificidad humana frente al materialismo animalesco y al espiritualismo angélico. Pavlov entrenaba a unos perros a asociar un sonido con comida. Se nutre de la educación. pero también puede ser de miedo.. como la respuesta de predicción que realiza un meteorólogo. con cada nuevo trozo que toma va perdiendo la magdalena ese sabor tan especial a felicidad. Son reacciones que se producen por asociación mental. Y lo más interesante es que tanto la respuesta de salivación que se produce ante un sonido. «Manifiesto del sentido».1 Nota 1. Un placer delicioso me invadió.Aprendizaje blemente el sol y la luna). Nada mejor para ilustrar esto que el famoso pasaje de la magdalena de Proust: Me llevé a los labios una cucharada de té en el que había echado un trozo de magdalena. como la respuesta de felicidad que se produce ante una magdalena. tocó mi paladar. Curiosamente la propuesta de la mitología vasca es una propuesta que vuelve hoy bajo el nombre de filosofía del alma. a partir de ese punto. poco a poco. o de ira. que inspira y espira real-simbólicamente. con las migas del bollo. realizados hace ya más de 100 años son buena prueba de ello.. Lo que nos interesa es que en este caso todas esas respuestas son aprendidas. Podemos definirlo como el proceso psicológico que nos permite adaptarnos al mundo desde el momento en que llegamos a él. sigue el protagonista de la novela de Proust buscando durante páginas y más páginas la causa de esa felicidad tan intensa. y todas ellas son fruto de un proceso muy básico de aprendizaje. así por ejemplo por el gran filósofo Schelling o por el psicólogo americano J. me estremecí. Anthropos. el animismo ha sido reivindicado por la cultura contemporánea. nos provocan una reacción insospechada y una serie de emociones que a menudo no logramos entender. era capaz de evocar. La interpretación del mundo. Y esto es fruto de un aprendizaje: el sabor de la magdalena había quedado tan fuertemente asociado a los veranos de la infancia que. todas las vivencias y emociones de la niñez. sólo las experiencias previas de aprendizaje de ese individuo concreto pueden explicar la reacción observada. [Marcel Proust. Vattimo et alii. Los experimentos de Pavlov. De hecho. con el tiempo. después de tantos años. Hillman. o de excitación sexual. y el resultado era que tras varios emparejamientos del sonido con la comida el perro comenzaba a salivar nada más oír el sonido (véase Pavlov. en G. traía aquella magdalena. 12:43 . Conocerán ustedes cómo. todas ellas DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. Ortiz-Osés. al respecto véase A. En el fondo. pues abarca muchas más cosas. fija mi atención en algo extraordinario que ocurría en mi interior. Es anecdótico en una investigación básica sobre aprendizaje si la respuesta ante un estímulo que en principio era neutro es de felicidad. el aprendizaje es fundamental para nuestra adaptación al medio y por tanto para nuestra supervivencia. Pero en el mismo instante en que aquel trago. o de salivación (como en los experimentos de Pavlov). pues no se corresponden los estímulos con las respuestas que producen. o de salivación. A. un perfume.pmd 46 ciones de los veranos de la infancia lo que. una capacidad mental. Sólo la historia previa del individuo. lo que significa que funcionan exactamente igual: se rigen por las mismas leyes psicológicas. que ocurren todos los días en todos nosotros. una palabra. por sí solo. sin noción de lo que lo causaba. ORTIZ-OSÉS Aprendizaje El aprendizaje es un proceso psicológico. como la respuesta de diagnóstico que realiza un perito de una compañía aseguradora cuando quiere saber a qué se ha debido un accidente. La reacción puede ser de felicidad (como en la novela de Proust). me aisló. igual que la felicidad del protagonista de la novela es inexplicable desde las propiedades de la magdalena. Por una parte. La salivación es inexplicable desde las propiedades del sonido. Y conocerán cómo. pero no debemos confundirlo con ella. lo mismo da que estudiemos la respuesta de salivación del perro de Pavlov que la respuesta de felicidad del protagonista de la novela de Proust. por asociación. 1927).

O imaginemos que no fuéramos capaces de aprender con qué significado debemos asociar una palabra en función del contexto en el que la escuchamos.com). Es decir. o intentamos hacer. altamente complejos y racionales. el aprendizaje de relaciones causales y predictivas entre eventos (p. Imaginemos qué pasaría si no fuéramos capaces de atribuir correctamente la causa de una enfermedad. Vadillo. Shanks. cuándo el conocimiento previo es un obstáculo y cuándo un catalizador de la adquisición de nuevo conocimiento (Domjan. Así por ejemplo. el conocimiento sobre cómo funciona esta variable podría ser utilizado de forma muy diferente por jueces. a diario: diagnosticar causas. en cuáles se olvidan. 47 23/10/2006. 1996. por supuesto. por ejemplo. Imaginemos. 1973). Rescorla. conviene adentrarse un poco en el terreno de la asociación mental. Pero veamos ahora otros ejemplos. Para saber cómo funciona este proceso de aprendizaje por el que la respuesta genuina de felicidad que se daba ante los veranos de la infancia se puede acabar dando con el tiempo ante una simple magdalena. De Houwer y Beckers. pues esto no sería posible) demuestran que influirán en la atribución de causalidad que realice el jurado variables tales como. muy diferentes. Para sobrevivir necesitamos funcionar a diario como científicos intuitivos (véase Kelley. Es el trabajo del científico lo que hacemos.labpsico. de modo que podamos hacernos mejor idea de las grandes implicaciones del estudio del aprendizaje. El estudio del aprendizaje asociativo es un área floreciente de investigación en los laboratorios actuales de psicología de todo el mundo (véase http://www. Es interesante. Algunos de los temas que más se estudian hoy en día en los laboratorios de psicología del aprendizaje son las condiciones en las que se aprenden mejor las asociaciones. fiscales. por ejemplo: 1) el orden en el que se presentan las pruebas de inocencia y de culpabilidad (lógicamente. Holyoak y Medin. cuándo se producen interferencias con las asociaciones previas. (ninguno de ellos. También ha sido posible demostrar claramente en los últimos años que las leyes que rigen el aprendizaje asociativo son válidas para tipos de aprendizaje que en apariencia son muy diferentes. 2002. 1995). que a simple vista nada tienen que ver con él. 2005). La tarea del jurado es estimar si el sospechoso es culpable de los hechos que se le imputan. la respuesta condicionada es un indicador de que se ha producido un aprendizaje mucho más profundo: un aprendizaje que permite al animal predecir los eventos importantes de su ambiente. más sesgada estará ésta por variables tales como el orden en el que reciben la información (véase Catena. y sin embargo parecen similares al aprendizaje de asociaciones que realiza el perro de Pavlov: sólo saliva ante un determinado sonido si antes ha aprendido que ese sonido es un buen predictor de la comida. El aprendizaje es adaptación al ambiente.Aprendizaje están producidas por el mismo proceso de aprendizaje.pmd 47 Y si lo pensamos un poco más nos damos cuenta de que tampoco nosotros podemos sobrevivir sin ser capaces de aprender a relacionar causalmente los diferentes eventos del entorno y aprender a predecirlos. O si no fuéramos capaces de predecir de manera rápida e intuitiva qué tipo de comportamiento produce resultados positivos en el tipo de sociedad y momento histórico en el que nos toca vivir y qué otros comportamientos conducen a la marginación social. En otras palabras: atribuir causalidad. y 2) la frecuencia con la que los sujetos experimentales (los miembros del jurado. Shanks. en la situación real) emiten su opinión sobre la relación causal: cuantas más veces emitan una opinión. reduciendo por tanto nuestras probabilidades de supervivencia. Todo esto es aprendizaje. un juicio. 2003. Un juicio con jurado popular. Al jurado se le van presentando una serie de pruebas a favor y también en contra de la culpabilidad de una persona. Maldonado y Cándido. ej. por ejemplo. DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. predecir efectos. es supervivencia. las leyes que rigen el aprendizaje pavloviano son muy similares a las que rigen otra serie de aprendizajes. y abogados). 1988. aunque es en la filosofía en donde beben sus raíces: las leyes básicas de la asociación las conocían los filósofos hace ya mucho tiempo. 12:43 . o lo que es lo mismo. Miller y Matute. Experimentos realizados en situaciones abstractas y con voluntarios anónimos. en un juicio real. como puede ser.. o de un accidente. porque a primera vista podríamos decir que la capacidad de predecir lo que ocurrirá a continuación es uno de esos procesos mentales superiores que siempre creemos que son exclusivos de nuestra propia especie.

MATUTE y R. nuestra teoría no será capaz de realizar predicciones concretas para situaciones concretas y por lo tanto tampoco podremos nunca falsarla). 28. y se reproducen en un experimento y en otro. incluyendo incluso los errores del sistema (si no la simulamos adecuadamente. percepción. Y nos damos cuenta de que tampoco es posible desarrollar una teoría falsable del aprendizaje si no somos capaces de simularla en un ordenador. cada vez que nos dan un nuevo dato nos piden que nos posicionemos. Como ven. 2002. Otro interesante ejemplo de cómo el proceso de aprendizaje puede dar lugar a grandes sesgos es el desarrollo de conducta supersticiosa (véase la entrada Conducta en este mismo volumen). Como individuos y como especie. pero de vez en cuando produce también grandes errores y está sujeto a grandes sesgos. MILLER (1997). nos cuesta mucho deshacer esa asociación y crear una nueva para acabar aceptando con el tiempo que efectivamente es la otra causa la que es res48 Diccionario_Existencia. como puede ser la pobreza. cuando hemos sido expuestos en numerosas ocasiones en el pasado a una relación causaefecto. Resumiendo: el aprendizaje. Por tanto. debemos empezar a pensar que son parte integrante del sistema. el bloqueo. y muchos otros (véase también Matute. Kamin. Es cuestión de recordar siempre que es gracias al aprendizaje como hemos sido capaces de sobrevivir hasta hoy. y como tales. como los que acabo de describir sobre la frecuencia con la que se opina y el orden en el que se recibe la información. H. Learning & Motivation. la pseudociencia. 12:43 . o cuál es el sentido último del aprendizaje. absolutamente necesaria para la supervivencia del individuo y de la especie. ya sea esta verídica o no (como por ejemplo. cuando nos ponemos a investigar cómo funcionan los procesos psicológicos básicos (aprendizaje.pmd 48 ponsable del efecto. Pero además. 2006). Vegas y Matute. El bloqueo se produce. Los experimentos mencionados demuestran claramente y en situaciones muy diversas.) nos damos cuenta de que no podemos hacer un experimento de aprendizaje sin preguntarnos cosas como cómo conocemos el mundo. precisamente. acabamos estando tan influenciados por los últimos tres o cuatro datos recibidos que perdemos absolutamente la visión de conjunto. esta opinión va a estar cada vez más sesgada. o la marginación social. luego merecen nuestra atención como investigadores. Vadillo. respuestas aprendidas. y prejuicios. podemos predecirlas y provocarlas siguiendo unas reglas generales. como proceso mental. que son fruto. y por qué da lo mismo que la magdalena provoque felicidad y el diapasón salivación: porque ambas cosas son lo mismo. Referencias bibliográficas ARCEDIANO. nuestra teoría no valdrá para nada si no es capaz de explicar y predecir por qué la magdalena de Proust funciona exactamente igual que el diapasón de Pavlov. aunque variemos las condiciones.R. F. tales como la superstición. Matute y Miller. Lo comprendemos racionalmente. atención. Pero el aprendizaje tiene también una serie de sesgos y errores bien conocidos. ej. 1968. la relación entre raza y delincuencia). memoria. «Blocking of Pavlovian conditioning in humans». 2004).. pero la asociación raza-delincuencia lleva demasiados años activa en nuestro cerebro y bloquea el nuevo aprendizaje. 1997).. Este último dato nos vale también para los políticos y los medios de comunicación: si pedimos a una persona constantemente su opinión sobre algo. de su gran flexibilidad y adaptabilidad. Si por el contrario.Aprendizaje 1998. Matute. pero al mismo tiempo es también fuente de sesgos. y que están ahí por algo. errores. como demuestra el caso del bloqueo del nuevo aprendizaje por el aprendizaje más antiguo. los efectos de orden de la información. El aprendizaje previo sirve normalmente para facilitar el nuevo aprendizaje y la ejecución rápida e intuitiva de numerosas tareas y decisiones. Un día alguien intenta convencernos de que ese mismo efecto (la delincuencia) viene producido en realidad por una causa alternativa que covaría con la raza. Arcediano.. Veamos algunos más. Y cuando estos errores son sistemáticos. por ejemplo. el mecanismo de aprendizaje es una auténtica maravilla. Vegas y De Marez. 188-199. Y también es curioso el caso del bloqueo (véase p. Más aún. es una herramienta única y maravillosa. Es absolutamente necesario fomentar la curiosidad científica y el escepticismo para poder luchar contra los sesgos propios del proceso de aprendizaje. que sólo se emite una opinión mínimamente objetiva y de acuerdo con el total de los datos disponibles si esa opinión la expresamos una sola vez y después de haber recibido toda la información necesaria. DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006.

SHANKS. lo más precisos o compactos posibles de lo arquetípico. The psychology of learning and motivation. Learning & Behavior. los rectángulos cromáticos flotantes de Rothko.065-1. que se repliega en la zona enigmática del Ser. Jones (ed. las autonomizadas esculturas greco/romanas. DOMJAN. los gestos pictográficos sobre el espacio matérico de los Informalistas o las secuencias asombradas del cine de Andrei Tarkovski y la Mirada 49 23/10/2006. K. S.A. «“Attention-like” processes in classical conditioning». HOLYOAK y D. BECKERS (2002). Memory & Cognition.-J. Los reflejos condicionados. «The effect of the frequency of judgment and the type of trials on covariation learning». (1988). ecos. los triángulos y círculos astrales de Kandinsky. MATUTE (2005). de las Ideai en la acepción platónica. —. invisible.): Miami symposium on the prediction of behavior: Aversive stimulation (pp. las encrucijadas de acero de Chillida peinando el viento.Arte CATENA. Principles of Learning and behavior. jirones.. las estelas hieráticas erigidas en los Témenos de la Antigüedad. are based on Cue-Outcome Contingency». The psychology of associative learning.J. CÁNDIDO (1998). despliega sus formas en un intento por alcanzar algunos ecos.R. sobre aguas turbulentas. Miami. aquella dimensión divina o del misterio último. y T. Corbin]. San Diego. o el Silencio. los innumerables Budas meditando en flor de loto que pueblan todo el Oriente. independiente de sus múltiples motivaciones (individuales o colectivas) y contextos específicos (histórico concretos). R. sin duda. 289-310. (1968).). constituye. MILLER y H. «A review of recent developments in research and theories on human contingency learning». KELLEY. «Pavlovian conditioning.] KAMIN. íconos.R. en M. configura sus objetos. H. 32. «The Frequency of Judgment as a Context-like Determinant of Predictive Judgments». de puente entre dos orillas.) (1996). la Columna sin fin elevada por Brancusi. It’s not what you think it is». Journal of Experimental Psychology: Human Perception and Performance.. sobre algún soporte sensible. los alargados extractos humanoides de Giacometti. 34: Causal judgment. Esta ubicación le adviene en virtud de que la experiencia artística. M.075. HELENA MATUTE Arte 1. American Psychologist. American Psychologist. Quarterly Journal of Experimental Psychology. Memory and Cognition. PAVLOV. en efecto. S. 151-160. RESCORLA. (1973). gestos) ancladas en el espacio/tiempo humano. A. la Infinitud. M. MATUTE. VEGAS y P. las grandes puestas en escena mitológicas del Renacimiento. «Flexible use of recent information in causal and predictive judgments». «Causal and Predictive-Value Judgments. Traer a presencia bajo la forma de figuras perceptibles. 24. La facultad imaginal [H. MEDIN (eds. L. (2003). (1927). 28. en sostener la tesis de la permanente oscilación del quehacer artístico DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. los Pantocrátor amosaicados del arte cristiano. 12:43 . Belmont. o a la extraña impronta «estética» de su experiencia. 1997. Desde los animales rupestres y las redondeadas «Venus» del Paleolítico. —. «The process of causal attribution».H.ª ed. R. indecible.L. 1. «Conducta» (en este mismo volumen). Vol.J. de poder encarnar. los Dioses. 481-495. VADILLO. Condición y posibilidad difícil. 28. lo más esencial de la aventura del arte. sensibles (palabras.pmd 49 entre lo sagrado y lo profano. o las pinturas Taoístas traspasadas por el aliento [li] de las pinceladas. pensamos. (2006). Madrid: Morata. aquellos jirones. H. MALDONADO y A. hasta las orgías paganas para/cubistas de Picasso. D. H. 33.ª ed. Principios de aprendizaje y conducta (5. pp. (1995). 5. cada vez más polares. I.A. 107-128.R. —. 55B. sucesos o representaciones como objetivaciones de un esfuerzo o juego de la imaginación por dar forma a aquello inefable. que le vienen al arte. rincones o interrogantes que se desprenden desde las no-dimensiones de la Eternidad. M. 172-183. la realización y el goce provocados en la tensión del hacer aparecer [Poien. VEGAS. imaginante. CA: Academic Press. 9-31). DE MAREZ (2002). las refinadas caligrafías an-icónicas del Judaísmo y el Islam. FL: University of Miami Press. Poiesis]. El núcleo de tensiones más significativo que se moviliza en la comprensión de la génesis del arte reside. 714-725. [Hay traducción española: Domjan. Journal of Experimental Psychology: Learning. CA: Thomson/Wadsworth. MATUTE (2004). al máximo.. A. Cambridge: Cambridge University Press. DE HOUWER. en algo. J. el Vacío. (2003). Madrid: Thomson-Paraninfo. 43. o entidades que moran en el origen o en el fin de la existencia humana. but not Predictions.

Pero que.— bajo las claves secretas de sus respectivos oficios. las cadencias de la psique en el cinetismo del cuerpo en el espacio. no sólo nos remiten a la reflexión sobre la constitución autónoma. la agudizada experiencia y exposición de la fragilidad. Teatro. implicado en la proximidad/lejanía de lo sagrado. habitable. en una transfiguración imaginaria de lo real y en la cosmización de la naturaleza como «remediación afectivo/racional de un mundo interhumano» [A. inefable fusión espiritual y sensible con la obra y sólo a través de ella con el enigma. de sus lenguajes —Música. Cifras visibles de aparición de lo invisible. entre la idolatría y la consciencia de la hierofanía huidiza. Angelopulos —y. toda la magia del universo en una pincelada única y definitiva. Arquitectura. al mismo tiempo. una ruptura con el mundo de lo dado —cotidiano e histórico— a la mano.S. Danza. su absoluto imposible. el vínculo común de las gramáticas o alquimias de las distintas artes consiste en una suerte de Logos/erótico [E.pmd 50 da de un modo poético indeleble por el «Ángel terrible» de las Elegías Duinesas de Rilke— que resguarda en sí misma la plenitud ausente. otros tantos disparos imaginales del arte se dirigen simbólicamente a alumbrar o dar cabida a la Epifanía. específica. a la vez. que proviene allende de los límites de la experiencia humana y que. entonces. Poesía. su totalidad irrealizable —retener el poder de los dioses en un único sonido. entrever o percibir la alusión de la divinidad siempre en retiro que DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. del filme de T. Eliot en el medio de su «tierra baldía» sino que. así. yendo más allá de los límites de todo lenguaje humano. Por un momento es retenida la potencia de la presencia/ausente dentro de los contornos de lo inmanente. etc. La experiencia de lo impenetrable o extremadamente hermético. metafórica o poéticamente en la «precaria» y carnal plenitud expresiva y constructiva de las obras de arte. oníricos. la epifanía es con seguridad la tendencia fundamental del devenir del arte. Pintura. básicamente. tan sólo intuitivamente presentida y que siempre se sustrae. de suyo. el trance. «pensar-decir» que se encarna en lo sensible. Becket y T. es una participación que implica una desposesión o una des/identificación del artista y del espectador respecto del círculo de su Yo y de su entorno inmediato. al «Sacer». constituye tanto su caudal de fuerzas como el filo de su dolor. ahí donde la plenitud emana sin pausa. Ortiz-Osés] que recrea su Sentido. sino también. De manera más precisa. aún en negativo. y que conlleva. excesiva e indefinible de la «Belleza»/de lo Sublime e incluso de lo Siniestro. 12:43 . de la que sólo arañamos la huella de su aparición que es. Hacer posible. metafísicos o supraconscientes. hacer lo sagrado en la aventura de traer a imagen lo sagrado como jirón y eco en el que se puede rozar. El proceso imaginario desatado por el arte se encuentra apostado en dirección al Sacrificio. revelada paradójica. sus decisivos dilemas «técnicos». por ejemplo. Deja ver su excelsa imperfección o carencia. Este reto de continuo lanzado por la elevación inspirada y el esfuerzo deseante de la trayectoria estética hacia una diana imprecisa. En la experiencia del arte se oscila. a la vez. en torno del enlace melódico de las armonías sonoras. la vitalidad interna de la voz que irrumpe en el orden sígnico de las palabras. o alrededor de la presencia del actor desdoblado en la máscara. en el entorno de su enceguecedora miseria se aprehende. fugacidad y tragicidad de la condición mortal del hombre. sin embargo. al carácter simbólico de estos lenguajes generadores de formas. del Ek-tásis [Plotino] de la participación —beatífica o transgresora— en la unión mística. a contracorriente de la historia. desde el Dante hasta los personajes de S. más allá del tiempo/ espacio del mundo humano y fenoménico natural. sus reglas de saber hacer o cuestiones estilístico/formales.Arte de Ulises. la experiencia fascinante y aterradora —consagra50 Diccionario_Existencia. Así entendida la travesía artística. Eliade de todos los cultos religiosos. como también pensaba M. Trías]. revela a la Physis en su desnudez irreductible y en su potencia insuperable para las pretensiones del dominio antropocéntrico del sujeto. así. la apertura celeste de la tectónica. sabe de la precaria fragilidad de la forma simbólica que confecciona para acceder a los ámbitos divinos. incógnita. los atraviesa y como Sentido experienciado de trascendencia es dotado por los artífices de sensual textura. no sólo abre el panorama desolado de una continua migración hacia el perpetuo exilio. el sistema proporcional de la regla «aurática» y la graduada iluminación de las sombras. el rastro de su desaparición. según Paul Klee. etc. El gran arte revela. del tocar a Dios. consistente.

pre-figuración/utópica. saltando abismos milenarios. hace del animal flechado el gran protagonista. en Nínive. que lo consagran como genio poseído por un don supremo a menudo precozmente manifestado a la más tierna edad [como las anécdotas acerca de Lisipo que deviene de calderero en gran escultor. de modo sutil. etc. a la vez. como le llama A. renueva el contacto con la fuerza esencialmente virtual. sobre todo. 2. se atreve a ir al interior de los umbrales interrogantes ante los cuales ésta se paraliza. el escultor. que. DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia.pmd 51 Las constelaciones del arte sobreviven y se transforman justo a través de estos puntos de fuga de singularidad irreductible. y actualización de Mnemosyne. Es necesario aclarar que este devenir del arte o anti-destino frente a la historia y la religión. que opera lo «interhumano». paradójicamente. y que van configurando desde el antiguo Egipto. plagada de aristas desasosegantes y nostálgicamente receptivas. Otto. 51 23/10/2006. sino de lo que el arte haga de ti». En este marco es en el que. pues no pueden ser atajadas y renunciar a estar quebrantando y superando. visual o literaria. desposeído o dispuesto a deponer su Yo. de hecho. en verdad. conlleva un peculiar juego con la temporalidad que afecta a todos los factores de su proceso. se encuentra en el vórtice de los complejos imaginarios. Su realización suscita una suerte de sincronicidad de las dimensiones del tiempo —pasado. se comprende la aserción de Thomas Mann: «No se trata de hacer algo con el arte. por Cimabue]. no sólo despliega el Eros/pasional que envuelve e impulsa a la existencia des-limitando las barreras de lo condicionado. los intentos que no osan rebasarlos quedan como meros documentos o propaganda. al aparentemente nutrir y exaltar los ámbitos de la religión y de la historia se desgaja de ellos y se vuelve. la Grecia Clásica y.Arte diría Hölderlin. que preconizan el ceñimiento de la materialidad significativa y polisémica de la obra a la mera ilustración o ejemplificación (sonora. Kubler]. Este propulsar virulento del caudal imaginario bajo el obsesivo mandato de dar forma a lo inefable es lo que hace que el arte permanezca a distancia. otra vez proliferantes en el postmodernismo. recuérdese a la leona herida en los relieves del palacio de Asurbanipal. siempre equidistante. tal cual la concibe Walter F. Valery]. Malraux. rituales y mitos. 12:43 . P. las obras del arte sostienen un decisivo alejarse tanto del dogma y los códigos morales de la religión como de los condicionantes económico/políticos de las ideologías dominantes a tal grado. Bachelard. es en tal lazo instantáneo. entablando comunicación a larguísima distancia con «series de objetos intermitentes» captados cual la «irradiación de estrellas distantes» [G. La abundancia de relatos en torno del virtuosismo del hacer del artista. del pasado/arcano de las anteriores figuras y tradiciones del arte. como un ejemplo. Así. el arte siempre deja atrás a la ciencia. proporcionadas por la unidad de sensibilidad e intelecto. una senda marginal. el arte se expande como una dimensión Trans/histórica entre los existentes. es decir. memoria. El poder imaginal del arte exacerba la impronta creativa del proceso intuitivo. El sacrificio del Yo del artista o la disolución de su autobiografía en la obra consigue tan sólo el recinto o la arquitectura de vacío para que resuene tal eco de Otredad. los límites y las formas sedimentadas de la imaginación. a la que asiste únicamente un espectador en igual condición. presente. abierta e inagotable de los arquetipos. simples reflejos de su época. algo similar a lo que le sucede en nuestros días a las corrientes «vanguardistas». o de Giotto pastor que dibuja con facilidad ovejas sobre una roca y es descubierto al pasar. Por lo demás. donde se hace posible la comunión. De modo elíptico. o el nosotros de la obra. en extremo concreto. creemos. de manera subrepticia. como advocación sintética del estatus divino de todas las Musas. en virtud de sus inéditas formas de dar vida a los símbolos. futuro— en el instante poético [G. encierra siempre en los pliegues de la auténtica obra un «punto de fuga». siendo. de un ideologema que puede muy bien ser representado por cualquier otra convención discursiva.) de una proposición «conceptual». el sesgo palpitante de singularidad indómito incluso en las obras antiguas y anónimas confeccionadas bajo el rigor del más estricto canon —tan sólo. En virtud de esta sincronicidad. de la religión y los procesos profanos de la historia. labrada al parecer sólo para alabar la cacería del monarca. Es a través de la renovación de sus formas que transmuta la capacidad simbolizante de los iconos. en acto. transposición o «auto/representación» de lo vívido. El arte.

obedece. en buena parte. según Kris y Kurz. incluso. reputado como inventor de la escritura ideogramática china] sobredotados oficiantes que proceden de modo análogo a un Deux artifex [como el Zeus alegremente pintando mariposas vivientes en el cuadro de Dosso Rosi o la leyenda de Jesús modelando aves de arcilla que a una señal suya emprendían el vuelo] y que poseen poderes mágicos [como la leyenda de Pigmalión que anima la estatua de la mujer amada. las claves de su armonía formal. muchos de los dilemas que han presidido la valoración del arte y el artista.Arte asimismo. ciertamente. en nuestros días. sugirió que el muchacho no estaba tan bien pintado como las uvas. después. similar a un dios. aparecen ligadas al tema de la cualidad mimética del arte desarrollado por Platón. que lo llevan poseído por la seya-manía. sin que la imagen de este último los asustase. todo esto. y que interesó mucho a los romanos. es la siguiente: «Se dice que Zeuxis suscitó la cuestión de por qué los pájaros picoteaban la imagen de las uvas que llevaba un muchacho. de paso.. Sin duda. La frecuencia de tal aleación. y que al parecer procede de Duris. de las uvas pintadas. a crear alter deux. a la punzante necesidad de la sociedad por explicarse el accionar excepcional. tal como los recopilan Ernest Kris y Otto Kurz en su erudita investigación sobre La leyenda del artista giran. Así. Las leyendas centradas tanto en los rasgos premonitorios y ya maduros de la actitud y capacidades sobresalientes del artista. en el Lejano Oriente. el pintor Wen Yu K´o que cuando dibujaba un bambú. Parrasio le rogó a Zeuxis 52 Diccionario_Existencia. ¿el modelo de tal mimesis no es exterior. de Séneca. si no un «modelo interior» al que obedece el artista? Y tal similitud con el «modelo interno» ¿sólo es reconocible por el conocedor de las reglas de la Belleza? O. en la que cuenta: «. o el ministro Ts´ang Chieh. en torno al núcleo inquietante de la proyección ilusoria que emana de su labor. del extravagante artista y del campo del arte. Warhol] como la única posibilidad de revitalizar el arte. por Zeuxis que algunos gorriones acudieron a picotearlas. según éstos encriptado de la abstracción individualista. Una y tres sillas de J. una peculiar mitología del artista. que hallamos en Plinio. el urinario de Duchamp. o Wan Wei que logra escapar de la ira del emperador en la barca pintada por su propio pincel]. considerado inventor de varias artes. como pretenden todos los realismos ¿en el Reflejo de la «realidad objetiva» reside la piedra de toque de cualquier producción de arte? En contraste su antitesis abstraccionista ¿qué no son los «elementos puros». en semi-dios e hijo de Ptah. durante el reinado del gran emperador amarillo Huang Ti. donde le demostraría que también él podía hacer algo similar. pero que destaca el hiato entre Realidad y Belleza. entonces. una anécdota inicial y muy prototípica es la referida por Plinio [36: 65]. no es más que el juego de recambio de códigos convencionales —acerca de lo que es DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. ¿acaso tiene razón el Pop-art y el conceptualismo post-Duchamp acerca de la «genial» incorporación de cada vez más realidades extra/artísticas [por ejemplo. 12:43 . se convertía él mismo en un bambú. Zeuxis pidió a Parrasio que descorriese la cortina de la pintura. Se propusieron dos explicaciones diferentes. constructor del laberinto del rey Minos en Creta. la otra. funcionando como estereotipo en las biografías de los artistas. Otra historia complementaria a la anterior. con tal habilidad. Pero la cortina era una pintura. En el contraste interpretativo entre Plinio y Séneca se concentran. ¿Es la imitación del modelo natural la mayor prueba del logro artístico? ¿O esta exigencia imitativa sólo expresa lo que la visión vulgar espera del arte? O bien. pero he sido engañado por ti». Wan Han Kan que cuando pintaba caballos se transformaba en caballo. con una libertad y lógica fuera de lo común. Zeuxis admitió la superioridad de Parrasio diciendo: Yo engañé a los gorriones. que lo eleva a la estatura de un héroe civilizador [como Imhotep. el legendario Dédalo. Una vez allí. los que aseguran la creación autónoma de una obra de arte? Y. el poder de recrear las formas de la naturaleza hasta provocar la «engañosa» confusión de los espectadores.. inspiración o locura divina. poco después. erigido. arquitecto del faraón Zoser y constructor del gran complejo funerario de Saqqara. Kosuth o las cajas del detergente Brillo de A.pmd 52 que le acompañase a su estudio. ya sean estos seres naturales o hombres razonables. de modo seminal. afirmaba que el propio hecho demostraba que la representación pictórica del muchacho era superior en idealización a la de las uvas». tal era su concentración. Una. aunque las «realidades» incorporadas sean todas ellas artificiales y preformadas por los mass-media? ¿O acaso.

a finales del siglo IV. sino también de los poderes aún más inefables de la música o de los símbolos abstractos —geometrías. proliferando en la repetición de fórmulas de la leyenda. amuletos. no pudo evitar. una de las cuales atravesó su corazón. la joven cayó enferma de dolor de corazón y sólo sanó cuando la espina fue extraída del cuadro. se ve arrastrado por las redes fantasmáticas de su propia creación. crecientes como un pandemonium de visiones. o ante el Andrógino de la Edad de Oro en el Fedro. a los seres reales y vivientes. o bien crean con sus autómatas la perdición de los mortales. ser arrastrado por el continuo manar de las apariciones acariciantes que. también. introducida por Platón. este último. por ejemplo. huesos o caparazones de tortuga. dentro de su trama especular. y las imitaciones espurias o «falsa mimesis». encandilan a la razón y la extravían. su cara invertida a través del azogue del libre juego de la invenDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. Y no se trata sólo de una cuestión de las artes reputadas como figurativas o imitativas de la escultura y la pintura en el intento especular de hacer pasar sus modelados por realidades. quería recubrir toda la gama de este abanico de espejismos. 12:43 . desde las lecturas oraculares de vísceras de ave.pmd 53 ción. Platón intentó cribar en su densa maleza. Las Casa de los Espejos en las ferias. en los cuales los artífices del género humano o son castigados. 53 23/10/2006. en beneficio de la exploración de sus anhelos más ocultos. como el punto mágico desde el cual se miran todos los puntos habidos y por haber. el pintor Ku K´aiChih pintó el retrato de una joven que le había rechazado y lo fijó a la pared mediante espinas. al final. cabe la pregunta acerca de si ¿las creaciones del arte. Platón. La obra parece devenir en el núcleo paradojal de proyecciones de la naturaleza. hasta las letras que el cabalista puso en la lengua del Golem o el Aleph de Borges. mándalas. al menos. caligrafías. el calculado desplazamiento perspectivo de las anamorfosis y los simulacros tecnológicos para producir una «realidad virtual» que inerve por completo nuestra senso/percepción formarían parte de la misma estela de exacerbación mimética. una de las variantes más fascinante es el cruce del espejo que realiza la Alicia de Lewis Carroll. Los artefactos seductores siempre se encuentran dispuestos a burlar. una especie de complejo de vampirismo. desatado por las proyecciones que se agolpan en la obra y que ésta reenvía. al modo de las sirenas. accediendo a otra dimensión ambivalente y anárquica. Sin duda. creciendo la esfinge en su poder ilusionante atrapa o devora. no rebasan. San Agustín veía a las representaciones de teatro actuar como la peste satánica. como señalamos. él mismo. a menudo cruel. O la perversa magia de El retrato de Dorian Gray. multivalente y ambigua. de lo real. por decir así. Y.Arte y no es el arte— que se alternan y sobreponen? En fin. que padece los desmanes que le inflige su modelo para. a raíz de la envidia de los propios dioses ante el poder creador que los burló. las convicciones más razonables y sólidas. en ello. convertirse en la condena de éste. entre otros melifluos rumbos llevándole otra vez hacia el caudal del mito. la des/construcción semiológica? Sucede. distinguiendo entre las verdaderas imago provenientes de la proyección o «auténtica mimesis» de las Ideai o arquetipos —guardados en la memoria del alma y moradas del origen—. ya desde la Antigüedad.— que concentraban la quintaesencia de las fuerzas primordiales del cosmos en la clave hermética de sus ritmos o diseños. Hay. a partir de las facturaciones salidas de las manos del artifex. como si al atravesar los marcos del cuadro se fulminase todo principio de realidad. de suyo. los minuciosos trucajes de las pinturas al Trompe l´oeil. en todo caso. para no hablar de los mitos de Prometeo y el de la creación de Pandora. distorsionándolos. que trastoca las reglas lógicas y morales de su entorno y revela. etc. su propia filosofía no es sino un maravilloso sucumbir ante tales apariciones. de la Caverna en La República. simultáneamente a las corrientes subjetivas del espectador asombrado o deslumbrado y al flujo expresivo de las vivencias internas del artista. a lo largo de la historia hasta nuestros días. operan peligrosamente con ellas. que cual engañosos espejos imitan las meras apariencias epidérmicas y arbitrarias de los objetos. de lo divino. Ya la noción de Mimesis. que la consistencia imaginal del evento estético crea entorno suyo un laberinto o un torbellino especular que tiende a refractarse sobre sí mismo hasta el infinito vértigo. toda obra de la imaginación toma sus materiales del mundo. a veces consumiendo sus fuerzas hasta la aniquilación. de Oscar Wilde. incluso. Pues. réplicas de réplicas que se erigen como realidades ilusorias. sin embargo.

Ernst/KURZ. su peculiar manera de «configurar el tiempo». Destino. no toma en cuenta el mal. hacia la investigación más personificada y singular. las cuerdas y las lengüetas en la caja de los instrumentos. ORTIZ-OSÉS. 2005. se tendría ahora que transitar. no se engríe. gesto o voz más íntima. 1995. del cual querríamos ser. Lógica del límite. y cohabitación mística con la Musa en el alma del creador. propiamente. no se irrita. Otto. incluso una vez clonado el icono hasta la saciedad. MANUEL LAVANIEGOS C Caridad Aunque hable las lenguas de los hombres y de los ángeles. 3. la excentricidad y el manierismo. los opone y los interpenetra. TRÍAS. es decorosa. Andrés et alii. simultáneamente. a la vez. incluso. Madrid. Tal vez. Walter. La leyenda del artista. aunque tenga plenitud de fe como para trasladar montañas. Otto. Diccionario de Hermenéutica. la caridad no es envidiosa. la condensación de proyecciones subjetivas en la imagen o la subjetivación de dimensiones. no se DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. Aunque reparta todos mis bienes. la vibración de los maderos. al Ser y a sus sombras. complementándolos en el filo de su espacio/tiempo. el escritor M. Cátedra. como los concibe Walter Munshg en su Historia trágica de la literatura.pmd 54 sustituible de la individualidad en su apertura de mundo pero que. que bordean los límites esquizoides. y entregue mi cuerpo a las llamas. nos revela en el seno de la génesis de su obra y en la comparación con otras obras. WALTER. y conozca todos los misterios y toda la ciencia. los jadeos del bailarín o. Amorrortu. 12:43 . En efecto. Del conflictivo entretejerse especular de proyecciones subjetivas en el seno «objetivo» de la forma. Siruela. y que no sólo amenazan al artista. nada soy.Caridad La noción de mimesis pertenece a estos nódulos de la red del encantamiento que va del más obsceno fetichismo a la cifra impronunciable del nombre de Dios. el píxel fuera de foco. Universidad de Deusto. Historia trágica de la literatura. es amable. ónticas y ontológicas en la obra provocan una coalición enigmática. Tres formas de existencia frustrada. creando. nada me aprovecha. Así. en el interior de este complejo de tensiones.ª ed. Madrid. los avatares de su errancia. singular e indivisible. Bibliografía BINSWANGER. Investigación donde el estilo alude a la grafía. las tendencias autodestructivas del ser-en-el-mundo implicadas en la exaltación. 1972. Mujica Lainez escenifica la fantasía de un carnaval en el que. sólo para mostrar la impronta de la extrema fragilidad de la labor imaginal y su fisura de ausencia hacia lo que en la distancia se retira. Buenos Aires. ilumina tanto su vida como su muerte. a su vez. como un juego con los poderes demiúrgicos de dar vida a lo inerte por la doble vía peligrosa de consagración. Bilbao. por la noche. el craquelado de las emulsiones adheridas al lienzo. las figuraciones oleaginosas se desprenden de los lienzos en donde están estampadas y rondan e interactúan por las salas. MUNSHG. hacia las figuras existenciales de las aventuras de los artistas. una vez cerrado el Museo del Prado. KRIS. Eugenio. si no tengo caridad. La frialdad del cristal. el colorete corrido del maquillaje del personae. 2005. 1971.. por fin. F. si ni tengo caridad. FCE. soy como bronce que suena o címbalo que retiñe. trasponiendo los papeles del existente con las revelaciones de su destino. no es jactanciosa. no busca su interés. 1997. Madrid. si no tengo caridad. México. Las Musas. desplegando el espectáculo de un mundo grotesco. La caridad es paciente. están ahí. testigos. la imperfecta plenitud del existir. como «manjar de los dioses». el silbido peculiar que se cuela entre los parlamentos y el canto. única e in54 Diccionario_Existencia. Ludwig. creativa y conscientemente. Aunque tenga el don de profecía. a los jirones del aura de la obra. al modo de una tipología o complejos recurrentes que convocan y sitúan al artista frente al mundo. como una estilística de la existencia que logre superar o integrar. la leve distorsión de su refracción. inconfesadamente. o en el enfoque de Ludwig Binswanger en su libro Tres formas de existencia frustrada. aunque con el empaque de un divertimento manierista tardío e incluso con el aire un tanto ingenuo de un sueño de cuento infantil.

en ningún caso. en enigma. para desembocar en la Lebenswelt). al otorgar mayor preeminencia ontológica al vasto subsuelo encarnado donde DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. y su dialéctica entre noesis-noema. Pero la mayor de todas ellas es la caridad. es decir. sino que precisamente es en su seno donde se gestan los marcos constitutivos del sentido. de este planteamiento no es que el subsuelo carnal sirva de soporte «material» a la actividad racional del hombre. lo que se trasluce. esto es. hablaba como niño. «no se trata ni de “piel” (“máscara óptica de las cosas”) ni de “huesos”». La carne no es. con cada pliegue de sí. la carne de que hablamos no es materia. ese pre-mundo salvaje en el que emerge «lo que en nosotros precede y excede a la razón».2 Lo cierto es que la carne se asemeja al antiguo «elemento». por tanto. estas tres. carne. Al hacerme hombre. es decir. el itinerario meditativo de Merleau-Ponty hunde sus raíces en la «experiencia en estado naciente». SAN PABLO (Biblia de Jerusalén. Todo lo cree. como tangible se coloca entre ellas y como tangente las domina a todas y saca esta relación de su propio ser. pues es en la carne donde yace la viveza fundacional de toda experiencia humana: Una vez más. De esta forma. 12:43 . Ahora conozco de un modo parcial. Lejos de acabar aquí. al trasfondo intersticial donde cuerpo y mundo se hacen co-extensivos. No es ca55 23/10/2006. En sentido estricto. I Corintios 13) Carne Cabe atribuir a la firme propensión de M. lo tangible en el cuerpo tangente. de modo que. a la vez. Como un corolario coherente de su trayectoria anterior (recogida fundamentalmente en sus obras La estructura del comportamiento [1945]. Todo lo soporta. Más aún. que en su latencia dinámica. Ahora subsisten la fe. pero entonces conoceré como soy conocido. en la medida en que se encuentra presente en todo lo que nos rodea. de lo cual tenemos testimonio sobre todo cuando el cuerpo se ve. Cesarán las lenguas. es un territorio mediador donde se entreteje la manifestación particular de cada ente y el envés indiferenciado que lo sustenta. Todo lo espera. materia inerte ni una textura. de acuerdo con la intempestiva racionalidad griega (Anaximandro. en Lo visible y lo invisible [1964]). esto es. Es el enrollarse lo visible en el cuerpo vidente. Todo lo excusa. Entonces veremos cara a cara. Cuando venga lo perfecto. constituye un impulso vital propiciador de mundos y seres. La fenomenología de la percepción [1945]). en la medida en que reimplanta en la reflexión filosófica aquel territorio antecesor. Anaxímenes. si bien estos presupuestos reposan esencialmente en la tradición fenomenológica. Desaparecerá la ciencia. simultáneamente. en aquel plano de la realidad pre-discursiva y preracional que antecede a cualquier objetivación. se alegra con la verdad. Desaparecerán las profecías. Ahora vemos en un espejo. esta noción ocupará un lugar privilegiado en la intra-ontología o endo-ontología que el filósofo bosquejó en sus escritos póstumos (sobre todo. La caridad no acaba nunca. la intra-ontología merleau-pontiana invita a meditar sobre el enigma de la antropopoiesis. pensaba como niño. Porque parcial es nuestra ciencia y parcial nuestra profecía. la singular naturaleza de la carnalidad cuestiona la concepción objetiva y realista sobre la materia que propugna el positivismo occidental. Cuando yo era niño. más bien. razonaba como niño. Ahora bien. su actividad autógena despliega un espacio-encrucijada e intersticial que. en definitiva. dejé todas las cosas de niño. no hay que olvidar que. Heráclito…).pmd 55 germina la experiencia ante-predicativa del sentido. la esperanza y la caridad. hasta podemos decir esta doble relación. la exploración emprendida por Merleau-Ponty subvierte el recorrido seguido por Husserl (cuya andadura reflexiva parte de la estructura de la conciencia: ego-cogito-cogitatum.Carne alegra de la injusticia. Sucede. Merleau-Ponty por acceder a los substratos primarios de lo real el descubrimiento de un humus inaprensible denominado Chair. por dehiscencia o fisión de su masa. entonces. con cada retorcimiento elemental. Desde un principio. se toca viendo y tocando las cosas. abre un horizonte ontológico que se asienta en una espacio-temporalidad concreta.1 sino que. de una inestimable exploración meta-fenomenológica que revoca la evidencia apodíctica de todo acto de conciencia. Se trata. desaparecerá lo parcial.

arribamos a las fuentes carnales de la existencia. porque es materialidad y. entonces. La razón de tal circunstancia es que la carne es visible. cuando la carne se expone a la presencia. formas». el mundo continúa siendo. de irradiar por todas DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. la carne es el destino axial de la ontología no reduccionista que habría de acometer Merleau-Ponty. nos abisma en la infinidad de perspectivas existenciales en la que se encuentra presente y cabe ser concebida. la relación con el mundo no se produce desde el distanciamiento como entes delimitados y aislados. Por lo tanto. especie de principio encarnado que introduce un estilo de ser dondequiera que haya una simple parcela suya. una presentación de la ausencia. en apariencia. De hecho. en respuesta a la obsesión diseccionadora y escindiente que embarga al racionalismo occidental. la consubstancialidad del cuerpo. no es substancia. precisamente por su lógica remisión a una membrana-límite. en tanto que posibilita el advenimiento a la presencia de los cuerpos. la carne alude a una reversibilidad innata que envuelve al hombre y al mundo en una paradoja primordial por la que se articula lo personal y lo pre-personal. lo constituido y lo constituyente. De ahí que las cosas se encuentren incrustadas en la carne y el «mundo esté hecho de la misma textura del cuerpo». formadas (con-formadas).pmd 56 fondo simbólico del cuerpo. es un ser en latencia. en cierto grado. de la tierra y del fuego. en el sentido en que se empleaba para hablar del agua. sino que entre ambos se da una complicidad soterrada. por otra parte.5 Desde este punto de vista. En este contexto. revestidas del sentido de cada contexto sociocultural. Con ella oteamos un horizonte allende las singularidades. La conformación endógena y el polimorfismo proteico de la carne. a través del desvelamiento del 56 Diccionario_Existencia.Carne sual. de lo «impensado» que impregna su materialidad. el mundo cobra dimensión exclusivamente cuando se ve insuflado de seres corpóreos. Dicho con otras palabras. una conjunción entre el cuerpo y el mundo. resguarda nuestro «interior» y marca una distancia en relación con la exterioridad. la prolongación del cuerpo que.3 Según este razonamiento. al mismo tiempo que éste se ve modificado por la acción de cada corporeidad en un acto de co-determinación primigenia. realidad. No obstante. de lo invisible (inteligible) que acompaña toda manifestación de lo visible (sensible). no hay duda de que Merleau-Ponty trata de apartarse de las tenaces demarcaciones de la experiencia objetiva para significar un orden pre-consciente en el que bullen «mundo. Para definirla. al universo de la exterioridad. hace emerger el espacio simbólico del límite puesto que. Merleau-Ponty apunta a la carne como la dinámica originaria que lleva al mundo y al cuerpo al plano del aparecer. una fractura que «particiona» la ontología de lo real. es decir. es decir. no es sino un mero acontecimiento de aquélla. La carne es. Al fin y al cabo. En efecto. pensante y sintiente que. en tanto que es la propiedad de ser aquí y ahora. un elemento del Ser. mientras «nos damos a ver». nos sorprendemos como entidades limitadas. Merleau-Ponty defiende una simbiosis. conforme se torna visible. oposiciones e idealismos antropológicos. Así.4 Con ello. porque es idealidad. al dimensionar y recrear los espacios de la vida erige fronteras que velan. no es espíritu. Mientras se vive. a un nivel más profundo. conserva profundos vínculos con el mundo. en este sentido. al hacerse cuerpo. la carne contextualiza al cuerpo pese a que. se particulariza en una concrescencia espacial. en realidad. entre objeto y sujeto. a mitad de camino entre el individuo espacio-temporal y la idea. Pues resulta impensable que toda la masa de materia viva que da a luz una organicidad interior no imponga activamente su presencia. Sin embargo. aquella delicada envoltura que. del aire. apuntando con ello a un único elemento desde el que se encauzan las empatías y entrelazamientos primordiales de la vida: La carne no es materia. haría falta el viejo término «elemento». no deja de perpetuarse fusionado en aquél. en el sentido de una «cosa general». sólo como seres encarnados poseemos mundo. Mas nuestra piel. como tal. el mundo y el ser. se muestra permeable y receptiva a las influencias e intercambios del entorno. que Merleau-Ponty haga referencia a una carne del cuerpo y a una carne del mundo. mediante el trazo de una frontera con el mundo. es decir. Esto equivale a decir que. la carne constituye una condición elemental de toda realidad sensible. desencadena un «desgarro ontológico ab initio». 12:43 . en la medida en que se erige como la sede activa donde se imponen los posibles (Weltmöglichkeit). es invisible. al mismo tiempo. En tanto profundidad vital.

establecemos la actitud de puro conocimiento. de la alteridad y de la mismidad. al punto de componer con ésta un complejo sistema de coligaciones y correlaciones (recomposiciones): El cuerpo propio está en el mundo como el corazón en el organismo: mantiene constantemente en vida el espectáculo visible. lo anima y alimenta interiormente. la materia carnal. la conciencia sensible que mira. entonces. y el mundo está hecho del mismo material (étoffe) que el cuerpo. La carne es la indivisión de este ser sensible que soy yo. y de ahí pasamos a creer en las «puras cosas». una intencionalidad atávica y proto-racional ubicada en el cuerpo que le arrastra hacia el mundo. Merleau-Ponty venga a perturbar las bases antropológicas del subjetivismo occidental. todo acto perceptivo en el que se escenifica la primaria relación sujeto/mundo resulta una hipóstasis derivada de la «carne» que entrevera nuestro cuerpo. Zambrano). entonces. Por su parte. el reverso invisible de la existencia. es decir. hacia el exterior de las fronteras que confinan al hombre en cuanto ens substancial. Ya que hay un cuerpo-sujeto.7 A raíz de esta observación. el mundo se encuentra implicado en las disposiciones e «itinerarios» del cuerpo puesto que se conforma a partir de la trama carnal. no llamadas ya a culminar la conformación de un ser humano kosmotheoros que se distancia cognitivamente de la naturaleza. posibilita el afrontamiento experiencial de lo interior y de lo exterior. el fenómeno proviene de la realidad latente. el cuerpo de los demás y todas las cosas del mundo. ese fondo latente e invisible que lo atraviesa todo. la realidad diferenciada no queda definitivamente aislada del mundo puesto que conserva un discreto vínculo con él a través de la carne. forma con él un sistema. la experiencia carnal perturba profundamente las asentadas bases del modelo antropológico dominante cuando se descubre que su actividad «mediacional» se prolonga. la existencia humana se ve destinada a no disipar jamás las tinieblas ontológicas que pudieran conducirla al autoesclarecimiento. el afuera del que surge toda limitación. Con ello. en la medida en que su naturaleza remite a un fondo inasible e indeterminable. Por ello. Merleau-Ponty haya calificado a la carne como 57 23/10/2006. el invisible que retorna a sí mismo abriéndose una interioridad. la carne es la latencia productora de la realidad. Existiría. y olvidamos la densidad de la «preconstitución» corporal que las lleva. De este modo. participa de la materialidad de todo ente sin quedar subsumido en él. tanto la cosa-objeto como el cuerpo-sujeto participan de un subsuelo de inmanencia común. bajo la intraontología merleau-pontiana. porque uno de los territorios fundacionales de la experiencia humana «linda o está más allá de los linderos del ser» (M. al mismo tiempo que lo genera. Toda vez que lo corpóreo transita por «el filo del límite ambivalente y dual».Carne partes y de manera perenne. toda mirada. que lo «posee a distancia». atendiendo a su básica función de religación (tanto interna como externa). lo irradia y expone carnalmente. en el dominio del no-sentido. 12:43 . esto es. que M. forman parte de su definición plena. De esta manera. proporciona sentido al mundo. una dimensión ontológica de la inmanencia universal. en la medida en que lo introyecta y metaboliza y. la carne impone a lo real un desdoblamiento jánico. Como resultado de todo ello. pues en tal caso serían extraños al oscuro origen del que aquélla proviene. En consecuencia. Por el contrario.8 Sin embargo. en definitiva. Como fondo profundo de la indiferenciación. y ya que las cosas DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. No es casual.6 Así se entiende que esta ontología desarrollada por M. permaneciendo a una distancia insuperable. De esta manera. Así. el cuerpo adquiere un espesor singular que rebasa los contornos de su diáfana y desnuda empiricidad material. debe ser considerada como el adentro de lo externo. incluso. Esto ocurre porque «la explosión de la virtualidad no produce unos entes enteramente positivos». pero al mismo tiempo nuestro cuerpo nos proyecta en un universo de cosas convincentes.pmd 57 existen ante él. de tal manera que toda superficie se afianza en la profundidad. éstas se hallan como incorporadas a mi carne. están incrustadas en su carne. es comprensible que el fenómeno corpóreo no esté completamente perfilado y determinado sino que tienda a una abertura de posibilidades. de diferenciaciones formales. todo lo visible se entrevera en la invisibilidad. al ansiado acoplamiento cognitivo consigo mismo. las cosas son un apéndice o una prolongación del cuerpo. al mismo tiempo. y de todo aquello que se siente en mí. y de ser asimismo dimensión y universalidad sin dejar de ser individuo. En consecuencia.

p. Gallimard. En sus Memorias de ultratumba. Madrid. 1975. sino que es lo irrelativo. Península. 2005. Barcelona. al toque de oraciones. la carne no es una simple propiedad del cuerpo perceptor relativo al mundo. esa masa trabajada por dentro. 2002. 2002. No cabe. Madrid. Barcelona. en la que habían resonado las voces robustas de Cartier y Duguay. M. 8. M. p. cuando al echar la bendición repetía la multitud el Tantum ergo.1 Obviamente debemos distinguir entre los diferentes estilos de la catedral. Lo visible y lo invisible. cuando en los intermedios de los cánticos azotaban las ráfagas de viento los vidrios de la basílica haciendo temblar las bóvedas de la nave. Ibíd. ámbito de concentración religiosa en medio de una belleza artística impresionante. Se trata de lo ausente. el estilo gótiDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. Precisamente. Barcelona. L. Petrini.ª C. Es medio formador de objeto y sujeto. 235. Ciertamente. Por tanto. 198. la carnalidad arrastra al ser a la manifestación sin que la concrescencia espacio/temporal agote su naturaleza. N. 6. mi corazón experimentaba un sentimiento extraordinario de religioso fervor. L’oeil et l’esprit. Se trata entonces de ubicar el espacio sagrado en su temporalidad secular. en López Sáenz y Rivera de Rosales. el absoluto de todas las relaciones. Notas 1. Saggio su Merleau-Ponty. Fenomenología de la percepción. se llenaba de gente la catedral. Chateaubriand describe así su experiencia catedralicia: Cuando en el invierno.. p. la materia carnal es el trasfondo latente e inabarcable del que germinan y afloran las cosas. La passione del mondo. Lo visible y lo invisible. 9. p. el Nullpunkt (punto cero de todas las dimensiones del mundo) que posibilita la enigmática alianza con el mundo que somos (être-au-monde). M. Posibilidad de la Filosofía. El cuerpo. la matriz elemental que transforma el subsuelo de lo posible en una constelación de fenomenalizaciones. 3. iglesia o catedral es su carácter de recinto sagrado a modo de refugio donde se congrega el personal litúrgicamente. toda existencia. Lo que llamamos carne. Una aproximación a su pensamiento. p. 1970. p. Hoy en día la catedral ha quedado como foco de nuestro Casco Viejo. op. 1968. UNED Edis. Nápoles. cuando se arrodillaban los viejos marineros y los jóvenes leían su breviario a la luz de las candelas. El templo cristiano: la catedral Lo primero que hay que destacar de un templo. No cabe duda. M. 19. CARLOS HUGO SIERRA Catedral En esta aproximación simbólica tratamos de situar la significación del templo cristiano por antonomasia —la catedral—.. 2. p. Merleau-Ponty. 1. Merleau-Ponty. Merleau-Ponty. Merleau-Ponty. Ciertamente. Resumen de los cursos del Collège de France. la carne engloba al cuerpo aunque no está desligada del organismo. 225. ESI. Se sitúa tanto en el interior como en el exterior de la realidad diferenciada ya que es aquello que antecede y dimensiona. Merleau-Ponty. 174. Anthropos. pero el átomo del ser. lo cual significa que el ente y el ser se unen en la carne. cit. Perspectivas filosóficas. Merleau-Ponty. 1964. p.9 En resumen. p. relacionándola tanto con su prehistoria —la caverna mitológica— como con su posthistoria —el museo contemporáneo. 191.pmd 58 5. pues. M. Bech. porque la carne no constituye las cosas aunque éstas provengan de su actividad. M. 7. Mientras que el estilo románico recoge nuestro espíritu profundamente en su basamento simbólico hacia una infinitud interior. en última instancia. no tiene nombre en ninguna filosofía. aunque su arquetipo por antonomasia es la catedral gótica. el en sí duro que reside en un lugar y en un momento únicos. López Sáenz. He aquí. 183.R. J. M. la fuente primordial de toda diferenciación.. 4.F. Seix Barral. el tejido de relaciones precognitivas que Merleau-Ponty vislumbra en el universo de la carne. La existencia como corporeidad y carnalidad en la filosofía de M. París. por tanto. 186. ceñirse a los principios de esclarecimiento categorial que se atribuye al objetivismo realista ya que lo real contiene una restancia huidiza que es el reverso de lo limitado. 58 Diccionario_Existencia. mediante finitudes y distanciamientos. la elucidación de la matriz carnal quebranta todo propósito de cercamiento conceptual y únicamente puede reposar en la aproximación indirecta y metafórica. Merleau-Ponty. 260. 12:43 .Catedral «claustro materno donador de vida». de lo invisible que acompaña a toda manifestación de lo visible. Narcea Ediciones.

gótico florido y renacimiento fastuoso. Ahora bien. He aquí que el templo religioso y la iglesia cristiana tienen detrás una prehistoria que remite a la caverna paleolítica. mientras que en el gótico se venera la forma sensible aristotélico-tomista. a la cueva neolítica. en la transición del arte cisterciense bajo la mirada humanista de Bernardo de Claraval. por lo que la catedral renacentista acoge homeostáticamente. la trascendencia y la inmanencia (aunque la balanza se incline como veremos al primer polo trascendente). en la que la catedral funge cual Casa del pueblo en donde se oficia la liturgia. mientras que el gótico concelebra la pasión de Cristo y la encarnación de Dios. a una conciencia eminentemente extra/temporal como la gótica. el cual quedaría asumido y sublimado en el recinto sacro. pasamos de una concepción eminentemente intra/espacial. la caverna ha sido el primer abrigo natural y el primer santuario. bizantino cromático.2 En la catedral gótica se realiza artísticamente el deshielo de la arquetípica sonrisa románica congelada —beatífica. De este modo. exuberante pero oscurantista. la luz y el color de las vidrieras policromadas.pmd 59 ración estático/extática al dinamismo y la gracilidad. Este paso de los monasterios románicos benedictinos de Cluny a la catedral gótica es el paso de lo hierático-sagrado a lo artístico-religioso. Finalmente el estilo barroco se caracteriza por su desmesura y sobreacogimiento. En efecto. mezcla de románico hierático. como puede observarse en Praga. Por su parte. las actividades comerciales y la universidad posibilitada por las escuelas catedralicias abiertas por el Cabildo. 2. En efecto. síntesis de la Barca cristiana de la salvación y de Bazar artístico oriental. religioso y secular. como es la concepción románica. de la biblioteca conventual a la biblioteca universitaria y. el sol. se hace cultura artístico-musical y se proyecta un teatro dramático-religioso y civil. por cuanto está bajo la cátedra de un obispo acompañado de su cabildo. la catedral se convierte en imagen del cosmos. a modo de Arca de Noé que acoge y contiene todas las cosas para su subsistencia y salvación. La caverna mitológica Llegados a este punto quisiéramos dar un paso atrás para poder avanzar después mejor. planteando en plena ciudad un templo ya no monástico (la abadía) sino episcopal. en el estilo renacentista asistimos a un equilibrio dinámico de las fuerzas. finalmente. Con ello entramos en una consideración de la catedral como «compendio» del mundo. Por cierto. en cuya construcción participan las agrupaciones gremiales. esta visión del templo como centro religioso y cultural de la vida ciudadana comienza a realizarse con la catedral gótica. el punto medio o medial entre el románico y el gótico se encuentra. de modo que la catedral gótica representa el eje de convergencia entre lo sagrado y lo profano. por eso el románico celebra la gloria de Dios y el triunfo sobre el tiempo y la muerte. la luminosidad pura (presuntamente blanca). austero y rural. Ahora la Casa de Dios es la Casa del Hombre. el gótico es un estilo ascensional que nos eleva porque a su vez es un estilo descensional en el que se encarna lo sublime: así en la catedral de León. 12:43 . se entierran los muertos. aunque esto debe tomarse con precaución. Y es que la catedral gótica es el centro medieval de la ciudad. la serenidad gótica se funda en cierto mutabilismo. De esta guisa. a la gruta mitológica. Naturalmente que hay conjunciones de estilos que conforman catedrales tan preciosas como la de San Marcos en Venecia. Una tal catedral configura un espacio sagrado y profano. tal y como comparece en la Basílica de San Pedro en Roma. En efecto. de la figuDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. el gótico sobrepasa al románico monacal. búdica— hasta la expresividad e incluso patetismo. cuyas estatuas barrocas en iglesias y puentes parecen danzar con un eros camuflado y contenido o retenido. La diferencia está en que el románico atrapa (la religión como religación) y el gótico encanta (la religión como exaltación). 59 23/10/2006. del interior de la naturaleza al exterior de la ciudad. como es bien sabido. Dios y el mundo. El propio Dios está simbolizado por la luz. el hombre y el mundo. pero encarnada a través de los colores vitrales y las formas sensibles.Catedral co sobrecoge verticalmente en su altura hacia la infinitud sublime: cabría decir que en el románico se venera la materia mística franciscana (así en el Pórtico de la Gloria de Santiago). de la pesantez oscura a la elevación. La severidad románica se basa en cierto inmutabilismo. En todo caso el románico recoge y el gótico sobrecoge. ya que ejerce una especie de sublimación compresora en su imaginería carnosa pero oscura.

El animismo es la antigua religión vasca. cuevas o grutas que funcionan como santuarios.O. así como modos de adoración ritual y dramas estacionales. En este mismo contexto a favor de la supervivencia habría que situar los enterramientos humanos. los grandes «lugares altos» ni hubieran erigido los centenares de maravillosos templos. Según los expertos. aunque no fuesen prototipos paganos de las iglesias cristianas. La clave del exterior está pues en lo interior. emociones y valores espirituales profundamente sentidos. pigmentando los cadáveres de rojo sanguíneo y depositados en posición fetal. lo divino y lo mundano. en las cuevas como lugares sagrados el hombre realizaba rituales para conjurar la caza. cuando se vio que podían adaptarse a los fines del culto comunitario.3 En la mitología vasca es posible rastrear este trasfondo prehistórico de cavernas. ritualmente acompañados de amuletos y conchas. Como ya hemos mostrado en otro lugar. las basílicas rectangulares con columnas. en el que la Casa o caserío/casería es el Cuerpo materno del universo familiar. detrás de un templo arquitectónico yace una larga historia. por cuanto cohabitado por númenes o espíritus. a los notables templos malteses. Tampoco habrían creado los vastos monumentos megalíticos. Por una parte proyecta una visión animista del universo. la diosa Madre de la tradición vasca. En efecto. De este modo. han interpretado las cavernas rupestres como el ámbito materno de la diosa Madre. indicando un área sagrada (sacellum) consagrada a la adoración y servicio del dios cuyo altar. mientras que es propio del cristianismo la superaDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. en los que pueden aún admirarse las famosas pinturas rupestres de animales. mientras que J. Pues bien. a menudo en lugares muy difíciles e incluso peligrosos. comida y utensilios. y más tarde los templos rupestres indios y los témenos minoico-micénicos. respectivamente. exactamente como el culto cristiano empezó en las viviendas particulares en la hora apostólica. tuvieron sin embargo una considerable influencia sobre la arquitectura eclesiástica durante el siglo IV después de Cristo y después de él. la trascendencia interior y la inmanencia exterior. Muchos prehistoriadores. derivándose de la casa romana. este esquema animista se repite en el contexto humano. incluida obviamente la cristiana. Como ha escrito E.O. Sin una razón muy acuciante y una causa determinante los hombres no habrían penetrado en las profundidades casi inaccesibles de numerosos santuarios en cavernas. fuerzas numinosas o sagradas y almas de los antepasados. Se trata de una cosmovisión de fondo matrial o matricial. cuya Alma madre es la diosa Mari. empleadas como tribunales y lugares de asambleas públicas en Roma y Pompeya. 12:43 . como el propio E. animismo que posibilita la creencia en la magia concebida como influjo o influencia mística de lo espiritual en lo material.Catedral la primera casa y el primer refugio para vivos y muertos. caracterizada por su animismo de signo pre-indoeuropeo y pre-cristiano. cuya Alma madre es la propia Ama de la casa. James en su obra El templo: el espacio sagrado de la caverna a la catedral: La denominación templum es un derivativo de la palabra griega témenos que significa santuario (hieròn) o recinto (períbolos). En efecto. disfrazándose con máscaras de animales con el fin de propiciar la reproducción animal y facilitar su obtención para la supervivencia.pmd 60 ha asociado los animales rupestres pintados en las cuevas vascas con el ciclo mitológico de Mari. lo que equivale a decir que la clave de lo visible está en lo invisible. la mitología vasca nos ofrece al respecto un interesante horizonte cultural para entender la religión prehistórica.4 A partir de aquí puede entenderse perfectamente la cosmovisión vasca tradicional. ligación y religación. la realidad visible es una protuberancia o extroversión (Indar) que está condicionada por la potencia mágica (Adur) que traspasa interiormente todas las cosas dotándolas de cohesión. y no habrían realizado ritos en relación con ellos.M. Barandiarán 60 Diccionario_Existencia. y no hubieran pintado dibujos mágicos religiosos de animales. estatua o lugar sagrado comprendía. es propio de la cosmovisión indoeuropea la presencia del Dios Padre. Igualmente en la historia posterior. signos y símbolos ancestrales. Se trata de una concepción religiosa que encuentra su paralelo en otras religiones. con su altar y lugar santo. que se remonta a un tipo primitivo más simple de santuarios rupestres y estructuras megalíticas del paleolítico superior y neolítico. Incluso la basílica parece haber tenido comienzos más simples. a los monumentos tipo Stonehenge y los «lugares altos» en la punta de las colinas. en efecto. según la cual la Tierra es el Cuerpo materno del universo. el equivalente cristiano de Adur e Indar es la Gracia (sobrenatural o divina) y la Acción (natural o humana). Todos estos lugares sagrados son expresión de creencias religiosas. James.

La caverna y la catedral: Mari y Cristo He aquí que la cueva prehistórica de Mari simboliza el cuerpo interior y matricial del universo. Tanto la caverna como la catedral albergan los arquetipos de las realidades. el Hogar del hombre. ya que lo sobrenatural pertenece a un contexto ya cristiano o trascendente). realista o sacramental). el Hueco salvador. con el libro relleno de piedras preciosas brillantes a modo de espejo de la creación. Por su parte. se cobijaban los humanos y se pintaban los símbolos de animales. mientras reposa su izquierda en el vientre abultado: en donde de nuevo comparecería la mano derecha con un símbolo de fertilidad o fecundidad. también hay grandes convergencias que hacen de su comparación una cuestión bien intrigante. animista o espiritual. el ámbito sacral de la realidad realísima por cuanto contiene oro y piedras preciosas. auténtica «alma del mundo» en el cristianismo católico. mientras que su izquierda reposa pasivamente sobre su costado. o bien que se aparece milagrosamente a los niños como en Lourdes y Fátima. hay grandes divergencias entre la religión rupestre y una religión catedralicia. se realizaban ritos mágicos de fertilidad-fecundidad. 12:43 . ríos de leche y miel: todos símbolos de carácter mágico y supernatural (en este contexto pagano debemos hablar propiamente de lo supernatural. sobrenatural o abstracto.6 En la basílica franciscana de Aránzazu. La propia catedral se autodenomina la iglesia-madre (ecclesia mater). Incluso puede DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. ya que hay un punto medio o medial que intermedia ambas: es la Cueva tradicional cohabitada por la Virgen que ocupa ese ombligo (ónfalo) del universo. de vitalidad o revitalización. de sacralidad y magia (natural o sobrenatural. figuras y signos significantes o significativos. al tiempo que la mano izquierda asume el espejo del mundo. las cuales representan los meros tipos externos de aquellos allí albergados. O la cueva como quitaesencia de la realidad existencial. Este simbolismo recuerda la simbólica figura de la Venus de Laussel. pagana o mística. en pleno siglo XV. 3. podemos observar la 61 23/10/2006. al que el peine peina o articula vitalmente. cuya alma mater es la Virgen María. cuya Alma madre es la propia Diosa vasca. el logos o verbo escriturado. En efecto. Así comparece el «Dios Bello» de la catedral de Amiens. de bendición o positivación. representando la gran Barca que nos salva del naufragio en el mundo exterior. Así pues. En su recinto sagrado de la cueva paleolítica se albergaban enterramientos de difuntos. mientras que a su izquierda un ángel más oscuro eleva su mano izquierda lunarmente. Cristo aparece con la mano derecha levantada bendiciendo el mundo y con la mano izquierda sosteniendo un libro: el libro es el libro de la vida. la cual porta en su mano derecha una especie de media luna o cuerno de la abundancia. o bien el Cristo de la «Pala d´Oro» en la catedral de San Marcos. sin embargo.pmd 61 hablarse de una cierta continuidad entre la caverna prehistórica y la catedral histórica. cuyo friso es de Oteiza. Por ello la religión vasca de Mari es una especie de ética naturalista basada en el equilibrio dinámico entre los contrarios y la armonización de los opuestos: una religiosidad típicamente pagana que puede servirnos de trasfondo y contrapunto para nuestra religiosidad moderna y su ubicación cultural. En efecto. tesoros atesorados. La caverna cohabitada por Mari es el Eje del mundo.Catedral ción del alma y del animismo por el espíritu y el espiritualismo de carácter más elevado o celeste. mientras que con la mano derecha a modo de peine simbólico o místico repeina y bendice la realidad ordenándola. la escena de una Madre con su mano derecha sobre el vientre grávido del Sol naciente (Cristo). el Centro de la tierra. el libro de la vida o la naturaleza pregnante y preñada. Y.5 Si en la caverna de Mari se recoge la quintaesencia mágica de todas las cosas. libro abierto que se muestra a todos. reproduzca en su cuadro Madonna del Parto. Curiosamente a su derecha un ángel claro eleva su mano derecha solamente. hay que situar el templo en general y la catedral en particular en la larga historia que va de la cueva a la iglesia. Será el pintor renacentista Piero della Francesca quien. caverna plutónica o de Plutón cuyo valor sacral contrasta con la caverna platónica o de Platón ya devaluada por la cosmovisión celeste o idealista. en la iglesia de Cristo se recoge la quintaesencia santificada de todas las cosas. Ambos son lugares sagrados de cobijo y acogimiento. Mari aparece en la mitología vasca a la puerta de su cueva portando un Peine en la mano derecha y un Espejo en la izquierda: el espejo refleja el universo mundo. el Eje del cosmos y el Centro concentrado de la vida interior. Ambos son también el Arca del mundo. el espejo del mundo.

la vela o el cirio en el animismo representa el cuerpo material. Alzan etéreas cúpulas de nada. puesto que se trata de una Trinidad intermasculina. sin embargo. según la propia mitología vasca. Obviamente hay aquí. Teología simbólica de la catedral In principio Deus creavit: In verbo Deus creavit [Teología del siglo XIII]. Fijémonos brevemente en la catedral como espejo de la naturaleza y. como siempre. de la creación de todas las cosas en los siete días del Génesis bíblico. ya que en torno a Mari se celebra el Akelarre o fiesta sexual de fertilidad/fecundidad. pero su Espíritu está representado por el Dios cristiano. Esta misma identidad y diferencia aparece en el territorio simbólico de los números. y la gótica en particular. Por eso la catedral. mientras que su luz simboliza el alma. bajo las especies de pan y vino. el buey o ternero la Pasión. tiene por alma madre a la Virgen Madre. el número tres simboliza los tres reinos que la diosa Mari cohabita. Esta comunión pagana nos recuerda la comunión cristiana que. telúrica o terrestre. cuerpo materno del universo eclesial. simbolizada por el número tres. por lo tanto. El hombre consta de alma espiritual. suele dirigir su cabecera hacia el este solar. continuidad y discontinuidad. El Cristo catedralicio triunfa sobre las figuras dracontianas o monstruosas del inframundo. Pero en el cristianismo el número tres simboliza a la Trinidad del Padre creador. privilegiando tanto lo alto como la derecha como honoríficos. bajo el nombre de Eucaristía. el león la Resurrección y el águila la Ascensión. y por supuesto el divino que vence al inframundo demoníaco consignificado por monstruos. cuyo máximo exponente es el diablo.9 62 62 4. el cordero de Dios.pmd uno significativo. el águila y el hombre. como mostrara brillantemente Émile Mâle. Se trata de cuatro símbolos cristianizados. por concitar Diccionario_Existencia. DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. Ahora bien. simbolizado por el número cuatro. Levantan en el aire catedrales De algarabía y plumas. 12:43 . el Hijo redentor y el Espíritu Santo santificador. por eso las almas se representan cual pájaros ingrávidos. sierpes y dragones. Si el animismo pagano encuentra en el elemento tierra su expresión simbólica. El número tres es el más importante tanto en la cosmovisión pagana vasca como en la cosmovisión cristiana.8 La catedral en general. que es el elemento típico de la catedral gótica y de su espíritu aéreo: Trenzan la tarde con su vuelo limpio Las alas del vencejo. con su retablo rupestre de figuras sagradas. Especial mención merece aquí el simbolismo de los cuatro animales bíblicos que simbolizan tanto a Cristo como a los cuatro Evangelistas: el león. por así llamarlos. En efecto. No debería olvidarse en este contexto que. cuya suma es el siete. así como específicamente la conjunción de la tierra. ya que el hombre significa la Encarnación. el espiritualismo cristiano está simbolizado por el elemento aire. mientras que su luz significa el cuerpo resucitado o espiritualizado. Pero concentrémonos en el simbolismo de la catedral para descubrir los paralelos y también las discordancias entre una cosmovisión y otra. por su parte. Y es que. el buey. en la cueva de Mari se reunía la gente para comer un carnero. la misma vela o cirio representa en el cristianismo el cuerpo de Cristo. y. Techumbres de extravío. la catedral gótica es el Espejo de la realidad omnímoda transfigurada. Esta identidad y diferencia entre animismo y espiritualismo se observa también en otros ámbitos. y de cuerpo material. Capiteles de gárrula delicia. la luna y el sol que ella misma coimplica. come el cuerpo y sangre de Cristo. es la misma continuidad/discontinuidad entre el animismo pagano y el espiritualismo cristiano.7 En definitiva. Autun]. mientras que en torno a Cristo se concelebra la fiesta del amor sublimado espiritualmente: es la continuidad/discontinuidad entre el festejo de eros y la fiesta del ágape. este número designa cosas diferentes o diferenciadas. el basilisco de la muerte y el áspid del pecado. diablos. Esto es una forma de mostrar que el espíritu se sobrepone a la materia.Catedral iglesia interior construida como una caverna prehistórica y decorada por Néstor Basterretxea como un santuario paleolítico. que es el animal predilecto de la Diosa. el animal y el humano. En la catedral encuentra acogida el reino mineral y el vegetal. ya que el Cristo que preside la catedral es el principio o verbo en el que y por el que todas las cosas han sido creadas y reparadas: In Christo omnia creata et postmodo cuncta in eo reparata [H. al mismo tiempo que señalan los avatares de Cristo.

ya que en la caDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. se plantea una Cuestión (Quaestio) como «Hipótesis». aunque en la Suma triunfa la forma conceptual (idealismo racional) y en la catedral reina la forma sensible (idealismo simbólico). una especie de Pirámide que asume y sublima todas las cosas. Otro bajorelieve simboliza el Mar: una especie de divinidad antigua cabalga sobre un pez enorme refrenado con la rienda o brida.pmd 63 tedral gótica no hay sólo elementos de la tradición aristotélico-tomista sino también de la tradición platónico-agustiniano-franciscana. trasforma o transustancia en su credo. el cual debe ser un Hombre que sufre pasión y muerte. Podemos hablar 63 23/10/2006. Mâle lo expone así: La inmensa iglesia es el compendio del mundo. 4) Finalmente se realiza la «Síntesis» bajo la fórmula «respondo diciendo que» (respondeo dicendum quod). especialmente con la Suma Teológica de Tomás de Aquino. Y. Una muchacha arrodillada ante ella. por eso hubieran querido meter allí todo lo que respira. La catedral se erige así en síntesis del universo. Pues bien. una diferencia muy importante que suele pasar desapercibida por los comentaristas. en la cual se decide a favor de la Hipótesis y de la Tesis.10 Aquí la figura de la Madre remite a la Diosa omnipariente y. el Unicornio es el Cristo pleno de fuerza espiritual. poniéndonos en la pista de observar la metamorfosis del paganismo en el cristianismo. El mundo material es aquí símbolo del mundo espiritual o moral. Por eso el cristianismo recoge tantos elementos paganos a los que bautiza. por ejemplo «si Dios existe» (utrum Deus sit): pero en el fondo se trata ya de una auténtica Tesis afirmada previamente por santo Tomás. Si nos volvemos a la estructura teológica de la Suma tomasiana nos encontramos con que su lógica abstracta funciona de la siguiente manera: 1) En primer lugar. Un bajorelieve representa la Tierra bajo la figura de una Madre fecunda con pechos de mamar. Valga como ejemplo el antiguo mito del Unicornio. lo que está de acuerdo con la pretensión cristiana de no destruir la naturaleza sino perfeccionarla. Este ejemplo recuerda al diostoro Zeus cabalgado por la princesa Europa en Creta. En Notre-Dame de París sus bajorelieves testimonian su deseo de abrazar todo el universo. amansado por la Virgen María. a la Virgen Madre y a la propia Iglesia Madre. al que sólo una doncella virgen puede amansar o apaciguar. especialmente el católico. se acerca a su seno donde se apresta a beber la vida. virtualidad o virtud. 12:43 .Catedral cosignifican los avatares del Hombre cristiano.11 Dicho de forma más sucinta y sencilla. La catedral de NotreDame de París. dedicada a la Virgen Madre. quisiera detenerme un momento en ello para tratar de completar lo aportado por Panofsky. en efecto. 2) En segundo lugar. hasta el punto de que ésta aparece cabalgando sobre aquél (así en la catedral de Lyon). la Suma tomasiana parte de una Hipótesis que no es propiamente tal sino que es ya una Tesis preconcebida: no se trata de una auténtica Cuestión o pregunta abierta (quaestio) sino de una toma de partido previo a la discusión: la cuestión no es a disputar (disputanda) sino a computar (computanda). la vida y la muerte en unidad. contrariando el parecer de los increyentes en nombre del ser de los creyentes. se lanza una «Antihipótesis» bajo la fórmula de que «parece que no es así» (videtur quod non). Por su parte la figuración del Mar remite al continente de todo contenido. se presenta la «Contraantihipótesis» bajo la fórmula «pero por el contrario» (sed contra): se trata de la reafirmación de la Hipótesis primera como Tesis firme. En todo caso ha triunfado la tesis de Erwin Panofsky sobre que la catedral gótica es un reflejo del pensamiento escolástico tomasiano. El concitado É. Pues bien. el animal que posee un solo cuerno pleno de fuerza y vigor. origen y fin del mundo. y en contra de los contrarios o adversarios a la existencia de Dios. presentando la duda sobre la existencia de Dios: pero en el fondo se trata de un mero «parecer» que no es la verdad según santo Tomás. aunque también cabría pensar en la obra de san Buenaventura Itinerario de la mente hasta Dios. o bien a la diosa Mari o sus sacerdotisas —las brujas— montando sobre el Buco. El genio del mar lleva en su mano un navío. por extensión. resucita y asciende a los cielos. tanto en el pensamiento de santo Tomás como en la plasmación gótica hay un mismo espíritu de elevación vertical y de abstracción aérea. por eso el «si» condicional de la existencia de Dios es un «sí» incondicional a su existencia. ofrece un óptimo ejemplo de reproducción cristiana del mito pagano de la diosa Madre. Por eso ha sido comparada con una Suma Teológica medieval. 3) En tercer lugar.

se encuentra la simpatía. 1975. La catedral es el mundo. la materia) o de arriba (la cueva celeste. al respecto A. Alianza. Madrid 2004. OrtizOsés. está predeterminado por el proceso deductivo que procede de arriba abajo. José Miguel de Barandiarán. en la que se sintetizan dos secciones intersectadas.pmd 64 1. Adele Getty. 88. En efecto. Debate. La Iglesia de la catedral y la cruzada. Y bien. aunque en ambos casos precisamente lo sagrado funda a lo profano. 1980. Caralt. M. no puede haber auténtica abstracción sin condensación. El templo: el espacio sagrado de la caverna a la catedral. Moreno. 4. todas las creaturas de Dios pueden entrar en ella. delante se encuentra la catedral laica. Buenos Aires. Obras Completas. la diosa cuyo ónfalo/ombligo simboliza el regazo del mundo que todo lo acoge. Barcelona 1956. Durand.O. no hay auténtica elevación sin descensión. no debe haber auténtica globalización sin localización. 6. Visor. Ésta es la gran lección (post)moderna de nuestro tema de estudio: el abstraccionismo sólo tiene sentido como abstraccionismo humano. Madrid 1996. de lo mundano a lo divino. Al respecto. Émile Mâle ha podido escribir: «La catedral (gótica) es un compendio del mundo y. La diosa. La catedral es un ser viviente. puesto que lo deniega. Deus charitas est. Amorrortu. Madrid 1966. el Amor». De esta forma. En este sentido. en ser incondicionalmente (lo que precisamente queda por demostrar). Puede consultarse ahora sobre eros-ágape la Encíclica de Benedicto XVI. La propia catedral (gótica) ha posibilitado con su elevación abstracta el abstraccionismo contemporáneo. purista o puritano).14 Conclusión. Por eso la pregunta o cuestión de si Dios existe (condicional) se responde incuestionando dicha existencia: el utrum (si condicional) se convierte en un utrum-que o sí incondicional tanto a Dios como a su existencia. Madrid 2006. En efecto. 2. 7. 6. p. no tiene que haber razón o verdad abstracta sin tener en cuenta el sentido concreto. el oriente solar y el occidente decadente. Roma 2005. la vertical celeste y la horizontal terrestre. Memorias de ultratumba. la cueva mitológica está dominada por la Pantacrátera. James. cuyo arquetipo bien puede ser nuestro Museo Guggenheim. Bilbao 1980. lo uránico o espiritual). DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. Al respecto Daniel-Rops. Chateaubriand. Sobre la mitología vasca. La Gran Enciclopedia Vasca. Cahiers de l´Université St. tomo I y II. 3. 8. la tierra. el acaso del si (condicional) se revierte en ser del caso y. si bien en equilibrio desequilibrado a favor de la trascendencia. un árbol gigantesco lleno de flores y pájaros. la cabeza y los pies. como muestra la propia catedral gótica. Madrid 1996. Guadarrama. el cual obtiene sentido no como mero abstraccionismo vacuo sino como abstraccionismo simbólico. hay algo común a ambas lógicas: que el proceso de inducción o elevación de abajo arriba. Jean de Jerusalem. de lo trascendente a lo inmanente. El arco ojival significaría bien esta síntesis de contrarios a través de la triangulación. La diosa madre. Durand. axiológico o simbólico (de donde la crisis actual del abstraccionismo puro. también G. si la catedral tiene detrás la caverna paleolítica. 19 y 20. así como Barca soteriológica que acoge la realidad para su transfiguración estética.Catedral de una dialéctica puramente positiva o afirmativa que no toma en serio la negación o lo negativo. la humanidad los fieles y el Espíritu Dios. por lo tanto. este excurso sobre la lógica teológica de la Suma medieval tendría relación con la lógica gótica de la catedral medieval. E. auténtica caverna poshistórica que refleja el mundo y lo repeina artísticamente. el empíreo. Sobre la Virgen María como Alma del mundo. en consecuencia.13 La catedral se erige así en síntesis de contrarios.12 Pero la catedral cristiana tiene una larga prehistoria que nos conduce hasta la caverna paleolítica: si la catedral cristiana está dominada por el Pantocrátor que todo lo bendice. pp. Al fondo de su arte. del cielo a la tierra. como al fondo de todo arte verdadero. véase G. El museo y la abstracción simbólica Notas La catedral en general y la gótica en particular aparece como un «resumen» del mundo transfigurado religiosamente. Trotta. Vaticano. 64 Diccionario_Existencia. Ahora bien. La imaginación simbólica. esta dialéctica ortodoxa se diferencia de la dialéctica negativa que tiene en cuenta no sólo al adversario sino también las adversidades concretas propias de la vida frente a la verdad abstracta o absoluta. La saliva del sol. provenga lo sagrado de abajo (la caverna. cabe hablar de una inversión del modelo pagano que procede de la tierra al cielo. 5. 12:43 .

