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SOBRE LA DIVISIN DE

LA NATURALEZA
SCOTO ERIGENA
Libro I - 1 Parte

SCOTO ERIGENA

La versin cristiana de muchas de las enseanzas hermticas est presente en las obras del pseudo Dionisio
Areopagita (s. V-VI, ver envo 023) la influencia de cuya teologa comienza en Boecio (s. V-VI) y llega hasta
Nicols de Cusa (s. XV). Juan Scoto Ergena (810?870?) tradujo el Comentario sobre el Pseudo Dionisio
atribuido a Mximo el Confesor, otra obra suya es Sobre la predestinacin y la ms importante Sobre la divisin
de la Naturaleza (Periphyseon), de la que reproducimos parte de la seleccin publicada en B.A.C. (Los Filsofos
Medievales Vol. II, Madrid 1979), agotada hace varios aos.

MAESTRO. Pensando yo muchas veces, y estudiando con la mayor diligencia que puedo la primera y
suprema divisin de todas las cosas que o estn al alcance de nuestra mente o la superan, en las que son y en
las que no son, me viene a la mente como trmino general, para designarlas, el griego y el latino natura.
O es que t piensas de otra manera?
ALUMNO. No; estoy completamente de acuerdo. Pues yo tambin, cuando me pongo a razonar, hallo
que las cosas son as.
M. Quedamos, entonces, en que el nombre de naturaleza es el nombre general para todas las cosas
que son y las que no son?
A. Lo es. Pues nada puede presentarse a nuestro pensamiento a lo que no se pueda aplicar ese
nombre.
M. Ya que estamos de acuerdo en que ese trmino es general, indcame, te ruego, cmo se hace su
divisin en especies por las diferencias; o, si lo prefieres, intentar yo hacer una divisin, y t dars tu juicio
sobre ella.
A. Empieza ya. Pues estoy impaciente por or de ti la verdadera opinin sobre esta materia.
M. Pienso que la divisin de la naturaleza se hace por cuatro diferencias en cuatro especies: la primera
es la divisin en naturaleza que crea y no es creada; la segunda, en la que es creada y crea; la tercera, en la
que es creada y no crea; la cuarta, en la que ni crea ni es creada. Mas en estas cuatro hay dos pares de
opuestos: la tercera se opone a la primera, y la cuarta, a la segunda; pero la cuarta queda relegada al mundo de
los imposibles, ya que es de su esencia el no poder ser Te parece bien hecha esta divisin, o no?
A. Me parece bien hecha. Pero ten la bondad de repetirla, para que aparezca ms clara la oposicin
entre esas formas.
M. Creo que ves la oposicin de la tercera divisin a la primera (la primera es en efecto, la que crea y no
es creada; a la que, por tanto, se opone contrariamente la que es creada y no crea), y la oposicin de la
segunda a la cuarta, ya que la segunda es la de la que es creada y crea; a la cual, por consiguiente, se opone
en toda la lnea la cuarta, la de la que ni crea ni es creada.
A. Claramente las veo. Pero me deja muy perplejo la cuarta especie que has introducido. Pues de las
otras tres no me atrevera a mover duda alguna, ya que en la primera est designada, si no me engao, la
causa de cuanto existe y de cuanto no existe; en la segunda, las causas primordiales; en la tercera, aquellas
cosas que se manifiestan a travs de la generacin en el tiempo y en el espacio. Por eso, pienso que es
necesario entablar una discusin ms detallada de cada especie.
M. Y piensas bien. Pero dejo a tu arbitrio el determinar el orden que debemos seguir en el razonamiento,
es decir, por qu especie de naturaleza hemos de empezar.
A. Me parece que est fuera de toda duda que debemos decir de la primera antes que de todas las
dems lo que la luz que ilumina a toda mente se digne comunicarnos.
M. Sea as. Pero creo que antes debemos decir unas palabras de esa que hemos llamado la divisin
suprema y principal de todas, a saber, la divisin en las cosas que son y en cosas que no son.
A. Me parece muy razonable y prudente. No veo, en efecto, otro principio de donde deba arrancar
nuestro razonamiento, y no ya slo porque se trata de la primera diferenciacin, sino porque parece ms oscura
que las dems, y, en efecto, lo es.
M.Pues bien, esta diferencia fundamental que separa a todas las cosas requiere cinco modos de
interpretacin: el primero parece ser el mismo por el cual la razn nos persuade de que de todas las cosas que
caen bajo la percepcin de los sentidos corporales o de la inteligencia se dice con verdad y razonablemente que

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son, y, en cambio, de las que por la excelencia de su naturaleza escapan a la percepcin, no slo de todo
sentido, sino de todo entendimiento y razn, que parecen con razn no ser, lo que no tiene recta interpretacin
sino en solo Dios y en las razones y esencias de todas las cosas por El creadas. Y con razn, pues, como dice
Dionisio Areopagita, es esencia de todas las cosas aquel que es el nico que verdaderamente es. Pues dice
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el ser de todas las cosas es la divinidad que est sobre el ser .
Tambin Gregorio el Telogo prueba con muchas razones que ninguna sustancia o esencia de alguna
criatura, visible o invisible, puede ser comprendida, por el entendimiento o por la razn, en lo que es. Porque,
as como Dios, por estar en su ser mismo, que trasciende toda criatura, no es comprendido por ningn
entendimiento, es tambin por igual incomprensible cuando se le considera en los ms secretos repliegues de
la criatura hecha por El y que en El existe; mientras que, todo lo que de cualquier criatura o se percibe por los
sentidos corporales o es contemplado por el entendimiento no es ms que un accidente de su esencia, que
hemos dicho que de por s es incomprensible, pero que, o por la cualidad, o por la cantidad, o por la forma, o
por la materia, o por alguna diferencia, o por el espacio, o por el tiempo, es conocida no en lo que es, sino en el
hecho de que es.
I. Ese es, pues, el primero y fundamental modo de la divisin de las cosas que son y las que no son. Porque
no hay que admitir en modo alguno, a mi juicio, ese que parece otro modo de divisin, a saber, el que se basa
en las privaciones de las sustancias y accidentes. Porque lo que absolutamente no es ni puede ser, ni supera
por la eminencia de su existencia al entendimiento, no veo cmo pueda tener cabida en las divisiones que se
hacen de las cosas [a no ser que se diga que las ausencias y privaciones no son del todo nada, sino que estn
contenidas en cierta extraa virtualidad natural de las cosas cuyas privaciones o ausencias son, de suerte que
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poseen un cierto modo de ser] .
II. Sea el segundo modo de ser y no ser el que se advierte en los rdenes y diferencias de las naturalezas
creadas; se inicia en el poder intelectual que ocupa el puesto ms elevado y prximo a Dios, y desciende hasta
el ltimo grado de la criatura racional e irracional, o, para decirlo ms claramente, se extiende desde el ngel
ms elevado hasta el elemento ms bajo del alma racional [es decir, la vida nutritiva y activa, que es la ltima
parte del alma, porque nutre y hace crecer al cuerpo].
Aqu, por un maravilloso modo de entender las cosas, cada orden, incluido el que ocupa el nfimo grado
(que es el de los cuerpos, en el que llega a su trmino toda divisin), se puede decir que es y no es. En efecto,
la afirmacin del inferior es la negacin del superior, y asimismo la negacin del inferior es la afirmacin del
superior (y de la misma manera, la afirmacin del superior es la negacin del inferior, y la negacin del superior
ser la afirmacin del inferior). Y as, la afirmacin del hombre (mortal an) es la negacin del ngel, y la
negacin del hombre es la afirmacin del ngel, y viceversa... Y la misma regla se puede advertir en todas las
esencias celestes hasta llegar al supremo orden universal. Este, sin embargo, tiene su lmite en la suprema
negacin, ya que su negacin confirma la no existencia de ninguna criatura superior... El orden nfimo slo
niega o confirma al superior a l, ya que nada tiene inferior a s que pueda anular o confirmar, porque es
precedido de todos los que son superiores a l y no precede a ninguno inferior. Esta es, pues, otra razn por la
cual todo orden racional o intelectual se dice que es y que no es: es, en cuanto que es conocido por los rdenes
superiores o por s mismo; no es, en cuanto que no se deja comprender por los inferiores.
III. El tercer modo no es descaminado localizarlo en aquellas cosas en las que obtiene su plenitud este
mundo visible y en las causas que las preceden, latentes en los ms recnditos pliegues de la naturaleza. En
efecto, lo que de esas causas, tanto en lo que respecta a la materia como en lo que respecta a la forma, se
conoce a travs de la generacin en el tiempo y en el espacio, suele el uso humano de hablar decir que es,
mientras que lo que queda todava encerrado en el seno de la naturaleza y no aparece a la luz ni en cuanto a la
forma ni en cuanto a la materia, en el espacio o en el tiempo y dems accidentes, suele el mismo uso de hablar
decir que no es.
De esto hay un gran nmero y variedad de ejemplos en todos los rdenes, pero especialmente en la naturaleza humana. En efecto, como Dios determin a la vez la existencia de todos los hombres en aquel primero que
hizo a su imagen, pero no a todos los hizo aparecer en el mundo al mismo tiempo, sino que en determinados
tiempos y lugares confiere visible esencia a la naturaleza que l tiene a bien escoger, segn un orden de l
conocido, de ah que de los hombres que hacen su aparicin y aparecieron en el mundo, se dice que son, y de
los que todava no aparecen, pero existirn, se dice que no son. A este modo es reducible la teora que habla
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De Cael. Hier. IV, I (PG 3, 1778 1-2).