Gracias a un cierto don de atmósfera. más jurídica que simbólica. de modo que el catolicismo parece hacer suyos los trascendentales unum y verum: la unidad y la verdad. Pero la herencia cristiana. pp. ANDRÉS ORTIZ-OSÉS Catolicismos: F. 111. Alianza. En todo caso. se trata de una expresión religiosa más luminosa que numinosa. en efecto. a pesar mío. que es el espíritu. 13. Colin. Al respecto M. É. Se trata de la versión cristiana más arcaizante. cit. 12:43 . Mauriac En todos mis personajes introduzco. con sus ceremonias. pero como espíritu encarnado en el amor. Mâle. asumido por el Concilio de Trento (siglo XVI) como Contrarreforma por cuanto opuesta a la Reforma protestante de Lutero.Catolicismos: F. se divide en tres facciones fundamentales: la Iglesia ortodoxa. Mauriac]. Pero lo específico del catolicismo no radica en una estética extática sino en una dogmática estática. aunque reclamándose de Jesús el Cristo. en la que se experiencia lo religioDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. Y es que. París 1967. la Iglesia católica en la Contra-reforma y las Iglesias protestantes se basan en la Reforma: la cual representa una racionalización y espiritualización de la religiosidad ortodoxa y 65 23/10/2006. la Iglesia católica ofrece cierto sesgo tradicional de carácter medieval. un amor humano-divino. La veneración de los iconos como imágenes presentificadoras de lo divino es la cara más visible de esta confesión religiosa que parece hacer suya la belleza (el pulchrum trascendental) a través de una estética extática y hierática. El cristianismo es Cristo. El hieratismo de la Iglesia ortodoxa cede en la Iglesia católica a los sacramentos como signos sensibles propios de una sensibilidad latina que proyecta sus rituales cargados de afectividad en el culto a las Vírgenes y a los santos de carácter popular. Soy un metafísico que trabaja en material concreto. la Iglesia ortodoxa se halla en la Pre-reforma. Barcelona 2004 (agradezco aquí a mis colegas Josetxu Martínez y Fernando Vela su ayuda bibliográfica). op. Madrid 1980. Amor y sentido. Al respecto A. La Iglesia ortodoxa es la heredera de la Iglesia oriental. De esta guisa. «Conclusión». Mâle. Mâle. París 1990. Calvino y socios. trato de hacer sensible. el alma.. a modo de «Padre materno». Lo sagrado y lo profano. También la Iglesia católica. Mauriac 9. ofrece el espectáculo colorista de la liturgia romana. É. de ahí su enorme importancia civilizadora. 14. Minuit. op. heredera de la Iglesia occidental. sagrado y profano. Ello se compagina teológicamente con la importancia de Arrio y el arrianismo en el Imperio Bizantino.pmd 65 so como lo sagrado y lo sagrado como lo numinoso y mistérico. Lárt religieux du XIIIe siècle en France. 117 y ss.. la cúpula vaticana es el órgano central del catolicismo. Eliade. religioso y secular. El papa en cuanto cabeza monárquica de la Iglesia personifica la ortodoxia católica como garante de la verdad definida ex cathedra. Pontífice Máximo o Sacerdote Supremo. continuador de san Pedro en cuanto Piedra angular y fundamento de la Iglesia. una prolongación metafísica: no pierdo de vista la parte eterna de mis criaturas. Puede consultarse la Suma Teológica de Tomás en Biblioteca de Autores Cristianos (BAC). por cuanto está regida por cierto juridicismo típicamente romano que regula los ritos de acuerdo a cánones establecidos por la cúpula eclesiástica de un modo unitario. ritos y sacramentos. 10. El amor es así la quintaesencia del cristianismo. de E. el universo católico y el concepto del mal [F. Madrid 1990. Panofsky véase Architecture gothique et pensée scolastique. el cual afirma un estricto monoteísmo no trinitario en el que Dios (Padre) está por encima del Hijo y del Espíritu Santo. realiza la función central de Vicario de Cristo. cuya prodigiosa liturgia bizantina asume en largos rituales cargados de un simbolismo misterioso y de una música hímnica y coral (así la gran Liturgia de san Juan Crisóstomo). el cual se congrega en torno a la figura única del papa que. tangible. olfateable. Eagleton]. un amor que sublima el eros pagano y que hace descender a Dios hasta el mundo. Anthropos. 11. 1. 12. p. Véase al respecto sobre Honorio de Autun a É. Catolicismo El catolicismo es la institución cultural más persistente en los anales de la historia [T. Ortiz-Osés. la Iglesia católica y las Iglesias protestantes. cit. una figura sublime que coloca la religión en el ápice del alma humana. Si la Iglesia ortodoxa ofrece cierto sesgo arcaizante.

Así que de ningún modo éramos del tipo liberal inglés que canta las virtudes inherentes a la plurali66 Diccionario_Existencia. parece inspirarse aquí en el arquetipo de la «madre paterna». Por todo ello. y creíamos que el mundo sería un lugar espléndido si todos pensaran lo mismo. En efecto. El literato ha mamado por tanto una fe católica con un toque fundamentalista. como también la llama recordando su infancia feliz y angustiada a un tiempo: Una fuerza íntima en mí prevaleció sobre la repulsión que me inspiraba. su propia madre es calificada como «dulce y terrible». si el peligro de la Iglesia ortodoxa es el esteticismo idealista —el Cristo Pantocrátor—. calificación que parece estar en la base de la definición mauriaciana de la religión como el ámbito del «terror amoroso» o de lo «sagrado y terrible». F. La aversión católica hacia el subjetivismo se compadecía con la devoción irlandesa hacia la tribu en perjuicio del individuo. El universalismo de la fe incitaba a pasar pisoteando lo particular. nosotros los católicos teníamos el monopolio de la verdad. Por cierto. no la religión. Mauriac Si no hay Dios no hay nada. El filósofo Terry Eagleton. ni tampoco la unidad dogmática de carácter estático. Ambos tienen curiosamente en común. sabíamos que tenía que haber de todo. La importancia radical que se daba a las prácticas materiales. Así que el misterio fascinante y terrible que revela la religiosidad. enemigo de toda cultura. Eagleton es la visión del catolicismo tradicional por parte del filósofo de origen proletario e irlandés. después marxista y finalmente postmoderno. como lo llama. un católico militante oriundo de Burdeos y de extracción burguesa. sino que se acentúa el dinamismo de lo ético-pragmático (el moralismo del trascendental bonum). y tienen un apego al autoritarismo. F. no las relaciones humanas o los contextos significativos. mientras que el peligro protestante es el fundamentalismo puritano —el Cristo Líder. pues se trataba de un conjunto de rituales públicos que había que ejecutar con precisión. 12:43 . la autosatisfacción del elegido con la ansiedad resentida del inseguro. En efecto. el protestantismo en sus versiones relevantes representa la modernización del cristianismo en el ámbito anglosajón. el recurso a una infancia dominada por el arquetipo matriarcal: la abuela de Eagleton representaba la arquetípica madre irlandesa y. además de su inteligencia y sensibilidad. mientras que la mayoría había perdido el rumbo. que rechazaba el mundo moDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. no es la tradición sino la Escritura. dan más valor al acerbo común que a la inspiración individual y opinan que todo anda horrorosamente mal pero podría ir infinitamente mejor. A continuación quisiera proponer la visión que del catolicismo tradicional nos ofrece el literato francés F. amada a pesar de todo. según R. En el protestantismo ya no se privilegia lo estético-numinoso de carácter extático. Mauriac católica de carácter sacramental. primero católico. Los católicos sienten una aversión instintiva al liberalismo. la abuela de Mauriac inspiró a éste la figura de la progenitora que aparece en su novela Genitrix.Catolicismos: F. impulsando la modernización del cristianismo y su secularización cultural a través de una recuperación de la primitiva iglesia y su libertad evangélica. Mauriac (1885-1970). que el propio autor habría vivenciado en el seno del «matriarcado familiar». ante la prematura muerte del padre agnóstico y liberal. Así que lo específico del catolicismo frente a la Iglesia ortodoxa y a las Iglesias protestantes radica en la figura del papa como garante de un cuerpo objetivo de doctrina y praxis definidas canónicamente. lo mágico y lo material se aliaban íntimamente. a la dimensión pública y colectiva del yo. sino un grupo de cristianos que me rodeaban con un espíritu farisaico.pmd 66 dad y abomina de un mundo en el que todos piensen igual. no es el dogma sino la conciencia. la clave del protestantismo no es la obra ritual sino la fe. fascinante y temible. una fe literal o española. Otto. ha descrito con gracia crítica el dogmatismo antiliberal propio de un catolicismo tradicional por él mismo convivido minoritariamente en la Inglaterra oficialmente anglicana: El catolicismo parecía ser principalmente una serie de genuflexiones: como en Beckett era un mundo de rituales obligatorios. estaba impregnada de una despersonalización sin contemplaciones. MAURIAC La visión lúdica/lúcida de T. De esta forma. Mezclábamos la arrogancia con la paranoia. Lo que importaba era la acción ritual en sí misma. y se trabajaba de afuera hacia dentro. Así. Los católicos entienden que lo institucional es inherente a la vida humana. el peligro de la Iglesia católica es el integrismo tradicionalista —el Cristo Rey—. por su parte. lo cual es a la vez admirable y castrante. pero lo tomábamos más como un defecto que como una virtud.1 2.

El fariseísmo puritano suscita aquí. no ha sufrido las consecuencias? ¡Qué misterio! Los hombres rechazan del Evangelio aquello que constituye. No niego que una cierta angustia. pronunció las palabras que. no ha mantenido aquella fidelidad del niño que no suelta la mano de su madre para atravesar la calle. Entonces quedaron solos Cristo y la mujer culpable: «Mujer. finalmente se decantará en buena lógica por la democracia cristiana. nos interesa la vida y la obra del novelista francés porque encarna un catolicismo independiente. hubiera acabado por desprenderse de los lazos que lo ataban. Luego. y los escribas y fariseos la llevan ante el Maestro: «Moisés ordena lapidar a esta clase de mujeres. pero que el mundo moderno también rechazaba.3 La novela La letra escarlata supera con creces ese lugar común de todos los sermones. aunque con el consabido toque carca: palabra procedente de carlista. es un catolicón pero no un catoliquero: catolicón por cuanto conservará la fe católica incólumemente. no han cesado de resonar: «Aquel de vosotros que esté libre de pecado. vete y no peques más». y acabará siendo un buen valedor del general De Gaulle. no menos implacable. una auténtica santidad. ¿Quién de nosotros.pmd 67 67 23/10/2006. no menos dura. trazaba con el dedo signos en el suelo. que se manifiesta en este mismo momento: la figura de un amor. El caso es que nuestro Mauriac. ¿dónde están todos? Nadie te ha condenado» Y ella respondió: «Nadie. sin responder. La Academia Francesa primero y el Premio Nobel después bendecirán culturalmente la obra de nuestro autor proyectándolo católica o universalmente por encima de su propio catolicismo confesional. F. para atravesar la vida.2 grará introducir en ella lo sobrenatural: la sobrenaturaleza cristiana que introyecta el infinito en el alma y el corazón pero no en los sentidos. sino también en el joven pastor culpable. sustituye la ley mosaica del Antiguo Testamento por la suya. como ya lo hiciera al respecto Voltaire. y tú ¿qué dices?» Jesús. o si se prefiere. y que era al mismo tiempo ese corazón apasionado. cuando se desorbita. se observa también en todas las sectas cristianas y en el mismo seno de la Iglesia católica. y siguió escribiendo en el suelo mientras todos se retiraban cabizbajos. precisamente. ¿Por qué este odio contra la felicidad? El relato de La letra escarlata permite advertir que la teología cristiana. del que yo lo he recibido todo. propenso a encariñarse y a sufrir. Pero no creo que el burlón que había en mí. Mauriac dará la razón a los jesuitas. condenado a la mentira por su cobarde silencio. pues en el fondo es la misma. el que nuestras faltas sirvan para santificarnos. la sobrenaturaleza cristiana significada por la gracia que perdona y que es amor: El Evangelio de san Juan nos relata el encuentro de Cristo con la mujer adúltera. que lance la primera piedra». si no había tenido aquella presencia que está allí todavía. «Pues yo tampoco te condeno. la buena nueva y que debería ser la base de la esperanza humana: este perdón indefinidamente renovado. sino alguien que ha reconstruido posteriormente la fe de su infancia con ayuda de Racine y Pascal. loDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. desarrollada por la educación recibida. Así que nuestro literato se nos presenta como un católico abierto pero con retranca: la apertura le llevará a la camaradería con A. Mauriac nos pone sobre aviso de que nuestro autor no es un carcamal sino un carcabien.Catolicismos: F. la sobrenaturaleza cristiana simbolizada por la montaña límpida y no por el mar confusor. que parte de un intenso amor cuasi pagano a la naturaleza. lo hicieron los puritanos del relato La letra escarlata de Hawthorne. y los mundanos jesuitas con su casuística flexible. Gide o M. Mauriac derno. Y bien. Y no en el sentido del etiam peccata de san Agustín. ¿Quién no recuerda esta página eterna? La mujer ha sido sorprendida en adulterio. la retranca le aliará con P. alabando su talante tolerante. Señor». no sólo en la heroína portadora de la letra roja. posteriormente adosado a todos los extranjeros). pero no un catoliquero por cuanto no es un folklórico ni un beato. Lo que los fariseos no se atrevieron a hacer. así como con los papas de Pío X a Pablo VI. los cuales otorgarán a nuestro autor un marchamo de rigor y contención de signo jansenista. la remisión de los pecados de que da fe Cristo cada vez que tiene alguien a sus pies: «Tus pecados te son perdonados». pertenezca a la época posterior de Port-Royal o a la de Calvino. que alcanza en el puritanismo tal como nos lo describe esa novela su límite extremo. En efecto. Maritain. Pueden rastrearse sus estragos a lo largo de los siglos. en la disputa neoclásica entre el rigorista Pascal con su apuesta radical cristiana. empezando por los más viejos.4 Esta cita del fino F. y se vanagloriaban de ello. pero le otorgará la sobrerrazón a Pascal por su seriedad católica. Proust y a la crítica del totalitarismo marxiano o fascista. quien por su parte llamaba a sus oponentes liberales «guiris» (término que identificaba a los «cristinos» de la reina Cristina. Y lo peor es que esta deformación del Evangelio. 12:43 . Claudel y J. desde entonces.

abaja lo alto y eleva lo bajo. contraponiéndola al erotismo sublimado de las figuras de Miguel Ángel. Lo que ocurre es que el propio Mauriac no logra en su vida y obra esta remediación de lo espiritual y lo carnal en el alma. sin cuya base no se puede edificar ninguna sobrenaturaleza ni sobrenaturalismo. ponderando sus finas curvas vivas por sobre las del Hermes praxiteliano: pero quizás esto lo hubiera exasperado aún más. Feuerbach]. pero le escandaliza la estatua contigua del Hermes de Praxíteles por su sensualidad y lascivia paga68 Diccionario_Existencia. Gide y M. Probablemente nuestro autor desconocía el chiste popular helénico que se expresaba al paso de un bello efebo. Gide quien. Pero el cristianismo asume los valores religiosos paganos y no los destruye. En su visita al museo de Olimpia le impresiona la estatua de Apolo por su belleza ideal. 12:43 . Podríamos hablar de cierta «delectación morosa». El arrepentimiento del pecador significa para este Wilde contrito la comprensión de lo que ha hecho.6 Una anécdota extraída de su viaje a Grecia puede ejemplificar bien nuestra crítica. el placer y el amor. ya que ésta comparece a menudo más del lado del espíritu que del cuerpo. La egregia cita de Mauriac nos recuerda el famoso pasaje de O. non nascuntur christiani. que podríamos traducir así: «uno nace pagano y se hace cristiano». también F. pero tampoco de confundirlos: se trataría de distinguirlos o diferenciarlos para coimplicarlos o remediarlos.pmd 68 nas. Respecto a Dioniso. en la síntesis anímica o afectiva que integra lo carnal y lo espiritual. dijo Tertuliano. Foucault cuando describe la morosidad de la confesión católica en torno a los pecados de la carne. y su mediación se realiza en el alma. so pena de resultar fraudulento y abstraccionista. pero no así aquel pseudoartista puritano llamado el «Taparrabos» (Braghetone) que cubrió las vergüenzas de los desnudos miguelangelianos de modo vergonzante.Catolicismos: F. idealiza la materia y materializa el espíritu [L. como se dice en lenguaje eclesiástico. por cierto. alrededor del pecado libidinal. Mauriac representa un catolicismo conservador al que no le es tan fácil perdonar ciertos pecados. lo que conllevaría otro pecado de morbosidad o morbo malsano. Y es que el paganismo representa la naturaleza y el naturalismo. Mauriac 3. al tiempo que critica al judío Proust el que confunda el deseo con la ternura. Walter Pater ha podido hablar de la belleza abstracta y asexuada —ideal— propia de la escultura griega. Por eso el contacto literario y humano de Mauriac con A. puesto que comprendía el pecado y el dolor cual aún no han sido comprendidos: como algo bello y santo en sí. sin embargo. cuando en su apertura al catolicismo afirma que Cristo «parece haber amado a los pecadores viendo en ellos la primera etapa posible hacia la perfección del hombre. Apertura El amor fortalece lo débil y debilita lo fuerte. sobre todo si resultan paganamente reincidentes. como etapas de la perfección». Fiunt. Mauriac habla del perdón con un lenguaje afectivo que caracteriza la escritura psicoanímica de nuestro autor. Proust es cauteloso dada la heterodoxia homosexual de éstos. nada nos dice con buen criterio. y que consiste en su mala relación con cualquier paganismo. así pues. ya que es un dios regordete y feo. Y. perteneciente al Círculo Eranos. más acogida a la gracia divina que a la gracia humana. una idea que reaparece en M. en una carta laudatoria al propio Mauriac. Esta crítica tiene su buen sentido por cuanto no se trata de separar o disociar el cuerpo y el espíritu. ignorando por cierto su propio bautismo de tantas tradiciones paganas. hasta el punto de que parece ponerse nervioso y se cabrea. la toma de conciencia crítica de su propio pasado. señalaba irónicamente el regodeo del católico con el pecado sexual pagano.7 Fue precisamente su colega A. lo carnal con el amor. De aquí que el cristianismo deba prestar atención al DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. Y sin embargo en el auténtico cristianismo la gracia no destruye la naturaleza sino que la perfecciona. Por eso Miguel Ángel perfecciona al Hermes de Praxíteles en la figura del Cristo del Juicio Final. más del lado de la trascendencia que de la inmanencia. Wilde en su De profundis.5 Pues bien. como los sexuales en general y los homosexuales en particular.9 Quiero citar aquí al teólogo jesuita Jean Daniélou. el cual afirma sobre la correlación entre cristianismo y paganismo lo siguiente esencial: Nosotros los cristianos no somos en realidad sino paganos convertidos. Pero F. El católico reprocha al calvinista Gide el que disocie la carne y el espíritu.8 Todo ello pone finalmente encima del tapete la cuestión que subyace al catolicismo tradicional.

la vida con la muerte: «Me has dado el día. se reduce a la muerte: amar la verdad sería amar la muerte. el paganismo parece ser una dimensión del humanismo. y aun al paganismo dentro de la Iglesia. Pero necesitamos coafirmar la vida y la muerte. Por una parte. En estas sus Memorias el filósofo 69 23/10/2006. al mismo tiempo que presenta al cristiano aquello que el cristianismo está llamado a salvar.12 Precisamente en su último libro-testamento. François Mauriac. que era católico pero no tonto. pero ella implica la aceptación de la contingencia humana en este mundo. proyectando la amistad (filía) de los contrarios y no su esquizofrenización. El catolicismo era para él DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. Rorty. que es el principio de realidad. por miedo a que la verdad nos destruya. mientras que lo apropiado del cristianismo estaría en asumir la muerte y redimir el sufrimiento. Nietzsche exalta la mentira estética para que la verdad no nos destruya. Un pensamiento religioso y secular radical. El portero. sino el Creador crucificado en su creación. hay que tomar la felicidad junto con la infelicidad o. Entre el dolor y su sentido aparece un recuerdo del dolor que a continuación se convierte en sentido memorable: porque se lo graba a fuego. Freud y R. Jabès.pmd 69 Tenemos. un pensamiento cristiano-nietzscheano y católico-pagano. está el propio valor del paganismo pues. inspirada en la Biblia y W. Por otra parte. Por eso lo sublime resulta en Nietzsche un placer harto difícil. Por eso poseemos el arte como mentira (estética). un placer sublime difícil. al neopaganismo de la civilización industrial. la Mater dolorosa —la Pietà— del sentido.Catolicismos: F. porque no podías darme otra cosa que lo que eres. me has dado los días de mi muerte. 2. el eslabón del sentido: incluso en el ideal ascético el sufrimiento aparece interpretado. Desde otra perspectiva. Pater. El dolor es el sentido: un dolor ineludible.11 Quizás la clave está en que la vida es amor. La verdad. por cuanto el sentido es un padecer lo vital: la interpretación apolínea o estética de lo dionisiano o mortal. Mauriac paganismo. tomado como realidad natural. El propio dolor sería el logos. pero un amor crucificado por la muerte y lo que simboliza de finitud y contingencia.10 la resurrección de la muerte y la transfiguración de las medusas. Podemos sintetizarlo finalmente así: el dolor es la Madre del ser. un gozo desconcertante. porque darle sentido al sufrimiento no es tanto aliviarlo cuanto permitir que el sentido cobre vida. Debate. se hace posible un verdadero pueblo cristiano. El paganismo da al cristianismo sus puntos de contacto con las religiones no cristianas y con las necesidades del mundo contemporáneo. Oclusión El creyente es en el fondo un ateo que cada día se esfuerza por comenzar a creer [B. a medida que lo leo. Longino y Shelley. Bloom ha realizado una intrigante interpretación de Nietzsche en que. Terry Eagleton. podríamos añadir por nuestra cuenta. una pasión útil para el proceso de hominización/humanización: La enseñanza más profunda de Nietzsche. Forte]. (Amén). / Desde entonces vivo y muero en ti / que eres amor.13 4. Podríamos decir que lo propio del paganismo está en justificar la vida y legitimar lo vital. es que el auténtico sentido es doloroso y que el mismo dolor es el sentido. eros y ágape. Notas 1. / Desde entonces. Pessoa. / Madre. pues el más duro pasado alienta y resurge en nosotros cuando nos ponemos serios. que el sentido es dolor en cuanto sentido profundo: y el dolor es sentido. el Pathos o pasión del logos. sí. Barcelona 2004. Una concepción falsa de la pureza de la revelación cristiana en relación con el paganismo contradiría el espíritu del misterio de la Encarnación. entendió todo esto muy bien cuando dejó escrito: «Cualquier vida es una partida perdida de antemano: una inmensa marea nos deja despojados de todo entre medusas muertas». cabría afirmar que el paganismo avala el eros. afirma Nietzsche en la Genealogía de la moral. pues. el logos como sentido sería el pathos o dolor. mientras que el cristianismo avala el amor (ágape). Partiendo del paganismo y de su orientación hacia el cristianismo. Un tal pensamiento resulta tan arcaico como supermoderno: revolucionario y todavía impensado. el crítico literario H. He aquí entonces que el auténtico Dios (cristiano) no es el Creador. como diría Nietzsche. Como decía el cristiano-pagano F. Por esa característica el paganismo es un elemento del bien común temporal. sentido como resquebrajamiento de nuestro ser mortal en apertura transfinita. pero he aquí que un placer lo bastante difícil es un tipo de dolor. Encontrar sentido en todo es interpretarlo todo. el problema es complejo y envuelve a las religiones paganas tradicionales. 12:43 . renazco desde nuestra muerte». cap. como dice E.

Exacto. con un triste aprobado. véase A. 404.P. no quiero menospreciar la carrera. de estar con una gente y de hablar de una serie de cosas. véase también F. Las cuestiones de la teología actual. W. Ediciones G. de Walter Pater. ANDRÉS ORTIZ-OSÉS 70 Diccionario_Existencia. 3. Jabès (El libro de las preguntas). Madrid 1970. Madrid 2005. Mauriac. DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. Es que. vol. meterme en Bellas Artes. en: Obras Completas. es decir. De profundis. ¿por qué no te metiste en una carrera como Bellas Artes? Me metí en Filosofía porque me gustaban las asignaturas.Celos ironiza críticamente con los católicos y los marxistas. ¿la carrera de Filosofía te permitía compensar lo de los cómics con algo más humanístico? Sí. pues tu amor. Sobre el amor. si grande. E. ¿Dónde se encuentra la sabiduría?. Vamos. en Filosofía sí que había un montón de cosas que quería saber y que no sabía. Memorias interiores. exclusivamente por interés. que ayudó a Mauriac a superar su única crisis de fe en la juventud. Salamanca 2002. Barcelona 1969. neoconverso de origen judío. cap. Mis recuerdos.P. ¿no? Sí.Comte-Sponville (Pequeño tratado de grandes virtudes). Burke (ed. pero no veía yo que me iban a enseñar mucho. F. puesto que la gracia redime del pecado. tan cerca. Para encontrar vergüenzas y horas vanas. 12. por lo cual este resulta el lugar de la sanación y no de la condenación del pecador arrepentido. 11. San Esteban. invertí demasiado tiempo en la cafetería. Salamanca 2000. En cambio. Entonces. hoy se considera a F. véase mi obra La razón afectiva. que me mandas De allá tan lejos para que me espíe. un poco en el instituto.. 13. feliz culpa (O felix culpa). habías dado algo de Filosofía? Sí. no sé. como todos. Mateu. Puede consultarse sobre el cristianismo B. véase El Renacimiento. Burlado por mil sombras de tu imagen? ¿Será éste tu fantasma. cabría afirmar que Miguel Ángel supera/supura el estatismo griego apolíneo.. con otros tan. Barcelona 1969. ¿Antes de la carrera. Mauriac. Me daba la oportunidad de leer unos libros. Forte. con los profesores y los alumnos. p. Otto (Lo santo). Consúltese también R. Vida de Jesús. III.). con los protestantes y liberales. Ediciones G. no lo es tanto. 222. mientras despiertas Lejos de mí. p. pp. Foucault (Historia de la sexualidad). Vamos. 12:43 .P. Mauriac se refiere aquí a la avanzada teología de san Agustín sobre que el pecado es el ámbito cristiano de la salvación. Barcelona sin fecha.. 131 y ss. Bloom. Mauriac. Razón y Fe. Por ti vigilo yo. 6. SHAKESPEARE. Jean Daniélou. 4. Soneto LXI [Traducción de Ibon Zubiaur] Cine y filosofía Entrevista con Álex de la Iglesia ¿Qué te impulsó a estudiar Filosofía en Deusto? Siendo dibujante de cómics. en: T. Felmar. pudo haber inculcado en nuestro autor el sacrificium passionis. Taurus. Barcelona 1954. El abate católico-integrista. con alguna corrección. 2. La esencia del cristianismo. Puede consultarse M. lo que hace exclamar al gran Padre de la Iglesia latina: Oh. con los nobles y los proletarios. Wilde. Véase O.. 8. el sacrificio de las pasiones. Sin embargo. 6. 9. Madrid 1974. recuperando el trasfondo dionisiaco sublimado cristianamente: de aquí el dinamismo anímico de sus figuras. Nuevas memorias interiores. Sobre el Cristo-Hermes del Juicio Final. Mauriac. 10. Para el trasfondo puede consultarse F. desgraciadamente. Sígueme. pp. Barcelona 1999. Pero. por saber de qué iba el tema de la filosofía. F. Mi amor es el que me hace estar despierto. 5. Nietzsche (La genealogia de la moral). 106 y 107.pmd 70 Celos ¿Será tu voluntad tener abiertos Mis párpados pesados cada noche? ¿Y tu deseo destrozarme el sueño. Mauriac un homoerótico reprimido. me gustaba el tema. Janés. te sacaste la carrera en cinco años. pp. Al respecto. H. Propósito y objeto de tus celos? No. Mi amor el que me priva del descanso Por ser el vigilante de tu causa. Puede consultarse el viaje a Grecia en F. 164 y 165. 7.

me resultaba muy atractiva. La poética. El personaje de El Día de la Bestia está basado en él. Me imagino que sí. Es la mejor manera de comprender las cosas. En ese sentido. [Álex] comienza a realizar sus primeros pinitos como realizador de cortos». a través de la metáfora o de la locura de la novela. ¿te ha ayudado de alguna manera como director o escritor? Sí. Hombre. No creo que se me recuerde por mi gran saber acerca de la filosofía antigua. O sea.pmd 71 sería muy duro. no ha tenido ningún cambio. Una persona cuyos libros he leído y del cual soy fan particular: Andrés Ortiz-Osés. la media de profesores era buena. No voy a decir quién. no. ¿Quiere decir esto que le hacías la vida imposible a los profesores? ¿Eras un alumno difícil? No. En una reseña autobiográfica escribiste una vez: «Tras suspender en varias asignaturas al intentar demostrar a sus profesores que Platón y Aristóteles eran en realidad una pareja de humoristas. Que una persona que te está dando una asignatura que se supone que te tiene que ayudar a enseñar te haga copiar el texto en un dictado. como la plantea Aristóteles. es como la ciencia-ficción. La poética es fundamental para dirigir. No son los personajes los que fundamentan la trama. Me gustan los cínicos. su pensamiento es un pensamiento muy fuerte y eso tiene mucha importancia. porque me pareció una gran persona y un gran profesor. de alguna manera. sino en todos los profesores que tenía en la carrera. tanto. Y eso. que se llamaba Jesús Igal. Me parecía un genio. Desgraciadamente. Pero bueno. sino la trama fundamenta los personajes. Por ejemplo. o Leibniz. Suelo leer a Diógenes Laercio. hace ver de un modo radicalmente distinto el drama. sobre cómo se escribe un drama es La poética y es uno de los más inteligentes. También recuerdo a un profesor de Pedagogía que nos hacía copiar las cosas en dictado como si fuéramos un colegio de curas. Yo creo que hay muchos autores muy buenos. lo que sí me reconforta es que algunos de los profesores tampoco eran muy buenos. un desarrollo y un final. La estructura del drama. Realmente. por supuesto. pero para EGB. No estoy intentando quitarle relevancia sino todo lo contrario. no. Había mucha gente que sabía mucho de 71 23/10/2006. Fue nuestro profesor de Historia Antigua. un recuerdo muy especial para él. Es una persona a la que no puedo olvidar porque realmente me influyó mucho. Pero bueno. ¿Has seguido «en contacto» con la filosofía? Sí. Tiene un primer acto. el plot. define los personajes. Ahora hay varias corrientes que niegan esa posibilidad. Creo que concibiéndolo como género fantástico ayudamos a comprender mucho mejor las cosas. A mí me gustan muchos escritores. la historia. es una manera de pensar el mundo que ya se ha convertido en un género literario. En el sentido de que la filosofía. no era muy bueno. Si sigue ahí. Recuerdo uno de los mejores profesores que he tenido en mi vida y no lo olvido. 12:43 . Y me siguen gustando los filósofos antiguos. Saber tanto. No sé si seguirá dando clases. de alguna manera. El primer libro sobre escritura. antítesis y síntesis. Como Espinoza. ¿Qué recuerdas de los años que pasaste en la Uni? Recuerdo muchas cosas. tanto de algo tan específico te puede llegar a volver loco. Sigo leyendo. Leo sobre todo a Cioran. pero a mí me parece que precisamente ésa es la mejor manera de entender la realidad. Bueno. Pero es una cosa realmente vigente. nuestro profesor de Metafísica. muy imaginativos. como puede ser Plotino. Tampoco quiero dejar de recordar a un profesor magnífico que tuve en quinto. Por ejemplo. pero había uno particularmente horroroso que nos daba en el primer año. Es muy interesante. La edición que tiene en Gredos de las obras de Plotino es la mejor que hay en España y la verdad es que era un tío que sabía mucho. ¡Y nos estaba dando Pedagogía! Eso es lo que más me asombraba. o la fantasía. la premisa está por encima siempre de los personajes. no voy a decir que recuerdo sólo la cafetería porque DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia.Cine y filosofía Toda la formación que recibiste en Deusto de filosofía. Me limitaba exclusivamente a ser un alumno malo. como decía Borges. Son hasta divertidos de leer. Y gracias a eso la filosofía es buena literatura. Todo el mundo piensa que una historia tiene tesis. La trama. es un género literario. Ahí está la filosofía. me gustó mucho La vida de los filósofos. Lo veo desde ese punto de vista que algunos pensarán que es frívolo. no en él personalmente. Era un experto en Plotino. Aristóteles dice que la trama. y no al revés. Leo a Aristóteles. Pero la idea de que hay gente que sabe tantísimo sobre una cosa tan minúscula. me ha influido mucho.

¿El cura de «El Día de la Bestia» entonces es la mezcla explosiva de todos tus profesores de la carrera? Sí. Está basado en Caro Baroja o en el padre Barandiarán. Recuerdo que éramos una especie de compendio de a) los despistados: estamos 72 Diccionario_Existencia.pmd 72 en esta carrera y no sabemos por qué. y hablar de la Escuela de Eranos a la que pertenecía. La gente con la que trabajo ahora. no se celebró porque se había convertido en un desmadre. Ésos eran los más divertidos. la Fiesta del Canuto. al principio pensamos en rodar hasta en Deusto el principio de El Día de la Bestia. Podían tener un desconocimiento demencial —volviendo al tema de El Día de la Bestia— de la vida. Este año la Fiesta del Champán («La Champanada»). Tengo amigos de toda la vida que conocí en Deusto. tus compañeros de clase. ¿Sigues en contacto con antiguos profesores o compañeros de clase? Pues no. ¿Y el alumnado. Gente que lo único que quería era destruir el mundo y emborracharse. Ese hombre la vivía. Un buen profesor. porque realmente todos los que estamos en Deusto somos muy light. Es el profesor que más me influyó en ese sentido. muy bueno. todos de alguna manera representan a ese personaje.. La pregunta que le ronda a todo el mundo por la cabeza es ¿cómo llega un estudiante de Filosofía a ser uno de los directores más conocidos de España? Pues no lo sé. los decoradores (Arri y Biaffra) son de Bellas Artes de Lejona. Todos los de Lejona son bastante más duros. Andrés era un post-junguiano impresionante. La gente que en el País Vasco más cultura ha tenido y que más conocimientos han acumulado siempre han sido los curas. Realmente me llevaba bien con ellos. Pero al final todo el mundo era muy light.. mejor.. Eso era como el gran momento irreverente. que es algo muy típico aquí en el País Vasco.? Todos éramos freaks.. Es que no he tenido tiempo realmente. no me he mantenido en contacto con ellos.. De ahí surgió la idea de que el cura de El Día de la Bestia fuera un cura que sabía tanto sobre un tema que podía desconocer el mundo y volverse loco. porque realmente creía que Plotino había llegado a la esencia de la verdad. otro sector muy interesante. c) Los ex seminaristas. ¿no? Yo eso me lo perdí y fue una pena. El día más terrible siempre fue la fiesta de san Canuto. ¿Gente con la que trabajas ahora en el mundo del cine? No. En tus tiempos. DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. ¿En Deusto conociste a muchos? [Se ríe. Nos atraía mucho la figura del sabio cura. que eran realmente los más juergas de todos. Yo no llegué a estar en los míticos años de aquellas broncas que hubo por una fiesta en la iglesia. Ése es un tío que realmente disfrutaba con lo que leía y en lo que trabajaba. lo de la Champanada nunca ha sido el día más terrible. Vivía en una pequeña casita en Deusto.] Bueno. había un par de profesores realmente dignos de la parada de los monstruos. ¿Todos los que estabais en Filosofía erais «freaks»? Todos los que estábamos en Filosofía éramos freaks. salía de la Biblioteca de Loyola y esa era toda su vida. Por ejemplo. Si puede ser todos los días. Otros no la viven con tanta intensidad. y se lo pasan mejor. Todos los días pensaba que lo más importante que podía hacer era estudiar a Plotino. me habría encantado estar. no. porque éramos como treinta en mi clase. solamente para ver a Ortiz-Osés. 12:43 . Me influyó Igal porque era el profesor que más respetaba de la Uni. Fíjate. Somos todos bastante niños de papá y tal. Pero no. b) Los seminaristas.Cine y filosofía cosas concretas y eso me volvía loco. y entonces no somos la gente dura que había en otras universidades. y los jesuitas concretamente. Igal era una persona que entraba en la Biblioteca de Loyola. Para mí era el único que verdaderamente vivía la filosofía. Bueno. Una de las mejores bibliotecas de Filosofía que hay en Europa es la Loyola. es una mezcla explosiva de los profesores. Yo creo que porque estaba metido en el cineclub. Los ex seminaristas eran gente muy peleona. que eran cuatro o cinco que realmente eran super-intensos. ¿Y compañeros de clase? Eso sí. Tiene realmente muchos libros de filosofía importantes. por orden del Rectorado. Y luego estaban d) los superrojos. Me gustaría volver a la Universidad. Yo era un freak también ahí. En tus películas sueles tener a muchos personajes «freaks».. pero la media era muy simpática. ¿cómo se llamaban?. ¿la Champanada era algo más «light»? No. Eso me ayudó mucho.

Y algunas veces teníamos un poco de ganancias y nos daba para una cena. Dábamos la película del cineclub los jueves. Parábamos. y abajo en pequeñito: «Vente a ver la película. nada».. Durante la carrera hice cortos. Era muy familiar y muy divertido. ¿falta alguien?». por la tarde nos íbamos ahí y veíamos las películas seis o siete veces en una semana. Nosotros nos autoabastecíamos. Pues así somos nosotros en Hollywood. 12:43 . Los últimos que hicimos ya ni siquiera anunciaban la película. comíamos un bocadillo.Cine y filosofía Vi un montón de películas buenas en el cineclub de Deusto. Conseguimos hasta tener fans de los carteles. y cuando dimos El último tango y nos la prohibieron fue emocionante. Los dos primeros años de carrera recuerdo que veía dos o tres películas al día. El Hombre que sabía demasiado también la vimos un montón. porque me regalaron un día emocionante. Entonces la gente leía eso y se quedaba flipada. Bueno. y las veíamos todos los días. trabajaba en decorados en ETB. pero luego todo el resto de la semana había unos ciclos impresionantes en la filmoteca del Museo de Reproducciones. y al final terminamos trabajando en Todo por la pasta. Recuerdo uno muy comentado. los primeros años yo iba más al cine que en mi vida. la verdad. Alguno se había ido. Recuerdo que nos inventábamos cosas para llamar la atención. Y gracias a eso. ¿qué otras labores realizabas? Hacíamos carteles. Luego nos dimos cuenta de que los carteles influían mucho y que hacían que la gente fuese al cineclub. Aparte de seleccionar películas. que nos DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. Y descubrimos un día que haciendo carteles y poniéndolos por la Uni la gente iba más. En el mismo año vimos como cuatro o cinco ciclos en el Museo de Reproducciones. sencillamente tenemos la suerte de poder hacer películas. Bueno. mira qué gracia. Y discutíamos mucho. pero cuando vas a Los Ángeles y estás un ratito con la industria americana te das cuenta de lo absolutamente senegaleses que somos. Ese fue el gran momento revolucionario. Fue un cartel bastante impactante. ya habíamos empezado. ¡Ni siquiera anunciábamos la película! Y la gente al ver los carteles. ese tema de tener como una especie de pequeño negocio universitario era maravilloso. me decidí a trabajar en el cine. Recuerdo que vimos Lo que el viento se llevó. una semana daban Vértigo. supuso tu primera cinefilia seria. y a la películas que estrenaban en aquellos años. ¿Tú te imaginas el shock de ver a cuatro chicos de Ciudad del Cabo o de Tanzania que vienen a hacer una comedia madrileña a Madrid? Pensarías «¿pero qué hacen estos pobres hombres?». Por ejemplo. Sí. O sea. porque ha sido el único momento revolucionario de mi vida. Desde aquí tengo que agradecer a los curas de Deusto que me hayan montado una bronca al poner El último tango. en este momento. empecé a trabajar en cortos. seguíamos viendo la película. Entonces. «A ver. y veíamos buenas películas. nos íbamos a la cafetería. También hubo un ciclo de expresionismo alemán acojonante. eras un miembro muy activo del cineclub. sabían que daban algo. Dibujé una chica en pelotas y puse arriba: «Me violan diez negros en la sala de conferencias». así que todas las tardes veíamos Vértigo y llegamos a verla seis o siete veces.». «Ah». O sea. Recuerdo el día mítico en que pusimos El último tango en París y nos la quitaron. en absoluto. Bueno. e iban. cobrábamos un dinero por la entrada y con eso comprábamos la siguiente película. ¿Te imaginabas que ibas a llegar tan lejos? No. 73 23/10/2006. Entonces. Yo pensé que ya no había posibilidad de escandalizar a nadie. Salimos en el Telediario y todo. Al principio hacíamos unos pocos carteles. «No. Nosotros somos como un grupo de sudafricanos que vienen a hacer cine madrileño a Madrid. Nos gastábamos un montón de pasta en fotocopias e inundábamos la Universidad de carteles. Nos lo pasábamos como enanos. ¿Cuando terminaste la carrera tenías claro que querías trabajar en el mundo del cine? Sí. Desde aquí un beso y un abrazo a todos los que me prohibieron aquella película. En fin.pmd 73 duró como tres horas. Creo que un año después de acabar la carrera ya empezamos a trabajar en serio en el cine. es como «Ay. dieron un ciclo de Hitchcock y vimos todas las películas de Hitchcock. Tampoco creo que haya llegado muy lejos. esperábamos a que volviera.. porque eran todos absurdos. Entonces empezamos a hacer carteles como locos. Resulta que la película de estos chicos es buena». Poníamos un muñeco que decía «¿Oye?» y otro decía «¿Qué?». nos volvíamos locos intentando poner las películas. Fue un gran momento. al cineclub. Cuando vamos ahí con nuestras películas.

En cambio. Porque me divertía el rollo de la Filosofía. pero estamos bastante a un lado. yo recuerdo no haberme metido en esta carrera para trabajar. me metí porque realmente me hacía gracia. la filosofía es algo que te tienen que enseñar. «Mira. En el extranjero no dijimos nada. Eso es algo de lo que también habla Aristóteles profundamente en La poética. ¿no? Sí. como el sexo. de Filosofía. Cuando me metí a estudiar Filosofía en Deusto. No creo que con un libro aprendiéramos a hacer nada bien. creo que engañamos a la gente y quizás haya hecho que no haya gustado tanto la película aquí como en el extranjero. porque realmente precisa un aprendizaje serio. ¿no? Exactamente. tienes que contar una película de aventuras. te puedes mosquear. 12:43 . Pero cuando me metí. Estoy haciendo una especie de segunda parte de Payasos en la lavadora que se llama En la zona negativa. Eso es lo que nos ocurrió en Muertos de risa. ¿A qué crees que te habrías dedicado si lo del cine no hubiese funcionado? Habría sido profesor. ¿En el futuro escribirás algún otro libro? Estoy en ello. es algo que hay que descubrir uno mismo. ÁLEX DE LA IGLESIA BORJA SOTOMAYOR DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. y ha funcionado mucho mejor que aquí. Mi hermano es profesor. Si es graciosa y se puede ver». Si la gente quiere ir a ver una película de aventuras. Y en ese 74 Diccionario_Existencia. si se puede ver. Yo no sabía que había manera de estudiar cine. y de mi familia todo el mundo ha sido de letras y ha estado involucrado en una menor o mayor medida en los libros y en la docencia. Si tú vas a ver una comedia y te encuentras con un drama. mi padre era profesor. Ésa es la reacción. Que no hay que aprender de una manera sistemática.pmd 74 sentido. Afortunadamente no lo hice porque creo que el cine. y no era una comedia.Cine y filosofía Fíjate lo que han hecho los españoles. ¿Cómo planteas una película? No queremos que la gente cuando vaya a ver la película se encuentre con una cosa diferente a lo que quiere ir a ver. ¿De Filosofía? Sí. todavía estamos muy lejos de tener un sitio en el mundo del cine real. Nosotros dijimos que era una comedia. Tienes que tener muy claro cuál es la premisa. cuál es la historia que estás contando para que la gente no se encuentre otra cosa. Estamos en esta pequeña maqueta que es el Estado español en el que tú trabajas y crees que eres el centro del mundo. ¿no? Exacto. así que me imagino que habría sido profesor. vieron la película. Era un drama potente y con muchas escenas bastante desagradables. No sé. En Argentina funcionó increíblemente. Era más bien un drama con pinceladas de comedia negra.

la ciudad de Dios. desproporcionada y conflictiva y que ha servido como soporte legitimador para los análisis y las propuestas sociologizantes que aún replican el mito platónico de una ciudad ideal con simulacros reales pero perversos. o dicho con más propiedad.1 nos pone ante la evidencia de que nunca hubo ni hay una «ciudad oculta» tras las ciudades vividas y construidas. justamente cuando la ciudad vivida que siempre fue (y aún es pensada como) su realización imperfecta hace estallar por saturación el modelo que la ha engendrado. sin ese disfraz es verídico e inocente. La ciudad es un artificio. situación que por lo demás es su principio de legitimación. extranjeros. no tanto por ser la realización defectuosa del modelo. la ciudad planificada y ordenada. ordenada y regulada. Y es que esas ciudades soñadas no son más que el efecto de la condena del carácter «artificial» de ese espacio social humanizado que llamamos ciudad. Porque en efecto.Ciudad Ciudad Es muy factible que Platón jamás hubiese pensado que la imagen de la ciudad construida por él como ideal de la polis perfecta pudiese llegar algún día a su paroxismo para estallar en consecuencia en miles de fragmentos. o el extranjero. extraños o su figura moderna de los inmigrantes —o desplazados— que son excluidos como «otredad» frente a una supuesta identidad sustantiva que así los estigmatiza. pierde cada vez más su pertinencia en esta experiencia expandida de las metrópolis contemporáneas o en esta telépolis global como la describe Javier Echeverría. Muy al contrario. un constructo humano que pone en sus marcas visibles y en sus trazos no visibles la impronta de su continuo presente. Sólo que «el artificialismo —como dice Clément Rosset— no resulta artificial hasta que no se disfraza de naturaleza. 12:43 . reconociendo en el «turista». la «emergencia de la forma metropolitana de la ciudad» como la llama G. Y es que la ciudad ideal. La ciudad planificada. movedizos. cuanto por la desaparición del fantasma especular que le da consistencia. Zarone. al amparo de los relatos mítico-racionales que la explican y la redimen como falsos simulacros 75 23/10/2006. inocente por ignorar la naturaleza que podría ocurrírsele quebrantar». a la urbe caótiDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia.2 La ciudad vivida. la figura positiva de esta nueva «forma de singularidad». como tampoco son la espera siempre aplazada de una ciudad soñada que nunca se realiza. la ciudad ha estallado y en su implosión estalló el modelo que la había concebido. porque se las ha disfrazado con el ropaje de una ciudad imaginada que las ha hecho falsas y culpables. Hasta aquí ha llegado ese poder del mito bíblico que pensó la ciudad como deriva maldita de una originalidad perturbada. La separación de los bárbaros. el vagabundo. resultan ser artificiales. Mejor dicho. también se desdibuja poco a poco y no sin tropiezos en el ámbito de esos espacios físicos y simbólicos que hace tiempo nos plantean procesos de subjetivación totalmente nómadas. las múltiples ciudades que deambulan por los espacios fisiográficos citadinos. Paroxismo por exceso podemos llamar a esta experiencia contemporánea que ha terminado por convertir al planeta en una ciudad expandida. para poner al descubierto incluso el carácter «artificioso» del mismo concepto de naturaleza. Implosión residual ha llamado Jean Baudrillard a este fenómeno contemporáneo que en su mismo proceso ha puesto al descubierto el carácter simulado del modelo mismo. la oposición entre un espacio construido y elaborado artificiosamente como la ciudad y una naturaleza en estado originario a cuyo alrededor tantos sueños ideoecológicos se han alimentado. lábiles. desplazándolo hacia un pasado perdido o aplazándolo en un futuro deseado. en aras de una supuesta naturalidad que lo explicaría. conflictivas. el burgo medieval. caóticas. Y es que la metrópolis contemporánea no es simplemente el resultado de un proceso de expansión de las ciudades como podría creerse cuando se la mira desde los proyectos modernos que incluso en buena parte de nuestro siglo han buscado legitimarla y por ende domesticarla. la ciudad moderna y funcional. Sus devenires no son la realización tortuosa e imperfecta de una ciudad ideal que siempre gusta de ocultarse. esa ciudad «imaginada» que se ha contrapuesto a la ciudad laberinto.pmd 75 ca. variantes de este sueño platónico de la polis perfecta. Verídico por no disfrazado. esa ciudad soñada se distancia de tal manera de la ciudad vivida que ya parece haber perdido hoy toda su pertinencia. salvo sólo como la consecuencia de esquivar su presente. esa ciudad ha llegado hoy al paroxismo.

esta planetarización vertiginosa de la ciudad es la que ha ido borrando las marcas de su fisiografía para dar lugar a esa experiencia metropolitana.pmd 76 del presente. Con los matices propios que esta expansión tiene. 12:43 . en su propia lógica. lenta en unos casos. Pues bien: la «crisis de los grandes relatos» puede ser la expresión provocadora de esta apuesta a pensar el presente de su discurrir que no es más que la constatación de que es el relato mismo el que constituye los espacios de reconocimiento y los puntos de identidad en los cuales nos reconocemos. Más allá o más acá de ellos. Pero los términos de esta expresión se han invertido y hoy podemos afirmar que la emergencia de las metrópolis y las telépolis contemporáneas nos conducen más bien a la constatación de que «la ciudad es hija de la filosofía» en tanto ésta ha elaborado los relatos que le han dado consistencia como espacio-tiempo humanizado. o más específicamente un «habitar la ciudad» que cristaliza en los relatos. ellos rehacen y por anticipado su futuro recorrido histórico. imponiendo incluso al 20 % restante que se supone aún «rural» más por falta de aglomeración que por otra cosa. condiciones de dependencia no sólo de supervivencia material —lo cual poco cambia las relaciones que siempre se han instaurado entre ambas— sino de homogeneización cultural. cuanto para señalar su carácter de constructo humano. A esta elaboración hecha con destreza la llamamos «artificio».Ciudad de una expansión-realización que no acaba. Ese doble reflujo en el cual pueden reconocerse sin muchas dificultades los caminos y vericuetos de las técnicas interpretativas que hemos consolidado. los relatos de y sobre la ciudad son una clara ejemplificación de este acontecimiento. Planetarización de la urbe o urbanización del planeta. alrededor del 80 % de la población mundial se aglomerará en torno a las ciudades. Sólo que tendríamos que precisar un poco más esta aseveración. mejor dicho ha terminado por disolver incluso el espacio circunscrito en el cual se hacía pensable para acabar DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. no hay experiencia citadina alguna. no tanto para oponerla a la naturaleza o al azar en aras de una supuesta realidad que les daría a cada uno su especificidad —así lo hizo ciertamente Aristóteles—. Reconocemos allí una «ciudad que deviene pensamiento». En efecto. es decir de producción de experiencia vital. menos conflictiva para los otros. es decir como artificio. se puede decir y no es para menos: las proyecciones demográficas han calculado que para el año 2010. es decir. no fuera más que la materialización de la política. acelerada en otros.3 Si «la filosofía es hija de la ciudad» lo es porque en el espacio de las relaciones específicas que instaura el ámbito citadino se consolidan los esquemas con los cuales nos pensamos a nosotros mismos. No en vano difícilmente se encuentra una «actualidad» que en su momento no haya sido pensada como crítica y conflictiva. Si hablamos hoy de la crisis de los grandes relatos. bien porque se le mire como la materialización defectuosa de un pasado. Por eso es muy probable que Platón entreviese cómo el ejercicio de la filosofía convertido en sus manos en el arte del manejo de la ciudad. para convertirlo en objeto de deseo. nunca podría acabar. es decir de lo que existe. máxime cuando lo que parece estar en crisis no es tanto esa «humanización de la temporalidad» que en su discurrirdevenir logra el discurso contado. cristalizando en su devenir los mitos fundacionales de la polis. aguas arriba. traumática para unos. los relatos crecen incontrolablemente a causa de las exégesis cada vez más doctrinales de las que son objeto y con las que buscan una «originariedad perdida». mejor dicho que. el naturalismo es un pensamiento del pasado y del futuro: es decir de lo que no existe y que sólo encuentra en la noción. y que como máscara efectiva permite esquivarlo. un receptáculo puramente terminológico». para mitificarlo. Y allí hemos de reconocer un «pensamiento que deviene ciudad». incluso telepolita que hace tiempo estamos viviendo. su discurrir. señalando de paso que «si el artificialismo es un pensamiento 76 Diccionario_Existencia. Pensar este artificio es el reto que el fin de siglo hace tiempo ha enfrentado. bien porque se constate que aún no realiza un futuro soñado. cuanto ese doble reflujo de lo que en ellos se relata. aguas abajo —y ello para utilizar una metáfora bien móvil—. bien podría mirarse como la consecuencia del temor que produce pensar el presente. «Anomia de la regresión nostálgica al pasado y fuga hacia un futuro posmoderno indiferente» como dice Alejandro Piscitelli. ésta sí un fenómeno típico de nuestra época.

se mitifican (aunque de hecho así parecen funcionar para los «turistas» que somos los ciudadanos contemporáneos). de memorias y de intercambios que como una inmensa red tejen la urdimbre de esa ciudad tan cercana al laberinto. son absorbidas continuamente por esa «máquina citadina» que bajo el esquema de la incorporación y utilizando los más variados mecanismos (equipamiento urbano. hace tiempo que somos extranjeros en nuestros territorios. imaginarios socio-cívicos de integración. Y es que de hecho ya no estamos frente a esa «territorialización» que deposita el «mundo» en la ciudad en tanto lo organiza y que produjo esas urbes pletóricas de simbolismos asociados generalmente a las estructuras de poder. de comportamientos estéticos. etc. de tiempos. y en cuanto son memorias desterritorializadas que DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia.pmd 77 pueden estar en cualquier espacio y en cualquier tiempo. borrando con ello los linderos artificiosos que le habían dado al ciudadano su principio de identidad y de reconocimiento como hombre 77 23/10/2006. quiere poco a poco domesticarlas. emigrantes e inmigrantes en nuestro propio lugar. pierden su condición de monumentos para ganar en su lugar la de signos lábiles y móviles continuamente re-semantizados por la experiencia polivalente de la ciudad misma. redes viales. sin contar con la presencia cada vez más explícita y evidente de esas redes «a distancia» que traman su urdimbre y que en esta desterritorialización creciente han terminado más bien por urbanizar el tiempo. Como tampoco estamos ante esos procesos de «reterritorialización» que logran hacer de la ciudad un mundo en el cual los símbolos han dejado su espacio a las alegorías al ponerse en escena las tramas de lo económico y lo cultural.6 Pero ha crecido tanto la ciudad que los procesos de socialización-desocialización y los enclaves de subjetivación de sus habitantes definen hoy otros espacios y otros socios. un territorio totalmente nómada y movedizo. al mostrarnos cosas que limitadas en su tiempo a un valor estrictamente utilitario. Hace tiempo que esas formas de inscripción a distancia que utilizan los registros de nuestras memorias individuales y colectivas contemporáneas nos han desterritorializado para convertirnos en transeúntes y en «turistas» de nuestras propias ciudades.4 Si asistimos hoy a una desterritorialización de las ciudades es porque ellas ya simulan un mundo en la ciudad.5 Ciudades-museo las llama Pere Salabert no tanto porque expongan cosas u objetos que «sacados de su temporalidad» se sacralizan.Ciudad —y por exceso— fagocitando a estos opuestos que le daban consistencia. cargadas muchas veces de esas memorias legendarias que cristalizaban así puntos fijos de identidad y de reconocimiento citadino. circuitos comunicantes. para dejar deambular por ellos un continuo fluir de espacios. en cuyo continuo desplazamiento desterritorializa sus «centros» para convertirlos también en periferia. Las fronteras que parecían acotarla como territorio definido y que en su condición de tal demarcaban el afuera del adentro. esto es. Resulta imposible pensar una «fragmentación» tal del espacio citadino si así puede llamársele. para acabar haciendo de ella un espacio sin fronteras. «cuanto porque ellas se limitan a exponer al público ciertas paradojas del tiempo histórico. Las «marcas visibles» de su entorno. «Memorias-tele» podríamos decir y en el doble sentido de la palabra en tanto son memorias sin «soporte matérico» que las haga evidentes. han sobrevivido sólo por azar». abre nuevos campos mnemotécnicos que más bien modifican sus efectos al dejarnos ante una resonancia tenue de esas memorias. aparatos institucionales de reconocimiento. Una experiencia como esta no borra ni elimina las memorias citadinas que tradicionalmente se reconocen en las ciudades. «Archipiélagos de ciudad» es lo que encontramos hoy dispersos en esas proliferaciones de subconjuntos de ciudades conectadas «desde y a lo lejos» por estos soportes «tele-gráficos» que han terminado también por modificar sus dispositivos mnemotécnicos. mejor dicho «urbanizarlas» en el sentido de imponerles el registro y la doma del «adentro» de la ciudad. 12:43 . Conviviendo con ellas. Los trazos que parecían demarcar en su misma trama las estructuras jerárquicas de su organización social han perdido esa impronta del habitar sedentario y cuidadosamente organizado. mejor dicho. En efecto: salvo por un criterio demasiado débil como la «permanencia» que crea la ilusión de la pertenencia a un territorio citadino. mejor dicho porque son auténticas ciudades simuladas que deambulan en los registros telemáticos de sus memorias: es esto lo que conocemos hoy como cultura de la simulación.).

del compadrazgo. no sólo porque resulte imposible demarcarlos en esos flujos continuos. del caudillismo y de las asociaciones cívicas y sociales. sin que en su aparente desocialización impliquen una ausencia de intercambios. a la cualidad dramática de los comportamientos sociales. de encuentros pasajeros. 12:43 . Aunque en rigor deberíamos más bien decir que son esas condiciones las que producen este otro régimen de visibilidad en el cual nos movemos hoy y que como nueva tecnología de lo imaginario16 ha transformado lenta pero profundamente las prácticas culturales de las memorias. lo social y lo individual. Ciudades fragmentadas y crisis de los grandes relatos. las que permiten dar cuenta de esa red de intercambios fluidos. El sujeto contemporáneo metropolitano. En vano se buscarían unos puntos de emergencia para estos acontecimientos. 78 Diccionario_Existencia. han desplazado el acento más bien hacia esas modalidades de singularización que exigen de los sujetos la creación de nuevas territorialidades existenciales. Los «nuevos territorios existenciales». del turista. telepolita o ecopolita. es decir. semánticas» estéticas y mnemotécnicas como las que hemos intentado reconocer en las metrópolis contemporáneas. sujetos fractales y subjetividades desterritorializadas: allí se percibe otra «moDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006.7 especifican por el contrario el ámbito de esas relaciones a distancia que cada día cobran más presencia entre nosotros. Lo que sí puede rastrearse es esa nueva forma de «visibilidad» que empieza a configurarse como el espacio en el cual tanto lo social como lo privado «se da a ver» y se «enuncia». como los llama Marc Augé. dice Pere Salabert. el hombre de nuestra cultura.pmd 78 Si toda identidad se construye como dice Marc Augé por los procesos de negociación con diversas alteridades. productos del doble desencantamiento del proyecto moderno y del quiebre de la subjetividad a él asociado. no desea más que asemejarse a cada una de sus fracciones. Razón tenía Simmel al decir que «el hombre de la gran ciudad... más que carecer de definición como «espacios de identidad.15 lo que equivale a decir que se juega su vida en esos intercambios lábiles.9 «El conflicto moderno entre la tendencia socialista y el individualismo se ha transformado en la postmodernidad en un curioso eclipse del sujeto tras la figura del individuo como compendio de autonomía y libertad». múltiples y diversos en los que viven hoy nuestras ciudades. Este «cambio de mirada» es el que impone «el conjunto de las condiciones materiales. que parecen especificar cada vez con más insistencia los nuevos espacios de sociabilidad urbana. Los espacios públicos de nuestras ciudades ya no definen el lugar de una proxemia. móviles y fluidos que configuran nuestras ciudades. de relación o históricos».8 Algo similar acontece con esas «formas fragmentarias de subjetividad» que ya no pasan por los registros de la individuación o de la subjetivación.10 Y es que de hecho el «sujeto» no ha desaparecido: se han mutado sus formas de sujeción que definen no una identidad solipsista sino los puntos de cruce y de encuentro con otras singularidades.Ciudad urbano. y por eso esos procesos de singularización reivindican las figuras del transeúnte. de transacciones móviles. de contactos ligeros. tiene el lugar de su vida no en un sitio sino en la economía de mercado». como los llama Félix Guattari. Ya no son esas «relaciones de parentesco» ampliadas del vecindario. «La pareja socialización-desocialización —dice Isaac Joseph— nos obliga a abandonar el concepto de patología social para aceptar desorganizaciones parciales y transitivas que se sitúan en una sociología de la adaptación. aun cuando esos comportamientos no correspondan únicamente a los atípicos». ni esas sociabilidades claramente distribuidas entre lo público y lo privado. Por eso las nuevas territorialidades existenciales reivindican el derecho a la singularización y a la creación de una ética de la finitud basada más bien en el «prolongamiento de universos estéticos». Esos no-lugares. toda crisis de identidad habrá que mirarla más bien como crisis de alteridad.13 del extranjero o del vagabundo. Su pathos radica ahora en su propia «diferenciación interna al infinito»:12 auténtica experiencia fractal del sujeto que al aparecer difractado en una multitud de «egos» miniaturizados.14 como espacios de reconocimiento del ciudadano contemporáneo. y pasar de lo patológico al pathos. sino porque en nada contribuyen a su comprensión.11 ya no tiene en el «otro» esa imagen especular con la cual establecer sus diferencias y por tanto su identidad.

a lo mejor estamos hoy ante el ciudadano como nuevo imaginario que consolida al migrante como su imagen. Medellín: Fondo editorial Universidad Nacional de Colombia-Medellín. en realidad. La antinaturaleza. 27. pp. en primer lugar. pp. 15. op. 51 y ss. 14 y ss. cit. en Anceschi. 1974. 77. en: Videoculturas de fin de siglo. pp. Barcelona: Gedisa. en Sociología 19.. máquinas informáticas.. 1995. 12. a separar claramente los conceptos. 1993. comunicación e intercambio en Medellín Colombia. cit. Isaac Joseph. «Videosfera y sujeto fractal». pero también punta de lanza y condición sine qua non de nuestra existencia. El monumento y el simbolismo urbano» y «3. 16 y ss. nuevo imaginario». Valencia: Pretextos. 105 y ss. 206. 8. México: Grijalbo. op. Museos. apogeo estético y un ensayo más. cit. pp. La situación postmoderna del arte urbano.Ciudad dulación» de los espacios vitales que al espacializar el tiempo y temporalizar el espacio en esta «cultura de la simulación y de las memorias telemáticas».. Jaime Xibillé. Marc Augé. Barcelona: Mimeo. llegado el caso. «Comprender la imagen hoy. nuevo régimen de lo visible. Declives éticos. 1992. Universidad Nacional sede Medellín. se podrá observar cómo la ecología mental. en sus dos libros Las tres ecologías y El constructivismo guattariano. Madrid: Taurus. Citado por Juan José Lahuerta. 6. Madrid: Cátedra. p. Cfr. Estos vectores de subjetivación no pasan necesariamente por el individuo. 4. «Metropolitanos y ecopolitas». cit. 1995. Marc Augé. Barcelona: Anthropos. Ésta es.. Universidad Pontificia Bolivariana. op. agosto 1994. 13. 7. 1995. Nuevas imágenes. la figura en la cual el ciudadano encuentra en últimas el sustrato de su identidad. y Umbelina Larraceleta). DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. pp.. Revista de la Facultad de Sociología de Unaula. p. Cfr. en tanto son formas de «modulación» de los espacios existenciales. 12:43 . Barcelona: Mimeo. Consumidores y ciudadanos (Conflictos multiculturales de la globalización). 1993. p. p. Una antropología de la sobremodernidad (trad. 11. pp. Universidad Nacional de Colombia-Medellín. pp. Digámoslo con Guattari: «más bien que de sujeto. 10. La abstracción necesaria en el arte y la arquitectura europeos de entreguerras. es decir. conjuntos socioeconómicos. 9. Son el campo estratégico en el cual nos movemos. Los «resquebrajamientos» de la vida contemporánea no son fruto del azar. op. Manuel Delgado. 1995. «El infinito en un instante». Espacios del anonimato. El transeúnte y el espacio urbano.. cit. y. 69. francamente discordantes». Lo que conduciría necesariamente a reexaminar la relación entre el individuo y la subjetividad. 45. Isaac Joseph.). El transeúnte y el espacio urbano. etc. 29 y ss. Hacia una antropología de los mundos contemporáneos. Videoculturas de fin de siglo (trad. 18. 22. Mizraji). acabó por transformar las coordenadas estáticas y los puntos de referencia en los cuales nos reconocemos.. p. 1993. Cfr. 7. Alain Renaud. 83. la interioridad se instaura en el cruce de múltiples componentes relativamente autónomas las unas con relación a las otras y. convendría hablar de componentes de subjetivación. Valencia: Pre-textos. la propuesta elaborada por Félix Guattari en su texto Las tres ecologías (trad. Si se analiza con detenimiento la propuesta ecosófica planteada por Félix Guattari. de José Vázquez P.. 19.18 Notas 1. 152 y ss.. 1989. Elementos para una filosofía trágica (trad. ni los retrasos en su puesta en obra o los obstáculos —irracionales. sí. Responden a condiciones específicas del desarrollo de los «mundos» que hemos construido. p. p. 16. 79 23/10/2006. Revista Ciencias Humanas. pp. de Margarita N. 153 y ss. Isaac Joseph. En parte ya ha sido realizado por: Néstor García Canclini. Pere Salabert S. de Francisco Calvo S. claro está— que se suponen impiden su desarrollo. El discurso televisivo: espectáculo de la postmodernidad. Madrid: Cátedra. Cfr. pp. 1927. Jean Baudrillard. Violencia. 1990. Así.. p. 17. Medellín. Clément Rosset. para dar lugar a ese referente que más bien hace del «ciudadano» el imaginario del migrante. 34 y ss..pmd 79 3..17 Habría que pensar en todo caso que también se ha invertido ese juego especular que hace del emigrante el «otro». Cali: Universidad del Valle. pp. Baudrillard et alii. Los no-lugares. Este tema que aquí simplemente mencionamos amerita de por sí un tratamiento más explícito. éste está en posición de “terminal” respecto a procesos que implican grupos humanos. 1989.. op. 14. Clément Rosset. abril de 1966. No son los monstruos que se producen por los avatares de la «modernidad». Jesús González Requena. Metafísica de la ciudad. p. Pere Salabert S. 314. 17. Pere Salabert S. por ejemplo. Sobre todo los capítulos «2. O dicho de otra manera: si este último ha sido hasta ahora la figura que consolida la imagen del «ciudadano». ciudades-museo y urbes teatrales. 2 y ss. cada una de las cuales trabaja por su propia cuenta. 15. Giuseppe Zarone. de Anna Giordano). 5. Jaime Xibillé M. Barcelona: Gedisa.. 2. 1995. Horror para muchos. Deconstrucción: la modernidad como ornamento».

12:43 . por ello. que consiste en percibir con claridad la gratuidad constante de todas las circunstancias vitales. se dice chie.. En las culturas los conceptos nacen de una matriz de raíz honda. pero se detuvo. son incapaces de posiDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. por ello. Quieren decir con ello que se conoce con el corazón (lo que nos hace recordar a Saint-Exupéry) y. Para esta mentalidad la religión y las exigencias espirituales comunitarias están interfiriendo negativamente impulsados por la compasión. el budista manifestará su gratitud con la alegría de quien sabe que lo recibe todo sin mérito propio y sentirá compasión por los que están todavía bloqueados por la ignorancia de su verdadera realidad. Sin embargo. por ejemplo. 18. Marc Augé (Hacia una antropología de los mundos contemporáneos). en su opinión. chi significa conocer y e significa corazón y gracia. En Occidente una parte importante de la población ha puesto su confianza en la «objetividad imparcial de los académicos». 80 Diccionario_Existencia. Identificado con ella. sólo si nos detenemos y contemplamos la realidad con ojos limpios. Félix Guattari. Estas figuras. En ese instante el perro se transformó en el bodhisattva Monju. para alcanzar una visión correcta de la realidad. El samaritano del relato evangélico se detuvo y. Entre las innumerables narraciones budistas se encuentra la de un asceta que tropezó con un perro sucio y enfermo. p. porque es una dimensión del ser humano totalmente universalizada. Por eso. porque la forma de ver está condicionada por los prejuicios de base ideológica. Hay que recordar que en la legua japonesa. JAIRO MONTOYA Compasión Un tema como la compasión no puede abordarse desde una sola cultura. que suele traducirse por ternura y piedad. De esa experiencia nacerá la compasión ante toda clase de desgracia. brotará la compasión y se manifestará la sabiduría. Son los dos términos necesarios. ¿Por qué? Porque. la lucha por la transformación de la realidad es de tipo político y muchas tradiciones religiosas tienen estructuras antidemocráticas. En el tradición oriental esa raíz hay que buscarla en la sabiduría. obviamente desde puntos de vista distintos. nació en él la compasión por la situación del malherido. así llamadas. Es decir. es decir. Entre muchos textos citables. Las tres ecologías. desde esa perspectiva es muy difícil alcanzarla. integran los dos aspectos significativos de la compasión budista: son seres iluminados (plenamente conscientes) y. 22. al mismo tiempo. sin más preparación previa que el compromiso por la transformación del mundo (Conferencia de Susan George.pmd 80 Desde esta actitud no es incomprensible que un historiador de las religiones. aparecen los términos maitri . En la tradición sánscrita. lo miró compasivo y lo abrazó. Se insiste en el peso insoslayable de la decisión ética. se opta por una ética que ponga en claro los deberes para con la humanidad. Isaac Joseph (el transeúnte y el espacio urbano) y Michel Serres (El contrato natural). En la tradición budista mahayana es.Compasión la ecología social y la ecología medioambiental son alternativas para pensar este régimen visual que hemos descrito. cit. que significa benevolencia amistosa y karuna. como Anesaki Masaharu. tiene lugar la conciencia plenamente iluminada. en este sentido. Algo similar acontece. desde la que nace la compasión hacia todos los seres. En la base de esta experiencia está la capacidad de detenerse y saber mirar. antes de cualquier tipo de mediación ideológica o religiosa. leamos una poesía de Myoe (1173-1232): Asomando entre las nubes la luna invernal me acompaña ¿Qué puede importarme el viento helado o la fría nieve? Esta reflexión ha sido escrita después de una larga y serena meditación del monje en medio de la naturaleza. hizo como que no lo había visto. por lo tanto. De ahí nace su actitud de agradecimiento y compromiso. publicada en Frente a la razón del más fuerte). op. destaque la sintonía del Cántico del Sol de Francisco de Asís con la mentalidad oriental. Cuando se vive con esta conciencia. compasivos. para referirse a la sabiduría. centralmente significativa la figura del Bodhisattva. Estos dos significados aparecen en japonés fundidos en el término jihi. con las propuestas de Luc Ferry (El nuevo orden ecológico). se tiene conciencia de que su existencia está siendo animada por la gratuidad.

que se replantea una vez más. no hay que reflexionar desde la compasión. Declaró. luego al stalinismo. blando y vagaroso. resistir primero a nosotros mismos. se reafirma en la creencia de que el bien acabará triunfando sobre el mal. Su actitud compasiva no nacía del desconocimiento de las «ver81 23/10/2006. nuestros malos impulsos y mezquinas obsesiones. que no hay que desechar del todo. fue reprobada por todos los extremistas. que intentó superar las posiciones maniqueas. incluso por motivos exclusivamente humanitarios. que para ella era suficiente que se hubieran condenado sus actos. El mismo proceso a Pétain. oigo cada vez más fuerte el fragor que nos matará también a nosotros. al final de sus reflexiones en el ensayo titulado Mis demonios. cuando se juzgaba a sus propios verdugos. al llegar. Reconoció que.] Me resistí primero al nazismo. Juana manifiesta su impotencia: Por un herido que casualmente curamos. que esta dureza despiadada también cesará. Pero la cuestión. la religión ofrece un horizonte de esperanza. el humanismo exige un DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. La guerra es más fuerte generando sufrimiento. Edgar Morin. a pesar de su conciencia clara de que la crueldad del mundo ganará la partida: Resistir. ya que por aquellas personas sentía una «compasión consternada». llenas de odio y agresividad. Un humanista de nuestros días. bondad. Ante el conflicto posterior que se desencadenó en Argelia. se suceden a lo largo del turbulento s. caridad. en el humanismo. Quizá las dos claves apuntadas por Ana Frank puedan dar una pista. Ya lo había hecho tres años antes. Frente a estos prejuicios. están las biografías concretas de millones de seres humanos que han practicado la compasión en situaciones límite. No puedo construirlo todo sobre cimientos de muerte. está las experiencia torturante de cada día. por un niño al que damos de comer.. Su discurso de la compasión estaría «contaminado» por estas contradicciones internas. ¡Ah! ¡Maldita sea! ¡Y malditos quienes la trajeron a las tierras de Francia! ¿Es esta frustración el precio de la conducta compasiva? Es la pregunta más doliente de los que la practican. para explorar el sentido de la compasión desde una actitud trascendente: la creencia en la bondad del hombre y la sintonía con el dolor de la inmensa multitud de seres humanos. que han experimentado situaciones extremas.. quien anota en su diario: Es un milagro que no haya renunciado a todas mis esperanzas. nuestros actos de caridad son vanos. Para ninguno la compasión es un sentimiento cálido. para testificar a favor de dos antiguas vigilantes alemanas del campo de Ravensbrück. de enfermos y de abandonados. hoy. impactó en la opinión pública. Resistir por/para/con amistad. pero cuando miro al cielo pienso que el bien acabará venciendo. a pesar de todo. Si las conservo. [. después de pasar por los campos de concentración nazis.Compasión bilitar un verdadero cambio para la humanidad. su postura. participo del dolor de millones de hombres. por lo tanto. para otros. compasión. la escritora francesa Germaine Tillion. Charles Péguy ha reflexionado sobre el sentido de la compasión tomando como figura simbólica el drama de Juana de Arco (El misterio de la caridad de Juana de Arco). primordial. nuestra indiferencia y nuestra falta de atención. pide. toma la forma de una resistencia a la crueldad del mundo es lo que yo denominaría esperanza. como en el caso de Ana Frank. a la crueldad del mundo. la guerra infatigable produce todos los días centenares de heridos. sino desde la justicia. Morin ha tenido una trayectoria vital humanista que le autoriza a escribir así.] En el origen de todas estas resistencias descubro. nuestro cansancio y nuestro desaliento. ya que parecen absurdas e imposibles. Para algunos.pmd 81 esfuerzo heroico. es porque sigo creyendo en la bondad íntima del hombre. pero al cabo de diez días el sistema carcelario les había hecho cambiar hasta convertirlas en seres salvajes. Todos nuestros esfuerzos son inútiles. Frente a la afirmación de que el bien se impondrá sobre el mal. Proseguir el esfuerzo cósmico desesperado que. es si la compasión aparece como origen de la resistencia o como forma de mantenerse permanentemente en ella. posteriormente. cuando en 1950 viajó a Alemania. De este modo. su semblante era tímido y hasta cierto punto respetuoso con las prisioneras. miseria y confusión. Desde el ámbito religioso. la resistencia. ternura. procuré resistirme a las dos barbaries que se unieron en este siglo.. una resistencia más profunda. Veo que el mundo se va transformando poco a poco en un desierto. XX. piedad. le inspiró el mismo sentimiento.. en el que estuvo presente. [. En su diálogo con Hauviette. E. Por ejemplo. Los testimonios de personas. 12:43 .

pero desde la misma experiencia de los campos de concentración. Es una forma de refugio contra la amarga soledad. siempre. Las personas que han sobrevivido a los campos de concentración. premio Nobel de Medicina en 1986. 12:43 . está controlada por la dinámica lingüística-cultural. Por lo tanto. De ahí nacen las reiteradas llamadas de Levi-Montalcini a la joven generación. Su vida posterior normalmente se orientará ayudando a las personas que sufren. tendrá una posibilidad de supervivencia incomparablemente mayor en situaciones límite que la del resto de la gente normal. No hubo en ellos lugar DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. Sin embargo la informática pone en manos de las nuevas generaciones un potencial de aprendizaje colosal. Viktor E. de muerte. Es decir. porque el ser humano es moralmente indeciso. se repite la misma pauta. Por todo ello. es para él algo abstracto. Siguiendo al genetista A. siempre. solicita la intervención de los científicos en el sector de los valores. podemos entrar en una etapa trágica. El antiguo tema de la compasión humana tiene ahora la posibilidad de un nuevo enfoque. En el momento actual. El enemigo. Y. así como en los tabúes tribales. aunque el anclaje tenga lugar en la simple ficción. destaca el fenómeno extraordinario de la evolución humana: la aparición de la cultura. Pero hay que saber utilizarlo. Desde los escenarios de la guerra Ryszard Kapuchinski reflexionaba para el Magazine de La Vanguardia el 29 de diciembre del 2002: Si nos negamos a conocer a ese otro. Germaine Tillion reivindica los valores de la compasión y de la ternura. Es muy difícil que desde esa práctica se pueda descubrir la presencia de lo humano. desde esta clave. La mediocridad y la maldad. bueno y malo a la vez. como reacción responsable. esa dimensión positiva de la vida humana aparece con mayor nitidez en situaciones límite. En la guerra he aprendido una cosa: cuando se toman prisioneros y se interroga a los soldados del bando contrario. aunque permanezca el mismo horizonte de aproximación a la realidad humana. el camino queda libre para la compasión. de grandes conflictos. sin embargo. Desde las nuevas tecnologías. confiesan al unísono que nadie habría sobrevivido a esa experiencia sin la compasión y la ayuda de los otros. religiosas y políticas. al acceder a ellos. ¿Respondería la compasión a una voluntad de sentido ante el hecho dramático del dolor y del sufrimiento? ¿Qué significado puede tener esa expresión? El autor de En el principio era el sentido responde: Significa que una persona que se proyecta hacia un sentido. positivas sin lugar a dudas. se pierde la motivación para la lucha. Piazza. ésta no es una condición suficiente para sobrevivir. Viene a ser. Frankl subraya la voluntad de sentido en el ser humano y es precisamente esta dimensión la que configura positivamente todo su ser. asistimos a la ambigüedad que supone la preferencia de las generaciones más jóvenes por la realidad virtual. Rita Levi-Montalcini. De otro modo. De este modo. que practican muchos seres humanos. una actitud que proporciona un sentido al descubrimiento de los seres que sufren y al compromiso de compartir su realidad en todas sus circunstancias. cuya finalidad es «construir» la verdad del otro. la dinámica de los genes. un acto en el que se asume como propia la situación concreta del otro. hasta ahora considerado propio de los filósofos y de los religiosos. se les ofrece también la posibilidad de vivir en «otros mundos». para que asuma conscientemente «las trágicas consecuencias de los odios basados en diferencias sociales. por lo tanto. a pesar de todo.Compasión tiente atroz de la humanidad» . el otro. que ha adoptado un compromiso por él. pero sí necesaria. que en civilizaciones más evolucionadas tienen características raciales. siempre. superando barreras ancestrales. se desconectan de la realidad social. que lo percibe desde una posición de responsabilidad.pmd 82 momento en que se empieza a conocer al otro. es señal de que «no han encontrado los acontecimientos que los pongan de relieve» . negada o desfigurada por la propaganda bélica. como escribe al final de su obra Ravensbrück. Naturalmente. se empieza a hablar. el mismo modelo: al soldado se le ha preparado para que lo ignore todo de su enemigo. el Homo sapiens tuvo la «capacidad de elaborar y contener más informaciones que el genoma que lo había programado». pero. según Piazza. Y en el 82 Diccionario_Existencia. al perderse la motivación para la lucha. Recuerda que el 11 de septiembre de 2001 muchos desheredados de la tierra celebraron con alegría lo que consideraban una victoria sobre los poderes responsables de su sufrimiento.» Esta respuesta activa superaría la preocupante propagación de lo que califica como «martiriomanía». La compasión sería.

causado por los estados negativos de la mente.Compasión para la compasión. La compasión tiene para ellos el rostro insoportable de la traición. enemigo.. Sostengo mi rostro entre las manos. ¿Qué significa esto en realidad?: Significa. o experimentar auténtica indignación cuando los gobiernos y las instituciones 83 23/10/2006. elevándose por encima de las frustraciones particulares. pero la mahakaruna me lleva a la convicción de que soy yo el que se ahoga en el río. No. por este camino se llega a lo que se conoce en el psicodrama como la inversión de papeles (J. la ira y el odio. Esto no significa que simplemente haya que oírla. como en la terapia de Rogers. Necesita ser aceptada. El ha trabajado con personas blancas y de color en terapia de grupo. El proceso que subraya Rogers supone asumir con lucidez y valentía la presencia de sentimientos negativos. sino que se amplía al universo entero. De nuevo. ni tampoco se reduce al nosotros de la familia. pueblo o grupo. Uno de los grandes observadores y actores de nuestro mundo es Federico Mayor Zaragoza. Si bien las diatribas y acusaciones parecen ser intentos deliberados de herir a los blancos —un acto de catarsis. plantas y toda la realidad inanimada. incluso animales. para acabar con siglos de abusos. Esta significa que se está dispuesto a hacer todo lo posible. el budismo aparece como fuerte contraste ante la falta de compasión o ante las decisiones que necesitan de una fuerza capaz de mantenerlas. Su trayectoria universitaria y su trabajo al frente de UNESCO durante doce años avalan sus reflexiones. No se las oculta. la capacidad de sentir honda compasión por un niño que sufre en un país remoto. dejas a un lado tus propios puntos de vista y tus valores a fin de adentrarte en el mundo del otro sin prejuicios. Carl Rogers. sino que se manifiestan de forma espontánea. por ejemplo. porque el «mártir» (sahid). hijo. intercambiar el yo por otro (Gyatso). Para ellos indica en su obra On personal power : Se necesita «escuchar» la ira. que termina por romper todas las barreras que le separan de todos los seres. es decir de amargura. Esto significa que no se tiene una postura que imponer a nadie. para que los demás estén libres de todo sufrimiento. que padecen. ser consciente de las necesidades de todos los seres. El Maestro Nhat Hanh. el resultado es extraer del interior de la persona lo mejor de sí misma. ha escrito algo semejante en El Camino del Ser: DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia.. Todo ello no desemboca en el odio. El efecto es la compasión que hace posible la curación de los sentimientos destructivos. 12:43 . no evita enfrentarse a situaciones extremas: Estar con otra persona de esa forma quiere decir que. Además. en lenguaje budista. quiere subrayar la necesidad de crear personas inconformistas. por ejemplo. Moreno) o. pero controlada. para guardar el calor de la soledad. por ejemplo.pmd 83 Esto quiere decir que tanto en la reflexión budista. Sostengo mi cara entre las manos. Estas palabras están cargadas de energía emocional. sino en la compasión (karuna). fundador de la psicoterapia centrada en la persona. no se piensa en términos de dádiva o de regalo (que supone la separación entre yo y otro). Es una forma de empatía. dos manos que alimentan dos manos que impidan que mi alma se abandone a la rabia. la simple empatía puede impactar en la sensibilidad de quien ve a alguien ahogándose en un río. que hoy es uno de los referentes del llamado budismo comprometido. Es una representación en la que se asume el papel del otro (padre. ya que están formuladas desde la experiencia directa de situaciones extremas de personas que viven en escenarios degradados por la pobreza y la guerra. es decir. Cuando él reclama. En esta perspectiva surge la mahakaruna. versión religiosa del terrorista. ni siquiera una posición particular que defender. En cierto modo entraña dejar a un lado tu propio yo. Por ejemplo.) y en su proceso se experimenta un punto de vista diferente. no estoy llorando. capaces de cuestionar lo que se acepta como irreparable. en su obra La nueva página. Esto es. que la educación actual forme personas adultas y sensibles. por el momento. Ésta es la diferencia entre budismo y humanismo. Dos manos protectoras. opresión e injusticias— la verdad de la ira es que ésta tan sólo puede disolverse cuando ha sido escuchada y aceptada sin reservas. de sufrimiento. representaba la esperanza de la salvación de la miseria. de dukkha.L. Por medio de la compasión nos hacemos uno con todos los seres. asumida en el interior y comprendida empáticamente.

G.1 No se alcanza el sentido vinculante de «comprender» si se piensa éste como adquirir un conocimiento que después se aplica a una actividad. abortado por un exceso de epistemologismo y por un anti-idealismo no suficientemente madurado. A esto contribuye decisivamente la tesis (de cuño husserliano-heideggeriano) de que todo modo de comprender recibe su sentido vinculante de la praxis vital. es en el propio ejercicio de esa actiDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. Windelband) o la pragmática (K. Betti). de elaborar una filosofía de la vida y de la historia). y se con-sintieron en su común miseria. Entonces se conocieron y se sintieron. la estética literaria (H.pmd 84 en el siglo XIX a raíz de la «crisis de la conciencia histórica» y del proyecto de fundamentación metodológica de las ciencias del espíritu. antes que nada. hasta la psicología (W. Habermas). y el consiguiente arraigo de la investigación en el precientífico «mundo de la vida». desde la lógica (comprensión de un concepto). En ella se remodela. prefigurada en la obra de M. Köhler) y la sociología (M. que quisiera reproducir aquí a modo de conclusión: Porque los hombres sólo se aman con amor espiritual cuando han sufrido juntos un mismo dolor. A. ni siquiera la «principal» operación intelectiva. con el respaldo de la educación en todos sus niveles. hay que estar alerta ante los que suele denominarse la fatiga de la compasión. Ricoeur). al retrotraer el conflicto epistemológico entre las diversas ciencias a una perspectiva ontológica. Dilthey y.Comprensión no logran solventar los conflictos internacionales por medios pacíficos. de vivir (de modo que la propia configuración en la que se habían planteado las aporías del conocimiento histórico resulta. Así trazada. a la postre. Sin embargo. H. sin embargo. a través de una radicalización y un viraje. lleva a cabo una deconstrucción de muchos de los significados de «comprensión» acuñados dentro de esos campos específicos. Supone mantener permanentemente una actitud vigilante ante el problema ecológico. desgastado por la apatía ante el diario desfile en imágenes del sufrimiento de los países más pobres. Heidegger y desarrollada por H. Weber. la metodología y teoría del conocimiento (J.-G. sino que constituye un «modo de ser»: atraviesa de parte a parte nuestro entero ser-en-el-mundo. JOSÉ LUIS VILLACORTA Comprensión La palabra «comprensión» ha recibido acepciones señaladas en muy diversos campos. cuando araron durante algún tiempo la tierra pedregosa uncidos al mismo yugo de un dolor común. al mismo tiempo. se compadecieron y se amaron. Rickert y W. 12:43 . Schütz). La hermenéutica filosófica. Schleiermacher a E. Es el cansancio del talante moral. el problema de la distribución de tales campos. Gadamer a partir de Verdad y método (1960).D. en la descripción heideggeriana de Ser y tiempo. Apel y J. W. desde un punto de vista metodológico. la distinción moderna entre la esfera de la Naturaleza —ciencias explicativas— y la esfera del Espíritu —ciencias comprensivas (con lo que.-O. sino. dando oportunidad a la sociedad civil de mantener abiertos todos los caminos del cambio. por otra parte. como uno de los «existenciarios» del Dasein. hasta el punto de determinar el rasgo ontológico fundamental de la vida humana —y así se presenta. no se hace sino cumplir el programa diltheyano. Riedel). la historia del término «comprensión» registra el camino que va desde su despuntar problemático como supuesto método de los saberes históricos (que intentan justificar su estatuto «peculiar» dentro de la configuración ilustrada) hasta su reconversión en una noción que impregna cualquier forma no sólo de saber. Droysen. la narratología (P. el relieve que el término había tomado 84 Diccionario_Existencia. La única salida posible es buscar el cauce de actividades que aborden problemas concretos. haciendo aflorar. Miguel de Unamuno refiere esta honda verdad de la vida humana en su ensayo Del sentimiento trágico de la vida. Es la versión ética de la compasión. El sentido hermenéutico de «comprensión» se sitúa entonces «más acá» de la oposición «explicación vs. el problema social y el problema educativo. Jauss) e incluso la ética (de Aristóteles a M. pasando por la hermenéutica clásica (de F. Para la hermenéutica filosófica la comprensión no es una operación intelectiva entre otras.R. comprensión» con la que W. desestructurada).E. Aquí nos ocuparemos de la teoría del comprender que constituye el centro de la ontología hermenéutica. al contrario. Dilthey esperaba asegurar.

A despecho del significado lógico —y. ante todo. del mismo modo como en la expresión castellana «¿entiendes de plantas?» se mienta una destreza en la que no interviene la diferenciación abstracta entre un saber «teórico» (una contemplación que hubiera suspendido toda atingencia a lo contemplado) y un saber «práctico» (que. A este respecto. más que un cese. en consecuencia. se leería sólo como la actualización de una técnica).pmd 85 carácter irrebasablemente lingüístico de toda comprensión. por tanto. «saber habérselas con». ej. Ambos aspectos dependen por entero. más bien ocurre que «somos captados por algo»:2 es el propio comprender quien despliega cualquier respectividad «sujeto-objeto» (antes.4 El «mutuo-entendimiento-en-la-cosa» actúa como principio rector del diálogo en dos sentidos: por una parte constituye la condición de posibilidad de que el diálogo se entable. etimológico— del término en cuanto «abarcar» o «incluir». por tanto. la entonación o el «quedarse sin habla». ser capaz de corresponder a algo en sus acciones propias) queda trastornada la presunta autonomía de un «sujeto cognoscente» frente a sus «objetos» de conocimiento: nunca sucede que lo conocido se «añada» a quien lo conoce como una mera posibilidad (una posibilidad contingente) que éste pudiera ponerse o quitarse a su antojo. una nueva exigencia al comprender. en cuanto opuesto a «teórico». «comprensivamente». pues ya estamos siempre —y seguimos estándolo. que deberá buscar —trasladándose. a las que se refieren las nociones de «pre-estructura de la comprensión» (Heidegger) y de «círculo hermenéutico» (Gadamer). en el obrar cotidiano. en el desenvolvimiento «dialéctico» (dialogal) de la misma. Conviene subrayar que «lingüisticidad» no equivale aquí a «enunciación». Gadamer ha mostrado (y aquí radica una de sus mejores aportaciones filosóficas) que entender no es primariamente «entender algo». la forma esencial de toda realización lingüística es la conversación. por más que tomemos una distancia «cognoscitiva» frente a él— constituidos por un mundo que compartimos con otros. si bien tal situación plantea. No se impide con ello que pueda haber comprensión sin que se esté de acuerdo con el otro. y por tanto constituye el fin o cumplimiento de su desarrollo. La comprensión comporta así cierta circularidad (entre la potencial «apertura hacia» y su actualización) y cierta reflexividad (expresada en frases como «¿qué tal te entiendes con tus nuevos compañeros?»). Comprender es «ser capaz de». a la inversa. sin embargo el mundo no puede quedar reducido a objeto de nuestra comprensión. Dicho en otros términos: cualquier comprensión se fragua desde determinados prejuicios que. el diálogo. de que se pueda plantear un «realismo» o un «idealismo»). al lugar del otro (y viceversa)— nuevas «valencias» capaces de reanudar la referencia común 85 23/10/2006. intervienen en este troquelado de determinadas virtualidades de comprensión. es justamente aquello que el diálogo tiene que poner a prueba —mediante el análisis de si tales supuestos resultan efectivamente vinculantes o si han de quedar disueltos en opiniones «particulares»—. porque los interlocutores sólo resultan convocados en la medida en que previamente comparten un «sentido verosímil» de la cuestión que se proponen examinar (y en este carácter de anámnesis o remonte a una anterioridad virtual. ni siquiera a «verbalidad»: hay comprensión. Si vivir implica «comprenderse en el mundo». sino «entenderse con alguien sobre algo». tienen que exponerse a la unidad de manifestación de la cosa. la «concordancia» propia del lenguaje se muestra como la de un «comienzo sin comienzo»). la comprensión es el modo originario de apertura del Dasein. en la idea de comprensión en tanto que «poder-ser respecto a algo» (p. Esto no quiere decir que la comprensión que se ejecuta a través del diálogo revista la forma de un consenso: en primer lugar.3 y que. en las lenguas románicas. Al mismo tiempo. inseparable de una comunidad conformada lingüísticamente (de manera que. del DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. para la hermenéutica filosófica. En este sentido. por otra. 12:43 . como los gestos. De este modo. necesaria) de quien «pertenece» a él (de manera que «poder» significa aquí más «dejarse afectar» que «dominar»). según el cual parecería que «algo está fuera y tiende a entrar dentro». también dimensiones liminares del lenguaje.Comprensión vidad donde acontece y se manifiesta esencialmente la comprensión. puesto que en el simple conducirse y manejar útiles se pone en acción la articulación de un mundo. quien se encuentra en todo caso previamente referido a determinado «poder-ser». sino que tal conocimiento constituye el más radical «poder-ser» (una posibilidad. toda comprensión tiene una naturaleza «performativa»)..

¿Cómo explicar entonces que la comprensión desenvuelta en determinada conversación no agote definitivamente el tema en cuestión (de lo contrario estaría pronunciada en condiciones «absolutas») y a la vez sea una conversación plena de sentido. es necesario que la reflexividad que comporta la comprensión quede. aflora indirectamente. en opinión de muchos. implícito en la obra de Gadamer. que puede ser alterada críticamente. Si es cierto que el diálogo deviene «inauténtico» (o imposible) cuando se cierra. por tanto.. Al igual que el interloculor ha de pertenecer de antemano —pero no de una forma irreversible— a la «comprensibilidad» del diálogo. emancipación. un acontecer (y así rezaba el primer título que Gadamer pensó dar a Verdad y método: Comprender y acontecer [Verstehen und Geschehen]). Esta negatividad dialéctica propia de la comprensión —se comprende siempre de otro modo a como esperábamos— actúa entonces a favor de una nueva apertura del horizonte de lo comprendido. De ahí que el comprender sea —y en ello reside la piedra de toque de la ontología hermenéutica— radicalmente finito. En efecto. en definitiva. 12:43 . El comprender es. en una sola jugada. siempre que una refutación se atenga consecuentemente a lo «común» del diálogo. no un difuso fragmento inconexo o pendiente de una unidad hipotética. por consiguiente. el diálogo no se resuelve mediante la adecuación (adaequatio) de verdades a un criterio inamovible. que se comprenderán como respectos «de lo mismo»? ¿En qué radica esta conjura que la hermenéutica. por parte de Gadamer). sino que. por así decirlo. por tanto. frente a la vigencia encubierta —por más que inaccesible «para nosotros»— de un Espíritu Absoluto (no suficientemente refutado. a una «lógica de la pregunta y la respuesta»:5 someter un asunto a discusión equivale a poner en suspenso su verdad dentro de una precisa orientación de sentido. no cabe una iluminación absoluta de la situación hermenéutica (lo que supondría.Comprensión (para lo cual es imprescindible que los interlocutores del diálogo no se comporten como «sujetos». trans-propiada: no clausurada en una «pura automanifestiación» de la cosa discutida ni tampoco de los hablantes. puede des-cubrir (alétheia) un nuevo horizonte de sentido. pretende hacer de todo «absolutismo metafísico» y todo «relativismo»? En este difícil problema del límite del comprender podrían cifrarse los dos retos de autodemarcación que la hermenéutica se propone: por una parte. Por más que el acontecer dialogal pueda transformar los presupuestos de la comprensión. ocasional. Frente a la antítesis ilustrada entre tradición y razón universal. pero no anulada. no lo es la consecuencia inversa: que en el diálogo «auténticamente» entregado al «hacer de la cosa misma» los interlocutores hayan desaparecido por completo y sean. histórico. respecto de los cuales no tiene cabida una dialéctica de dogmatismo vs. de afrontar tales retos residiría DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. anterior y externo a él. por otra. la cosa examinada sólo puede desplegarse des86 Diccionario_Existencia. frente a una postergación infinitista del límite (que mantendría.pmd 86 de (y hasta) la concreta situación hermenéutica en la que reside la verosimilitud del diálogo. el mismo absoluto en una teleología metafísica). Pero para que tal circularidad de pregunta y respuesta se mantenga efectivamente abierta (y no se quede en la mera confirmación del sentido anticipado). y que abarca por igual —simplemente haciéndolos «posibles» en su interrelación— a los hablantes y lo hablado. doxáticamente. Un posible modo. en cuanto enlace de las múltiples «razones» confrontadas. en las posiciones de sus interlocutores. ej. tal y como ocurre en toda «verdadera» experiencia: quienes la padecen resultan alterados a la vez que se desmienten sus expectativas. pero resulta que al plantear una pregunta es la propia orientación de sentido la que. truncada. Gadamer muestra que toda comprensión está arraigada en determinados prejuicios. una vuelta al problema de la separación «sujeto-objeto» que se trataba de remontar). así también entre el horizonte de una tradición y el de sus intérpretes se da una previa «fusión de horizontes». Aquí radica el error que Gadamer detecta en la reducción del comprender a un «instrumento» de la verdad: sólo respecto a una verdad abstraída de su propio acaecer cabría imaginar un método previo e independiente de ella. por tanto. sino como «personajes» —teatrales— del mismo). que como tal no sería capaz de vincularnos? ¿Cómo puede una concreta acepción de mundo ser radicalmente «respectiva» y a la vez estar abierta a una infinidad de otros respectos. intercambiables por cualesquiera otros. p. De este modo. fijándose a una identidad que se trata de defender a toda costa. La comprensión obedece.

determinada actitud «ética»: la del re-conocimiento —que ha de entregarse cada vez— de que se está «ob-ligado» por un lenguaje común. pues aspira a hacerse valer a sí mismo en su condición de figura. irremediablemente. que se recorta sobre el lenguaje de la praxis vital: un lenguaje acuñado sin «tema». no puede exigir automáticamente el asentimiento del interlocutor. «señal» y «señalado». De este modo. toda vez que la «falla» entre la generalidad del lenguaje y la singularidad de la comprensión ha de ser llenada en cada caso). imposible. es más: se da conjuntamente a lo pronunciado como su propia posibilidad de prosecución y transformación. En lugar de constituir un infinito indeterminado (como el vaciado de una Presencia absolutamente realizada). el procedimiento habitual de toda comunicación lingüística. sino articular una situación singular desde una generalidad de la que no se puede disponer ni previamente ni al margen de dicha coyuntura. por otra parte. la dislocación de la dimensión lingüística que se tomaba por primera. y la tarea crítica (aunque no depositada en un ideal de «progreso»). se mantiene abierta la distancia. dice Gadamer. lo ausente en cierto pronunciamiento pertenece singularmente a ese pronunciamiento. El fenómeno de la interpretación. comprender no significa subsumir un caso particular en una clase universal. dentro de cuya finitud actúa. el conocimiento descansa siempre sobre una dimensión retórica o persuasiva. Contra la convicción ilustrada (desde Kant hasta Apel y Habermas) de que la validez formal de todo contenido fáctico ha de fundarse en una ley universal y atemporal. Por eso la «aplicación» constituye un aspecto esencial de la comprensión. por debajo de toda capacidad «coactiva» de la demostración. la ob-ligación. además de «afección». A pesar de que el lenguaje. o bien que se esperara resolver formalmente). En esta recusación de la «Metafísica de la presencia» toma parte. lejos de incurrirse en un nihilismo hermenéutico. de la hermenéutica—. inscribiendo su sello personal. las virtualidades de esa totalidad. a la «debilidad de los lógoi»: el sentido no se clausura en la imagen que lo manifiesta. una tendencia «tergiversadora». que la hermenéutica metódica conside87 23/10/2006. incluso dentro de un mismo idioma. El principio hermenéutico de la «historia de los efectos» (Wirkungsgeschichte) expresa. lejos de un caso «extremo» (que se revelaría. el lógos apophantikós o enunciativo (al que la ciencia moderna había confiado un progreso de desvelamiento sin resto) comparece ahora como una instancia derivada. la comprensión cuaja así entre dos regímenes ontológicos diversos: entre una singularidad actual y una totalidad potencial. como auténtica instancia regulativa. en fin. la hermenéutica sostendría que tal «validez» está siempre anclada en determinado contexto histórico. de modo que. De ahí que el lenguaje presente. dimensión que presupone. por principio. en su radical heterogeneidad.6 es el lugar primigenio de la verdad. dicho en términos platónicos. La totalidad a la que está referido el comprender (que. ocultando —y no sólo revelando— lo que deja traslucir. lógos y êthos. mutuamente «expropiados». y en el que no cabe ni una escisión ni una reducción mutua de discurso y acción. esta copertenencia no-identitaria de fenómeno y sentido hace de la traducción. nunca se entiende a sí mismo como una parte dentro de un todo incógnito) sólo puede actualizarse en acontecimientos finitos. 12:43 . Por otra parte. entre la quaestio iuris y la quaestio facti. Para la racionalidad práctica —que constituye el modelo. lo particular y lo universal en la forma «primera» del saber.Comprensión en el análisis del papel que tienen las categorías de lo singular. ambos se encuentran. en último término. sino que en DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. y no obstante es inmanente a ella. de una comunidad de mundo. sin embargo carece del poder de obligar a entender. El carácter inagotable del comprender se descubre. inspirado por la dialéctica socrático-platónica y la phrónesis aristotélica. cuando se reconoce la intervención de lo «no-dicho» en la palabra dicha. La comprensión se muestra así correlativa a la naturaleza «simbólica» de su hábitat lingüístico o. que a su vez reconvierten. también «eficacia» o «productividad»: no sólo es que todo fenómeno del pasado esté configurado por la suerte de su decantación histórica (que afecta igualmente a la conciencia que lo interpreta). sin «concepto».pmd 87 tal decantación se guarda la reserva para actualizaciones inéditas de la historia (precisamente porque la transmisión no puede repetirse literalmente. por más que nos sea indisponible (inistrumentalizable). a pesar de que en él reside el vínculo. si no quiere sucumbir a la corrupción «sofística».

de manera anti-hermenéutica. 2001. Salamanca. cit. Madrid. —: La lógica de las Ciencias sociales. Paidós. Flamarique. 1977. SCHLEIERMACHER.-G.. Mohr Siebeck. También en Fondo de Cultura Económica (Obras de Dilthey I). Esto explica que sepamos comunicarnos. 4. «Dialektik und Sophistik im siebenten Platonischen Brief» (1964).D. Cf. en tanto entendimiento finito y expuesto a sus alteridades. Síntesis. Corona. H.: Semiótica trascendental y filosofía primera. traducción de A. 2002. pp. K. la condición necesaria para una convivencia «prudente». HEIDEGGER. Agud y R. Faber-Kaiser. Istmo. como en la unificación moderna del saber sobre el modelo exclusivo de la matemática. Gadamer. 1985. Gadamer. 3. a la inversa. Salamanca. prólogo y notas de J. el término comunicación —del lat. p. Heidegger. Verdad y método I (1960). prólogo y notas de J.-G. Pamplona. Martín Santos. la pretensión de reducir esta diversidad a un solo lenguaje conllevaría. Vid. E. en ibíd. Ortega y Gasset. p. 6. 1978 (1944). Invirtiendo el espíritu del mito bíblico de Babel. 1985. 232. Gómez Ramos.pmd 88 RICOEUR. Salamanca. de Agapito. paradójicamente no seamos capaces de definir con rigor qué es eso de la comunicación. 137. Tubinga. en íd.: Los discursos sobre hermenéutica.. 1998. H. Buenos Aires. 2000.7 Una advertencia especialmente vigente en nuestro contexto actual de la «globalización». 1986 (Revista de Occidente. 1997. traducción de P. HABERMAS. F. H. México. 12:43 . CRISTINA GARCÍA SANTOS Comunicación e información Nuestro saber práctico está más desarrollado que nuestra todavía rudimentaria reflexión teórica. —: Introducción a las ciencias del espíritu: ensayo de una fundamentación del estudio de la sociedad y de la historia. Marías. 1998. Sígueme. Madrid 1989 (1982). H. «Los límites del lenguaje» (1985). 88 Diccionario_Existencia. de Agapito. traducción. Editorial Universitaria.-O. se muestra ahora coextensivo a cualquier comprensión. RuizGarrido y M. sino que el «buen entendimiento». Universidad de Navarra. el peligro de ensoberbecer al ser humano con un instrumento de dominación sin límites.. Sígueme. Madrid. Gadamer. J. Gadamer. pp. P. Rivera. 1992. como en la hermenéutica de Schleiermacher. Jiménez.U. H. Madrid. Editorial Universitaria. 90-115. GADAMER. op. traducción de M. donde la inmediata traducibilidad que simulan las telecomunicaciones podría resolverse. Salamanca. 447 y ss. Ivars y L. 111-130.. 1992. Gadamer. 7. Península.: Antología. Olasagasti.-G.-G. al igual que comulgar —coincidir en ideas o sentimientos con otra persona—. H. H. W. Sígueme. prólogo de J. No es ya el «malentendido». Olasagasti. Lapiedra. 5. traducción y prólogo de G. Notas 1. —: Verdad y método II.: Del texto a la acción. introducción y traducción de M. 2001. Cf. Lessing. pp. Cf. y en el inacabable esfuerzo de mediación entre unas y otras. Agud y R.-G. 1977. Tecnos. traducción de C. Santiago de Chile. Rivera. Platos dialektische Ethik (1931). Gesammelte Werke 6: Griechische Philosophie II. 1977 (1974). Verdad y método I (1960).E. M. 166 y ss. Según el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española. E. en una eliminación de las diferencias culturales.6 mientras que.: Sobre la teoría de las ciencias sociales.: Ser y tiempo. §§ 31 y ss. traducción de M. traducción de M. traducción de A. J. pero que. DILTHEY.Comunicación e información raba restringido a los pasajes en los que no se lograba una comprensión inmediata. M. Mohr Siebeck. Arte y verdad de la palabra. 1997. communicatio-onis— tiene que ver con la acción de comunicar: hacer a otro partícipe de lo que uno tiene. 1956). comporta siempre una interpretación.-G. Ensayos de hermenéutica II. Taurus.-G. pp.. procede del voDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. lo que desata la interpretación. Tubinga. introducción. traducción y edición bilingüe de L. traducción y notas de A. Cf. WEBER.: Conocimiento e interés. Alianza. traducción. prólogo. epílogo de H. Comunicar. Ser y tiempo (1927). Santiago de Chile. F. 218. Sígueme. Barcelona. pp. Madrid. p. e ibíd. M. Fondo de Cultura Económica de Argentina. 23 y ss. Gesammelte Werke 5: Griechische Philosophie I. cit. «La diversidad de las lenguas y la comprensión del mundo» (1990). 2. Jiménez. traducción de M. —: Verdad y método I. traducción de J.: Dos escritos sobre hermenéutica: El surgimiento de la hermenéutica y Los esbozos para una crítica de la razón histórica... Arte y verdad de la palabra. Verdad y método II (1986). Gadamer. Gadamer ve en la pluralidad de lenguas. Vid. 1999 (1991). op. Sígueme. Barcelona. Madrid. Bibliografía básica en español APEL. Olasagasti.

participar. pública o institucional. de la comunicación «cara a cara». Habitualmente cuando tenemos dificultades para definir algo recurrimos a enumerar sus partes o a mostrar su utilidad. hasta interpretaciones más sofisticadas pero que. Algunas entienden la comunicación como procesos humanos y culturales muy complejos. con frecuencia contradictorias. o por las nuevas tecnologías. cuando transmitimos información. Sin embargo. la cibernética.pmd 89 fragmentaria y de forma imperfecta. Hoy decimos que nos comunicamos cuando nos informamos. Pero la comunicación compromete: nos puede exponer a dilema ético de tener que cambiar nuestras ideas. Las causas de este cambio hay que buscarlas en el propio desarrollo de la sociedad mo89 23/10/2006. a través del uso de diferentes tipos de códigos. la semiótica. intercomunicacionales. en definitiva. La idea de información se ha impuesto a la de comunicación. Los manuales de teoría de la comunicación nos presentan una gran variedad de modelos de comunicación. la teoría de la comunicación. Desde versiones básicas que nos hablan de emisor. más humanos? ¿Información contra comunicación? En la sociedad moderna el concepto comunicación ha perdido su sentido originario que lo vinculaba con comulgar —con participar en lo común. en ocasiones inabordables o de difícil sistematización científica. nos permite conocer y poder compartir las visiones del mundo que tienen los demás.Comunicación e información cablo lat. y construir juntos lo común: la idea de comunidad. Separan los procesos intracomunicacionales. Sabemos también que nos comunicamos a través del lenguaje. de la comunicación mediada por los soportes técnicos tradicionales (cine. Otras buscan reducir esos procesos a operaciones de transmisión de información. y de la comunicación social. que las personas se comunican entre sí «para relacionarse. Incluso se llega al extremo de pretender explicar la comunicación desde formulaciones matemáticas. aunque DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. Para ser más explícitos. canal. llamamos comunicación a muchas cosas distintas. por tanto. la antropología filosófica. En esa línea. actitudes y decisiones. entendida como sociedad de individuos entrelazados por intereses comunes. comparten el mismo esquema. en principio. 12:43 . receptor. sabemos que toda persona y toda colectividad necesitan comunicarse —estamos pues ante una necesidad humana—. compartimos. intercambiar experiencias. mediante la construcción de significados y de sentidos que. implica relacionarse. Ahora hace referencia sobre todo a la producción e intercambio de signos que llevan información.. También son muchas las disciplinas —la psicología. poner en común. Se reduce así la complejidad de los procesos de relación y puesta en común que contienen el hecho de comunicarse a simples operaciones informativas. Según Ferrater Mora estas disciplinas miran desde dos grandes perspectivas —«existencial» la primera y «lingüística» la segunda— y se muestran irreconciliables. Cuando hablan de comunicación social distinguen la grupal. Sin embargo estas clasificaciones aportan pocas pistas a la hora de identificar los debates fundamentales que giran en torno a la comunicación en la sociedad moderna. Comunicarnos. radio y televisión). entre otras— que vienen compitiendo en una disputa histórica por explicar el «problema de la comunicación».2 Conocemos también que gracias a la comunicación es posible la comunidad.1 Lo cierto es que hasta la fecha ninguna disciplina ha sido capaz de dar cuenta con rotundidad de la complejidad del acto de comunicarse. Cuando nos comunicamos damos forma más humana a nuestras relaciones con el otro: nos abrimos a la posibilidad de ser comprendidos y de comprender. retroalimentación. Desde ese punto de partida los autores clasifican los distintos procesos comunicativos. etc. más solidarios y. el acto de comunicar nos remita siempre a la idea del otro. mensaje. De aquí que. ruido. communicare. propios de los campos de trabajo de la psicología y la psiquiatría. lenguaje.3 El siguiente paso suele ser diseccionar los procesos de comunicación en sus principales componentes. transformándose mutuamente y transformando la realidad que les rodea». la filosofía del lenguaje. nos dicen poco sobre las preguntas que hoy están encima de la mesa —en términos humanos y sociales— cuando hablamos de comunicación: ¿Es la nuestra una sociedad de la comunicación o de la información? ¿Estamos realmente ante la «sociedad del conocimiento»? ¿Nos está haciendo más sabios. en general.

Fue en esa fecha cuando comenzó a utilizarse el vocablo comunicar con el sentido de practicar una noticia: comunicar comienza a significar también transmitir. los medios de comunicación de masas. La comunicación pasó a entenderse como el conjunto de instrumentos y de redes que hacen circular a las personas. y se integra en la gestión técnica de la opinión y en el control de las masas (encuestas.6 Lo cierto es que la comunicación ha perdido la batalla frente a la información gracias al peso de cuatro componentes básicos en la sociedad moderna: el mercado. poco interesada por el modo en que la comunicación nos afecta y reconstituye como sujetos. Nos hemos quedado entonces con una visión hegemónica y muy poderosa. el eje que atraviesa el conjunto de actividades propias de una época9. De aquí el intento de relegitimación filosófica que hace Habermas de la categoría de comunicación. en suma. En los siglos XVII y XVIII la formación de los mercados nacionales y la construcción de vías de comunicación cambiaron radicalmente el sentido original de communicare. «al colocarla como un nuevo foco epistemológico y como nuevo horizonte ético». nuevos relatos. Porque comunicar supone «una acción general. la idea de comunicación se ha visto desplazada hacia «las incertidumbres de lo social».4 En nuestros días se ha ratificado lo que Martín Barbero5 llama el «divorcio» entre las ideas de comunicación e información. no al revés. asociada a la revolución tecnológica. que de procesos de comunicación humana. sobre todo hechos reales». informaciones y mercancías. mientras que informar es una labor mucho más restringida que nos da a entender que se están aportando nuevos datos. Y todo eso a pesar de que sabemos que el proceso de comunicar es mucho más amplio y complejo que el de difundir informaciones: que son los procesos de comunicación los que contienen los productos o procesos informativos.. Después será la aparición y desarrollo de los medios de comunicación de masas la que consolide definitivamente la hegemonía de la dimensión informativa sobre la idea de comunicación. Se nos presenta vinculada a la crisis de paradigmas y a la crisis de las utopías políticas: vive hoy «la incertidumbre de los saberes sobre lo social». etc. es decir. A partir del siglo XVIII esta interpretación se vincula directamente con la producción y el consumo. compartidos por los miembros de una sociedad determinada». dignidad o construcción de una ciudadanía universal.Comunicación e información derna. Frente a ella. que se nos presenta además con una «operatividad» tal que. sobre todo. dar cuenta de todos los fenómenos sociales. El eje sobre el 90 Diccionario_Existencia. La «sociedad DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. que a menudo rehúsa contribuir a la comprensión colectiva de problemas complejos y acaba confundiendo los medios con los fines. 12:43 . el trabajo y el espectáculo.8 Hablamos de paradigma en el sentido que le da Kuhn: «toda una constelación de opiniones. al parecer.7 Sin embargo hoy se nos propone la «sociedad informacional» como un nuevo paradigma social. Hasta bien entrado el siglo XVI los términos comulgar y comunicar tuvieron significados muy próximos. Hemos intercambiado los protagonistas: personas por instrumentos. Una comunicación que contradictoriamente ni se piensa ni se mueve en términos comunicativos de encuentro entre culturas. Ahora hablamos más de mensajes. la sociedad informacional y las ciencias de la gestión. en «una especie de concepto moderno de lo que hoy se entiende por transdisciplinariedad». vías y medios de comunicación. valores y métodos. La información. Se trata de una noción capaz de operar en todas las áreas y. Pero. Se ha dado así un salto cualitativo sin precedentes al diluir del todo las ya históricamente borrosas fronteras entre comunicación social. información y mercancía. procesamiento y transmisión de información— se convierten en las fuentes fundamentales de la productividad y del poder debido a las nuevas condiciones tecnológicas».pmd 90 que giran estos cuatro componentes es el desarrollo de una cultura mercantil que se reclama universal y que se expande con los procesos de globalización. ha conseguido una gran legitimidad teórica y científica hasta convertirse en la «idea fuerte. «Una nueva forma de organización social» en la que la generación de conocimiento —producción. es capaz de articular los cambios acelerados que suceden a nuestro alrededor y. ¿La sociedad informacional nuevo paradigma? En la evolución que acabamos de señalar se han dejado en el camino muchas cosas. sondeos y opinión pública). hemos cambiado el centro desde el que se miraba lo comunicativo del universo de las personas al mundo de los instrumentos.

Toda información porta algún sentido y dirección (aspectos prescritos).pmd 91 efecto narcótico: la excesiva acumulación de datos inconexos impide la correcta comprensión de un fenómeno sin que el sujeto sea consciente de ello. Nuestras retinas retienen imágenes de múltiples sucesos de los que desconocemos tanto sus causas profundas como las repercusiones que producirán en nuestras vidas. pero no en sabios. Tal vez disponer de mucha información nos pueda convertir en eruditos. porque produce un DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. sino de contar con la información y el contexto necesario para comprender no sólo los significados de un fenómeno.12 y se llega a identificar al «homo videns» como un objeto en una «sociedad teledirigida». Hoy en día el ciudadano no sabe qué hacer con la sobreabundante y masiva información que le llega por Internet. Por eso no puede hablarse de informar —transmitir datos— como una operación inocente: la información son los datos ya seleccionados y estructurados. sino en aquello que los ciudadanos pueden hacer con y desde ellos. El problema además no estriba en poseer poca o mucha información. no son recogidos. su recambio. Tan importante es lo que muestra. como se tiende a creer. En este punto la discusión gira en torno al propio concepto de información y parte del mito de la objetividad. Se trata de una maniobra especialmente sutil. tanto como excluyen otros (aspectos proscritos). ¿Somos más o menos sabios que antes? El valor de la información no está en los datos. Estamos frente a una manera nueva de manipular y desinformar que consiste en ofrecer cantidades inmensas de datos inútiles hasta contaminarnos y embotarnos el razonamiento. poco a poco. Sobran significados y falta sentido. El efecto narcótico tiende a conseguir un sujeto desinformado —confunde el sentido del suceso— y además ignorante —se cree informado.13 Tampoco la relación entre información y sabiduría es automática. La clave de la cultura estaría más en la experiencia. En general los autores están de acuerdo en que la experiencia audiovisual y la interactividad simbolizada por Internet suponen una nueva forma de ver. Cuando no podemos metabolizar las informaciones (que además nos llegan descontextualizadas —sin su sentido original— y son irrelevantes —hablan de lo anecdótico para esconder las causas profundas—) porque su ritmo de producción y difusión no respeta nuestros ritmos biológicos y sociales. sentir y pensarse en sociedad. Pero se saca a la luz las contradicciones entre «consumir imágenes» y estar informados en tiempos de hegemonía audiovisual y reinado de la ficción televisiva. De aquí surge otro debate que levanta sospechas de que la «sociedad informacional» sea realmente la «sociedad del conocimiento» que dice ser. Datos seleccionados con criterios culturales y además integrados en una estructura.11 No se trata de saber todo de todo. la siempre tozuda realidad se empeña en ir reabriendo. recuerda Saramago. dotado de forma y sentido. sino producidos. 12:43 . en los avatares de la información». podemos hablar de infopolución. en la que agotado el motor de la lucha de clases. en 91 23/10/2006. la historia encontraría su nueva dinámica. difundiendo un modo concreto de ver e interpretar las cosas. Siempre que in-formamos estamos dando forma. sino en disponer lo más pronto posible de información útil: aquella que nos permite tomar decisiones sobre temas fundamentales para nuestra vida personal y colectiva. Con demasiada frecuencia se olvida que información es todo conjunto de datos estructurados. Existe también una polémica abierta en relación con los efectos que producen en el ser humano la cultura de la imagen y las nuevas tecnologías. como lo que oculta. cómo interpretarla. Los datos de toda investigación —por pulidos que estén sus instrumentos de observación y recogida y por amplio que sea su universo—. lo cierto es que algunas de las promesas de la «sociedad informacional» están hoy puestas en tela de juicio por una serie de debates que.Comunicación e información informacional» se nos presenta entonces como «aquella sociedad nueva. En una cultura de sobreestimulación simbólica la desinformación por sobreinformación alcanza dimensiones cuantitativas y cualitativas descomunales: produce la confusión entre realidad y simulacro y genera la ignorancia de la ignorancia. La información sólo nos hace más sabios y más sensatos si nos acerca a los hombres. En primer lugar cabe preguntarse si la idea de que de la sociedad informacional está realmente informada tal vez sólo sea una presunción. sino también su importancia y función en la vida real. Sólo entonces la información se convierte en conocimiento.10 Pero.

16 92 Diccionario_Existencia. lejos de aminorarse. no como una mercancía objeto de especulación. pero creando ellos también esos contextos y esas culturas). principalmente a través de las reflexiones de Habermas y Apel. La «racionalidad comunicativa» se toma en serio la dimensión comunicativa de la persona y «considera el consenso como un fin y meta intrínsecos al hecho de dialogar». como medio (para decir) y fin a la vez (para encontrarse y reconocerse). culturas. de asumir que el otro no es sólo punto de destino. Ya no estamos ante una racionalidad estratégica que ve el consenso como un medio para lograr acuerdos y beneficios entre los egoísmos personales. La segunda. Por último vendría cuestionándose también el mito de una sociedad más solidaria y humana. Representa una manera de asumir lo comunicativo que mira al poder como una interrelación compleja. intersubjetividades e imaginarios sociales de cada uno. porque todo y siempre comunica. No ha sabido poner los medios y el progreso técnico al servicio de la democracia y del entendimiento mutuo. de que la información se asuma como un bien público. de la comunicación y creación colectiva autónomas precisamente gracias a esa conexión. de una dimensión retroactiva (no lineal entre dos actores estables. social y políticamente promueve la comunicación y la democracia.15 Otros. sino sobre todo punto de encuentro. Habría que diferenciar conocimiento (capacidad de ser eficiente a corto plazo). La primera —del plano de la información— constituye un paso necesario para la segunda —del plano de la comunicación. sin embargo. sobre todo. grupos sociales e individuos «inforicos» e «infopobres» que. Algunos autores sostienen que la desesperada búsqueda del sentido de comunidad a través de las comunicaciones electrónicas (por definición breves y precipitadas) vendría a sustituir conceptos como el de encuentro (de diálogo. La nueva visión global se basa en una división entre continentes. elige desde sus mediaciones (su cultura). con sabiduría (capacidad de interpretar y actuar de modo sostenible). Se trata de acompañar el aprendizaje. No en vano estamos muy lejos de que la información llegue a todos y todas y. frente a la «racionalidad informativa» absorbente del paradigma informacional cabe pensar en el regreso de la «racionalidad comunicativa». que tienen mucho que ver con mundos simbólicos. por vez primera. parece capaz de dar cuenta de su propia complejidad. trazando complicidades y resistencias. El problema remite a otro más profundo: la confusión paradójica entre dos operaciones tan distintas como disponer de información (tener acceso a significados) y saber (recrear sentidos). La comunicación se descubre entonces como un proceso inevitable y constante.pmd 92 ¿El regreso de la comunicación? Como ya hemos citado. Mucho menos. Podemos hablar de una dimensión comunicativa no necesariamente intencional (procesos de intercambio o interacción no buscada o que no podemos controlar). 12:43 . La primera operación puede morir en el ámbito de la reproducción. Emisores y receptores se encuentran siempre en interacción. una dimensión cultural (mediada por las creencias y normas de los contextos culturales. El receptor ya no es un ser pasivo o menor de edad.17 La comunicación al ser asumida como relación. La comunicación además lo atraviesa todo y muestra que no hay discurso o acción inocenDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. la «sociedad informacional» reviste tal complejidad que no podemos todavía calibrar si cultural. pertenece al ámbito propio del sujeto y de su experiencia: el de la producción. interactuante. los medios que se utilizan y las relaciones que se existen y se generan entre los sujetos. entre el tipo de sociedad. de comunicación. ven en las nuevas tecnologías todo lo contrario: la posibilidad. por el contrario. al servicio del ser humano»14. En consecuencia.Comunicación e información el saber. en el que la comunicación sólo se entiende como medio. sigue abriendo más la brecha entre estas dos sociedades. sino un sujeto que selecciona. o incluso ambas direcciones a la vez. o un simulacro de comunicación y el autoritarismo. de amistad. naciones. el concepto de contexto se vuelve dinámico y complejo). Dice Victoria Camps que la nuestra no es una sociedad «más solidaria ni más afectiva. que en conocer técnicas para buscar yacimientos de información a la que no somos capaces de dotar de sentido. sino sometida a la modificación cibernética que producen sus propios efectos). individuales y colectivos. de una dimensión contextual (cada intercambio crea su contexto de interpretación. de debate político) por la categoría utilitarista y deshumanizante del cada vez más pronunciado seguimos conectados.

21. p. 146. o bien intentar modificarla cuando sea posible. p. Madrid: Alianza Editorial. No sólo el lenguaje o la posición estructural desequilibran la igualdad teórica de las relaciones sociales. Creación colectiva. La conducta aprendida tiene un componente muy interesante. Historia de las ideas y de las estrategias. Martín Barbero. p. Pagola. Barcelona: Anagrama. Siempre que se produce es porque hay algo que la está manteniendo.E. Aportes a la elaboración de un plan de desarrollo institucional para la Universidad Nacional de Cuyo. 47. reactiva o neutraliza relaciones de poder. Sobre la evolución de este debate puede verse. una con la que todos los investigadores estarán probablemente de acuerdo: la distinción entre conducta aprendida y conducta innata. p. p. La comunicación-mundo. 148. 1938). Ford. Buenos Aires: 2002. 2004. 2. Considera el término «sociedad de la información» inadecuado porque en su opinión el papel de la información ha sido fundamental en todas las sociedades. Términos críticos de Sociología de la Cultura. porque toda acción o discurso lleva una carga simbólica. Skinner. JAVIER ERRO SALA Conducta Podríamos proponer infinitas definiciones y clasificaciones del término conducta. Podemos pensar en cualquier conducta. «Comunicación». Victoria Camps. Barcelona: Kairós. 4. Madrid: Fundesco. Búsqueda. En Internet el creador es el público. 1998. Buenos Aires: E. 1993. Economía. Paradojas del individualismo. al fin y al cabo. Barcelona: Gedisa. sociedad y cultura. eliminar. J. David Casacuberta. p. La sociedad teledirigida. 32. Giovanni Sartori. Altamirano. Martín Barbero. La red de la información. 10. 6. México: FCE. la interlocución y la escucha. Cultura y simulacro. o bien saber que no conviene hacer nada por 93 23/10/2006. 8. pues estas son. 1996. La estructura de las revoluciones científicas. 25. 175. no obstante. 14. La sociedad en red. Castells. Cali: Universidad del Valle. dice más de lo que dice: comunica sentido. 1999. Pre-Textos. Si somos constantes y no volvemos nunca a aplicar el reforzador lograremos que se acabe extinguiendo (véase Domjan. Comunicación y sociedad.. vol. 7. Si no. a menudo ni siquiera depende de nosotros el eliminar el reforzador. 1990. M. 5. sino sobre todo simbólico: ¿desde dónde hablo?) o el momento comunicativo (el aquí y ahora en el que me dirijo al otro) condicionan las interlocuciones. Echaniz y J. Es difícil. las tácticas de la palabra y el juego del diálogo.18 Notas 1. 17. se extinguiría. Ferrater Mora. 1999. 12. Argentina.Conducta te. Mettelart. 1. 16. 13. Barcelona: Círculo de Lectores. En: C. La corrosión del carácter. 2002. Bilbao: Desclée De Brouwer. 1999. 19. op. Diccionario de Filosofía. Las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo. Mendoza. Carlos Beorlegui. 19. El espacio comunicativo (entendido no sólo como lugar físico. no se emitiría esa conducta. las que tiene sentido intentar cambiar. J. T. 11. A. J. Conversaciones sobre la comunicación y sus contextos. Kuhn. p. XXXVII (enero-junio). mimeo. 1998. «Bases antropológicas de la ética comunicativa». p. Pero si al menos logramos averiguar qué es lo que está reforzando esa conducta.. lo que significan el intercambio y la negociación de significados.. A. Díaz Bordenave. Madrid: Taurus.pmd 93 15. 9. quizá estemos en mejor disposición para. 18. Barcelona: Gedisa. hay algo que la está reforzando. 3. Con las conductas innatas poco podemos hacer excepto conocer que existen y que no pueden ser modificadas. 2003. Homo videns. incluso la más extraña que se nos pueda ocurrir: si está ocurriendo y deseamos eliminarla lo único que deberemos hacer es buscar qué es lo que la está reforzando y eliminar ese reforzador. J. En Bilbao: Estudios de Deusto. modificar. vol. 1999. Baudrillard. instituciones y en la sociedad en general. DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. p. pero creo que sería buena idea empezar con la clasificación más sencilla. nos quedaremos en este artículo con las conductas aprendidas. 2000. 12:43 . Jesús Martín Barbero y Germán Rey.H. premiando. 49. A. Daniel Prieto Castillo. Este autor habla de «sociedad informacional». la interacción y el interaprendizaje. El problema residiría entonces en recuperar una mirada comunicacional. Barcelona: Crítica. pues es algo que proporciona el medio. Ibíd. Y por seguir acotando el terreno. 2003. cit. fomentar. Richard Sennet. 67. p. p. Ética del profesional de la comunicación. aquella capaz de reconocer en las personas. Los ejercicios del ver. 1985. esa constancia. de saberes y de puntos de vista. Hegemonía audiovisual y ficción televisiva. Toda acción es significativa. a veces incluso otras personas.

Si realiza la acción es porque ha habido un aprendizaje previo que le indica que de esa manera conseguirá lo que quiere. Supongamos también que se trata de un tipo de pienso. Es la intencionalidad y el propósito de la conducta lo que nos mueve a realizar la acción. 1932). 1980. ya sea porque se lo han contado o lo ha visto (experiencia vicaria). intención. en contra de lo que acabo de exponer. es decir. por tanto. el aprendizaje. el reforzador. es decir. si el sujeto espera conseguir algo realizando la acción es porque ha aprendido a esperarlo (Tolman. definiría un tipo de comportamiento mucho más automático.pmd 94 Cierto es que un punto de vista más mecanicista del comportamiento humano no asumiría intencionalidad. Hay. No importa si esa expectativa es consciente o inconsciente. efectivamente. Imaginemos para ello un sencillo experimento con dos grupos de ratas que presionan palancas en sendas cajas de Skinner: cada vez que presionan la palanca obtienen una bolita de pienso. podemos responder a esta pregunta fácilmente si en una siguiente fase sometemos a uno de los dos grupos de ratas a un tratamiento de aversión al sabor utilizando para ello pienso de la marca X. No deberíamos perder esto de vista. Se podría argumentar. de la marca X. lo que produce la expectativa. el mismo que hemos utilizado durante la primera fase del experimento. muchas ocasiones en las que realizamos una conducta esperando conseguir un evento muy deseado y sin embargo ese evento tiene una probabilidad muy baja de ocurrencia. el de cómo verificar científicamente si el mecanismo de acción de los reforzadores es intencional. o vicario. aunque sólo ocurra de manera ocasional. Pero una vez más deberíamos también ser conscientes de que cuando hablamos de intencionalidad por parte del sujeto.Conducta evitarla puesto que si el reforzador se sigue produciendo nuestros intentos por modificar esa conducta servirán de muy poco. sí. 94 Diccionario_Existencia. lo que hace que esa conducta no se extinga (Bandura. ¿Por qué hemos de asumir. Una vez que este aprendizaje esté bien adquirido y las ratas estén presionando la palanca de manera regular. es. ni aceptaría la idea de que los reforzadores mantienen la conducta por medio de una expectativa. es cierto. De esta manera tendrán una gran motivación para conseguir alimento cuando estén dentro de la caja. debemos preguntarnos si las ratas presionan la palanca simplemente porque han adquirido un hábito automático sobre el que su voluntad tiene muy poco o nada que decir. expectativa y otros conceptos presuntamente vagos y mentalistas. si el individuo es capaz de expresarla verbalmente o no (Shanks & St. 12:43 . Pues bien. Y por supuesto. 1977. sino porque el individuo espera obtener un beneficio futuro de ese comportamiento. Dickinson. puesto que en todos los casos es la experiencia previa. un reforzador que a ellas les encanta (nótese que el mismo tipo de pregunta podemos plantearnos frente al jugador empedernido: ¿sigue jugando porque no le queda más remedio o porque espera obtener algo que desea?). un organismo que responde ante los reforzadores aumentando la frecuencia de emisión de determinadas respuestas sin intervención alguna de la voluntad. que es la intencionalidad y la expectativa de obtener el reforzador lo que hace que se mantenga un determinado tipo de comportamiento? El gran problema que se nos plantea es. no porque estén siendo reforzadas. 1932). Para DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. En lugar de ello. que hay muchas conductas que se emiten. sin embargo. ya sea porque lo imagina a partir de su experiencia en otras situaciones similares (generalización a partir de la exposición directa o vicaria a otras relaciones similares acción-resultado). No importa cuál sea el proceso concreto (sea directo. que esa determinada acción producirá ese determinado resultado. John. por lo que aprenderán rápidamente a presionar la palanca y a hacerlo de manera regular. Tolman. o si se trata de algo que realizan intencionalmente porque esperan obtener así el pienso X. que a las ratas les encanta. dirían. 1994). Ya sea porque ha estado expuesto a esa situación concreta con anterioridad (experiencia directa con esa relación acción-resultado). por lo que lo normal es que no ocurra cada vez que realizamos la acción. o de generalización) por el que ese sujeto llega a esperar de manera más o menos consciente. Para asegurarnos de que el experimento funciona. No debemos asumir que el hecho de que una conducta necesite de un reforzador para mantenerse signifique que necesita de la presencia física de ese reforzador en todas y cada una de las ocasiones en las que se emite. las ratas estarán hambrientas (las mantendremos para ello con muy poco alimento cuando están fuera de la caja experimental).

pero a pesar de todo no presionan la palanca. y otras veces un 95 23/10/2006. Las implicaciones que tiene este experimento para el estudio de numerosos comportamientos a menudo interpretados como automáticos y alejados del control voluntario de los individuos son enormes. ya sólo nos queda volver a colocar a los dos grupos de ratas en las cajas de Skinner originales y dejar que presionen la palanca. en definitiva. luego cada vez que el individuo desee obtener algo recurrirá a la conducta violenta como estrategia útil. vómitos. una vez generada esa reacción agresiva. es simplemente una respuesta a una expectativa de dolor o de peligro. si quieren. sólo pensar en ello les produce nauseas. el otro más respondiente (responde al medio). psicólogos estudiosos del comportamiento animal. porque saben que al presionarla obtendrán pienso marca X. la acción ya no se realiza). Siguen hambrientas (puesto que seguimos sin darles comida fuera de la caja de Skinner). en cambio. por tanto.Conducta esto. o si lo hacen porque quieren. ¿qué ocurrirá si para una de las dos ratas. Es. les producirá nauseas. Aunque. el aprendizaje instrumental de la conducta violenta: la conducta violenta es reforzada. sino también de una intencionalidad (realizan la acción porque desean obtener el resultado que esperan que producirá la acción. de un comportamiento que escapa. Pues bien. 12:43 . El miedo no es intencional ni instrumental (no pretende conseguir nada). Pero no todo comportamiento es intencional. nauseas. que demostraron de esta forma que el efecto del reforzador no consiste en automatizar la conducta. aunque se trata. no sólo de una expectativa de resultado (las ratas sabían lo que iban a obtener si presionaban la palanca). que sirve como instrumento para conseguir algo. en el caso de la violencia debemos distinguir dos tipos diferentes de comportamiento violento: uno más instrumental. Muchas de ellas siguen imDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. La diferencia entre ambos se observa claramente en un sencillo experimento con ratas. a la intencionalidad. Y algo parecido ocurre con el comportamiento violento y agresivo que se da como respuesta al medio. entre otros signos conductuales): se trata claramente de una conducta que muestra una expectativa (de un evento peligroso o doloroso que ocurrirá a continuación). ¿Qué creen que ocurrirá? Efectivamente. puede ser a veces reflejo de un proceso intencional. Pero podemos llevar un poco más allá el experimento: ¿qué ocurrirá si. a su vez. en buena medida. Este ingenioso experimento fue realizado en 1981 en la Universidad de Cambridge por Adams y Dickinson. por ejemplo. la conducta violenta sirve. La conducta de las ratas de su experimento demostró claramente la existencia. estas ratas adquirirán ahora una fuerte aversión al sabor del pienso X. para que apaguemos el aparato que le aplica la descarga eléctrica? Estaremos replicando lo que a menudo ocurre también en determinados ambientes y sociedades humanas: aquel que grita y acosa y agrede a sus semejantes es quien consigue más beneficios. a uno de los dos grupos de ratas le damos a comer pienso de la marca X y media hora más tarde le aplicamos una inyección de un producto que produce malestar gástrico. Esta será la prueba de si presionan la palanca de manera automática porque han aprendido a hacerlo y no saben hacer otra cosa cada vez que se encuentran delante de una palanca. Si introducimos dos ratas en un mismo espacio experimental y aplicamos una descarga eléctrica a través del suelo. hacemos que una de las ratas sea reforzada por ello y la otra no? En otras palabras. en el momento en que ese resultado deja de ser deseado. en realidad. Es también la agresividad propia del niño que crece en un ambiente hostil y violento. Y lo que va a ocurrir es que las ratas a las que ahora les produce aversión el pienso X ya no van a tener la más mínima motivación para presionar una palanca de la que esperan conseguir un tipo de pienso que aborrecen. Imaginemos por ejemplo una conducta de miedo (sudoración y erizamiento del pelo. en esta segunda fase.pmd 95 plicando una expectativa aunque no por ello una intencionalidad. Las otras ratas. Ya no querrán volver a tomar ese pienso. La conducta. Algunos ejemplos de esto serían la conducta de miedo y algunos tipos de comportamiento violento. siguen presionando la palanca normalmente. las dos ratas reaccionarán inmediatamente con agresividad una contra la otra. Hay conductas que responden a los estímulos del medio. Es también el caso del muchacho que sólo pegando más fuerte que sus compañeros logra librarse de la violencia que se ejerce sobre él. Esta es la agresividad que ocurre como respuesta al medio. sino en crear expectativas y metas que motivan la acción.

vuelve a mirar al espejo. sino también de construir herramientas? Los trabajos de Weir. En este experimento. En ellos se puede ver también cómo. cuando el sujeto llega a la conclusión de que existe una relación que nosotros sabemos que no existe entre una determinada conducta y un determinado resultado podemos concluir sin lugar a dudas que ha desarrollado una superstición. La conducta de la paloma. la conciencia de sí mismo tiene lugar también en otras especies animales. Podemos hacer el experimento entonces con palomas. Es indudable la utilidad que tiene la conducta de los organismos hoy en día como medida fiable de muchos de los procesos psicológicos.labpsico. Y ya para terminar déjenme que les hable de un tipo de comportamiento que siempre me ha resultado especialmente interesante: la conducta supersticiosa y su correspondiente ilusión de control. y dado que los internautas estaban continuamente intentando hacer cosas para que aparecieran los dibujos.uk/~kgroup/index. y DeLabar en 1999. Entre la mancha y el cuello colocaban horizontalmente una placa de plástico que impedía que la paloma pudiera verse la mancha. realizado recientemente en nuestro Laboratorio Virtual (Matute. Sin embargo. en http:// users. ¿Qué mejor manera de investigar el reconocimiento de uno mismo con animales que observando su conducta ante un espejo? Observar el comportamiento ante el espejo suele ser también una de las mejores formas de saber. se aleja.pmd 96 Pero hay otra conducta que siempre se ha considerado como específicamente humana. cuándo un niño pequeño empieza a tener conciencia de su ser. Imaginemos por ejemplo el concepto de conciencia de sí mismo. Sin embargo. Lanza y Skinner en 1981 en la revista Science.html. el otro cuervo. El control objetivo que existía era nulo. 96 Diccionario_Existencia. actualmente se puede descargar en Internet el vídeo de una réplica de este experimento realizada por Cardinal. cada vez que aparecían creían que lo habían logrado ellos (fíjense que esto es como las antiguas danzas de la lluvia: como siempre acababa lloDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. ValléeTourangeau. pero se podría argumentar que son demasiado parecidos a nosotros y que aunque miren el espejo esto no implica que otros animales más alejados de la especie humana en la escala filogenética puedan hacerlo. http://www. 1975. En ellos puede verse a un cuervo curvando un alambre para poder sacar la comida que los investigadores han colocado en el fondo de un tubo de cristal. Básicamente consistía en lo siguiente: colocaban frente al espejo a unas palomas a las que antes les habían pintado una mancha roja en el pecho.ox. puesto que los dibujos estaban programados para aparecer y desaparecer según una determinada secuencia. 2005).ac. Veamos uno de estos experimentos. Murphy y Baker. observando la conducta y las condiciones en las que ocurre podemos llegar a conocer bastante bien de los procesos subyacentes. al ser colocada frente al espejo. Vadillo y Vegas. se gira. mira. se acerca. sigue intentando mirarse a ver si tiene la mancha. El experimento lo publicaron ya Epstein. Langer. el que observa la escena. por ejemplo. es como la de cualquier niño que se encuentra por primera vez ante un espejo: observa. con una mancha roja en el pecho y con una placa de plástico colocada horizontalmente sobre la mancha. si además de en la especie humana. 12:43 . Se han realizado numerosos experimentos sobre esto en todo el mundo (Alloy y Abramson.com). se apresura a robar la herramienta. ¿Se trata de una conducta realmente exclusiva de nuestra especie? ¿Qué me dirían si pudiéramos demostrar que también las aves son capaces no sólo de utilizar. Los vídeos pueden descargarse en el sitio web del grupo investigador. animales claramente inferiores en la escala evolutiva. En estos experimentos los investigadores programamos las relaciones de causalidad entre los diferentes eventos y.Conducta reflejo de una respuesta a los estímulos del medio. por tanto... una vez que el cuervo ha construido la herramienta y ha logrado alcanzar de esta forma la comida. ¿no es cierto? Podríamos hacer el experimento con chimpancés. El desarrollo de herramientas. internautas anónimos aceptaban participar en un estudio en el que debían controlar una serie de dibujos que aparecían en la pantalla del ordenador. hasta que finalmente se las arregla para estirar el cuello lo suficiente como para poder mirar por debajo de la placa de plástico y ver qué es lo que hay allí. Allan. incluso como «causa» de nuestra humanidad por muchos. la paloma veía a una paloma muy rara. puede observarse en el vídeo. Chappell y Kacelnik fueron publicados en Science en 2002. Imaginemos que queremos investigar si es algo distintivo de la especie humana. 1979. 2005. En ambos casos.

Principles of Learning and behavior. como es lógico. Quarterly Journal of Experimental Psychology. por otra parte. Madrid: Thomson-Paraninfo. Journal of Experimental Psychology: General. 109-122. B. «Contiguity and the outcome density bias in action-outcome contingency judgements». ABRAMSON (1979). R.Conducta viendo antes o después. pero la mayoría de los sujetos se negaban a creerlo. 367-447. Pero si da la casualidad de que ese evento deseado está ocurriendo por azar. 33B. ALLAN y J. a pesar de los muchos problemas que puede acarrearnos. y se verifica fácilmente en un experimento similar al que les mencioné antes: es cuestión de pedir a los voluntarios que de vez en cuando se queden sin hacer nada y se limiten a observar lo que ocurre en la pantalla del ordenador (Matute. Cambridge: Cambridge University Press.B. resultaba fácil atribuir la lluvia a la danza de la noche anterior). lo cual nos permite aprender y mejorar la eficacia de nuestra conducta en el futuro. E. Social learning theory.F. H. tendemos a asociarlo con aquella conducta que acabamos de realizar. Purposive behavior in animals and men. ST. M. F. 212. Referencias bibliográficas ADAMS. (1980).W. L. D. 695-696. ¿Cómo creer que no caemos en ella cuando estamos en nuestro medio ambiente? La conducta supersticiosa.J. Belmont.html DICKINSON. C. M. A.pmd 97 no se emite esa misma conducta.lafayette. «Characteristics of dissociable human learning systems». «Shaping of hooks in New Caledonian crows». y M. [Hay traducción española: Skinner.D.F. R. todos nosotros somos mucho más vulnerables a la superstición de lo que creemos. R. En realidad. KACELNIK (2002). Nueva York: Appleton-Century-Crofts. Principios de aprendizaje y conducta (5a ed. CARDINAL. Estos voluntarios. Science. pues no es casual que consista simplemente en aplicar los principios del método científico. si nosotros seguimos actuando..G. NJ: Prentice-Hall. (1979). y A.C. «The illusion of control». DELABAR (1999). (1975). Illusion of control in Internet users.S. Science 297. «“Selfawareness” in the pigeon».D.F. el mero hecho de tener una cierta cultura no nos inmuniza. Manuscrito enviado para publicación. R. LANZA y B. No desarrollan conducta supersticiosa. VADILLO y S. es un efecto secundario de una estrategia tremendamente adaptativa: es consecuencia de la intencionalidad de la conducta y de nuestra enorme tendencia a actuar.] TOLMAN. LANGER. BAKER (2005). Journal of Personality and Social Psychology.). 32. (1996). lo seguiremos atribuyendo a la conducta que estamos realizando para conseguirlo.ª ed. Behavioral and Brain Sciences. DOMJAN. La conducta de los organismos. (1938). nosotros no podremos saber que esto es así mientras sigamos actuando: el evento deseado seguirá ocurriendo y. BANDURA. (1977). sí se dan cuenta de que la aparición de los premios no depende de su conducta y de que está programada de antemano. MURPHY y A. no debería sorprendernos. M. La eficacia de esta estrategia. (independientemente de nuestra conducta). 58B. VEGAS (2005). ALLOY. «Instrumental responding following reinforcer devaluation».Y. 981. SKINNER (1981). 7. «Illusion of control.] EPSTEIN. Englewood Cliffs. cuando el evento deseado ocurre. 17. De esta forma suele ser más fácil conseguir el evento deseado que actuando pasivamente. Es decir.F. 311-328. 1996). A. VALLÉE-TOURANGEAU.. 5.R. Contemporary animal learning theory.A. B. (2003). Barcelona: Fontanella.A. [Hay traducción española: Domjan. y L.P. Psychological Science.. HELENA MATUTE 97 23/10/2006.S. todo lo que hace falta para reducir el nivel de superstición es atreverse a comparar lo que ocurre cuando se emite una conducta para conseguir algo con lo que ocurre cuando DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. «Self-awareness» in the pigeon: A replication (vídeo). C. —. Es más.. 441-485. Nueva York: Appleton-Century-Crofts.. «Judgment of contingency in depressed and nondepressed students: Sadder but wiser?». 12:43 . Al finalizar el experimento les presentábamos una pantalla en la que les decíamos explícitamente que todo estaba programado de antemano. 108. a hacer siempre algo por conseguir lo que deseamos. E. Consultado el 20 de diciembre de 2005 en http://ww2. J. Quarterly Journal of Experimental Psychology. ¿Saben cuál es la mejor manera de reducir la ilusión de control y la superstición? Es sencillo.A. WEIR. Detecting response-outcome independence in analytic but not in naturalistic conditions». Es más. CHAPPELL y A. DICKINSON (1981). 177-192. JOHN (1994). The behavior of organisms. 289-293. la gran mayoría de los sujetos de estos experimentos son universitarios y caen fácilmente en la superstición de laboratorio. A.edu/~allanr/mirror. (2003). (1932). Nuestra conducta se convertirá en supersticiosa sin remedio. MATUTE. SHANKS. SKINNER. CA: Thomson/Wadsworth.

más somos nosotros mismos. pero verlos de verdad es todavía un acto más primario. Conocer los lirios es también convertirse en lirio —pero. Esto no es posible si tenemos que perder nuestra identidad al convertirnos en una planta. por supuesto. que consideremos (katanosate) los cuervos y los lirios y. sólo si está vacío. Somos más que flores. los dibujan o al menos huelen su fragancia. Mirar los lirios nos puede llevar a liberarnos de una angustia. sobre la química de sus colores. sobre sus tipos y variedades. San José tendría que haber tenido una cámara y un magnetófono escondidos. que observemos (katamqete) los lirios (Mt 6. Científicos e investigadores de todas las tendencias analizan los componentes o las funciones de los lirios pero se olvidan de ellos.pmd 98 Precisamente. serenidad. no como una transubstanciación. incluso de los lirios. observad los lirios del campo». Contemplar es la actividad holística indivisa que ulteriormente dividimos en teoría y práctica. ahora. Los tres verbos comunican el mismo significado: contemplad las aves y los lirios. para la utilización de todo. Observar los lirios no quiere decir clavar la mirada en ellos aquí o allá. dijo el maestro de Nazaret. sobre la función del polen. todas las cosas»). Uno recuerda aquellos versos de Acarya Atisa. para poder observar los lirios y mirar los pájaros. sus utilizaciones simbólicas. su metamorfosis con la tierra y mucho más. analizar o describir «como buenos periodistas». Por regla general. porque también están «aquí».26s. A menudo pienso que. podemos saber de verdad. o sólo nos interesa. Ver los lirios es conocerlos de verdad —cosa que sólo es posible si estamos libres no sólo de prejuicios sino también de todo peso en nuestra mente. dirían los budistas). así como un hombre que no ha desplegado su sabiduría primordial no puede contribuir al bienestar del mundo (Bodhipathapradipa 35 [36]). No digo que estén «ahí». su valor de mercado. Conocer los lirios es más que situarlos en el espacio y el tiempo o analizar sus partes y funciones. «El Corazón de la Iluminación es el espacio». pero no ven los lirios. por ejemplo. de alguna manera. sobre su reproducción. el gran sabio budista de la tradición Mahayana del siglo XI.Contemplación Contemplación «Mirad las aves del cielo. tendríamos muchas fotos pero ninguna experiencia de tales acontecimientos. Así «sabríamos» de verdad «wie es eigentlich gewesen ist» (cómo sucedió aquello en realidad). sólo si nuestro espíritu es puro. Políticos y economistas de toda clase se ocupan del uso que les podrían dar. 12:43 . más tarde. aunque sea una hermosa flor. Es necesaria la calma (samatha. «Amar al prójimo como a DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. antes o después. En un lenguaje tradicional. los Evangelios nos dicen «que miremos (embleyate) los pájaros. Cuanto más somos el otro. que dicen que un pájaro con las alas plegadas no puede lanzarse al vuelo. Sólo la vacuidad (sunyata) vuelve transparentes las cosas y abre un espacio (akasa) de libertad. no los veremos de verdad. claro.24s.. nosotros mismos u otros podamos sacar partido de nuestros experimentos.). para que. dice Santideva. Artistas y gente corriente miran la belleza de los lirios. la ausencia de ansiedad. Conocer es más que clasificar y poder predecir comportamientos. Ya decía Aristóteles: h yuch panta pwj y repetían después los escolásticos: anima est quodammodo omnia («el alma es. Ver los pájaros en el cielo es mirarlos volar. Filósofos y teólogos de todo tipo aún reflexionan sobre la Causa y el Autor de los lirios. No estamos hablando de una participación mística romántica ni de una identificación pre-lógica amorfa. Nos han «educado» para hacer uso de intermediarios. Amantes y devotos los cortan y los ponen a los pies del altar o en el pecho de la amada. Si miramos los lirios sólo para vencer la ansiedad. 98 Diccionario_Existencia. los creyentes de hoy creen que el hombre lo «sabe» casi todo sobre los lirios. de nuevo. quietud. otro santo budista del siglo VIII (como cita el ya mencionado Atisa). Pero los lirios son. Ver las aves es volar con ellas. fueran tan sobrios en sus descripciones de la vida de Jesús. Los creyentes modernos aún se quejan de que los evangelistas. y sólo somos capaces. ni tomarlos como un simple ejemplo. No digo que eran (tal vez un poco menos contaminados en aquel tiempo en el que aquel joven rabí nos recomendó que los mirásemos) porque los lirios también serán. como nos recuerda el texto. Lc 12. Contemplar los lirios no es considerar su forma de crecimiento y llegar a la conclusión de que no tendríamos que trabajar. si muchos de nuestros contemporáneos hubieran sido testigos de los acontecimientos de Belén o del Cenáculo. se esfuerzan por describirlos.

ser un speculum de lo real. No son intermediarios. DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. existe el peligro de la alienación. se averigua signada bajo el timbre de lo «contractual». Es solamente apoderarse. RAIMON PANIKKAR Contractualismo You pay a great deal too dear for what’s given freely. la observación es dejarme crecer en los lirios. el svayamprakasa de las tradiciones hindúes. lirio y campo van juntos.Contractualismo mí mismo» no es tratarle amablemente. hacerles violencia. un robo. Esto es un resplandor de la realidad misma. 88). El amor está en la raíz del conocimiento. La dignidad específica del hombre. como nos recuerda el Veda (RV I. Esto sería un experimento. más clara es la visión. Esto no es amor verdadero. Y viceversa. decían los escolásticos cristianos. por supuesto. los jaféticos hodiernos. Para conocer los lirios es necesario estar con los lirios. Somos espejos del todo. Llegar a ser no es tan sólo un cambio. Conocer verdaderamente es llegar a ser el objeto conocido sin dejar de ser lo que somos. menos distorsionada es la imagen. Este pasar por encima de nuestros límites recibe la denominación filosófica de trascendencia y el nombre sencillo de amor. La Ecosofía tendría que «saber» esto. Una visión holística distingue pero no separa. Pero para ser de verdad nosotros mismos tenemos que trascender nuestro ego y volvernos también lirio. apropiarse y. el experimento necesita introducir la aceleración.pmd 99 Cuanto más puro y más vacío estoy. La visión de la Realidad es una visión que la Realidad tiene en nosotros. La visión deja de ser una representación objetiva o una interiorización subjetiva. al fin y al cabo. La visión es invisible. Amar es ser catapultado hacia el ser amado. Es un acto humano. theoria. Reflexionar sobre los lirios que crecen es dejarlos crecer tanto por dentro como por fuera. El cielo y el campo forman el contexto de nuestra visión contemplativa. La experiencia es permitir que los lirios crezcan en mí. romper los ritmos. anupaya del «kasimir shaivism») —y uno de sus resultados— es mirar las aves y los lirios. un saqueo. Llegar a ser es el verdadero crecimiento del ser —que es. Éste es el descubrimiento de la mayoría de las tradiciones humanas. esto es. La visión de la Realidad no es nuestra mirada antigua o nueva sobre lo real. Campo y cielo son los mediadores de nuestra visión. WILLIAM SHAKESPEARE: The Winters Tale. no hay cielo o campo sin «algo» en sí. No necesitamos cortarlo. Contiene intrínsecamente el sentido de la urgencia.1 No ya sólo la economía (donde. las flores del campo. 164. acto I. Esto es la experiencia. las re99 23/10/2006. escena I La existencia de nosotros. Es evidente que no queremos dejar de ser nosotros mismos para convertirnos en lirio. Sin el conocimiento. Es el edificio de ese templo desde el cual se ve la Realidad. en último término. sólo en mí (ni siquiera per se ni quod nos). 37). Es el verdadero ritmo de la realidad. Ave y cielo. los contratos bajo una u otra especie siempre han podido y debido darse). como otro yo. es llegar a ser real. es también praxis.2 sino también los vínculos jurídicos. no es un movimiento desde lo que somos hacia lo que vamos a ser. Pero conocer sin amar no es conocimiento verdadero. 12:43 . el experimento es explotar el crecimiento de los lirios para un uso cualquiera al que creemos tener derecho. nuestros ritmos. ni tampoco una mera visión. aprehender. No tiene tiempo para esperar. La vida se siente como una tarea urgente (de hacer algo). Pero el texto no se olvida de mencionarnos el contexto: los pájaros del cielo. participar de la palabra creadora. La contemplación no es ciega. al igual que la luz que ilumina pero que es oscuridad cuando está aislada. sino cuando estamos unidos. Somos espectadores. dice Evagrius Ponticus. Esto es llegar a ser lo que (aún) no somos. integrados. No hay pájaro o lirio an sich (en sí mismo) ni. aquel otro sabio de la tradición occidental (III Centuria. y no necesariamente como un acto importante (ser). actores y autores de la Realidad —no cuando estamos solos. sino la visión que la realidad misma revela en mí. es ser capaz de especular. la observación. en el campo de la tierra como en el campo de nuestra conciencia y en el reino divino. La experiencia tiene que seguir los ritmos de la naturaleza. Un camino hacia esta integración (el Upaya. «Benditos los que han llegado a la infinita ignorancia».

tras una hipotética rúbrica. recelosa de toda normatividad que provenga de más allá de las prácticas humanas inmanentes)24 dentro de la cual hoy en día vivimos. 12:43 . a fin de cuentas.20 la autopreservación de la comunidad o de sus arcontes. Más allá de quienes detectan en ciertos asertos del personaje de la República de Platón denominado Glaucón un digno antecesor de estas posiciones. horra.7 sería ubicar el origen histórico de un contractualismo genuino en el Leviatán (1651) de Thomas Hobbes.9 En cualquier caso.18 la tradición de nuestros padres. según autores como R. no asombra que pensadores como Virginia Held hayan llegado a postular que «la sociedad occidental actual se encuentra aprisionada por el pensamiento contractualista». Scanlon14 o John Harsanyi. exclusivamente podría imponérsele (y en virtud meramente de semejante refrendo) una sola instancia normativa superior: tal contrato. Jay Wallace. que el hecho de la libertad individual (es decir. de que serían las autoridades normativas más afines con la condición postmetafísica (esto es. Por supuesto. entre uno y otro autor. por lo tanto.6 lo cierto es que lo más razonable. la epistemología3 e incluso el sentido último de nuestra asociación en una comunidad política (Estado. La libertad personal y su procuración en los contratos son. pues.15 Dos principios de fondo cabe detectar. Buchanan. según algunos.22 la guía segura de la ciencia natural y sus tecnologías:23 éstas y similarmente heteróclitas nociones han venido fungiendo y aún fungen en el desempeño de ese mismo rol. el único desde el cual cabe emitir normas para los afanes humanos. pero que equivale a lo que generalmente se consideró así— tiene un origen histórico controvertido. que si y sólo si esa libertad individual otorga. el hecho. aquello que en lengua tudesca se suele denominar Faktum der Freiheit)16 es un principio soberano. prefieren retrasar hasta las obras de Jean-Jacques Rousseau —y primordialmente su Contrato social (1762)— la emergencia de un pensamiento contractualista que de suyo amerite tal nombre. en todos aquellos que se plantean de modo contractualista su enfoque de la esfera ético-política: en primer lugar. otros.19 la dépense o el dispendio mauss-batailleano. sin embargo. entonces este constructo (el «contrato») sí que recibe delegado tal poder eminente sobre los trabajos y los días de los hombres. Pareja concepción contractualista acerca de las normas éticas y políticas —concepción que. Los dioses.21 la apuesta decidida por la apertura hermenéutica a los otros. nos movemos y existimos.Contractualismo laciones personales. la única fuente de normatividad que desde la perspectiva de esta mentalidad es lígrimo imaginar para el ámbito de la racionalidad práctica. nación.5 ya no se adjetiva como «metaética» por cuanto el término habría sufrido cierto «envejecimiento» en algunas regiones del debate filosófico. empero. hoy en día es precisamente el aludido y descomunal éxito de las concepciones contractualistas en filosofía moral y política el que ha favorecido la proliferación de toda una pléyade de subescuelas dentro de esta corriente. los «contratos» de los contractualistas a veces se autopromocionan como los únicos portadores de una característica ciertamente estimable en el terreno ético-político: el hecho de que son los únicos que no necesitarían de ninguna instancia axiológica trascendente a las prácticas humanas para cobrar desde ella su poder normativo. Y.17 el agápe cristiano. ello no ha sido siempre así: la historia registra multitud de otras instancias que se han pensado como legítimas determinaciones de nuestras reglas morales y de convivencia.13 pasando por autores como Thomas M. les acomunaría (el «contrato»).pmd 100 cial». por tanto. la producción intelectual de John Locke tampoco debiera pasarse por alto.4 El poder de las normas que entre nosotros pululan parece que sólo puede recabar plausiblemente su energía del libre consentimiento que los individuos firmantes han transferido a esa única instancia que.11 hasta los mucho más severos enfoques de un David Gauthier12 o un James M. Dadas así las cosas. unión de Estados) se conciben de modo creciente bajo el paradigma de un «contrato» que habrían rubricado libremente los participantes en tales enlaces.10 algo más radical en el caso de Norberto Bobbio y su «nuevo contrato so100 Diccionario_Existencia.8 sin embargo. a una instancia construida en el trato con (con-tracto) otros individuos libres el poder de prevalencia. en segundo lugar. Ahora bien. ¿es esto así? Bien cierto resulta que en el contractualismo los términos DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. Frente a ellas. supremo. a la inviolable libertad de cada suscritor. subescuelas que a veces presentan rasgos de lo más disímiles entre sí: desde la socialdemocracia blanda de un John Rawls.

“oprobio”. lo cierto es que. De hecho. creativas. frente a las sibilinas coerciones metafísicas). no obstante. en virtud sólo de una autoimpuesta congruencia. “malo”. no dejaría a estas ser del todo autónomas.pmd 101 A Brown le parecía que un hombre podría muy bien contar con cierto deber aunque ningún otro hombre pudiese reclamar su derecho a que ese deber se ejecutase. todo sea dicho. sí que cabría detectar en él la imposición a priori de un cierto corsé a las plurales configuraciones normativas de los humanos (y. tendría la obligación de cumplirlo o no. con lo que bien parecería que nada en el contractualismo podría arrojar una sombra de metafísica. de una suerte de defecto congénito.29 Podemos a veces decidirnos a ordenarnos y reconocernos muchísimas obligaciones (y bien remunerativas) entre los hombres sin que por ello todas ellas deban acreditar su referencia a un contrato simétrico que previamente habríamos refrendado de manera unánime.] Naturalmente. un sociólogo27 o un historiador: pero a nosotros nos basta con constatar que. desde un punto de vista que aspire a llevar la postmetafísica hasta sus últimas consecuencias. de modo arbitrario. ni siquiera de modo «tácito». entonces se ignora que puede haber muchos otros «juegos». La descripción apurada de tales juegos correspondería a un antropólogo. Sólo estos agentes los instauran. al reconocérselos recíprocamente mediante contrato. nunca robes». muchas otras actividades. aun cuando el contractualismo no recurra a una autoridad independiente para proporcionar normatividad a las reglas morales y políticas. libres. verse forzados finalmente a despreciar cuantos eventos morales no sean reducibles al lecho de Procusto de un tal canon que. como cualquier otra autoridad postmetafísica se podría desembarazar de implicaciones con tales fundamentos externos.. tendríamos que someternos a continuación a la meticulosa tarea intelectual de tratar de conectar los casos en que sí se juega de esa manera con otros casos que adaptaremos ad hoc para que se amolden a esa perspectiva contractualista. etcétera». los agentes sociales deciden adoptar de modo intersubjetivo acciones normativas que no aluden a un acuerdo que hayan hecho entre ellos para sostener tales derechos y deberes. sobre sus convicciones. hacia nada en absoluto.Contractualismo éticos —cuyo número. por lo tanto.] (Se me ocurre ahora que cabe ver ahí también un buen reflejo de la teoría con101 23/10/2006. un hombre podría tener un deber hacia Dios o.. Tal corsé se implantaría sin duda al decretar que sólo un tipo de obligaciones (las contractuales) deberán ser tenidas por tales. de imposición trascendentalista de normatividad. Los derechos y deberes contractualistas parecen eximirse tan vehementemente de compromisos con instancias independientes de lo que los agentes sociales lleguen a acordar. se suele reducir un tanto simplistamente25 a sólo dos: derechos y sus correlativos deberes—26 no dependen de ninguna instancia metafísica ajena a los mismos agentes humanos en sus prácticas comunes. y tales enunciados éticos no tienen por qué adolecer. Y ello consistiría en un deber que ni siquiera sería un deber hacia sus padres: simplemente.28 Un filósofo como Ludwig Wittgenstein reivindicó conspicuamente esta posibilidad: DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. y sólo estos agentes están a cargo de su mantenimiento y constricción. “culpa”. 12:43 . como hemos visto. a priori. a menudo. independientemente de lo que los seres humanos vayan decidiendo considerar en sociedad como obligación o mandato. [. pero también otras como «“conciencia”. ¿por qué no? A un niño se le podrían enseñar cosas como «nunca. Wittgenstein explicó de manera aguda los avatares de tales mecanismos contractualistas: ¿Cómo es entonces que la gente llega a aseverar que todos los deberes son deberes hacia alguien? [. Y. Por lo demás. «resiste contra la tiranía». sino que pueden llegarnos a ser mucho más útiles que cualquier compromiso de índole contractual.. a un hombre podría ocurrirle eso.30 Decidirse a priori por la tesis de que todos esos otros «juegos increíblemente complejos»31 pueden o deben reducirse a sólo uno (el juego de reconocerse derechos mutuos) no sería sino instaurar metafísicamente a priori en la filosofía práctica ese juego como la única instancia válida: y además. muchos otros deseos de los que brote normatividad. hemos venido a erigir como el único posible en la filosofía práctica. para que ello luego funcionase. así como habría que... una multitud de otros dispositivos discursivos y prácticos intervienen cuando decidimos adoptar actitudes morales hacia algo: ciertamente la concepción de derechos simétricos. etcétera.. Si se establece que sólo la correlación simétrica entre derechos y deberes es la que puede generar obligaciones en la praxis.

resultan las estipulaciones contractualistas. Quizás todo proceda de cierto hábito del lenguaje en este contexto. University of Chicago Press. Cambridge University Press. Ello establece entonces cierto patrón en el lenguaje. 1993. Pero. que acaso no ande lejos de cualquiera de nosotros una vez hayamos captado la inanidad de tales ambiciones. por consiguiente.40 Los decretos de semejante contractualista cuando ose lanzar un entredicho contra el resto de prácticas éticas y políticas que no se ajusta al modelo del «contrato mutuo» no serán sino una restricción metafísica y arbitraria. The Political Language of Islam. A modo de comparación y simple ejemplo (pues no podemos abordar aquí un estudio completo de la presencia de las especies contractualistas en todas las culturas no occidentales que pueblan nuestro planeta). tal vez la mayoría de ellos.32 En otro pasaje33 Wittgenstein comparará esta actitud con la de un filósofo hedonista que querría reformular cualquier deseo humano en términos de «deseo de placer». y se le deben a alguien. a «felicidades».37 y que les tiene «cautivos» sin que puedan «escapar de ella»38 cuando se ponen a exigírselos a todo contexto en general. si de verdad queremos suscribir un pensamiento (y una existencia) postmetafísicos. Nueva York. y ciertas expectativas conectadas a él. a numerosas otras virtudes y valores que la red social de acciones precisa potenciar para sostenerse. en ambos casos de lo que se trata es de haber establecido un criterio a priori («todo deseo es hedonista». Así. el fin de la metafísica. Pues lo cierto es que un paradigma como el del contractualismo. 12:43 . no constituye sino una exigencia como cualquier otra. las prácticas humanas de imposición y reconocimiento de normas éticas y políticas. Notas 1.34 Los resultados de tales ejercicios acrobáticos y sus intentos de ceñir en una faja (ora hedonista. mezcla de lástima e ira.pmd 102 se a requerirles: tales prácticas pueden seguir creando y sosteniendo normas práxicas en su flujo histórico «por mil razones diferentes. Y. «Cultural Patterning in Islamdom and the Occident». el «ocaso del ser»43 que según Gianni Vattimo constituye nuestra condición postmoderna. Mientras tanto. Algunos deberes son deberes hacia alguien. ora contractualista) los poliédricos enunciados del reino de la moral le producían a Wittgenstein una curiosa sensación. Marshall G. Por su parte. a «deudas». pero en un sentido bastante diverso al que aquí emplearemos (y en general se emplea). en Rethinking World History: Essays on Europe. ciertamente a derechos. «toda obligación es contractualista») e intentar luego reducir metodológicamente todos los otros casos que se nos presentasen a ese paradigma que presuntamente estaría residiendo «en la esencia de nuestro lenguaje» (moral).]. así. si en verdad hemos experimentado la ausencia de fundamentos inconcusos.35 que resulta que se les ha venido a ocurrir a tales filósofos contractualistas sólo a partir de «cierto hábito del lenguaje» en algún «contexto»36 (mediante una «generalización equivocada»). entre los semitas islámicos del presente y el pasado. aunque ellas se nos presentasen en su día bajo los fementidos atuendos de un pensamiento que habría sabido asumir. 1988.. cuando a priori pensamos que en él se pueden embutir (y así lo ansiamos) todos nuestros discursos éticos. Poco concordes con este pensar y tal existencia. y. apenas cita el caso del carácter contractual del imanato como paralelo de tal noción (véase especialmente el capítulo 5 de dicha obra).44 entonces habremos de abandonar en nuestra vida ética tales maneras. pero otras lo harán a «culpas». y su fuerte carácter metafísico. empero. Chicago. restricción que no tiene legitimidad para pretender imponerse sobre un «flujo de vida y pensamiento»41 humanos que es soberano42 en este respecto. verbigracia. en su exhaustivo análisis de la terminología política de esta cultura. impositivo. llega a hablar de «contractualismo islámico». Islam.. Hodgson.39 algunas aludirán.. cuando se dictamina que en realidad todas nuestras acciones buscan la maximización de nuestros placeres. no tienen por qué acoplarse a ese fundamento que el filósofo contractualista ha decidido dedicar102 Diccionario_Existencia. presuntamente. and World History. los deberes se deben. Bernard Lewis.S. Un fenómeno tan peculiar dentro del Islam como el sistema implantado en Irán a partir de 1979 por el ayatolá Jomeini parece que sí que poDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. [. a «dignidad». o que todos los deberes surgen de procedimientos contractuales. Cierto es que hay algunos deseos humanos (quizá incluso la mayoría de ellos) que aspiran a lograr el máximo placer posible (al igual que hay obligaciones humanas cuyo respaldo normativo reside en uno u otro tipo de «contratos»). a fin de cuentas.Contractualismo tractualista de la moral).. no sólo una». es significativa la mucha menor importancia que cobra este conjunto de ideas.

Thomas M. 14. The John Dewey Essays in Philosophy. es decir. Moses Sternstein. 1956. 334-351. Liberty Fund. pp. A Theory of Justice. p. 12:43 . Peter Cathcart Wason y Philip Nicholas Johnson-Laird. Harvard University Press. 10 (1989). Cambridge. para su defensa. Nueva York. pero ésta quizá no sea sino una más de las radicales transformaciones que ese movimiento significa para el conjunto de la civilización islámica (sin olvidar. «Cognitive Adaptations for Social Exchange». James M. vol.º 2 (2005). Harmondsworth.º 5). Londres. 2002). 18 (1986). 293-328. pp. de inevitables resonancias kantianas. Cristina Lafont. «Pragmatic versus Syntactic Approaches to Training Deductive Reasoning». pp. Virginia Held. por lo demás. 1993. Transaction Publishers. la capacidad dada en principio a cada ser humano de determinar su acción externa en función de fines representados» (Georg Geismann. «Moral Objectivity and Reasonable Agreement: Can Realism Be Reconciled with Kantian Constructivism?». 47-50—. Oliver. 187-276. 16. Para una historia de la noción de «contrato». vol. 1962. especialmente el capítulo 9 (existe una versión más reciente. Véase. David Gauthier. Cambridge. Evans (ed. por ejemplo. Ithaca. K. 1984. Texas A & M University Press. vol. pp. a pesar de su tremenda relevancia. et Hominem Deum» 103 23/10/2006. Cambridge. pp. 112. Suhrkamp. Il futuro della democrazia. Oxford University Press. p. Morals by Agreement. pp. 9. Indianápolis. Op. Cheng. University Press of America. que los iraníes más bien pertenecerían a la rama jafética que a la semita. Hobbes. Peter Cathcart Wason. al igual que cualquier otro objeto del mundo. 1977. R. en Jerome H. 5. Por ello. and Reason. 429-470. en Ratio Juris. 1995. por ejemplo. n. James M. Véase con particular atención Ernst Tugendhat. Londres. 7. aunque a menudo no se ejerza como tal. Nueva York.). «Scanlon’s Contractualism». Barkow. The adapted mind. 15.º 3 (2002). 1986. Contract and Constitutions. En este sentido es sumamente interesante el trabajo desarrollado por los psicólogos evolucionistas Leda Cosmides y John Tooby. n. Buchanan y Gordon Tullock. estaría ahí. Penguin.T. Lanham. Dordrecht. Leda Cosmides y John Tooby. «The Logic of Social Exchange: Has Natural Selection Shaped How Humans Reason? Studies with the Wason Selection Task». Choice. John Harsanyi. 51-97. Como no lo hace Zbigniew Rau. 1972. Buchanan. especialmente pp. Nisbett. «Kant als Vollender von Hobbes und Rousseau». «Improvisation and the Islamic Constitution». What We Owe to Each Other. Ethics. en Philosophische Aufsätze. Es decir. y L. 1990. The Calculus of Consent: Logical Foundations of Constitutional Democracy. si deseamos conservar tal terminología bíblica). 1993. liberum arbitrium. nos es imposible exponer aquí con el cuidado que sería menester) cómo el modelo del «contrato» entre los humanos puede sustentar incluso la explicación de nuestra aplicación de mecanismos lógicos en apariencia tan abstractos como el modus tollens: pues estos mecanismos en realidad funcionan a pleno rendimiento siempre que se hallan implicados dentro de la resolución de problemas del tipo de «averiguar quién es el agente que puede estar intentando no cumplir con el contrato social (es decir. 31 (1989). Cabe ampliar estas notas en Leda Cosmides. en Jonathan St. «Der Begriff der Willensfreiheit». mientras que su éxito en circunstancias de otro tipo es —como ya detectaran P. Columbia University Press. Ethics. 5. Case Study: A Computational Theory of Social Exchange». Belknap Press of Harvard University Press. con introducción de Dante J.º 1 (marzo 2004). 337 y 340.pmd 103 4. 17. Reidel. Cognition. 8. «Evolutionary Psychology and the Generation of Culture.B. n. The Psychology of Reasoning: Structure and Content. 21 [1982]. Sound Politicks. si se tiene en cuenta su importancia para cualquier desempeño racional. en New Brunswick. 1998. averiguar quién puede estar tratando de comportarse como un tramposo)». n. aquí n. John Rawls. Oxford. Peters. Ese «hecho» es algo que. Part II. 12. 13. Ann Arbor. 6. 1971 (edición revisada: 1999). Scala. Social Behaviour and Scientific Explanation. 3. Leda Cosmides y John Tooby (eds. College Station. 194. el hecho «empírico» y «comprobable» de «la libertad de la acción (también llamada libre arbitrio [freie Willkür] —liberum arbitrium—). Einaudi. 2001. Society and Politics. cit. R. Frankfurt. o sea condicionado por una u otra inclinación. 1983— sorpresivamente bajo. Feminist Morality: Transforming Culture. On Ethics. Routledge. Scanlon. pp. Allí se demuestra (mediante experimentos y reflexiones que.º 2. Richard S. 10. 1992. véase Henry Sumner Maine. Cognitive Psychology. Jay Wallace. Thinking and reasoning: Psychological approaches. David Gauthier.). 161-189. pp. Descartes lo podía considerar como una de las tres «cosas» creadas por Dios que más le maravillaban: «Tria mirabilia fecit Deus: res ex nihilo. Ethology and Sociobiology. DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. Cornell University Press. 1977. University of Chicago Press. James M. 2. Chicago. Turín. Freedom in constitutional contract: perspectives of a political economist. John Rawls. 1861. John Murray. 4.Contractualismo dría contar con una utilización más destacada de este concepto —véase. Norberto Bobbio. 11. Harvard University Press. p. 11. Der Stadt. «Realism and Rationality in the Selection Task». Buchanan. Political Liberalism. Contractarianism versus Holism: Reinterpreting Locke’s Two Treatises of Government. Clarendon. 193. según tal punto de vista. University of Michigan Press. 27-51. Holyoak. Ancient Law: Its Connection with the Early History of Society and its Relation to Modern Ideas. Moral Dealing: Contract.