Adicin de Ergena en redaccin posterior.

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de las virtudes seminales, ya sea en los animales, ya sea en los rboles o plantas. Porque dicha potencialidad,
cuando est todava latente en el seno de la naturaleza, por no aparecer todava, se dice que no es (existe); en
cambio, cuando se manifiesta en el nacer y en el crecer de los animales y en las flores y frutos de los rboles y
de las plantas, se dice que es (existe).
IV. El cuarto modo es el que, con gran verosimilitud, en sentir de los filsofos, declara que tan slo son en
sentido verdadero las cosas que son comprendidas, por solo el entendimiento, mientras que aquellas que en la
generacin sufren cambios, se unen y se separan a travs de las expansiones y contracciones de la materia y
de los intervalos de espacio y tiempo, se dice que no son en sentido verdadero, como es el caso de todos los
cuerpos que estn sujetos a nacer y perecer.
V. El quinto modo es el que la razn contempla tan slo en la naturaleza humana, la cual, al abandonar por
el pecado la dignidad de la imagen divina en la que con toda propiedad subsisti, merecidamente perdi el ser,
y por eso se dice que no es; mientras que, una vez restaurada por la gracia del Unignito de Dios, fue reducida
al primitivo estado de su sustancia en la cual fue creada a imagen de Dios, empez a ser, e incoa la vida en
dicho estado... .
M. De las citadas divisiones de la naturaleza, nos ha parecido ser la primera diferencia la de la naturaleza
que crea y no es creada. Y con razn, ya que tal especie de naturaleza slo de Dios se predica correctamente,
que, por crear l solo todas las cosas, es conocido como , es decir, sin principio, ya que l es la causa
principal de todas las cosas que han sido hechas de l y por l, y, por lo mismo, es tambin el fin de cuanto
procede de l; a l, en efecto, tienden todas las cosas. l es, pues, el principio, el medio y el fin: el principio,
porque de l proceden todas las cosas que participan de la esencia; el medio, porque de l y por l subsisten y
se mueven; y el fin, porque tras l se mueven buscando el descanso de su movimiento y la estabilidad de su
perfeccin.
A.Creo con toda firmeza y entiendo, en cuanto me es posible, que eso se predica rectamente tan slo de
la causa divina universal, ya que ella sola crea las cosas que de ella proceden y no es creada por ninguna
causa superior y anterior a ella. Ella es, en efecto, la suprema y nica causa de todas las cosas que tienen
existencia por ella y en ella.
Pero quisiera conocer tu opinin sobre lo siguiente: me quedo muy perplejo cuando, al leer los libros de los
Santos Padres, que con tanto celo trataron de la naturaleza divina, encuentro con frecuencia la afirmacin de
que no slo crea cuanto existe, sino que tambin es creada. Ella, en efecto, en decir de ellos, hace y es hecha,
crea y es creada. Si eso es verdad, no acierto a ver cmo pueda quedar en pie nuestro razonamiento, ya que
decimos que solamente crea, pero no es creada por nadie.
M. Con razn ests perplejo, pues tambin yo estoy muy maravillado de ello, y deseara que me
ayudases a llegar a poder ver cmo esas proposiciones que parecen contradecirse puedan conciliarse, y cmo
abordar esta cuestin segn esta razn....
A. No nos habamos propuesto el investigar, en la medida a nosotros posible, las razones por las que
los que tratan de la naturaleza divina dicen que la misma crea y es creada? Porque, que crea todas las cosas,