Seis paradojas». Diputación de Salamanca. a versiones más depuradas de este modo de pensar en la libertad como fundamento de la moral nunca se les hubiese ocurrido hablar de un «hecho». 12. como Mauss y Bataille gustan en mostrar. Para un programa más detallado de este proyecto ético-político. Espina Barrio (eds. adelantaremos también un recelo más. el dispendio gratuito. «Essai sur le don. Lima. Anagrama. París. Routledge. 22. Véase Marcel Mauss. Robert J. 17. «Comunidad». que ese tipo de dinámicas institucionalizadas pueden ejercer su función vertebradora de la comunidad política incluso dentro de sociedades no primitivas. También resulta sumamente útil en torno al potencial legitimador que puede mantener la tradición en nuestras sociedades avanzadas Mariano C. a cargo de G. en Andrés Ortiz-Osés y Patxi Lanceros (eds. Gauthier. L’Année sociologique. vol. A Parte Rei. Philosophische Untersuchungen. 5. El laberinto de la hispanidad. surge la sospecha razonable de si tal vez Descartes cometió otro desliz en la frase. 2005. y en la cual. 218). «La notion de dépense». 71-82. Algunas notas sobre el trastabillante papel de la tradición para estos efectos pueden observarse en Miguel Ángel Quintana Paz. especialmente pp. Oxford. de corte wittgensteiniano (como serán casi todos los recelos que aquí exhibiremos). aquí pp.ª ed. ¿Cómo se mira dentro de uno mismo y se tiene experiencia del libre albedrío dentro de uno mismo? [. New Haven. § 169-170. «Del multiculturalismo como “gangrena” de la sociedad democrática». 1 (19231924). el Dios Hombre fue «non factus [. 1958.] “¿Cuáles son los fundamentos de su convicción de que es libre?”. Yo diría: no hay fundamentos» (Ludwig Wittgenstein. pp. Véase Miguel Ángel Quintana Paz. 625-636. Hobbes y Locke. como eran los renacentistas virreinatos españoles en América. Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca. 30-186. Azafea. «Traditionem prosequi aude!». n. Kant.pmd 104 18. Tradición. y tampoco el «factum» de la libertad pueda considerarse stricto sensu como un hecho. 2. tradición y derechos humanos». Hay que reconocer. 634-636. que Descartes no pensaba abandonar. 12:43 . Cien respuestas a una pregunta.). en Ángel Carril y Ángel B.). Para un análisis de prácticas semejantes a la del potlach o dispendio ritual estudiado por Mauss en los indios de las costas occidentales norteamericanas. Londres. vol. Wittgenstein y la tesis disposicionalista en torno a la normatividad».M. de acuerdo al símbolo niceno-constantinopolitano.pdf. Citamos esta idea por cuanto resulta especialmente hostil a las nociones de «cálculo» e «intercambio» que promociona el pensamiento contractualista. 1972.º 2 [abril 1989]. Se reivindica eficientemente. pudo y puede ejercer de cimiento de la comunidad humana no en menor medida que el contractualismo un tanto autointeresado de los Buchanan. además. véase Xavier Rubert de Ventós. edición de Yorick Smythies. 467-475. 1967. ante lo que Geismann llama hecho «empírico y comprobable» (de la libertad): «Otra cosa que se ha dicho: “Si miramos dentro de nosotros mismos. Para un balance del lugar contemporáneo que le cabe ocupar a lo divino como fundamento normativo. Ludwig Wittgenstein.E. En efecto. Anscombe y Rush Rhees. Éditions de Minuit. como hacen Descartes.. sin embargo. Georges Bataille. Kant. Agape: An Ethical Analysis. 94-95). empero. 270-277. «Máquinas como símbolos.Contractualismo (Cogitationes privatae.. en Miguel Giusti (ed. Afortunadamente. p.). 19. sino engendrado»).] sed genitus» («no hecho [. pp. véase Miguel Ángel Quintana DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. «Postmodernidad.mec. «La tradición como traición. Uno de los mejores análisis del papel que ha venido ejerciendo esta noción en los desarrollos éticos de los últimos siglos se puede recabar en Gene Outka.. generoso. la permanente vigencia de este tipo de fundamentos normativos para nuestros días en Víctor Samuel Rivera. 2001. que quizá el liberum arbitrium no está en buena compañía en tal lista: incluir como la tercera de estas «hechuras divinas» al Hominem Deum no parece en rigor congruente con la ortodoxia católica. Universidad de Deusto. Salamanca. pp. vol. pp. 2005. Salamanca. que parece arriesgado otorgarle tal rótulo. 237-259. empero. en Ana Andaluz (ed.pntic. Melero de la Torre. pp. Claves de hermenéutica. Fogelin. por ejemplo. así mismo un «hecho empírico» que reside exclusivamente en las inaccesibles tinieblas de la interioridad humana se parece demasiado poco a lo que denominamos normalmente «hechos empíricos» como para andarle concediendo esa misma etiqueta. La filosofía del sigo XX: balance y perspectivas. de este «hecho empírico» se puede decir lo mismo que de la así llamada «causalidad interna» —véase Miguel Ángel Quintana Paz.º 29 (diciembre 2003). allí se muestra. Por otra parte. Razón y experiencia.]. en La part maudite.. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques». 2000. 1976. 1999. de la razón práctica.es/~cmunoz11/melero42. 42 (noviembre 2005). 2ª serie. 177-178. 21. puede acudirse a Miguel Ángel Quintana Paz. Wittgenstein. 20. 85-100. pp. Blackwell. «Lectures on Freedom of the Will».. 104 Diccionario_Existencia. «Los dioses han cambiado (de modo que todo lo demás ya podría cambiar)». Pontificia Universidad Católica del Perú.). y. allí tenemos experiencia o vemos el libre albedrío”. Philosophical Investigations. 133—: si ésta se parece tan poco al resto de lo que normalmente llamamos causalidad.. Barcelona. Tugendhat o Geismann: sino sólo de un postulado. http:// serbal. Para una crítica de las versiones multiculturalistas de esta idea véase Miguel Ángel Quintana Paz. pp. pp. Así pues. Yale University Press. Isegoría. Bilbao. n.

Ludwig Wittgenstein y Oets Kolk Bouwsma. «Ethos de la escisión. en Víctor del Río García. op.. Bilbao. n. vol. y una solución». «Democracia y sociedad civil en tiempos postmetafísicos». vol. Desde un punto de vista metaético. En este denuesto de la reducción de toda la normatividad ética y política a los derechos recíprocos. 26. pp. Salamanca. 2003. 49-109. «La transferencia última de derechos es lo que los hombres llaman contrato» (Thomas Hobbes. 27.. Miguel Ángel Quintana Paz. p. Steve Shapin. como John Rawls) de estas cuestiones. p. § 115: «Una imagen nos mantenía cautivos. pp. cit. tal noción es idéntica a lo que Jürgen Habermas («Rortys pragmatische Wende». Harvester Press.º 5 [1996]. 61. la Historia. cit. 24. Hemos intentado ofrecer un tratamiento epistemológico y metaético más completo de tal noción en Miguel Ángel Quintana Paz. 34. Wittgenstein’s Lectures on the Foundations of the Mathematics.). 1976. Pensar la comunidad. Miguel Ángel Quintana Paz. Madrid.. Collins. mayor se vuelve el conflicto entre él y nuestra exigencia. p. Y no podíamos escapar de ella. Ésa es la tarea que se ha autoimpuesto. pp. la sociología de la ciencia emprendida por la Escuela de Edimburgo (con su debate con la Escuela de Bath) y los Social Studies of Science. pp. Para ampliar el significado de la noción de «postmetafísica» en el espacio ético-político..º 147 (mayoagosto 2002). 22. Sígueme.. Philosophische Untersuchungen. § 107. 22. Wittgenstein en un giro hermenéutico-nihilista. 1998. op. Hans-Georg Gadamer: ontología estética y hermenéutica.AA. Hassocks.). op. por ejemplo. David Bloor. Heidegger y los Pegamoides”. en VV. Steve Fuller.. Ibíd. pp. Estudios Filosóficos. 2002. 29. 104135. 25. en Quintín Racionero y Pablo Perera (eds. pues residía en nuestro lenguaje. 2004. 51. sec. 2006 (en prensa). Barry Barnes. Miguel Ángel Quintana Paz. Alena Mizerová y Vladimír Strakosv (eds. ibíd. pp. Ludwig Wittgenstein. 29) un autor que va a resultar decisivo para nuestro análisis aquí: Ludwig Wittgenstein. § 97. O de lo que tienen que ver las ciencias con las filosofías y las Humanidades». Philosophische Untersuchungen. Ibíd.AA. Ludwig Wittgenstein y Oets Kolk Bouwsma. op. Últimas conversaciones. Compostela Group of Universities. Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca. Fundación Santa María. «Diálogo sobre tres modelos de definición de la barbarie y lo civilizado en la filosofía política actual». Congreso Internacional. 23. 32. 35. 2005. Harry M. El Gallo. “Alaska. Steven Woolgar. cit. 30. 38. Humanismo para el siglo XXI. 40. Karin Knorr-Cetina. Santiago de Compostela. está con ello dándole su tácito consentimiento de sumisión.Contractualismo Paz. pp. Salamanca. interpretación y praxis. puede verse Miguel Ángel Quintana Paz. Universidad de Deusto.. 78-79. 223-253. pp. 14). pp. en Teresa Oñate. 2-6. p. 79. Véase como contraste la amplia lista de términos éticos relevantes para nuestra existencia que reproduce más adelante (en el cuerpo del texto correspondiente a la nota a pie de p. y éste parecía estárnosla repitiendo implacablemente». Ibíd. y sólo puede «elegir» entre acatar las órdenes del capitán o saltar a la mar profunda y perecer. 119). Salamanca. 44. Deutsche Zeitschrift für Philosophie. Cortao. en VV. Ludwig Wittgenstein. Ibíd.. Me permito remitir. 132-151. en Jirí Fuka. Ibíd. «Dos problemas del universalismo ético.. edición y traducción a cargo de Miguel Ángel Quintana Paz. cit. 613677. 715-741) bautiza como «pragmatismo de tipo humeano». edición de Cora Diamond. DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. Dykinson. Cambridge 1939. El antecedente histórico de la idea de que algo tan esquivo como nuestro presunto «consentimiento tácito» baste para que se nos considere aplicable el contrato social se encuentra en Locke: «Todo hombre que tenga posesiones o disfrute de alguna porción de los dominios de un gobierno. 2006. p. 21. «On Hermeneutical Ethics and Education: “Bach als Erzieher”».pmd 105 28. Madrid. 195-221. 39. Normatividad. 33.). n. estará tan obligado por las leyes de dicho gobierno como cualquier persona que viva bajo el gobierno en cuestión» (Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil.. Ludwig Wittgenstein. a Miguel Ángel Quintana Paz y Joan Vergés Gifra. Cristina García Santos y Miguel Ángel Quintana Paz (eds. mientras siga disfrutando de ellas. lo humano». I. Sin embargo. para un tratamiento más pormenorizado (y respecto a contractualistas algo más contemporáneos. (La pureza cristalina de la lógica no era un producto que se me hubiese dado. Wittgenstein resulta precursor de gran parte de 105 23/10/2006.. o bien obedecer a sus gobernantes.. Miguel Ángel Quintana Paz. ya David Hume (Sobre el contrato original) se sublevaría contra esta idea de «consentimiento tácito»: un pobre campesino o artesano que sólo conoce la lengua y costumbres de su país y depende en todo de los salarios que recibe es tan libre a la hora de optar entre o bien abandonar este. 2002. p. 12:43 . «Non solum peritos in ea glorificare». Dykinson. Con el fin de atisbar una crítica a los fundamentos de este papel tecnocrático de la ciencia puede consultarse Miguel Ángel Quintana Paz. 37. y. a través de autores como Bruno Latour. 31.. «“Alguien nos ha metido un loco en nuestro equipo”. Bach: Music between Virgin Forest and Knowledge Society. 249. Llamados a la libertad.. como pudiera serlo un marinero al que han llevado a la fuerza a un barco mientras dormía. 36. «Cuanto más de cerca contemplamos el lenguaje que de hecho utilizamos. Madrid. sino que era una exigencia)»: Ibíd.

Il pensiero debole. Para una filosofía del valor. Maravillas que fueron las cosas sorprendidas en el gozo de ver. pensiero debole». § 173.). más vivas que los libros. ficción de una realidad alzada en andamiajes de papel. intrascendente ver y escuchar una música inoíble para el oído joven. con la esperanza cierta de que estos seres mudos. 1978. Rush Rhees y Georg H.M. § 3. Santiago de Chile. en Gianni Vattimo y Pier Aldo Rovatti (eds.Cosas la filosofía política de los últimos decenios. palpar y acariciar sus formas virginales que ni el tiempo corrompe ni la costumbre estraga. monstruosos. Para una buena explicación global del significado de esta expresión heideggeriana. 26. edición de G. Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik. Zettel. 1983. Milán. 61-65. como aún sigue la vida de los antepasados que un día nos dejaron y ahora cumplen sus ciclos de tanagras arcaicas. Oxford. cristales musicales. Ludwig Wittgenstein. von Wright. aún estamos sintiendo la pasión de un amor. segunda edición de G. Patenas silenciosas en que se alzó la forma de las celebraciones familiares. si no las inventamos cada día y lavamos su cara polvorienta y tocamos con mimo su relieve. al cabo del tiempo. ETS. sibilinos. la belleza y la gracia que atesoró en silencio. oscuramente caen en nuestro desamor. Ahí están diciéndonos que todo sigue igual. Feltrinelli. calcos. La pasión por los hechos trascendentes. von Wright. el terciopelo ajado de las horas o su gasa sonora de rozar en la sombra. con el temblor vidrioso de mis ojos cansados. brillarán a otra luz. Se trata siempre de reivindicar lo que Augusto Salazar Bondy. 2000. y cuando el tiempo de la vida apremia y con nosotros desaparecerán. Pues las cosas nos miran y nos aman y sienten por nosotros y están cerca velándonos. 12:43 . Editorial Universitaria. eternamente opuestos a la razón pensante que no acertó a entenderlos. ahora. 44. Véase en Victoria Camps. con la cara sin doble de cuerpos inmanentes. Blackwell. la exaltación sagrada de la vida. pp. Ludwig Wittgenstein.. sus turgencias doradas de durazno. 63). y no reducirlo a la univocidad del «contrato». y en esas veladuras que el tiempo va dejando en pulidos marfiles. a la luz de otro mundo. raspaduras de alpaca que reflejó el semblante grave de nuestras madres. differenza. 42. Libros. 106 Diccionario_Existencia. reformaDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. VII. solamente. en blancas florecientes porcelanas.E. véase Paolo Godani. que prestan su servicio sin exigir otras compensaciones que el demorado goce de los sentidos. p. Blackwell. Jesús de Nazaret inició un movimiento profético y escatológico. o en las desconchaduras de jarrones florales. el alma de las cosas. su vientre femenino. me cegó el sentimiento por las cosas vulgares. la seducción maligna por los grandes enigmas. 41.E. oblicuamente esquivos. en polvoriento olvido. 43. cuando ha querido oponerse al modelo liberal y contractualista. tantas veces inertes objetos sin objeto y sin el brillo. Anscombe. 1999. Ojos de niño tienen las cosas que no vi y ahora estoy tocando con los dedos febriles. Heidegger e il pensiero della finitezza. 1971. me muestran en silencio sus semblantes atónitos. llamó en nuestro ámbito iberoamericano «la plurivocidad» de lo moral.M. Per una filosofia modesta. pulso vivo de objetos sin pasiones. Ser viejo quizá sea entrar en otro mundo. como un sujeto de derechos» (ibíd. Aunque no sin dolor y el sentimiento de saber que algún día dejaremos las cosas para siempre. imagen de las cosas. 1967. Oxford. copias fungibles. Milán. Gianni Vattimo. MIGUEL ÁNGEL QUINTANA PAZ Cosas Ahora veo las cosas como no vi las cosas. p. con otro corazón.pmd 106 También las cosas mueren si no las contemplamos en su fulgor doméstico. Pisa. una digna recapitulación de tales críticas al hecho de que «el ciudadano venga considerado. otros sentidos. ROSENDO TELLO Cristianismo Con la proclamación de la inminente llegada del reino de Dios. verdecientes cerámicas de juveniles pieles. Guerini e Associati. Anscombe y Georg H. luz plena y sin envés. Dalla filosofofia pratica all’etica applicata. «Dialettica. Il tramonto dell’essere.

12-16). como lo anticipó Jesús. dado el contenido subversivo de su predicación (Hch 5. llamados posteriormente Cristianos.21_33). la enseñanza de los apóstoles y la comunicación de bienes. 5. pobres. La primera persecución judía padecida por los cristianos tuvo lugar hacia el año 34. envidias. la palabra ecclesia significaba lo que hoy llamamos «comunidad de los cristianos». palabra usada originalmente en Antioquía de Siria (He 11.26. el grupo de los primeros discípulos cristalizó como koinonía de hermanos y hermanas o comunión de comunidades. ni ser dominada por los jefes (carisma frente a jerarquía). compuesto por fariseos. 32-35.pmd 107 co de comunidad y. Jesús predicó el reino. poner en común sus bienes y pedir perdón. con el nombre de Iglesia. hasta tal punto que el Nuevo Testamento no ofrece un modelo normativo y úniDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. abandono de los sacrificios rituales. 42-47. I. tanto en su interior (disensiones. rechazo de la circuncisión. se emplea teológicamente más el término cristiano que católico y creyente que bautizado. sin marginar a la mujer (fue bautizada como el varón). procedentes de distintas comunidades y aceptados en el siglo II como canónicos en un gran consenso eclesial. 26-28). en tanto que sus miembros se desprendían de lo que poseían (no para ser pobres sino para que no los hubiera). los cristianos se han caracterizado por la experiencia personal y grupal de comunión con Jesús de Nazaret crucificado. 4. admisión de paganos. era práctica común que los cristianos de cualquier tipo de comunidad se congregaran fraternalmente la víspera del domingo en una casa para celebrar la eucaristía. En el ámbito pagano hubo persecuciones de los cristianos en el año 64 bajo Nerón y en los años 81-96 bajo Domiciano. a causa de los conflictos entre discípulos de lengua griega y lengua judía. compartir la cena fraterna. sometimiento humillante de la mujer y excesiva tolerancia del estatuto esclavista romano. muestran cuatro diferentes cristianismos. El sanedrín mandó ejecutar a Esteban en el 43 y a Santiago en el 62. como fuera de su entorno (difamaciones y persecuciones). El evangelio o buena nueva de Jesús se expresa en el Sermón de la Montaña y en el mandamiento del amor a Dios y al prójimo. La nueva comunidad vivía la koinonía —comunión o solidaridad— en la oración.Cristianismo dor del judaísmo. luchas por dominar la dirección de la comunidad. Aparición del cristianismo Desde sus orígenes. Merced al ecumenismo. Hacia el año 70 el «consejo» judío de Jamnia (cerca de Jaffa). No fue fácil que cada comunidad se configurase en el espíritu de Jesús. Aunque Lucas narra idílicamente la vida de la primera Iglesia de Jerusalén en tres «sumarios» (Hch 2. cuando los apóstoles fueron obligados a comparecer ante el sanedrín. Se agregaban los convertidos y catequizados. En cambio fue aceptado por un grupo de seguidores y por los anawim. a las connotaciones negativas que ha adquirido el término católico y a la escasa significación del bautismo —por ser de infantes—. por consiguiente. excomulgó a los cristianos de la sinagoga con una «maldición sobre los heréticos». protagonismos y herejías). al que confiesan resucitado. ni todos resistieron con entereza las tensiones y persecuciones. de cristianismo. No siempre hicieron suya los cristianos la libertad que Pablo entendió como acción libre en el Espíritu (Gál y Rom 6). una vez bautizados. Aparecieron variedad de agrupaciones de creyentes. y sus discípulos predicaron a Jesús como Mesías. enfermos incurables y marginados. Hacia fuera actuaban como fervorosos misioneros y desprendidos donantes. Cristiano y cristianismo se relacionan con el nombre de Jesucristo. de la que fueron expulsados. comunicación de bienes. También usó la expresión Iglesia católica para calificar a la verdadera y diferenciarla de las sectas y grupos de herejes. Según Congar. fundaban 107 23/10/2006. para diferenciarse de la sinagoga. Hacia el año 110 utilizó Ignacio de Antioquía por primera vez el término cristianismo. que suscitó rechazos. Los cuatro evangelios. las comunidades primitivas afrontaron muchas dificultades. Jesús reeducó en la nueva fe a un grupo de apóstoles y discípulos. la fracción del pan. acusados de que alteraban el orden establecido. amenazas y condena a muerte del predicador por parte del sanedrín. fijación del domingo y de la pascua anual con sello propio y ruptura definitiva con las instituciones judías. Para su prolongación en el espacio y el tiempo. No obstante. 12:43 . la clase sacerdotal y los fariseos y saduceos. Después de la pascua del año 30. Apareció como fraternidad llena del Espíritu del Dios de Jesús. Hubo tensiones entre creyentes conservadores y abiertos.

no se preocupó de definirlo sino de construirlo mediante acciones liberadoras. Se requiere un «reconocimiento» de tipo simbólico y espiritual para adquirir sabiduría cristiana. fue condenado y crucificado. 12:43 . la plegaria eucarística y la oración personal. signos prodigiosos del reino. Las comunidades alternaron persecuciones con períodos de tranquilidad. 2 Cor 8. enseñanzas del reino.Cristianismo asociaciones ilícitas. segregando a la mujer.1 El polo de la Escritura incluye lo que tradicionalmente se ha denominado «inteligencia de la fe». El reino de Dios es. bienaventuranzas. esclavos y libres. que incluye la acción de los cristianos en el mundo. Poco a poco se introdujo en las comunidades cristianas una tendencia creciente a sacralizar lugares y edificios.1-7). Por eso. si se prefiere. El hecho de que el fundador hubiese sido crucificado por la autoridad romana. y el ministerio. catequesis y predicación. El reino de Jesús no se concibe sin Dios. Más tarde los apóstoles instituyeron a los diáconos como ayudantes del servicio del altar y de los pobres (Hch 6. 108 Diccionario_Existencia. que se introdujo poco a poco en la cúpula de las Iglesias y en todos sus estamentos. ni el Dios cristiano sin reino. amor solidario y apertura universal a todos. el ministerio de Jesús fue buena noticia para ellos. La ética cristiana es la ética humana de servicio a los pobres y marginados. «La estructura Escritura/Sacramento/Ética —afirma L. que se constituye por los otros tres elementos en recíproca conexión. A partir del siglo IV los cristianos se impregnan peligrosamente de la ideología imperial. fuerza liberadora del mundo corrompido y magnitud última de plenitud según las promesas de Dios. La caridad. El reino de Dios.2 ss. El cristianismo —centrado en Cristo y en el reino— puede ser especificado por cuatro constitutivos esenciales: la comunidad de creyentes. teología. Chauvet— aparece así homologable a una estructura antropológica más fundamental: conocimiento/reconocimiento/praxis». la palabra de Dios. Esta función la realiza el polo del sacramento o. Finalmente no se circunscribió la caridad a la propia comunidad. el núcleo central del cristianismo. norma de vida. Ejercían su función caritativa de diferentes modos. la Escritura es proclamada como palabra de Dios en la celebración y se convierte en ágape por el compromiso o la misión. En concordancia con los rasgos distintivos de Jesús. centro del cristianismo Teólogos católicos. se negaban a tributar culto al emperador y llevaban una «vida absurda y repugnante». Efectivamente.pmd 108 Jesús perfila el reino con parábolas. comidas con «pecadores y publicanos». Evidentemente no basta el «conocimiento» cristiano. estaba prohibido. curaciones. igualdad entre los hombres. II. Frente a los desvíos de la jerarquía alzaron su voz los espirituales. hacía del cristianismo algo absurdo.-M. ley fundamental del reino. Nunca han faltado en el cristianismo los reformadores de la cristiandad establecida. la eucaristía. pues. el reino era en tiempos de Jesús paradigma de esperanza. La celebración sacramental es memorial de la palabra de Dios y presencia actualizadora del amor de Dios en Cristo por el Espíritu. defensores de la pobreza. Según los profetas. discípulos de Jesús. Paradójicamente. especialmente a los excluidos de la sociedad. ortodoxos. justicia y paz. Sus destinatarios eran los pobres y los marginados. Es exigencia de cambio de conducta. 9. cuyo modelo es la practicada por Jesús de Nazaret. El tercer polo es la ética. Comer juntos como hermanos. fue un distintivo de la Iglesia primitiva de cara a la conversión de los paganos. humildad y sencillez. es libertad suprema. servicio en la caridad de Cristo. clericalizar los ministerios y patriarcalizar las Iglesias. La primera ayuda nació como ágape o cena fraterna en la celebracion de la eucaristía. entendida como servicio social. dentro de la acción humana.25 ss. El centro del cristianismo es la comunidad. no explica en qué consiste. sino que transcendió por medio de colectas a otras comunidades más pobres (Rom 15. como nos lo revela la Escritura. Así. Por implantar Jesús el reino de la justicia y de la paz. acción de gracias de la Iglesia. siendo Jesús el evangelista que anuncia el reino. aspiración de libertad. anglicanos y protestantes coinciden en afirmar que el centro del mensaje y de la actividad de Jesús fue la llegada del reino de Dios. eliminando todas las barreras.2 Las dos grandes tentaciones del cristianismo han sido una Iglesia sin reino (el acento se pone en el aparato institucional) y un reino DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. es decir. 1 ss). marginados que acceden al reino. fuerza liberadora de todo mal y de todo pecado.

la fe cristiana se hizo universal. reconocimiento de Jesucristo («sólo Cristo») y primacía de la gracia y de la fe («sólo la gracia»). Pueden señalarse tres pérdidas perturbadoras en el primer cristianismo: el ágape en la eucaristía. inquisidores siniestros. Los intentos de reforma de algunos concilios (Constanza. tanto en el interior de la Iglesia como frente al poder político de los príncipes cristianos. 12:43 . hubo «facciones» y «divisiones» entre los cristianos (1 Cor 11. retrocedió el papel de la mujer. caracterizada por la unión trono-altar. «La cristiandad —dijo Søren Kierkegaard— ha acabado con el cristianismo sin caer en la cuenta de ello. máxima autoridad del imperio. Poco a poco aparecieron herejías judaizantes. Destacó la palabra frente al sacramento. después de los paganos y de los judíos. Ferrara-Florencia. Con el giro dado por el emperador Constantino en el siglo IV. 18-19). Son. etc. social y cultural se sometió al control de la Iglesia de cristiandad. El primer gran cisma de la Iglesia se produjo con la ruptura entre Occidente y Oriente en el siglo XI. poco a poco se impusieron la unidad y el orden a los carismas. Mediante la misión con los gentiles. Especialmente tentadora es la transformación de la fe primera en institución de cristiandad. gnósticas. y las herejías. al que se subordinaron los demás obispos. el mensaje cristiano se inculturó y se ensanchó la comprensión del pueblo de Dios. En la configuración del cristianismo helenista frente a un judeo-cristianismo deficiente. La Iglesia de la cristiandad de la Edad Media se transformó poco a poco en institución DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. que afectan a la comunión y la unidad. Adquirió primacía la Iglesia como institución cristiana y factor estructurador de la sociedad civil. Lutero intentó reformar la Iglesia en 1520 con una triple finalidad: retorno al evangelio («sólo las escrituras»). obispos cortesanos y teólogos fanáticos. tan antiguas como el cristianismo. pelagianas. arrianas. Sin embargo. hay que reinsertar el cristianismo en la cristiandad». se desarrolló el episcopado monárquico.3 III. si se quiere hacer algo. Ciertamente. La primitiva imagen patrística de la iglesia madre fue sustituida por la de iglesia reina. Cobró relevancia una creciente juridicidad y una concepción del papado basado en el poder y la autoridad. que ponía de relieve su soberanía sobre los fieles y sobre la humanidad. Se empobreció la acción pastoral. el sacerdocio de los laicos sobre el de los clérigos y las iglesias locales 109 23/10/2006. los cristianos llegaron a ser el tercer grupo social del imperio romano. Desde la aparición de las primeras comunidades. se institucionalizó la sucesión apostólica y cobró vigencia la primacía del obispo de Roma. cuyo fruto más granado fueron las conversiones y los bautismos de adultos. influyó decisivamente el apóstol Pablo frente a Pedro. No faltaron los cismas. guerras santas y quema de brujas. Emergió una eclesiología del gobierno jerárquico y de la potestad del papa. El espíritu cristiano genuino ha sobrevivido a pesar de papas con ansias de poder. dominicos. y el segundo con la Reforma de Lutero (1483-1546). Letrán) y el impulso evangélico de las órdenes mendicantes (franciscanos. En consecuencia. en corporación sacramental canónica. caza de herejes. desde comienzos del siglo XIV hasta finales del siglo XV hubo gritos contra el curialismo y clericalismo de Roma. Se vislumbraba una nueva división. Lo político. el bautismo de adultos en el catecumenado y la corrección fraterna en la vida de los hermanos.Cristianismo sin Iglesia (sin el constitutivo de la fe). Pero no es justo presentar la historia del cristianismo como una historia criminal. en el sentido de que polarizó el orden temporal y espiritual de la cristiandad. pasó el cristianismo de religión perseguida a religión oficial. La curia romana parecía irreformable. La exaltación de la vida interior por encima del aparato institucional de la Iglesia planteó una nueva conciencia eclesial. es decir. en la que no fue ajeno el creciente humanismo exaltador del hombre y el aporte evangélico de los reformadores y fundadores. A finales del siglo XV el papado estaba dividido y la cristiandad sufría graves deterioros.pmd 109 cristiana y norma jurídica. Es necesario recordar los abusos y crímenes cometidos por representantes cristianos: persecuciones de judíos. que rompen con postulados básicos de la fe y la moral. Proceso evolutivo del cristianismo Debido a la misión llevada a cabo con eficacia y entusiasmo. Basilea. el orden político como reflejo del orden cristiano y el papa. pues. En el siglo II se redactaron listas de herejías y se escribieron tratados contra los herejes. La jerarquía suplantó al Espíritu. agustinos y carmelitas) y de san Bernardino de Siena (hacia el 1440) se mostraron insuficientes.

al desarrollar un cometido liberador (sanar cuerpos y almas). Ni el mundo es perversión. ni debe ser idola110 Diccionario_Existencia. Cuando los cristianos viven su fe con coherencia y honradez se puede advertir el beneficio que aportan a la sociedad. pierde vigencia pública la Iglesia. a partir de la paternidad de Dios (todos somos sus hijos). entre los que está presente la DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. tomaron otro rumbo más respetuoso. la ética cristiana a la ley natural. opio del pueblo. según H. cuando precisamente los hombres toman cada vez más conciencia de humanidad —no sólo en teoría. caracterizado como oferta de diversos sistemas de valores. viró la actitud política de los cristianos. Böhler— que. se detecta un proceso extenso e intenso de secularización de la sociedad.pmd 110 trado. rusa (1916). En un primer momento fueron feroces las críticas a la religión. Se desploman las monarquías de cuño religioso como la francesa (1789). Desde el Vaticano II se dio separación respetuosa. El pueblo es soberano. B. proponer una vida solidaria (compartir bienes y sentimientos). la sociedad se estructura mediante la razón. de derechas. no tanto por impulso cuanto por desbloqueo. Con el giro que dieron al catolicismo Juan XXIII y el Vaticano II de un lado. Decae el cristianismo de masas. el mundo y la Iglesia entraron en conflicto. a las Iglesias. «Todo induce a creer —dice P. Surgen conflictos incesantes entre la Iglesia que condena el mundo moderno por ateo (ve la secularización como apostasía) y un mundo que pretende subsistir sin el concurso público de la Iglesia (ve la religión como anti-razón. valorar lo que no vale (la pobreza. bajo el efecto de la secularización. los creyentes han perdido las referencias de identificación de que tradicionalmente disponían». Marlé— que la fe cristiana no tiene ya.7 Hoy se plantea el problema de la identidad cristiana de una manera más viva que en otras épocas por varias razones. XIX y primera mitad del XX. ¿Qué añade la fe. no nos quedaría más remedio que declararla muerta». Hubo pronto no creyentes que votaban a las derechas y cristianos que militaban en las filas de las izquierdas. adquiere nuevo relieve el cristianismo. la gracia a la naturaleza. alemana (1916). Küng. sino en procesos históricos reales— parece que el cristianismo ha entrado en una crisis histórica de identidad de proporciones alarmantes». española (1931) e italiana (1945) y ocupan su lugar Repúblicas laicas. tanto en el plano personal como en el comunitario.4 A partir de la Revolución Francesa.Cristianismo frente al predominio de la Iglesia romana. 12:43 . encarnarse en él y servirlo con sumo respeto.5 «Hoy —afirma J. Metz—. nada original que la especifique. de la crítica a la religión y de la creciente indiferencia religiosa. sino la alternativa de un mensaje fraterno (todos somos hermanos). Al mismo tiempo. asentado en la humanidad. La gama de los creyentes en el campo político comenzó a ser variada. Más adelante —ya entrados en el siglo XX— las críticas se dulcificaron. se privatiza la fe cristiana y cobra plena autonomía la autoridad de la sociedad laica. la democracia y el voto. Ahí cobra vida el reino. Desde estas perspectivas se entiende más claramente la misión de los cristianos en el mundo. para presentar al mundo. IV. la teología a la filosofía y lo específicamente cristiano a lo humanista». la Iglesia al mundo. Hay que amar al mundo descubriendo sus deficiencias. En pocos años se pasó de la política cristiana a la praxis de los cristianos en la política. Recuerdan los exegetas que Jesús no propuso la destrucción del mundo ni su conquista. Por influjo de la modernidad. tolerancia y diálogo entre la Iglesia y el Estado. La esencia del cristianismo La pregunta por la especificidad de la fe o la identidad de los cristianos es para los creyentes hoy una cuestión acuciante. algunas anticlericales e incluso antirreligiosas. a la fe cristiana y a Dios. y los gobiernos democráticos respetuosos con las Iglesias. ejercer la reconciliación (cuando andamos a la greña). si es que añade algo? ¿En qué consiste su aportación? ¿En qué se diferencia un cristiano de uno que no lo es? «Si fuera cierto —afirma R. antes del Concilio era en España casi monolítica. Se avivó el diálogo entre cristianos y no cristianos. En los siglos XVIII. ofrecer cauces de diálogo (dentro y fuera). suscitar esperanzas frente a los fracasos (Dios está también en la pobreza y en el dolor). En primer lugar por el pluralismo religioso. neurosis colectiva). el sufrimiento y la gratuidad) y alentar la esperanza de una vida plena después de la muerte. la Reforma «opuso la fe a la razón. crear espacios comunales de convivencia (fiestas de guardar). moral e ideológico propio de la modernidad. de otro.6 Los cristianos se hallan en busca de identidad. entre la Iglesia y el Estado.

«Según el testimonio de los orígenes y de toda la tradición —dice—. Kehl. H. De Lubac . Aunque la pregunta por la esencia del cristianismo se planteó a finales del siglo XVII. Cincuenta años más tarde reflexionó sobre el mismo tema A. Kasper y O. cuatro confesiones del cristianismo: 1) Las Iglesias ortodoxas de Oriente. comportamientos y prácticas. con las que la Iglesia católica hizo un recorrido común durante el primer milenio con «siete concilios» ecuménicos. sin fisuras. ni reunión de cristianos. el seguimiento de Cristo y la acción del Espíritu Santo. Küng los resume en cinco paradigmas: el judeo-apocalíptico del protocristianismo en Palestina. a modo de una federación de Iglesias defensoras de los tres ministerios (obispo. interpretar de diferente modo la ortopraxis y desentrañar con nuevas claves las adherencias culturales que posee la confesión de fe. no hay otra esencia del cristianismo. H.8 En segundo lugar. Feuerbach (1804-1872) en su libro La esencia del cristianismo. además de aparecer como contradictorios. la palabra de Dios se reduce a saber religioso u ortodoxia dogmática. ni una cosmovisión (frente a visiones ateas). el ecuménico-helenista de la Antigüedad cristiana. que el propio hombre. Al aparecer un cierto pluralismo en la teología. El papa es «primus inter pares». La pertenencia a la Iglesia. Jerusalén. Del lado católico recordemos las contribucioDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. Por otra parte. W. no es fácil discernir los valores actuales y catalogarlos según sus procedencias. Metz señala como primera causa de la crisis de identidad cristiana «la discontinuidad histórica entre cristianismo y época moderna». el cristianismo se deforma por reducción de los elementos que lo conforman. Rumanía. dentro de una teología liberal. Servia y Moscú). von Harnack en unas llamativas conferencias pronunciadas en los albores de 1900 en Leipzig. Søhngen.10 Y añade que «lo particular. el reformador protestante propuesto por Martín Lutero y el racionalista y progresista de la modernidad ilustrada. 12:43 . Harnack se movió entre parámetros religiosos. de tradición bizantina. En la historia de la cristiandad bimilenaria han surgido. según Feuerbach. agrupadas históricamente en ocho grandes patriarcados (Constantinopla. en detrimento de los otros tres. No ha habido un teólogo católico de talla en el siglo XX que no haya escrito un artículo o libro sobre la esencia del cristianismo. Bulgaria.9 Buen conocedor de la historia de los dogmas. diácono). de 1841. la identidad cristiana está en crisis a causa del sistema eclesial heredado. Antioquía. M. Adam. que mantenía su identificación como bloque homogéneo y compacto de creencias. la vida litúrgica se entiende como ritualismo sacramental o simple devoción. Diversos cristianismos El cristianismo se ha manifestado a través de la historia con diversos rostros.11 Con lógica contundente afirma: «No hay cristianismo sin Cristo». equivalía a una identificación.pmd 111 nes de K. es lógico que el sistema eclesial de identificación no sea tan simple y unitario como antaño. Sin Jesucristo no hay historia del cristianismo.B. al que en las lenguas antiguas y modernas se llama Cristo». Se dan unos «elementos estructurales centrales» que iluminan la esencia del cristianismo: la fe en un solo Dios. vinculadas a los Padres. Guardini. a causa de dos grandes cismas. En tercer lugar. M. Desde entonces han sido muchos los teólogos que han terciado en este asunto. Al considerar a Dios como pura proyección del hombre. el católico-romano de la Edad Media. quien abordó esta cuestión con hondura fue L. por ejemplo). Se deforma un polo por su exageración. Alejandría. en una sociedad globalmente cristiana y culturalmente unitaria no tenía razón de ser la pregunta por la identidad cristiana. determinante y normativo en todas sus distintas dimensiones». González de Cardedal. lo peculiar del cristianismo es ese mismo Jesús. y la ética evangélica equivale a moralismo sexual o programa de caridad. relativizarse el poder jerárquico.Cristianismo increencia bajo distintas denominaciones. R. G. sino la persona de Cristo Jesús. Schmaus. Urs von Balthasar. ya que se entremezclan o se amalgaman. presbítero. En cambio. ni unos dogmas (cristológicos o trinitarios). 2) La comunión 111 23/10/2006. J. El cristianismo como religión no es una idea (justicia o amor. H. propio de una Iglesia dominadora en una sociedad cerrada. La comunidad se convierte en masa gregaria o suma de individuos. «El misterio de la teología —dice— es la antropología». V. H. Küng ha abordado con profundidad esta cuestión cien años después de Harnack. lo propio y primigenio del cristianismo es considerar a este Jesús como últimamente decisivo. iniciado por san Pablo. que surge de la reforma gregoriana del siglo XI.

Mensajero. H. la defensa de los pobres. 150. Bilbao 1971. 8. Concilium. Harnack. op. en la historia y en la sociedad. op... Küng. 165. H. Ibíd. clave de la comprensión del reino. 7. vicarios de Cristo. P. la disposición a servir. Salamanca 1997. con sede en Roma.M. La fe. Cristianismo: profecía y utopía. Barcelona 2002.2 ya que. J. de proporcionar un orden de sentido. la eucaristía y los ministerios. La esencia del cristianismo. su actitud de cara al ecumenismo viró positivamente con el Vaticano II. 164. Estella 1987. § 2. cit. metodista. en la historia. La fe. El cristianismo. 13. Madrid 1997. L. intermedia entre católicos y protestantes. la moral y la disciplina. produce las condiciones de una «espacialidad existencial». L. Barcelona 1991. TAMAYO. bajo la dirección de un papa con plenos poderes en el dogma. 9.12 El cristianismo se configuró éticamente con valores evangélicos practicados por Jesús y trasmitidos a sus discípulos. O. adquiere relieve a través de su capacidad de manifestarse en la representación o. Böhler.I. El cristianismo.pmd 112 ROVIRA. L.. Dimensión constitutiva de la existencia cristiana. La esencia del cristianismo. CASIANO FLORISTÁN Cuerpo El cuerpo. 183. 12:43 . 112 Diccionario_Existencia. Conviene recordar algunos: la dignidad de la persona humana por ser todos hijos de Dios. y esperar contra toda desesperación en la resurrección. Küng en El cristianismo. Madrid 1995. Ser cristiano. calvinista. 164-165. Esencia e historia. Cita de H. En suma. Madrid 2003. la propiedad de «mostrarse en un mundo». Sólo desde él como la figura conductora central recibe su identidad y relevancia el cristianismo». Küng. 9. Estudios sobre identidad cristiana y realización humana. de modo semejante a esa materia del ser que integra el «cuerpo sin órganos» invocado por Deleuze. San Pablo. Símbolo y sacramento.. 4. 10. Metz. sin presiones. 3.M. Esencia e historia. J.025). Sal Terrae. Entre objetividad y subjetividad»..B. con una gran base en la tradición patrística. P. GONZÁLEZ DE CARDEDAL. Bourdieu).1 Si se tiene esto en cuenta. constituye el enigmático territorio desde el que se dimensiona el mundo. Cristiandad. Metz. Santander 2002..J. J. el respeto a la libertad del otro. Madrid 1997. Marlé. aceptado como vicario de Cristo en la tierra y sucesor del apóstol Pedro. Notas 1. Trotta. cristianos son los hombres y mujeres que se ciñen al evangelio y tienen a Jesucristo como Señor. KÜNG. 11. Madrid 19873. como otrora advirtiese el propio Heidegger. la experiencia corporal instaura una adherencia empática con el mundo. 185. amar a todos los hombres y mujeres como hermanos. H. ese singular templo del universo exaltado por Novalis (Nuevos Fragmentos. J. cit. es decir. 12. Chauvet. no a ser servido. 216 (1988). 75. «Jesús como el Cristo —afirma H. con la que mantienen posturas divergentes en cuestiones tan vitales como el primado. 3) Las Iglesias de la Reforma (luterana... baptista. Mondadori. Secretariado Trinitario. 6. Madrid 19784. el tejido de relaciones primordiales que posibilitan la vinculación con lo real a través de su capacidad de irradiar sentido (F. Foucault. Herder. 5. arDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006.. 31. El nacimiento del cristianismo.B. La humanidad de Dios. basadas en una autonomía local. J. Una aproximación a la esencia del cristianismo. La entraña del cristianismo. Madrid 1979. bajo el reinado del inglés Enrique VIII. Ibíd. v. 2. 167-194. J. Küng— es figura básica y motivo original de todo lo cristiano. Trotta. 4) La Iglesia católica de Occidente. el cuerpo habilita la contextura de una ontología histórica de nosotros mismos (M. GONZÁLEZ FAUS..D. el rechazo del dinero como ídolo opuesto a Dios. surgidas a partir de la ruptura de Lutero con la Iglesia de Roma. Nietzsche).. H. R. en el fondo. incluidos los enemigos. Trotta. la justicia. La singularidad cristiana. Bibliografía CROSSAN. Cristiandad. no responder con la violencia a cualquier afrenta. Cristiandad. Das Wesen des Christentums. FEUERBACH. A. Salamanca 1997. Küng..Cuerpo o Iglesia anglicana.. pentecostal y otras). «La identidad cristiana. reformada. Verbo Divino. La Iglesia católica. Éste es el hombre. MALDONADO. De hecho. dicho en otros términos. Leipzig 1900. con vida propia desde su ruptura con Roma en el siglo XVI..

en el rotundo anatema nietzscheano a los «despreciadores» del cuerpo: «En tu cuerpo habita. en ciertas tradiciones ha aflorado cierta inhibición de lo somático. al erigirse pivote de inserción en la trama del mundo. DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. 12:43 . al materializar la experiencia humana y el pensamiento colectivo. El cuerpo. Merleau-Ponty. 11-2. de la matriz corpórea que soporta a la existencia y. hiperbólicamente representado en la numinosa separación de la luz y las tinieblas (Génesis 1. Desde la hondura carnal se revela el aspecto tenebroso de la naturaleza. Más allá de toda suerte de in-imaginadas travesías. abordar el cuerpo implica reconocer nuestra inmediatez. el cuerpo delata una actividad fluctuante. 4). el cuerpo nos muestra el intemporal acontecimiento por el que la experiencia se filtra y se infiltra a través de su piel. Por lo tanto. En la prospección histórica de la acción humana. Por esa razón. Hay más razón en tu cuerpo que en tu mejor sabiduría. que se resiste a ser colonizada definitivamente y con la que el hombre.pmd 113 Ahora bien. es posible advertir que en nuestro cuerpo. atractiva realidad neblinosa. Síntoma antiguo y pernicioso que marca la cadencia de una específica sensibilidad puesta en evidencia. Hito decisivo que. auspicia una «ontológica» escindida en naturaleza y espíritu. No en balde. el cuerpo forma parte del nigredo. la Weltanschauung occidental se asienta sobre la base de cierta rotura entre el hombre corpóreo y todas las «energías visibles e invisibles que recorren el mundo».Cuerpo ticulando el auténtico trasfondo de los marcos de sentido humanos. todo pensamiento o deseo lleva tras de sí el rastro de la carnalidad. el cuerpo se ha mostrado tradicionalmente como un misterio central (desde Espinosa hasta Deleuze. de la tenebrositas. de las elementales visiones del mundo. de las cambiantes realidades colectivas. rescatar la clave fisiológica que subyace en toda comprensión de la realidad. Pero. por otro lado. En un sentido más estricto. Lo corpóreo fuerza a la existencia a «estar en el mundo». de tal modo que toda exudación corpórea entraña una emanación del universo cultural. como una proteica profundidad donde se vislumbraban las bases expresivas de toda cultura. de modo virulento. en cierto modo. su imbricación abierta con el mundo barrunta un horizonte de incontables transacciones donde prolifera y confluye una heterogeneidad de experiencias diversas. En el fondo. el centro de gravedad que hace disponer al hombre de un mundo. los rastros de una plétora de cuerpos que se proyectan en nuestro presente desde un pasado remoto. el sujeto y el objeto. Ya en el primer desgarro ontológico. se ha prescindido. el cuerpo supone la terra incognita por antonomasia. el Mittelpunkt. En ese sentido. es tu cuerpo.3 Ciertamente. no obstante. desde Kant hasta Nietzsche o Foucault). una elusiva potencia posibilitadora de infinidad de órdenes metafóricos. su nebulosa e incierta naturaleza acota un gigantesco territorio que el hombre no podrá jamás atravesar en su total extensión porque. Es más. se ha visto empobrecido el análisis de la naturaleza de lo humano y de lo social. con ello. De hecho. narrativas y representaciones. como diría M. e instaura una exégesis distorsionada del mundo y del «ente intramundano». si se echa una ojeada al decurso del cuerpo en la historia occidental cabe sostener que. esa «realidad infrafenoménica». intuimos su discreta presencia en el escurridizo horizonte que guía nuestra mirada. subyace en ella 113 23/10/2006. ¿Y quién sabe para qué necesita tu cuerpo precisamente tu mejor sabiduría?». que nos enlaza con el mundo mientras lo dota de existencia. en nuestra sensibilidad y percepción somáticas se esconden. permite afrontar lo interior y lo exterior. pese a que el ansia del yo de perpetuar su cohesión efímera no evite el fatal advenimiento de la muerte. y también en el límite vital que demarca y plenifica las realizaciones del ser humano. en general. reproduce el carácter jánico de la existencia en cuanto límite que se abre y se cierra simultáneamente. Porque no hay que olvidar que toda acción. aunque tan sólo como una fugaz sospecha. mantiene una implicación íntima y espontánea. diabólica tentación a la que es posible sucumbir. Y. la alteridad y la mismidad. que estructura lo visible y lo invisible mediante su doble funcionalidad «diabólica» (límite limitante) y «simbólica» (límite liminal). la cultura y la materia. sin embargo. y como tal. evoca una trama histórica del sentido aureolada de símbolos. como experiencia originaria del que viene todo conocimiento. Tal circunstancia nos lleva a inferir que el cuerpo desencadena una modulación específica de la existencia temporalmente orientada. en opinión de Heidegger.

nanotecnología…) nos arrastra hacia el autoextrañamiento y hacia una extensión de lo vivo allende sus límites actuales. aquí. La aportación cartesiana. resulta esencial pues constituye uno de los referentes más importantes en el trasfondo simbólico que fluye bajo la concepción moderna del cuerpo. las nuevas sendas antropológicas sobre las que se erige la alegoresis moderna del cuerpo.pmd 114 nario humanista occidental. de la luminosa aprehensión del entendimiento racional para hundirse en la incierta penumbra del conocimiento sensorial como pura privación y negatividad entitativa. es crassius (más denso y grueso) que el ánima y se sitúa en el último eslabón de la cadena de lo real. en los incipientes bastiones de un pensamiento que se presume posthumanista. por lo demás. en la medida en que no cabe identificación posible con la naturaleza suprasensible del pleroma divino. definitivamente.Cuerpo una fuerza obstinada y rebelde que resiste a la voluntad del supremo artífice (Platón). biomedicina. vinculadas a las aceleradas conquistas tecnocientíficas. Y se aleja. en la medida en que incurren en una ascesis reformulada donde se manifiestan recurrentemente los idologemas míticos de la caída del hombre en la materia (ensomatosis). mediante las cualidades físicas de la DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. es decir.5 Nada extraño. el sentido del cuerpo-corpus como un resto o residuo. Algo que. que concibe al ser humano como un ente maquinal. Desde aquel momento seminal/fundacional en el que el hombre fija la curiosidad analítica y operativa sobre su carne se activa un proceso de abstracción metafórica en términos de una analítica mecanicista. en definitiva. en la medida en que aleja al hombre de su origen celeste y reproduce carnalmente ad infinitum la caída de lo alto (deorsum fluens). y apuntala. Con ello. Lo que en un primer momento cabe asociar con ciertas tradiciones arraigadas al humus místico-teológico occidental progresivamente va a ir ensamblándose con los fines instrumentales del proyecto científico de la modernidad. en opinión de Heidegger. para ello. Sin embargo. conducen al reforzamiento de un pathos antivitalista y anticorporeísta. lejos de apuntillar el agotamiento epigonal del imagi114 Diccionario_Existencia. El cuerpo. Siendo así. Sucede en definitiva que esta letanía filosófico/mística que recorre el pensamiento occidental. «[el] cuerpo [es un] sepulcro». palpita ya en la antropología racionalista cuando los estertores de la imaginería premoderna del cuerpo abren paso a una inédita concepción de lo somático en tanto que lugar crucial de investigación. se encuentre sigilosamente disimulada en las genéricas corrientes que vindican la epifanización o la glorificación de cierto corporeísmo. bajo la heteróclita égida del cristianismo. se consolida la percepción de lo corpóreo a modo de excrescencia pecaminosa. de superar las opresivas limitaciones de la materia corporal recurriendo. es decir. desterrada por una lógica disyuntiva que favorece la «segmentación antropológica».4 pese a que. 12:43 . desde el cuerpo-cadáver vesaliano a la sofisticada legibilidad de las estructuras genéticas de toda entidad viviente. Curiosamente. No a otra razón se debe el reiterado afán por eliminar la inscripción somática del pensamiento. a la sofisticada implementación protésica surgida de los campos nucleares del universo tecnocientífico. así. La ambivalencia simbólica del cuerpo. un objeto autorregulado y autosuficiente en el estricto plano de la materialidad. de base antropológica. se deja presentir. Nada hay en la nueva concepción sobre el cuerpo que logre distanciarnos de aquello que Sloterdijk ha convenido en denominar ese «hábito de aislar» característico de la ciencia occidental y factor decisivo en la forja de la mentalidad moderna. campo de demostración tecnocientífica. pasa a constituir una substancia. desembocará en la instauración de una concepción liberal-democrática de la ciencia. inmerso en un universo simbólico que rebaja cualitativamente el valor de su ubicación en el mundo. el cuerpo se transubstancializa en un objeto accesible a través del conocimiento inferior que proporcionan los sentidos. El cuerpo. cuyo funcionamiento discurre al margen de la influencia del yo. este desgarro ontológico no es novedoso. Este rebajamiento ontológico del cuerpo perpetúa los ecos dejados por la atávica enseñanza órfica: sôma sême. en el presente. comienza su peregrinaje crepuscular. a la luz de los inéditos logros de la producción tecnocientífica. cuando de lo que se trata es de afrontar una reestructuración antropológica cuya envergadura únicamente puede calibrarse por la firme sensación de que la disposición tecnocientífica de la fisiología (biotecnología. Sólo puede ser explicado por aquella propiedad que lo informa.

debido a que en realidad constituye una intrincada trama de posibilidades socioculturalmente perfiladas. la existencia corporal. sobre él. imaginario y simbólico desde donde aflora ese régimen incontrovertible de certidumbres empíricas. Se hace posible así la reducción instrumental de la corporalidad. La Mettrie…). se produce una neutralización de su materialidad a fin de obtener pleno dominio cognoscitivo sobre ella. Nietzsche (Fragmentos Póstumos). sostenida por un baluarte filosófico que lo garantiza (Descartes.pmd 115 la omnipresencia corporal nos aproxima a uno de los conceptos-raíz del discurso sociológico y filosófico modernos. en la medida en que su organización se asemeja más a la de un campo de inciertas potencialidades. Al contrario. apuntada ya por el Leibkörper husserliano (Ideas para una fenomenología pura y para una filosofía fenomenológica). quiebra los principios de idealización positivistas y objetivistas de lo real. incluso. Sólo en virtud de este planteamiento el cuerpo se transforma en un instrumento estratégico de hermeneusis del yo gracias al cual el individuo se constituye en sujeto moral dentro de un universo de valores. una vez que han quedado interiorizadas la «pasividad» y «docilidad» corpóreas. Dicho brevemente. todo apunta a que el cuerpo «es una pluralidad dotada de un único sentido». a la luz de lo que se dice aquí. Toda vez que el cuerpo queda finalmente «aislado» como objeto de estudio. a su ostracismo y a su olvido cultural». lejos de los tradicionales esquemas objetivistas. en definitiva. Por tanto. De ahí que D. el cuerpo se resiste por naturaleza a ser constreñido en un horizonte de legibilidad fijo e inalterable. el cuerpo no es una Realidad Unitaria y Compacta. le Breton sostenga que la concepción in abstracto del hombre ha ofrecido una vía de supremacía epistemológica al planteamiento instrumentalista que enfatiza lo orgánico o lo estrictamente fisiológico en el cuerpo. el cuerpo segrega unas coordenadas específicas 115 23/10/2006. no es posible fijar al cuerpo en el campo de las veridicciones ontológicas. Se trata de una reinversión. detrás de todo sentido remitente a la corporeidad. sobre todo. que expulsa su materialidad del tejido de la vida hasta su reconversión en depósito cadavérico. Foucault). y su actividad puede exclusivamente ser explicada dentro de un marco espacial abstracto. el cuerpo se desvela como la auténtica estructura social de muchas almas. se organice toda una compleja red de dispositivos disciplinarios con los que se consigue «una administración de los cuerpos y la gestión calculada de la vida» (M. porque la introspección inmediata sobre la constitución carnal resitúa al cuerpo como el centro de gravedad donde se produce la gran síntesis de todas las fuerzas interpretativas de lo real en una cultura dada.6 No obstante. la utilización analítica y manipulativa del cuerpo. de la denominada «actividad racional» o. En esta línea hay que considerar las precursoras aportaciones filosóficas de A.7 No es aventurado señalar. Sloterdijk. los cuerpos salen a la luz y buscan poner fin a su mutilación. la encarnación de los contenidos de fondo que animan los ejes culturales de una época dada. Por otro lado. No será necesario aclarar entonces que. De la misma manera en que discurre dentro de una fértil e incesante dinámica de producción y reproducción históricas. que exhuma los sepultados vínculos existentes con la trama histórico/cultural. que se distinguen por impulsar una reinterpretación del cuerpo como fondo original y constitutivo del pensamiento consciente. que la penetración en la realidad social a través de DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. Más bien ocupa el fondo liminal. materialidad estructurante/estructurada en la que se condensan los marcos culturales del sentido. para así apuntalar un horizonte epistemológico en el que. Más bien su materia está impregnada de una propiedad representacional/reproductiva/transformativa. Schopenhauer (El mundo como voluntad y representación) y.Cuerpo materia. y desde la que se promueve. el cuerpo no es una Realidad Estática. de esa estrábica tendencia que ignora la fundamentalidad del cuerpo. un terreno infinitamente posibilitante. pudiera existir antaño. No es exclusivamente el depositario natural de la acción humana sino el principio activo que la dimensiona. En resumen. de F. filosófica. 12:43 . «después de haber sido abusivamente tratados durante mucho tiempo como máquinas de la encarnación. La recuperación de la dimensión inmanente contenida en la experiencia somática impulsa un repensamiento del cuerpo. tal y como constata P. desde el que se lleva a cabo la materialización. No cabe duda de que la decisiva evocación a la proteica realidad del cuerpo concierne a su naturaleza compleja. Alejado de cualquier ostracismo o desprecio que.

Pienso que es algo sobre lo que tenemos poder para cambiarlo [Kevin Warwick. Ciertamente. F. J. Perspectivas Filosóficas. el cuerpo reúne los rasgos esenciales para ser considerado como un símbolo 116 Diccionario_Existencia. el cuerpo no es una Realidad substancial. P... morales. 37. la significación primaria del símbolo corpóreo alude a la fuente. Sucede en definitiva que es en esta oquedad de fuerzas humanas articulada por la red sociocultural donde cristalizan los procesos autorreflexivos que se encuadran en los conceptos de sujeto. «El cuerpo residual (Aproximación crítica de la sensación pura)». Luego. 7. Y. con frecuencia. razonamientos. Baudrillard. CARLOS HUGO SIERRA HERNANDO Cyborg We have modified our environment so radically that we must now modify ourselves to exist in this new environment [Norbert Wiener en The Human Use of Human Beings: Cybernetics and Society. al centro de inserción en el mundo. 6. sino como el proceso existencial por antonomasia por el cual se nos arroja al mundo. Ocurre.C. Así pues. 2000. 4. Pero esto fue un accidente del destino —simplemente una cuestión de lugar y tiempo. o sea. El Antiedipo. 1970. gestos. Barcelona. El ser y el Tiempo.º 68. transfigurado ya en una fascinación irresistible. Siendo así. Fondo de Cultura Económica. M. durante el transcurso del tiempo. no se hablaría del cuerpo como un objeto asentado en el mundo. profesor británico de Matemáticas que se implantó experimentalmente un chip en el brazo en 1998]. Duque. expresabilidad y transmisión de todo el substrato cultural (instintos. 1996. imágenes. Así habló Zaratustra.. Finalmente. «Lo imaginario del cuerpo en la tecnociencia». ya que será su particular disposición histórica lo que provocará la determinación de su espesura. n. Paidós. Heidegger. sublimación. 2. 1994. entre el deseo y la renuncia a uno mismo. Madrid. Es decir. El término Cyborg (aún no incluido en el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española) es un anglicismo formado por otros dos vocablos: cybernetics y organism. G. R. Sloterdijk. 173. Pre-Textos. S. París. I. & López Sáenz. Barcelona. Valencia. Madrid. Alianza Editorial. pp.. al eje carnal desde el que nos vinculamos con las cosas al otorgarlas la condición de posibilidad. quedan encauzados bajo y en el espesor de un cuerpo concreto. 1998. 12:43 . no se apoya en un fundamento esencial. en Rivera de Rosales. Anagrama. se deja ver tras los destellos organizados de la visibilidad moderna y nos susurra su sentido. 317. 61. sensaciones. Sin embargo. el cuerpo no sólo hace posible que se piense sobre sí mismo sino también desde sí mismo. la identificación de los cyborgs con simples robots. p. De este modo. las relaciones que se entrecruzan generando su espacialidad y su abertura hacia el adentro.. Nací humano.. Véanse Deleuze. pp. 197-210. Esto es. F. Le Breton.. Gallimard. la expresión va mucho más lejos y hace referencia a los denominados «organismos cibernéticos»: una supuesta mezcla de materia orgánica con tecnoloDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. 3. los procesos de penetración. una asociación condicionada por la abundante ciencia ficción. El pensador en escena. 1998. valorativos…). afectos…).Cyborg de comunicabilidad y de inteligibilidad de las que disponen y desde las cuales piensan los hombres de una época. teóricos. Sin embargo. el cuerpo se asoma. no sólo de los elementos de una cultura específica que se muestran y acceden al sentido colectivo a través del medio carnal. tal circunstancia da cuenta del carácter temporal. La societé de consummation. El cuerpo. Nada más enigmático que aquel lugar. Notas 1. aquella concreción espacio/temporal ligada a la contingencialidad y a la transformación continua hacia el que van destinados todos los elementos de la existencia humana (fisiológicos. Nietzsche y la Filosofía. conciencia. una sensibilidad altamente afincada en su «interior». El materialismo de Nietzsche. 1950]. Nietzsche. etc. 1998. D.pmd 116 natural en toda regla. resulta harto complicado poder discernir lo exterior de lo interior en el espacio «encarnado» de las percepciones históricamente determinadas. 206-207. J. UNED Ediciones.. hábitos. p. 2002. Formulado de otro modo. individuo. M.. Madrid. E. 5. el cuerpo ha logrado desarrollar una conciencia autoperceptiva. p. p. de este modo. sino de la propia conformación corporal en cuanto «topos» desplegado que re/crea un cierto equilibrio de relaciones sociohistóricas establecidas.

La idea del cyborg partía de una petición de la NASA a Kline para elaborar un modelo de supervivencia del hombre en el espacio exterior. y como victoria política. Era su mezcla tan irreal de carne y chatarra la que les dotaba de un mágico atractivo que facilitaba ingentes cantidades de ficciones. disciplina constituida para analizar los sistemas de control y comunicación según la definición al uso. de tal forma que los elementos comunes a ambos permitiese una integración teórica de humanos y máquinas. en menor medida) quien la popularizó en Cybernetics. El concepto resbaló hasta las mentes de los visionarios futuristas y quedó allí atrapado. similitudes y semejanzas en una misma ciencia que englobaba a ambas. vista como ventaja económica. En su etimología más clásica. cuentos o sagas del espacio. fusión de vida con técnica. la referencia a Frankenstein (Mary Shelley. Siempre a medio camino entre los fríos robots y los viscerales humanos o entre androides maléficos y personas altruistas. «Cibernético» proviene. de «Cibernética». se explotaba literaria e imaginariamente esa ambivalencia constitutiva. etc. Dejando momentáneamente de lado la Cibernética. como Couffignal. Inc. «Cibernética» deriva del griego kubernhtik» («arte de pilotar un navío») aunque suele citarse el hecho de que Platón lo utilizara metafóricamente en La República para referirse al «arte de dirigir a los hombres» o «arte de gobernar». Wiener. como si fuera un invento de novela o de alguna industria hollywoodiense. equilibrio.) permitía establecer analogías. suma de lo natural y lo artificial.E. condicionando la génesis intelectual de estos sistemas vivientes hombre-máquina. un temprano pero ya moderno intento de infundir vida a un cuerpo inerte en 117 23/10/2006. 12:43 . 1818) es inevitable. compañeros en el Rockland State Hospital’s Research Laboratory de Nueva York. Kline. Clynes y Kline reivindicaban el uso de los sistemas de control para el diseño de un «hombre del futuro»3 más capaz y versátil. el paralelismo entre las estructuras mecánicas complejas y las instituciones humanas (sometidas a procesos similares tales como retroalimentación. Su apuesta por un «sistema hombre-máquina autorregulado» representaba no tanto un procedimiento técnico sino un sueño y un proyecto: una reelaboración del ser humano que incluyera una relación más íntima con la tecnología. la vieja esperanza de unificar ciencias naturales y sociales en una síntesis ultima. Clynes y por el psiquiatra N. por otro. por un lado. La disputa por el dominio del espacio exterior entre los dos superbloques estaba en su punto álgido (recordemos que Gagarin había sido el primer humano en viajar al espacio el 12 de abril de 1961 en la nave Vostok 1).1 Es decir. un humano potenciado que pudiera sobrevivir en los yermos y agresivos entornos extraterrestres. Para Wiener. en aquel tiempo. Sin embargo. a su vez. libros o comics. compuesto en cantidades variables por productos de la biología y de la cultura.pmd 117 fue una propuesta puntual para viajes interplanetarios sino un modelo estable y definitivo de cómo el hombre y la nave espacial eran un solo ente que compartían información y energía. Tras la consolidación del modelo keynesiano. Aun así durante años el cyborg fue una fantasía de la ciencia ficción. El contexto en que desarrollaron la proposición (y promesa) no era trivial o irrelevante: la sombra alargada de la «guerra fría» y la naciente exploración del espacio. el despliegue de la innovación tecnológica comenzó a ser una prioridad en EE. Encontrar un lenguaje común para lo orgánico y lo mecánico era la culminación de varias corrientes de pensamiento occidentales.. la implantación del fordismo y la estabilización del new deal. el término cyborg fue acuñado como tal en 1960 por el neurocientífico M.UU.Cyborg gía.: A Comment on Certain Points Where Cybernetics Impinges on Religion (1964). una incipiente utopía ingenieril. una imagen ilusoria que acaparaba películas. hablamos de una suerte de híbrido entre lo viviente y lo inanimado. homeostasis. La respuesta2 no DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia.S. La acepción moderna procede de la obra del matemático estadounidense Norbert Wiener (1894-1964) (y otros. junto con Claude Shannon o John Von Neumann (trío de referencia obligada) forma una generación de científicos que impulsó de manera trascendental el estudio de los sistemas pensantes. or control and communication in the animal and machine (1948) y la extendió al uso de sistemas sociales en The Human Use of Human Beings: Cybernetics and Society (1950) e incluso más allá en God and Golem. poco extendida todavía fuera de los ámbitos científicos. Era. armonizando esquemas fisiológicos con sistemas de proceso de datos electrónicos. Ya los titanes griegos o las mitologías india y china habían simbolizado tímidamente a estos híbridos.

La primera propuesta seria de cyborgs la lanzó el científico irlandés afiliado al Partido Comunista Británico J. sillas de ruedas. trasplantes de órganos. la podemos situar en la novela de Martin Caidin Cyborg (1972). novela que fue posteriormente (1973) adaptada a series de televisión («The Six Million Dollar Man»). Estas «criaturas imaginadas» de la ciencia ficción. Total Recall. en segundo lugar. Por no mencionar el hecho de que hemos depositado y confiado la mayoría de nuestros cálculos. etc.D. ii) no todos los individuos han sido transformados o reformados completamente en cyborgs. audífonos. consideraría que incluso la ropa que llevamos puesta nos convierte en cyborgs. 12:43 . implan118 Diccionario_Existencia. por ejemplo). un surtido variado de aparatos y elementos tecnológicos fruto de las innovaciones recientes que viven pegados (embedded) a nuestras extremidades afinando nuestras capacidades. mediante objetos artificiales. que proceden o de la mecanización del humano o de la vitalización de la máquina. pasando por cambios genéticos). Bernal en The World. engendraban misteriosas amenazas o invitaban a esperanzadores progresos. Dicho «engendro». ortopedias. Una visión drástica. comienza a modificarse a partir de componentes orgánicos hasta casi convertirse en un humano. ha sido postulado como el «primer cyborg». Desde hace más tiempo del que creemos hemos sido «cyborgeados» (cyborged).pmd 118 tes. 1982) donde un policía debe desenmascarar a unos seres robóticos y cambiantes casi indistinguibles de los humanos (los replicantes) o The Terminator (James Cameron. todos hemos sido restaurados o retocados en algún sentido. decoraciones corporales. fisiológicos y psicológicos que los humanos afrontan. The Matrix. Hablamos de prolongaciones seminaturales e inadvertidas que nos han convertido en seres «biónicos» o «artificializados» stricto sensu. Y. reconfiguradores y mejoradores (diferencias en este caso importantes para las implicaciones éticas de la trasformación). 1984) en la que metal y sangre viven íntimamente entrelazados.Cyborg un laboratorio. asistidos y perfeccionados mediante múltiples artefactos y dispositivos: gafas. Lenta y paulatinamente somos testigos de un cambio cualitativo en donde esos pequeños ensamblajes o articulaciones íntimas han pasado de la excepcionalidad a la norma. archivos de memoria y toma de decisiones en ordenadores y computadoras. diálisis. aunque muchas DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. normalizadores. También se considera una supuesta escala entre cyborgs de I a V (Clynes) según el grado de transformación (desde meros aditivos mecánicos hasta inteligencias incorpóreas. rayando la caricatura. en sentido inverso al proceso clásico de construcción de un cyborg. en tanto nos permite. ya somos cyborgs en tanto hombres y mujeres proteicos. Se habla de añadidos restauradores. sino tantos como proporcione cada criterio clasificatorio. the Flesh.6 un excéntrico profesor británico que en 1998 se insertó quirúrgicamente un chip de silicio en el antebrazo. entre cyborgs maquínicos y cyborgs orgánicos (González) y otras tantas tipificaciones abiertas y contingentes. and the Devil: An Enquiry into the Future of the Three Enemies of the Rational Soul4 (1929). La culminación de dicha tendencia la tenemos en películas como Blade Runner (Ridley Scott. sin embargo. Se reivindica frecuentemente que vivimos una «sociedad cyborg» en el sentido de un rango amplio de fusiones entre lo orgánico y lo maquínico.) hasta nuestros días. Antes de llevarnos a equívocos debemos fijar dos puntualizaciones: i) no existe un único tipo de cyborg. cirugías. y en un sentido literal estricto. En la práctica. en el que perfila un futuro dominado por una racionalidad científica capaz de superar los obstáculos físicos. La primera presencia explícita. En algunos casos no podemos hablar ya de meros añadidos o mejoras sutiles sino de que nuestra supervivencia misma depende absolutamente de los componentes técnicos que nos acompañan (un marcapasos. sobrevivir en medios más hostiles o menos apacibles meteorológicamente. nacido de la materia muerta y resucitado artificialmente. relojes. teléfonos móviles o chips. haciendo realidad mitos y sueños que han habitado los imaginarios y las visiones humanas durante siglos. El éxito que tuvieron en la pantalla grande inauguró una serie larga de secuelas y remakes (Robocop. que narra la historia de un hombre al que se le sustituyen partes dañadas de su cuerpo por módulos mecánicos.5 A pesar de conservar en la retina los casos más espectaculares como el de Kevin Warwick. El mismísimo Asimov publica en 1976 un cuento corto («The Bicentennial Man») que explora algunos conceptos de la cibernética: el personaje central es un robot que. lentillas.

Criaturas producto de la tecnología. híbridos cruzados o seres-artefacto que cuestionan y escapan a las taxonomías clásicas de vida. una defensa encendida y fundacional del uso metafórico del término cyborg8 como superación de las rígiDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. En 1985. la formulación original de los años sesenta ha sufrido una deriva que ha ido retocando el concepto y haciendo proliferar numerosas interpretaciones. en Haraway y sus seguidores es un rechazo a las distinciones profundamente marcadas de la cultura occidental desde Grecia y el cristianismo. Para esta historiadora de la biología (una de las caras de su polifacética vida). limitadas y maniatadas al arrastrar perezosamente dichos antagonismos simplistas e inservibles. vida/muerte. en sus versiones más evolucionadas. El mundo académico e incluso el universo político se han contagiado de la «moda o actitud cyborg». y Haraway propone utilizar esa confusión fronteriza para generar nuevos modos de actuar políticamente. la investigación militar y de otras formas de vida generadas sociotécnicamente. más allá de los dualismos clásicos constitutivos del marco epistemológico de lo moderno. En ese sentido. Los cyborgs son figuras «innaturales» que provocan el derrumbe de los dogmas modernos basados en marcas nítidas. anomalías para nuestros esquemas de pensa119 23/10/2006. otro.. la autopoiesis. la antropología o la filosofía se han dejado ver especialmente en dos ámbitos: uno. Desde los años setenta. Donna Haraway publica el «Manifiesto Cyborg». El deseo de separar y disgregar esos dos aspectos del mundo social se torna cada vez más arduo y delicado. cierta corriente emergente en las ciencias sociales ha hecho uso de la filosofía encarnada por el cyborg con bastante más fuerza en aras a la (re)construcción de un nuevo sujeto social. la teoría de sistemas. humano/animal. género. Ambos enfoques ya suponen al cyborg como una realidad hecha y presente y no como un modelo inexistente o una predicción de ensueño. proliferan ahora sin descanso. No podemos dejar de citar. En el feminismo posmoderno de Haraway. las aportaciones de Jesús Ibáñez o Pablo Navarro idénticamente. Prigogine o Gordon Pask). etc. un primer paso para comenzar a explorar las rupturas de los enfrentamientos maniqueos entre naturaleza y cultura. Las así llamadas «cibernéticas de segundo orden»7 o «cibernéticas de los sistemas observantes» (Von Foerster). de lo natural y lo artificial. el concepto de cyborg.Cyborg de ellas sean exclusivamente temporales y circunstanciales. siempre desde un «conocimiento situado». la noción de complejidad o la cibernética. Haraway sigue los trazos de la biopolítica foucaultiana para acabar afirmando que los actores de un escenario dominado por el tecnobiopoder son los cyborgs. dislocando la idea de «vida pura» con la que nos sentíamos cómodos y seguros. no popularizó suficientemente la idea de cyborg con todas sus consecuencias sino que focalizó su interés en cuestiones como la autoorganización. naturaleza/ cultura. etc. La teoría del caos. la sociocibernética y. Maturana y Varela) han deambulado por las cercanías de la idea cyborg. Haraway considera que hemos entrado en una época en la que las fronteras borrosas que guiaban la modernidad se han difuminado lo suficiente como para no poder seguir manteniendo esas oposiciones binarias. Sin embargo. el término cyborg ha tenido una notable acogida en las ciencias sociales contemporáneas. De esta manera. hombre/máquina. en nuestro país. Más allá de la pura ciencia ficción y la retórica futurista. arruinando la pretendida pureza identitaria del Homo sapiens. ciertas teorizaciones han ido poniendo en tela de juicio los esquemas clásicos de conocimiento. superar tanto el feminismo tradicional como gran parte de las teorías sociales actuales. Aplicaciones y apropiaciones del término por parte de la sociología. Merece la pena citar la primera e incursionarnos brevemente en la segunda. Asistimos a una implosión de sujetos y objetos. naturaleza. Este movimiento. Por otro lado.pmd 119 das dicotomías en las que la ciencia occidental está atrapada (hombre/mujer. la entropía y temas afines (a partir de lecturas como Spencer-Brown.). el uso de la Cibernética. de la mediación informatizada. y al calor de una crítica epistemológica a los rígidos modelos de la razón moderna. 12:43 . permite. una espesa neblina ha disipado las certidumbres occidentales y la fecunda (y mítica) imagen del cyborg aclara nuestra vista. Watzlawick. la teoría de sistemas (Luhmann) o la Escuela de Palo Alto (Bateston. especie. el cyborg es una metáfora fértil. productos resultantes de la ingeniería genética. según esta autora. han servido para oxigenar y actualizar las ciencias sociales desde las ciencias naturales. en algunas teorías recientes del sujeto social.

El desarrollo innovador de un sistema cada vez más voraz y ansioso por inventar tecnologías e implementar avances científicos a cualquier precio ha ido traspasando mitos. los aparatos para llevar. invisibles e indistintos a nosotros mismos. sino un eslabón más de la cadena.Cyborg miento heredados que tenemos que enfrentar. Todos somos actantes y agentes mixtos de la esfera tecnocientífica en tanto formamos parte e interaccionamos a través de relaciones íntimas e hibridaciones con las fuerzas tecnocientíficas. Un abismo abierto ante el que los cyborgs oscilan entre la monstruosidad macabra y la esperanza utópica. el entretenimiento virtual. la experimentación biotecnológica. 1960) donde la «selección natural» deja paso a la «selección artificial u orientada». Lo que de alguna manera se pone de relieve es el hecho de que la conexión (tanto material como espiritual. unidades incrustadas y activas que forman parte de nosotros. sujetos híbridos o mutantes. desmaterializados. al «diseño participado». No se trata de una mera agregación. Clynes. la informática a nivel usuario. cuentos y magias desde la virtualidad del imaginario popular hasta una materialidad real. etc. lo informático o lo económico en un cóctel bien agitado. Es decir. No obstante. que modifican a otras en algún proceso. Siendo capaces de (auto)transformarnos radicalmente (desde los piercing o los tatuajes a la transexualidad o las técnicas reproductivas eugenésicas). Una segunda reflexión nos conduce al hecho desnudo de hasta qué punto hemos sido (auto)modificados por la tecnología de una manera significativa. Es un acoplamiento que excede la utilización ocasional o la presencia inerte y distraída conjugando lo biológico. suma o apilamiento de cables y carne. sino de la unificación cooperativa entre sociedades humanas históricas y modelos tecnológicos.pmd 120 tegración de la tecnología tiende ya a ubicarse tan estrechamente con el entorno que queda camuflada y enmascarada con lo no-técnico. trastocando inclusive nuestra propia «naturaleza». Son los weareable-computers. cabe apuntar que una modificación tan drástica no tanto de las condiciones exteriores de existencia como de nuestra propia constitución material implica la reDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. tanto de humanos como de no humanos. ciertamente. las terapias médicas. Es esencial remarcar como primera conclusión que el paso de las narrativas ficticias a realidades tangibles viene mediado por la tecnociencia. para la mayoría de los propulsores de la «Teoría cyborg» el motor de esa transformación ha sido el régimen tecnocientífico reinante cuya actividad ha ido estrechando la ciencia ficción y ensanchando el campo de las insólitas novedades ingenieriles. Lo que parece insinuarse entonces es que el hombre no es la cima evolutiva de la madre naturaleza. un peldaño en el que no nos detenemos y que precede al Homo ciberneticus (Grün). las fuentes son múltiples: la industria bélica. hay quien considera que. son en realidad entidades indisociables. Nos hallamos entonces ante una evolución cultural que ha subvertido la propia evolución biológica. hemos superado o adelantado a nuestra especie (Homo sapiens sapiens). Un paso más desde Haraway nos precipita hacia la Actor Network Theory (Teoría del Actor-red) de Latour. Las representamos como abstracciones distinguibles pero las vivimos como existencias entrelazadas y entretejidas. Movimiento que disloca todas las representaciones clásicas de interpretación del cambio social y la existencia humana. Law y compañía en la que las prácticas entre humanos y no-humanos dependen de los actos de traducción y negociación entre las diferentes posiciones y lugares de una tupida malla social. inseparables de nuestros cuerpos. El planteamiento que acompaña estas intuiciones es el de una teoría posthumanista o de un sujeto transhumano fundado en una nueva ontología. Según este enfoque. los actantes son entidades. tanto física como metafísica) de las sociedades humanas con la tecnología tiene un carácter contaminado o impuro. la innovación digital. los interfaces implantados que transitan con nosotros. sustituyéndola por cyborgs (de modo idéntico a cómo los humanos se separaron de los chimpancés hace unos seis millones de años). una especie de «evolución participada» («participant evolution». 12:43 . pensantes y sentimentales. Callon. La creciente socialización e in120 Diccionario_Existencia. Aunque seamos capaces mentalmente de disgregar y desgajar lo técnico de lo social. separadas por líneas muy borrosas. Pero también nos referimos al hardware orgánico o a la inteligencia artificial que producen «ordenadores humanizados». En tercer lugar. Constituye un vínculo activo que hace impensable hoy en día la supervivencia o reproducción de las sociedades sin esa imbricación promiscua con la tecnología.

no deberíamos ni dramatizar ni romantizar. esta composición confeccionada con «lo evolucionado» y «lo desarrollado» o con el «constructor» y «lo construido» simboliza. naturaleza o derechos humanos. mortalidad. el salto de la «era de la máquina» (Carlyle) al momento en que la técnica traspasa la piel y penetra en cuerpos y vidas requerirá otra mutación estructural.Cyborg formulación de una «nueva política» al estilo de las que proponen Haraway o Gray. Toda una nueva Ética para el recién estrenado milenio en donde fisiología y cibernética se unen. se dice. Para otros. sino orientar el cambio tecnológico hacia un justo cambio social. nacida de los contornos problemáticos entre lo orgánico y lo inorgánico que sirve como herramienta para explorar esos nuevos territorios de identidades no esenciales. su utilidad en las ciencias sociales. se le presenta como la encarnación endemoniada de la racionalidad tecnocrática y los delirios globalizadores de las multinacionales. incluso. Las transformaciones de nuestros cuerpos y sistemas productivos y reproductivos requieren de instituciones políticas específicas. Una idea. recomponiendo nuestros mapas de participación o intervención en lo social. Capaces de rehacer y rediseñar nuestros cuerpos tecnológicamente colapsa la idea de hombre clásico y se desdibujan reglas y normas vinculadas a éste. Emprende. por tanto. subjetividad.pmd 121 pher Reeve en sus sillas de ruedas a control remoto. especies intercaladas. No han faltado tampoco las críticas que lo sitúan como la prueba irrefutable del narcisismo postmoderno y de nuestro «síndrome de Dorian Gray» (un ser humano que reniega de lo humano y se contempla embelesado en el espejo de sus creaciones). cuerpo. entidades bio-electro-mecánicas e hibridaciones varias (piénsese también en clones. Esas asociaciones heterogéneas y simbiosis entre lo vivo y lo novivo problematizan ideas como conciencia. el enésimo intento de abordar conscientemente la construcción de un sujeto social acorde a los tiempos globales de tecnificación masiva que no repita los vicios de sus predecesores. Una virtud a resaltar de la noción de cyborg es que permite reunir bajo un mismo techo teórico una abundante dispersión de nuevos seres. Se le acusa de ser una versión contemporánea de ilusiones futuristas ya escuchadas en donde se idealiza la cultura técnica. Dolly. al situarse en terrenos resbaladizos y espinosos. genomas. simbiosis originales y mezclas impensables. identidad. también. una actualización de la vieja utopía tecnófila que vislumbra todo un mundo por llegar gracias a la ampliación de la cultura técnica y confía en unas nuevas relaciones entre el hombre y la máquina. E. Y eso fuerza una concepción de la política cuando menos novedosa. no permite saber en qué punto termina lo natural y empieza lo inventado. La era de la reproductibilidad técnica (Benjamin) de humanos. Dota de cierta coherencia descriptiva a la caótica realidad presente. Una apuesta por dar vida a un concepto de agente actuante o sujeto político que no quede anclado en errores heredados ni aprisionado en categorías rígidas. polémicas y supuestos contradictorios producidos por la figura del cyborg son. individualidad. representando a todas ellas mediante una figura o metáfora general. No obstante. oncoratones. de momento. la «hipótesis Gaia» de Lovelock u otros productos extraños salidos de las chisteras de la ingeniería genética). Como cuarto punto indicamos que el catálogo de dudas morales y la cantidad de paradojas. el mestizaje cyborg siembra un campo de dudas ante unas consecuencias inciertas. Al superar técnicamente las limitaciones que imponía la biología. habitada por fusiones imposibles. La disolución de fronteras teóricas y la dualidad emotiva e incluso ética ante una mitad humana y otra inanimada fascinan a propios y extraños hasta el punto de instituir no sólo un género en la misma ciencia ficción (mutantes y cuerpos sin órganos) sino casi una disciplina de estudio propia. Un producto del marketing empresarial de un sector tecnológico boyante y en expansión. No ha demostrado. para algunos. Si el paso del cazador nómada primitivo al Homo faber sedentario reestructuró la organización social. criaturas sociales. donde reinan la refundición y la indistinguibilidad. 121 23/10/2006. «naturalezas fabricadas». 12:43 . tretrapléjicos como ChristoDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. una mera entidad virtual o una turbia figura narrativa cuya capacidad analítica es aún asignatura pendiente. Una reescritura de la organización política que no encaja en los moldes anticuados. inabarcables. el cyborg es un concepto excesivamente impreciso y abstracto. A estas alturas. astronautas.