ningn sano entendimiento lo pone en duda; pero en qu sentido se dice que es creada, es cosa que, a nuestro
juicio, no debemos considerar solamente de pasada.
M. As es. Pero pienso que con lo que llevamos dicho tenemos ya abierto un acceso no despreciable para
la solucin de esta cuestin. Hemos convenido, en efecto, en que por el movimiento de la divina naturaleza, no
hay que entender otra cosa ms que el propsito de la voluntad divina de hacer las cosas que han de ser
hechas. Se dice, por tanto, que la naturaleza divina se hace en todas las cosas, la cual no es otra cosa que la
voluntad divina. En ella, en efecto, no se distinguen el ser y el querer, sino que el querer y el ser son una misma
realidad en la produccin de las cosas que se ha determinado que sern hechas.
Por ejemplo, podra alguno expresarse as: La mocin de la divina voluntad se dirige a esto: a que existan
las cosas que de hecho existen. Crea, pues, todas las cosas que saca de la nada para que existan, llevndolas
del no ser al ser; pero es creada, porque nada, excepto ella, existe esencialmente, ya que ella es la esencia en
todas las cosas. Porque, as como no hay nada que sea bueno por naturaleza fuera de l, sino que todo lo que
se dice bueno lo es por participacin del nico sumo Bien, as todo lo que se dice que existe, no existe en s
mismo, sino por la participacin de la naturaleza que verdaderamente existe. As que, como ya lo hemos
ponderado en lo que hemos dicho antes, no slo se dice que la naturaleza divina se hace cuando la palabra de
Dios nace de un modo admirable e inefable en los que se han reformado en la fe, en la esperanza y en la

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caridad y en las dems virtudes como dice el Apstol hablando de Cristo: El cual fue por Dios para nosotros
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sabidura, y justificacin, y santificacin, y redencin , sino tambin porque, siendo en s misma invisible, se
manifiesta en todas las cosas que existen, no impropiamente se dice hecha.
Porque tambin nuestro entendimiento, antes de ponerse a conocer y recordar, no irrazonablemente se
dice que no existe. El, en efecto, es en s mismo invisible y no es conocido de nadie ms que de Dios y de
nosotros mismos; pero, una vez que ha venido a tener actos de pensar y recibe forma de algunas
imaginaciones, se dice, no sin razn, que es hecho... Con esta analoga, aunque alejada de la naturaleza divina,
creo que se puede hacer ver cmo, al crear y al no poder ser creada por nadie, es creada de modo admirable
en todos aquellos seres que de ella proceden; de suerte que, as como la inteligencia de nuestra mente, o su
propsito, o su designio, o comoquiera que pueda llamarse ese movimiento nuestro ntimo y primero, cuando se
pone a pensar, como hemos dicho, y ha recibido algunas formas de la imaginacin y procede a emitir palabras
o seales de mociones sensibles no desacertadamente se dice que se hace pues sin forma alguna en s
mismo, resulta formado por medio de la fantasa, as de la esencia divina, que, subsistiendo en s, supera todo
entendimiento, se dice con razn que es creada en las cosas que han sido hechas por ella y por medio de ella y
en ella, de suerte que sea conocida por aquellos que la buscan con buen espritu, ya sea por el entendimiento,
si se trata de cosas slo perceptibles por ste, ya por los sentidos, si son sensibles. Traduccin: Clemente
Fernndez S.I.

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Libro I - 2 Parte
A. Ya hemos hablado suficientemente de este punto, segn creo.
M. Y bien ampliamente, si no me engao.
A. Pero todava tienes que explicar cmo es que se dice tan slo que la naturaleza divina es crearte y no
creada, siendo as que, como queda evidenciado por las razones expuestas, ambas cosas se dan en ella, crea
y es creada. Esas cosas parecen contradictorias.
M. Ests bien atento a todo. Veo, en efecto, que se es un punto digno de estudio.
A. S que lo es.
M. Presta, pues, atencin, y aplica la mirada de tu mente a la respuesta que en breves trminos te voy a
dar.
A. Empieza; te seguir con toda atencin.
M. No pondrs en duda que la naturaleza divina es la creadora del universo.
A. Sigue adelante. Dudar de eso es una impiedad.
M. Percibes igualmente con la fe y el entendimiento que no es creada por nadie?
A. Nada ms cierto.
M. No dudas, entonces, cuando oyes que es creada, que no es creada por otra naturaleza sino por s
misma?
A. No lo dudo.
M. Pues qu? No es siempre crearte, ya sea que se cree a s misma, ya sea que cree las otras
esencias creadas por ella? Pues cuando se dice que se crea a s misma, no tiene otro sentido aceptable ms
que el que crea las naturalezas de las cosas. La creacin, en efecto, de ella, es decir, la manifestacin de s
misma en algo, es, por cierto, su sustitucin por todas las cosas existentes.

I Cor 1,30.