El País Semanal. J. 12:43 . (1993). MANN. GORDO LÓPEZ. 6. y todo flota en una viscosa ingravidez. «El cyborg como reconstrucción del agente social».pmd 122 IGOR SÁDABA D Decrepitud Llegar a cierta edad. Hay versión traducida: (1995).H. cyborg y mujeres: la reinvención de la naturaleza.html — (2004 [1997]). GARCÍA SELGAS. Testigo_Modesto@ Segundo_Milenio. J.edu/dept/HPS/Haraway/Cyborg Manifesto. Routledge.Decrepitud Bibliografía Notas BERNAL. (1966). Dios y Golem. «A Cyborg Manifesto: Science. Technology. «Cyborgs and space». y E. Para ello Alexander Chislenko acuñó un nuevo término: fyborg (una síntesis entre functional y cyborg) que hace referencia a las formas en las que los humanos extienden y completan sus cuerpos utilizando tecnologías concretas. 65-108).). Cybernetics or control and communication in the animal and the machine. New Haven: Yale University Press SARRIEGUI. The Vital Machine. University of Chicago Press.A. tras ello. Trench. S. la NASA encargó un «Cybog Study» a una comisión y. pp. «By the late twentieth century. B. Buenos Aires. and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century. DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. KLINE (1960). al resplandor cambiante que la memoria irradia. La investigación social de segundo orden. y H. MAZLISH. Siglo XXI. LATOUR. Cibernética o el control y comunicación en animales y máquinas. IBÁÑEZ. su primer cyborg fue una rata blanca estándar a la que se le implantó una bomba osmótica que permitía inyectarle al gusto productos químicos. Término acuñado por Von Foerster en su trabajo titulado Cybernetics of cybernetics en 1970. Tusquets. S. Actor Network Theory and after. Nueva York. LAW. N. 75-76. (1991).149-181 (inicialmente en: Socialist Review 80. y J.E. se funden y confunden. our time. E. (1929).. pp. enero-abril 1999. HombreHembraã_Conoce_ Oncorratónâ. C. Dunken. Random House Inc. D. En 1963. Madrid. Oxford.J. Inc. Anthropos.) (1999). (1993). Barcelona. Puede leerse entera en: http://cscs. 2. volviéndose casi alérgica al término. NIEDZVIECKI (2001). Presentada en el Simposio Aspectos psicofisiológicos del viaje espacial.stanford.º 30. y I. Barcelona. K. 2002: 2). Londres. 1960. Digital Destiny and Human Possibility in the Age of the Wearable Computer. HASSARD (eds. CLYNES. define escuetamente cyborg como una persona cuyo funcionamiento fisiológico está asistido o depende de un dispositivo mecánico o electrónico. PARKER (eds. Se borran las fronteras. más que al curso libre de la existencia se asemeja al hermético movimiento del círculo. Londres. Editorial UOC. Ensayos sobre Sistémica y Cibernética. The World. Hay edición traducida: (1966). (1989 [1991]). Nunca hemos sido Modernos. Oxford.html GRUN. Astronautics 26-27 (Septiembre). por su parte.» en Simians. Barcelona. Cátedra. MIT Press. Cyborg Citizen. http://www. The Fourth Discontinuity: The Co-Evolution of Humans and Machines. No ha faltado quien ha querido distinguir entre los cyborgs teóricos (propuestos por Kline y Clynes) y los cyborgs fantásticos (obra de la mente inquieta de la ciencia ficción). A Study of Technology and Organic Life.com/ref/cyborg citizen/cycitpgs/clynes. Realmente no hablamos sólo de humanos. CHANNELL.kevinwarwick. 165-191. Política y Sociedad n. pp. J. Trubner. (2005). (1999). Cyberpsychologies. Paul.) (1999). El diccionario Webster. The Flesh and the Devil.com/ 7. http://www. WIENER. M. la dura edad de piedra en que el tiempo parece suspendido como cable en el aire. J.: A Comment on Certain Points where Cybernetics Impinges on Religion. 1. tiempos y espacios cambian y. God and Golem. Una definición más concreta: «A cyborg is a self-regulating organism that combines the natural and the artificial together in one system» (Gray. A. (coord. Debate. Escuela de Medicina de Aviación de la Fuerza Aérea de Estados Unidos de San Antonio (Texas). Nuevos avances en la investigación social. N. El manifiesto puede ser consultado online en: http:// www. México.. pp. 3. Oxford University Press. entre un ayer ausente y un incierto futuro. 4. Ciencia. HAYLES. Madrid. pp. How We Became Posthuman. GRAY. Routledge. Nueva York. y N-S. 122 Diccionario_Existencia. a mythic time. theorized and fabricated hybrids of machine and organism: in short.) (1990). DEL CAÑO (2003). Chicago. we are all chimeras.umich. De hecho. F. (2001).K. 80-84. — (1961 [1948]). HARAWAY. 1989b: 66).M. The MIT Press and Wiley (2. 8. Hay versión traducida: (1985).edu/ ~crshalizi/Bernal/ 5.routledge-ny. we are all cyborgs» (Haraway. Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature. «La tecnología se esconde». Blackwell. B. Routledge. D.D. Feminismo y tecnociencia. olvidó la veta abierta.ª ed.

algunas fiestas populares. sobre la naturaleza externa no ha tenido sólo consecuencias positivas en orden a una liberación del hombre del trabajo y de sus limitaciones físicas. lentas. andando como voy mirando siempre atrás. para qué nos convocan y hacia dónde. qué función desempeñan. El progreso y sus efectos colaterales La idea central que Adorno y Horkheimer desarrollaron en su famosa Dialéctica de la Ilustración era que. y un determinado número de conductas irracionales. mitos. ¿Quién nos mueve en el aire si se han roto los hilos que a nuestro levitar de peleles inertes prestaba gravidez. 12:43 . confuso. sino que ha tenido también otros resultados ya menos positivos como son la artificialización de la vida. el hombre occidental se ha enfrentado a la naturaleza. celadas que conducen a la decrepitud. esas intimidades con desazón de andar heridos nuestros pies por piedras de caliza. corazón infernal del convivir humano. a estos pensadores les pareció que existía una cierta contradicción central en el fundamento mismo de la civilización y que consistiría en lo siguiente: Por un lado. si no el aburrimiento en quienes las escuchan. figuración de ensueño más que de asiento firme de las cosas. si echo a andar. y todo se hace extraño. a su vez. en su fluir de sierpe. la atomización individualista e insolidaria. algunas clases de delitos. comprendidos y amados cuando a nadie interesa el mal de nuestra vida. religiones. se ha propuesto dominarla y para ello ha desarrollado una ciencia y una técnica que han acabado por racionalizarlo todo y por reducirlo todo a la condición de instrumento al servicio del progreso de las potencialidades humanas. cuanto más se separa de su primitiva unidad e indistinción con la naturaleza tanto más fuertemente siente la tendencia a buscar seguridad y aplacar la angustia de su soledad rompiendo el principio de individuación y regresando de algún modo a su indistinción con la naturaleza más allá de los límites de su yo individual. cuanto más avanza el hombre en la conquista de su libertad. al contarlas. Y. ¡Ah. rastrillando recuerdos. movibles y espectrales. externo como el agua que desborda sus márgenes. sólido fundamento? Oigo voces que claman e ignoro si esas voces llegan de las alturas o las profundidades. El resultado es el individualismo de nuestras sociedades más desarrolladas que sume a las personas en la atomización y la incomunicación. Según Horkheimer y Adorno. punzados nuestros ojos por agujas de lumbre! Hablamos un lenguaje que ya nadie comprende. materia silenciosa que. la deshumanización y todo ese «malestar» de nuestra civilización que Nietzsche detectara antes que Freud diagnosticándolo bajo el nombre de nihilismo.pmd 123 Democracia 1. cuál es su utilidad. expuestas como están. en conjunto. y en mudo desconcierto y confusión de lenguas se mezclan en la rueda de la existencia humana. Pero esto ha desatado. porque se han atrofiado las fuerzas de la solidaridad entre los hombres y se ha hecho imposible ya la armonía profunda del hombre con la naturaleza. Tiempo de cal y lágrimas y de lamentaciones. en sí misma se enrosca y a sí misma devora. por más que andemos siempre removiendo las piedras con que alzamos la casa en sólidos cimientos. serían esos «otros de la razón» que siguen vivos y como haciendo señas al individuo para que regrese a su 123 23/10/2006. Se pierde intimidad. ajenos a nosotros. Y qué solicitud de abrazarse a las cosas y tocarlas a tientas para saber que estamos en un lugar seguro. Las cosas de este mundo ya no son lo que eran y lo que aún es más grave. ¡Oh. repetitivas como el viento que arrastra las dunas humeantes en desierto cercado de cerros macilentos. en que todo. mundo de locura! ¡Oh círculo furioso de colores violentos. cada vez mayor. Así que el dominio. ignoro si llegaré a algún término.Democracia Arrabal de los años. de transgresiones y de crímenes. evocamos batallas que. un potenciamiento considerable de la instrumentalización en la que los hombres mismos han acabado por convertirse en cosas. removiendo las aguas estancadas del tiempo para ver dónde saltan las perlas que perdí y que nunca jamás podré recuperar para justificarme y dar razón cumplida de mi ser y del mundo. bulle y se arremolina. O sea. provocan la risa compasiva. emociones impuras de la carne sufriente. qué desesperación por sentirnos queridos. palabras sin concierto que van delante o a zaga de nuestro sentimiento. como un lienzo espantoso fingido por un loco aprendiz de pintor! ROSENDO TELLO DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. Rememoramos gestas que ninguno comparte. no sabemos por qué. al desmoronamiento final de la mirada que les dio consistencia y de su luz ardieron.

Son esas fuerzas que estimulan a acciones con las que se pretende echar un puente sobre la culpable ruptura con la naturaleza para aliviar la angustia de la disociación dentro de uno mismo. Segundo ejemplo: La racionalización moderna del sistema de producción y de consumo ha conducido a un desarrollo del sistema económico capitalista que nos proporciona abundancia de bienes materiales y el bienestar social del que hoy. Hoy estamos orgullosos y agradecidos con razón de que nuestros antepasados ilustrados conquistasen para nosotros. el alejamiento de la naturaleza en el que todo esto se basa ha supuesto. de la industria. Y no se advertía que esa lucha pudiese tener otros efectos que no fuesen positivos. paradójicamente. internos. disfrutamos. en la medida en que todos esos avances técnicos nos permiten superar nuestras limitaciones físicas. siendo contradictorios. a librarnos de los antiguos enemigos de la libertad. entender mejor esta idea con un par de ejemplos. que no tiene marcha atrás. Sin embargo. tropiezan con factores subjetivos. de la misma causa. en la medida en que. aunque de manera desigual. proceden. un crecimiento proporcional de nuestro individualismo. Pero vemos también que con este espectacular aumento de la racionalización. desde el Renacimiento. que impiden que la mayoría de los individuos tengan la capacidad de pensar por sí mismos. que mantienen entre sí una relación dialéctica. más tarde. sobre todo. aportada por el progreso histórico y las conquistas científicas y técnicas de la modernidad. ¿Cuál es esa causa y cómo proceden ambos de ella? La lucha moderna por la libertad. es la lucha contra las viejas formas de autoridad y de coacción que representaban. para que retorne a la unión con la vida y con la naturaleza anterior a su separación de ella como ser de cultura. sin duda. Sin embargo. capacidad que es lo único que puede dar sentido a la lucha social e histórica por la libertad de pensamiento y de expresión.pmd 124 saban que cuanto más se debilitasen y se neutralizasen estas instituciones de poder tradicionales más se ganaría en libertad. se entiende. Los individuos y los movimientos que luchaban contra estas estructuras de autoridad pen124 Diccionario_Existencia. la libertad de pensamiento y la libertad de expresión. De modo que siglos de lucha. del comercio. nos hacen más independientes. uno positivo y otro negativo. Pues la libertad. a su vez. sino elementos internos a su propia subjetividad que amenazan ahora con hacer inútiles los logros ya conseguidos en el ámbito de las libertades externas. Esta reflexión de Adorno y Horkheimer constituye todavía la perspectiva apropiada cuando se quiere reexaminar el destino del ideal ilustrado de libertad. durante los siglos XVII y XVIII. las monarquías absolutas del Antiguo régimen. pues dan lugar a un ahondamiento mayor de la distancia con los otros y de la escisión dentro de nosotros mismos porque el proceso de emergencia del individuo de la naturaleza es un proceso irreversible. sin embargo. Se podría. de la informática y de la globalización ya no somos nosotros quienes controlamos los mecanismos del sistema. o lo que la propaganda o la ideología dominante o la televisión le ordenan que piense y exprese. como un nivel de bienestar material cada vez más alto.Democracia origen natural animal. como uno de nuestros derechos fundamentales cada vez más extendido y reconocido. tal vez. sangrientas revoluciones y duros sacrificios realizados para conseguir las condiciones externas para que cualquiera pueda expresar lo que piensa sin ver obstaculizado su derecho por coacciones externas. pero ha sido esta misma lucha la que ha hecho aparecer otros factores que ya no son impedimentos o restricciones externas al individuo. el efecto que producen estos comportamientos «irracionales» es el contrario del que tal vez pretenden. de nuestro aislamiento y de nuestra angustia. sino que es la gran máquina del sistema globalizado la que domina y nos controla a nosotros convirtiéndonos en algo insignificante. 12:43 . más sofisticados. El progreso tecnológico con el que se logra la emancipación respecto de nuestra dependencia de la naturaleza tiene estos dos efectos contradictorios. Pero no es difícil comprobar hoy a cada paso que lo que muchos individuos piensan y expresan no es más que lo que otros muchos individuos piensan y expresan. es que la combatividad crítica y las revoluciones políticas burguesas han contribuido enormemente. de la técnica. y nos otorgan una mayor autonomía y confianza en nosotros mismos. primero la Iglesia y la aristocracia feudal y. Una vez que hemos nacido no podemos volver al seno materno por mucho que nos dejemos llevar de la nostalgia de aquél estado de indistinción natural. en simDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. Lo cierto. sin embargo. más críticos como individuos.

débil. Así se nos repiten machaconamente los mismos eslóganes. rebeldes y revolucionarios que. Pero también tendríamos que hablar de que. sino que están dirigidos a embotar y a suprimir la capacidad crítica. siempre se nos adula y se tratará de seducirnos. obedecemos a voces y poderes externos. y más recientemente. se nos ponen en primer plano cuerpos deslumbrantes y explosivos que obnubilan nuestra atención y debilitan nuestra capacidad crítica ante el producto o la idea que se nos presenta. aunque con matices distintos. Contamos con un avance notable de la libertad respecto de las fuerzas de la naturaleza. cuando hablamos hoy de la libertad. dependientes. durante la Edad Media. de una reflexión sobre la tesis avanzada por Adorno y Horkheimer se desprende que de poco sirve una libertad externa. 2. primero. o sea a hacer de nosotros seres obedientes. Cuando se nos bombardea con la propaganda comercial o política en la televisión y en los demás medios de comunicación no es que se nos ponga abiertamente por delante nuestra insignificancia e indignidad como individuos. en derechos formales y en condiciones políticas externas para realizar esos derechos. políticas y espirituales que aprisionaban a los hombres en el Antiguo régimen inspira toda una lucha con la que la burguesía ilustrada parece enlazar con los herejes. etc. En resumen. 12:43 . después de ellos pensadores como Nietzsche y Freud. Esto debe hacernos pensar que el problema de la libertad no puede reducirse tan sólo a seguir aumentando más los niveles de bienestar material o las libertades meramente formales para el ejercicio de nuestros derechos. figuras como Foucault y Habermas. pequeños y manejables.Democracia ples instrumentos a su servicio. Incluso cuando cultivamos valores o cualidades humanas suelen ser las que luego se venden en función de lo que más se cotice en el mercado de las relaciones humanas o del éxito económico y social. El concepto de emancipación como liberación de las cadenas económicas. Por tanto. En vez de pensar por nosotros mismos y decidir lo que queremos. por lo que tiene todavía que ser continuado con un programa de liberación interna del individuo. tal y como lo plantearon. sumisos. del desarrollo de un yo que ha avanzado mucho en libertad material. Métodos todos «irracionales» que nada tienen que ver con la calidad en sí del producto o del programa político que se oferta. Racionalidad y pulsionalidad: una relación descompensada En realidad. De modo que podríamos sentirnos incluso tan impotentes y anonadados ante el macrofuncionamiento cada vez más imprevisible de la máquina mundial como impotentes y atemorizados se pudieron sentir los hombres medievales ante su Dios teócrata implacable. Ninguna propaganda trata de convencernos racionalmente de algo. nos dejamos llevar por miedos e impulsos gregarios que nos inducen a conformarnos a los requerimientos de los demás y a no parecer nunca y en nada distintos. sino que lo que trata es de rendirnos y manipularnos utilizando los medios más variados de la sugestión. sino que se nos compra y se nos vende a nosotros mismos. formal de autodeterminación si no va acompañada de un nivel correspondiente de liberación o emancipación subjetiva e individual que capacite al yo para llevar a cabo su autodeterminación. Los resultados de esa línea de lucha son 125 23/10/2006. dependiente. Urgente y necesario. social. se habían enfrentado ya al poder de la Iglesia y habían luchado contra la opresión feudal. sin ninguna duda. atemoDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. Al contrario. lograr aquella clase de emancipación que permite al individuo la realización efectiva de su existencia personal. que esconde y enmascara su propio sentimiento de inseguridad y de miedo. el proyecto ilustrado no avanza mucho más allá de la conquista externa de la libertad. en ciencia y tecnología. se ha desarrollado un yo subordinado. algunos de los primeros pensadores románticos críticos frente a los planteamientos ilustrados. al mismo tiempo. se nos suscita el pánico por todo lo que podría sucedernos si nos resistimos a hacer caso de lo que se nos requiere. En este sistema productivo consumista y globalizado no sólo se nos reduce al puro hecho de comprar y vender mercancías. es conquistar la emancipación y la libertad subjetivas. acrítico.pmd 125 rizado. si hiciéramos balance del progreso que nos ha traído nuestra modernidad tendríamos que hablar. y como formando parte del mismo proceso y de la misma evolución. pero apenas hemos avanzado en lo referente a una libertad para la realización efectiva de esa otra libertad meramente externa. pero ningún anuncio ni ninguna propaganda se dirige a nosotros como seres racionales. como efecto colateral suyo.

la democracia política. luego ya. Tieck. una comprensión inadecuada de las fuerzas irracionales del hombre. 12:43 . que no es ese ser racional y matemático que ellos habían creído que era. Nietzsche o Freud. por sí sola. que se veían al mundo y al hombre a punto de convertirse en algo tan transparente y seguro como las calles matemáticamente bien trazadas e iluminadas de una ciudad moderna. que seguían escuchando —aunque otros no lo oyeran— el sordo retumbar del volcán que precede al estallido de la erupción. Así que se calificó de gamberros y descreídos a los pocos que empezaron a sospechar de tanto optimismo: el marqués de Sade. más entrado el siglo XIX y el XX. sin embargo. Gracias a ello hoy podemos ver cómo la democracia se va extendiendo cada vez más por el mundo y cómo van retrocediendo los sistemas totalitarios que se apoderan de manera efectiva e integral de la vida social y personal de los individuos. Se tenía tanta seguridad y tanta confianza en que las realizaciones de la modernidad iban a acabar con las fuerzas regresivas y siniestras de la superstición y de la demagogia. etc. a medida que se van generalizando relaciones entre las naciones regidas por el derecho internacional. etc. sino que despertaban y movilizaban un confuso complejo de fuerzas irraDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. y a medida que evoluciona la ciencia. y. Pero entonces. Novalis. pero van quedando menos. Esta situación de guerra generalizada suscita la necesidad del contrato social y la creación de un Estado como instancia que regule esa guerra. y les imponen una sumisión de la que sólo quedan libres los dirigentes cuya autoridad y poder no está sometido a controles de ningún tipo. Los pensadores ilustrados tenían. Piensan que. aunque esta abolición de los totalitarismos era una condición necesaria. autores como Schopenhauer. Las revoluciones políticas burguesas han permitido acabar con el milenario dominio de las diversas formas de despotismo absolutista. Movimientos e ideologías políticas que no se dirigían a las fuerzas racionales del autointerés. en definitiva. Locke y Montesquieu. con este planteamiento se consolida la fe en un mundo que puede estar regido por la razón y en un hombre como ser esencialmente racional.). que organice racionalmente los poderes y que haga posible la convivencia. no es. puesto que todos los hombres están animados por una voluntad de posesión y de disfrute de los bienes terrenos. Se va reforzando esta creencia a medida que crece el pensamiento crítico 126 Diccionario_Existencia. No han desaparecido todos los regímenes totalitarios de este tipo. de la ciencia y de la técnica. la autonomía religiosa. el hombre moderno se ha liberado de su sujeción a la naturaleza y al autoritarismo.pmd 126 y se van plasmando los logros de la razón por las revoluciones políticas. Así. ello da lugar a una lucha de unos contra otros por el poder y por la posesión mayor posible de estos bienes. O sea. y al no haber bienes suficientes para satisfacer a todos por igual. desde Maquiavelo hasta Rousseau y Kant pasando por Hobbes.Democracia logros valiosísimos como el liberalismo económico. Herder. Y. los jóvenes románticos del Círculo de Jena (Friedrich Schlegel. No cabe hacer otro balance de ella que el decididamente positivo: mediante el desarrollo del pensamiento crítico. Así es como entienden al individuo humano la mayoría de los pensadores de la modernidad. Entre esos fenómenos no ha sido el menos importante la atracción que el nacionalismo nazi y el fascismo fueron capaces de ejercer sobre grandes masas de gente. condición suficiente para hacer al ser humano libre. Se necesita otro concepto del individuo humano que permita entender los fenómenos de regresión que han aparecido continuamente al hilo de la misma marcha moderna hacia la libertad. la época de la ignorancia y la astucia perversa de sacerdotes y demagogos que ya han sido desenmascarados y vencidos. el joven Goethe y los componentes del Sturm und Drang. que parece mostrar las entrañas matemáticas del universo como lo más parecido a la mecánica lógica de un reloj perfectamente sincronizado. En esta falta de éxito tendría que ver la concepción típicamente moderna del hombre como un ser racional cuyas acciones están determinadas por el autointerés y que tiene la capacidad de dirigir sus acciones hacia este objetivo. el individualismo en la vida personal. las fuerzas irracionales y oscuras de la naturaleza y del hombre se ven como algo que quedó allí atrás. por lo que esa parte del programa ilustrado se va cumpliendo y sigue en camino de ir cumpliéndose. los pensadores ilustrados vieron las fuerzas irracionales del hombre como se puede estar mirando un volcán que desde hace mucho tiempo ha dejado de constituir una amenaza. en la Edad Media.

un análisis bellísimo del mito bíblico del pecado original a cuya comprensión Kant aporta algunas ideas sumamente interesantes. DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. Freud llama sublimación a esa transformación de los impulsos inconscientes a los que no se permite una satisfacción directa pero que. sean una causa continua de conflictos. ver el modo de integrarlas de manera que podamos avanzar también en esa otra vertiente de la libertad que es la emancipación subjetiva e interna. en paz y sin necesidad de trabajar. los instintos de un modo o de otro se educan. El peor efecto de ello —dice Nietzsche— ha sido un hombre fisiológicamente decadente. En este sentido. Al ser energía plástica. a la modulación de esta sublimación cuya exigencia puede llevarse a cabo sólo hasta cierto límite. Su propuesta de una renaturalización del hombre y de la cultura pasa por troquelar nuevos instintos. hay que analizar esas fuerzas. sobre todo. una integración que hiciera.Democracia cionales vivas y poderosas. La función de la educación tendría que referirse. en realidad. Adán y Eva vivían felices en el jardín del Edén. transgredieron el mandamiento divino y con ello acabaron con el estado de unión con la naturaleza de la que hasta ese momento formaban parte indisoluble. no volver la cabeza como si no existieran. La única condición que se les había puesto para seguir en este paradisíaco estado era que no comieran del fruto de la ciencia del bien y del mal. Es decir. la sociedad tiene que educarlo. lo que Nietzsche dice es que ahora habría que dar un giro e iniciar un proceso de integración para que su energía resultase creativa. 3. en armonía entre ellos y con la naturaleza. enfermo.pmd 127 De modo parecido Freud llama la atención sobre la importancia de las fuerzas irracionales e inconscientes que determinan la mayor parte de la conducta humana. por ello. Si el proceso de culturización racionalista sólo ha visto en los instintos una fuerza a reprimir o a manipular desde arriba. En 127 23/10/2006. por tanto. más allá del cual los individuos se vuelven neuróticos y enfermos. no se pueden extirpar. y sin tener que elegir entre distintas alternativas. Pero cuando esa educación se deja al arbitrio del azar. lo más probable es que los instintos. para Freud. sino básicamente un ser «antisocial». en definitiva. Lo que leemos en el Génesis es. Mientras esto no se haga los logros externos de la libertad se pueden quedar en logros meramente formales. cuando no se sigue ningún programa de configuración adecuado o se sigue uno predeterminado por intenciones de manipulación y de instrumentalización de los individuos. que buenos instintos crecieran y se desarrollaran con buena salud. llama la atención sobre las consecuencias que. neurótico y débil. y reorientar la energía básica de sus impulsos para que se transformen en fuerzas creadoras de civilización. anticipándose a cualquier intervención de la razón y de la conciencia. por ejemplo. que hereda un código genético que determina para siempre su conducta. en última instancia. Nietzsche. Lo que contiene este escrito es. Estos instintos son los resortes más importantes de nuestro ser. ni mucho menos un ser racional. que la historia humana comienza con un acto de elección. por ser biológicos. Por eso es tan importante educarlos. enfrentarse a ellas y ver si pueden ser educadas. de malestar y de destrucción. Individualismo como avance y como regresión En su escrito de 1798 titulado Comienzo presunto de la historia humana. Dios les había impuesto esta prohibición pero ellos la desobedecieron. se derivan del hecho de que se haya hecho coincidir sustancialmente culturización con «desnaturalización» o «domesticación». su energía espiritualizada da lugar a la producción de la cultura. permitir algunas satisfacciones directas de aquellos impulsos que. Por eso fueron expulsados del paraíso y así es como comienza la historia humana. o sea en conquistas que no se actualizan en la realización de un proyecto efectivo de autodeterminación. A diferencia de lo que sucede en el animal. en especial la moral. para el hombre moderno. Por tanto. Kant desarrolla la idea de que la historia humana empieza cuando el individuo emerge de un estado de unidad indiferenciada con el mundo natural y adquiere conciencia de sí mismo como ser separado y distinto de la naturaleza. en vez de representar una fuente de energía constructiva y liberadora. El hombre no es. en el ser humano los instintos son mera energía plástica que se configura y se moldea de acuerdo con una determinada orientación que les imprime la cultura. porque una vez configurados y consolidados dirigen nuestro comportamiento de una manera espontánea y automática. 12:43 .

los hombres consiguieron esos saberes para su vida. la imposibilidad. para los griegos. lo quiera él o no lo quiera. Dice Platón que Prometeo. la capacidad de elegir entre el bien y el mal. Es decir. con su conocimiento técnico el hombre articula suficientemente recursos para su nutrición. El primer acto de libertad es. la libertad en el hombre no es sólo el libre albedrío. de modo que de nuevo se dispersaban y perecían» (320c ss). Durante las primeras fases de la historia humana. Porque lo que nos demuestra con su teoría del conocimiento es que no hay conocimiento. o sea. le robó el fuego a Hefesto y se lo dio a los hombres. pero como no poseían el arte de la política. Por eso. de ningún ser en sí. como un acto de desobediencia a Dios en virtud del cual Dios proclama la guerra entre el hombre y la mujer y entre el hombre y la naturaleza. O sea. Entre las tribus primitivas. por parte del sujeto. para él. recién conquistada. de conocer nunca qué es la cosa en sí. Y esa maldición tiene un contenido muy concreto: condena al hombre a percibir ya para siempre. el hombre es nada como no-fundamento. Algo parecido es lo que nos viene a decir el mito griego de Prometeo. y también se la dio a los hombres. y empieza el nivel humano de su existencia sobre la Tierra a partir de un acto de elección del primer ser humano. DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. en una maldición. como indeterminación. Por eso el sentimiento de soledad y de aislamiento apenas existe. sino que ésta le es inherente al hombre como algo constituido por la indeterminación característica de la nada de la que está hecho. Luego le robó a Atenea el saber profesional. Esta es la condición victoriosa del hombre como ser para la libertad. aparte de que los centinelas de Zeus eran terribles. angustiado e impotente. de un modo más originario aún. a Prometeo no le dio tiempo ya de penetrar en la Acrópolis en la que moraba Zeus. ex nihilo. cuando trataban de ponerse a salvo de las fieras fundando ciudades se atacaban unos a otros. La libertad. la técnica. cosas. que lo único que conocemos son nuestras propias construcciones mentales y nuestras representaciones de las que no podemos escapar. por tanto. produzca. Es decir. por tanto. el hombre emerge de la existencia inconsciente de una vida prehumana y animal. se siente sólo y libre.pmd 128 la conexión con el ser. que no hay manera de salir de sí y tender un puente que nos conecte con el mundo y con los otros. Hay razones. historia y. el pecado de Adán no significaría otra cosa que la imposibilidad para el hombre de volverse a unir con la naturaleza y regresar al paraíso.. pero también entre las culturas del mundo antiguo (incluida la griega). por ejemplo. es lo propiamente constitutivo del ser humano que hace que. y por tanto. Por tanto. para ver el primer acto de libertad no sólo con optimismo. Y luego añade Platón esto: «De este modo. o sea. de una nada misteriosa e indeterminada que es —como dirán los existencialistas del siglo XX— el trasfondo último de su ser y de su libertad. el hombre sale de la naturaleza y se va haciendo con conocimientos para dominarla y sobrevivir. el individuo todavía vive estrechamente ligado al mundo natural y social del que ha emergido. se convierte. el hombre se siente desnudo y avergonzado. y que nos sirven sólo como signos o como ficciones útiles para manejarnos en el mundo y sobrevivir. pero carecían del saber político porque este dependía de Zeus.Democracia suma. mucho mejor dotados que él para sobrevivir. Con toda su teoría del conocimiento detrás. en rigor. sino. Lo primero en lo que se debe reparar al analizar este mito es en que presenta el primer acto de libertad como un pecado. en lo sucesivo. quedar para siempre prisionero y sólo dentro de los límites de su propia subjetividad. sobre todo. no es Dios quien creó la libertad humana. Optar por la libertad fue para el primer hombre elegir esta separación. pero carece de la ciencia política. no es libre para gobernarse a sí mismo y realizar su individualidad. compadecido por la indefensión física del hombre en comparación con los demás animales. Así que. Ahora bien. Es decir. 12:43 . la realidad desdoblada entre sujeto y objeto. el Génesis comienza el relato diciendo que Dios creó al hombre de la nada. cree valores. el paso del fenómeno a la cosa en sí. Al trascender la naturaleza y enajenarse de ella y del otro ser humano. como proyecto. según nos lo cuenta Platón en el Protágoras. desde el momento en que es hombre. cree con su acción acontecimientos. como Abgrund. Kant se da cuenta del trasfondo trágico de la libertad. la conciencia de separación de la naturaleza es sólo relativa y no muy clara. un pecado y una maldición. asumir este aislamiento que le constituye como hombre y que no permite 128 Diccionario_Existencia. Por otra parte. por tanto..

en realidad durante toda su infancia el niño permanece unido a la madre y como inserto todavía en la naturaleza. Antes de que se inicie el proceso de individuación y el sujeto emerja como individuo separado e independiente. de los modos más variados. En conclusión: no hay ser humano si no es en virtud de una libertad y una autonomía que le desliga y le separa de la vida natural y animal. un niño bajo alguien que le diga DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. lo que tiene que decir y lo que tiene que hacer? Entonces estamos ante un fenómeno regresivo patológico. 12:43 . hay una fase de la vida. sin angustia ni soledad. se ha hecho mayor y lucha por cortar los vínculos orgánicos y defender su libertad y su independencia. peligrosos. a superar el sentimiento de soledad mediante la entrega de su libertad. soledad. La sociedad y el mundo aparecen fuera de nosotros como elementos poderosos. quienes queremos ser. tanto histórica como individual. estas patologías —según los expertos— no se deben sólo a factores individuales. Esto es lo que sucedería también en la historia de la humanidad. Podríamos tal vez entender esto mejor si atendemos al paralelismo que solían establecer los historiadores antiguos entre la historia de la humanidad y el desarrollo psicológico del niño. de pertenencia y de integración en algo superior. por lo menos. Sólo al final del mundo antiguo. Son comportamientos de regresión que necesariamente tienen un carácter de sometimiento. la tentación regresiva acecha a cada paso. en la que unos vínculos orgánicos mantienen unidos aún a los seres humanos con la naturaleza y con su grupo familiar. Y muchos ceden. se abre un horizonte distinto. los límites del crecimiento de la individualidad y del yo no dependen sólo de condiciones individuales. Pero como esto implica inevitablemente angustia. En general. que resolvían nuestra necesidad de conexión con el mundo y con los demás de un modo total. Ahora bien ¿qué pasa cuando esto no sucede. la crisis de la adolescencia. Este proceso de emergencia del individuo implica la pérdida de la originaria identidad con el mundo y con los otros. de manera que nuestro modo de obrar ya no viene fijado por un código genético hereditario ni por mecanismos instintivos automáticos. responsabilidad. sobre todo. En la mayoría de los casos. amenazadores. no deja por ello de sentirse inserto y parte del mundo natural y del grupo humano del que procede. con el advenimiento del cristianismo y su énfasis en la conciencia subjetiva y en la responsabilidad moral. Cuando un niño nace. de nuestros vínculos primarios. incontrolables. 129 23/10/2006. y de un modo muy determinante. La crisis de la adolescencia representaría este momento: el niño ha crecido.Democracia Aunque tiene cierta conciencia de sí mismo como de una entidad distinta de la naturaleza y de los demás.pmd 129 siempre lo que tiene que pensar. Sentimos nostalgia del seno materno. Pero también han servido para esto algunas ideologías políticas como lo fue el nacionalismo nazi. la pertenencia y la integración en el todo. desde ese momento deja de formar un sólo ser con su madre y se convierte en un ser biológico separado de ella. Tenemos que decidir lo que vamos a hacer y. su separación y su aislamiento como ser individual hasta. a este impulso a abandonar la propia individualidad. Sólo cuando el individuo madura desaparecen esos vínculos primarios y se puede hablar de un hombre libre cuyo principal reto es orientarse en el mundo y realizar adecuadamente su libertad y su proyecto de vida. pero con los que determinados individuos satisfacían su necesidad regresiva de sometimiento. cuando un individuo se niega a crecer. de comportamientos crueles y destructivos. No se desgaja de ella ni toma conciencia de lo que supone su individualidad. sino también. como tampoco se siente esa angustia de la soledad que lleva a echar de menos el arraigo. cincuenta o sesenta años. aunque tenga cuarenta. de las condiciones sociales. Las religiones (de un modo más claro las primitivas) han podido constituir uno de los modos de satisfacer los sentimientos de unidad del hombre con el cosmos y con lo absoluto. Durante este período no existe todavía propiamente hablando ni la libertad ni la individualidad. cuando se fija a los vínculos primarios y trata de seguir siendo siempre un niño dependiente y sumiso. Toda sociedad se caracteriza por determinado nivel de individuación más allá del cual los individuos no puede ir sin atraerse el rechazo y el castigo de los otros. Pero aunque esa separación biológica sea el principio de su existencia como individuo humano. que a cualquiera que hoy lo analice puede aparecérsele como un conjunto de ideas burdas y degradantes.

sabe que pertenece a esa ciudad y a ese clan. La relación dialéctica que el individuo mantiene con la sociedad implica. El individuo humano no es infinitamente moldeable a la carta. Esto significa que el hombre no existe como una naturaleza prefijada. no desarrollada. nuevos impulsos. Y esto significa que hay determinados mecanismos y condiciones que le son inherentes y que le imponen ciertos límites. que está destinado a ocupar ahí un lugar determinado e inmutable. No tiene que decidir ni elegir nada. 12:43 . Ahora bien. no sólo el hambre y la sed. nuevas actitudes y pasiones que son el resultado de los cambios sociales. La realización social de la dialéctica individuo-totalidad La gran verdad del pensamiento dialéctico es que el hombre hace la historia. un fuerte sentimiento de identidad nacional en el que se basaba su identidad y su seguridad psicológica. que ésta desarrolla un cierto tipo de impulsos y de necesidades que motivan las acciones y sentimientos del individuo.Democracia 4. en consecuencia. sobre todo. un déficit propio de nuestra situación histórica y social. como era la medieval. A la vez. Desde que nace. que el hombre mismo es la creación de ese incesante esfuerzo que representa el proceso histórico. todos sus miembros están encadenados a una determinada función dentro del orden social. Tampoco existe la libertad de vestirse como uno quiera ni de hablar como a uno le parezca. y que señala un objetivo: el de completar el proyecto de cultura y la lucha que la Ilustración había emprendido por la libertad. la necesidad de evitar el aislamiento y la soledad moral. un ser social. a no ser que sea un extranjero. Se está obligado a permanecer siempre en el lugar en el que se ha nacido. por ejemplo la exigencia de satisfacer las necesidades biológicas entre las que se encuentran. a su vez. la subordinación heroica de las necesidades económicas a los ideales espirituales y políticos. a cualquier historiador que se le pregunte dirá que lo que caracterizaba a la vida medieval era. Es un producto del proceso histórico y social. Pero tampoco es un horizonte de formas completamente indeterminadas e incondicionadas a las que pueda adaptarse de una manera voluntarista y fácil. El pensamiento reaccionario. tiene ya un fuerte sentimiento de identidad. el carácter directo y franco de las relaciones entre los individuos y. El ser humano no es la suma total de unos impulsos innatos fijados por la biología. que fue la sustancia íntima de la ideología nazi.pmd 130 terno. Y decir esto. Los cambios históricos no aportan sólo nuevas estructuras sociales o nuevos estilos artísticos. ni es capaz de reciclarse en cualquier otra cosa en función de las condiciones que él se proponga. las energías humanas así modeladas en formas específicas y las nuevas ideas a que dan lugar son las fuerzas productivas que impulsan hacia delante la historia y el progreso social. influido y condicionado por una situación histórica. Esto es importante a la hora de valorar el déficit de libertad subjetiva al que me refería antes. una marcada ausencia de libertad en el sentido como la entendemos hoy nosotros. sino que también representan nuevas formas de ser. En cualquier sociedad primitiva. sustancialmente la misma. idealizaba la Edad Media germánica imaginándose en ella condiciones tan fantásticas y románticas como un cierto sentido de la solidaridad espontánea y popular. El ejercicio de las profesiones o de los oficios está rígidamente pautado y determinado sin que el individuo pueda tener margen para decidir o para crear nada nuevo. o sea sus instintos tanto como sus ideas son un producto cultural. sobre todo. Hay factores en él que son constantes como. económica y social está sujeta a rígidas reglas y obligaciones a las que no escapa prácticamente ninguna esfera de la vida. Sin duda. Pero. Se lo dan DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. No existe la posibilidad de pasar de una clase social a otra. es afirmar que su ser. Objetivamente. el modo en que puede o debe satisfacer esas necesidades es ya algo dialécticamente condicionado por la situación histórica y social en la que el individuo vive. en todo momento. sino que es. a su vez él mismo es producto de la historia de modo que también la historia le hace a él. sino también la de relacionarse con el mundo ex130 Diccionario_Existencia. Toda la vida personal. ni de irse a vivir de una ciudad a otra o de un país a otro. en estas condiciones de falta de libertad el individuo tiene menos motivos para sentirse solo y aislado. como son los animales. las respuestas o comportamientos de los individuos en virtud de la interiorización de esas necesidades se transforman en fuerzas poderosas que contribuyen de manera eficaz a determinar la marcha del proceso social. pero que.

Añorar nostálgicamente los vínculos primarios y el seno materno cierra el paso al desenvolvimiento de la razón y de las capacidades críticas. romper las cadenas que. sino a la soledad moral. como algo que debe dominar —desde el punto de vista práctico—. Un poco como sucede en el mundo animal: se nace en una determinada posición que supone un modo inamovible de vida fijado por la tradición. el individuo se descubre a sí mismo y a todos los demás como individuos. de soledad y de angustia. la esencia del totalitarismo está en el fetiche social levantado contra esos otros que agresivamente son situados del lado de allá de 131 23/10/2006. Perdido el paraíso de la ingenuidad y la inconsciencia infantil no podemos volver a él. Éste es un totalitarismo en el que no se puede decir que la sociedad despoje al individuo de su libertad. impedían la emergencia y la existencia misma de los individuos. o como algo que puede disfrutar —desde el punto de DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. La soledad lleva a la desintegración mental. lo mismo que la inanición lleva a la muerte física. Y descubre. No se le permite ni la conciencia de su propio yo individual. Este individuo está así inserto. Sin embargo. la riqueza y pluralidad del mundo compuesto por muchos pueblos y territorios que quiere conocer y explorar. porque sentirse aislado y solo es lo que más aterroriza a cualquier individuo. y se muere sin variaciones de ningún tipo. Uno de los logros más afortunados de la lucha ilustrada por la libertad fue superar el modelo de la sociedad medieval. Porque al romper con sus vínculos primarios. Dice Hannah Arendt. ni la del yo ajeno. Cortados los vínculos primarios no es posible volverlos a unir. Lo que tenemos aquí es una sociedad en la que el individuo sencillamente no existe. De ahí extrajo su fuerza el nazismo. Una vez que nos hemos separado de la naturaleza estamos en un proceso irreversible de hominización como desarrollo de nuestra libertad. arraigado en una estructura que no le deja ninguna alternativa ni ningún margen para decidir. en su libro Los orígenes del totalitarismo. a este impulso progresivo se oponen una y otra vez las fuerzas regresivas que ofrecen resistencia. El individuo que no es capaz de cortar con sus vínculos primarios. descubre la naturaleza como algo distinto de sí y. o sea en el belicismo. que la esencia del nacionalismo nazi no hay que buscarla tanto en la predilección por la guerra. más que ninguna otra cosa. Fue una ideología que conectó inmediatamente con las tendencias regresivas de individuos atemorizados y predispuestos. Es decir. Cualquier persona es siempre lo que es en esa sociedad y no un individuo que hubiera decidido o a quien le hubiese acontecido tener este o aquel estatus. Como un fenómeno regresivo que era no pudo terminar sino en catástrofe. por tanto. impregnándose de ese espíritu cosmopolita que llevó ya a exclamar a Dante: «Mi patria es todo el mundo». Y este planteamiento cautivó y sedujo de una manera sorprendente a grandes masas durante la primera mitad del siglo XX. que sólo entiende la satisfacción de su necesidad de conexión con el mundo y con los otros viendo en la patria su otra madre y no queriendo más identidad que la de la tradición. ni la del mundo como entidades separadas y distintas. valores y tareas) capaz de proporcionar un sano sentimiento de participación.pmd 131 vista estético. por lo que no siente la angustia que supone tener que construirse un proyecto personal propio y exclusivo frente al mundo y en concurrencia con los otros. Las ideologías políticas que arraigan y se sustentan en estos impulsos regresivos llevan a sentir lo ajeno y distinto como una amenaza. si bien otorgaban seguridad. de comunión con los demás y de integración en un todo. 12:43 . Éste fue el tipo de sociedad que diseñaba la ideología del nacional-socialismo cuando definía el orden social como un orden «natural». El problema de fondo es grave.Democracia ya todo decidido. impide el desarrollo hacia una individualidad libre capaz de crear y de autodeterminarse. que no quieren romper los vínculos primarios que otorgan seguridad y el sentimiento infantil de vivir integrado en el todo. porque cualquier emergencia de lo individual desata en los individuos intoxicados por la regresión el sentimiento de inseguridad. ese individuo es un gran peligro porque busca de una manera imposible la conexión (respecto a objetivos. alguien a quien le resultaría insoportable no moverse del sitio en el que nació y ser siempre la versión reiterada de lo mismo. de duda. No me refiero tanto a la soledad física. Éste es ya otro individuo. cuanto en la apelación ritual a un nosotros imaginario que se encuentra siempre en peligro por causa de amenazas imaginarias. Es lo que desata las fuerzas más violentas en él.

A esos otros. a una tribu o una secta determinada y debidamente acreditada. de pertenencia a una tribu y a una ciudad creó ya. cumplen. un nosotros. Lo que se desea es echar raíces en un lugar. las futuras víctimas son quienes no pueden integrarse plenamente en la comunidad. su condición de errante. la situación del otro. confuso. autodeterminación Así pues. de la vinculación a un grupo y del asentamiento estable en un territorio. Para mantener la cohesión interna de la ciudad. que se hace depender de la pertenencia a una comunidad. 5. ambiguo. generalmente. Enseñan la intolerancia con la diversidad y empujan hacia viejas formas de sumisión. entre los ciudadanos y los «sin patria». a la ciudad: son. en consecuencia. es mucho peor y más dura que la del enemigo reconocido como tal. el que no es del lugar. Es preciso que exista otra nación. el pharmakos en las polis griegas. real o imaginario. resulta ser una condición sacrificial poderosa para la configuración de la ciudad. comportamientos sociales y sensibilidades obsesionadas por la seguridad que proporciona la identidad nacional. hay que inventárselas. Por tanto. son quienes no pueden establecer con el grupo vínculos análogos a los que establecen entre sí los miembros de éste. absolutamente esencial descubrir. parece mostrarse la DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. en los orígenes de la civilización europea. se inculca a los individuos que su importancia y su protagonismo consiste en someterse al papel que les corresponde cumplir en la realización de esa empresa. de las naciones. o el linchamiento asesino. por tanto. sobre todo. la violencia hacia el que. asentarse y habitar en él. del nómada o del cosmopolita. extranjeros. el otro. que pueden satisfacer sobre él sus regresivas necesidades de autoidentidad. Es más. Así que. otro clan u otra secta adversas. lo decisivo es (como decía Hannah Arendt) la exclusión del otro en general. El apátrida. a ser anonadado y asimilado al grupo. distinto y diferente. Las víctimas a las que se persigue. de diferentes. su diferencia. 12:43 . en este contexto ancestral. para la constitución del grupo en un determinado territorio. de los miembros de la secta. reconocer y destruir a un enemigo. una determinada oposición entre el nosotros y los otros. puede ser objeto de una violencia indiscriminada e impune por parte de los pertenecientes al lugar. Democracia. Por tanto. al margen de si la ideología del nazismo fue falsa. Para que surja. por sí misma. o se les fuerza a la asimilación con el nosotros o simplemente se les elimina. fomentando el fervor por la tradición o la subordinación a los objetivos de la amada madre patria. o de la nación. de otros. resulta oscuro. en definitiva. el rechazo del extranjero. tal como se ha producido a lo largo de la historia de Occidente. o sea. se mantenga y se refuerce una identidad política. ya en la constitución misma de las ciudades. la incierta y confusa identidad de ese otro. Este tipo de ideologías conecta con determinados conflictos subjetivos y manipula el miedo y la inseguridad engarzándolos con la situación social. porque con éste al menos se pueden establecer pactos y hacer treguas. Por su condición de extranjeros. En suma. por ser otro. Es decir. cuando se fundaron los asentamientos humanos y las ciudades y se constituyeron los clanes. representan el extremo opuesto a la preferencia de la posible libertad e independencia del vagabundo. la misma noción de ciudadanía. su resistencia. absurda o destructiva lo cierto es que satisfizo profundas necesidades psicológicas de individuos y de grupos cuyas accione se convirtieron en potentes fuerzas históricas.pmd 132 poco. el sacrificio. del extranjero o advenedizo. de las sectas. Dice René Girard que. Por eso. En suma. la función —dice Girard— de neutralizar las violencias intestinas e impedir que estallen los conflictos entre los miembros del grupo y que éste se desintegre. cosmopolitismo. Si no existen. no basta con que exista un enemigo real o imaginario reconocido y declarado como tal con el que hacer la guerra. Estas fuerzas ancestrales expresan el horror a una vida errante. el rechazo y el miedo a la inseguridad que acompañaría a un peregrinar solitario sin patria y sin hogar. o pertenecen muy 132 Diccionario_Existencia. de aquel a quien no se le conoce pertenencia alguna a una nación. prisioneros de guerra. En definitiva. la suspicacia y el odio que suscita y. del otro. importantes fuerzas irracionales subyacen como trasfondo a maneras de pensar. o sea. es. de la eventual acción agresiva y violenta encaminada a su eliminación. o sea.Democracia la línea que circunscribe nuestra patria. del nosotros. de enemigos. En este contexto. se asesina o se sacrifica no pertenecen. se hacen valer como justificación del desprecio.

Que no nos creemos ya esos metarrelatos. como muchos otros. y no la subordinación basada en una jerarquía social verdadera y justificada por una visión enmascaradamente teológica de la historia. que ya no harían mella en él ni las suspersticiones terroríficas ni las supercherías consoladoras. o lo que debe hacer. la política queda reducida a mero expediente de sofisticación y de travestimiento de la violencia. deben hoy ser analizadas. Si el poder es una estructura de dominio universal. 12:43 . la política ha contribuido al objetivo de una mejora de la naturaleza humana como desarrollo de la tolerancia. el individuo no se puede resistir como parcialidad apolítica frente a lo político. al aludir directamente a Satán o a lo satánico explícito. De modo que. Lo demoníaco es el mal. se reduce a mera ideología al servicio del ejercicio del dominio. ancestrales. de la cooperación y la ayuda recíprocas. ni la propaganda le engañarían diciéndole lo que debe pensar. o bien ampliamente. Que ya no nos permitimos sentir al Estado como encarnación del destino que nos llevará a una perfección originaria liberándonos de nuestra alienación. la democracia se proclama como redención de la totalidad del hombre en cuanto superación de la inmediatez empírico-contingente de su figura. No dudo que. se comprende el Estado como la institución pragmática del hacerse valer del propio derecho. Son críticas a la democracia en cuanto sistema que da normas y leyes en nombre de un originario humano y de un fin último del hombre como totalidad. Frente a esta esencialización de la política parece necesario avanzar hacia una comprensión distinta del sistema de organización y de la dinámica de nuestro funcionamiento colectivo. Que no necesitamos apelar a valores metafísicos y en sí para justificar el valor incuestionable de una ley. tarea de la política.pmd 133 viduo ya no vería en ella sino el poder meramente utilitario de su promulgación. Por eso. es lo sobrenatural que viene de abajo. lo que debe decir. ¿Cuál es el problema que impide esta desensencialización del Estado? Pues que acaba de raíz con las fuerzas y sentimientos ancestrales de veneración y de amor a la patria. como última versión y máscara del cristianismo. de un modo u otro. Ante una ley o una norma. la política. DIEGO SÁNCHEZ MECA Demoníaco Lo demoníaco es un concepto que.Demoníaco imagen de una identidad excluyente y totalitaria. donde puede incluirse todo lo malévolo o incluso aquello desconocido de la interioridad humana dominado por fuerzas impropias. sobre todo. a lo largo de la historia. de la convivencia en paz. el indiDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. Las críticas de Nietzsche a la democracia moderna apuntan justamente a esto. a lucha pura y simple por el poder y. pero también lo maravilloso (o su sospecha) que se opone a lo divino. Cuando esto no nos produzca ningún conflicto habremos dado un paso de gigante en la tarea de educar esas fuerzas irracionales a las que he hecho antes alusión. según los teóricos modernos del Estado democrático. del hemisferio infe133 23/10/2006. que debe concluirse dialécticamente en la política total. que habría asumido él la responsabilidad de su proyecto de vida. sino que vemos en el Estado una mera organización pragmáticamente necesaria en la que se arbitran una concurrencia de intereses y de derechos. ni los políticos. puede entenderse estrechamente. que no deja margen para nacionalismos de ningún tipo. Pero también. Estas fuerzas irracionales. En tal sentido cabe la pregunta de si esta empresa debe tener el carácter de una tarea política y si debe ser. De modo que. otras veces. El Estado. al no ser más que el interés el vínculo del individuo con el Estado. del respeto y la responsabilidad hacia los otros. Sería un tipo de organización en la que el vínculo de subordinación o de pertenencia de los individuos al sistema fuese auténticamente un contrato libremente firmado. que ya no vería en el Estado o en la patria o en la nación a su otra madre. Porque esto significaría que el individuo habría superado en buena medida su infantilismo. difícilmente se le podría hacer frente con una estrategia política. estudiadas y. por tanto. educadas. es lo que nos va redimir de nuestros males y de quien debemos esperar ahora la salvación. que presupone una naturaleza humana a liberar de la alienación a la que las instituciones de la civilización la habrían condenado. y que nadie. Buena parte de las estrategias políticas siguen siendo herederas de la escatología cristiana.

uránico. el hombre no es nada. pienso que son algunos rasgos de lo femenino los que pueden vincularse a un carácter demoníaco. en la divina armonía del Ser. Ello es posible por el paralelismo entre mujer y tierra. nos recuerda Argullol que «el paisaje moderno deja de considerar a la Naturaleza como una forma nítida y luminosa para sumirla en un misterio que nunca es percibido claramente». sino dominio de la relación entre naturaleza y humanidad». El deshielo. ni lo telúrico. de la que el hombre se separa cuando se impone el imperio de Zeus. se amplifica cuando los propios frutos de su sistema patriarcal y tecnológico lo desasosiegan. apunta: «Quizá sea el castigo de una madre hacia unos hijos que han rehuido sus cuida134 Diccionario_Existencia. Me refiero a aquella edad dorada. lo que está vinculado a lo demoníaco. 12:43 . no existía ningún enemigo que nos pudiera producir este pavor».1 Por tanto. la catástrofe que su propio poder sobre la Naturaleza pueda causar. sino la comprensión de esta escisión entre Naturaleza y hombre. de lo ctónico. le duele y le aterroriza a la vez. con la injusticia social y el malestar individual que en ese auge siente el hombre romántico. por ello. el toro amenaza con la cornamenta de Satán y el negro de su piel. en un mundo tecnológico. confuso (por tanto permite la sospecha frente a la evidencia). Lo matriarcal. color de lo desconocido y terrible («el luto y el dolor»). donde ante las fuerzas naturales y. edénica. Dios y el Demonio se oponen así como el hemisferio celeste y el subterrestre o como el laberinto de Knossos y el Ziggurat. sobre todo. lógico. en un bonito ensayo sobre el paisaje en la pintura romántica. inabarcable. Este distanciamiento entre el hombre y la Naturaleza es una de las grandes preocupaciones que rondan por el alma del hombre romántico. de Hoffmann. metáfora infernal. el artista celebra titánicamente la ceremonia de la desposesión». y con ella todo lo desconocido. distanciado e irrespetuoso con la Naturaleza como el nuestro. ni pensada. es racional. de los seres corruptores. Algunos autores también aluden al carácter demoníaco de la figura de la mujer. en cambio. se convierte en amenaza para nosotros. ¿cuál es esa amenaza? Mantiene Benjamin que la técnica «no es dominio de la naturaleza. Dagoberto. no es lo matriarcal en sí. el sentido de la preposición «entre» brilla por su ausencia. cuando el género humano vivía en íntima unión con toda la Naturaleza y ningún miedo ni terror nos sobrecogía precisamente porque en la paz profunda. Su sospecha. poético (mágico frente a la visión científica). Argullol. la cultura agrícola responde a un tiempo que siempre regresa. de tiempo lineal. de tiempo cíclico. La actual sociedad no cesa de amenazar a la Naturaleza. donde Gea es creación y creadora hasta el punto de confundirse con un pensamiento panteísta. Argullol nos dice que «en el paisaje romántico. Esta «Naturaleza-madre». Lo matriarcal se opone a lo patriarcal.3 Pero la totalidad del Universo no puede ser percibida por el hombre. vinculado al monoteísmo. Esta inmensidad. el orden urbano. el desarraigo con la Naturaleza se le evidencia en mayor medida. es decir. esta conciencia del lado DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. que no aparece ya a escala humana. sino como un lugar hostil. onírica e inefable. La escisión con la Naturaleza que el hombre siente en su mundo logocéntrico y racional.pmd 134 dos y su tutela. Pero. entre las entrañas femeninas y las profundidades desconocidas de grutas y cavernas.Demoníaco rior de la esfera cósmica. simbólico y de diosa madre (Deméter). Lo patriarcal. es onírico e irracional. la regulación del mercado y el estallido industrial.4 Pero al mismo tiempo. pero también. sólo puede ser sugerida y. El hombre tiembla ante la Naturaleza. la desertización y las consecuencias del cambio climático se han convertido en motivos centrales que representan el castigo de la Naturaleza ante el abuso del hombre (la venganza de Gaya). la consecuencia de la propia actuación del hombre. diviniza la naturaleza. Más que la figura de la mujer. Con el auge de las ciudades. rasgos que destacan en las cosmovisiones telúricas.2 Sin embargo. el laberinto enreda las elucubraciones de la razón. sin mitos. interpretación que surge con el mito de Lilith y se extiende al estereotipo de la «mujer fatal». de las profundidades de la tierra o del hombre. destaca una y otra vez la desantropomorfización de este paisaje. Allí. con predominio de un carácter matriarcal. ni reflejada porque resulta inabarcable. regresa durante el Romanticismo como amenaza de modo demoníaco. un personaje del relato «El huésped siniestro». En las últimas décadas han aparecido distintas narraciones (escritas o filmadas) sobre el giro de esta amenaza. ante el paso del tiempo.

encarnada en un doble que evoca la fragmentación humana. el fundamento de una línea que traza el bien y el mal. sino también a aquello que mantenemos oculto en nuestra interioridad y que igualmente se nos revela como amenaza. metafórico y simbólico. y en consecuencia abandona la «edad dorada». no fenómenos orográficos o climatológicos. el mal. 12:43 . tabuizado o prohibido)». se nos presenta desde este punto de vista como una alianza de paz. pero también el recuerdo de que este bien está continuamente amenazado por el mal.. es una conciencia siniestra. su hijo.6 La toma de conciencia de la distinción entre hombre y Naturaleza nos asusta. el reflejo de la conciencia del lado oscuro de la interioridad humana. según la imagen que nos ofrecen los griegos. se trata de una apertura a la libertad y. Daimon. y lo que ve no le gusta. pues. se revela como su conciencia. étimo de demonio. aun con imagen difusa. El creador romántico es consciente de que sólo la mirada poética (o mítica) puede desvelar. Recuerda a la misma vinculación que hace el Antiguo Testamento al identificar conciencia y pecado original: la expulsión del Edén. trae consigo una exigencia. oculta un caos aterrador.. que aparece como amenaza. En su imagen sospechamos la amenaza de una Naturaleza humana con la que no hemos sabido relacionarnos. el principio antes del principio es un infierno de violencia. es trasgresión. que es igualmente humano. la escisión con la Naturaleza y el animal. El doble es portador de lo que el original oculta. porque el doble es el espejo en el que se contempla William Willson.Demoníaco oscuro de la belleza del paisaje. Después Gea la de amplio pecho. de donde la necesidad de un lenguaje sugerente y mitopoético. Pero. así como a lo reprimido u oprimido (lo que podemos calificar de demónico.. la del bien. ni carece de precedentes. más que del mal en sí mismo. con lo opaco y lo indecible en un lenguaje directo. lo caótico y lo ilimitado quedan enterrados en las profundidades. [. un atardecer o un huracán debe evocar y. como ya se preguntaba Santo Tomás de Aquino: ¿es el orden quien posibilita la trasgresión o más bien la trasgresión funda el orden? Grecia abriga su pensamiento bajo el calor de Zeus.». que finalmente triunfa después de una tremenda y devastadora guerra civil entre los dioses. lo ha trasgredido. el desasosiego que regresa ante la contemplación de la Naturaleza y la comprensión de la escisión del animal-hombre. es trasgresión contra un orden. implica. con todas sus armonías ejemplares. sino la capacidad axiológica. en Platón. y así. el daimon. Este señalamiento hacia la conciencia es una indicación que se dirige a la interioridad humana. la posibilidad de valorar. Porque el Demonio. desde la posibilidad de distinguir entre bien y mal. Y el punto de partida de esta mala relación está precisamente en el altar de Zeus. por tanto. de una naturaleza que exige ser escuchada. asesinato e incesto.7 El Cosmos. sino estados de la subjetividad». Así lo define Rüdiger Safranski: «En Grecia. La conciencia no implica. Argullol señala que «una ruina. que convierte al hombre en un ser monstruoso. Una obra en la que aparece el Diablo con las mismas connotaciones de la conciencia del mal. malvado. lo que la razón ha sobreseído y es portador de un halo demoníaco. en sí misma.pmd 135 doble del protagonista. sugerir. de José Saramago. con lo interior o íntimo. La humanidad no ha sabido respetar el orden establecido. recordando los horrores 135 23/10/2006.. la conciencia. no sólo alude al velo de seguridad con que hemos cubierto el paisaje arriesgado de la vida. Para poder triunfar. como denuncia Nietzsche. una vez más. una montaña. donde el DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. donde el equilibrio y la justa medida son simbolizados por Apolo. Sin embargo. Como mantiene Ortiz-Osés «esto sobreseído es lo oculto o lo ocultado por la presuntuosa verdad racional desveladora (aletheia). es. Con la teogonía de Hesíodo los griegos miran al abismo.5 Por tanto. apertura al mal. El mundo. la cual ignora que al levantar el velo nos topamos precisamente con el enigma o misterio. Zeus encierra a Kronos en el Érebo. La trasgresión que el hombre realiza a través del Pecado Original. reflejar plásticamente. el inicio de ese minuto altanero y falaz cuando la soberbia humana inventa el conocimiento. no ha sabido relacionarse con él. la conciencia. ni es ésta una victoria absoluta. como tal. Sin embargo. Nos cuenta Hesíodo que «en primer lugar existió el Caos.] Gea alumbró primero al estrellado Urano. en el imperio de la razón. Así ocurre en el relato de Poe «William Willson». es el Evangelio según Jesucristo. pero también surreal para acceder a lo inconsciente y a la inconsciencia. con el corazón o alma invisible. como el Pecado Original. Desde este punto de vista. o traer a presencia.

sin censura ni elaboración ninguna. más o menos cerca de mí. en la carencia de sentido: «El carácter siniestro de Kurtz. sin superación. como Zeus.pmd 136 za se intuye en la Naturaleza. allí donde se cierra a la exigencia de sentido. cualquier manifestación del Mal. si su superioridad se acerca al monoteísmo. pero también de lo oculto en la interioridad humana. Es cierto que en la historia de la creación el caos se presenta solamente como insinuado. yo diría aceptar. del Demonio en la tierra. impone una ley y traza unos límites: la manzana prohibida. la cultura cristiana. Lo califica de demoníaco y afirma que «no se da entre los hombres». dice: Pero cuando más terriblemente se presenta lo demoníaco es al emerger en algún hombre. de esa Nada surge el Ángel que cae: lo demoníaco es hijo de la Nada.Demoníaco de los que la civilización y el cosmos han escapado». lo informe. personaje enigmático de El corazón de las tinieblas. y raras veces se acreditan por una bondad de corazón. la masa se siente atraída por ellos. Si Zeus nos propone la perfección del círculo y de la esfera.] Desde ahora el mal no sólo pertenece a la condición humana. y ejercen una fuerza increíble sobre todas las criaturas. encuentran al mismo tiempo personas del mismo tipo. sin mediación entre lo fantástico y lo real». El Dios conservador del mundo aprendió tal vez a descubrir en el espejo del hombre la parte de mal que hay en él mismo». el mal humano no es más que participación de lo demoníaco. lo desmesurado y el horror. del no sentido. al vacío de la existencia. conque han iniciado la lucha. como paradigma. Sin embargo. ¿Quién puede decir hasta dónde llegará semejante irradiación? Todas las fuerzas morales unidas no pueden nada contra ella. Pero si el verdadero rostro de Dios es la Nada. Esta participación sin aceptación. o nunca. Safranski tampoco se olvida de ello: «La historia bíblica de la creación habla de otro mito relativo al origen. Así lo ve Trías en Kurtz. Grecia tendrá además muchas divinidades abisales. Dionisios se arroga el desorden. a lo celeste y a la razón. es lo demoníaco.8 Además de que Apolo y la armonía cósmica ya son en sí velo y metonimia del caos. ni por espíritu ni por talento. de la infundamentación. matriarcales y ctónicas. un dios de la desmesura y la desproporción: Dionisios. en vano la parte más lúcida de la humanidad quiere hacer sospechosos a tales hombres como engañados o como embaucadores. El Ángel cae y se acerca al hombre. está más cercano a las mitologías telúricas. vemos un claro vínculo entre lo demoníaco y lo malo. También aquí aparece el gran caos inicial. y ya sabemos que el mundo de las ideas está más allá de lo humano. Cuando Dios quiere acabar con la humanidad por su conducta pecaminosa. estriba en que ese espíritu iniciado en el fondo de la Nada hacía realidad todos sus sueños. Hijo también de Zeus. Esta amena136 Diccionario_Existencia. con Dionisios nos enredamos en el laberinto de la espiral.. no es más que participación de esa idea. entonces.. el conocimiento del bien y del mal. infernales y.15 DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. y con terribles avatares en su condición nonata y a lo largo de toda su vida. Pocas veces.9 El Dios cristiano. En el curso de mi vida he podido observar varios casos de ese tipo. Si Dios es la idea suprema del Bien. Dionisios. en referencia a Napoleón y a su afán de poder.14 Goethe. el personaje buscado por el narrador de la novela de Conrad El corazón de las tinieblas. Si Zeus representa al pensamiento patriarcal. En este sentido. al abismo que se abre en el hombre. el movimiento salvaje. No siempre son los hombres más distinguidos. entre Demonio como metáfora del mal. lo demoníaco participa del vacío. el mal no es un concepto. de un ser inmortal portador de la trasgresión: el diablo. Y también la cultura cristiana inserta en Dios la idea de un opuesto.11 Más que descubrir. 12:43 . con su Dios justo y perfecto. Por tanto. Kant12 afirma que el mal absoluto (o mal radical) no pertenece al ámbito de las posibilidades humanas. en su equilibrado Paraíso. sino más bien algo que señala a lo amenazador. En este sentido. predominando en él.13 Si nos adscribimos a esta idea. por su parte. cuya casi omnipotencia no está lograda por ningún pacto con el Diablo sino con la fundamentación del Ser en la Nada. De igual modo. e incluso sobre los elementos. Pero de su interior emana una fuerza enorme. nos ofrece un Antiguo Testamento que no tiene nada que envidiar a la mitología griega en cuestiones de crueldad. no lo consigue: «Después del diluvio también Dios se atiene al principio de que hay que aprender a convivir con el mal10 [. pero aquel abismo del que proviene Dios está presente de modo terrible cuando éste se abre paso hacia la creación. de Conrad. y tales figuras no pueden ser superadas sino por el universo mismo. el Demonio lo es del Mal. es decir. Es como si hubiera una prohibición de contar algo sobre este abismo». sino también a la condición divina.

pero también en el mundo del mal. en el personaje de Hoffmann del mencionado relato «El huésped siniestro». personajes con potencialidad hipnótica.pmd 137 los. pero el mal sí puede emerger en ella a modo de participación con lo demoníaco. sólo Eros era capaz de destruirDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia.. pero lo somete. de la vergüenza. su «maldad» se inicia en el fondo de la Nada. no camina hacia la autenticidad. de seducción y de alegría. como el excremento. afirma que «lo femenino no es solamente seducción. la culpa o el deshonor. aniquilador.17 Este poder erótico es trasgresor y. desafío para llegar al cabo de su hegemonía y ejercerla hasta la muerte». sino a través de la seducción. es también desafío a lo masculino por ser el sexo. la voluntad del seducido queda a merced del seductor. de nuevo tiene un carácter místico. una fuerza capaz de trascender los lazos del derecho y el orden de la ley. el caer presa de la seducción. emerge en el hombre. pero no olvidemos que tiene otra thanática. además. Estas experimentaciones paracientíficas son rituales de magia negra. de algún modo estos personajes están participando de los rasgos de lo demoníaco. la profanación de todo sistema que se enraíza en el desorden inicial.Demoníaco Como vemos. Eros encarna la belleza y la dulzura. los mismos lazos de los esposos. la irresponsabilidad misma del juego del mundo». a su vez. La seducción demoníaca. el mal. Lo demoníaco es atractivo. con su puesta en juego. Y lo hace. pero también a través del carisma y la seducción (más propio del liberalismo democrático). es un dejarse arrastrar a la vez por la pulsión de Eros y la de Thanatos. ésa es la parte erótica.16 Y Baudrillard. En la seducción. en ella está esa amenaza como posibilidad. no puede identificarse ni con la Nada ni con la naturaleza humana. en Napoleón. por tanto. porque a su vez es destructiva. Eros es allí la fuerza capaz de «arrastrar hacia la inquietud». pero precisamente por ello también es antisocial o. porque la libertad incluye la posibilidad del mal. [..18 En este sentido. una fuerza poderosa de unión. 12:43 . La seducción llama al deseo. Sófocles pinta este poder erótico con colores todavía más trágicos. por eso. Eros como aquel que nos introduce en el reino de la belleza y de la ternura. la atracción del mal se identifica con la atracción de la libertad. conduce a la esclavitud. por asumir el monopolio del sexo y del placer. el que recuerda. Pero. según lo que señalan Trías y Goethe. rechazado por los veladores de lo instituido. invocaciones a las fuerzas ctónicas para que presten su poder. creo que lo importante es señalar el carácter de la seducción. lo demoníaco. «Poder» no entendido en el sentido nietzscheano de «voluntad de poder» (del querer originario). capacidad de poseer y dominar al otro. su despotismo es causa de la terrible culpa. además de la identificación de lo matriarcal como lo previo al orden racional que ya he señalado. sin lucha. en De la seducción. la anarquía que fatalmente precede a toda ley.. Este mito ha propiciado que en numerosas ocasiones se vincule de nuevo a la mujer con lo demoníaco. destaca el sentido de participación. La atracción hacia el mal. en ambos ejemplos. magnetizadores o simplemente embaucadores. a Adán. sino más bien con la máscara de la seducción. Por este motivo. Lo demoníaco no suele aparecer desvelado. lejos de acercar a la libertad. El poder puede imponerse de modo violento y en forma de coacción (como ocurre en una Dictadura). en su interior (en el propio vacío). por ejemplo. Goethe identifica al personaje demoníaco con el embaucador. como el excremento. en fin.. En Kurtz. La persuasión y el hechizo van ligadas a lo demoníaco. donde sus poderes seductores otorgan al relato un carácter demoníaco y al final se descubre que su capacidad de dominio de la voluntad ajena responde a experimentaciones paracientíficas. El mal absoluto. más exactamente. que es la segunda característica que quiero destacar. el caos del que proviene todo orden. Los lazos de la sangre. La primera es el Poder. La fuerza de la ley. aunque este poder tiene un 137 23/10/2006.] Eros es. cuando en alguna obra encontramos hechizadores. y Eva. de manera cíclica. La seducción está muy vinculada al engaño. Así lo ve Sollers en Sade: «En Sade tocamos el nivel cosmogónico. se constituye en potencia creadora y destructora a la vez. El Diablo es la irradiación del mal contra la cual las fuerzas morales unidas no pueden nada. Así ocurre. de la belleza y el placer. Subirats nos habla de esta fuerza magnética que siempre invita a la trasgresión: En las palabras del coro de la tragedia griega reiteran el mismo motivo. de modo análogo. Sin embargo. lo maneja. pero es al mismo tiempo una fuerza arrasadora y destructiva. La serpiente seduce a Eva. Dos son las características demoníacas que podemos resaltar en Kurtz y en Napoleón. participa de él. sino poder de dominio.

El sonámbulo está hipnotizado. pero dinámico. e igualmente ocurre con el «huésped siniestro» y otros magnetizadores o personajes demoníacos. resulta un ser tan despreciable como seductor: es. Por eso puede pasar a través de él la fuerza de 138 Diccionario_Existencia. Igual que ocurre en esta obra. a la ausencia de límites para la propia construcción. mientras que los otros a los que él seduce pierden su egoísmo para someterse a la voluntad de su seductor. Caligari. hace una analogía del carisma del dictador y de sus seguidores ciegos. El acto trasgresor no lo realiza su voluntad cuando ya está poseída. Existe una distinción entre el poseído por el Demonio o el personaje poseído a su vez por el primero. Alban. Sobre este último. su encanto no es un encanto analógico al del mundo. es una emergencia del mal a través de él. al del sentido del mundo y la vida. Lo diabólico en sí y por sí. En la magia el hombre no pierde la libertad subjetiva. pues. anuncia a través de Alban toda la filosofía de la voluntad de poder: «Toda existencia es lucha y brota de la lucha. Sin embargo. Rosenkranz ve una libertad sacrificada conscientemente. aunque se crea poderosa. El hipnotizador (que en realidad es el director de un psiquiátrico visto por un interno como un ser manipulador y opresor. hechiza en tanto difunde el desencanto sobre todo el anterior universo de sentido y moral. hay una voluntad consagrada a la perpetuación del mal. como el vigilante que coarta su libertad) persuade a un sonámbulo crónico para que efectúe los crímenes que él desea cometer. En El retrato de Dorian Gray de Oscar Wilde. la capacidad de seducción sólo pertenece a quien ha pactado directamente con el Diablo. donde el protagonista. pero a su vez el hipnotizador está poseído por el vacío del que ha emergido su criminalidad. una desviación de la autenticidad. sino cuando accede al pacto. porque el concepto de Nietzsche está mucho más cercano al deseo y a la autenticidad que al dominio y a la posesión. Lang. como si quisiera vengarse de su infundamentación. en una palabra.Demoníaco precio. Todo lo malévolo que después del pacto produce el poseído. el «fluido» como se decía entonces. ante el fascismo alemán. Igual ocurre en el sonámbulo hipnotizado en la película El gabinete del Dr. carente de sentido. Los hipnotizados no son más carismáticos que el hipnotizador. Eso no ocurre exactamente igual en la magia negra. la apertura de un camino impropio con una voluntad anulada y dominada. La llamada magia negra tiene por fin constreñir a su servicio la potencia de los demonios infernales. Safranski también nos habla de ello: En cambio. Él desea conscientemente lo malo y cierra tratos con el diablo. He dicho que Dorian Gray es encantador. En él se focaliza un magnetismo cuya tensión engendra en un polo el afán de poder y en el otro la pérdida del yo. En lugar de la tarea de dar sentido a la vida se introduce la complacencia en el poder.pmd 138 las energías en circulación. de la pérdida de sentido. 12:43 . poseído por el hipnotizador. Encontramos. Las distintas películas que rodó Fritz Lang sobre el doctor Mabuse y sus poderes hipnóticos hablan de la persuasión para que otros cometan crímenes por él. en la brujería y al vampirismo. La sociedad inglesa desea relacionarse con él. después de su pacto implícito con el Diablo. he afirmado antes que lo que mueve al seductor no es una voluntad de poder nietzscheana (aunque sí existe un afán de poder). al querer originario. encantador. En una gradación progresiva se concede la victoria al poderoso.19 Sin embargo. el magnetizador demoníaco de Hoffmann. El pacto se funda en un resentimiento. lo demoníaco suele ir vinculado a un pacto con el demonio o las fuerzas del mal (o la magia negra). por ejemplo. La voluntad de poder en Nietzsche está ligada al deseo seducido por su propia voluntad. En este pacto. El mundo se transforma en un laberinto de relaciones de poder. Este último es un acopio de egoísmo impropio. lo hace con una voluntad anulada. que sucumbe en el estado de posesión. sobre el poseído que accede directamente a tratar con el Diablo. que se quiere y se reconoce abierta y libremente y que encuentra placer en trastocar con la maldad el ordenamiento del mundo DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. y con los vasallos subyugados aumenta su fuerza». El magnetizador puede hacerse tan poderoso porque está totalmente desinhibido. Hoffmann. no es un hechizo poético ni una infusión de vida. medio siglo antes que Nietzsche. como si pretendiera extender su dolor insuperado a todo ser viviente. sino que es un encanto fruto de un desencanto con la vida. sacrificando libertad e inocencia verdaderas para satisfacer todos los frívolos deseos de un monstruoso egoísmo. En la magia negra hay una voluntad repetida de invocar a las fuerzas del mal para someterlas a los propios intereses: Lo diabólico repite el elemento de lo espectral en la geometría.

como el pacto con el diablo. obtienen algo a cambio.22 En la misma obra Eugenio Trías nos habla varias veces de la sensación de lo siniestro en el deseo realizado. a la cura de todas las enfermedades. con abundantes eleDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. El deseo de sobrevivir más allá de la existencia natural se torna en maldición cuando se realiza. del poseído. están vinculadas con lo demoníaco. una pata de mono. Pero no realizado de cualquier manera. el deseo realizado de forma súbita. En la invocación. lo que se entiende en esta afirmación de Trías es que. está impregnada de cristianismo. para conseguir triunfar en el mundo del espectáculo. vemos lo demoníaco siempre dentro del Cosmos de un Dios triunfante. emerge igualmente en el propio vacío. con lo cual. aún no nato. Por tanto. con un Mefistófeles que finalmente fracasa y se ve obligado a devolver el alma a su pupilo. Trías matiza de forma súbita. de forma súbita. Peter Schlemilh entrega su sombra (reflejo del alma) a cambio de la inmortalidad y la juventud. en voz alta. Ambas.Demoníaco por parte de Dios podríamos definirlo como lo satánico. esta voluntad de mal. el lenguaje cobra suma importancia. Si bien es cierto que la Ciencia y el positivismo están vinculados con el Logos y la Razón. el motivo del doble aparece siempre en el poseído. que participa de lo demoníaco. está claramente vinculado con la invocación al Demonio. porque esta obra. pero a veces el pacto se produce a través de un objeto mediador. al ceder la imagen de su alma al retrato. pero no su alma: «En la idea de posesión hay todavía un dualismo entre lo humano y lo diabólico. Hay en la alquimia una trasgresión del decreto divino. La alquimia. El poseído es representado como si los demonios se hubieran apropiado de él y sobre él ejercieran un dominio arbitrario. ¿qué es la invocación? Invocar es «llamar uno a otro en su auxilio». acaba convirtiéndose en pesadilla. como concesión de alguien a quien se ha invocado. Esta dualidad de personalidad diversa en el mismo organismo puede naturalmente no ser bella. De un lado está presente la quieta figura. alquimia y magia negra. Mantiene su cuerpo. porque cuando pacta con el diablo. con el pacto con el Demonio. el secreto de la vida. Pero la inmortalidad es una trasgresión de los propios límites de la existencia y. está muy vinculada a la búsqueda de la inmortalidad. debe realizarse sin causalidad de quien lo desea. por así decirlo. para que el deseo realizado ofrezca un carácter siniestro.20 Sin embargo. la invocación no es siniestra en sí misma. les falta siempre la pregunta por el sentido. La búsqueda de la panacea. como Fausto y Dorian Gray. como demuestran las contrautopías. la búsqueda de la panacea y la piedra filosofal. Stevenson escoge una botella en su relato El Diablo de la botella y Jacobs. realidad». o a la magia negra y las «ciencias ocultas». es decir. Pero. De alguna manera. No quiero mencionar el Fausto de Goethe. Aparte del explícito desdoblamiento de Dorian Gray. 12:43 . se limita a expresar. Los ejemplos del pacto son numerosos y diversas sus formas. Este algo tiene un precio: el alma. sin mediación del sujeto. como en la brujería. Hay personajes que se dedican a la alquimia. de la Ley de Dios. En ella se rastrea el origen. La inmortalidad es insoportable. del otro la excéntrica movilidad cuando por la fuerza del demón que posee al hombre». Dorian Gray no hace ningún ritual satánico. porque es a la vez él y otra cosa. Melmoth participa de la resurrección. es decir. En el largometraje La semilla del Diablo encontramos de nuevo la invocación.pmd 139 mentos siniestros y los numerosos epítetos o el recreo estilístico en las descripciones terribles. cede a su propio hijo. pero lo común en todos ellos es que a la vez que entregan el alma. sino sólo cuando el invocado es el Diablo (no Dios) o algún ser con rasgos ctónicos. en el anonadamiento. temido y secretamente deseado por el sujeto se hace. Así ocurre en Melmoth. se vuelve en contra del propio hombre. como numerosos sueños que se ven realizados. como es el caso del Conde Drácula. se pretende morder el fruto del Árbol de la Vida y retar nuevamente los límites humanos como en el Pecado Original. el errabundo. El deseo realizado sin esfuerzo alude a la invocación. su deseo de que su apariencia se corresponda siempre con la imagen del cuadro. da un paso más. Por tanto. expira para despertar después con una apariencia que ya 139 23/10/2006. pues el marido de la protagonista.21 Trías afirma: «Se da la sensación de lo siniestro cuando algo sentido y presentido. de Maturin. cuyo protagonista llega a vivir casi 200 años y desespera por poder delegar su pacto en otro humano. en el abismo interior. a una secta que invoca directamente al Demonio. como por «obra y magia». y sin invocación a fuerzas celestes. El deseo realizado.

pero también entre Kurtz y el toro. logra llegar a su corazón. En las bacanales hay dos tipos de trasgresión: la primera contra Zeus. También en el mito de Orfeo hay un pacto con el diablo: para devolver la vida a Eurídice. sino que se consideran seres a su servicio. Bruja y bacante comparten actos de canibalismo e incesto. devoraciones y desenfreno. El pacto se simboliza en la cópula. hemos visto que en Conrad no hay una alusión directa a lo demoníaco. que ya he dicho que es el animal que simboliza las culturas telúricas donde la razón no ejerce ningún poderío. por su doble de algún modo a esta altura de la narración. Melmoth. posee a su vez los elementos de carisma.23 Pero en los animales ctónicos no hay un velo seductor. intestinas. DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. mientras que otros personajes están ejecutando a un toro de la misma manera. recordamos a un Marlon Brando que es ejecutado a hachazos por Marlow. creo que hay una gran distinción entre bruja y bacante. Orfeo recurre a Perséfone. Sin embargo. pensamos en Apocalypsis Now. Estas concomitancias ya son señaladas por Caro Baroja en Las brujas y su mundo. la magia negra. transcurren los años y no envejece. contra el imperativo instituido. destaca Benjamin esta alusión al observar que los animales de Kafka: «siem140 Diccionario_Existencia. con el que se copula. y por ocuparse de ellos hace omiso caso al consejo de Melmoth. El macho cabrío responde a una representación de Orfeo y Dionisios. Si además.. sino que cualquier rodeo que sirva de referencia al descenso. El akelarre tiene una clara analogía con otro tipo de festividad claramente trasgresora: la bacanal. Sin embargo. El akelarre (de etimología euskera: aker + larre. de la permisividad momentánea de todo lo que está prohibido. a modo de ritual trasgresor. lo demoníaco aparece en ellos desvelado porque no encarnan al propio Diablo. ya participa de sus características. a la caída o a lo ctónico. pero también del Diablo. las ciencias ocultas. de usurpación del poder. músicas y bailes violentos y arrebatados. Incluso hasta por la conexión que se establece entre ella y ritmos. a través de los ojos del narrador. La brujería es un elemento demoníaco sin lugar a dudas. es un personaje de tipo dionisíaco. por muchas razones. Pero en el caso de Melmoth. Otro ritual que nos recuerda al akelarre y a la bacanal es el carnaval. En el akelarre el Demonio es invocado y se aparece a modo de cabrón. donde el macho cabrío simboliza el animal que se adora. e incluso la desposa y tiene una hija con ella. pero su existencia se prolonga más allá de lo natural y sólo puede liberarse de su condición encontrando una víctima que asuma su pacto. en la ritualidad al revés de lo divino. como surgidas de una fuerza exterior que llega a través del ritmo musical. Caro Baroja remite su referencia a Pedro de Valencia: «Pedro de Valencia comparaba lo que se decía de las humildes brujas del norte de España con lo que los trágicos habían dicho de las bacantes griegas»24. abismo que remite de algún modo a la Nada. al que se descuartiza. En la bacanal y en el akelarre hay una enajenación producto de la embriaguez o la posesión. pero también en el beso en el culo. y por eso previene al padre de ella alertándolo de lo que va a ocurrir. hay danzas salvajes. Melmoth no es inmortal. el pacto con el Diablo. o Isidora. Es tanto el amor que siente por ella que está dispuesto a renunciar a su relación para no someterla a los poderes del mal. aunque Kurtz. diosa de los infiernos. donde don Carnal ejerce el liderato de la trasgresión. la maldición de su poder se agudiza cuando se enamora. 12:43 . Posee todas las características que acabo de mencionar: la trasgresión. como Dorian Gray. «cabrón» + «prado») responde directamente a la invocación. Inmalee. Esta falta de sentido está íntimamente ligada con el desencanto al que antes aludía Safranski al citar al magnetizador de Hoffmann. La bruja. el personaje que toma el relevo de su desencanto. de los que se esconden entre las grietas y hendiduras del suelo». lugares comunes donde el orden y lo impuesto se desvanecen en torno al cabrón. Así. mantiene siempre la apariencia del momento del pacto. Hay en estas imágenes paralelas una identificación: en primer lugar. ritual órfico y dionisíaco. a la falta de sentido. Lo demoníaco no es algo que aparezca exclusivamente encarnado. Marlow se convierte en Kurtz cuando lo mata. trasgresión y potencialidad que antes he mencionado. Todas estas historias se fundamentan en un infierno abismal. y en ellos la sensación que producen está más cercana al asco.pmd 140 pre son de los que viven dentro de la tierra o al menos.. el amor paternal es más débil que el interés por sus propios negocios. Sin embargo.Demoníaco no cambiará hasta sus últimos instantes. como el escarabajo de Metamorfosis.

La bacante se ha liberado y puede ser ella. Ovidio. de Poe. En el de Hoffmann. sino la esclaviza en ese pacto. en algunos casos. Petronio y otros escritores latinos. la resurrección y la inmortalidad. Todas ellas son manifestaciones infernales y portadoras del mal. concurren la posesión. las moiras. Circe y Medea son magas. Las moiras están vinculadas al destino. además de esos elementos. con el orden constantemente trasgredido. sino que nos remite a Roma: «Ya Horacio. cuando este vampiro es liberado de su maldición (con una estaca clava141 23/10/2006. Entonces no media en el primero una intención de pactar. De estos lienzos nos dice Caro Baroja que «simbolizan una sociedad fea y bestial. Pero esta obra tiene precedentes. de Sheridan Le Fanu o La muerte enamorada. La bacante accede a la libertad cuando ve navegar la cabeza órfica por las aguas fluviales.25 Pero el pensamiento clásico nos ofrece más precedentes vinculados a la bruja. El coloquio de los perros o El diablo cojuelo son ejemplos que Caro Baroja menciona para destacar este aire satírico.26 El Buscón. como vientos tempestuosos capaces de arrastrar a las almas humanas a la profundidad infernal. Manuscrito encontrado en Zaragoza. representa la trasgresión absoluta de la Naturaleza. sino que se queda en ese estado de poseída. dominada por crímenes y violencias de todas clases». Que una mujer. el canibalismo y. la vampira es sorprendida en un ritual caníbal. de vender su alma. separa el mito del rito y juega con el rito vaciado de su significación original. de Bram Stoker. En la Literatura. pero no lo descuartiza. Escila. La bruja copula con el cabrón. el incesto.Demoníaco la segunda aparece después de haber conocido lo que hay más allá de la Ley. Concomitancias con las brujas tienen también Equidna. Se representan como aves con cabeza de mujer y sus víctimas son principalmente niños. Las harpías habitan en las mansiones subterráneas y son conocidas también como raptoras. de ser poseído y. Vampirismo. adoptando un tono satírico. Medea y algunos monstruos femeninos. de Potocki. Pero también trae a colación las Pinturas negras de Goya (y podría haber hecho lo mismo con Bruegel o el Bosco) para ir más allá de la sátira y ver en las telas una crítica social. Así encontramos La novia de Corinto. DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. se ha adentrado en lo peor de sí misma y ha resurgido como los personajes de Hermann Hesse (Sinclair. pero la bruja adquiere un poder que no la libera. 12:43 . con la amenaza contra un orden establecido. y uno de ellos es el vínculo entre sangre y fuente de vida. Porque. El vampirismo se caracteriza por varios motivos. Se identifican con fuerzas de la Naturaleza.27 Una sociedad dominada por el caos. desorientada y sin sentido. Así. esclavizada por las fuerzas del mal. de Polidori. robe y mate a los niños. adorando a Satán. símbolo tantas veces de la fecundidad. pero también en la Historia del Arte. hija de Hécate. de Hoffmann. El gran paradigma literario del vampirismo lo encontramos en Drácula. que atacaba sobre todo a los durmientes y caminantes y les chupaba la sangre hasta matarlos. monstruo con cuerpo de mujer y cola de serpiente. pues la «vida» del vampiro queda en entredicho. combatieron de forma sin duda eficaz en su tiempo el miedo a las brujas». La gran diferencia es que la bacante ha conocido el lado oscuro. La bruja no. el espectro. son una especie de amenaza eternamente presente en la existencia y se identifican con las «hilanderas» o las latinas parcas. Este aire satírico es explicado por Caro Baroja recurriendo a la intención moralista de los autores. además de en la tradición oral. el tema de la brujería ha sido tratado en muchas ocasiones de forma satírica. de Goethe. de Gauthier. Lamia es un monstruo femenino que roba a los niños para chuparles la sangre y Gelo es el espectro de una muchacha que también rapta a los niños. en numerosos casos. después de la orgía. Aunque más bien habría que decir vitalidad. Porque la sátira profana. Circe. Es el caso de las harpías. Sidharta o Harry Haller). En muchos de estos relatos coinciden elementos siniestros como la necrofilia. porque no ocurre así en los casos en que el vampiro es víctima de otro vampiro. en la propia literatura. y su magia está siempre relacionada con la conspiración. que roía el cuerpo de los marinos después de hacerlos naufragar. Carmilla. Brujas y vampiros poseen algunos rasgos comunes. el pacto.pmd 141 y la cosmovisión clásica estaba imbuida de estos simbolismos que había que conjurar y para ello se utilizó la sátira. la bruja sigue sometida. Berenice. El Vampiro. y Empusa. En algunos casos solamente. cuando se descuartiza y devora al animal totémico. Y no ve en ello ninguna originalidad en la literatura española. En el tema del vampirismo también encontramos precedentes en Grecia.

la niebla o el trueno. que es la adivinación a través de los muertos. Drácula. Drácula ve la necesidad de huir de Transilvania porque allí ya no se alimenta. el rostro muerto agradece la liberación y el descanso en paz. Drácula domina a sus víctimas 142 Diccionario_Existencia. los lobos. a que cuando estuvo vivo fue un hombre de características excepcionales. también. El vampiro que hay entre nosotros tiene la fuerza de veinte hombres y más astuto que cualquier mortal. cuando pica. y al ser más fuerte. La imagen del vampiro es mórbida física y moralmente. El poder de Drácula se debe. aún no puede atacar a hombres con fuerza superior a la de una mujer. todavía domina la necromancia.pmd 142 mientras están vivas. y tiene un comienzo que coincide con los rasgos de la novela gótica: el paisaje es un castillo de Transilvania. como la tempestad. Hay una interpretación de Drácula que me parece interesante rescatar. Drácula viaja a Londres y la amenaza se consuma en Lucy y se cierne sobre Mina. igual que está a caballo entre lo humano y lo demoníaco: El nosferatu no muere como la abeja. Al contrario. puede mutar su forma porque ya no tiene una esencia humana. No pueden vencer a Drácula. pero aún es un vampiro débil. Aunque en la obra no se confirma. pero también cuando mueren. porque si el carácter enfermizo del cuerpo indica que su fuerza física está dominada por virus y gérmenes que atacan la vida. porque todos están poseídos.Demoníaco da en el pecho y la decapitación). una inocencia en sus actos porque no responden a una voluntad perversa. y dentro de ciertos límites.29 Los enemigos de Drácula son la tradición religiosa (cruces y hostias consagradas) y la superstición (los ajos). dentro de ciertos límites. ejerce poder sobre todos los seres inferiores: las ratas. Pero de este carácter demoníaco participan todos los vampiros. Pero los vecinos de Drácula tienen un elemento protector contra él: la superstición. como sí ocurre con las películas. en lo cotidiano. toda la culpabilidad recae en el momento original: el del pacto. se vuelve más fuerte. pero además. Mina es atacada por Drácula porque éste ya sabe que los amigos de ella pretenden darle caza. además de todo lo dicho. 12:43 . de su nueva «naturaleza». alimento. Ése es el momento clave de la elección. puede mandar sobre los elementos. Los vampiros son víctimas de vampiros. su poder aumenta cada vez que se alimenta de otros humanos. Lucy recuerda a la griega Gelo cuando sale de su tumba para sorber la sangre de niños. Pero poco a poco lo siniestro se inserta en lo familiar. Y la tradiDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. pues su sagacidad ha ido aumentando con los siglos. es decir. es otra cosa. los murciélagos. parece ser que existe un pacto implícito con el Demonio. Hay un rasgo de inocencia en el vampiro. Y. los zorros. ni le vincula a ella un sentimiento de amor. adoptando determinadas formas a su antojo. Debo romper un tópico: en Bram Stoker. al hecho de que el origen del pacto se deba a una venganza contra Dios por haber dejado morir a su amada. es una bestia. si es que mueren. esto implica una analogía del alma. sino a una necesidad de «supervivencia». disminuido. en el caso del primer vampiro. es insensible como un demonio y carece de corazón. tiene un carácter proteico. porque en realidad la figura del vampiro está en todo momento más allá de los conceptos de vida y muerte. y es capaz de aumentar su volumen. Drácula nunca se enamora de Mina ni ve ningún retrato de ella a través del cual desee conocerla (tal como ocurre con muchas adaptaciones cinematográficas o en el relato ya mencionado de Hoffmann «El huésped siniestro»). en primer lugar. pero viva. las mariposas nocturnas. y los muertos por él invocados obedecen a su mandato. originalmente fue humano. y a través de la telepatía contacta con Mina y puede acceder a los planes de sus enemigos. tiene más poder para hacer el mal.28 Drácula. el cuerpo del vampiro tiene características que lo vinculan con la vida: la delgadez del cuerpo y la palidez del rostro le otorgan una imagen enfermiza. de Bram Stoker es una obra dispuesta a modo de compilación epistolar y documental. que también está poseída por las fuerzas del mal que interfieren en su existencia. Stoker tampoco hace referencia alguna. pero el primer vampiro responde a un pacto con el Diablo. puede aparecerse cuando quiere y donde quiere. o peor que una bestia. ya no es humano. cuando asume su inmortalidad. los búhos. Sin embargo. puesto que se sabe que el Conde practicaba la alquimia y en su estirpe había habido varios magos oscurantistas. aún hay habitantes. sin embargo. como cualquier vampiro. y hasta de desvanecerse. Drácula. Es la que identifica al Conde Drácula con la Ciencia. pero pueden protegerse de él haciendo caso a la tradición. un lugar extraño y ruinoso. próxima a la muerte. sin embargo. pero no se sabe qué.