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A. Lo dicho hasta ahora parece probable. Pero quisiera saber qu ensea la teologa sobre esa
naturaleza inefable e incomprensible naturaleza creadora y causa de todas las cosas, a saber: si existe, qu es,
cmo es, y cmo se define.
M.Y no ha hecho ver con toda claridad a los que contemplan la verdad esa teologa que acabas de
mencionar, y que se ocupa o exclusiva o principalmente de la naturaleza divina, que de las cosas que han sido
creadas por ella se deduce que ella sola subsiste esencialmente, pero que no se entiende lo que es esa
esencia? En efecto, no solamente, como hemos dicho repetidas veces, supera esa esencia todo esfuerzo de la
humana razn, sino tambin las ms puras inteligencias de las esencias celestiales; y, sin embargo, los
telogos, de las cosas que existen, han venido a descubrir, por el buen uso de su razn, que ella existe; y de las
divisiones de las mismas en gneros y especies, diferencias y nmeros, que es sabia; y del movimiento de las
cosas, y de la estabilidad de la mente, que vive.
Por ese camino llegaron a encontrar la sublime verdad de que la causa de todas las cosas es trisubsistente.
Porque, como hemos dicho, del hecho de que las cosas son, se colige que ella es o posee el ser; del orden
admirable de las cosas, que es sabio, y por la realidad del movimiento se ha descubierto que es vida. Es, pues,
la naturaleza creadora y causa de todas las cosas, y es sabia, y vive, y fundados en eso,
los investigadores de la verdad nos han enseado que por la esencia se entiende el Padre, por la sabidura el
Hijo y por la vida el Espritu Santo...
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A. Ya veo que la respuesta del mencionado santo telogo se apoya completamente en la verdad. Pues,
como queda demostrado, no puede, ni en la naturaleza divina ni en la humana, aplicarse el nombre de una
relacin a una sustancia o esencia. Pero deseara que me instruyeses en breves y claras palabras sobre si
todas las categoras, siendo como son diez, se pueden predicar con verdad y propiedad de la suprema esencia,
una en tres sustancias, y de las tres sustancias en la misma esencia una.
M. Sobre ese punto no s quin pueda hablar con brevedad y claridad. Porque, o se ha de guardar un
absoluto silencio, remitindose a la simplicidad de la fe ortodoxa, ya que supera toda inteligencia, como est
escrito: T que eres el nico que posee solo la inmortalidad y habitas en una luz inaccesible, o, si se pone
uno a hablar sobre ello, necesariamente tratar de hacerlo verosmil por muchos caminos y argumentos,
echando, mano de las dos partes principales de la teologa: la afirmativa, que los griegos llaman y
la negativa que llaman .
La una, es decir, la , niega que la divina esencia o sustancia sea alguna de las cosas que son,
es decir, que se pueden expresar o entender; la otra, la , predica de ella cuantas cosas existen, y
por eso se llama afirmativa no que confirme que ella es alguna de las cosas que son, sino que hace ver que se
pueden predicar de ella todas las cosas que de ella proceden. Porque lo que es causa, puede razonablemente
ser expresado en trminos de las cosas por ello causadas, y as dice que es verdad, bondad, esencia, luz,
justicia, sol, estrella, espritu, agua, len, oso, gusano y otras muchas cosas sin cuento, y no slo saca sus
enseanzas de las cosas que son conforme a naturaleza, sino aun de las que son contra la naturaleza, como
cuando dice que est embriagada y que es necia o est loca. Pero no hace ahora a nuestro propsito el hablar
de eso, pues ya lo hizo suficientemente San Dionisio Areopagita en la Symbolica Theologia; volvamos, por
tanto, a la cuestin que habas propuesto: tu pregunta era si se predican con propiedad de Dios todas las
categoras o slo alguna de ellas.
A. S, hay que volver a esa cuestin. Pero antes tendremos que considerar, segn creo, por qu de esos
nombres citados, a saber: esencia, verdad, justicia, sabidura y los dems de esa clase, que parecen ser, no
slo divinos, sino divinsimos, y que no significan otra cosa ms que esa divina sustancia o esencia, ha dicho
ese mencionado santsimo padre y telogo que son metafricas, esto es, trasladadas de la criatura al Creador.
Pues pienso que se debe juzgar que habl as no sin una mstica y discreta razn.
M. Tienes buenas dotes de observacin... Tampoco sobre este punto debemos pasar precipitadamente.
Por eso, respndeme, te ruego, si puedes pensar que existe algo opuesto a Dios, o concebido a la vez con l.
Opuesto entiendo, o por privacin, o por contrariedad, o por relacin, o por ausencia, o por concebido a la vez
con l, quiero decir entendido con l eternamente, sin ser, sin embargo, coesencial con l.
A. Veo claramente a dnde vas. No me atrevera, pues, a decir que existe algo que le sea opuesto, ni
algo que se entienda a la vez con l, que sea es decir, que sea de otra esencia que l. Pues los
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S. Gregorio Nacianceno.