Ambas son dos acciones que tienen que ver con la comunidad. y ese otro espíritu es el que le da movimiento. El padre tiene reservado para él el derecho sobre todas las mujeres. La comunidad. Tántalo es castigado por los dioses después de ofrecerles un banquete donde la carne ofrecida es la de Pélope. son imputadas las brujas. se reencuentra consigo mismo. He insistido en el carácter carismático del «malvado» y he vinculado la posesión a la seducción. De incesto y canibalismo también. de un vaciarse de uno mismo donde se corre el peligro de que este vacío sea llenado desde algo ajeno.Demoníaco ción y la superstición son. con lo familiar. La Ciencia no es culpable en sí. la atracción que produce la figura del vampiro aporta connotaciones eróticas. el vampiro es un cuerpo muerto dominado por otro espíritu. es ingenua del mal que puede acarrear al fortalecerse. en Las lágrimas de Eros. el individuo. la del imperio de una cosmovisión científica. pero que nos arrastra mediante el pavoroso hechizo de la brujería». al ejercer el resto de personas el papel de hijos. sino que lo es el uso que el hombre hace de ella cuando olvida el sentido del mundo.33 Freud remite a las antiguas comunidades donde el cabecilla del grupo ejerce la figura patriarcal. otra arma a su favor: la comunidad. y ambas también originan una trasgresión en la propia comunidad. la finalidad. Los enemigos de la Ciencia también son la superstición y la religión. la Ciencia sólo puede desarrollarse a partir de sus propios fundamentos. He señalado antes que la devastación que el vampiro deja a su alrededor es ingenua. Entre ellos se dan unos lazos de solidaridad que van más allá de su voluntad y capacidad de sacrificio. todos son hermanos entre sí. El pequeño grupo que persigue a Drácula tiene. como dice él. y quien intente copular con alguna comete el delito de incesto. en Los demonios familiares de Europa. de un salir. y sólo bajo ella puede reposar. existe un sentimiento que los re-liga. como Drácula. Entrecomillo este término porque el vampiro es denominado en numerosas ocasiones como No muerto. Es ésta una interpretación que pertenece a lo epocal.31 hace un escrutinio de los delitos más perseguidos por todas las culturas europeas. los elementos a los que acude Van Helsing (científico. canibalismo real. no ataca para hacer el mal. al instalarse como pensamiento único y reduccionista. Bram Stoker y su Conde Drácula nos hablan de la amenaza que esconde la Ciencia. pero que señala al rasgo vampírico que quiero destacar porque alude a la existencia propia. recuerda que «Bandung Grien vincula la atracción del erotismo a la muerte —y no al dolor—. En la figura vampírica concurren atrocidades como el canibalismo y el incesto. de la anulación de la voluntad. y la Ciencia. Es decir. Cohn.32 de Píndaro. precisamente. que ha sido previamente descuartizado por él. de la alienación. Igualmente. El padre es representado por una figura de un animal poderoso que acaba 143 23/10/2006. esa apariencia de «vitalidad». sino para fortalecer su «vitalidad». pero. canta Huidobro en Altazor). Es decir: hombre que no descarta lo increíble). pero sin prejuicios. encontramos el mismo halo demoníaco que el que señalaba Goethe en Napoleón. Por tanto. es decir. En el imperio científico. su propio hijo. Freud hace una interpretación antropológica muy interesante en su obra Tótem y tabú. a su vez. muerte y erotismo coinciden en su capacidad de atraer («mi paracaídas DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. y el lugar común está en los dos mencionados. De practicar el canibalismo en las catacumbas se acusa incluso a los cristianos en la época romana. nada que ver con la simbología de la hostia como Cuerpo de Cristo. además. En este caso no hay regreso. tras la experiencia única. En este sentido. El canibalismo y el incesto son dos de las acciones más reprobables por la tradición humana. En Epinicios. remiten a un grupo de personas con una vivencia común. a la imagen de una muerte todopoderosa que nos aterra.30 En la atracción sexual (el paradigma es el orgasmo) hay una enajenación de uno mismo. y es el ya mencionado de la posesión.pmd 143 empezó a caer vertiginosamente. y se convierte en ciencia industrial y se mezcla con la economía y la política. Tal es la fuerza de atracción de la muerte y del sepulcro abierto». el sentimiento de integración y trascendencia más allá de lo individual. el poseído se mantiene poseído (anulado). una trasgresión del poder establecido. vigor. Pero después del orgasmo. una desposesión a favor de un perderse. como hemos visto. la devoración del espíritu. Bataille. como argumentan de nuevo las contrautopías. es enemigo del mal. el olvido de entre. Eso no ocurre en la posesión vampírica. El Conde Drácula trae consigo de Transilvania cincuenta ataúdes con tierra en la que fue enterrado algún familiar. 12:43 .

como secuencia intermedia. penalizaría y castigaría el incesto y el asesinato interfraterno y prescribiría la exogamia. la conciencia receptora: «Ésta es la razón de que la actitud placentera y la crítica reflexiva del público estén. y hoy en día vivimos en un mundo donde la seducción viene insertada en el predominio de las imágenes. como el cadáver. acaba siendo construido desde las DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. puede dar caza a ese animal simbólico y comer su carne es.38 ¿Y no nos recuerda el actual imperio de lo virtual esta eliminación? En el mundo del Ciberespacio. como dice Barthes cuando habla de la sublimidad que se encierra en ellas en La aventura semiológica: «la connotación es el desarrollo de un sistema de sentidos secundario. Porque el ansia de poder cosifica a los demás en pro de un egoísmo mal entendido. Igualmente. pero también cosifica al poderoso. para Freud. regresan al pensamiento humano con un velo religioso. y el mejor modo para llevarlo a cabo consiste en suprimirla. El Poder se camufla en una apariencia de bienestar. no es de extrañar que tantos seres que representan en sí la trasgresión (como la bruja. y las concepciones de Robertson Smith relativas a la comida totémica en recuerdo del padre muerto. En ese acto simbólico.. La seducción implica un desdoblamiento entre apariencia y ser. de Choderlos de Laclos. tan vinculada a la tragedia de Edipo Rey.. el poder opresor de los grupos dominantes ha aprendido a subliminarse.] La organización fraterna convertiría en tabú todas aquellas circunstancias que pudieran restaurar el imperio del déspota originario. la figura del padre es descuartizada y devorada por sus hijos. según Freud. Entre una escena y otra existiría. imperceptiblemente y con nuevos estímulos 144 Diccionario_Existencia. la apariencia no es la imagen de algo. el asesinato del padre promovido por los hijos constituidos en horda fraterna [. lo humano se disuelve entre ceros y unos que sustituyen a la realidad. sometido a la voluntad de otras fuerzas.pmd 144 seductores.36 Antonio Méndez Rubio cita a Chomsky y su artículo «Ilusiones necesarias» para insistir en la idea de que: «desde la revolución rusa.34 Canibalismo e incesto están. la célebre teoría de la horda primitiva gobernada por el padre fiero y tiránico que acapara para sí todas las hembras del grupo. Pero el poseedor. está poseído. Lo explica muy bien Trías cuando dice que Freud parte de una: [. La promesa de felicidad se desvanece. El seductor es juego y artificio. es la esencia del tabú del canibalismo y el incesto.. como en Las amistades peligrosas. vinculados directamente a la trasgresión de un orden establecido y. un claro precedente de la bacanal y del carnaval. El hombre actual se siente más fragmentado e irreconocido que nunca. la comunicación no es real. más separadas que nunca».35 Jauss observa el mismo peligro. el que busca el Poder. con él se pierde lo real a través del exceso de apariencias de la realidad. el vampiro. En el mundo virtual.] hipótesis darwiniana de la familia humana. en la imagen. el parricidio originario. al más fuerte.. comerciales o de propaganda política llenas de connotaciones que nos construyen. si así puede decirse.. 12:43 . en su trampantojo.». obligando a los hijos a someterse a su tiranía. con la colonización de una conciencia.Demoníaco plasmándose en un tótem. estas mismas ansias de Poder responden a una mala orientación de la búsqueda de afirmación de un yo que no se encuentra (porque se funda en el vacío) e. pero en él se rebasa el límite de la libertad para negar otras libertades. en la ilusión. se muestra vacía. a desaparecer a través de los canales de difusión informativos y culturales». Imágenes publicitarias. está escindida de ese algo. Por tanto. El seductor se camufla en su máscara. aumenta también la posibilidad de manipular. Esta trasgresión.. parásito. también está corrupto. y sostiene que con el descubrimiento de realidades que nunca fueron conscientes. pasando así el poder que él ostentaba a uno de ellos.37 La seducción está vinculada con la posesión. La mentira y el simulacro se convierten en el orden del mundo. la aparición no es presencia. pues. incapaz de construirse porque está anulado. el zombie o el monstruo) procedan con estas actitudes a reafirmar su carácter desordenador. cuerpo real y cuerpo virtual se desacoplan uno de otro y el cuerpo se convierte en un monstruo y siniestro organismo del que hay que salir a toda costa. que nos poseen y. en la actualidad. El tema de la seducción va más allá de lo que pueda pensarse en estas obras. a buscar sus mujeres por otros grupos o a practicar la homosexualidad. En el Capitalismo y su religión espectacular. La seducción requiere de la máscara. donde la marquesa de Merteuil se maquilla para seducir. La festividad en que la comunidad. Baudrillard previene: «el crimen perfecto sería la eliminación del mundo real».

112. op. Imannuel Kant. Freud. 4. pp. como el zombie. Anagrama. 269. 243. 3. E. Martínez Berástegui. J. p. Ariel. corre el riesgo de la emergencia del mal. Argullol. p.268. Sollers. 5. Barcelona. Hesíodo. Barcelona. A. J. 21. con ella. Las brujas y su mundo. op. 122. Hoffmann. «El huésped siniestro». p. 2000. W. Ortiz-Osés. p. En el anonadamiento entramos en la indiferencia. Madrid. Goethe. p. La aventura semiológica. 31. Julio Ollero editor. 65. El mal o el drama de la libertad. Profanaciones de Giorgio Agamben. Barcelona. 6. G. la voluntad de dación de sentido es nuestra única esperanza. Benjamin. Notas 1. E. 29. del individualizarse. W. A. Baudrillard. 22. en la web del autor en el portal del Servicio de Información de la Universidad de Deusto. Imaginación y Sociedad. Baudrillard. p.T. 81-82.Derechos humanos fuerzas del exterior. 41-51 y ep. 2. Anagrama. por Blanca Solares (UNAM. México). Poesía y verdad: de mi vida. Ibíd. Analizar la complejidad de dicho proceso y evaluar críticamente las diferentes interpretaciones. son la expresión de un contexto histórico e ideológico que necesita ser adecuadamente comprendido. 2002. desencontrado. Barcelona. apresado en el anonadamiento en su alto estatus en la sociedad del bienestar. 1992. K. Ibíd. 1999. Ibíd. op. 10. Gredos. Madrid. Crimen Perfecto. 13. 1997.pmd 145 20. 2. Madrid. no acierta a escuchar su voluntad. desde el emerger de lo demoníaco. Alianza. 65.. Madrid. 29. Madrid. al ser un fruto nacido tanto de trágicas experiencias de inhumanidad como de heroicas experiencias de liberación. El hombre actual (especialista sin espíritu. Madrid. Safranski. p.Iluminaciones I. La atracción del abismo. Ph. Unidad Editorial. p. Alba editorial. cit. Madrid. como en los personajes de Sade. op. cit. Ibíd. pero la búsqueda de la diferencia. 2000. Alianza. Cfr. p. H. S. p. 1998. Dirección única. Cátedra. R. 21. p. el vampiro o el poseído.A. 34. 37. p. La búsqueda del querer originario y. 2002. Estética de lo feo. p. S. 1979. op. Teogonía. en Obras y fragmentos. Pre-textos. 29. Encrucijadas. La escritura y la experiencia de los límites. 118-119. Paidós. Alianza. 1993. Subirats. 1988. 7. p. Jauss. que de 145 23/10/2006. R. Valencia. 26. 215. Madrid. p. Caro Baroja. Alianza. en Cuentos Completos. 355. E. cit. «Drácula y la Ciencia». 30. Taurus. cit. p. Bataille. 17. Madrid. Experiencia estética y hermenéutica literaria. Cfr.. En «Olímpica Uno» (ant. Cátedra.. tanto en sus orígenes como en sus diferentes etapas o «generaciones». 1995. Trías. B. Píndaro. 44. p.. Altaya. 24. E. Alianza. p. p. 14. Tótem y tabú. op. Como toda creación humana. 2002. N. Cfr. 32. 37. 18. HELENA TUR PLANELLS Derechos humanos Los derechos humanos han sido una de las creaciones más importantes de la historia moderna y reflejan un momento crucial en la toma de conciencia sobre nuestra propia condición humana. 229. Benjamin. 2. R. Stoker. Epinicios. pero se desvanece en todos los elementos del Poder. 19. 1988. 1987. pp. W.. Destino. Barcelona. p. Barcelona. De la seducción. 2005.. 27. Taurus. 34.R. Alfaguara.. 1993. 15. 168. Tusquets. Madrid. Lo demoníaco absoluto no puede encarnarse. 28. 12:43 . Madrid. Barthes. 19. 35. p.. p. 2002. 33. Drácula. 17. Safranski.. 44.. «Entrevista». Méndez Rubio. p. 146-147. desorientado. El alma y la muerte. pp. 25. 52-58). cit. 2000. 16. Barcelona. Trías. Tusquets. 354. los que conforman brumosamente este Capitalismo. las que corrompen. ¿Y no es esto lo que aprende Ismael en Moby Dick? 11. La religión dentro de los límites de la razón.A. Los demonios familiares de Europa. Anthropos.. Cohn. no conoce la autenticidad. Madrid. 1999. A. 1984. 276. p. Barcelona. 12. 23. p. 8. Trías. 2005. 19. de lo demoníaco. 18. trabajo de la asignatura «Filosofía de la Ciencia» de la facultad de Filosofía de la Universidad de Valencia.. cit. Barcelona. positivas y negativas. p. Barcelona. Caro Baroja. 1988. gozador sin corazón). Safranski. 16. en su apariencia de libertad. 38. 9. 36. Las lágrimas de Eros.. E. Lo bello y lo siniestro. Rosenkranz. DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. Madrid. Ibíd. 1997. 27. Así le ocurre al protagonista de American Psycho. 1997. Safranski. R.

lo que nos obliga a dudar de su virtualidad transformadora de la realidad. Sin duda alguna. nos pueden crear una actitud de escepticismo ante su futuro. porque la inmensa mayoría carece de los recursos necesarios para poder hacerlo. víctima de una actitud antiilustrada y antimoderna. pero sin que éstos tuvieran vocación alguna de universalización. reclamarán los atributos asociados a una nueva noción de individualidad humana. como fueron las revoluciones liberales. es importante identificar los derechos humanos con las grandes declaraciones de derechos humanos que. que desiste de orientarse por otro criterio distinto al de la realpolitik o que. 4/VII/1776). y de la que las declaraciones de derechos humanos pretenderán dar razón. que los ha ido reconociendo como tales y que los han convertido en un referente imprescindible para legitimar cualquier forma de organización jurídica y política. desigualitarias e inhumanas. por sí mismas. estas verdades. 12/VI/1776). cuyo carácter ontológico será reflejo de la nueva autocomprensión. El escandaloso mapa de la pobreza que nos evidencia que en nuestro mundo solamente una minoría privilegiada goza de la posibilidad de ejercer los derechos humanos básicos. recogidos en los bill of rights ingleses. que todos los hombres son creados iguales. «La meta de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre» (Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. Pero es también una obviedad que a lo largo de la historia se ha dado una instrumentalización y trivialización de los derechos humanos. Sabemos que la autocomprensión de la condición humana que reflejan las grandes declaraciones de los derechos humanos ha sido fruto de unas experiencias históricas traumáticas. el problema más grave al que se enfrentan los derechos humanos es el de su pobrísima realización. no son unas convenciones útiles que mantenemos sin demasiada convicción. por lo que los seguimos definiendo como universales. cartas y convenciones. 26/VIII/1789). descono146 Diccionario_Existencia. en las que hubo que romper con toda una tradición histórica y poder así fundar un «nuevo DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. por tener una condición social concreta o pertenecer a un país concreto. como las que rigen nuestro mundo. ¿Nos encontramos ante una expresión exteriorizada de convicciones internas o ante expresiones vagamente interiorizadas de reglas externas? Escribo estas páginas desde la convicción de que para comprender adecuadamente la realidad de los derechos humanos hay que distanciarse tanto del pesimismo antropológico. el hecho paradójico de que también en los países desarrollados sean muchas y graves las limitaciones a los derechos humanos. llegando a hacerlos «compatibles» con unas relaciones humanas injustas.Derechos humanos los derechos humanos se han ido dando. Serán los colonos americanos quienes. «Que todos los hombres son por naturaleza libres e independientes y tienen ciertos derechos innatos» (Declaración de Derechos del Buen Pueblo de Virginia. nos lleva a preguntarnos si. La naturaleza problemática de los derechos humanos Los derechos humanos se tienen por el mero hecho de ser un «ser humano». nos permitirá comprender. tanto en su misma formulación teórica. irrenunciable y exigible jurídica y políticamente. Obviamente. en el sentido de que deben predicarse de todos y cada uno de los seres humanos. ya a aquellos listados de derechos. «Sostenemos por evidentes. Cuando hablamos de derechos humanos no nos referimos. como en su aplicabilidad. 12:43 . en los que se reconocían derechos a unos seres humanos. como de un optimismo voluntarista e ingenuo.pmd 146 ce la grandeza de esta construcción moderna de la realidad que llamamos derechos humanos. por ejemplo. por importantes que estos sean. el significado y alcance de su positivación en los diversos ordenamientos jurídicos. a la vez. 2. Art. al romper con su condición de ingleses. Que son dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables» (Declaración de Independencia de Estados Unidos. en las revoluciones americana y francesa. los dieron a luz y con la posterior positivación jurídica en la Declaración Universal de 1948 y en los diferentes pactos. de que son irrenunciables y de que no pueden instrumentalizarse para otro tipo de requerimientos. más que un referente normativo de carácter universal. pues. que ignora la problemática complejidad que ha acompañado a los derechos humanos desde sus orígenes. que todas las ideologías se ven obligadas a asumir como propia. El hecho de que los derechos humanos se hayan convertido en algo así como una ideología de convergencia. inalienables y absolutos.

pmd 147 moderno la sombra de ser una formulación discutible para la adecuada comprensión de los derechos humanos y. antes que para Nietzsche. Algunas nacían de la defensa a ultranza de un orden estamental y prerrevolucionario. «Toda sociedad en la cual la garantía de los derechos no esté asegurada ni la separación de poderes establecida no tiene Constitución» (Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. tuvo que hacer frente a muchas e importantes resistencias. Denuncias como la de E. Las sucesivas reediciones históricas del jusnaturalismo. desde su formulación inicial. que advertían de que «lo metafísicamente verdadero suele ser ética y políticamente falso». una solución de continuidad respecto a toda la tradición de pensamiento anterior. pero otras. se ha realizado a espaldas de la compleja dinámica histórica. La forma en que las grandes declaraciones de los derechos del hombre reflejaron este nuevo orden revolucionario fue la del «racionalismo jusnaturalista». y que él dirigía a los revolucionarios franceses y a su concepción de los derechos humanos. La construcción histórica de los derechos humanos Aunque durante siglos la fundamentación de los derechos y de las libertades se haya basado en un orden ontológico jerárquicamente esta147 23/10/2006. esa patología que. con el carácter racionalista e individualista del jusnaturalismo moderno. y que han aprendido que el único camino para lograr una convivencia humana razonable pasa por el reconocimiento de los derechos y libertades de sus miembros. en cualquier caso. no tan reaccionarias. y. que sitúa al individuo humano como principio y como fin de la realidad sociopolítica y que supone. que desde un objetivismo providencialista rechaza los derechos subjetivos del individuo. Es verdad que ha habido y sigue habiendo autores que sitúan el nacimiento de los derechos humanos en el tomismo medieval o en el jusnaturalismo premoderno del humanismo cristiano. por tanto. es sabido cómo. Mucho menos razonable parece pretender que la defensa de los derechos humanos es compatible con la defensa de las estructuras desigualitarias del Antiguo Régimen. sólo han podido nacer en sociedades seculares y pluralistas. arrojarán en adelante sobre el jusnaturalismo racionalista DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. como expresión de una nueva concepción de la individualidad humana. como hemos dicho. que son las que se han visto inmersas en un proceso de relaciones complejas con la religión y han acabado por asumir que esta última no debe determinar otros ámbitos de lo real. esta nueva autocomprensión de lo humano. como la tomista. para hacer factible su aplicabilidad. en mayor o menor medida. los derechos humanos. Art 16. Su formulación abstracta de la universalidad de lo humano. tras las correspondientes críticas de carácter empirista o positivista.Derechos humanos orden ontológico revolucionario». 1789). Ninguna sociedad que desconozca los derechos inalienables de la libertad e igualdad de sus miembros podrá hacer una recepción adecuada de los derechos humanos ni podrá ser considerada jurídica y políticamente como legítima. Pero. Sólo una ruptura epistemológica y ontológica con la cosmovisión de las sociedades premodernas ha podido dar a luz un referente normativo como el de los derechos humanos. por ejemplo. 12:43 . han estado todas ellas lastradas. como. rechazaban el nuevo orden porque lo creían hijo de la «lujuria ontológica». por estas mismas lacras. no deja de ser cierto que el jusnaturalismo racionalista ha estado hipotecado por una concepción de naturaleza humana carente de suficiente historicidad y cargada de excesivo dogmatismo. radicalmente incompatible con la nueva situación revolucionaria. Pero. también. ninguna de las deficiencias de las que el jusnaturalismo racionalista moderno pueda presentar justifica el que se niegue su privilegiado papel de ser el inaugurador de la nueva autocomprensión revolucionaria. sin tener en cuenta las mediaciones institucionales que han sido siempre constitutivas de toda relación humana. Sin embargo. por vez primera. sobre todo. por un jusnaturalismo racionalista como el moderno. sólo han podido formularse. De hecho. No parece que ya sea plausible sostener que se pueden afirmar los derechos humanos desde posiciones premodernas. Burke. por considerar que el subjetivismo moderno nace viciado por un nominalismo y un voluntarismo incompatibles con el orden cristiano. será ya para muchos la enfermedad metafísica por excelencia del occidente moderno. hecho de privilegios y particularismos excluyentes. el jurídico político. o con formas de legitimación religiosa o tradicional del poder.

En democracia los hombres no son ni iguales de hecho. sea para toda la humanidad. En efecto.pmd 148 grita «no hay derecho». en que se ha encerrado con frecuencia la discusión sobre la realidad de los derechos humanos. no es ya el simple reflejo de un orden natural objetivo y trascendente al quehacer humano. se abre la posibilidad de trascender la polémica miope entre jusnaturalismo y positivismo. En este caso el “estado de derecho” es una condición histórica y el medio (Umwelt) evolutivo en la historia. sabemos que la jerarquización de lo que entendemos por atributos de lo humano. más tarde. «imaginario». sino entre “derecho vigente a priori versus nuevo derecho a posteriori”. de los «sin-derechos». siendo el derecho natural la instancia crítica a priori del derecho positivo. que llegado un momento han comenzado a gritar «no hay derecho». sino que es fruto de la historicidad de la conciencia y de la praxis críticas de los excluidos. La igualdad es el sensorium commune de la vida social democrática. el tomista. como el autor los llama. innovador.. del cuerpo del derecho humano. 12:43 . o el mero contingencialismo (no hay principios universales). según el grado de conciencia histórica correspondiente) a la comunidad política en el estado de su evolución y crecimiento histórico. ni siquiera la expresión de una racionalidad como la jusnaturalista moderna. Los “sin-derechotodavía” cuando luchan por el reconocimiento de un nuevo derecho son el momento creador histórico. sin embargo. que se ajuste de verdad a derecho. No caemos así en el dogmatismo del derecho natural (solución fundacionalista metafísica ya inaceptable). cambiable. sino la conciliación de un universalismo no fundacionalista que muestra que los “nuevos” derechos son los exigidos universalmente (sea en una cultura. cambiable. reformable. nos han enseñado que. es porque se ha tomado conciencia de que la situación en que se vive no es humanamente soportable y se exige otra situación mejor. por ejemplo. que crea un código deontológico con carácter universal y abstracto. Las diferentes generaciones de derechos humanos Una expresión patente tanto de la historicidad de los derechos humanos como de su carácter problemático y conflictivo es su convencional clasificación por «generaciones»: la de los deDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. siendo el nuevo derecho la instancia crítica (es decir: histórica) y el derecho vigente el momento positivo. Creo que. fue imprescindible que se diera un contexto histórico y social concreto en el que nació un nuevo imaginario social dominante. Tocqueville. los derechos humanos. cuando el Planeta aparecía todavía como una fuente inacabada de recursos y los efectos negativos sobre la reproducción de la vida eran casi no medibles». cada vez ha ido pareciendo más obvio que los derechos humanos son una construcción social de la realidad vinculada a un tiempo y a unas experiencias concretas. como tampoco era posible el ecologismo antes de la revolución industrial. No era factible (por las condiciones históricas concretas) el movimiento feminista en la Edad Media (aunque hubo heroicas anticipaciones). o en un jusnaturalismo racionalista de carácter «deontológico» creador de un orden ideal normativo para la conducta humana. Y. primero. Dussel lo expone en un texto que me parece muy clarificador al respecto: «La dialéctica no se establece entonces entre “derecho natural a priori versus derecho positivo a posteriori”. que se manifiesta como la tradición creciente del mundo del derecho de una comunidad política que cuenta con la macroinstitucionalidad del Estado. Hoy. desde posiciones como ésta. pero irresistible. poniéndoles uno al lado del otro. un nuevo sensorium commune u opinión pública. y que pone a los hombres aparentemente más desiguales en una situación de igualdad y semejanza. fue fruto de un largo periodo de incubación histórica. que Tocqueville llama opinión pública. entre el derecho y el hecho se encuentra algo inasible. «El principal efecto de la democracia es convertir al amo y al servidor en extraños. en vez de uno sobre el otro. Este contexto ha sido subrayado gracias a una nueva mirada histórica y sociológica a los procesos de construcción social de la realidad. como A. Algunos analistas lúcidos de los procesos sociales. E. ni “solamente” de derecho». pero tampoco en el relativismo (todo derecho vale por haberse impuesto por la fuerza en una época). que tuvieron virtualidad suficiente para transformar la realidad a su imagen y semejanza. cuando se 148 Diccionario_Existencia.Derechos humanos blecido.. como. reformable. y a las sociedades democráticas. si bien el irresistible proceso de igualación de condiciones sociales que daría lugar a las revoluciones liberales.

en mi opinión. con capacidad de decidir sobre el destino de todos. hasta nuestros días. la de los derechos socioeconómicos. sobre todo. como ha quedado plasmado en las grandes conferencias sobre derechos humanos que se siguen celebrando sin solución de continuidad. son razones más que suficientes para hablar de la constitutiva conflictividad de los derechos humanos y para justificar una búsqueda permanente de la solución menos inadecuada. esta dimensión históricosocial y conflictiva de los derechos humanos se está escenificando en la forma en que el multiculturalismo está poniendo en tela de juicio la vigencia y plausibilidad del «paradigma de la distribución» (el que busca garantizar la igualdad para poder afirmar la libertad) en un mundo tan pluralista y complejo como el nuestro. En nuestro días. Desde que el imaginario social hegemónico deslegitimó el paradigma propietarista y excluyente burgués y legitimó el paradigma distributivo socialista. El conflictivo tránsito de los derechos civiles y políticos a los derechos socioeconómicos es una prueba evidente de que sólo fue posible exigir estos últimos cuando la sociedad fue madurando un «imaginario» para el que era irracional e injusto que solamente pudieran ser ciudadanos activos. interdependientes. a la vez. es decir. doctrina hasta entonces hegemónica que legitimaba dicha división. nada parece indicar que no vaya a seguir siéndolo. Universalidad y particularismo de los derechos humanos Una de las pretensiones originarias de los derechos humanos ha sido la de su universalidad. una minoría de privilegiados y propietarios.. como. La desigualdad injusta e irracional ha seguido siendo la herida más profunda del mundo.pmd 149 meras generaciones. Los derechos subjetivos tienen una dimensión social que no debe ya ser silenciada como lo hacía el individualismo propietarista y excluyente. lo está siendo de forma especial. por tanto. o entre los derechos de sujetos individuales y los denominados derechos de sujetos colectivos. Nada garantiza que. individualidad y socialidad. Ya no bastaba con decir que quienes carecen de ciertos medios de vida o de ciertas capacidades probadas en el ejercicio de algunas profesiones liberales quedaban incapacitados para ejercer los derechos y libertades políticas. la vigencia de las primeras se asegure cuando se reivindica la aplicación de las últimas. Por eso. serán expresión de la naturaleza histórica y conflictiva de los derechos humanos. El que los seres humanos seamos. ya que están profundamente interrelacionadas entre sí y son. Fue imprescindible poner en cuestión tanto la injusta e irracional división de la sociedad entre ricos y pobres. como 149 23/10/2006. dando la vuelta al argumento.Derechos humanos rechos civiles y políticos. sino que. podamos hablar diacrónicamente de tres o cuatro generaciones de derechos humanos. 12:43 . la de los derechos al desarrollo o a la paz. y. hoy. pocas características de la naturaleza de los derechos humanos ha sido tan cuestionada y denunciada como ésta. desgraciadamente. contradicciones como las que se dan entre dos derechos de igual contenido. los derechos socioeconómicos se convirtieron en derechos humanos exigibles en nombre de la dignidad humana. poniendo en serio riesgo la vigencia de derechos humanos de las primeras generaciones. Sin embargo. pero de distintos titulares. que muchas de las políticas identitarias llevan a cabo. entre derechos de diverso contenido y propios de distintos sujetos. el que no podamos garantizar adecuadamente la complementariedad entre libertad e igualdad. la pertinencia del liberalismo doctrinario. que se declaraban como atributos de todos y cada uno de los seres humanos. porque carecían del ocio necesario para el ejercicio de las mismas. se sostenía que quienes estaban incapacitados para ser sujetos activos de derechos. la de los derechos a la «diferencia». La acusación ya convencional en nombre de sus críticos más clásicos. aunque. Hoy. vale para todas las demás.. Lo que hemos dicho a propósito de historicidad y conflictividad de estas dos priDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. La apelación al «paradigma de la diferencia» (el que busca afirmar la diferencia de ciertos grupos humanos para poder garantizar su identidad). el que no nos podamos poner de acuerdo definitivamente sobre lo que es mejor y preferible para todos y cada uno. tenían derecho a gozar de las condiciones materiales necesarias para así poder ejercer en condiciones de libertad e igualdad dichos derechos. más allá de su condición particular. esto no significó que los derechos socieconómicos se afirmaran realmente en la práctica. en un mundo tan fragmentado como el nuestro. está. la de los derechos culturales o la de los derechos medioambientales. Obviamente.

ya que ni se conforma con ser una especie de esperanto moral ni corre el riesgo de crear una nueva babel destructiva de lo humano. que siguen teniendo que ver con la distribución de los recursos y con las relaciones de dominación y de explotación. ¿Lo que acabamos de decir supone la negación de la universalidad de los derechos humanos? ¿Fue sólo una pretensión del jusnaturalismo racionalista carente hoy de vigencia? Creo que la respuesta a esta cuestión exige. el marxismo o los particularismos etnorraciales.). pero los Estados tienen el deber. El hecho innegable de que su virtualidad.pmd 150 humana.Derechos humanos el pensamiento reaccionario. a la postre. ha sido una constante hasta nuestros días. La comunidad internacional debe tratar los Derechos Humanos en forma global y de manera justa y equitativa. así como los diversos patrimonios históricos. sigue planeando como una corrosiva sospecha sobre la legitimidad de esta pretensión de universalidad. etnoculturales. y que una más amplia y efectiva realización de los derechos humanos debe perseguir aquellos objetivos que son factibles y plausibles en cada contexto histórico. Debe tenerse en cuenta la importancia de las particularidades nacionales y regionales. 12:43 . sean cuales fueran sus sistemas políticos. ya que éstos sólo han podido ser ejercidos en nombre de una concepción equivocada de la naturaleza humana y. Obviamente. indivisibles e interdependientes y están relacionados entre sí. Pensar la universalidad exige tener en cuenta la forma particularista en que hemos construido nuestro mundo para saber responsabilizarnos de él y hacer nacer en nosotros la «memoria passionis». incluso las etiquetadas de humanizadoras y evangelizadoras. porque no hay creación humana que no sea etnocentrista y reduccionista. de género. la universalidad no tiene por qué ser un logro adquirido en la práctica para poderse afirmar razonablemente como una pretensión legítima. Basta con que dicho imaginario considere como irracionales e injustas las relaciones de dominación y exclusión entre individuos y grupos humanos. ciudadanos. como su positivación jurídica de la mano del Estado-nación. basta siempre que no sea un recurso más de la razón cínica que se carga de razones para defenderse de la razón. no haya conseguido romper algunas de las barreras más deshumanizadoras de nuestro mundo. Con esta universalidad «metodológica» se expresa la Conferencia de Viena. aunque no se identifiquen con su realización perfecta. que ha permitido romper progresivamente muchos de los círculos del particularismo desigualitario y excluyente (religiosos. como lo hemos hecho hasta ahora. en pie de igualdad y dándoles a todos el mismo peso. en todos los lugares y tiempo. en usufructo de una minoría de la población (burgueses. de que la pretendida universalidad de los derechos humanos ha sido siempre fuente y motivo de despotismo. económicos y culturales. contextualizar lo que hoy puede significar el calificar de universales a los derechos humanos. socioeconómicos. occidentales). hombres. Pensar la universalidad de los derechos humanos supone asumir que su naturaleza utópica forma una parte irrenunciable de la tópica jurídica y política. solamente. logren aquello que idealmente decimos que es exigible por cada hombre. culturales y religiosos. etc. porque gracias a ella podemos ir superando aquellas formas de organizar las relaciones humanas que nos parecen ilegítimas a la luz del imaginario social de los derechos humanos. cuando afirma en el párrafo 5 de su Declaración: Todos los Derechos Humanos son universales. Esto nos impide desconocer lo que de imperialismo ha habido en muchas de nuestras empresas llamadas «universales». de promover y proteger DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. que acaban siendo las dos caras de una misma moneda. han pesado de forma decisiva a la hora de evaluar el significado y alcance de la universalidad de los derechos humanos. la universalidad de los derechos humanos debe ser la expresión de un consenso siempre necesitado de reformulación. En primer lugar. Tanto su formulación abstracta y formalista de la mano del jusnaturalismo racionalista. La universalidad de los derechos es la que nos obliga a ponernos de acuerdo sobre lo que en cada momento histórico es más razonable. Pensar la universalidad exige asumir que toda solidaridad humana es excluyente. Más allá de los universalismos imperialistas o de los particularismos fundamentalistas. como el que sería el que todos los hombres. Basta con que sea un logro del imaginario social hegemónico de nuestro mundo y que se corresponda con un grado de conciencia adquirida sobre lo que significa la dignidad del ser humano y de los derechos que de ésta se derivan. porque niegan la universalidad de la dignidad 150 Diccionario_Existencia. Nadie en sus cabales puede pretender que se cumpla el sueño de un paraíso terrestre.

hablar de «valores absolutos». también. que. Varios volúmenes aparecidos. avalados por la mejor tradición del pensamiento occidental. Bilbao. lo que no significa que estamos abocados al relativismo. relativizan la cuestión de la fundamentación de los derechos humanos. La democracia en América.) (1987). Ya no importa tanto encontrar el fundamento absoluto a los derechos humanos. que pueden defenderse con argumentos intersubjetivamente aceptables y que tienen su núcleo en el valor absoluto de las personas concretas. si bien. TOCQUEVILLE. Bilbao. E. las convenciones y las cartas.Derechos humanos todos los Derechos Humanos y las libertades fundamentales. A. porque. no nos evita tener que asumir que las contradicciones generadas por su aplicación nos obligan a jerarquizarlos y priorizarlos (así. G. de tal forma que no quede expuesto al albur de unas meras contingencias históricas y jurídicas. pues. ya que la historicidad constitutiva del ser humano es característica. PECES-BARBA. — et alii (dirs.) (1998 y ss. México/Buenos Aires. N. afirman que no existen tales derechos y creer en ellos es como creer en brujas y unicornios. declarándose positivistas. «Los antecedentes históricoideológicos de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre de 1948». a la libertad y a la disponibilidad de los recursos mínimos para poder vivirlas dignamente. de los derechos humanos que nacen para dar razón de su dignidad. habrá que articular nuevas fórmulas de fundamentación. pp. Debate. hasta el punto de que es una de las cuestiones que más enfrentan a los teóricos. los pactos. Hacia una filosofía política crítica. Urge. Historia de los derechos fundamentales. (2001). Fundamentación de los derechos humanos Si. pues. ya que son «sujetos» de derechos y gozan de una dignidad que siempre debe ser «reconocida».pmd 151 «derechos fundamentales». Hay autores que niegan de entrada toda posibilidad de fundamentación racional de los derechos humanos. (1999). como hemos visto. 12:43 . Y. sí podemos afirmar que existen valores universales. lo importante es su reconocimiento y realización. Fondo de Cultura Económica. Más allá del absolutismo y del relativismo. que permitan trascender tanto el escepticismo como el dogmatismo. Si las fundamentaciones neocontractualistas o neocomunitaristas siguen siendo insuficientes. sigue siendo razonable y plausible postular una base racional suficiente en el ideal normativo de los derechos humanos. Sin embargo. DUSSEL. Centro de Estudios Constitucionales. Universidad de Deusto. ya que. apelar hoy al ideal normativo de los derechos humanos. (1963). niegan toda fundamentación jusnaturalista de los derechos humanos. además. aplicando todas las declaraciones. Sistema. Derecho Positivo de los Derechos humanos. los de la primera generación serían prioritarios). que así lo han venido exigiendo desde hace más de dos siglos. Pero no urge menos seguir trabajando en la creación de un imaginario social tan realmente convincente y hegemónico que convierta todos esos textos jurídicos en el código de conducta que rija las relaciones entre los seres humanos que habitamos el planeta Tierra. E. la problemática realidad de los derechos humanos hace muy difícil un consenso sobre su conceptualización. Con todo. Madrid. Así. Hay otros. En mi opinión. Madrid. (1978). garantizar la protección y promoción de los derechos humanos. por muy «consensuadas» que parezcan. Instituto de Derechos Humanos Bartolomé de las Casas y Universidad Carlos III de Madrid. no debe significar que creemos que existen mandatos «absolutamente absolutos» por «incondicionados». sobre su realización. Madrid. Reflexiones sobre la Revolución Francesa. sino los varios fundamentos posibles en función del contexto y de las condiciones sociales respectivas. BURKE. como hemos visto. Bibliografía BOBBIO. D. o de DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. para ellos. estaremos en sociedades que no alcanzan el umbral de lo que una razón intersubjetiva universal puede llamar «humana». también dificulta seriamente un acuerdo sobre su fundamentación.). (ed. su universalidad y. 205-308. hoy. El tiempo de los derechos. que las personas no deben ser objetivadas o instrumentalizadas en ningún caso. como MacIntyre. Más importante que justificarlos es protegerlos. Desclée de Brouwer. no es posible sostener un discurso basado en una racionalidad última indiscutible. DEMETRIO VELASCO 151 23/10/2006. sobre todo. Allá donde no se reconozca el derecho a la vida. en La Declaración Universal de los Derechos Humanos en su cincuenta aniversario. VELASCO. (1992). como afirman los derechos humanos de la primera y segunda generación. podemos seguir afirmando.

sin embargo. como bien sabía Foucault. Fruto de esa constatación es la puesta en práctica de una serie de procedimientos higiénicos. fundamentaba la sospecha de que la humanidad no era la graciosa concesión de un Dios que nos había hecho a su imagen y semejanza. los ritos de la socialidad cotidiana. médicos y sobre todo educativos destinados a llevar a efecto una determinada concepción. Victor. Ya en 1750 Anne Robert Jacques Turgot3 caracterizaba la historia humana como la transición de la barbarie a sucesivos modos de refinamiento en su discurso Examen filosófico de los sucesivos avances de la mente humana. 12:43 . solamente en el seno de la sociedad puede el hombre acceder al lugar eminente que le fue señalado en la naturaleza.1 Este párrafo con el que Jean Itard comienza su célebre libro sobre el niño feral de Aveyron no es sino una muestra del pasmo y desconcierto que producía constatar en la Francia de finales del siglo XVIII que las facultades más distintivamente humanas. se impone la creación del relato de nuestro devenir. como creación de un Dios al que según se nos dice nos parecemos. Está ampliamente documentado que el término desarrollo no aparece en psicología hasta finales del siglo XIX. Desechada la idea de la humanidad como Jaris. La tarea de convertirse en hombre se manifiesta con toda contundencia en presencia de quienes como el pequeño Victor retan cualquier acepción ilustrada de lo que pueda ser un hombre. de lo que es ser hombre.Desarrollo humano Desarrollo humano Echado al mundo sin fuerzas físicas y sin ideas innatas. lo que de todos modos cuenta se hace más exhaustiva. difundidos primero en las crónicas los misioneros jesuitas que establecieron sus misiones en el Canadá y la zona noroccidental de los Estados Unidos y de los diversos casos de niños ferales que como nuestro Victor recabaron la atención de los médicos después. la familiaridad que nos une a los niños no está exenta de extrañeza.2 Con todo. que lo destinan. el lenguaje. al primer puesto de la escala de los seres. supuso para la mentalidad ilustrada que le vio emerger de los bosques de Caunnes un desafío aún más difícil de asumir que la imposibilidad de plantearse cuestiones metafísicas como la existencia de Dios o de un reino de los cielos que acaso pueda compensarnos de los sinsabores de esta vida.pmd 152 trones de normalidad frente a eso otro que escapa a toda representación. El pequeño Victor. que con once años y medio era incapaz de articular palabra inteligible y hozaba en el suelo en busca de bellotas. Suele olvidarse con más frecuencia que la primera incursión de este vocablo originario de la biología en el ámbito de las ciencias humanas vino de la mano de la economía. Sin embargo no es éste el único precedente económico del concepto de desarrollo tal como hoy lo conocemos. que exige explicación que vendrá dada en términos de desarrollo. DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. que el hombre abandonado a su suerte no es sino el más débil de los animales. desarrapado y animalesco. impedido para obedecer por sí mismo a las propias leyes constitutivas de su organización. Una versión más elaborada de esta misma idea son los modos de producción marxista en la que la clasificación de la humanidad en etapas o estadios es ya claramente reconocible. no vienen dadas de suyo. motivaciones o cualquiera de los encauzamientos de la afectividad compatibles con la vida en común exige. Dado que no era posible sustraerse por más tiempo a las innumerables refutaciones del carácter innato de la humanidad en su acepción ilustrada que proliferaron desde mediados del siglo XVII hasta 1930. Primero son las mujeres. Toda esta gama de procedimientos destinados a disciplinar las pulsiones y a transformarlas en hábitos. un determinado discurso normativo cuyo objeto es precisamente establecer pa152 Diccionario_Existencia. En la misma medida que se extiende la resignación por no poder conocer los designios crípticos de un creador que no puede presentarse dentro de un registro científico. y después también los niños. Permanece una inquietud irreductible. nunca suficientemente explicitada. Turgot era un ávido lector de Locke de quien tomó su noción antropológica de tábula rasa. El término desarrollo vendría en auxilio de quienes constatando que la humanidad no es el destino ineludible de todo nacido necesitan la crónica de una conquista procelosa. la gama de lo que reconocemos como semejante a nosotros mismos. algunos quisieron ver en la disolución analítica de las facultades humanas el consuelo de una naturaleza que no ofrece mayor resistencia a la civilización. Estos primeros materialistas insistían en clasificar a la humanidad según sus medios de subsistencia.

que contiene en sí misma cuanto necesita para toda la energía para conocer y transformar el mundo. Con precisión y paciencia de botánico elaboró un minucioso calendario en el que se detallaba la adquisición de toda clase de habilidades motrices y destrezas mentales. pues aunque irracional y a veces escasamente tolerable. el conductismo y el enfoque madurativo de Gessel fueron dos tentativas opuestas de responder una misma inquietud. pues DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. nuestra experiencia vital carece de la predecibilidad y del encarnizamiento científico del joven Watson. No es difícil reconocer aquí uno de los ancestros del paradigma madurativo. A pesar del cuidadoso diseño experimental con que Watson preparaba sus investigaciones. Otro niño. sin embargo. con sus correspondientes cuidados higiénicos. Superada queda. pues. el que da cuenta de la pulsión de los organismos hacia un estadio diferente. El estructuralismo genético de Piaget es una reconstrucción ontogenética del entendimiento. El estructuralismo genético de Piaget es tal vez la teoría de psicología evolutiva más ortodoxamente kantiana. el conductismo fue útil para explicar un reducido espectro de actividades humanas. Pero sin duda el proceso que condujo a Victor a conocer siquiera de forma incipiente los rudimentos de la comunicación y a emplear los cubiertos se parecía más a un proceso obstétrico no exento de violencia que a la germinación de una semilla que espera de forma pasiva a las circunstancias más propicias. vino a convencernos de la influencia de los estímulos externos en la conformación de nuestros más íntimos terrores y aversiones. La herencia de Leibniz no acaba en la teleología en la teoría del desarrollo psicológico. Albert. Sin embargo. pues su deseo de precisar qué sea la verdad es la antesala de la pregunta por las condiciones de posibilidad del conocimiento mismo capitaneada por el proyecto crítico kantiano. el conocimiento consiste ahora en la correlatividad de sujeto y objeto. todavía falta un tercer elemento sustancial a la teoría psicológica del desarrollo como la conocemos hoy día. pero la envergadura de la empresa kantiana terminó por desbordar las intenciones originarias del autor para convertirse en una investigación de las condiciones de posibilidad de un sujeto inasiblemente trascendental al principio y más reconociblemente humano en la contradicción que de parte a parte atraviesa la Crítica del Juicio. También Itard señaló unos momentos críticos. que esta ontología del sujeto5 ha tenido dos desarrollos modernos y complementarios. Esta vez cabe retrotraer hasta Leibniz la concepción del desarrollo como un movimiento de la mónada u organismo hacia niveles crecientes de complejidad. Hubo quien se decidió a hacer de la metodología trascendental de Kant psicología evolutiva. Aspira a convertirse en 153 23/10/2006.pmd 153 se trata de Transformación y no mero crecimiento. 12:43 . La mente humana establecería reglas destinadas a agrupar la pluralidad de la percepción en conceptos u objetos. Ocurre. la moral y el arte. que se sirve indistintamente de crecimiento o desarrollo para designar «el sistema de transformación de patrones. Por desgracia la diversificación étnica y social de la población que acude a la Child Developmental Clinic de Yale pronto puso de manifiesto que la participación del entorno social es mucho más importante y decisiva entre los humanos.4 Propuestas distintas para interrogantes distintos. Leibniz supuso además una integración de la doctrina platónica del alma. Esta obra contiene los fermentos de la superación del proyecto kantiano y da la medida de un autor que no se contentó con sentar los cimientos de la modernidad sino que ofreció valiosas indicaciones para trascenderla. la doctrina tomada en préstamo de Locke.Desarrollo humano Tuvieron que pasar casi dos siglos para que el concepto de estadio y la antropología de la tabula rasa cobrase carta de naturaleza en la psicología en el maduracionismo de Gessel y la escuela conductista. a partir de los cuales cualquier intento destinado a enseñar una destreza verá mermadas sus posibilidades de éxito. la tensión entre entorno y sujeto. su discurso teleológico. ya sea que lo consideremos en el plano físico o mental». Superado el dogma de la inmaculada percepción Piaget reconstruye a partir de las observaciones sobre su propia hija Ana y sobre centenares de niños de Ginebra y Neuchâtel en qué consiste las condiciones de validez del conocimiento a distintas edades. La primera parte del proyecto crítico kantiano inauguró una división infranqueable entre la ciencia. Gessel por su parte utilizaba un procedimiento clínico no inductivo y escasamente traumático para sus pacientes. Gessel quería levantar acta de la regularidad de ciertos procesos y leyes del crecimiento físico y mental.

los enfoques socioculturales de psicología evolutiva tratan de incorporar la perspectiva peculiar del sujeto estudiado de forma sustantiva. pero no ha sido convenientemente incorporada a la reflexión psicológica. Adaptación para Piaget ha perdido su origen biológico y es una adaptación sui géneris del criterio de superioridad funcional de la teoría de sistemas. En buena lógica foucaultiana y conscientes de que el desarrollo es un término que no recoge la pluralidad hegemónica que dice representar. pues. que es el tema kantiano en la última fase de su obra. Vigotski pensaba que el niño no construía ningún conocimiento que previamente no se encontrase en el medio social. Vigotski redujo el aprendizaje sociocultural a la asimilación de contenidos y estrategias formales. Tenemos. Por el contrario es la adaptación.Desarrollo humano una reconstrucción ontogenética del entendimiento que concibe la actividad mental como la producción de reglas de construcción determinada a agrupar la pluralidad de la percepción en conceptos u objetos. «conservaba su indiferencia a los placeres de la vida social». honesta porque no puede desentenderse de esas otras formas de ser hombre ni de las crueldades de todo tipo infligidas por los procedimientos educativos que la teoDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. El estructuralismo genético. especialmente por Michel Foucault. Victor de Aveyron. La pregunta kantiana a la que trata de responder Piaget es aquélla por el modo de validez del conocimiento tal como es desarrollada por Kant en la Crítica de la Razón Pura. que la representación del mundo objetiva es una creación humana.pmd 154 El concepto es. que es el nombre que en psicología recibe la teoría iniciada por Piaget. Cuanto el niño llega a reconstruir en su interacción con el mundo no son las condiciones de posibilidad del conocimiento per se sino las formas del conocimiento tal como éste es producido en el medio social. la reducción a objeto de un pluralismo que por paradójico que parezca es irreductible. y por esto mismo el reverso de su exterior constitutivo.6 hacia quienes eran a pesar de las apariencias sus semejantes. a la constitución del sujeto. Frente a una condición humana que no tolera vaciamientos como propusieron los conductistas ni mera maduración endógena. 12:43 . Si Piaget trató de reconstruir cómo el niño reconstruye procedimientos formales a partir de seriaciones y ejercicios de lógica sin percatarse de la naturaleza pretendidamente abstracta pero específicamente cultural de las tareas que estaba proponiendo. cambios estructurales que no tienen relación y no se derivan forzosamente de la edad cronológica o la maduración. entiende el desarrollo como la preferencia del sujeto por los contenidos más complejos que puede manejar en primer lugar. no se refiere. tuvo una vida más cómoda en el hospital de sordomudos regentado por Itard y con madame Guerin después. La investigación de la ontología de nosotros mismos. Piaget describe el desarrollo de la conciencia como una secuencia universal de estadios. sin embargo. que es la pregunta de en qué consiste la tarea de ser hombre. insiste en que la interiorización del mundo externo en la conciencia se produce por la interacción del niño con su entorno. como hiciera Piaget. Vigotski no aporta. qué sea para nosotros el mundo depende de la capacidad humana para reconstruirlo. de modo tal que cada elemento se integra en niveles progresivamente más complejos. a quien la mayoría de los especialistas coinciden hoy en diagnosticar como autista. como dijera Kant. superada así la doctrina de la inmaculada percepción empirista. fue retomada por los postestructuralistas franceses. Pregunta siempre abierta. tal vez consciente de que el público que se congregaba para verle buscaban sobre todo tranquilizarse a sí mismos. la que da cuenta de las transformaciones habidas en la mente del niño. en consecuencia. El concepto de desarrollo tal como lo conocemos en psicología crece a la sombra de sus trastornos generalizados. esbozada en la Crítica del Juicio. 154 Diccionario_Existencia. el reconstructivismo. que como es sabido en Piaget procede de la asimilación y la acomodación. pero en definitiva en ninguno de los dos casos se dio respuesta a la pregunta fundamental por el desarrollo. los procesos que permiten que el niño se apropie de ese conocimiento social que le circunda. Sin embargo. Piaget aplica su procedimiento clínico sobre centenares de niños de su Neuchâtel natal primero y del instituto Jean Jacques Rousseau después para auscultar los sutiles progresos del niño en su capacidad de percibir y transformar la realidad que él rodea. la pregunta por el desarrollo debe ser respondida con honestidad y modestia. Ya en 19327 Vigotski criticó el carácter trascendental del concepto de desarrollo de Piaget.

Y modesta. Como decía Itard. La lectura del famoso pecado original está referida en el texto bíblico a la curiosidad. 68. Boswell (1998) La misericordia ajena. la educación. El 155 23/10/2006. la sociedad contraía con él un deber insoslayable». de Tucídides a Platón. además. Y ahí se detecta una ambigüedad que creo todavía nos aqueja. y recoge influencias no sólo judeo-cristianas sino también de los pueblos bárbaros. J.: Añadiría algún dato más desde esa perspectiva histórica que presentas. John Boswell en su magnífico ensayo La misericordia ajena proporciona abundante evidencia empírica de que infanticidio. p. la pretensión de que los conceptos por ella manejados recogen toda la pluralidad que dicen representar.M.: Quizá un apunte histórico pueda ayudarnos a reajustar la perspectiva. 7. Madrid. 1982. véase su Avatares del Hombre. Alianza. símbolo de cohesión y de conflicto. 12:43 . siempre le quedarán páginas en blanco. al deseo de saber. Varios autores griegos. La voluntad de saber es lo que precipita al ser humano. Muchnik. por fortuna. Y toda esta tensión parece provenir de un vuelco operado por el cristianismo en connivencia con las actitudes romanas de la antigüedad tardía. Alianza. la crónica de cómo hemos llegado a ser lo que somos es un libro inacabado. L. al igual que los niños. pues la teoría del desarrollo hace explícito el «como si» que preside su actuación. Nos hemos acostumbrado a pensar con el esquema inverso. de poder discernir. 8. 5. el pleno desarrollo de las facultades humanas es la obligación que la sociedad contrae con quienes han sido atraídos hacia ella. se trata evidentemente de un progreso de la civilización: antes de ello. La expresión es de Patxi Lanceros.Z. Pues hay. básicamente de origen germánico. como a los bárbaros. El movimiento nudista comparte este falso esquema historiográfico (postula un retorno a lo natural). Kaplan (1967) »Meditations On Genesis» en Human Development. MELANIA MOSCOSO DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. J. 2. y al orgullo. no la conciencia de su desnudez ni de su cuerpo. Buenos Aires. p. desnudarse supone una conquista. Madrid. 65-87. de orden y de desorden. con su ilustre director a la cabeza. 3. no lo echaron en el olvido atrayendo a su seno a aquel ser desventurado. p. que proviene de la tendencia ascética judeocristiana y de cierta lectura del Génesis: la civilización consistiría en un descubrimiento de la vergüenza (como Adán y Eva cuando fueron castigados).pmd 155 Desnudez I. 10.8 Todos tenemos derecho a ser hombres. 1982. Madrid. 97. Véase J. Alianza. abandono y venta infantil fueron prácticas más que habituales en Francia hasta mediados del siglo XVIII. Itard (1801) Victor de l’Aveyron. 6. «Entre esta indiferencia general los encargados de la institución nacional de sordomudos. p. Vigotski (1932). Paidós. como es el caso de B. A. pero coinciden en que fue un atleta de esa procedencia el que ganó así por primera vez una carrera de las Olimpíadas). a los griegos les daba vergüenza desnudarse en público. Puesto que la teoría del desarrollo es el relato de la pérdida de la inocencia ilustrada. Este texto se ha beneficiado de obras que no aparecen explícitamente citadas. recalcan. Siglo XXI.C. 1982. Meek (1976) Los Orígenes de la ciencia social: el desarrollo de la teoría de los cuatro estadios. 1999. El texto está en A. He tomado la referencia de R. J. 1981. Madrid. Universidad de Deusto. Itard (1801) Victor de l’Aveyron. pp. Editorial Crítica. 1996. quien sólo aspira a ser normal. Creo que la inversión del paradigma arroja luz liberadora sobre este registro experiencial. Editorial Tecnos. Barcelona.Desnudez ría inspira. Notas 1. recogen cómo fueron los lacedemonios los primeros en correr desnudos (Pausanias y Dionisio Halicarnaso discrepan en cuanto al nombre.J. El cuerpo es humillado y exaltado. no se avergüenzan de corretear desnudos. son los salvajes los que. al que. Un hito clave en el asunto que nos ocupa es caer en la cuenta de que la matriz básica sobre la que pensamos el cuerpo se fraguó en la Edad Media. A. para estos autores. El testimonio me interesa porque. pero también la obligación de serlo. El infanticidio no es una práctica restringida a la india o China. 1963. aún asistiremos a nuevas formas de eso que también somos. 1991. Madrid. 13. aunque coincide en lo esencial con los argumentos platónicos: la desnudez es buena no por primigenia.R. 7. Los procesos psicológicos superiores. Gessel. Es una gran metáfora que describe la sociedad y sus instituciones. J. Itard (1801) Victor de l’Aveyron. Turgot (1750) Discursos sobre el progreso humano. Psicología evolutiva de 1 a 16 años. 1980. México. 4. sino por saludable.

: Lo has formulado antes muy bien: la desnudez. ciertas playas). Me parece una mirada terrible e injusta sobre el cuerpo y su radical dignidad en cada uno de los momentos de la vida. tan marcado por lo simbólico. que tanto alarma a los conservadores. Su cuerpo expresa otra cosa. pero sobre todo me parece una lastimosa pérdida de libertad. el cuerpo desnudo parece encerrar (o revelar) una verdad: y la autenticidad total nos sigue dando miedo. 156 Diccionario_Existencia. ilustra a la perfección el concepto marcusiano de desublimación represiva.Z.C. mientras que los segundos se desquitan y parecen espetarles «yo ya paso de todo». El acto de desnudarse adquiere siempre una significación adicional. de un ser humano recuperado para sí mismo.Z. sujetadores especiales o lo que haga falta) no tiene nada de liberador: liberadora sería una desnudez espontánea y general que yo no veo aceptada más que en enclaves muy concretos (saunas.M. la literal como la metafórica. ¿Cuál es la media de edad en las playas nudistas? Algo falla en una cultura que supuestamente exalta el cuerpo joven y en la que. La supuesta invasión del desnudo. pero ese cuerpo que se exalta es una máscara: habría que remontarse hasta antes de la revolución romántica para encontrar un grado de artificiosidad tan grande en la imagen pública. porque implica al otro. 12:43 . Me parece más adecuada la perspectiva que considera la desnudez desde el punto de vista que propones: es una conquista. era hermoso. I. Recuerdo un montaje en una exposición de arte contemporáneo en el que se mostraba una terma femenina. Por una parte. DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. un engaño que se deriva de una no aceptación de lo que de hecho somos y su propia hermosura. algunas insufribles. como vemos en cualquier vestuario deportivo. Se habla mucho de la exaltación del cuerpo en la cultura dominante. es la posibilidad de un encuentro. como una señal: y como tal constituye un reto y una apuesta. un llamamiento: y en una cultura que no ha resuelto sus ambivalencias al respecto. si me permites. Todo ese entramado es el cuerpo en la Edad Media. El tema eran los cuerpos de mujer. en un entramado social tensionado por esas contradicciones. Sólo desnudez abierta a la más radical verdad de la vida que se recupera a sí misma porque se mira cara a cara. Nuestros jóvenes y adultos buscan o se esconden de una desnudez que es ficticia: labrada en los gimnasios. Pero. afianzará esta aproximación. o hasta irrelevante dentro de un contexto funcional. llama la atención ese rasgo que propones: que no termina de distinguirse el tratamiento metafórico del literal. cada uno en su edad y con sus peculiaridades. Para ser aceptado debes someter tu desnudez a determinada «vestidura» que la haga admisible. se vuelve un gesto. No había artificio en el comportamiento de las mujeres que allí aparecían. el gesto sigue siendo problemático. pero no con ánimo de resolverlas del modo que sea. Como dices. Allí es símbolo de dignidad. consciente de su lugar en el mundo.pmd 156 J. sigue siendo leído como gesto. Por supuesto que puede ser (podría ser) un gesto gratuito.Desnudez vuelco sobre esta lectura es operado por san Agustín que entiende que se liga ese «pecado original» al cuerpo y a la sexualidad. la posibilidad de un encuentro. en confianza. lo que mejor nos sienta. Y digo enferma porque no deja de padecer este tipo de contradicciones. cultivada en las tiendas de dietética o modelada en las mesas de los cirujanos y los centros de estética (lástima que se use así el nombre de tan hermoso saber). es cierto.: Al afrontar el fenómeno de la desnudez. No consideramos igual la desnudez de la mujer que amamanta a su hijo y su mirada ya no puede ni con la tristeza que es el ingrediente básico de su existencia africana. un campo de batalla. El pensamiento medieval. los jóvenes se tapan y los viejos se exhiben: parece que los primeros se sienten expuestos. sólo quien se siente más o menos libre y a gusto consigo mismo puede mostrarse sin disfraces. I. o quizá «sólo» la maqueta del campo de batalla que es esta compleja y enferma sociedad nuestra. Esto no deja de ser un ejercicio de violencia sobre el propio cuerpo. Entiendo que seguimos enredados en esa maraña dialéctica. Que las modelos enseñen las tetas (acomplejando a las que no las tienen tan firmes e invitando al uso de implantes. transparentemente. Era digno. examinados. Y se gusta. La dialéctica que la recorre puede ser un círculo vicioso o una espiral liberadora. aunque quizá de un modo un tanto exaltado. Digo enferma porque lleva al extremo las tensiones que la aquejan.: Sí. asiática o sudamericana. todos. El cuerpo es. Sin embargo también conviene recordar la grandiosidad de la desnudez en el arte renacentista.

de valentía. olvidado. el gesto de amistosa desinhibición. siempre hay verdad. De entrada hay que decir que la idea del diálogo como constituyente de la condición humana. capacidades e impotencias. Fiscalizar la intimidad es desde luego malsano e inquietante. Traigo de nuevo el arte a nuestra conversación porque me parece el mejor ejemplo de ese juego de miradas en el que algo se ofrece con una intención bien definida. Porque en el arte el cuerpo responde no sólo a la seducción. que invitan. por las que nuestra condición humana va configurándose al ritmo de los diálogos sostenidos con el mundo y con los otros.C. la nuestra. IBON ZUBIAUR JAVIER MARTÍNEZ CONTRERAS Diálogo La frase ya obligada para la hermenéutica contemporánea que reza «el diálogo que somos». En esa veracidad. esta confianza sólo se genera en el contacto. requiere de un tratamiento antropológico. Y si los otros se perciben como una amenaza. a mirar de frente la verdad tan a menudo obligada a ocultarse bajo la alfombra. Recuperar la desnudez.pmd 157 te. sobrecogedoras. límiDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. como todas. la huidiza humanidad. sino la autenticidad en el mostrarse.M. que Gadamer puso en el centro de la discusión sobre el modelo de una hermenéutica crítica. Es esta idea del yo racional unitario e inherentemente autosuficiente lo que se pone en crisis con el giro lingüístico de la filosofía. epistémicamente autosustentada. que con tanto empeño como ineficacia nos hemos empeñado en extirparnos a lo largo de todo un siglo (si no más). Un solo discurso de la razón —una para todos— suponía una naturaleza humana a final de cuentas acabada en cada sujeto. es un ejercicio extraño y. cómo no. Un ponerse de pie tal cual se es desafiando máscaras. J. ¿Quién da el primer paso. Pero la alternativa no es el velo ni la hoja de parra (literal o metafórica. de afirmación. a menudo. El «diálogo que somos» remite —o debía remitir— de inmediato a la comprensión de las prácticas culturales por las que vamos definiendo nuestras identidades. de su mostración impúdica en el ejercicio de la desnudez. es darse de bruces con esa vieja compañera tan denostada. pendiente de un descubrimiento o de un objetivo. transgresora hasta de sí misma. en la que tomar conciencia de uno mismo en su cuerpo como materialidad. debería ser un espacio sin urgencias: nos podemos mostrar tal como somos. y que llevará a la postre a defender la dialogicidad del yo que requiere del tú para autoconfigurarse. 157 23/10/2006. sino angustia y vergüenza.Diálogo Por otra parte. que equivale casi a una sonrisa o a tender la mano. Su capacidad de revolver la conciencia de una sociedad. prácticas culturales como rituales mágicos o la circulación de leyendas populares sobre mitos ancestrales. Va siendo tiempo de recuperar ambas. como instinto. lo que se genera no es confianza. 12:43 . siempre hay veracidad. recuperar el cuerpo que es nuestra mejor memoria. está en relación directa con el mundo y reacciona directamente ante él. no necesitada de relación alguna de manera sustancial. sexualidad. de la filosofía de la conciencia que se pretendía monológica. y esto vale tanto para la censura como para la exhibición: los agresivos semidesnudos publicitarios son tan indecentes como los «programas de testimonio» y los talk shows. sino el ofrecimiento de un motivo que desafía una reflexión y una mirada. también a la brutalidad que sobre él ejercemos devolviéndonos desnudeces desgarradas. surge recortándose respecto a los epígonos. así lo veo. No es el momento que hurta el voyeur desde su escondite. si me permites el tono un tanto exaltado. Este es quizás el rasgo que de forma más llamativa destaco de la desnudez. abre la cuestión a ámbitos de la cultura considerados para ciertas tradiciones de pensamiento como objetos no filosóficos. El cuerpo en su desnudez no necesita de intermediario con el mundo. aunque sólo sea la de un intento de seducción ni siquiera capaz de ocultarse suficientemente a sí mismo. Por eso en el espacio del cuerpo. de nuevo). proponiendo humanidad desbordada y. la invitación a una mirada. que al tiempo que pone las bases argumentales (= críticas) de su discusión.: Y también es. el que se abre o el que invita a esa apertura? La desnudez. como la amistad. por ejemplo. o resabios. en esa inmediatez atisbo también un rasgo de coraje.

5 La actividad correspondiente a una persona es. de pensamiento abstracto y de vida institucional que nos conforma como seres humanos. y los humanizan de este modo mediante el diálogo. y esta transformación del campo significativo va acompañada siempre de una alteración de aquéllos fines y propósitos que determinan su propio estatuto. de reevaluar esos valores (esto es. y. dividido en todo caso. fuera de los parámetros o criterios sociales que dan significación a los actos. abre el campo de significación de su mundo al tiempo que lo transforma con sus propias interpretaciones. lo mismo que el orgullo sólo aparece en un marco significativo de admiración o reconocimiento en donde otro es el que me admira o me reconoce). En efecto. dia-lógos. una articulación hermenéutica permite la apertura al mundo mítico. y acerca del carácter dialogal o plural. Las descripciones de persona que se derivan de este peculiar deslizamiento en la episteme moderna. esto es. es lo que hace del ser humano. sino de la capacidad de alcanzar nuevos y más complejos fines de la acción. con él. al humanismo como su ideología y su trampa. un agente que. pues. y fuera del cual desaparace como acto significativo (se tiene vergüenza. artístico. pues al ser una manera específica de enfocar la realidad. incluso. La cuestión es que tales parámetros sociales sólo valen para quien tiene la capacidad de ponderarlos y hacerlos suyos. nunca le son exteriores. Persona remitirá cada vez más a las posibilidades mismas de adquirir un rostro u otro. como quiere Derrida. de lo que llamamos naturaleza humana. aparece contratastado con la epistemología representacional y sus supuestos. religioso. su encuentro significativo con el mundo. no tiene sentido hablar de ellos como tales (aunque sí de manera derivada). por ejemplo en los fenómenos de la vergüenza o de la ansiedad.Diálogo El logos compartido. o bien en donde el mundo de significaciones se va enfocando en perspectivas comunes. son lingüísticas si por lenguaje estamos entendiendo una actividad general de producción simbólica (del género descrito por Cassirer en La Filosofía de las Formas Simbólicas) y no solamente el habla o la escritura. En esto radica.2 Las sospechas de Foucault sobre la aparición del hombre como tema de investigación hasta antes del siglo XVIII. inherentemente ligado a nuestras evaluaciones autoconscientes. Las significaciones que se abren por la actividad de articulación del ámbito emocional.6 El lenguaje. De este modo. una condición u otra según las posibilidades de significación del mundo y de los otros. máscara). como dijo Gadamer. sólo es explicable en el contexto de un espacio público en donde cobra sentido. ontológicamente. para un agente que además de ser auto-consciente es portador de valores y de la capacidad. y la propuesta de «despertar del sueño antropológico» que se inaugura entrado el siglo XIX. teniendo conciencia de sus propósitos. para usar una fórmula de nuevo foucaultiana.3 me parece que van en el mismo sentido crítico. agrega Taylor. y se atiene así al sentido más latino de la palabra (persona. pues. sólo tienen sentido. de un acto considerado indigno bajo la mirada de otro. y con ello de transformar radicalmente. como dice Charles Taylor. 158 Diccionario_Existencia. una actividad eminentemente lingüística. La acción así definida en cuanto a sus propósitos intrínsecos. y en esta respuesta el mismo ser que pregunta se ve transformado (enriquecido o empobrecido ontológicamente). se abrirá la discusión cada vez más en el siglo XX acerca del carácter no monológico del yo. un «agenteplus» (agent-plus). con una idea del hombre inscrita en el logocentrismo que permea desde sus orígenes a Occidente. ya no remiten a la idea de una naturaleza humana acabada en sí misma aunque con potencialidades por poner en marcha. de llevar a cabo una «evaluación fuerte»).pmd 158 Un rasgo más es esencial a esta explicación dialogal de la persona: su carácter social.1 Pero también quiebra. por ejemplo. El tipo de conciencia emotiva. 12:43 . Es este tipo de articulación la que toma la forma de la conversación y la dialéctica de pregunta-respuesta propios del diálogo. Por uno o por otro frente. crea un espacio público en donde las preguntas se van contestando en común. lo que equivale a decir en última instancia que es en común como nos DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. aunque por sus conclusiones no comparta las apuestas de la hermenéutica gadameriana. en la dinámica del diálogo.4 Las acciones de la persona así considerada vienen a configurar su propia condición. la fuerza del término interpretación cuando es aplicado a la persona entendida como agente con conciencia: no se trata simplemente de una capacidad de descripción representacional. es un cuestionamiento que espera respuesta acerca de sus caracteres.

se habría llamado «alma». con un espacio ético en donde la propia identidad sólo se gana en relación con otras identidades. que da los rasgos para poder llamar a un agente con el apelativo de humano. que puede llamarse sin mucha violencia en los términos posmetafísica. esto es. o bien. sino que en la mayor parte de los casos la reduce a «poder de representación» de un sujeto trascendente desencarnado. etc. que otra cosa. Hacerse de la propia personalidad. Ver la articulación lingüística como una operación prioritariamente interior. pero al mismo tiempo es lo que permite la actividad de reconfiguración de lo significativo del mundo que propiamente llamamos humana (de simbolización del mundo. argumenta Taylor. Como el trasfondo lingüístico nunca puede ser abarcado exhaustivamente. se puede decir que establece una dialéctica entre necesidad y libertad. la sostenida en las relaciones más íntimas —familiares. perteneciente al sujeto en cuanto a lo que éste es en su mundo y en su capacidad finita de conocimiento. entre la forzosidad de tener que expresar lo que tiene sentido para nosotros dentro de un horizonte ya dado. depende de la capacidad de conversación en sentido fuerte. y dado que es imposible en términos reales una comprensión hecha en soledad (ya que toda comprensión es siempre comprensión en el lenguaje. El lenguaje es. de mi comunidad. Lo que llamamos «el yo» en una clara resonancia moderna. que el «yo» se define como un poder de reflexión radical. como en la conversación sostenida en el espacio público establecido en las instituciones. etc. no puede ser la óptica correcta de la articulación de las significaciones del mundo. Y lo es sólo en la medida en que es el patrón de nuestra actividad de expresión de cierta forma de ser en el mundo. en donde las significaciones característicamente humanas son abiertas (y aquí Taylor utiliza a propósito un término claramente heideggeriano) por la interpretación que se enraiza en el lenguaje. mítica. tiene que ver así. abriendo los campos significativos de lo mítico. se puede decir que en la medida que la articulación aporta claridad al lenguaje. en la dimensión de una «pequeña conversación». y que al mismo tiempo está siempre reconfigurándose por la actividad articuladora del intérprete. en este sentido postmetafísico. y la libertad de modificarlo según ciertos parámetros de lo que contrastivamente consideramos qué es más importante o digno o justo. la articulación hermenéutica del mundo se muestra como una competencia vivencial de un sujeto en su mundo que. religiosa. esto es.pmd 159 ligioso o lo místico. desde su contingencia. de la capacidad de intercambio lingüístico propio de mi cultura. de derechos. sino. podemos decir en inspiración hegeliana. no los explica desde fuera. tales como la capacidad evaluadora y reevaluadora del mundo o la capacidad de reflexión sobre la vida emocional. Somos «participantes de un acto común de enfocamiento del mundo». relación que siempre se establece en términos de encuentro u oposición dialógica. enclave de la autointerpretación que distingue a una persona. lo reDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. esta claridad depende de su presentación en un espacio público. en toda la gama artística.. lo que antes quizá. Si por metafísica se entiende un pensamiento que desde un lugar distinto al quehacer humano (sea el que fuere) quiere definir a éste. en el discurso político. El aspecto criticable de esta concepción moderna de la persona no es tanto su interioridad. nuestro estatuto como personas está en juego por igual. de aptitudes y capacidades autorreferenciales. fue un logro que se consiguió gracias al pensamiento moderno acerca de la personalidad unificada. dice Taylor. como dice la escuela hermenéutica desde Heidegger. La empresa autointerpretante que somos puede llamarse así un «yo dialógico». en un horizonte de sentido mundano). no solamente como autopercepción o autoconocimiento (cosa que puede encontrarse en muchos de los pensadores llamados antiguos o premo159 23/10/2006..Diálogo vamos construyendo nuestro ser humano. de pareja—. de la cual se deriva una noción de la condición humana. carácter histórico o lugar moral de decisión.7 Es ésta una descripción de la acción humana. la persona entendida como portadora de habla. desde el interior del «predicamento humano». Y ya sea. de pensamiento abstracto. que la conforma). pues siempre lo significativo escapa a los intentos de mera representación racional. lo definitorio en el ser humano. Más allá de esta capacidad meramente epistémica.8 Es a raíz del giro moderno sobre lo que es esencial para una persona. la que corresponde a la conciencia reflexiva que sólo puede operar en un desplegamiento contrastivo respecto al trasfondo lingüístico que nunca se puede dominar por completo. 12:43 .

una «mente». Para el sujeto monológico en esta versión pre-romántica del yo. sino como autoresponsabilidad sobre la experiencia subjetiva. la clase de identidad que caracteriza nuestro yo siempre nos relaciona a un espacio ético.Diálogo dernos). los otros agentes y las cosas del mundo aparecen como «objetos entre los objetos» por igual. las palabras dichas y las actitudes corporales de los interlocutores). o del sensual. mi orientación significativa. el acompasamiento entre el asentimiento. el cuerpo no es enten160 Diccionario_Existencia. afirma Taylor. El sujeto monológico prioritamente es una «interioridad». no preexiste al encuentro que. sino que la «comprensión misma está encarnada». descripciones que nos sitúan respecto a algunos bienes. Así. o lo que es lo mismo. que involucran posturas corporales (por ejemplo. y es capaz de articularlas. que. de que somos meros individuos capaces de hacer representaciones de un mundo que «está ahí afuera». acto que es el norte de una noción coherente de lo que el hombre es como ser en el mundo. y se considera parte de una dinámica que integra a los agentes en un «nosotros» indiscernible. y que se identifica una vez más con Heidegger. mi conocimiento del mundo no es meramente representacional sino es un «saber cómo». no solamente descripción sobre ella sino autoproducción. esta coordinación dialéctica de las empresas humanas. la actitud del macho. y las identidaDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. el yo surge en la conversación. y se abre así al todo social y a la materialidad del propio cuerpo como esenciales en la autodescripción que hace el yo de sí mismo. pues. desde varios niveles y en distintas expresiones.11 El yo surgido en el espacio social dialógico. Por un lado. o estándares de excelencia. que niega la idea moderna. aparece como alguien que rompe con la idea del «agente aislado» propia del modelo epistemológico cartesiano. nos pone en la situación lingüística de una significación del mundo compartida. Merleau-Ponty o el último Wittgenstein. el giro sobre el «yo» terminó en una posición que lo veía como no comprometido o vinculado con el mundo social (y sus demandas de autoridad y seguimiento de sus prejuicios) y como ajeno respecto a su propio cuerpo. no criticada aún por el romanticismo. En clave tayloriana. vida humana o acción de índole humana propiamente. en una conversación. incluye siempre «autocaracterizaciones morales y éticas. pudiendo darse en las figuras de lo íntimo o de lo público en la amplia gama del lenguaje simbólico. y es hasta la crítica romántica que el ideal de descripción de la experiencia subjetiva se lía realmente con el ideal de autoproducción o autoexpresión. La diferencia crucial de una visión preromántica monológica del yo. sino que es su materialización. es que se aleja artificiosamente del acto concreto de comprensión del propio cuerpo. Esta autodescripción. Más bien. es la que describe al yo como esencialmente comprometido con sus prácticas en el mundo. la idea de que somos «sujetos monológicos». Por otro lado. lo que equivale a decir de una identidad compartida en el diálogo. «el otro» comprendido por el yo que se compromete con sus prácticas en el mundo. en el medio o trasfondo del lenguaje. el cuerpo no es un objeto que acompañe a la conciencia. o evaluadoras de mi mundo en general. etc. Tampoco aparece después del encuentro dialogal.pmd 160 dido nada más como «un ejecutante de los fines que ideamos o como el lugar causal de las representaciones que forjamos».9 De este modo. como si el otro hubiera sido introyectado en mi yo gracias a un trabajo psicológico de absorción de su identidad. lo que quiere decir que no los necesita esencialmente para ser lo que él es. esto es. la estructura de la pregunta-respuesta en la interacción social). El problema de esta concepción de la subjetividad. y una óptica que. Claro que bajo el ideal cartesiano de claridad y distinción de las ideas. u obligaciones que no podemos simplemente repudiar». del otro y del mundo. un saber también expresado en mis actitudes morales. o bien.).10 Lo que se puede llamar. una conciencia cerrada en sí misma. dinámica que puede describirse como «un mismo ritmo» en la acción (por ejemplo. que revelan a su vez mi forma de ser en el mundo. toma la estructura general de la conversación (esto es. Es este «ritmo». podemos decir que este compromiso pone al cuerpo y al otro bajo una nueva luz. como si fuera un resultado de una serie de operaciones que se dejaron en el pasado y de las que hoy se goza de su fruto. es aquella acción llevada a cabo en un espacio común de prácticas. 12:43 . aunque toma la fuerza del giro moderno hacia el yo. es decir. la critica radicalmente. o del tímido. un saber cómo conducirme entre las cosas que me son familiares. lo que se puede llamar acción dialógica.

como tales fines no están dados de antemano. Verdad y Método. como hemos dicho. así como tampoco los medios instrumentales para alcanzarlos. p. y que por tanto dirige el rumbo de mi propia empresa humana. sino sólo descrita y provisionalmente abierta en una praxis hermenéutica. Gredos. sino que es necesaria una labor de averiguación acerca de cuáles sean y en qué momento y circunstancia son convenientes o propios. Ser capaz de hablar significa hacer de ello el foco en una manera que es peculiar al lenguaje. 1998. como posibilidad de lograrse o no lograrse. «The Person». enriqueciendo o empobreciendo. de las implicaciones hermenéuticas de la acción dialógica surgidas en su ámbito. y no una idea del hombre o una antropología filosófica elaborada a priori a esta acción. Las palabras y las cosas. Corominas. 333. la necesidad del sentido dialogal de la acción. En cada decisión que marca el encuentro de interacción en el medio del lenguaje. Una reconfiguración porque cada articulación provoca. y según la cual sencillamente nos dejaríamos llevar. lo que equivale a decir. forjados en una comunidad dada. se ganó no por la fuerza interna (silogística o de coherencia ideal entre sus términos. pues. y hacia dentro de un mismo contexto cultural. es la unidad de sentido de la acción interpretante que distingue al hombre como tal. 2. Madrid. No se trata simplemente del seguimiento de ciertos cánones de acción ya estipulados. se trata de una reflexión que supone la advertencia de los fines que están en juego. cuyos marcos siempre son culturales. los míos se van transformando. de su carácter esencialmente abierto. Cátedra. y con ello una «evaluación fuerte» éticamente relevante. cit. esta reflexión no sólo es ética sino también hermenéutica. 1981. Se abre. 161 23/10/2006. 1991. Notas 1. Pero. Es por esto que puede decirse que el norte de la relación dialógica entre actores sociales. Es decir. nos capacita para advertir aquello de lo que hablamos en un modo que no tiene analogía con los animales no-lingüísticos. Cfr. Foucault. sino como estructuración inherente a la condición humana considerada como obra por hacerse. J. en Márgenes de la filosofía. ganamos o perdemos lo que llamamos dignidad. normas o criterios que guían nuestras acciones. El camino para decir que el hombre es un ser que se autointerpreta al tiempo que interpreta —siempre con otros— el sentido de su mundo. vol. transparentes para el agente en cuestión. sino por la lectura de corte fenomenológico-hermenéutico de eventos tales como la significatividad de la vida emocional. a su vez. arrastrados por su cauce como si de una fuerza ajena a nosotros mismos se tratase. 5. 4. Madrid. se presenta.Diálogo des de los que entran en el circuito de la conversación se van ganando en la medida en que van teniendo contacto con los rasgos diferenciales de su interlocutor (por ejemplo. dimensión que nunca puede ser agotada exhaustivamente. dependiendo del punto de vista adoptado. Diccionario Crítica Etimológico Castellano e Hispánico. Sígueme. o el carácter fuertemente cultural o comunitario de las evaluaciones de los parámetros. En este doble juego hermenéutico-ético. identidad o estatuto humano. «Los fines del hombre». y así ser articulados por ella».. de otros usos sexuales o de otras formas de expresión estética. p. ganamos o perdemos dialogicidad. 3. Al contrario. pp. Taylor. supone querer alcanzar libremente esos fines.pmd 161 Se trata de una acción que es a un tiempo una articulación y una reconfiguración de ella misma. aún más. Siglo XXI. Y esta clase de foco nos permite tener una perspectiva articulada de la materia en cuestión. resumiendo. así como del compromiso ético de tolerancia que supone el encuentro con lo diverso que de cultura a cultura. Salamanca. Damos pie así a hablar del diálogo no sólo como un epifenómeno de la humanidad o la personalidad ya acabadas como naturaleza sustantiva. Damos pie así a hablar de las características de la comunidad en que tenemos esta ganancia o pérdida ónticas. pero en todo caso mi identidad es algo que se va configurando en tales encuentros). la consideración de la existencia humana como existencia dialógica radical. IV. Derrida. en la medida en que tengo contacto con rasgos de otras religiones. Tampoco se trata de una determinación inscrita en lo que podríamos llamar naturaleza humana. una modificación sustancial del sentido de la acción. México. DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. podríamos decir) de un sistema de pensamiento. 305 y ss. Cfr. 271: «El lenguaje. y. Joan. España. en ob. 12:43 . M. está implicada una reflexión ética. Una articulación porque su sentido depende de la dimensión más amplia del trasfondo lingüístico en el que está tejida. Gadamer.

Taylor. por compensación. 162 Diccionario_Existencia.. tan pegada al presente inmediato y tan dada a trascenderlo. Sin embargo. 10. Pero también en el caso de quienes lo poseen en grandes cantidades. de hecho. fuerzas y energías de enorme poder se mueven a su alrededor. PABLO LAZO BRIONES Dinero La reflexión que aquí se presenta se propone comprender una institución como el dinero que. a escenarios utópicos y ucrónicos en los que la abundancia y la prosperidad parecen bañar nuestras vidas. 7. para aquellos que lo ansían por cuestión de necesidad y topan de continuo con su escasez debido precisamente a que tiende a concentrarse en pocas manos. desandar lo andado por la acción social. También nos coloca en un espacio social. No en vano. Lo mejor y lo peor constituyen sus dos potencialidades. precisamente. Ibíd. El oscuro enigma que encierra el dinero invita a las ciencias sociales a estudiar profundamente una realidad social tan ordinaria y. Ibíd. Ch. éste funge como una deidad que se abstrae de las relaciones sociales. en definitiva.). Esto significa que nuestra identidad no es simplemente definida en términos de nuestras propiedades individuales. Sólo así se comprende el gesto mixtificador del hombre moderno ante algo tan común y usual como el dinero. The Interpretative Turn. p. precisamente por su presencia constante en nuestras vidas. es una gran desconocida. 11. ejerciendo un magnetismo que provoca actos transidos de desmesura. la influencia de la ciencia económica en las ciencias sociales no favorece esa labor esclarecedora. nos proyecta hacia horizontes de plenitud. Sin duda alguna. 304-314. En un caso.. 8. al tiempo que convoca el elemento más visceral que pervive en el alma humana. nos liga.Dinero 6. Hiley (eds. distorsionador y diabólico tiene su redondez. Comparece en nuestra modernidad como expresión de cálculo y de previsión en la conducta. re-cordar los olvidos1 inherentes a unos mecanismos de reproducción social que sepultan la creatividad de la acción bajo el imperio de la repetición y la inercia.. p. Bohman y D. a la escasez de medios materiales inherentes al horizonte conflictivo de la relación social y. pp. ya que por la lógica secreta del dinero la aspiración del hombre no conoce límites a su acumulación. siempre quiere-más en una carrera inacabable e imposible hacia la plenitud terrenal. jánica. La pretensión del hombre de querer poseerlo choca una y otra vez con un límite que le recuerda lo precario de su condición. 311. nos atrae hasta el punto de desatender valores como la amistad. Nos definimos a nosotros mismos en términos de lo que aceptamos que es nuestro lugar indicado dentro de acciones dialógicas». de tenor ilustrado. Inexpresiva. Haesler y. Ibíd. V. relativo a hacer transparente una acción humana que acaba ocultando su creatividad bajo la espesa capa de prejuicios. nos ilusiona como una meta imposible. A los ojos del individuo arrastrado por la magia del dinero. 9. Ante el dinero se revela nítidamente la indigencia ontológica de la condición humana. Zelizer. al mismo tiempo. Me gustaría defender. Por un lado. la dignidad. nos hace ver lo que no es. tan extraordinaria. Su anhelo nos hace pensar en desafíos. la sociedad y el mundo es portado en prácticas que consisten en acciones dialógicas. que vive ajena a cualquier tentativa de control humano y que promete dicha eterna y reputación a quienes son capaces de apropiársela.J. Sin embargo. Por lo menos en lo que respecta al dinero precisamente por la excesiva dependencia que en este caso aquéllas manifiestan respecto a la categorización económica. A pesar de los esfuerzos recientes de autores como Ch. que el lenguaje mismo sirve para instaurar espacios de acción común en multitud de niveles. la hegemonía del enfoque funcionalista propuesto por Parsons y DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. «The Dialogical Self». en J. Al mismo tiempo. las ciencias sociales no pueden reafirmarse en esta tesis si mantienen vivo su espíritu fundacional. retos y empresas que contemporizan con la idea de infinito en el hombre. ambivalente. p. despierta en nosotros sueños de grandeza. Si algo caracteriza a las ciencias sociales es.: «Gran parte de nuestra comprensión del yo.pmd 162 la libertad. privados y públicos. Deutschmann. Ibíd. 276. regula nuestro comportamiento en sociedad canalizando las pasiones humanas. al mismo tiempo. automatismos e hipóstasis. 305. 12:43 . H. hasta convertirse en una obsesión. Algo de fantasmagórico. en especial. bifronte. Ibíd.

Sin embargo. En definitiva. a mayor número de unidades a armonizar. promueve un ajuste entre medios y fines. a per-durar y a in-mortalizarse. el dinero ha estado muy próximo a ideas como abundancia. como ya sabían Sombart y Veblen. Proponer al dinero como un medio supone desatender el potencial de auto-trascendencia que late en la vida de los hombres y las sociedades. apunta a una racionalidad humana de marcada impronta teleológica. otras relaciones sociales. O dicho de otro modo. con carácter exclusivo. anhelos e ideales) en el que debe desenvolverse su vida sin poner en peligro la integridad del orden social. ligan. el dinero no deja de evocar otros escenarios.2 encierra el crédito en el hombre posmoderno al re-lanzar sus posibilidades de pago. las señales que el dinero envía al individuo no son precisamente las de racionalidad y autocontrol. más simplicidad en las mediaciones comunicativas. vital y cósmica antes que económica). riqueza (material. despojado del aroma de la interacción social. se atisban aventuras y desafíos (empresariales y profesionales) que compensan el tedio y el hastío de nuestras sociedades. el dinero a la dictadura de la escasez material. En este sentido. según Tad Crawford. El dinero sagrado que nace de la víctima sacrifical cuyos despojos alimentan la recreación cósmica. dibujando el horizonte de acción (aspiraciones. a lo largo de la historia de DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. como decía Marx. la óptica hermenéutica (aquí empleada). aventura y desafío. consciente de la deuda que toda institución tiene con el nutriente simbólico que la anima. Como sugiere Parsons. apuntan a la familiaridad del dinero con la idea de trascendencia. Su contribución al resto del sistema social es adaptativa. tratándole como medio técnico que dice adaptación del individuo al (escaso) volumen de riqueza al que puede aspirar en sociedad. Deutschmann. Significa despojarle del tejido motivacional que le hace circular en un sentido o en otro. En definitiva. Habiendo determinado nivel de riqueza el dinero aporta al actor mecanismos de ajuste y adaptación al mismo. en las tramas de sentido. exhuberancia.3 es esta descripción estrictamente economicista del dinero centrada en la escasez material y en la adaptación la que es poco o nada realista. Ello supone identificar (aproblemáticamente) el dinero con un mero medio aséptico. Aporta realismo a la vida de los actores.pmd 163 la civilización. Sin dejar de mirar al orden en calidad del instrumento técnico. No en vano.Dinero reproducido. El motivo no es otro que el del irrefrenable potencial del dinero para reproducirse sin tregua. esto es. Por todo ello. en el extremo. como insinúa Ch. que apunta más que a lo que hay a lo que significa el hecho social. inclusive. sino las relativas a enriquecimiento. Un esfuerzo de este naturaleza recuerda que. reduce la complejidad adquirida por las sociedades tardomodernas globalizadas cuyos procesos de intercambio deben prescindir de las gramáticas locales y asumir simbolismos vaciados de sentido pero comúnmente compartidos. ha promovido la burguesía. en definitiva. las ciencias sociales. las vivencias de re-nacimiento y re-juvenecimiento que. el dinero. anónimo. invita a hurgar en la inter-acción. a hacer-se rico. otros valores que. hasta no hace mucho. Remite a lo meramente útil y. consiste en ser socialmente útil. con matices novedosos por Luhmann. a enriquecer-se y. en aras de un mayor beneficio económico. el dinero sería el símbolo que permite a los actores gestionar racionalmente la escasez de recursos materiales. en las gramáticas axiológicas. en tanto que medio. la perdurabilidad del oro como estímulo de la acción del hombre burgués e. semiológico que. el dinero nunca ha dejado de estar activado por lo imaginario como magma de valores e ideales que constituye la simiente de toda estructura(ción) de la sociedad. El 163 23/10/2006. prestigio y reputación del hombre. A su través se reactivan los sueños de grandeza. se contempla posibilidad(es) de acción donde sólo parece imperar el tono monocorde de los hechos. y siguiendo esta línea de pensamiento. otros sistemas de producción. es incontestable a la hora de acometer la tarea de analizar el dinero en la sociedad contemporánea. prosperidad. por ende. 12:43 . con herramientas categoriales procedentes de la ciencia económica. La perspectiva de fondo que anima la propuesta de Parsons es la de favorecer la vigencia social de lenguajes que promueven la estabilidad de un sistema cuya hiperdiferenciación funcional abre las puertas a mayores niveles de inconsistencia y precariedad. Restos de estas significaciones que proceden de los ritos sacrificiales de las culturas mediterráneas (y de otros reductos culturales) perviven en toda acción humana dedicada a hacer(-se) dinero.

su ámbito de circulación. el dinero ha atravesado varios momentos simbólicos a lo largo de la civilización humana. por su consistencia. etc. Gadamer en lo que se ha dado en llamar el giro lingüístico en filosofía.4 vive la fe y la esperanza de alcanzar una prosperidad humana a través de la promoción universal del mercado como forma de vida que purifica el comportamiento humano y contiene las pasiones destructivas. De esta suerte las partes o instituciones no se pueden entender si se prescinde del todo semántico que las hace posible y al que. oscurecer cualquier crecida de la pasión de la que. La Ilustración escocesa.. Una opción epistemológica que posibilita la realización de esta reflexión es la que ofrece la metodología hermenéutica. antes que otra cosa. como es el sentido. de cultura(s). Sólo al trasluz de este ejercicio de comprensión se puede entender al dinero en aspectos como los relativos a su significado. el matrimonio. no son realidades en sí de las que puedan lanzarse tesis con carácter ahistórico. su función. previo cotejo con la historia y con la realidad más inmediata. que la biografía del dinero contiene fases. Esta tarea de selección y de deslinde estético (con la que se desata nuestra acción) perfila esa metáfora que somos y con la que nos confudimos fundacionalmente.G. con ello. su acción es oriunda. De este modo se va a incidir en que.O. conviene empezar a recordar que la modernidad se proyectó en un escenario social basado en aquella pasión que. es estético ya que consiste en colorear una parte y oscurecer el 164 Diccionario_Existencia. Su análisis debe tener en cuenta el horizonte de valor que hace posible hablar de mundo(s). la familia. expresan. Se trata de verificar. en el cableado imaginario que carga de sentido las instituciones (económicas. esta categorización economicista. El análisis que viene a continuación se pretende como un acercamiento interpretativo a la realidad social del dinero convertida en una ventana abierta a las diferentes sensibilidades simbólicas que han constituido la aventura humana. etc. como muy bien recuerda A. políticas. La situación del hombre en el mundo se encuentra mediada por una delimitación imaginaria de lo real. impersonal y anónimo. 12:43 . de (juegos de) lenguaje(s). su legitimación. Ante aquél sólo cabe interpretar para explicar porque toda sociedad es siempre un acontecimiento semántico que precede y hace posible la efectividad de los hechos. por otra parte. el dinero ha vivido diferentes momentos simDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006.pmd 164 resto. Con ayuda del enfoque hermenéutico se constata que el dinero es vario en sus modos de expresión y es unitario en su significación.Dinero dinero lleva tras de sí la estela de lo imaginario y de la transgresión. Más aún. contribuía a comportamientos previsibles y mediados por el cálculo desapasionado como soportes de una convivencia pacífica. lejos de esclarecer. O dicho de otro modo. es decir. La reflexión social contemporánea ha olvidado el fondo semántico de la modernidad para hipostasiar los gestos calculatorios de un actor que pretende prever y controlar y. edades pertenecientes a otras tantas cosmovisiones culturales acaecidas en la historia del hombre. oscurece y distorsiona la realidad compleja que el dinero contiene. comprender el dinero necesariamente pasa por situarlo en su mundo-de-lavida. sólo de esta forma se puede relativizar la vigencia de una tesis sociológica (el dinero como medio) que. religiosas. A partir del surco teórico abierto a mitad del siglo pasado por Martin Heidegger y su discípulo H. El dinero. tesis que se corresponden con lo propiamente diacrónico y lo sincrónico. su soporte material. además de medio técnico. Y al mismo tiempo. El asentamiento del hombre en el mundo. en su juego de lenguaje. Oswald Spengler afirma en su obra La decadencia de Occidente que «toda vida económica es la expresión de la vida psíquica». las ciencias sociales entrevén tras toda forma social una interpretación de fondo. el arte.5 Esta tesis viene a reincidir en la idea de que toda institución descansa en pautas de valor que en cada decorado social sintetizan estéticamente los elementos del mundo bajo la forma de unidad irreproducible en otra experiencia social. cada gramática simbólica que esconde algo irreductible y único. avatares. acaba olvidando el episodio mítico de una modernidad que hace del dinero y de su búsqueda racional principio de organización social. Hirschman. Pues bien. estéticas) de cada sociedad. Interpretar las tramas simbólicas que jalonan la biografía del dinero supone desenterrar la experiencia antropológica que apadrina cada lenguaje social. El valor sería la relación que hace de red que auna los elementos que constituyen una trama de sentido. Dicho de otro modo. el estado. precisamente.

apoyada en los ecos míticos procedentes de otras épocas cercanas en el tiempo. hace posible la reflexión filosófica y el rito político de la ciudad. medio y fin en sí mismo) enraizados en distintas cosmovisiones culturales pero bajo el signo de un mismo trazo arquetípico: el de la materia que dice prosperidad. y el resto de la realidad. De ahora en adelante. En este primer momento del dinero destaca su carácter simbólico. de la exhuberancia y DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. el dinero muestra un carácter semiológico en la institución por antonomasia. perdurable y abstracto que. además. en la cultura trobiand el rito suntuario. entre valor y no-valor. Su origen está ligado a la promoción de la abundancia. además de servir básicamente para pagos ceremoniales. De este modo. nace por analogía con aquello que se presume lo más valioso de la naturaleza. pureza y perdurabilidad. ya no pueden esperarse de ella semejanzas que resuenen en el mundo de las representaciones de una sociedad que piensa el dinero. con el Ser inengendrado. comparece como el soporte material de una moneda que se corresponde. más cercano a la competitividad simbólica entre grupos sociales. es consumo de imágenes. por tanto. En efecto. abundancia. En este caso. es decir. indirectamente. favorece la novedad y. excepcionalmente. De hecho. 12:43 . en sus orígenes el dinero es una derivación del rito. En este caso la materialidad del mundo juega un papel destacado como gran reserva de valor ya que el tótem. Sin más. el período postmoderno de la historia promueve el consumo y el esteticismo como soportes semánticos de una nueva forma de vida. tras el rito. y sobre todo. se sacrifica en las culturas mediterráneas en favor del mantenimiento del cosmos. Como ya decía Durkheim para el conjunto de las representaciones colectivas. de otros pagos más cercanos a lo estrictamente comercial. funge. No en vano. que. en la modernidad la pasión económica hegemónica impregna una forma de vida en la que el protagonismo del dinero es absoluto. la prosperidad ha de lograrse a través de procesos desapasionados gestionados por el cálculo y mediados por el acuerdo y el pacto. el mercado. la recreación de la identidad nómada de un hombre sin atributos. lo que vale es la representación monetaria de la riqueza áurea ya que ésta va desapareciendo de la circulación económica en favor de formas como monedas de cobre o el papel y el plástico que no valen materialmente y. cuya legitimación de naturaleza política es encarnada por el Estado. Se ha convertido en un fin en sí mismo de un sistema económico al que dota de un mayor grado de diferenciación interior creando su propio mercado de 165 23/10/2006. también se ocupa. La creencia del enriquecimiento individual como mecanismo favorecedor del orden social le convierte en el gran medio de la acción individual. De igual modo.pmd 165 de la riqueza natural. Por otra parte. al sugerir solidez. en definitiva. pretende subsistir. El templo es la institución que le ve nacer. por su carga de sacralidad. En este humus cultural dado a la novedad y a la sorpresa el dinero aspira a circular. como lo que vale para el conjunto de la sociedad. Con su circulación social se pretenden intercambiar significados con la divinidad y con los otros grupos. como se verá. el simbolismo ya no ocupa un lugar destacado a la hora de definir lo que sea el dinero. luego revertido en dinero. como un mero medio al servicio del hombre.Dinero bólicos (los de derivación ritual. El cerdo que. al cosmos. También la Grecia clásica. en una época cultural que desvitaliza y desanima la materia (res extensa). privilegia el valor del oro que. como gran mito/metáfora de esta cultura. en lo económico. a reproducirse. al individuo/sociedad y al sistema económico sucesivamente. favorece el bien social. las palabras y las cosas se separan y. infinitud. como aquello que discrimina. sobre todo. agilizan y simplifican las operaciones económicas de un capital móvil que transita a lo largo y ancho del mundo. Tras las primeras formas de dinero representadas por el tótem se encuentra el afán de aquellas primeras sociedades por contribuir a la regeneración simbólica de la Madre Naturaleza. Se trata de recrear la vida para que no se estanque su ciclo. Por último. estímulos y reclamos que. Se trata de la fase sociocultural del dinero en la que éste aparece como medio al servicio de la prosperidad del individuo que. en calidad de tótem sagrado. promueve la concha como objeto sacramental por definifición. De hecho el consumo es estético. procedentes de la industria cultural. su procedencia ritual y su legitimación religiosa. nace de la experiencia religiosa de las sociedades simples. riqueza relativa. a no detener su flujo.

la vanidad. tanto al desgarramiento como a la ruptura. Junto a su rostro amable. en definitiva. el hilo) es. su expansión sin límites está detrás de cualquier forma de dinero que garantiza la continuidad de la vida. el reconocimiento. El dinero se encuentra movido por el ímpetu ciego de la materia que la lleva. A través del dinero transpiran nuestras emociones. vanidades. el propio dinero. Es materia. pecunia non olet. es símbolo de continuidad. del individuo propietario y del subsistema económico. lo sin-fin. complejos. del individuo y del subsistema económico.pmd 166 riqueza evoca. ya ligero de materia y simbolismo.6 Y. en palabras del simbolista francés. bancos centrales. De puro tocar fondo en ella. se naturaliza el en-deudamiento en nuestras vidas fomentado por instituciones públicas (Fondo Monetario Internacional. oscurecen y acallan el fondo i-limitado y abismal del que se sirven. Esta argumentación de carácter diacrónico tiene una correspondencia en el nivel sincrónico. De puro querer circular y desplazarse en tiempo real el dinero se ha librado de la materia y de simbolismos políticos. A su través se ha constatado que el dinero liga su suerte a la de la prosperidad del cosmos. No sólo es un puro medio. por otro lado. más o menos explícitamente. bancos comerciales) y. y a su través. en tiempo real en un mercado integrado globalmente. su querer-vivir. Su fecundidad. Su 166 Diccionario_Existencia. anhelos. fuerza. a la hybris que mueve la realidad. que nos hermanan con el estercolero de la materia. «ante todo un lazo. por instituciones privadas (Multinacionales y Grandes corporaciones y consorcios) que hacen circular dinero por el espacio de los flujos sin ningún control político. nos da el impulso para trascender nuestra circunstancia. Su legitimación emana del propio subsistema económico autopoiético y autorreferencial y su nuevo campo de acción es la red virtual en la que fluye. en concreto.8 Las aportaciones de estos tres autores inciden en la materia como lo ilimitado. en muchos casos. su perdurar. lo inagotable. Sin lugar a dudas. del individuo/sociedad y del sistema económico. en una realidad ingrávida y flotante y vive de expectativas y previsiones sobre el futuro en el presente. como en el de la objetividad e impersonalidad del dinero. la materia como materia prima sobre la que el hombre imprime formas en sus creaciones que. 12:43 . Hay algo en él que dice ímpetu. Se convierte en un simulacro que hace pie en la nada. los rasgos tan comúnmente asociados al dinero como los de indifeDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. Por lo mismo en este momento sociocultural el dinero olvida su pasado simbólico y semiológico. con él. reproducirse. crecer sin límite. El tejido es lo que se opone a la discontinuidad. su re-producirse infinitamente. sobredeterminado en el inconsciente colectivo por la técnica «circular» o rítmica de su producción. También es el vehículo del que se sirve el ansia de trascendencia humana bajo formas como la reputación. frente a la frase del emperador romano Vespasiano. su inagotabilidad. a multiplicarse. la distinción. ambiciones. su per-vivir. En el primer caso nace al calor del sacrificio favorecedor del ciclo cósmico. en el último tramo de su biografía el dinero se tiene a sí mismo como objetivo en una cultura dada al gasto compulsivo. Curiosamente dos hermeneutas de reconocido prestigio como Gilbert Durand y Andrés Ortiz-Osés dirigen sus pensamientos en esta dirección. la abundancia y la prosperidad. como gran innovación de la época actual. dado al cálculo frío. a lo visceral. su fertilidad. fluye a su través la vileza y la visceralidad humanas. excederse.7 En esta dirección que incide en la inagotabilidad de la materia como el hilo o hilado con el que se zurcen las costuras de la realidad conviene recordar al poeta José Ángel Valente: «El espíritu es la metáfora de la infinitud de la materia». la tela (el tejido. transgresión. desmesura. La trama es lo que está debajo». De este modo. Por tanto. Vive asociado al querer-vivir del cosmos. En definitiva. como a él. pero es también una relación tranquilizadora. De todo esto puede deducirse que tras el dinero late el arquetipo de la materia. potencia. a la riqueza mirífica y ubérrima de la materia. ctonía. hablar del dinero es apuntar a lo telúrico.Dinero dinero (mercado financiero) en el que el dinero vende y compra dinero para que el consumo/el gasto/el pago no se detenga y. conviene recordar que el dinero sí huele. Por todo lo dicho. Pasión baja. Este último en uno sus aforismos más recientes incide en «el dinero como mater materia sutilizada: el dinero como tela (la urdimbre simbólica)». en el segundo remite al individuo moderno que quiso producir riqueza y confundir su identidad con el oro (que aquél representaba). Se ha volatilizado convirtiéndose en una entidad puramente digital que circula a la velocidad de la luz por la red.

II). p. Ortiz-Osés. El dinero y la tragedia van de la mano porque su querer-más se produce a costa de muerte. Por mucho que el hombre moderno ha pretendido regular su circulación y compensar los efectos nocivos derivados de su tendencia a la acumulación. The Constitution of Society. 1981. A.. Frankfurt. «Sin Dios —sentencia Bonhoeffer— todo marcha ahora tan bien como antes». de una u otra forma. Madrid. Vivencia y convivencia (Trotta. ya no pueden seguir siendo religiosos. CELSO SÁNCHEZ CAPDEQUÍ Dios Un mundo mayor de edad. contra Hitler y el régimen nazi. Z. Barcelona. por tanto. como las imágenes por la pantalla. Melucci. Liquid Modernity (Polity Press. Madrid. a su sombra se esconde la idea de tragedia. de pensamiento.165. T. tarde o temprano. J. Cambridge [U. 1994). p. 1999. Los hombres. Ch. DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. Putnam’s Sons. Madrid. 5.W. (Polity Press. amoralidad. Por lo mismo.K. Campus Verlag. La decadencia de Occidente (vol. 2000). Material memoria. Madrid.pmd 167 4. El 30 de abril de 1944 escribió una dramática epístola. En la postmodernidad el dinero reproduce su circulación a partir de decisiones que son autorreferenciales y autopoiéticas desde el punto de vista del subsistema económico y a-morales en relación a los efectos que las mismas pueden producir en otros subsistemas. J. Crawford. la significación de la abundancia. Todavía se recurre a Dios para las «cuestiones últimas». No en vano. Alianza. La lógica de las ciencias sociales. Nos encaminamos hacia un mundo adulto y mayor de edad. pero. tal como ahora son. 12:43 . Obra poética. no conoce límites ni control.12. Cambridge (Ingl. 8. 2003. Die Verheissung des absoluten Reichtums. 1996). que constituye una de las primeras llamadas de atención en torno a la secularización: «Nos encaminamos hacia una época totalmente irreligiosa —dice—. En la modernidad la tendencia del dinero a multiplicarse hace que se concentre en pocas manos que están ávidas de él y. Las estructuras antropológicas de lo imaginario. Valente. M. éste. si un día esas cuestiones encontraran respuesta sin recurrir a Dios. Consúltense los trabajos de T. Bonhoeffer vivió cada momento de manera intensa y profunda en un clima de libertad interior que ya quisieran para sí muchas personas que deambulan libremente por las calles. Hirschman. 3. 1997). En su estrecha celda. 7. dolor y sufrimiento. Co-razón. palabra y obra. Hay un pensamiento sobre el que da vueltas en su celda: el que se refiere a las condiciones de posibilidad. No conoce punto de llegada a su fluir. acaba mostrando su faz más terrible y espantosa.). El dinero apunta a la escisión. Barcelona. (Trotta. no logra. Nueva York. Habermas. Por su mente pasaban. ya no practican en modo alguno su religión». p.. los más decisivos acontecimientos nacionales e internacionales en los que él estaba inmerso. Incluso aquellos que sinceramente se califican de “religiosos”. 1994. dicho positivamente. Su ser dice hybris. en su ser pervive una total carencia de límites o.. su circulación siempre provoca fractura y contradicción. Horkheimer. Taurus. introducir cierto control ético en la agenda del dinero. ambivalencia adquieren un novedoso cariz. ceguera. Planeta-Agostini. 2. Deutschmann. (Tecnos. Spengler. A. 2001).R. Bauman. Las pasiones y los intereses.]. a la tensión y al conflicto como su otra parte necesaria. O. Giddens. que no necesita la hipótesis de Dios El 5 de abril de 1943 el teólogo y pastor luterano Dietrich Bonhoeffer entraba como prisionero en la sección militar de la cárcel de Berlín-Tegel por haber atentado. Barcelona. en definitiva.A. A. 1994.Dios rencia. siempre quieremás.A. que ya no va a necesitar la hipótesis de Dios. The Secret Life of Money. Madrid. a la razón de ser y al sentido de la experiencia de Dios en un mundo que vuelve la espalda a la religión. Península. 6. la presencia de la abundancia de la vida que se re-crea sacrificando a sus criaturas. 1993. Notas 1. Adorno/M. G. 1999. El dinero que nace al calor del rito sacrificial lleva en su seno el recuerdo de la vida y de la muerte como sus dos momentos irreductibles entre sí. Dialéctica de la ilustración. lo i-límite. Durand. A. p. 306.O. armonizar los elementos del mundo en un estadio final carente de contradicciones como planteaban las utopías marxista y liberal. in-diferencia. ambigüedad. Precisamente por integrar. 547. a-moralidad. ¿qué ocurriría?1 167 23/10/2006. por tanto.

. una parroquia. Nietzsche no hace más que señalar las dos grandes líneas de la filosofía. Después del patético relato del loco que..4 La experiencia del Holocausto lleva a las víctimas y a los testigos a dirigirse a Dios exigiéndole justicia. Nietzsche lanza en La gaya ciencia una serie de interrogantes a cuál más estremecedor: Pero. ¿No oímos aún nada del ruido de los sepultureros que entierran a Dios?. matiza— de la religión. las consecuencias para el cristianismo son de gran calado. hacia adelante. si se demuestra que dicho arquetipo no era más que una expresión cultural transitoria y que los seres humanos se tornan irreligiosos. el eclipse (Martin Buber). sino más bien como perteneciendo plenamente al mundo?». ¿cómo hemos hecho esto? ¿Cómo pudimos vaciar el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué hicimos al desatar esta Tierra de su sol? ¿Hacia dónde va ella ahora? ¿Adónde vamos? ¿Alejándonos de todos los soles? ¿No estamos cayendo continuamente? ¿Hacia atrás. hacia un lado. sigue razonando el prisionero de Tegel. una vida cristiana en un mundo sin religión? ¿Cómo hablar de Dios sin religión. asesinos de asesinos? Lo más santo y poderoso que ha habido en el mundo se ha desangrado bajo nuestros cuchillos.3 Y añade todavía otras más: «¿Qué significa esta situación para el cristianismo?. anuncia la muerte de Dios en la plaza ante el regocijo de la gente allí reunida. como observara certeramente M. ¿qué es entonces un cristianismo irreligioso? ¿Cómo hablar —pero acaso ya ni siquiera se puede “hablar” de ello como hasta ahora— “mundanamente” de Dios?. “los que son llamados”. a interrogarle con toda severidad y crudeza en tono acusatorio. El propio cristianismo se ha presentado como un arquetipo —«quizás el verdadero arquetipo». «¿Cómo puede convertirse Cristo en Señor. sorprendentemente sereno. una predicación. preguntas que revelan el clima de preocupación e inquietud y que reflejan el estado de orfandad que se cierne tras el silencio.. ¿Quién nos limpia de esta sangre? ¿Con qué agua podríamos limpiarnos? ¿Qué fiestas expiatorias.. en pleno día y linterna en mano. A éstas les echa en cara que consideren a Dios como deus ex machina y que recurran a él como tapa-agujeros de los límites humanos.. 12:43 . y cada vez más noche?. Si la religión sólo es un ropaje del cristianismo —y dicho ropaje ofrecía un aspecto muy diferente en las distintas épocas—.. hacia todos los lados? ¿Existe todavía un arriba y un abajo? ¿No estamos vagando como a través de una nada infinita? ¿No nos roza el soplo del vacío? ¿No hace ahora más frío que antes? ¿No cae constantemente la noche.pmd 168 ¿Cómo podemos consolarnos..? ¿Cómo hablar. una liturgia. esto es.. sin considerarnos unos privilegiados en el plan religioso. el cuestionamiento de la trascendencia de Dios y la insatisfacción de la instalación en la inmanencia. 168 Diccionario_Existencia. Son preguntas que van al fondo del problema y se interesan por las consecuencias de la secularización para el futuro de la religión.. “mundanamente” de Dios? ¿Cómo somos cristianos “irreligiososmundanos”?». La religión y la teología cristianas. en un mundo secularizado como el que se ha venido construyendo durante los cuatro últimos siglos de modernidad. qué juegos sagrados tendremos que inventar? La grandeza de este acto. como el DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. ¿Cómo somos ekklesía. sin las premisas temporalmente condicionadas de la metafísica. Mientras esperaba para ser llamado por su ejecución. el asesinato (Wiesel) o la simple ausencia de Dios.. incluso de los no religiosos? ¿Existen cristianos irreligiosos? ¿Qué significan el culto y la plegaria en una ausencia total de religión? ¿Adquiere aquí nueva importancia la arcani disciplina?». plantea una serie de preguntas que tocan el nervio mismo del cristianismo: «¿Qué significan una Iglesia. ¿no es demasiado grande para nosotros? ¿No hemos de convertirnos nosotros en dioses para parecer dignos de él?2 En el fondo. la crítica del ídolo y la búsqueda de una alteridad trascendente. Veamos algunas de las más significativas e interpelantes. Merleau-Ponty: la constatación de la ausencia de Dios y el reconocimiento de la herida que causa dicha ausencia. Ahora bien. al menos en Occidente. la muerte (Nietzsche). la tendencia a la racionalización de Dios y la insatisfacción que provoca un racionalismo estrecho.. tienen su base en el a priori de la divinidad.Dios Bonhoeffer reconoce que le resulta más fácil pronunciar el nombre de Dios entre personas no-religiosas que entre personas religiosas. Preguntas sobre Dios que queman en los labios Este clima lleva derechamente a plantear una serie de preguntas en torno a la posibilidad de la trascendencia religiosa y de la experiencia de Dios. Bonheffer.. de la interioridad.

hay que sentir compasión de Dios. Dostoiewski y A. en un clima de indigencia religiosa. según el Midrash. recuerda que. según un viejo pensamiento hasídico. La teología feminista lucha contra la ideología del patriarcado pero no para negar a Dios sino por «amor a la Deidad más grande». enraizada en la tierra aparentemente tan poco propicia de nuestro tiempo. que ha asumido los presupuestos de la modernidad.. Las plantean con toda crudeza. Por otra.7 Un nuevo frente de preguntas surge desde el sufrimiento de las personas inocentes. a preguntar y preguntarse por la posibilidad de creer en Él. es decir.11 Es la rebelión contra la teodicea. cuyo interés es la sumisión.. que responda a las preguntas. La teóloga alemana Dorothee Sölle se plantea varias cuestiones al respecto: a) si existe una defensa de Dios que no sea satánica. La paradoja queda plasmada de manera trágica en la escena de los dos hombres judíos y del joven colgados por la SS en el campo de concentración. de dirigirse a Él como orantes. tras un largo recorrido por la fe judía. Camus. Durante las atrocidades de Auschwitz.. para quien el poder por sí solo no es suficiente. Sölle prefiere hablar del dolor. c) si no estaremos negando a Dios cuando lo justificamos ante el sufrimiento de los inocentes de la manera como lo hace la teología patriarcal. entre otros. compadecerse de Dios. más aún. y en su interior escuchó la respuesta: «Está allí. ¿qué formas adquirirá la experiencia religiosa. ante la larga agonía del joven. Dios derrama dos lágrimas cuando un ser humano llora. y los teólogos tienen que asignarle la omnipotencia! ¿Por qué vamos a adorar a un Ser que no sobrepasa el nivel moral de la cultura actual determinada por varones. no duda en responder: «¡No es un Dios omnipotente!». He aquí algunos de ellos: «¿Cómo ser místico en situación de ausencia de Dios cultural y social generalizada? ¿Cómo hacer la experiencia de Dios cuando tantas voces insisten en proclamar que Dios ha muerto? ¿Será posible dar con una forma de experiencia de Dios. Cualquiera fuere el lugar donde acudimos. en plena crisis de las instituciones DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. nos preguntamos: “¿Por qué y de qué manera puedo creer?” Si nos apartamos de Dios nos preguntamos: “¿Adónde puedo ir?”. dice que «el Hecho no se puede comprender sin Dios».. y critica las fantasías falocráticas de esta teología y la adoración a un Dios identificado con el poder: «¿Por qué los seres humanos adoran a un Dios cuya cualidad más importante es el poder. testigo de la escena.Dios Job llagado. caracterizada por diferentes formas de increencia.6 Por una parte. de hablar de Él. de la impotencia y de la debilidad de Dios. la experiencia de Dios en estas circunstancias tan poco favorables?». afirma que no puede haber una teología después de Auschwitz y menos aún sobre Auschwitz. preocupaciones y necesidades que comporta? ¿Es posible una experiencia de Dios para nosotros?. sino que además la estabiliza?». la lógica y la teología. que trata de defender a Dios mientras se evade del sufrimiento humano. El escritor y premio Nobel de la Paz Elie Wiesel. cuyo miedo es la igualdad de derechos? ¡Un ser a quien se dirige la palabra llamándole “Señor”. en una sociedad secularizada.pmd 169 religiosas y bajo el impacto de las nuevas formas religiosas postmodernas. ¿Al ser humano? ¿Ha merecido el hombre nuestra confianza? ¿Y Dios?». colgado en el patíbulo».9 También desde la fenomenología de la religión se plantean interrogantes sobre la posibilidad de la vivencia religiosa. una persona pregunta: «¿dónde está Dios?». lo único que encontramos es «desesperación»: «Si acudimos a Dios. quien. Siguiendo a Bonhoeffer. abandonado por todos y tendido en el muladar. Dios guardó silencio y no intervino «porque no pudo». ¿Es posible la experiencia de Dios en nuestras sociedades secularizadas.5 La actitud de Wiesel ante Dios es paradójica: por una parte. liberadas de la impregnación religiosa de las culturas de otros tiempos? Y si es posible. de la mística y de la experiencia de Dios. se pregunta el filósofo judío Hans Jonas. ya que «el Hecho jamás se puede comprender con Dios». los escritores F. Éste es parte de la vida de todos. víctima y testigo del Holocausto al mismo tiempo. 12:43 . también de la vida de Dios. En 169 23/10/2006.8 ¿Cómo compaginar en Dios omnipotencia. Wiesel. Sólo así adquiere sentido el Dios consolador. bondad y comprensibilidad?. b) si la acusación no es el mayor gesto de amor a Dios que podemos realizar los seres humanos.10 La teología feminista dirige sus preguntas a la teología patriarcal. y de la comunión en el dolor. expresa con gran sinceridad la situación paradójica en que la humanidad se encuentra después de Auschwitz. Por otra.

cree necesario reconsiderar la naturaleza y la condición de la religión. en el buddhismo sin palabra sobre Dios. sino del «silencio del Buddha» y del «silencio del Dios». por la confianza en Dios Padre-Madre en medio de la orfandad de los pueblos abandonados. Blasfema. Un mundo con significado —el ser humano no puede vivir en el “caos”— es el resultado de un proceso dialéctico que puede llamarse la manifestación de lo sagrado». Carente de sentido. Más aún. que «constituye la más rotunda negativa a la forma actual de la 170 Diccionario_Existencia. no está claro que sea así. de Las Casas de los indios— mueren antes de tiempo. donde lo que predomina es la muerte. que se formula con distintas expresiones: Eugenio Trías habla de la «experiencia del límite». cuando hay seres humanos y pueblos que causan la muerte a otros seres humanos y a otros pueblos. sino «por rigor filosófico y fenomenológico». A eso cabe añadir que la masculinización de Dios suele desembocar en la divinización del varón. por su responsabilidad ante las víctimas de la pobreza. Tras la destrucción de sus imágenes en el mundo actual. antes de haber vivido?12 ¿Cómo hablar de Dios desde Ayacucho. orientación del ser humano hacia lo sagrado. si miramos las cosas con atención.16 Algo que parece ratificar Salvador Giner cuando habla de la religiosidad como dimensión universal y perenne del ser humano y de la sociedad y defiende. Raimon Panikkar no habla del ateísmo del Buda. la existencia de «un auténtico imperativo religioso» en la vida social de la raza humana.14 Eugenio Trías reconoce que nos hemos dejado llevar por las apariencias. Zulehner de «rumor de Dios».Dios esa lucha las críticas se dirigen contra la imagen de Dios «padre». desde Calcula o desde los Grandes Lagos. El islam «es la religión del más radical geocentrismo. por la compatibilidad de Dios con la justicia. que hemos hablado de la modernidad como la época de la secularización. «con notables matizaciones». mientras que. cuando los pobres —como dijera B. Peter Berger de «rumor de angeles».15 «Lo sagrado —asevera Mircea Eliade— es un elemento de la estructura de la conciencia y no una etapa de su historia. En otras palabras: ¿Cómo hablar de Dios como PadreMadre cuando están ausentes la fraternidad y la sororidad? ¿Cómo hablar de la vida y de la resurrección. En este caso se pregunta por la relación de Dios con la fraternidad-sororidad. de «huellas de la trascendencia en la historia». Trías llega a aseverar con rotundidad que el fenómeno religioso está en la raíz de los sustratos culturales. El Buddha renuncia incluso a la pregunta por Dios porque sería blasfema y carente de sentido. de la trascendencia divina por excelente. Dios también está presente. en la que se elimina la referencia a lo sagrado o a lo divino. En realidad el buddhismo en lo referente a Dios representa la alternativa al judaísmo y al cristianismo. imagen ambigua a la que recurre constantemente toda religión autoritaria. en una palabra. la pobreza. «pensar la religión». su religación congénita y estructural. P. Hans Waldenfels cree necesario considerar con más profundidad la apertura la trascendencia «a la luz de su carencia de imágenes». Juan Martín Velasco. por la posibilidad de la fe en el Dios de vida en medio de la muerte de los pobres. al tiempo que «asume la posibilidad de DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. sin imagen de Dios. Frente a las tendencias encubridoras o negadoras de lo sagrado. Otro frente de preguntas surge de la situación de injusticia que vive la humanidad o. por ejemplo. ni siquiera en el ser humano. porque supondría cuestionar «la existencia de algo que por definición está allende el alcance posible de la pregunta y la capacidad de ser aprehendido. y ello no con intención apologética o por motivos confesionales. salvar el fenómeno que constituye la religión: la natural o connatural. e incluso al islam. ya que se aprisionaría de Dios en los moldes mentales humanos. dos terceras partes de la misma. Calificar al buddhismo de «religión» atea y nihilista supone proyectar las categorías teológicas y filosóficas occidentales sobre una filosofía y una teología oriental.pmd 170 mediación de Dios y de lo divino fuera de la palabra». la exclusión? Recuperación de la trascendencia En pleno clima de secularización se ha producido también una recuperación de la idea de trascendencia. Hans Jonas hace una reivindicación de la categoría de lo «santo» en los tiempos actuales «aun sin Dios».M. que considera la obediencia la virtud principal y la rebeldía el pecado cardinal. 12:43 . al menos. la cuestión de Dios aparece de otras formas en las religiones: en el islam. aun suponiendo que se diese una contestación».13 No hay imagen alguna de Dios ni reflejo suyo en las criaturas.

. Las generaciones humanas. Dios se ha labrado un hogar en medio de miles de millones de habitantes progresivamente deshabitados por una cultura que ha pretendido abolir el misterio de las cosas». transcultural o golosamente exquisito en un mercado que. a la vez. personal. con sus partidismos religiosos.18 Y eso ocurre contra todo pronóstico en medio de la cultura de la frivolidad-trivialidad. asevera el biblista Norbert Lohfink. y la indiferencia ante el mensaje oficial y ante las formas estáticas de la mayoría de las religiones. por una parte. que tienden a valorar la situación religiosa de la sociedad en función de la pertenencia o no-pertenencia a las grandes religiones. Estamos ante el fenómeno de la experiencia religiosa desnuda. a quien se apela para vengarse de los enemigos. oponiendo resistencia a uno de los más profundos anhelos de la condición humana. Los hombres dibujan un monigote y escriben debajo la palabra “Dios”. Ahora bien.. Es «Dios en el fondo del ser». entre el fundamentalismo y la violencia legitimada religiosamente. necrófila y sedienta de sangre. 12:43 . porque se rebelan contra la injusticia y los excesos que con tanta facilidad se cometen con una supuesta autorización de “Dios”». con frecuencia. de no pagar el impuesto religioso o de no asistir a los lugares de culto. sólo expende vulgarizaciones de lo real».Dios un grado muy pronunciado de secularización y laicismo tanto en ciertas personas como en zonas enteras de la sociedad contemporánea. Las palabras de Buber se han visto confirmadas y rebasadas por los hechos. de la adhesión o no-adhesión a los credos de las religiones oficiales y de la participación regular en los actos culturales. y la han oprimido contra el suelo. Las propias instituciones religiosas suelen olvidarse de que ellas no tienen el monopolio de lo sagrado. El Antiguo Testamento. apelando a una deidad despiadada. «Nada más antiguo que Dios —concluye Verdú— pero. más en concreto. matar en nombre de Dios. gracias a la mutación de la conciencia. Más aún. sin el apoyo de las condiciones de plausibilidad de los tiempos de la cristiandad. y dicen: “lo hacemos en nombre de Dios”. Las generaciones humanas han hecho rodar sobre esta palabra el peso de su vida angustiada.. de manera patológica e incluso perversa y la recuperación de la trascendencia tiene lugar por vías poco pacificadoras. judaísmo. nada más nuevo.. coexisten las manifestaciones extra —e incluso anti-institucionales de lo sagrado y la experiencia del misterio.19 Este fenómeno difícilmente es reconocido por las instituciones religiosas. Más aún. a la interioridad del ser humano. Sin glorias ni campanas. que. Han matado y se han dejado matar por ella. Esta palabra lleva sus huellas dactilares y su sangre. cristianismo e islam. que anunciara Paul Tillich. que pone en cuestión la existencia de un fundamento de la realidad. tan mutilada.. Lo que revela es que la experiencia DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. día a día.. han desgarrado esta palabra.17 Dios vuelve a aparecer donde menos se esperaba: fuera de las iglesias oficiales. Ninguna ha sido tan mancillada. el hecho de no estar afiliado a ninguna institución religiosa. ha dicho creo que certeramente José Saramago es convertir a Dios en un asesino.. según Obrist. Yace en el polvo y sostiene el peso de todas ellas. «es uno de los libros más llenos de sangre de la litera171 23/10/2006. desprovisto de trono y arquitecturas suntuarias. directa. Lo expresó Martin Buber ejemplarmente y a través de un texto escalofriante que tiene el tono del más crudo realismo: «Dios —afirma Martin Buber— es la palabra más vilipendiada de todas las palabras humanas. Se asesinan unos a otros. no significa que se haya dejado de ser persona religiosa. Entre la violencia y la paz Pero el retorno de Dios se está produciendo. un falseamiento de lo sagrado. El Dios Pantocrátor triunfante de los pórticos de las iglesias románicas y el Dios trascendente de los teólogos se traslada. constituyen una perversión. que presentan a un Dios violento.. Hoy. Debemos respetar a los que prohíben esta palabra. Todo ello sucede en plena época del pensamiento débil. a veces. una deformación. no quiere saber nada del misterio y se queda en lo evanescente. sin mediaciones institucionales. como observara con agudeza y de manera certera el sociólogo y periodista Vicente Verdú poco antes de terminar el siglo pasado: «El fin de siglo marca el éxito de Dios. El nombre de Dios se sigue utilizando hoy como ayer para destruir el tejido de la vida de miles de personas y sembrar el terror de manera indiscriminada.pmd 171 de Dios ya no se canaliza sólo ni principalmente por vía institucional ni siquiera a través de la mediación de la adscripción a una religión. Para ello se apela a textos de las tres religiones monoteístas.

la convivencia ecológico-fraterna del ser humano con los animales más violentos (Is 11. inclínate tú a ella y confía en Dios.Dios tura universal». es convertir a Dios en un asesino. Puede hacer que a los descreídos se los trague la tierra o caiga sobre ellos un pedazo de cielo. Pero hay quizá una actitud previa que nos recuerda el segundo mandamiento del decálogo y que evitaría el recurso a la violencia en nombre de Dios: «¡No utilizar el nombre de Dios en vano!». Prudente. En el Nuevo Testamento aparece el Dios sanguinario. No levantará espada nación contra nación. Los apologistas de Dios y los defensores de los atributos divinos de la omnipotencia. 6-9). Y cuando ellos (los infieles) se mantienen alejados de vosotros y no luchan contra vosotros. el ideal de la paz del profeta Isaías: «Forjarán de sus espadas azadones y de sus lanzas podaderas. y su gloria se manifiesta en la victoria sobre los enemigos. omnisciencia. así como del imaginario político y social. etc.21 Los DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. Ahora bien. omnipresencia y providencia. Compasivo. Ahora bien. tras el diluvio universal (Gn 8-9). Las religiones deben enterrar sus tradiciones violentas y desplegar aquellas que son generadoras de paz. describe a Dios como «lento a la ira y rico en clemencia» y al Mesías como «príncipe de la paz». La Biblia. entonces no os permite Dios a vosotros ir contra ellos». Decir más me parece una irreverencia para con Dios y una falta de respeto hacia el Misterio escondido en él. En plena época de secularización asistimos a una revalorización de la mística tanto en sus manifestaciones profanas como religiosas. Matar en nombre de Dios. incluso hasta la muerte. contra quienes combaten a los seguidores de Allah. en la interpretación que algunos textos ofrecen de la muerte de Cristo como voluntad de Dios para expiar los pecados de la humanidad. En las Bienaventuranzas Jesús de Nazaret declara felices a los constructores de la paz y Pablo de Tarso define a Cristo como «Paz».. nada sobre Dios. mejor. Indulgente. Dios ha perecido en la locuacidad de sus testigos». Comprensivo. No son menos violentas las imágenes que el Corán ofrece de Allah. que nada tienen de alienantes y mucho de subversivas. Perdonador. éstas deben continuar el proceso de diálogo ya iniciado y eliminar los rasgos beligerantes de Dios que provocan una espiral de violencia y ponen al mundo al borde de la destrucción. 4). 12:43 . Clemente.000 son los pasajes que se refieren a la ira de Yahvé que se enciende.. El poder de Dios se hace realidad en la guerra. y el ser humano el grito que da sentido a ese silencio». Los textos que justifican la violencia en nombre de Dios no se pueden considerar revelados.20 Karl Rahner dijo que el siglo XXI sería místico o no sería. ni se ejercitarán más en 172 Diccionario_Existencia.pmd 172 la guerra» (Is 2. Quizás al Dios de los místicos esté refiriéndose José Saramago cuando escribe: «Dios es el silencio del Universo. Para mí es suficiente. Para los teólogos dogmáticos esto es decir muy poco o. y os ofrecen la paz. afirma con razón José Saramago. Protector de los pobres. En el Corán Allah es invocado como el muy Misericordioso. Sabio. Y su previsión parece estarse cumpliendo. para que haya paz entre las religiones. Éste se muestra implacable con los que no creen en Él. para ellos sólo hay «el fuego del Infierno». en las tres religiones monoteístas también existen numerosas e importantes tradiciones que presentan a Dios con actitudes pacifistas y tolerantes. Creo con Hans Küng que no habrá paz en el mundo si no hay paz entre las religiones. terminan por ser irreverentes e irrespetuosos. Hasta 1. Acierta Gottfried Bachtl a este respecto cuando afirma que «en un mundo que encuentra un gran placer en la palabra sin fin y todo lo reduce a Dios. y menos aún ser tenidos por normativos. Entre las bellas utopías bíblicas cabe citar estas tres: el arco iris como símbolo de la armonía que Dios establece entre la humanidad y el cosmos. En repetidas ocasiones el Corán llama a resistir las hostilidades: «Y cuando ellos (los enemigos) se inclinan a la paz. Todo lo contrario: deben ser excluidos de las creencias y de las prácticas religiosas. Un paso previo es leer sus textos fundantes críticamente y no fundamentalistamente. el más Generoso. Los místicos y las místicas viven a Dios como Misterio inmanipulable y ajeno a todo utilitarismo religioso. juzga como un fuego destructor y castiga con la muerte. al menos indirectamente. En el Corán son constantes las referencias a luchar «por la causa de Dios». Entre la mística y la liberación La recuperación de la trascendencia tiene lugar también a través de dos caminos complementarios: la mística y la liberación.

9. Tras ellos vuelve a escucharse el discurso de los «amigos de Job». 100. El Dios de los místicos convive hoy con el Dios de la vida y de la esperanza. p. Barcelona. el fundamento de la vida. Sígueme. Eliade. Jonas. Ibíd. de la justicia y de la compasión. p. el joven homosexual que decidió vivir abiertamente su homosexualidad. 1988. 11. D. Waldenfels. Ariel. de ahí que el poder imperante no se quede con los brazos cruzados. Es el Dios que escucha el clamor de los oprimidos y. R. id. Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. condenaría a los hombres a la indiferencia». 2004. 1986. El duelo provocado por este asesinato no podía permanecer en la esfera privada. sino «contemplándolo y practicándolo» (Gustavo Gutiérrez). 238. Dietrich Bonhoeffer. Cf. lo convertiría en una nada destructora. cap. J. Sígueme. Hablar aquí de un Dios absoluto. Barcelona. 1996. subrayado mío. 19-61997. Hablar aquí de un Dios impasible. Sölle. La experiencia cristiana de Dios. El funeral de Matthew Shepard. Sígueme. Barcelona 1998. 19-20. Cartas y apuntes desde la prisión. en espacios en donde se clama por justicia.. Con esta afirmación cierra un artículo del n. se muestran insensibles ante el sufrimiento del amigo y no mueven un dedo por aliviarlo. Wiesel. pp. TAMAYO Duelo «Ninguna agresión. Pensar la religión. E. Gutiérrez.J. 199-223. Salamanca. 205 y 209. Y no nos extraña. La edad del Espíritu. el fundamento de la vida. p. Dios. Sígueme. La búsqueda. p. H. tras narrar la escena. op.. Dios. El teólogo J. Indigna. Nietzsche. 1997. 2. que. 1999. Herder. Cf. 12. El pensamiento de Bartolomé de Las Casas. p. Herder. 160. Destino. 2003. Notas 1. Barcelona.. con frecuencia. Foley. Carisma y razón. Dietrich Bonhoeffer. Trotta. p. Tamayo. Verbo Divino. 19. Esplugues de Llobregat. 18. se convirtió en una gran marcha de protesta y denuncia por la homofobia que se esconde detrás de este tipo de asesinatos y de la desidia institucional en la lucha contra el sida. Martín Velasco. 161.. lo convertiría en un demonio. id. pero no nos extraña. Madrid 1995. Ni podrá haber tampoco otra contestación cristiana a la pregunta de este suplicio. p. 2000. 13. Madrid. respectivamente. Madrid.ª edición revisada. p. Hablar aquí de un Dios indiferente. 393. G. 14. empeñados en justificar la actitud sancionadora de Dios para con Job. pp. Akal. 12:43 . debe permanecer en el silencio». 8. p.B. tomada de la obra de Wiesel La noche: «Cualquier otra respuesta sería blasfema. Nuevo paradigma teológico. 12: «Dios ante el juicio moral de las víctimas». Metz y E. movido a compasión y los acompaña en el camino hacia la liberación. 21. 1994. V. 160 y 161. p. cit.J. 10 J. 17. Estella (Navarra). Los sudafricanos y los palestinos. El Dios crucificado.. pp.º 4 del Boletín MARICA-BOLLO publicado en diciembre de 19981 que reflexiona sobre la muerte a palos de un joven norteamericano a manos de otros dos jóvenes «convencidamente» homofóbicos. 1996. Me he ocupado de ello en J. 4.J. El silencio del Dios. p. En busca de los pobres de Jesucristo. Para comprender la crisis de Dios hoy. el Dios al que se accede no a través de complicadas operaciones mentales. H. 3.. Salamanca 1975. 7. Trotta. Guadiana de Publicaciones. 161. pp.ª ed. Moltmann comenta. Resistencia y sumisión. Salamanca. en prácticas donde Dios viene a morir o a congelarse en los labios de sus más piadosos adoradores. J. Historia y sentido de las religiones. La estructura moral de la sociedad moderna. 99. F. 45. 20. ninguna muerte. Tomo la cita de W. Madrid. ninguna exclusión. Salamanca. 32. Resistencia y sumisión. Verdú. M.pmd 173 Job. Tamayo. 2.Duelo rezos se convierten. «El éxito de Dios»: El País. Alianza. en manifestaciones de resistencia. He desarrollado y fundamentado esta idea en J. Waldenfels. 16. Destino. op. 1983. 69-70. Una reflexión sobre el libro de DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. Trías.2 saben muy bien que los funerales pueden convertirse en eventos políticos. Sígueme. 71. que está en el origen de las teologías de la liberación y en la base de las experiencias de solidaridad de las personas y los movimientos creyentes de todas las religiones. Ibíd. 29. 1996. Reflexiones sobre Dios. Salamanca. como señala Helene P. Madrid 1996. La gaya ciencia. Esperar a pesar de todo. cit. 15. Mante173 23/10/2006. 2. 1969. La manifestación fue brutalmente reprimida. 1970. Madrid. 8. p. Johan-Baptist Metz-Elie Wiesel. pp. Trotta. 6. Salvador Giner. Barcelona. 5. Panikkar. Pensar sobre Dios y otros ensayos.

como espacios de rebeldía. Del combate se cuidarán los hombres todos que en Ilio han nacido y yo. La lamentación fúnebre mantiene con el espacio público una relación ambigua y compleja.pmd 174 dos dolores de las heridas que les han sido infligidas en combate [Ilíada XI. y. Los funerales políticos.3 Sin embargo. 250-272]. gimiente y sufrido. por la aceptación clara que los dioses han establecido para hombres y mujeres diferentes tareas en la vida. el telar y la rueca. Las mujeres. En esa época los ritos mortuorios eran grandes acontecimientos públicos en donde las familias aristocráticas lucían su poder. y ordena a las sirvientas aplicarse a la faena. Su espacio de acción es el doméstico y claramente orientado a cumplir con la función de esposa-madre. jugaban un papel fundamental en todo el proceso de la lamentación de los funerales de la aristocracia del periodo arcaico griego. mujer. su bienestar económico y su generosidad hacia un público más amplio que el de los familiares cercanos. Y cuando ya estemos satisfechos del maldito llanto. por ello. los actos luctuosos que rebasan la esfera del dolor íntimo se erigen. Y por esta convicción de su destino. la mujer sale del espacio privado en la lamentación fúnebre y sus expresiones de duelo contaminan el espacio público habitado por los DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. es permitido. por los agu174 Diccionario_Existencia. Vistos así. tal como la guerra. sobre todo. para iniciar un movimiento revolucionario. Así Héctor. También me lo impide el ánimo. si como un cobarde trato de escabullirme lejos del combate. 660-787]. Pero a la vez en este relato se pone de manifiesto la fuerte presencia de las mujeres en este acto público y la actitud de dolor desbordado. El relato épico deja claro que la hombría de los héroes no se ve empañada si gimen. En el acontecer griego de la época arcaica. El llanto es expresión de duelo. la desesperación por un duelo anticipado no puede ser vista con buenos ojos porque infunde cobardía en el ánimo guerrero. Llorar a los muertos. aunque estructuran todos los mecanismos a su alcance para controlarlos y quitarles su carácter político. Afirma Héctor: Mas ve a casa y ocúpate de tus labores. la buena mujer es invisible. igual que mujeres parturientas. preservar el orden establecido que tranquiliza a las buenas conciencias y deja a cada uno en su lugar es tarea insoslayable de quien domina en la contienda política. Aquiles permite reafirmar esta idea cuando les pide a los mirmídones: ¡Mirmídones.Duelo ner el statu quo. de contrapoder. particularmente el femenino. para hacer estallar una huelga. Así se relata en Ilíada el largo lamento por la muerte de Héctor antes de quemar su cuerpo y proceder al banquete fúnebre [Ilíada XIV. tanto las familiares cercanas como las plañideras de oficio. Y así también en el inicio del Canto XXIII [6-11] de la Ilíada. mis fieles compañeros! No desunzamos aún de los carros los solípedos caballos. pero tremenda vergüenza me dan los troyanos y troyanas. el duelo. de rozagantes mantos. la manifestación excesiva de dolor. Hay más de un caso en que estos funerales han servido para bloqueos carreteros. Sin embargo. podría pensar ir contra natura. 490-493]. que las mujeres manifiestan ante los cuerpos inertes de sus seres amados. congreguémonos con los corceles y los carros Y lloremos a Patroclo: ésa es la recompensa de los difuntos. insiste Foley. pues he aprendido a ser valiente en todo momento y a luchar entre los primeros troyanos. salvo el que promulgó un insensato como Creonte. En el acontecer de la vida cotidiana la mujer. comparecía en el espacio público con mayor fuerza y legitimidad que durante la época clásica. de indignación. son un enorme peligro para la paz social. las autoridades. A pesar de ello. 12:43 . son temas que le conciernan ni le ocupen [Ilíada VI. En vez de eso. no se sienten cómodas prohibiéndolos por completo. Héctor concluye su conversación con Andrómaca recordándole que su lugar es la casa. de dolor por una pérdida irreparable. responde a los temores de Andrómaca: También a mí me preocupa todo eso. velarlos y darles sepultura pareciera algo tan propiamente humano que ningún ordenamiento jurídico. Desunciremos los caballos y cenaremos aquí todos. entonces. El imaginario griego arcaico no vio el desenfreno doliente de las mujeres como una total amenaza a la andreia o condición viril que una cultura del honor y la vergüenza debería defender. en el Canto VI. su trabajo es doméstico y que nada masculino. de rápidos potros.

ninguna pasión debe ser permitida si hace zozobrar la armonía y la calma de los ciudadanos. las parientes cercanas. por entregarse a las aflicciones y desatinos de los duelos. cantan el treno fúnebre. De estas prohibiciones. Por ello. a los lamentos fingidos y a la costumbre de llorar a otro en los entierros de personas ajenas. and because of growing disapproval of public displays of grief by men. 4] de la Guerra del Peloponeso. Política 1. Las manifestaciones de duelo deben quedar contenidas en los márgenes permitidos por las instituciones políticas. precisa que durante el cortejo fúnebre el cadáver debe estar perfectamente cubierto y no debe emitirse ningún grito ni ninguna lamentación. esta serie de restricciones atiende a una estrategia para limitar los poderes y los ámbitos de influencia de la aristocracia [plausible si se destaca que las reformas solonianas no permitían más que un día de exposición del difunto] con el propósito de privilegiar el espacio público sobre los lazos de familia [Cf. Y prohibió el sacrificio de un buey. Puso coto a las heridas que se producían al golpearse. Las mujeres de la casa conducen la lamentación ritual. 960a. for a loyalty to the household (especially the natal household) that was unmitigated by the compensating civil and military roles offered to men. algunas mujeres. Dice Plutarco con relación a las reformas de Solón [Solón 21. Es por ello. Velar sin descanso por la estabilidad de la ciudad es el sentido profundo que tienen las legislaciones funerarias. según relata Plutarco. Solón estableció una reglamentación muy precisa con relación a los rituales de duelo para contener a toda costa el desorden y los excesos de las mujeres en los lamentos fúnebres. indignos de hombres y propios de mujeres. Esta es la relación que debe orientar la conducta de una mujer que ha perdido a un ser querido. aseguran los ritos de celebración del muerto y vierten en su tumba las libaciones consagradas.pmd 175 Women may have been targeted for their dominant role in lament. la ciudad no puede darse el lujo de tolerarlo y levanta fuertes muros de contención para proteger la esfera de lo político de los comportamientos y afectos que puedan alterar su orden.319b]. las leyes que regulan los rituales funerarios buscarán evitar en los varones toda pasión durante el duelo y encerrar el dolor femenino al interior de la casa para que no se modifique el orden de las representaciones sociales que los ándres se cons175 23/10/2006. y en cambio. se lamentan y mantienen vivos en la memoria a aquellos que se han ido. Las mujeres. enterrar con el cadáver más de tres mantos y visitar las tumbas de extraños. La legislación sobre los rituales funerarios se previene. en Leyes XII. en el interior a sus sirvientas ordene gemir su duelo. fundamentalmente. bajo su techo. salvo en el entierro. Es fundamental que nada perturbe la paz de la ciudad. cuando no se aplaca el dolor por la pérdida del ser querido. cuando las manifestaciones luctuosas hacen zozobrar las precarias certezas del orden social. llevando comida o bebida por valor superior a un óbolo o a una vara de más de un codo y que viajara de noche. cuando el duelo femenino comparece como un exceso afectivo. la mayoría todavía están vigentes en nuestras leyes. Las mujeres lloran a sus muertos. en donde se incluye a las madres. salvo conducida en un carro y con una antorcha por delante. Tucídides describe una ceremonia fúnebre en la que se pasa por las tres etapas obligatorias: exposición (próthesis). rechace los lamentos ante la ciudad. Pero cuando el llanto de una mujer no calla. Platón. Entre otras razones. en resumen.Duelo varones. asisten solamente al cementerio donde se les permite lamentarse siempre y cuando su llanto se apegue a las regulaciones de las leyes del ritual funerario. 5-7]: Dedicó asimismo a las salidas de las mujeres. así es como el mensajero interpreta en Antígona la salida silenciosa de Eurídice al anunciarse la muerte de Hemón: Alimento esperanzas de que. Duelo y silencio. contra la afectividad y los excesos femeninos en la ciudad clásica porque el lamento fúnebre lo dominan casi por completo las mujeres. 12:43 . como afirma Helene P. más bien. enterada de las penas de su hijo. cortejo fúnebre (ekphorá) y entierro (táphos). que en la legislación del siglo VI. e inscribir el imaginario viril de la andreia en la philia ciudadana. a los duelos y a las fiestas una ley que suprimía la falta de decoro y el desenfreno. Prohibió que la mujer saliera con más de tres mantos. En el libro II [34. Luto y encierro. En éstas se añade que por los ginecónomos sean castigados los que hagan tales cosas. Aristóteles. La reglamentación atañe fundamentalmente al comportamiento femenino en los rituales funerarios porque. Pues no está tan privada de juicio como para cometer una falta. Foley:4 DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia.

24.pmd 176 controlados y dirigidos por el cuerpo de ciudadanos. Siete contra Tebas. 3.com/kampe. http://www. madres antes que mujeres. se abre paso en la escena teatral. sino llevar la desgracia en silencio». Cuando Antígona entierra a Polínice la tragedia pone en escena tanto el dominio de las mujeres en las celebraciones fúnebres como la potencial fuerza de rebelión que está contenida en las mujeres. Y esta lamentación. El segundo momento. DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. Nadie llorará el duelo por ella [845-47] a pesar de que está muriendo por defender la tradición ancestral de dar sepultura a los muertos. pp. Pero lo que se prohíbe en el ámbito público. Notas 1. 241b. La virtud cívica obliga también a las mujeres porque aunque no fueran ciudadanas eran madres de ciudadanos. 12:43 . serán funerales de Estado 176 Diccionario_Existencia.hartza. 79-84. en un relato menos edificante pero. sobre todo el de las madres? Porque las madres son terriblemente madres. prefieren la vida más que el honor. por ello. Lo que se ponía en juego en el escenario trágico es que la lamentación fúnebre podía tanto ser un acontecimiento de exaltación de la polis. tal vez. Praxitea. La tragedia paradigmática de este conflicto es la Antígona de Sófocles. La tragedia acoge el lamento femenino y pone ante la mirada de los espectadores atenienses la tensa relación de esta práctica con la esfera pública. contra toda la red de valores. sobre todo el de los guerreros muertos en batalla. Women in Classical Antiquity. 21.. 1995. ¿Por qué es necesario apagar el llanto de las mujeres. por decirlo con esa grotesca expresión contemporánea. Una buena mujer sabe que su función en la ciudad es dar a luz legítimos herederos de familia que puedan pertenecer al cuerpo de ciudadanos. afirma Antígona. que Antígona utiliza para denunciar las intenciones y los actos de Creonte. Véase Sarah B. como afirma Nicole Loraux. el de la lamentación por sí misma. como una puesta en cuestión de los valores que la articulaban. según el edificante relato de Plutarco [Moralia 241a. y otras tantas tragedias la lamentación femenina sirve para expresar una forma de resistencia política o social sobre la que la Atenas clásica puso todo el esfuerzo por controlar. el imperativo de invisibilidad que se impone a todo aquello que atente contra las buenas costumbres. «Private Life in Classical Athens».5 es la imagen extrema de la maternidad cívica porque odia a todas las mujeres que. Y así como en Antígona. Whores. De ahí que para una mirada misógina en el lamento fúnebre femenino acecha un peligro. el duelo de una madre enlutada. Las mujeres deberán anudar el llanto en la garganta. 4.260a]. cuenta que terminada la batalla de Leuctra a las lacedemonias les «ordenaron […] no lamentarse.6 Los funerales. se ha ganado la simpatía de muchos por haber enterrado al hermano muerto. es un peligro para cualquier comunidad política que considere que entregarse a la queja y las lamentaciones es una conducta que debilita el arrojo viril necesario para la vida ciudadana. Praxitea asemeja a esa madre espartana que. Antígona no pide compasión. al ver regresar a su hijo sólo de una derrota en la que todos los demás han perecido. se le teme y se le combate. p. el dolor gimiente de las mujeres que han sido despojadas de su «tesoro más preciado». creencias y comprensiones en la que se arma el imaginario social que nos constituye y soporta. Dos momentos relevantes. Para una madre el vínculo afectivo pesa más que los lazos sociales. De ahí la necesidad del silencio.html 2. para que la ciudad no peligre. lo mata con una teja. Wives and Slaves. política y guerrera. Encerrar el duelo femenino. tiene efecto en el coro de los ancianos que se debaten entre el genuino duelo por la princesa y el horror de la actitud rebelde que ésta mantuvo con relación al edicto de Creonte. Suplicantes. Female Acts in Greek Tragedy. p. Ibíd. encerrar el duelo en el espacio privado para no contaminar el espacio público con zozobras y desatinos. a una mujer en duelo no se le compadece. Jenofonte [Helénicas VI. «calladita te ves más bonita». Schocken Books. 16]. tal como se ve en el desarrollo de la obra. «A una mujer le sirve de joya el silencio» como afirma Aristóteles haciendo suyo el verso del poeta [Política 1. también en Coéforas. Pomeroy. Antígona utiliza la lamentación para denunciar públicamente lo que fuera de ella no sería posible decir. madres antes que hijas de ciudadanos. Pomeroy. 4. 241c]. Nueva York. para sus hijos. Princeton University Press. sobre todo el de una madre. O. 2003. más apegado a la realidad. La maternidad tiene así rango de actividad cívica. Goddesses.Duelo truyen a propósito de la mujer-madre. Por ello. en Sarah B.

que nadie más que él tiene que cumplir. acontece como una extensión de su maternidad. En la segunda acepción. Por otro lado. lo hace hombre. como transmisión. por la escuela y otras organizaciones de educación formal. Mientras la acepción de «alimentar» remite a una concepción de la educación como una acción que se ejerce de fuera hacia adentro. la acepción de «conducir» remite a una concepción de la educación como una acción que va de dentro hacia fuera. especialmente en periodos de crisis social.7. Pero es distinta la concepción del educando y de la acción del educador. En la primera acepción. criar —criar animales o plantas y. 6. alimenta (el cuerpo y el alma —Ramon Llull). inculcación de conocimientos y actitudes. En las dos acepciones se trata de tomar el niño como alguien que aún no ha madurado y que ha de madurar. los funerales.8]. se humaniza. Ejemplo de ello es el uso político que se le dio al ritual fúnebre de los muertos en la batalla de las Arginusas [Jenofonte. ANDRÉS ORTIZ-OSÉS. y abre nuevos horizontes a una concepción de educación como educación permanente. enseñar y formar. el educando «es un ser activo con destino propio. necesita condiciones poco comunes». Enseñar es comunicar. que intenta hacer fructificar en las almas nacidas para ello. por extensión. que la sociedad política en su conjunto y el medio exigen de él». LETICIA FLORES FARFÁN E Educación Conocerse es reconocerse como hombre. conducir. Émile Durkheim considera esta función social de la educación y la define como «la acción ejercida por las generaciones adultas sobre las que todavía no están maduras para la vida social. para perfeccionarle y ayudarle. París. como la cera que se funde. del ajuste. […] El maestro es el comadrón del entendimiento (Sócrates). se fortalece y madura. Esta perspectiva de cariz personalista rompe con una concepción «bancaria» de la educación (Paulo Freire). en interacción con su entorno. un obrero inteligente y activo de la verdad y el bien.1 Según otra versión la palabra educación procedería del vocablo latino educere. La madre amamanta. y un sembrador de ideas sanas en tierra fecunda. Les mères en deuil. La crianza del niño por su madre no es programada. que con ningún otro puede permutar: al educador toca tomarle tal cual es. cuidar de los niños). Enseñar es ya una educación intencional. simultáneamente. porque «el niño es el progenitor del hombre» (Maria Montessori). como un proceso de desplazamiento de las posibilidades del eduDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. el educando es un ser pasivo. sacar afuera. un cultivador de sus dotes.pmd 177 cando. Quien educa. el conductor y guía del discípulo. crece. Deriva del verbo educar (del latín educare. Itinerarios del Hombre El término educación tiene distintas acepciones. nutre. informal o no formal. son acontecimientos en donde las tensiones entre el ámbito público y privado emergen con facilidad. Los tres principales sinónimos de educar son criar.2 En esta acepción. y con facultades propias. Tiene por objeto suscitar y desarrollar en el niño cierto número de estados físicos. la relación entre educador y educando es una relación recíproca: ambos se hacen. da el pan de la cultura en que el educando vive. el barro que se modela. Editions du Seuil. Criar es educar en sentido estricto. intelectuales y morales. pero de modo alguno puede reemplazarle ni ocupar su puesto. y para lograr esto. proceso y re177 23/10/2006. transmitir un saber. Así. El primer alimento le es dado por la familia y. Helénicas 1. a hacerse hombre. La enseñanza es el acto. Se trata de una educación espontánea. Por la educación el individuo se inserta en la sociedad y la cultura. cría a su hijo. de acuerdo con un modelo adaptativo y reproductivo. el educador reconoce la humanidad que hay en el educando y le ayuda a crearse a sí mismo. la tabla que se pinta o el vaso que se llena: el educador sabe cual es el modelo de hombre —el modelo preexiste al individuo— y moldea al educando en función del ideal de hombre. educadores y educandos. después. alimentar. Esta acepción hace de la educación un proceso de antropogénesis en el que el educando se hace hombre. tomado como individuo con su especificidad propia a respetar por el educador. en la que los hombres son vistos en función de la adaptación. extraer. un despertador de sus energías dormidas. 12:43 .Educación 5. 1990.

para la multiculturalidad. Quien aprende algo. Su fundamento reside en esta identidad persistente de la persona. de desarrollo. en la vida. en forma de hacer a estas libertades personales capaces de conseguir en cada individuo un acabamiento verdaderamente humano». siendo el mismo en su personeidad nunca es lo mismo en su concreción: «por razón de su personeidad es siempre el mismo.F. Guiar el desenvolvimiento de la persona humana en la esfera de lo social constituye objetivo esencial de la educación. 3) integrar el saber en la práctica. El hombre no es un ser factum. ofrecida a todos por igual. es llegar a ser sí mismo. asir). siempre inacabado. una acción profunda sobre la persona e implica una transformación de todo su ser. por lo tanto. que tiene fines explícitos. Es una acción global que comporta. Si se quiere educar para la libertad. sino haciéndose. sino faciendum. y que es asegurada por profesionales. pues. entendido como orientación al ideal de hombre. La educación comporta una dimensión ética no sólo en los resultados que se esperan y se obtienen o no. Formar es. es una actividad que se ejerce en una institución. Desde el punto de vista educativo. La intencionalidad de la acción educativa toma la educabilidad del educando como concepto fundamental de la pedagogía (J. por lo que la verdadera educación necesariamente ha de ser integral: «una formación del hombre total. juntos el hombre y el grupo en una educación integral de la persona. Formar evoca.8 Van. que se hace distinta en la personalidad mediante el proceso de personalización. sino también en todo el proceso educativo. los procesos cognitivos y los procedimientos de la práctica educativa toda no son indiferentes respecto a los fines que se buscan en educación.4 Al acto de criar. dejando a cada uno libre frente a sus últimas perspectivas.3 Pero.5 Educar es. Así. desde el nacimiento hasta el último día. En todos los dominios. alcanzar la «autenticidad». a través de programas y métodos más o menos codificados. en sentido estrito. crecer en humanidad. para la autonomía. pero no el primero: «El fin primario de la educación concierne a la persona humana en su vida personal y en su progreso espiritual. 2) modelar toda la personalidad. Además. la educación es aprender a ser hombre». pero es más ontológica: en la formación es el ser mismo el que está en juego en su forma. en lo que se refiere al fin secundario de que estoy hablando jamás debemos echar en olvido que la misma libertad personal está en el centro y corazón de la vida social. organizar y establecer. pero preparando para la ciudad común de los hombres equilibrados. el acto y proceso de asimilar conocimientos y destrezas. La educación. por razón de su personalidad nunca es lo mismo».pmd 178 blecido o ideal a construir por aquél que se perfecciona. aprende siempre a hacerse. de apropiárselos. formar se caracteriza por una triple orientación: 1) transmitir conocimientos como la instrucción. saber-hacer y saber-ser. Así. remite al tema de sus finalidades —educar ¿para qué?— e invita a asociar educación y perfeccionamiento. ideal preesta178 Diccionario_Existencia. «mejor». para la democracia. para el aprendizaje. fraternalmente preparados los unos con los otros para el oficio de hombre». en un continuo proyecto. enseñar y formar corresponde el acto de aprender (del latín apprehendere. Como la educación.Educación sultado de la presentación de conocimientos o destrezas. por lo menos en parte. para la justicia. agarrar.7 Además de la función social. no en sus relaciones con el medio social. el hombre es siempre un ser inacabado y tiende hacia el acabamiento o perfección. hacia el «estado perfecto del hombre en cuanto hombre» (santo Tomás). formar (del latín formare) es dar ser y forma. pues. en consecuencia. la educación debe hacerse DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. Ello supone un permanente proceso de personalización. afecta a toda la persona. y que una sociedad humana es en realidad un conjunto de libertades humanas que aceptan la obediencia y el sacrificio y una ley común para el bien común. por cuanto el hombre no está hecho. «Hacerse mejor» quiere decir «desenvolver las potencialidades que cada uno posee. el hombre es ser de búsqueda y su vocación ontológica es humanizarse (Paulo Freire). 12:43 . alcanzarse como único e irrepetible (Karl Jaspers). la educación tiene también una función personalizadora.6 La intencionalidad en la acción del educador abre espacio para la Pedagogía en cuanto discurso que normativiza y ordena la educación. El modo propio de ser del hombre es abrirse al ser (Martin Heidegger). la formación se caracteriza por un aspecto global. preparar el individuo para una determinada función social. sin restricción alguna. etimológicamente. a la vez. Herbart).

Esta máxima resume el problema fundamental del hombre educable: el de identificar las formas simbólicas (Ernst Cassirer) que mejor le permiten emprender su auto-realización en dirección al Selbst (Sí-Mismo). como sus transformadores. en una 179 23/10/2006.. no ve al hombre más que en relación consigo mismo. el rostro humano se halla desfigurado. Cuanto más se les imponga pasividad. tanto más ingenuamente tenderán a adaptarse al mundo en lugar de transformarlo. del aprendizaje. el Selbst se alcanza a través del proceso de individuación en el que el sujeto atraviesa. tanto menos desarrollarán en sí la conciencia crítica de la que resultaría su inserción en el mundo. Por otro lado. que se hizo muy conocida a partir del Informe Faure para UNESCO.] deberán plantear una política educativa amplia y de alcance global. es decir. Se trata de un proyecto con una dimensión utópica que congrega las energías de los ciudadanos para la potenciación de la dimensión educadora de la ciudad y presupone una política global en la que se organiza como democracia cultural. Si se fija solamente en el individuo. en ella.Educación mediante prácticas de libertad. por consiguiente. encontramos en Platón la idea de de que hay que educar a la ciudad para educar al individuo y en Pestalozzi la idea de que DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. En el individualismo. En este caso. José Ortega y Gasset defiende la pedagogía social como programa político: «Si educación es transformación de una realidad en el sentido de cierta idea mejor que poseemos y la educación no ha de ser sino social. la materia se espiritualizó y el espíritu nuevo de la ciudad se materializó (Roger Mucchielli). la orientación mítica y utópica que configura la Ciudad ideal forma en el ser humano el deseo de deber-ser y. principio 2).9 La educación tiene la virtud de crear un hombre nuevo y una ciudad nueva. en el colectivismo se halla oculto. apunta a lo faltas de sinceridad que están las relaciones humanas. en A Puerta Cerrada. La concepción «nutricionista» del conocimiento hace equivaler la educación a un acto de transferencia. a través la relación dialógica del Yo y Tu en que el individuo reconoce el otro en toda su alteridad como se reconoce a sí mismo. fuentes de información y vías de descubrimiento de la realidad que se produzcan en la ciudad» (Carta de Ciudades Educadoras. con el fin de incluir en ella todas las modalidades de educación formal y no formal y las diversas manifestaciones culturales.. Un acontecimiento semejante sólo puede producirse en el contexto de la autenticidad de la persona: «sólo entre personas auténticas se da una relación auténtica» (Martin Buber).pmd 179 la escuela es sólo un momento de educación. el concepto de ciudad educadora presupone también un concepto de ciudad y sirve de orientación a la acción de las ciudades miembros del movimiento de las ciudades educadoras: «Los gobiernos [.11 con los principios que deben presidir las reformas globales de la educación. 12:43 . realiza la sentencia de Píndaro: génoi boios essí. no ve el hombre. De ahí la afirmación: «El infierno son los otros». La superación del individualismo y del colectivismo se hace en el seno de la comunidad — «persona de personas» (Emmanuel Mounier)—. Si no ve más que la sociedad. Como sujetos del mismo. En efecto. con que Jean Paul Sartre. como en la Jerusalén Celeste. de democracia. Así. a la práctica educativa no le es indiferente la interpretación del hombre y del mundo. de la tolerancia y la valorización de las distintas culturas. alienado» (Emmanuel Mounier). de autonomía. se juega el individuo y la sociedad. tanto más tienden a adaptarse a la realidad parcelada en los depósitos recibidos». mediante una pedagogía de la justicia y los derechos humanos. la Ciudad ideal situada en un no-lugar. La idea de ciudad remite bien al mito y la utopía de la Ciudad ideal bien al tema de la perfectibilidad del hombre y refleja una actitud prometeica que pretende crear el cieloen-la-tierra.10 La dimensión educativa de la ciudad es enfatizada por la metáfora de la sociedad o ciudad educativa. a veces más y a veces menos explícita. tendremos que la pedagogía es la ciencia de transformar las sociedades». Así. en que el educador es el depositante y el educando es el depositario: «Cuanto más se ejerciten los educandos en el archivo de los depósitos que les son hechos. Según Jung. La educación viene a ser un segundo nacimiento y. la cosifica y la acaba devorando. de que la casa y la plaza pública son los verdaderos establecimientos pedagógicos. que se hacen el educador y el educando. la mirada de la conciencia no es capaz de reconocer otra conciencia. «llega a ser lo que eres». Esta Ciudad ideal viene a ser transparencia: en ella. el alter se vuelve alienus y «yo me vuelvo extraño a mí mismo. Cuando falla la relación auténtica con el otro.

La educación. Quizás se refiriera a esta novedad Hans Küng cuando. 1994. 2. París. 1965. Bruno Duborgel. 9. 5. París. 1972. El hombre y Dios. Alberto Filipe Araújo. 1910. a su vez. no esperaba del viejo Defensor de la Fe esta Encíclica sobre el cristianismo como religión de la caridad. La educación en este momento crucial. Pour une pédagogie de l’imaginaire. Emmanuel Mounier. del cristianismo como religión del amor y no de prohibición o prohibiciones. 12. 8. Émile Durkheim. Michel Fabre. Alianza. Imaginaire et pédagogie. Presses Universitaires de France. declaraba estar esperanzado. Les valeurs de l’éducation. La fe bíblica no construye un mundo paralelo o contrapuesto al fenómeno humano originario del amor. París. 1984. Andrés Manjón y Manjón. vol. Olivier Reboul. Casterman. París. Presses Universitaires de France. ALBERTO FILIPE ARAÚJO JOAQUIM MACHADO DE ARAÚJO Encíclica del amor La Encíclica del papa Ratzinger Dios es amor me ha sorprendido gratamente. Presses Universitaires de France. De l’iconoclasme scolaire à la culture des songes.13 Esta pedagogía tiene como función principal dar sentido a las imágenes primordiales y substanciales (Sinnbild) de la ensoñación engendradas por el Cogito del soñador (Gaston Bachelard). Educação e Imaginário. pp. Granada. Para um novo espírito pedagógico. Le Sourire Quimord. La importancia y novedad de la Encíclica radica en recuperar la originaria definición del Dios cristiano como amor y. Discurso leído en la solemne apertura del curso académico 1897-1898 en la Universidad Literaria de Granada. París. la sabiduría y el trabajo. que resultan indisociables de una pedagogía del imaginario. escrita en un lenguaje brillante y ajustado. París. Alberto Filipe Araújo y Joaquim Machado Araújo. 14. Fayard/UNESCO.). Da Criança Mítica às Imagens da Infância. Penser la formation. 2004. 1969.Encíclica del amor especie de descenso. 59-69. 11. tras visitar a Benedicto XVI. Esta personalidad a educar en dirección a un máximo ideal (la areté griega. me ha interesado profundamente y me ha emocionado un tanto. Xavier Zubiri. Pedagogía del oprimido. Con esta formación tridimensional es posible crear una educación con símbolos y símbolos con educación. con las utopías y las novelas de formación (Bildunsgsroman)— la educación entendida como formación de una personalidad en busca del equilibrio entre el amor. Esta formación no puede ser unidimensional. Ed. sino debe ser tridimensional. 6. 1905. 7. la virtus latina) es inseparable de una Bildung. tan acostumbrados estamos a un cristianismo católico de carácter refunfuñante y negativo. Madrid. 2004. 1993. Edições Piaget. con las metáforas vivas (Paul Ricoeur). París. 1990. Sígueme. Jacques Maritain. sino que DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. La philosophie de l’éducation. 4. Apprendre à être. I. Olivier Reboul. Paulo Freire. en Éducation et Philosophie. nueva ed. no puede configurar la humanidad en cada hombre potencial sin la llama de la imaginación y de sus figuras del imaginario educacional. Madrid. «La Bildung ou l’imagination dans l’éducation». 12:43 . París. Olivier Reboul. teológico y actual. ISMAI. en Obras completas. apunta a la totalidad de la personalidad del sujeto. 1983. Edgar Faure et alii. La pedagogía social como programa político. pues en la formación es el «el ser mismo que está en juego en su forma» (Michel Fabre). Imprenta del Ave-María. 13. Lisboa. Salamanca. op. tomo III. textos compilados y editados por Renée Bouveresse. En efecto. 3. por lo tanto. Pero aquí aparece la positividad del cristianismo. Maia. Presses Universitaires de France. Écrits en L’Honneur de Olivier Reboul.12. 1992. en Obras. Buenos Aires. José Ortega y Gasset. de acuerdo con las tres instancias distinguidas por la antropología tradicional: cuerpo. Presses Universitaires de France. Georges Jean (1991.14 Notas 1. Figuras do Imaginário Pedagógico. Jean-Jacques Wunenburger. Education et sociologie. cit. 1980. Desclée de Brouwer. La Bildung. 180 Diccionario_Existencia. Siglo XXI. de tal forma que irrigue —con los grandes mitos de la tradición humana (Joseph Campbell). en cuanto formación (Bildung). lo que engendraría la uniformización del Yo. alma y espíritu.pmd 180 10. ¿Qué es el personalismo?. 1981. hasta el punto de tender un puente entre el amor cristiano de caridad y el amor pagano o simplemente humano de carácter erótico: Así que el momento del amor cristiano (caridad) se inserta en el eros inicial. el dominio del inconsciente colectivo.

lo que es mucho imaginar. salvación. y ya no por la tradicional línea aristotélica y tomista de signo racionalista. Preciosa precisión teológica que abre el amor cristiano al amor humano y. sino que se «inserta» en éste para purificarlo. en su doble sentido humano y cristiano. Es aquí en donde introduciría la terminología apuntada: ambos tienen 181 23/10/2006. «Yo creo. ya que seremos juzgados por el amor. así como a Juan y Pablo. apostando por la línea platónica. Ello quiere decir en buena lógica que el amor cristiano no destruye al amor humano. la praxis. en la no existencia de un tal ser y es precisamente su ausencia la que me permite creer en la verdad de las cosas y conferir un sentido a mi vida junto a lo que está a mi alrededor». Ambos creen en la verdad. lo malo es lo que no dice. pero debería tratarse de un simbolismo que hace lo que dice. Por eso el pontífice proyecta a Jesús con el «corazón traspasado» en la cruz. etc. En este sentido el simbolismo DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. ya era hora de que la Iglesia hablara del «cuidado del alma» y de la «formación del corazón» de un modo tan convincente. eficaz y sacramental. una realidad diferente. no vaya a ser que bajo las mismas palabras encubramos conceptos distintos y entendamos. en el orden intelectual. En todo caso. así que bienvenido este escrito que da nombre al amor humano-cristiano. mientras que el otro propone la creencia «no Dios» como la clave para lo mismo. De los contemporáneos cita a Teresa de Calcuta. Pues el amor es la gracia. interviniendo en su búsqueda de amor para purificarlo. abriéndole al mismo tiempo nuevas dimensiones. Imaginemos. como en el discurso tradicional. «No-Dios es la verdad». 12:43 . san Agustín y Francisco de Asís. ANDRÉS ORTIZ-OSÉS Encuentro de culturas El primer requisito para el diálogo es que nos comprendamos y la primera condición para la mutua comprensión. en cambio. evitando dualismos maniqueos. la autocrítica eclesial al respecto. en su amplia significación de comunión. inquisidora y tabuizadora de tantos amores humanos y de toda apertura en lo erótico y sexual.pmd 181 es muy importante. Más sencillamente aún: «Dios es la verdad». La Encíclica es bella. El comienzo de este Papado podría ser un buen momento para que la Iglesia se abra hacia dentro y hacia fuera. Dice la mitología vasca que todo lo que tiene nombre es. he guardado para el final la crítica. En efecto. para saber que hablamos un mismo lenguaje hace falta un punto de referencia extralingüístico. que hemos llegado a un mutuo acuerdo en nuestro lenguaje y que utilizamos las palabras como signos de conceptos suficientemente delimitados para permitir la confrontación. pero mientras que para el uno ésta se sintetiza en la expresión «Dios existe». se recupera aquí el término «caridad» de rancio abolengo. Quizás deberíamos recuperar el original término del «ágape». agustiniana y franciscana de carácter cordialista. afectivo y efectivo. Y bien. Ahora el amor cristiano de caridad ya no se contrapone al amor humano erótico. aunque tiene connotaciones clericales. e incluso podría haber concitado a Teilhard de Chardin. hace falta poder señalar con el dedo de la mente o con algún otro signo la «cosa» que denominamos con parecidas o diferentes locuciones. dice la primera posición. compartición y amor. Ahora bien. viceversa. inteligibilidad. Pero el escrito selecciona lo bueno y no asume críticamente lo malo en y de la Iglesia. en el otro se concentra en su contraria: «Dios no existe». Pues si lo bueno de la Encíclica es lo que dice y lo bien que lo dice. aunque su riesgo esté en quedarse en lo estético. Por otra parte. calla o acalla. El diálogo vendría a tomar entonces una forma parecida a la siguiente: «Yo creo en Dios como la expresión de la verdad que da sentido a mi vida y a las cosas que me rodean». es que hablemos un mismo lenguaje. ya decía al principio que resultaba curioso que el antiguo Defensor de la Fe fuera el autor de este escrito tan abierto. Lo que entonces ocurre es que uno propone la creencia «Dios» como la clave de su existencia. dice la segunda.Encuentro de culturas asume a todo el hombre.. tradicionalmente prohibidora. pero nos hace falta suponerlo como hipótesis para seguir adelante. en consecuencia. El amor unitario como apertura radical al otro/otra emerge entonces como el criterio valorativo del Juicio Final. el amor humano al amor cristiano. caritativa y amorosamente. sino que lo sublima. así como de la presencia de la mujer en su urdimbre y estructura. La Encíclica remite sintomáticamente a Platón.

La afirmación del absurdo o la postulación de la nada. la fe estribaría en la convicción que ambos poseen en el sentido de las respectivas frases y la creencia sería la expresada en las mismas proposiciones.. pueden ser creencias de la misma y única fe que impele a creer en Dios o en el Hombre. la expresión de las divergencias horizontales en lugar de la convergencia vertical. A lo sumo se tenderá hacia la individualización y el aislamiento. la tensión entre fe y creencia es apenas perceptible para la mayoría. es evidente que aparezca una crisis. pero para el uno esta fe se expresa en la creencia que «Dios existe» y para el otro en su contraria: «Dios no existe». el punto de partida es el todo. en el Oriente. que no son más que expresiones autoritarias de las creencias. ella necesita una encarnación intelectual y conceptual.] Mientras en el Occidente moderno el punto de partida inconcuso. la experiencia del karma está basada en una participación fáctica. Es por la creencia como se expresa la fe y normalmente como se llega a ella. no contradice lo que vengo diciendo. Una creencia que no apunte siempre hacia un más allá que la supera y en cierta manera la destruye no es creencia. De ahí que lo que empezó por ser una crisis de creencia. de acuerdo. Por esto uno de los resultados de la fe es la salvación. sus derechos. incluso actual. Y no obstante. por tanto. sino como una realización cósmica. La fe es el vínculo con el más allá. su razón. [. con todas las consecuencias que la historia en general y la de las religiones en particular conocen muy bien. la fe no puede en manera alguna encontrar formas unívocas y adecuadas de expresión. sino fanatismo. se toman poco menos que por la fe misma difuminándose la conciencia de que son los dogmas de la fe precisamente y no la fe misma. Una fe desencarnada no es fe. De no ser así. el mero dato bruto. con lo que la tradición siempre ha sentido. Que en virtud de un sinfín de razones de hecho la historia testifique ambas direcciones en el desarrollo fáctico de las religiones. A esta expresión la hemos llamado creencia. En el fondo tan pronto como se suprime el diálogo y se cae en el aislamiento. La fe puede ser más o menos conceptualizable.. Cuando un cambio cultural o un encuentro de religiones hace que los conceptos que hasta entonces venían vinculando la fe dejen de poseer la seguridad.. Los dogmas. a lo que aún no soy. pero la fe necesita siempre de una creencia para ser fe. la crisis se convierta en crisis de fe. La creencia no es la fe. interprétese éste como se quiera.. por mi fe yo me separaría de los hombres antes que unirme a ellos. la fe no puede menos de identificarse con la creencia y empujar. por este mismo motivo. Incluso el total rechazo al diálogo implica la fe de estar en la verdad y la creencia en la indisolubilidad entre la fórmula y la cosa formulada.] La función esencial de la fe consiste en unirme a lo trascendente. Sería mundanizarla de tal manera hasta hacerle perder su valor de puente que nos «religa» con algo que nos supera. la distinción es una distinción peculiar. que no es una crisis de fe sino de creencia. Cuando se vive en un ambiente cultural homogéneo. comprueba solamente que la fe se confundió con la creencia.pmd 182 Ahora bien. pero nunca fórmula alguna podrá expresarla exhaustivamente.. lo indiscriminado. La fe no puede identificarse con la creencia. Si el uno dijese «la verdad existe» y el otro «la verdad no existe». Ahora bien. la relación es íntima y constitutiva. 182 Diccionario_Existencia. [. aunque la precisión terminológica no haya existido. etc.Encuentro de culturas fe en la verdad. debido por lo general a la posición reaccionaria de los que no permiten cambio alguno por no haber diferenciado la fe de la creencia. a lo que es superior a mí. me parece. al exclusivismo. en un orden cósmico en el que acaso Dios pueda ser el ordenador y DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. es el individuo. lo indiferenciado. ésta es cabalmente la función de la fe. Mientras el Dios personal es un Dios que trata con individuos y que los juzga según su comportamiento individual y su capacidad personal. inconsciente las más de las veces. mientras la base en la que se apoya todo y el fin al que todo tiende es el individuo como punto de partida y término de llegada. 12:43 . la fortaleza y la analogía unívoca que poseían. pero es el vehículo de ella. pero aun entonces. hasta el punto de que una fe que no pudiera expresarse de alguna manera no sería la fe. Indiscutiblemente. su conciencia. con sus deberes. puesto que el mismo pensamiento necesita de un lenguaje y la creencia es el lenguaje de la fe. la fe sería un elemento alienante en lugar de ser un factor unificador entre los hombres y la religión. la colectividad. esto sólo es un término ideal de llegada e incluso este término será considerado no tanto como una perfección individual.

. la de expresar su fe. Nos encontramos ante experiencias y opciones humanas primordiales. Es inútil querer adquirir una conciencia de la solidaridad universal y una sensibilidad a los ritmos cósmicos cuando la misma voluntad consciente es el mayor obstáculo a ello. la cultura oriental se fundamenta en una comunión universal o solidaria de destino en la que cada parte no juega sino la función que le toca. por lo menos para el intervalo humano que nos es dado vislumbrar tanto hacia el pasado como hacia el futuro. el acto de fe no es sólo trascendente en cuanto nos conecta con lo que nos supera. Es evidente que este orden puede ser múltiple. De nada sirve decir que una visión del mundo es superior a la otra.Encuentro de culturas aun quizás el creador. a la individualización y. y el entendimiento de la misma es inseparable del individuo. sino que es al mismo tiempo trascendental. en términos cristianos. Mi único propósito aquí es el de describir lo que me parece una experiencia humana fundamental sin sacar precipitadas conclusiones sobre cuál debería ser la política humana a seguir para una civilización mejor que la actual. útiles. a su salvación. la experiencia de la fe es una experiencia humana que trasciende cualquier formulación y que de hecho se expresa en lo que he llamado la formulación de la creencia.. que por lo general son equivalentes. trasciende todas las posibles formulaciones y es lo que las hace posibles. dimensión antropológica por la que el hombre llega a su meta. a saber. El acto de fe es salvífico por él mismo. por un lado. De ahí que la teología se apresurará a decir. cuando no surgen de una espontaneidad radical. Una cosa parece también ser clara. un reconocimiento de la situación puede servir para encauzar naturalmente la evolución y aun para catalizarla. la simplificación y la nada poseen la primacía en el mundo oriental.. afirmo. 183 23/10/2006. que el acto de fe sólo puede ser elicitado por el ser humano cuando es movido por la gracia divina. Apenas hay en esta concepción relaciones interpersonales. [. Mientras la civilización occidental está basada sobre la primacía de la persona.] DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. Lo cristiano no es identificable con una religión determinada. Él manifestará su fe en una serie de creencias. que serán siempre vistas como personificaciones. de ahí que sea imposible y artificial pretender ignorarlas o imitarlas. El hombre no puede menos que dar expresión a la más profunda de sus impresiones. Parece algo así como si existiese un pasaje de lo superindividual a lo transpersonal pasando por la individualización y la personalización. él también sigue la misma ley del karma. Como ello sea. algo así como cuando empieza a despertar la razón y comienza a hacerse uso de ella sin que esto signifique que pueda preverse en qué dirección nuestro intelecto funcionará ni cuáles serán los primeros pensamientos que tendrá. por el otro. puesto que lo que crea fuera de él es karma. pero que de hecho. cosa. porque es anterior a ellas. entre paréntesis. y no tenemos por qué contradecirla. que es la fe. que podrá acaso llamar dogmas y que manifestarán. A saber: que la dirección de la historia tiende. que está forzado a ser pluralístico. que no refleja la situación real. cosa igualmente injusta. sino más bien como aquel fermento que transforma toda religiosidad hasta hacerla llegar a una plenitud mayor. esto es. que cada creencia ejerce una función análoga. pero no definitivas ni finales. Quizá el mismo intento de manipulación antropológica a este nivel sea un sinsentido. como interrelaciones cósmicas. la «perfección» y la plenitud son valores positivos en la cultura occidental. digo que en cierta manera son homogéneas y que ellas permiten el diálogo y aun la dialéctica. 12:43 . pero para ello se tiene que valer de un lenguaje que lo liga a una determinada tradición humana y echar mano de imágenes y símbolos que pertenecen a su grupo cultural. Mientras la «distinción». Sea de ello lo que fuere. de nada sirve criticar al Occidente y tacharlo de esquizofrénico. lo que él quiere significar.pmd 183 La experiencia de la fe consiste en un acto antropológico primordial. a su colectivización en unidades distintas de las tradicionales. Con ello no pretendo decir que todas las creencias sean intercambiables e iguales.] Lo religioso no es identificable a lo tradicionalmente revestido como tal. esto es. que todo hombre realiza de una forma u otra. que el alma oriental no ha llegado todavía a la individualización y que yace sumergida en la indiferenciación colectiva.. Y no obstante. más aún. etc. sino que puede y debe encontrarse en cualquier actitud humana integral que intente conducir al hombre a su meta. además. la indiferencia. por no decir algo peor. en el orden del intelecto. La fe es una dimensión constitutiva del hombre. [.

Sin embargo. 12:43 . RAIMON PANIKKAR Enfermedad mental Discutiré en las siguientes páginas el concepto de enfermedad mental. etc. como la presencia de ansiedad. u objetivos (presencia de síntomas medibles que permiten un diagnóstico). Estas últimas se presentan en forma de «fases» o «brotes» cuando adquieren forma pasajera.1. que serían de origen somático y constituirían anomalías cualitativamente incomprensibles. se potenció la descripción de las experiencias conscientes y de la conducta observable de los seres humanos para lograr la explicación (objetiva) o la comprensión (subjetiva) de los fenómenos psíquicos. Se ha pretendido describir la normalidad de forma estadística considerando anormales los rasgos que se apartan de ella. tan anormales serían los individuos que se apartaran de la curva por exceso como por defecto. en relación con la vida moderna. Criterios cuantitativos y cualitativos de anormalidad Las barreras entre lo normal y lo anormal en la conducta y en la experiencia humanas no son fáciles de establecer. pero son obvias las excepciones a esos criterios que limitan un abordaje de ese tipo. de origen psicológico. 1998) consideran que la definición de la enfermedad mental «es extremadamente difícil». Sin embargo. a partir de los trabajos de Jaspers (1946) y de sus seguidores. o en forma de «procesos» cuando son persistentes.1. existen numerosas limitaciones a esta aproximación a la normalidad: no todas las conductas y experiencias humanas siguen una distribución en campana de Gauss. Se llegó a la delimitación de «desarrollos» y «reacciones psíquicas». por otra parte. la decisión de la Asociación Mundial de Psiquiatría en Hawai (WPA. Apoyan. 2005). 1.Enfermedad mental Lo que circula bajo el nombre de cristianismo hoy día no es lo cristiano. anomalías cuantitativas del psiquismo. Romper este monopolio es tan urgente como delicado. De hecho. Por todo ello. Debido a factores históricos evidentes e inevitables. la evolución histórica de la noción de locura y las razones por las que producen una discriminación de las personas que padecen trastornos mentales. infelicidad. caracterizada por una independencia suficiente. el criterio más utilizado para caracterizar la conducta y la experiencia patológicas es la desviación de la norma de la población. a la enorme diferencia en intensidad de unas manifestaciones respecto a otras.1. las Recomendaciones del Consejo de Europa (EU. En un intento por definir los fenómenos psíquicos anormales. culpa o ineficiencia. esto es. la capacidad para establecer relaciones emocionales estables y la suficiente adaptabilidad a los cambios. estadísticos (desviación de la norma). Un criterio cualitativo de normalidad más aceptable sería la adquisición de una conducta «madura». ¿Es posible un concepto universal de anormalidad psíquica? 1. DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. La locura La enfermedad mental ha sido definida en ocasiones con criterios operativos (es enfermo el que recibe tratamiento o es hospitalizado). lo cristiano no se había distinguido hasta ahora suficientemente de su vestidura «cristiana» actual. ninguno de los abordajes es satisfactorio por sí solo debido a la relatividad del concepto de norma. 1992) que condena el mal uso 184 Diccionario_Existencia. accesibles a la comprensión.pmd 184 de la Psiquiatría para la supresión de la disidencia y aplaude la decisión de establecer un código ético internacional para la práctica de la Psiquiatría. existen variaciones culturales importantes respecto a Io que es deseable en términos de conducta. haciendo converger en Cristo el conjunto de prácticas y doctrinas que constituyen una religión. tan necesario como peligroso. el concepto de anormalidad psíquica. subjetivos (el que se siente mal psíquicamente. frente a «enfermedades». sino aquella religiosidad fundamentalmente mediterránea convertida con mayor o menor éxito a Cristo. dado que los criterios cambian y que ha aparecido toda una nueva gama de trastornos psicológicos. Se han propuesto también criterios cualitativos de anormalidad. 1. a la escasez de instrumentos adecuados (y objetivos) de medición (Vallejo.

aunque pueden tener una base biológica. El contexto cultural influye en la forma de presentarse («patoplastia») la enfermedad y en ocasiones en el desencadenamiento de un trastorno o en su prolongación en el tiemDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. La existencia de estos factores explicaría las diferencias de los síntomas de las enfermedades de una sociedad a otra. Los sociólogos tienden a considerar a la enfermedad psiquiátrica como una forma de desviación social. 2001c). la existencia de padecimientos típicamente vinculados a determinadas culturas y la mayor incidencia de determinados síndromes en una Cultura que en otra. Normalidad y Psiquiatría transcultural La corriente antropológica de la Psiquiatría considera que las alteraciones mentales. Devereux (1961) empleó el concepto de «Etnopsiquiatría» como equivalente al de Psiquiatría transcultural. pero es necesario invocar factores biológicos o constitucionales. Antigüedad La concepción mágica de la enfermedad mental prevaleció en la así llamada paleomedicina.1. resulta abusivo considerar a la violación de los códigos sociales como una condición sine qua non para la existencia de una enfermedad. El concepto de Psiquiatría transcultural proviene de la apreciación de diferencias en los cuadros clínicos de diversas enfermedades según se observen en una u otra cultura. 1. El «enfermo mental» Los citados Principios de las Naciones Unidas (UN. una «diatesis básica» o propensión individual. Algunos autores emplean el concepto de «Psiquiatría metacultural» para designar un método de diagnóstico útil para cualquier cultura que permite hacer abstracción de los aspectos peculiares de la cultura de cada Sociedad.1.3. El paciente es considerado enfermo porque ha transgredido el código local de normas o conductas sociales. El concepto de normalidad psíquica posee profundas connotaciones culturales. para explicar la producción de muchos trastornos. Sin tener que recurrir a parámetros transculturales. de un grupo social a otro dentro de la misma sociedad y de un momento histórico a otro diferente (Guimón. 1. en un grado que puede especificarse en términos de ausencia del trabajo o de la puesta en marcha de acciones legales o de otras acciones sociales». Si bien es cierto que las respuestas culturales ante una conducta considerada como desviante pueden influenciar el que un paciente empeore o mejore. En cualquier caso. Historia 2. que también fueron bastante cuestionados por su falta de objetividad. 1991) definen el término de «paciente» como un individuo que recibe cuidados en Salud Mental e incluye a todas aquellas personas admitidas en una prestación en Salud Mental. o ambas. Rasgos del comportamiento que en una determinada Sociedad podrían ser considerados como normales o incluso deseables.1. tres son los conceptos básicos a que se refieren los hallazgos en la Psiquiatría transcultural: la relatividad del concepto de norma. 185 23/10/2006. Cualquiera que sea el término que empleemos.2. la relatividad del concepto de normal en Psicopatología se nos hace evidente al considerar la distinta valoración que hoy se da en comparación a hace treinta o cuarenta años en nuestra Sociedad a la actividad sexual de las personas adolescentes o jóvenes o al comportamiento homosexual. se deben con frecuencia a procesos secundarios o compensatorios.pmd 185 po. Posteriormente se emplearon los criterios utópico y de promedio. 12:43 . son considerados en otras como netamente patológicos. 2.Enfermedad mental Los estudios psiquiátricos europeos y americanos anteriores a la Segunda Guerra Mundial tendieron a adoptar el concepto de normalidad como Salud. La Organización Mundial de la Salud (OMS) se interesó más por la incapacidad que producen estos trastornos y en 1960 un comité de expertos sugirió la siguiente definición operacional de «caso» psiquiátrico: «Un trastorno manifiesto del funcionamiento mental suficientemente específico en su carácter clínico para ser reconocido de forma constante por su conformación a un patrón estándar claramente definido y suficientemente grave como para causar la pérdida de la capacidad laboral o social. aunque etimológicamente e históricamente había sido utilizado para designar el discutible concepto de la influencia de las razas en la presentación de los cuadros clínicos. etc. uno de los hallazgos básicos de las investigaciones sociales en Salud Mental es el de la relatividad del concepto de «anormalidad psíquica». influenciables por factores culturales y sociales.

la enfermedad mental fue considerada como posesión demoníaca y para su tratamiento se propusieron prácticas exorcistas. La Ilustración En la época de la Ilustración. 1970). En consecuencia. Al final del Renacimiento. Este libro es hoy considerado por muchos como un auténtico precursor de los textos psiquiátricos modernos. Eran individuos miserables. por ejemplo. la enfermedad mental era considerada un castigo de Dios y. prevalecía el concepto de la divinidad de los enfermos menta186 Diccionario_Existencia. podemos reconocer referencias a enfermedades mentales en muchos personajes bíblicos y podemos observar la interpretación de sueños y procesos «de cura» que nos recuerdan a los de los psiquiatras actuales. una función bastante similar a la de los psiquiatras actuales. el Anticristo. el descuido en las tradiciones rituales o la posesión demoníaca eran causa de locura. en aquella época. Se diferenciaba de la actual interpretación psicoanalítica en que. se ha interpretado que la trepanación del cráneo. quien se suponía que debía devolver la salud a sus pacientes y proteger a la Sociedad. mientras que en el Psicoanálisis se refieren a experiencias pasadas. los locales) que estos enfermos dejaron vacíos cuando las grandes plagas retrocedieron en Europa. en especial. 12:43 . Al fin y al cabo. 1970). como afirma Foucault (1972). etc. en el siglo XVII con el declive del poder de la Iglesia. En la Grecia antigua se mantenía la creencia en la etiología sobrenatural de la enfermedad mental. en particular la influencia de los espíritus de los antepasados de la tribu. «Sin embargo —dice—. Para la mente medieval. Szasz (1961. las creencias que llevaron a las cacerías de brujas existían mucho antes del siglo XIII. 2. Así.3. desafortunados». Desde el punto de vista de Szasz (1961. los sueños se relacionaban con el futuro. Muchos enfermos mentales fueron condenados por brujería por inquisidores que. la enfermedad mental se consideraba una indicación de posesión demoníaca. DesDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. pero fue sólo entonces cuando las sociedades europeas las utilizaron para formar la base de un movimiento organizado. La Edad Media Durante la Edad Media. el Inquisidor/cazador de brujas desapareció y fué sustituido por el «alienista». etc. y las técnicas de curación que practicaban incluían. los pacientes mentales vendrían a ocupar el espacio (incluso el espacio físico. nos guste o no la comparación. la incubación. Correctas o no estas observaciones. se consideraba a los enfermos mentales como personas sabias y sus cuidadores les trataban con respeto. Los chamanes —brujos que eran los líderes sociales de sus tribus— solían organizar rituales que liberaban a los miembros de la tribu de la posesión por espíritus supuestamente malignos. vicio. en esa época. los enfermos mentales eran probablemente considerados de la misma manera que aquellas personas que padecían la peste o la sífilis. la locura vino a ser considerada como polo opuesto de la razón transformándose en el foco de una autentica discriminación. eran de vital importancia a la hora de condicionar la conducta. Hasta cierto punto.pmd 186 les. Se han comparado los chamanes a los psiquiatras y. a veces. y con frecuencia se representaba el concepto con símbolos tales como dragones. en la que el sujeto se dormía dentro de un templo siendo así capaz de contactar con los dioses. se practicaba muy probablemente en sujetos que padecían epilepsia o trastornos de conducta. en un intento de liberarles del espíritu maligno que les poseía. observada en algunos esqueletos en Perú. después de haber gozado de cierto prestigio. de hecho. En la Biblia. a los psicoterapeutas: el entrenamiento requería un cierto distanciamiento de la comunidad durante un período de tiempo.Enfermedad mental Se pensaba que los fenómenos sobrenaturales. Romper un tabú. liberaban al sujeto de sus trastornos mentales. Durante siglos. la locura era sinónimo de trastorno moral. tenían. Como dice Thomas S. En la antigua civilización egipcia. la mayoría de las personas acusadas de brujería eran inocentes de cualquier crimen. el interpretar los sueños facilitaba la cura. En la civilización árabe. 2. la interpretación de los sueños se utilizaba también como técnica terapéutica. violencia. en «Paleopsiquiatría» ciertas prácticas religiosas alentaban lo que ahora consideramos un enfoque psicodinámico al tratamiento de las enfermedades mentales.2. quienes. el libro Malleus maleficarum de Sprenge y Krame detallaba múltiples trastornos supuestamente causados por posesión demoníaca.

12:43 . Los conceptos actuales de trastorno y enfermedad mental La definición de Spitzer (Spitzer y Endicott. 1975a. 2004). por razones de política profesional. los síntomas por los que la persona alcanza el umbral de los criterios deben causar «malestar [. lo que obliga a diagnosticar categorías fronterizas.. la Organización Mundial de la Salud da una visión de la enfermedad mental centrada en la discapacidad que produce (9/35 de la XXIX Asamblea Mundial) distinguiendo entre tres términos: — Dependencia: es toda pérdida o anormalidad de una estructura o función psicológica. el padre de la hipnosis. Ya ciertos autores (Kendell.]. frecuentemente en Psiquiatría. o Messmer. la tercera de las condiciones de su definición. El primero se refiere a alteraciones con proceso patofisiológico observable. Desde esas concepciones. III-R y IV) (Frances. 3. a pobres y a desocupados. Y añade «ni el comportamiento desviado ni los conflictos entre el individuo y la Sociedad son trastornos mentales [.. 1975a) habían subrayado su preocupación por la falta de fronteras entre unos síndromes y otros en las modernas clasificaciones. 2. Esta afirmación polémica es de interés a la hora de discutir de regulaciones actuales respecto de la hospitalización involuntaria (Guimón. El primero es un concepto amplio que incluye todas las desviaciones y anormalidades que llevan al paciente a acudir a un profesional y que resulta de la conjunción de dos procesos: desviación estadística y DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. se ha propuesto que la existencia de sufrimiento es necesaria para definir una enfermedad.]». 1997) 187 23/10/2006. En esa clasificación... de sobra se conoce el amplio número de conceptos mágicos erróneos que prevalecen en ciertos enfoques contemporáneos.4.pmd 187 atribución social. Además.Enfermedad mental pués del Renacimiento..]». sino más bien la lucha contra la ociosidad. no deben ser una respuesta culturalmente aceptada a un acontecimiento particular [. se ha distinguido (Wing. como los síndromes cerebrales orgánicos y el retraso mental. Así. Sin embargo. sexo y factores sociales y culturales). no se cumple. Los términos «discapacidad» y «deterioro» se emplean con frecuencia como sinónimos. Sin embargo. algunas organizaciones intentan distinguir entre discapacidad (Ebersold. — Discapacidad: es toda restricción o ausencia (debido a una deficiencia) de la capacidad de realizar una actividad en la forma o dentro del margen que se considera normal para un ser humano. que limita o impide el desempeño de un rol que es normal en su caso (en función de su edad. Por otra parte. sin embargo. no se pueden proponer términos como «trastorno psiquiátrico» o «trastorno psicológico» que serían preferibles al de trastorno mental.. El modelo biológico de la Salud Mental mantiene que los trastornos psiquiátricos son verdaderas enfermedades y que deben ser diagnosticadas como tales. como es sabido. consecuencia de una deficiencia o de una discapacidad. fue criticado por algunos autores (Kendell. como en los trastornos de la personalidad.. — Minusvalía: es una situación desventajosa para un individuo determinado. para Foucault. 1975b). no existen ni síndrome ni etiología comprobables. que el trastorno sea distinto de otros trastornos. Para la mayoría de las categorías el Manual Diagóstico y Estadístico de la APA (DSM III. no fue el hecho de que el Estado deseara curar a los enfermos lo que determinó su hospitalización masiva. 1978) entre dos significados del término «enfermedad mental». El prejuicio en los tiempos modernos El modelo mágico pronto fue sustituido por una interpretación médica de la enfermedad mental. recordamos las personalidades peculiares de Gall y Spurzhein y sus doctrinas sobre la frenología.] o discapacidad [. lo que. es decir. la locura fue un problema para aquellos países deseosos de organizar el «espacio social». Por otra parte. Del siglo XIX. enviando a los «asilos» a mendigos.. 1978) diferencia los términos de enfermedad y «trastorno mental». 1997) habla de «trastorno mental» y lo define bastante adecuadamente. El DSM IV (Frances et al. El otro es mucho más específico y exige la existencia de un síndrome clínico y de un trastorno biológico subyacente. la definición de enfermedad psíquica tampoco ha sido adecuadamente formulada. En muchos casos. Sin embargo. First y Pincus. fisiológica o anatómica.. para cada diagnóstico. pero se han mantenido ciertos conceptos mágicos a lo largo de los años. 1997) afirma que.

estas definiciones también han sido criticadas sobre la base de que sitúan la carga de la responsabilidad sobre el individuo.L. Son varios los trabajos que han mostrado una actitud general negativa y de rechazo por parte del público en general y una presentación desfavorable e incorrecta en los medios de comunicación (Ainsworth. Las etiquetas discriminan Aunque la crítica del furor «etiquetador» en Psiquiatría ha tenido indudables efectos beneficiosos para los pacientes mentales. que la predicción conlleva una tal fascinación por el resultado esperado. Los estudios sobre el proceso de exclusión que padecen los pacientes dieron lugar a dos DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. necesita de esos agrupamientos. a medio o largo plazo. tales como un umbral de aceptación más bajo por parte de una clase media de conductas socialmente inaceptables (en especial en las grandes ciudades). Tales críticas provienen generalmente de personas ajenas a la práctica clínica que. a veces arbitrarios. vinculando el desarrollo social y económico futuros a la reducción de las discapacidades. gran parte del problema es de naturaleza social. En efecto. Discriminación y enfermedad mental 4. en formulaciones que constituyen la llamada «teoría del etiquetamiento». la globalización de las costumbres lo hace más dificil para aquellos que son «diferentes».pmd 188 tría biológica. a los conflictos armados y a la emigración. la discriminación contra los enfermos mentales. Este aumento de actitudes negativas y de exclusión se ha atribuido a varios factores. la segunda a personas cuyo C. hallamos que los trastornos mentales y neurológicos dan cuenta del 11. Es desde el modelo social que se han formulado las críticas más importantes a la utilización del concepto de enfermedad mental. pero que permiten tratamientos cada vez más específicos. 1969. que el predictor creería observarlo en todos los casos. El estudio de los procesos de toma de decisiones muestra que no se desarrollan nunca a partir de una tabla rasa. 12:43 . Esta teoría sostiene. de hecho.5 % de años perdidos de discapacidad (WHO. un excesivo celo por evitar y desacreditar los diagnósticos y las clasificaciones por parte de algunos grupos puede tener consecuencias negativas. lo cierto es que. 2001a). por otra parte. no se dan cuenta de que en nuestro campo algunas anticipaciones son inevitables.Enfermedad mental «mental» y «psíquica»: la primera se refiere a personas con retraso mental. por lo tanto. 1999a. Ciertamente. 1999). Se teme que estas cifras impresionantes aumenten un 15 % de aquí al año 2020 debido a un aumento de la urbanización. ha aumentado estos últimos años. cuando. contribuyendo a su desestigmatización. como es sabido. 288 millones de problemas relacionados con el alcohol. Señala el informe que existe un aumento de las cargas social y económica producidas por los problemas de Salud Mental. En cualquier caso. las dificultades a las que se enfrentan los enfermos mentales a la hora de encontrar trabajo. Ello es cierto igualmente en el transcurso de los descubrimientos científicos. en realidad. aunque el tratamiento actual es más eficaz y las leyes ofrecen a estos pacientes una protección más adecuada. como lo demuestran los nuevos métodos de medición tales como The Disability Adjusted Life Years que combina el impacto de una muerte prematura y la discapacidad en una población (un «D. 45 millones de esquizofrenia y 29 millones de demencia (Guimón. como lo ha demostrado Holton. etc. 4. El Informe del Desarrollo Mundial del Banco Mundial utilizó el parámetro «discapacidad» para medir la «carga» de la enfermedad. Eker y Oner. la imagen negativa transmitida por los medios de comunicación.Y. Es un hecho bien sabido. Se trataría de profecías que se autocumplen y que afectarían al porvenir de los pacientes. 1999b). que ha avanzado en forma notable en los últimos años.2. factores todos que elevan el riesgo de padecer trastornos mentales. ¿Ha aumentado la discriminación hacia los enfermos mentales? Un estudio parece indicar que. la Psiquia188 Diccionario_Existencia. Si añadimos a estas cifras las relacionadas con el retraso mental y la epilepsia.A.1.I. por otra parte. que conduce a discapacidades que explican (no justifican) la discriminación. que ha sido una constante en todas las sociedades. que los psicóticos presentan. 4. está dentro de la «norma». y los pacientes mentales presentan una conducta «anormal» facilmente identificable.» es un año de vida saludable perdido): 340 millones de personas sufren de depresión mayor. y cuya dificultad mental está generalmente «psiquiatrizada». un deterioro real.

. que pertenecen a grupos minoritarios. tienen problemas que se traducen en no llevar vidas completamente normales (Allen. Kegeles. extraña. Mechanic (1987) sugirió que la enfermedad mental se torna visible cuando el grupo al que pertenece el individuo reconoce su incapacidad y su reticencia a dar las respuestas adecuadas en su red de relaciones y emite la hipótesis de que el grupo intenta entender la motivación del «actor». Esto sucede con más frecuencia cuando el paciente no está satisfecho con su familia y cuando ésta no acepta la ayuda a domicilio a veces disponible en los sistemas de salud avanzados (Ackermann.pmd 189 (Gralnick) que puede ver amenazada su estabilidad familiar con la consiguiente aparición de síntomas en algunos de sus miembros. 2004) sugirió que.1. La visibilidad de la conducta desviada Como sugirió Rabkin (1974). Lidberg. 1996. desinteresada o depresiva (Aberg-Wistedt et al. 12:43 . El ocuparse de una persona enferma conlleva una cantidad de tensión para su familia DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia.. y que los pacientes visiblemente trastornados. Los familiares de los pacientes tienden a limitar la interacción social de los pacientes a ese círculo familiar. Sólo una minoría de la población general conoce la sintomatología que caracteriza a las principales enfermedades mentales y el resto ve a los pacientes simplemente como personas que tienen problemas. 1995). Por ello. menos educadas y más pobres. 1995). menor sentimiento de amenaza. p. los pacientes o antiguos pacientes siguen vivendo en circunstancias precarias a causa de sus síntomas.. Adelantemos que las personas de más edad. la persona «. expresan una menor aceptación. están tristes y necesitan ayuda (Hillert et al. 1999) un rechazo de los enfermos mentales por parte de la población es un problema clave para la rehabilitación de estas personas. Las actitudes negativas no son siempre el resultado de la ignorancia (Aberg-Wistedt. incluso los no psicóticos. 1999). 1995). Por lo tanto.. pero también neurótica) conlleva una cantidad de tensión para su familia que puede llevar una ruptura en la estabilidad familiar y a la aparición entre sus miembros de diversos síntomas físicos o psíquicos. aunque las actitudes públicas se tornen un poco menos negativas. la conducta perturbada que es socialmente visible (disruptiva. Cressell. Cockerham (Abi-Dargham. Liljenberg y Osby.. imprevisibles. cuentan con pocos vínculos comunitarios y son tratados con terapias somáticas en hospitales estatales son objeto de mayores prejuicios (Aberg-Wistedt et al. 87). El peligro que representan los pacientes psiquiátricos es una de las principales causas de etiquetaje. En efecto.. 1946). el atender a una persona enferma crónicamente (psicótica. desarrolle una respuesta realista. La desinformación tiene consecuencias graves dado que (Hillert et al...Enfermedad mental propuestas acerca de su origen: la teoría del «etiquetaje» de Lemert y Scheff y la teoría interaccionista de Goffman y Mechanic.. no debemos dar por sentado que las actitudes negativas son siempre el resultado de la ignorancia (Aberg-Wistedt et al.. Wig et al. la percepción del peligro representado por los pacientes mentales es inversamente proporcional a la familiaridad: a mayor contacto. de sexo masculino. molesta) se rechaza más que la conducta retraída. Si los miembros del grupo no pueden empatizar 189 23/10/2006.. «es necesario que la comunidad. Una vez etiquetada. humana y comprensiva a la enfermedad mental que tenga en cuenta las verdaderas dificultades y los problemas reales a los que se enfrentan los enfermos y sus familias». Pueden deberse a una experiencia pasada real con un enfermo mental o a experiencias que otros han comunicado. para evitar situaciones embarazosas. Factores en los prejuicios hacia la enfermedad mental 5. de la falta de apoyo social y de la pobreza. 5. Parecen validar miedos públicos declarados de contacto con el enfermo mental acomodándose con el prejuicio y reforzando y contribuyendo así a los estereotipos. se considera generalmente discriminada al intentar volver a su antiguo estatus. y al intentar encontrar uno nuevo en las esferas ocupacional. marital. Los enfermos mentales. 1980) demostraron que una enfermedad neurótica prolongada constituye una carga considerable para la familia. social y otras» (27. sino que pueden deberse a una experiencia pasada real con un enfermo mental o a experiencias que otros han contado. a una red reducida de amigos íntimos y al médico de cabecera. Según varios estudios. Por otra parte. 1995).

Fischer y Sartorius. 12:43 .2. menor sentimiento de amenaza. «raro». Goffman (1975) concluyó que «gran parte de la conducta psicótica es. también disminuye los estereotipos acerca del peligro percibido. 1999). en muchos casos. aunque la peligrosidad en los pacientes mentales sea real. La probabilidad de la conducta agresiva aumenta cuando las personas se descompensan psicológicaDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. En la imagen pública. hasta actos antisociales crónicos. por lo tanto. «extraño». bien sea directa o indirectamente. hay evidencia de que la raíz de la conducta agresiva para muchos pacientes es la lesión cerebral orgánica. y resulta más perturbadora para el grupo. Buena parte de su conducta violenta puede responder a las alucinaciones que le mueven a actuar. La peligrosidad El peligro que se piensa que representan los pacientes psiquiátricos es otra constante del proceso de etiquetaje (Guimon.Enfermedad mental y comprender la motivación del actor. se ejercen diferentes presiones sobre el individuo.. la psicosis (principalmente de comienzo rápido). Los hallazgos de los neurobiólogos de un centro real de agresión en el cerebro de los animales o de los humanos no es concluyente. puede ser por razones extrañas o imprevisibles basadas en alucinaciones o en ilusiones. Otros pacientes (paranoicos. De forma similar. Además. epilépticos) pueden a veces ser peligrosos. lo que pudiera llamarse una inconveniencia situacional». un fracaso en atenerse a reglas establecidas para el manejo de la interacción cara-a-cara. Un ataque con un arma. antes que en términos de salud y enfermedad. La investigación no aporta evidencia de una relación simple y directa entre criminalidad y enfermedad mental. 5. La conducta agresiva puede ser el primer síntoma de una enfermedad psicótica. Sin embargo. Poco se sabe acerca de la relación entre el curso de la enfermedad y la agresión. La falta de control sobre los impulsos es característica de algunos trastornos de la personalidad (sociópatas y psicópatas) para quienes el acto impulsivo no es premeditado y se lleva a cabo para poner fin a una situación dificil o para descargar la tensión de forma inmediata. la frecuencia entre hombres y mujeres es más o menos similar y algunos estudios de personas hospitalizadas en servicios psiquiátricos durante un período largo sugieren que la prevalencia de la agresión masculina y femenina es casi similar. que es el hospital psiquiátrico (Guimón. según Mechanic.. Tampoco se ha demostrado que existiera una característica biológica en pacientes psicóticos que pudiera condicionar una agresividad anormal en estas personas. La experiencia de la enfermedad mental. 190 Diccionario_Existencia. no es frecuente. aumenta la probabilidad de ser etiquetado como «singular». Los pacientes esquizofrénicos no son más propensos a cometer homicidios que lo son los miembros de la población general aunque los medios de comunicación den con frecuencia información sensacionalista cuando uno de estos pacientes mata a alguien. 2001b). La conducta heteroagresiva puede aparecer en diferentes síndromes psiquiátricos desde la intoxicación aguda y de otras sustancias (el 50 % de homicidas criminales habían ingerido antes grandes cantidades de alcohol). la intervención de otros en dicha situación depende en gran medida de la visibilidad de los síntomas. Sin embargo. justificando así la entrega de personas que padecen este trastorno a un entorno protegido. Sin embargo. la percepción del peligro representado por los pacientes mentales es inversamente proporcional a la familiaridad: a mayor contacto. Thomas Szasz sostiene que siempre ha existido una asociación próxima entre crimen y locura y que no es. Tienen un control de los impulsos pobre y pueden presentar a veces una agitación severa e inesperada. o «enfermo». Por otro lado. Las cifras de violencia doméstica en Europa parecen también ser más elevadas en los hombres aunque algunos autores sostienen que en Estados Unidos cuando uno de los conyuges agrede al otro. La conducta psicótica es. cuando cometen un homicidio. la psicosis (principalmente la esquizofrenia) está vinculada a un concepto de peligro. en primer lugar.pmd 190 una violación o un homicidio son claramente más frecuentes entre hombres. sorprendente que las leyes estén formuladas en términos de la supuesta «peligrosidad» del individuo (hacia sí o hacia los demás). la conducta agresiva (excluyendo el homicidio) es común entre pacientes esquizofrénicos no tratados y entre algunos pacientes maníacos. Cuando la desviación es claramente reconocida. Según varios estudios.

1988) llamaron «síndromes deficitarios» a algunos síndromes negativos permanentes de la esquizofrenia que pudieran caracterizar un sub-tipo preciso de síndrome esquizofrénico refractario a la mayoría de los tratamientos. en la mayoría de las obras de ficción —películas o novelas— los autores presentan un arquetipo de los pacientes mentales como personas con anormalidades físicas. placer. o a la tipología de Lombroso (Lombroso. una evidencia creciente ha mostrado que las lesiones cerebrales orgánicas pueden ser detectadas en muchas de estas psicosis funcionales. La agresión no está dirigida indiscriminadamente y la mayoría de las personas (excepto hombres adolescentes) con o sin trastornos mentales que cometen actos agresivos probablemente lo hacen hacia las personas que conocen. rechazaban con insistencia la divinidad de Jesús —por mucho que fueran diferentes los unos de los otros— todos entraban dentro de la categoría de herejes». De hecho. 5. En cualquier caso. relaciones sociales. Carpenter et al. Klusmann. (Angermeyer.) en el cuerpo de la acusada. El resto de los pacientes presentan síntomas negativos más transitorios. la enfermedad contagiosa se convirtió en el modelo para la herejía religiosa. la conducta agresiva episódica es más frecuente. 12:43 . Discapacidad por deterioro cerebral Los síndromes cerebrales orgánicos (previamente llamados «psicosis orgánicas») producen con frecuencia un pérdida de capacidad intelectual y algunos trastornos afectivos («sínDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. Este deterioro físico es variable y se halla más frecuentemente en la esquizofrenia y en los trastornos bipolares. Han de diferenciarse de otros pacientes psicóticos funcionales con distincciones. se pensó a veces que gran parte de esta discapacidad era causada por factores sociológicos. La verdadera razon de hacer que la herejía fuera un crimen era que el hereje mostraba arrogancia intelectual prefiriendo sus propias opiniones a las de aquellos que estaban especialmente cualificados para pronunciarse sobre cuestiones de fe. una mancha de vino. en medio de una sociedad cristiana. y existe un alto porcentaje de la población mundial afectada de lesión cerebral bien a una edad avanzada o en la edad adulta. Se pensaba que la señal indicaba un pacto con Satán. Para Szasz. Aunque no toda demencia es irreversible. Estos pacientes en particular presentan por consiguiente un verdadero deterioro con evidente discapacidad. este es frecuentemente el caso. Szasz (1970) ilustra cómo en la historia.4. sino en 191 23/10/2006. Una línea de progresión directa puede trazarse desde las señales de la bruja al así llamado estigma de los neuróticos. explicando así algunos de los síntomas de discapacidad. 5. y en este caso debido a trastornos traumáticos. y los judíos quienes. En el pasado. en pacientes mentales que ingieren grandes cantidades de alcohol o de drogas. Las psicosis funcionales (principalmente la esquizofrenia y el trastorno bipolar) producen tambien una discapacidad en muchas áreas y en grados diferentes. discapacidades. y Walpuski. hemangioma. a lo largo de décadas recientes. frecuentemente relacionados con la evolución crónica de algunos de estos síndromes y los correspondientes largos períodos en el hospital. la desviación fue conceptualizada en la Edad Media en términos teológicos: «la bruja que curaba. seniles o deteriorados. etc. el hereje que tenía ideas propias. etc. Este deterioro conduce a una auténtica discapacidad y a una disminución de la aptitud en diferentes actividades (trabajo. Muestra cómo el método principal para diagnosticar la brujería era hallar señales de bruja (pezones supernumerarios.Enfermedad mental mente. Pero en realidad estamos aquí hablando de la existencia de una cierta demencia en pacientes con esquizofrenia que también puede hallarse en pacientes con enfermedad maníacodepresiva.pmd 191 drome afectivo orgánico»). la gente necesita asignar a los pacientes mentales un estigma físico fácilmente identificable para reasegurarse de su propia normalidad. vasculares o infecciosos. secundarios a otros factores y con más probabilidad de responder a los tratamientos actualmente disponibles. que determina un importante handicap para ciertas actividades.). aunque desde principios de siglo se ha dado cuenta de que por lo menos el 15 % de los pacientes maníaco depresivos presentan un deterioro intelectual y afectivo. Desviación e inconformismo Thomas S. como lo hemos mencionado. 1889). Ya que resulta a veces dificil evaluar las diferencias psicológicas.3. generalmente miembros de la familia. Sin embargo. no respecto de su deterioro real de origen biológico. el fornicador que deseaba demasiado.

de llegar a un nivel de mayor funcionamiento y.C. (1996): «When is psychiatric hospitalization required?». BROWN. ch. muchos cancerosos son objeto de prácticas de descontaminación por los miembros de su hogar. en consecuencia. «Las metáforas y los mitos matan». los datos sociológicos que describen la «incompetencia» en pacientes mentales en varias áreas sociales han sido consecuentemente hallados en los países occidentales. Aquellos que apoyaban una «asociación causal» sostenían que los factores sociales influencian la manera en la que un tratamiento psiquiátrico es aplicado y determinan la duración del tratamiento. siendo más largas sus estancias en el hospital. fuera una enfermedad contagiosa. M. la enfermedad pulmonar obstrutiva crónica y la mayoría de los trastornos psiquiátricos. Aquellos que defendían una «selección social» creían que cuantos más síntomas tiene un individuo y/o cuanto más inadecuado es socialmente. 12:43 . El concepto de Enfermedad Psiquiátrica Crónica Solemos emplear el término «enfermedad crónica» para aludir a condiciones sintomáticas persistentes a menudo con períodos de remisión y exacerbación. ANGERMEYER. Sin embargo.pmd 192 5.. 1969).). extrañas y aterradoras. pp. de encontrar un trabajo y mayor probabilidad de ser hospitalizado a pleno tiempo. 1967. WALPUSKI (1988): «The causes of functional psychoses as seen by patients and their relatives II. o para hacer un mayor esfuerzo en obtener ayuda adecuada». Como el lector habrá advertido. Incluso los nombres de dichas enfermedades parecen tener un poder mágico». concluye Sontag. 1959. Brown. si no literalmente. términos que han desarrollado su propia existencia y que los profesionales hemos aprendido a utilizar con sumo cuidado delante de los pacientes o de sus familias por las reacciones de miedo que producen. European Archives Of Psychiatry And Neurological Sciences. Kris. Maisel. M. «apenas le es a uno posible establecer su residencia en el reino de los enfermos de forma imparcial por las espeluznantes metáforas que en él habitan». su baja posición en la escala social (Hollingshead y Redlich. como si el cancer. 238. Se utiliza generalmente para trastornos para los cuales la terapia mejora más que cura. tal como lo propuso Susan Sontag (Sontag. Bibliografía ALLEN. KLUSMANN y O. al igual que el cancer o el sida. 1959.5. 192 Diccionario_Existencia. la artritis. La enfermedad mental como metáfora La estigmatización de los enfermos está estrechamente relacionada con la utilización metafórica de la enfermedad. 129-142). 1958). 10. la línea divisoria no está bien definida. Tucker. The relatives’ point of view».W. Durante décadas los sociólogos han debatido cómo interpretar las variables sociales y los procesos de enfermedad mental. Lazarus (ed. Los enfermos mentales crónicos se han caracterizado en repetidas ocasiones por su estado marital turbulento (Harrow. 1962. Controversies in Managed Mental Health Care (vol. menores las posibilidades de casarse. D. su incapacidad de mantener un trabajo (Cohen y Struening. En cualquier caso. 5. (1959): «Experiences of discharged chronic schizophrenic patients in various types DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. encajan a la perfección en la anterior descripción porque son consideradas por muchos (incluidos los propios pacientes) como vergonzantes. G. Estos estudios mostraban que la incapacidad de mantener un trabajo está significativamente relacionada con una mayor posibilidad de re-hospitalización. Pero por supuesto. en otro lugar . al igual que la tuberculosis.G.5. Es evidente que sólo los estudios que consiguen analizar el proceso de la esquizofrenia aislando estas variables. 1963) y sus hospitalizaciones medias (90 días a un año dentro de un mismo año) o largas (un año en los cinco años anteriores) en psiquiátricos u hogares protegidos. y Bromet. tales como la diabetes. en A. De hecho.Enfermedad mental relación con una incompetencia social que surge de factores sociales. Señala que «esta situación inhibe a las personas para buscar tratamiento lo antes posible. Son metáforas que estigmatizan y violan la identidad de aquellos que las padecen. cualquier enfermedad es tratada como un misterio y es considerada moralmente. nos permitirán tener los datos para arreglar esta cuestión. 55-61. Washington: American Psychiatric Press. las enfermedades mentales. dice. 1988): «la manera más verdadera de considerar la enfermedad —y la forma más sana de estar enfermo— es la más desprovista de pensamiento metafórico». Añade. 1978. contagiosa. que «estigmatizar a ciertos grupos de personas enfermas es una necesidad básica de la sociedad Así.

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yendo de lo conocido a lo desconocido. del sentido. es decir. 12:43 . pues su surgimiento es precisamente un punto de no retorno que se inicia con la aparición del trabajo. todo ello basado en finalidades que se presentan como necesarias y que Bataille unifica en el principio del gasto productivo. hacen incesantemente deslizarse a la vida en sentido contrario. el hombre no es un animal. acorde a ello. ausencia de razón y de sentido. La vida humana. de la identidad. afirma Octavio Paz. una separación por lo que vivir nuestra propia muerte es una irrealidad. el juego y lo sagrado. Conforme a esto.7 En los momentos soberanos. En esto precisamente consiste el interdicto de la animalidad y de la muerte. Por su parte. en la cual “el gasto” (“el consumo”) de las riquezas es con relación a la producción. en la pura pérdida. La Economía General es producto de la preocupación fundamental de Bataille por construir un conocimiento de aquello que. la ausencia de duración. Ese “mundo” hace del lenguaje el instrumento de un sentido. «es un garabato: un signo no sólo indescifrado sino indescifrable. el mundo del proyecto. el hombre es un despilfarro inusitado de la naturaleza cuya historia no es más que el relato de una erección —de la transformación de la posición horizontal a la vertical— en donde se han inscrito las condiciones de posibilidad para la conformación del mundo del trabajo fundado en la voluntad y la conciencia. coordina a los enunciados que tienen a la “verdad” por objeto». en cuanto su expansión ya no es posible. Por ello. Significa el establecimiento de lo humano y de la conciencia misma: la postulación de legalidades y órdenes. desconocidos. La existencia finalmente descubre el punto ciego del entendimiento y se absorbe en él todo entero. y. uno tras otro. que para el hombre el gasto improductivo reviste siempre el carácter de transgresión del interdicto pero ésta «difiere de la “vuelta a la naturaleza”: levanta el interdicto sin suprimirlo». La acción introduce lo conocido (lo fabricado). de formas de saber. por su naturaleza. a saber. Según Bataille. de pérdida y exceso. «EL MUNDO DEL DISCURSO ES EL MODO DE SER DE LA PROHIBICIÓN. rechaza la muerte como irrealidad pero se organiza por ella. los elementos no fabricados. de la conservación. insignificante». se ordena también según el principio de la pérdida pero en el ámbito humano las relaciones entre gasto productivo e improductivo se explicarán con base en las categorías de «interdicto» y «transgresión». según Bataille.4 El hombre no está en el mundo como «el agua dentro del agua». momentos soberanos que escapan DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. El orden real. La prohibición en que se erige el trabajo es la posibilidad misma de no retorno a ese estado de indistinción animal y la puesta en juego del sentido.8 sino que se resolverá en el puro gasto. La muerte.6 Ser hombre implica establecer una distinción. de lugares y prácticas. expansión y acumulación de energía de los seres vivos. por tanto. el gasto improductivo atañe en la sociedad humana a una serie de prácticas como el erotismo. la conciencia de sí deja de ser conciencia de algo pues «ya no tendrá nada por objeto». de la postergación del goce y el placer en aras de la acumulación. después el entendimiento que le es ajeno refiere. la risa. El estado de animalidad es para el hombre un estado de muerte. no tiene posibilidades de «regresar» a un estado pre-humano. perder la energía sobrante para evitar que el organismo sea destruido.5 sino que ha conformado un mundo propiamente humano con relación a la conciencia. a lo conocido. Todas ellas se ordenan según una determinación fundamental. Pero el deseo. pretende «hacer ver claro el principio de una “economía general”. a la refutación de la necesidad y a la expresión del sinsentido. la ruptura del Yo.3 194 Diccionario_Existencia.Erotismo Erotismo Philippe Sollers señala que la teoría de la Economía General de Bataille «ha quedado como una de las bases más insistentes de su sistema.pmd 194 La Economía General establece que no hay ningún tipo de continuidad natural que preceda y determine al hombre puesto que a fin de cuentas. en la prohibición del regreso a un estado de completa indistinción.1 Con esta teoría el autor de El erotismo. se hace necesario dilapidar. la muerte aparece develando la mentira de la discontinuidad. de su no-sistema en el sistema». la poesía.2 Se establece así que existen dos tipos de gasto: el productivo que se refiere al crecimiento. ahí donde la continuidad se revela. los organismos utilizan parte de la energía a su disposición para el crecimiento y. y el improductivo referido a la pérdida de energía. las construcciones suntuarias. es inaccesible al saber: la muerte. el primer objetivo».

a no ser después). es decir. En el halo de la muerte. quiere negarla desde su identidad. rostro sin el cual el estatuto humano no hubiese sido posible. la muerte. al incesante movimiento de vacío que lo constituye. en lugar de ese Yo se encontraría un otro. la improbabilidad infinita. Nuestra presencia sobre ese vacío «es como el ejercicio de un frágil poder. como si ese vacío exigiese el desafío que le lanzo. si cualquier elemento se hubiese modificado en ese momento. supone la soberanía en el momento en que es proyectado en la muerte.9 El Yo es ese «frágil poder» que ejerce contra su misma improbabilidad. el Yo aparece como una no-existencia. Hablar de este vacío. no puede ser entrevista más que en el límite de la muerte: al morir. la Noche. el Yo-que-muere abandona el acuerdo con una realidad común y percibe lo que le rodea como un vacío y a sí mismo como un desafío de ese vacío. por medio del establecimiento de identidades. este vacío constituye la improbabilidad infinita de la que proviene: las identidades separadas que somos no son producto más que de un enlace coyuntural donde nuestra posibilidad se funda. esta verdadera «naturaleza» que lo conforma. Ahora bien. cuya sensación es incompatible con la «tranquila unidad del Yo». sino como un toque que concierta al ser con lo que le rodea. creyéndose lejos de la insensatez del torbellino de la vida. su existencia depende de la suerte. no es más que vértigo. La «naturaleza humana» no es más que un artificio. el Yo está dentro del orden de lo homogéneo reducido por la conciencia a ser un objeto sólido. se plantea que el hombre es recusación constante de cualquier carácter natural que quiera atribuírsele. Un valor es el acuerdo de un cierto número de hombres. no siendo más que un valor. En el límite de la muerte. una ficción de identidad.] todo valor es suerte. un mero instrumento de producción. que es la teoría de la Economía General. por esto. el Yo percibe sin escapatoria su naturaleza desgarrada. inaccesible e inefable. Yo. 12:43 . hunde en el sinsentido al hombre ideal que encarna la razón. es aludir a él mediante una ficción en la que se pretende dar un sentido a aquello que en rigor no es ni esto ni aquello sino simplemente sinsentido. que yo lo encuentre depende de la suerte. cada uno de ellos animado por la suerte. de relaciones de interdependencia y de la sucesión cronológica de las cosas. Lo que existe no es más que la improbabilidad. es decir. sin embargo. el Yo y su ilusión —que no se libera más que fuera de sí— no deja de tener algún objeto. Por su identidad. con fundamento y sentido.. ni cálculo. esta revelación del Yoque-muere no se produce cada vez que la simple muerte se revela a la angustia. el Yo no puede escapar aunque se resista. y ello lo compromete incesantemente al vacío. Bataille toma como punto de partida la carencia de fundamento ontológico del hombre dada por la improbabilidad misma de su venida al mundo: antes del hombre no está más que el vacío. Es decir. Sin embargo. lo gratuito. El Yo difiere así de «aquello que existe». la suerte en su afirmación (ni voluntad. En el límite de la muerte. el Yo-que-muere accede al éxtasis de la ruptura de sus límites y acepta la ilusión como descripción adecuada de su naturaleza.pmd 195 rio. el Yo-que-muere ve realizada su esperanza de hacer retroceder los límites del «sueño de la razón». en el curso de la visión extática. como una construcción ilusoria. Imaginé esta suerte no bajo una forma matemática. en La experiencia interior— es tratado por primera vez en una aproximación llamada la «improbabilidad del Yo». de este silencio. En esta ficción. del ser irremplazable que soy». concertados por la suerte. En este acercamiento. a su vez. lo que carece de sentido.10 Esta gratuidad del Yo. El Yo aparece entonces como el corte dentro de la inmediatez del mundo. de la indistinción animal. La muerte entonces deja de aparecer como una necesidad de aniquilación y se presenta como la avidez pura de ser Yo: no es más que el dominio donde infinitamente se levanta el imperio del Yo que. dolorosa. desarrollado con mayor amplitud. objeto que es «catástrofe» porque el Yo-que-muere lo ha creado: 195 23/10/2006.Erotismo a la objetivación porque su emergencia afecta al sujeto. pues.. el silencio. El problema de la constitución y pérdida de la identidad —expuesto previamente en Sacrificios y posteriormente. aunque el Yo es fundamento de todo valor. el Yo no es otra cosa más que suerte: [. por medio de la cual nos configuramos un rostro. que sólo como ilusión el Yo responde a la exigencia de la vida humana y social que es negar su improbabilidad —puesto que esta negación permite que el mundo aparezca como necesaDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. en la intensidad del dolor.

el inacabable cuestionamiento de la naturaleza. como la búsqueda de un absurdo dado en la angustia que nos permite recusar la pregunta por el origen para dejarnos despojados del sentido garantizado por el orden real y abiertos al sinsentido de lo desconocido. en el «espacio del no importa dónde». es catástrofe. y esa vida —angustia y vértigo— al abrirse sobre un vacío infinito. mi pensamiento se hunde en la aniquilación como en una caída en la que se lanza un grito. el hombre es una voluntad de autonomía ligada a la puesta en cuestión de la naturaleza. la verdadera soberanía se une al hecho de convertir al hombre en una «pregunta sin respuesta». ese vacío. al tiempo libre de toda cadena. a la perdición: es una conciencia. de acuerdo con Foucault. esta mirada le corresponde al ojo pi196 Diccionario_Existencia. Este ojo […] no es obra de mi razón: es un grito que se me escapa.pmd 196 neal. territorializado por su mirada fija en el suelo. condena al hombre a una DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. Sin embargo. para nosotros y para los demás. Lo percibo como objeto.Erotismo Este objeto. la continua reafirmación de su falta de fundamento ontológico. empero. Mientras que la materialidad corporal de la razón —que son los ojos en posición horizontal— nos mantiene unidos al orden real que vemos como objeto. por su parte. al cambio puro. se desgarra y se agota de un solo golpe en ese vacío. a la contemplación del sol. a la posición erecta y contra-natura. sin embargo. ni el Yo ni el cuerpo son necesarios. en un espejo donde quede reflejado impidiendo de ese modo entregarse a la pérdida y al sinsentido que lo abrirían a la plena variabilidad e indeterminación de su identidad. caos de luz y sombras. siempre renuente a rebasar los límites. no se entrega a esta aventura ascensional sin resistencia. paradójicamente. a alcanzar los extremos donde quedaría desgarrado. y juntamente se pierde en él. a ese vértigo celeste que no es más que un vacío infinito. pero no siendo el valor más que la «coincidencia azarosa entre los hombres». La posibilidad de autonomía no puede ofrecerse al hombre en ninguna «respuesta». aunque sí de la naturaleza y de su naturaleza humana. El cuerpo presta al Yo la quimera de una unidad sustancial. El ojo pineal apunta. la cabeza.12 Esta fábula-ficción aparece. según Bataille— nos siguen religando al reino de la necesidad y la utilidad. El hombre se ha levantado hacia el cielo pero permaneciendo. Este tercer ojo que se abre paso a través del cráneo es «la imagen y la luz desagradable de la noción de gasto»13 pues no tiene otro fin que mirar cara a cara a ese ilusorio «azul del cielo». Sin embargo. porque ve. el Yo-quemuere proyecta su imagen hacia la «catástrofe». infinito. en un suplicio. Sin embargo. «gira entorno al ateísmo y la transgresión». El cuerpo no es más que un «volumen en perpetuo derrumbamiento».11 Al igual que el Yo vivo proyecta su imagen sobre los productos de su trabajo en un tiempo lineal. convierte ese horizonte nocturno. tan ilusorio como la muerte. que sabe. mensurable y con sentido. Al percibirlo. al mismo tiempo que es su reflejo. el ojo pineal no es la destrucción de la razón y del cuerpo. esto surge de un vacío irreal. un «discontinuo» aparente a través de una operación subjetiva-colectiva que le da sentido mediante la intrusión de un valor: el Yo. pues los ojos en posición horizontal —este aparato de la visión que no es más que la materialidad de la inteligencia.14 Esta hendidura del cuerpo en el centro de su equilibrio. como anota Barthes. el Yo. Algo de inmenso. como un choque de brillo enceguecedor. hace a Bataille proponer una nueva noción del Yo ligada a una teoría del cuerpo o fábula de la hominización llamada el «ojo pineal» que. se libera en todas direcciones como un estruendo de catástrofe. El hombre ha negado la naturaleza en el proceso mismo de su elevación del suelo: el cuerpo ha adquirido estatuto humano en el paso de la posición horizontal a la vertical. a través de la angustia. La angustia posibilita la ruptura del Yo y de la ordenación. El hombre. es ese «continuo» del que nos hacemos. 12:43 . nos lanza hacia la Noche. instrumento de disolución y desmoronamiento de los límites del Yo mismo. No son los ojos de la cara los que pueden mirar el cielo. Pues en el momento en que la fulguración me ciega soy el fragmento de una vida rota. lugar de incidencia de la transgresión. pero ya no tiene nada por objeto. lo forma a su imagen. como precisa Bataille. Este reflejo especular del Yo-que-muere que imposibilita hablar de un desgarramiento del Yo como ilusión de una identidad. reclama la dislocación del cuerpo y la razón.15 el cuerpo no comienza ni termina en parte alguna. lo convierte. el ojo pineal. En este sentido. de exorbitante.

en cambio. que se pierde por no ser natural. En el incesante flujo del movimiento cósmico. es aquello que no permanece. aunque el Yo y la palabra emanan de este silencio y aunque el fundamento huDICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. ni con mucho. el hombre dirige su mirada hacia ese «ano solar» tan vacío como la muerte. disuelve la dualidad Yo-cuerpo dada por el orden de la producción en una sola imagen. del choque y entrelazamiento de fuerzas. dicha ruptura no ha de ser una pérdida absoluta de sentido pues ello implicaría la salida del ámbito de lo humano.pmd 197 mano no sea más que la pérdida y el sinsentido. Pero los discursos. es experiencia de lo divino. 12:43 . el hombre es divino en la experiencia de sus límites». El lenguaje es. dando lugar a las transformaciones de los seres y de la estructura social. dice Bataille: «Dios no es el límite del hombre. Bataille ha necesitado construir dos nociones fundamentales. una puesta en juego del sí mismo y del otro. La elucidación de estas nociones se inserta dentro de una ficción sobre el ser llamada el «laberinto de los seres».19 197 23/10/2006. son enfrentamiento de fuerzas. por los discursos insertos en instituciones y ritos: «la materia. El proceso de comunicación implica una serie de «recorridos ardientes» de un ser a otro. que no es más que materia humana que se expía. En efecto el ser no está en ninguna parte y fue un juego percibirlo en la cumbre de la pirámide de los seres particulares. Es el soporte de las divisiones y de los cortes dentro del sentido. que nos deja desgarrados y distendidos en la ausencia de límites. por el contrario. La transgresión exige la presencia de los otros e implica romper de alguna manera con el Yo. efectivamente. en el afán de conseguirla. y no de Dios como garantía salvadora del Yo. Dicho de otra forma. en la culminación del lenguaje.18 El estado de comunicación nos empuja a caer en el silencio. entre interdicto y transgresión. Por eso. pero el límite del hombre es divino. de lo que carece de límites. en donde no todo está determinado y en donde los actos transgresivos desdibujan las fronteras garantizadas entre la razón y la sinrazón. El lenguaje se ejerce a través de discursos insertos en instituciones que constituyen los sujetos y de las prácticas que éstos efectúan. pero. Pero antes. Y es ahí.16 La discontinuidad no es. Fue una especie de hombre torpe —que no supo resolver la intriga esencial— quien limitó el ser al Yo. lo que está en constante movimiento y lo que está atravesado por el lenguaje. el trabajo y el sentido le otorgan. terreno siempre inestable. El desgarramiento del orden de la actividad tiene que explicarse tomando en cuenta la relación mutua entre el aspecto individual y colectivo de la cuestión: tal es el objeto de la teoría de la Experiencia Interior.17 La postulación de una religión acéfala no otorga tranquilidad alguna. «Toda (comunicación) participa del suicidio y del crimen». o bien. La composición de los seres es laberíntica e incierta y por lo mismo no puede encerrarse al ser en un elemento simple e indivisible —de ahí que el Yo no pueda. en la materia. más que una mentira del mundo profano: mi cuerpo en verdad no puede estar separado porque el ojo pineal rompe los límites y formas que el lenguaje. Yo y cuerpo se funden en materia. en donde se actualiza la contradicción irreductible entre sentido y sinsentido. no puede ubicarse en parte alguna pues no es otra cosa que un movimiento demencial de energía que se hurta a la orientación fija. esta reducción de la vida a la sencillez del sol.Erotismo estrepitosa caída en el vacío del cielo donde queda comprometida la destrucción de quien ha destruido. se conforman remolinos azarosos de energía que dan lugar a la aparición de los seres particulares. Al elevarse. de este modo. desgarra al Yo cuando éste se deja abrasar por lo desconocido e incognoscible del lazo de la muerte: el insostenible Yo que somos se pone inacabablemente en juego por la comunicación. un estado de indefensión total frente al orden que se trata de romper. no puede ser definida más que por la diferencia no lógica que presenta en relación con la economía del universo lo que el crimen representa en relación a la ley». pues. ser la manifestación plena del ser. la sustitución de la inmediatez de la vida. La caída en el vacío del cielo. el hombre no tiene acceso a ese lugar en donde el Tú y el Yo no existían: ese mundo que no conocemos lo inventamos con la palabra. íntimamente relacionadas con su descripción y análisis del Yo y el cuerpo: el ipse y el tiempo. que los lleva a la ruptura y desiste de la fantasía agobiante del ser aislado y discontinuo en que nos ha conformado este juego de interdicción que nos regula y determina. como las formaciones sociales. La experiencia de la continuidad. en donde Bataille afirma que el ser es inaprehensible.

El Yo. que es precisamente la composición casual de los seres. en una especie de visión. El hombre siempre es sentido materializado en un cuerpo. no soy ni puedo ser autosuficiente porque en principio mi ser no surge de ninguna interioridad que me pertenezca: son los otros los que a cada instante me constituyen en lo que soy.Erotismo El hombre no escapa a este carácter compuesto que lo liga a los torbellinos incesantes del ser. en tanto ipseidades. no nacen desde una conciencia autosuficiente que autónoma y voluntariamente enuncia. Los seres particulares. en este o aquel tiempo y lugar que le vuelven identificable y con relación a los demás. Que el ipse sea voluntad de autonomía. Como el proceso de sujetamiento se desarrolla en su totalidad a cada instante. es decir. la ipseidad adquiere. una conclusión importante se infiere: que en rigor no poseemos una memoria y una estructura psíquica que garanticen nuestra permanencia. de que sea ipse. es decir. nos «vienen a la mente» desde los otros. en el caso del hombre. la construcción “laberíntica del ser”». sino que se nos dan. por el mismo hecho de no ser más que la consecuencia de un determinado estado de fuerzas. lenguaje-silencio. De la misma forma en que el gasto improductivo adopta el carácter de transgresión en el mundo humano. De esta manera. permite explicar por qué ninguna forma puede proclamar para sí la inmutabilidad necesaria. pues. que su composición y contingencia no son reductibles a la esfera del mundo animal: la composición del hombre se encuentra necesariamente de este lado del puente que ha roto el interdicto. de los giros de sentido que en su movimiento van conformando el mundo.] Lo que se llama vulgarmente conocer cuando el vecino conoce a su vecina —y la nombra— no es nunca más que la existencia de un instante compuesto (en el sentido en que la existencia se compone —como el átomo compone su unidad con elementos simples—) que hizo una vez de estos seres un conjunto tan real como sus partes. no son autosuficientes. al nombrar y ser nombrado el sujeto se constituye en esta o aquella persona. el sujeto no es únicamente un Yo porque posee un vacío. la emergencia de un instante de composición que nos hace existir como este o aquel Yo.. 12:43 . y por lo tanto conoce. porque las formas del gasto productivo. haya sido determinado definitivamente. no se puede hablar de que posean una autonomía que les permita existir aisladamente. El estudio de la constitución del Yo conduce a Bataille al análisis del «viaje de las palabras». ni sencillamente ipse porque no podemos abandonar el ámbito que ha fundado el interdicto. en la segunda. los seres particulares se producen como este o aquel ente diferenciable de los demás. «Basta seguir las huellas. El re-conocerse y conocer a otro es la presencia. Sin embargo.. no puede encerrar al ser porque en principio el hombre se desenvuelve como ipseidad. de los recorridos repetidos de las palabras —recomienda Bataille— para advertir. De esta forma. En la primera el sujeto adquiere la forma más elemental de la autoconciencia: la certeza de sí. su existencia con ayuda de las palabras [. Las autoconciencias que somos. el carácter de ipse. es precisamente la misma ipseidad. que la composición humana sea precisamente la emergencia vista siempre desde el sentido y el mundo del hombre. elemento simple e indivisible. si leemos con cuidado. aunque la imaginación es un momento necesario para la nominación.20 Además.22 198 Diccionario_Existencia. ambos momentos del proceso de sujetamiento son conocimiento: el hombre imagina-conoce y nombra-conoce. son efectos azarosos de combinaciones de fuerzas.pmd 198 El proceso de sujetamiento está constituido por la imaginación y la nominación. como un alivio para la contingencia.21 El proceso que nos constituye se renueva a cada instante y no podemos hablar de que en algún momento de nuestra existencia. que en un vuelco del universo lo que hoy somos desaparecería junto con el «viaje de las palabras» que hasta ese momento nos constituyera. porque ahí emerge otra vez la dialéctica batailleana: el Yo y Dios son homogéneos. el ipse y el DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. para Bataille. Explica Bataille: Cada persona imagina. durante poco tiempo. no elimina el vacío que en el fondo nos constituye. lo que somos. el hombre posee lo que Bataille llama ipseidad. gasto productivo-improductivo. pero. es decir. la condición de que el Yo pueda aparecer como un objeto simple. afirma Bataille. no implica que entre ellas exista una relación de prioridad temporal.23 El proceso de sujetamiento que expone Bataille está atravesado por una relación dialéctica no sintética entre Yo-ipse. el carácter compuesto y casual de su constitución. pero el hecho de que sea compuesto.

efectos de la interdicción. El proceso de sujetamiento es político en un sentido profundo que no refiere simplemente a los enfrentamientos por el poder del gobierno sino que apunta más bien a la socialidad global del hombre. Bataille expone la estrecha relación entre la formación del Estado y la del Yo. vale como medio de acceso a lo desconocido». Se trata de un llamado hacia lo que «aún no es». Cuando hablamos del tiempo nos referimos a lo desconocido reinventado a través de las palabras. valores) que delimitan al cuerpo. construyen una esfera de medios y fines en el que cada cosa es a un tiempo identificable e independiente de las otras. paradójicamente. Significa que: Si hay ser-tiempo. fue el sentido y después la identidad. de acceso a lo sagrado. el hombre puede plantearse a sí mismo responsabilidades y finalidades que. admite Bataille. en tanto es humano quiere su autonomía pero ya no en la seguridad de su imagen sino en la angustiosa unión con el agitado todo que lo compone. aparecen como necesarios: trabajo y orden. pero. en sentido contrario. El Yo siempre es un efecto de este orden. limitados y discontinuos. pasan a ser engranes de un mecanismo que pretende eliminar la emergencia del exceso del gasto improductivo.. No importa qué hipótesis avancemos respecto al tiempo. porque. Para afirmar su pretendida necesidad no le queda más que proyectarse en un absoluto. El Yo. el trabajo y el sentido. a lo que no transcurre a través de los relojes y que sólo vagamente podemos mencionar como el instante.Erotismo todo. el «mundo de las cosas» requiere para su permanencia de un centro aglutinador que haga compatibles 199 23/10/2006. implica también una relación del sujeto constituido por la sociedad.25 La propuesta de Bataille. «Puedo inscribir al tiempo a voluntad en una hipótesis circular. pero no el ser en general. Lo que descubre Bataille en este punto es que si justamente el interdicto constituye seres exteriores. no puede pensarse linealmente —en principio porque su incidencia tiene por efecto individuos formados en el azar sin dirección teleológica. en cierto momento y lugar. pero no es mi prolongación ordenada por el futuro: es el exceso. «siempre va más lejos». es voluntad de tiempo. busca garantías contra su contingencia fundamental por los senderos de la conciencia. De esta forma. es un momento de suerte y ésta. cuyo carácter de simplicidad y exterioridad. no es una existencia sustantiva sino únicamente es el eslabón de una cadena productiva que tiende a un fin posterior. el ser lo mismo que la suerte [. Es suerte que. Las posibilidades se reparten y se oponen. que el tiempo. El orden. el sentido quiere dar sentido a lo que es absolutamente trascendente: la muerte. Sin individuos. la transgresión que nos abre a la continuidad de lo sagrado.pmd 199 la conservación humana buscan «anular la nada del tiempo» y. todas ellas se refieren siempre al exceso gratuito que nos constituye. sino el ser particular del hombre. en cuanto sólo podemos abordar el sinsentido desde lo humano.]. 12:43 . no es otra cosa que el tiempo: Que el tiempo sea lo mismo que el ser. Tomando en cuenta la constitución del Yo por el recorrido de las palabras (códigos. En este punto aparece una nueva dimensión del proceso de sujetamiento. a lo que no está relacionado ni con el pasado ni con el presente ni con el futuro. él mismo posee. Esto contraviene cualquier óptica de sucesión que nos permitiera hablar de que primero. La exposición batailleana del proceso de sujetamiento. El proceso de constitución de la identidad. Análogamente los hombres se ubican en lugares sociales que los constituyen en medios útiles para la producción o la reproducción. El tiempo es la dimensión trágica del ser del hombre. por definición. cargado de azares y de vacíos. la «voluntad de suerte».. frente a sus ojos. pero eso no cambia nada: cada hipótesis respecto al tiempo es exhaustiva. El mundo de la exterioridad lo es de la trascendencia. el Yo y su acción orientada a DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. En cambio el ipse. A la vez. el tiempo encierra al ser en la incidencia de la suerte. individualmente. no podría haber tiempo. de útil. es decir. sin embargo. signos.24 El tiempo es el ser. el ipse traza en un instante el carácter irrisorio de las construcciones del trabajo y el orden. El Yo busca las garantías contra la contingencia en la proyección de sí y se presenta como el propio todo: no puede dejar de mirarse en el espejo. se cree elemento simple. contrarios. Bataille nos muestra que el hombre —Yo-ipse— se juega en el horizonte del tiempo. en el marco de esta dialéctica de desiguales que establece la tensión del tiempo por la dimensión del gasto productivo y del improductivo. sin reparto de los posibles.

«Curso del 14 de enero de 1976». 2. 102. op. Theatrum philosophicum. Bataille.Espacio todas las esferas de la práctica social. 22. de las fuerzas. 1980. Arranz). 15. p. constituido los sujetos. 1974.ª ed. de los pensamientos. La experiencia interior. 21. 23. Paidós/ICE/UAB. Barcelona. pp. de lo que muere y desfallece». El erotismo. es lo que Bataille considera propiamente como Estado y tiene su fundamento en la constitución misma del Yo. El signo y el garabato. p. 184. 8. sino también en las construcciones del saber y del hacer de todo tipo. El ano solar. Bataille. 51. Kristeva. Este centro. 1979. junto al tiempo y en relación con él. 103. 55. De este modo se producen conjuntos relativamente estables cuyo centro es una ciudad. el proceso de sujetamiento nos constituye como el Yo que somos cada uno pero. afirmada en su identidad y con un cuerpo limitado y definido. p. que aun en los casos más simples conserva un carácter difuso. reducirla a lo que es (es útil). p. Bataille. 27. «Hablar de Nada no es. «Las salidas del texto».. México. Bataille. Barcelona. p. 12:43 . 1975. GERARDO DE LA FUENTE LORA LETICIA FLORES FARFÁN Notas Espacio 1. 12. 96. 26. Tusquets. de las materialidades. Bataille. cit. pp. 16. porque el interdicto no se ejerce únicamente a través del proceso de producción de bienes materiales.. El culpable. 75. Bataille. p. 6. 24. Barcelona. Las palabras «que nos vienen a la cabeza» nos permiten entrar en relación a partir de nuestra identidad al parecer irremplazable. 7. 103-104. Madrid. Madrid. La noción de consumo. a la «cumbre de la pirámide». por el contrario. Sacrificios (trad.pmd 200 DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. Se trata de un proyecto análogo al que expresa Foucault donde es necesario: [. pero cada término del código es la presencia de una multitud conformada en la misma forma que nosotros: ubicada como un útil. Sobre Nietzsche. México. 1980. 2. en Sollers. más allá de lo útil. 127. a la insignificancia. la responsabilidad de realizar la totalidad inherente del «ser». El culpable. Bataille. Madrid. 82. Cada ser particular delega a quienes se sitúan en el centro de las multitudes. Ibíd. 9. p. 13. 20. en Microfísica del poder. junio-agosto de 1983. Valencia. De una existencia total. La experiencia interior. 86. Taurus. Ibíd. Ibíd. realmente. P. 87. Bataille. 63. la «cumbre de la pirámide». La experiencia interior. y presentación de M. materialmente.] antes de preguntarse cómo aparece el soberano en lo alto. La Piqueta. partir de la multiplicidad de los cuerpos. 15. intentar saber cómo se han. 154. «El laberinto». p. Lo que entiendo por soberanía. p. Taurus. a la honesta simplicidad del fallo. evidentemente). 44. más que negar la servidumbre. 11. semejante en forma primitiva a una corola que en su interior guarda como un doble pistilo a un soberano y a un dios.27 4. p. Taurus. p. al mismo tiempo. p... producido como efecto de la proyección especular de nosotros mismos con los objetos del «mundo de las cosas». Bataille. 134.ª ed. 25. Madrid. 10. Barcelona/Buenos Aires/México. pp. p. EDHASA. Bataille. Ibíd. 116-117. 1979. Bataille. 14. 1981. Bataille. Kristeva. Joaquín Mortiz. p. Teoría de la religión. p. 17. en Bataille. 1979. de las energías. en el fondo. no es en definitiva más que negar el valor no práctico del pensamiento. p. Mandrágora. Barcelona. p . Concebido en la modernidad. el tiempo— de una 200 Diccionario_Existencia. 132-133. «El techo». en Palos V. p.. Barcelona. 22.26 De esta forma. EDHASA. p. La experiencia interior. 1978. Barthes et alii. 19. el espacio no se ha beneficiado —sí. p. 18. etc. Bataille. Anagrama.. como condición a priori de la sensibilidad (con el concurso y la venia de Kant. 25. Madrid. se conforma con una participación en ella. 2. en Sollers. Sobre Nietzsche. La parte maldita. 3. Bataille. 247. Pre-textos. p. 1974. Taurus. poco a poco. Sollers. 1996. «El acta Bataille». Así. 143. de los deseos. La experiencia interior. en su conjunto. p. el análisis del proceso de sujetamiento de Bataille rebasa visiones reducidas que atribuyen determinado estado de cosas a la intención de tal o cual individuo. 1976. Pre-textos. siembra en nosotros al Estado mismo. Bataille.. 1992. 53. La experiencia interior. El ojo pineal. 5. en La escritura y la experiencia de los límites. reducirlo. 1974. progresivamente. Barthes et alii. Valencia. 47.

y que podría considerarse como dato inicial. El espacio continuo se ve así fracturado. sagrada. valla o cercado. u órdenes. pero un espacio que ha sido previamente «abierto» o despejado. Determinadas y determinantes. spazio) procede del latín semiculto spatium que designa un terreno abierto. o la Roma quadrata. no ha requerido atención adecuada. no incitó a la filosofía tanto como el de este último.2 DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA Diccionario_Existencia. sobre el espacio. O. equivale al Universo y en los espacios mínimos. sustraída para el cultivo. sin embargo. le puede frecuentemente parecer caos. en esos «mesoespacios» que se sitúan entre las magnitudes macroscópicas y microscópicas. si se quiere— de apropiación: o verdadera violencia fundadora. o excesivamente complaciente con el propio entramado de relaciones.Espacio suficiente reflexión filosófica hasta hace muy pocos años. a una percepción no entrenada. también —o sobre todo—. un campo hábil para correr o para pasear (sentido que se mantiene en el alemán spazieren. sin embargo. En alemán. o una sustracción fundadora de culto y cultura. el espacio. en el espacio se sostiene y se contiene la existencia humana. el término que cabe traducir por espacio (Raum) procede del teutónico ruun. mientras que «solamente» se soporta en el espacio. equivalente al del tiempo. como determinado y susceptible de determinación. y también. Si a lo largo del siglo XX el concepto de espacio ha sido habitual en las obras de arquitectos y urbanistas. continentes… Todos ellos son condición —inmanente— de la sensibilidad. niveles y jerarquías: un ámbito sagrado. y aun parecería que también del entendimiento y de la razón. al talar o despejar el bosque o el matorral. ciudades. En ausencia de confirmación de una base en el griego spadion-stadion1 la palaba espacio (espace. en este sentido. de geógrafos y sociólogos. saberse en el espacio o conquistarlo. de una segregación. regiones. o el claro abierto en el bosque a efectos de culto o reunión. 201 23/10/2006. más próximos a la experiencia habitual. cortado por discontinuidades que establecen diferencias cualitativas. una intervención en la que la técnica todavía conserva y guarda la presencia del arte. paciente y subyacente. o incluso anterior. también ella. delata el término Raum la actividad. Tal vez porque la modernidad haya vivido bajo el patrocinio de la historia (o haya consistido en el pre-dominio de la historia) y esta se extiende y se distiende en el tiempo. Esas experiencias son. ha sido separada. Órdenes que. Así el temenos griego. que da room en inglés o ruimte en holandés. que antecede a la estudiada por Benjamin o Derrida. Del espacio in-finito se hace lugar al establecer límite. infraatómicos o infracelulares. O tal vez porque parece que la humana existencia se halla afectada por el tiempo y por el tiempo infectada. Determinación y delimitación son condiciones del orden. inframicroscópicos.y con el latino rus (ruris) designa espacio. in-menso. los que ha elaborado en su existencia y con su experiencia. con las disposiciones habituales de sus palabras y sus cosas. 12:43 . un espacio que se ha conseguido o ganado. más que la alternativa. Esa parece ser la alternativa que la historia de las palabras descubre y describe. parece que su carácter «condicionante». la alternancia que indica la posición del humano y su trabajo creador: desde el espacio.pmd 201 Encontrarse en el espacio abierto o provocar la apertura. por ello que se entiende «exterior» y «público». un espacio capturado. un espacio separado y protegido. captado y conceptualizado. sí. Y orden. humana. Que puede aparecer. en la elaboración y en la «conquista del espacio». o como mera naturaleza. son acto —violento. naciones. Derivado del adjetivo común altogermánico ruuma relacionado a su vez con el avéstico ravah. y el templum romano son el producto de un corte. de todo orden. En el Espacio máximo de desconocidos límites que. space. o la ciudad antigua. un terreno. Y. es lo que descubre la mirada en los diferentes hábitat que la condición humana se ha dado. cruzada por sus dos principales avenidas. Todos ellos son condiciones de la existencia y de la co-existencia. Y se alzan como territorio sagrado en la medida (y por la medida) en que representan una intervención. Lo mismo que la tierra de labor. sustracción al espacio in-finito. más o menos. como ilimitado y susceptible de delimitación. esas experiencias de orden son el resultado de una intervención técnica. que van desde el habitáculo hasta el Globo terrestre pasando por lugares. un espacio segregado del bosque o la llanura. Pero orden delata la gruta prehistórica. a la vez. por ejemplo. también semiculto). inmóvil y fijo.

el que puede ser. con una marca de limitación. culto y cultura. 8 y ss. dan lugar (tópos) o espacio propiamente dicho. violencia o astucia. pp. previa a cualquier edificación. en: Heidegger y el arte de la verdad. Caos es el bostezo informe que. Universidad Pública de Navarra. en ese 202 Diccionario_Existencia. se proyecta desde la primera línea que se traza. el lugar. del poder ser. la separación en cualquier caso. Quizá todo el drama del humano. de combate. las aguas superiores de las inferiores. del poder estar. escenarios en los que se gesta —y se gestiona— la experiencia humana. Ocurre también que el espacio que así se abre. PATXI LANCEROS DICCIONARIO DE LA EXISTENCIA 23/10/2006. diseño y designio en el espacio: en un espacio que. que narra el episodio como una sucesión de separaciones y reuniones. ya. no demarcado o no trazado. finalmente. Madrid. No ambigüedad sino intrínseca duplicidad de toda línea. o promover un intervalo. El arte de la separación crea espacio y da lugar (y tiempo). Akal. cultivado y culturizado. gesto que se repite en la fundación de ciudades. culto y guerra. divisiones y decisiones normativas que presuponen el gesto creador inicial e iniciático. era en el principio. 11 y 24). el día de la noche. Y. también de-marcadora. la tierra de los mares. apertura de hospitalidad. tiende pronto a cerrarse. de delimitaciones y demarcaciones que abren espacio y tiempo. 12:43 . La hipótesis fue tempranamente sugerida por Mommsen y no cuenta. Despejar una estancia. 2001. otra plástica». en discusión con Heidegger. con y contra el tiempo. Como no se discute que el orden y la medida se experimenten también en el decurso del tiempo: en la alternancia del día y la noche. se expone como condición de existencia. el drama de su existencia. Trazar una línea es circunscribir un hábitat. Inmóvil y. Y también el texto «Despachando vacío en verdad. 1. Pues espacio y lugar son cercos o límites sagrados de protección (el lugar. con muchos partidarios. en el devenir y retornar de las estaciones. Véanse al respecto las páginas que. en el flujo temporal haya propiciado ritmos de actividad o labor. frecuentemente. de celebración. con trabajo. 1-18). Y que la intervención. también ellos segregados. que el trazo de apertura puede ser (suele ser) también trazo de clausura. de una «tecnopoiética» que delimita y separa: la luz de las tinieblas. 20—. ámbitos de actividad y contemplación. Bien lo sabía el cronista de la creación en el mito semita (Gen. 2. La línea o el trazo. de hostilidad. escenarios en los que tendrá lugar la completa aventura de la vida (vegetal. de cada trazo. Lo que ocurre es que la ley —férrea ley— del tiempo se conjura y se conjuga con la ley del espacio. hasta donde me consta. impasible. de-limitadora. individual y colectivo— en. 2005. en los ciclos solares o lunares. Y ambas de consuno son condición de orden. condición de existencia. o el lugar que se augura y se inaugura. desde esa línea que crea espacio y da lugar: también al horror. días fastos y nefastos. efectivamente. de acción y pensamiento. No se discute aquí que el humano haya trabado combate —singular y plural. y que la demarcación se prolonga en líneas de fractura: de exilio. aparecen inicialmente como dibujo. es el primer límite inmóvil de lo abarcante: tou periéjontos péras akíneton proton). Pamplona.pmd 202 acto in-augural que invoca cielo y tierra y se consuma con un trazo. dice Aristóteles —Fis. dedica Félix Duque a la noción de espacio en su libro Arte público y espacio político. o era el principio. Obra plástica. Caos es el «espacio» infinito. es la genuina actividad creadora. es también clausura que proyecta hostilidad. 26 y 28). Notas 1. y prefigurar hábitos y habitantes. de la creación. humana). El imperativo «fiat» del Dios bíblico es el arquetipo. Pues la ley de la posibilidad y la posibilidad de la ley implican pro-posiciones. habilitado y habitado (jóra): recipientes y contenedores hospitalarios e