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que se oponen relativamente, se oponen siempre de tal suerte, que empiezan a la vez y a la vez cesan de ser,
ya sean de la misma naturaleza, como la de unidad al doble, o de 2/3 a 3/2, ya sean de diferente naturaleza,
como la luz y las tinieblas, o en la relacin de la privacin, como muerte y vida, voz y silencio. Pues esas cosas
se atribuyen segn la recta razn a los seres que estn sujetos a nacimiento y desaparicin. Las cosas que
entre s discrepan no pueden ser eternas; si lo fuesen, no discreparan entre s, pues la eternidad se mantiene
siempre semejante a s misma y subsiste siempre toda en s misma como una simple e individua unidad. Ella
es, en efecto, el nico principio de todas las cosas, y su nico fin, en nada opuesto a S mismo. Por lo mismo,
no s quin pueda osar afirmar que es coeterno a Dios algo que no es coesencial con El. Porque si tal cosa se
puede pensar o encontrar, se seguir necesariamente que no hay un solo principio, sino dos [o ms], muy
diferentes entre s, cosa que la recta razn ha rechazado siempre sin titubear; de lo que es Uno reciben el ser
todas las cosas; pero de dos (o ms), nada.
M. Bien discurres, a mi juicio. As que, si esos nombres divinos mencionados dicen relacin a otros
nombres que les son directamente opuestos, necesariamente las cosas propiamente significativas por ellos
habrn de ser pensadas como teniendo sus correspondientes contrarios opuestos a ellos; consiguientemente,
no pueden ser predicadas de Dios, quien no admite ningn opuesto, ni de quien no se conoce algo coeterno
que difiera de El por naturaleza. En efecto, la recta razn no puede encontrar ninguno de esos nombres mencionados o de otros similares, del cual no descubra a su vez otro nombre opuesto a l, o que difiera de l dentro
del mismo gnero. Y lo que conocemos en los nombres, debemos necesariamente conocerlo en las cosas por
ellos significadas.
Pero, como las expresiones de significacin divina que en la Sagrada Escritura se predican traslaticiamente
de la criatura al Creador (si es que correctamente se dice que algo se predica de Dios, cosa que estudiaremos
en otro lugar), son innumerables, y no se las puede encontrar y recoger por el corto alcance de nuestro
raciocinio, pondremos unos pocos de esos nombres divinos por va de ejemplo.
Dcese, pues, [Dios] esencia, pero no es propiamente esencia, pues al Ser se opone el no-ser; es, por
tanto, , esto es, sper esencial. Se dice asimismo bondad, pero no es bondad propiamente; pues a
la bondad se opone la malicia. Es, por tanto, , esto es, ms que bueno, y , esto es,
ms que bondad. Se dice Dios, pero no es propiamente hablando Dios, pues a la visin se opone la ceguera, y
al que ve, el que no ve. Es, por tanto, , esto es, ms que Dios, ya que se interpreta el que ve.
Pero si recurres a otra etimologa de este nombre, de suerte que pienses que se deriva, no del verbo (=
ver), sino del verbo (= correr), te encuentras con el mismo resultado: en efecto, al que corre se le opone el
que no corre, como la lentitud a la velocidad. Ser, entonces , esto es, ms que el que corre, como
est escrito: Velozmente corre su palabra (Sal 147,15). Pues este texto lo entendemos de la palabra de Dios,
que de manera infalible corre a travs de todas las cosas que son, para que sean.
Y lo mismo debemos pensar en el caso de la verdad. Pues a la verdad se opone la falsedad, y por eso l no
es propiamente verdad. Es, pues, y , esto es, ms que verdadero y ms que
verdad. Y la misma manera de pensar hay que observar en todos los nombres divinos....
M. No hemos dicho que la naturaleza inefable no puede ser significada propiamente por ningn verbo,
por ningn nombre o por ningn otro sonido sensible, por ninguna cosa significada? En esto estuviste, en
efecto, de acuerdo: No es llamada propiamente, sino metafricamente, esencia, verdad, sabidura y otras cosas
parecidas, sino que se la llama superesencial, ms que verdad y ms que sabidura. Pero, al fin, no parecen
ser stos ms a modo de nombres propios? Porque si no es llamada esencia propiamente, sin embargo, se la
llama propiamente sper esencial; igualmente, si no se llama propiamente verdad o sabidura, s que se la llama
propiamente verdad y ms que sabidura. No carece, por tanto, de sus nombres propios...
A. Tambin yo me maravillo en qu estaba pensando cuando haba pasado por alto sin tocar esta
cuestin nada despreciable; por eso, te ruego encarecidamente que me la expongas. Pues comoquiera que se
exprese la sustancia divina, por partes muy simples de la oracin, o por expresiones compuestas, en griego o
en latn, con tal de que se la exprese con propiedad, no parecer inefable. Pues no es inefable lo que de algn
modo se puede expresar.
M. Ahora s que ests bien alerta.
A. Lo estoy. Pero no veo todava nada sobre esta cuestin que nos acaba de salir al paso.
M. Vuelve a la conclusin que poco antes hemos obtenido. Hemos dicho, en efecto, si no me engao,
que hay dos partes supremas de la teologa, y esto no de por nuestra propia cosecha, sino de la autoridad de
San Dionisio Areopagita, que con toda claridad habla de la teologa como dividida en dos partes, a saber, en

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y , que Cicern expresa como intencin y repulsin, pero que nosotros, para que
aparezca ms claramente el sentido de ambos nombres, hemos preferido traducir por afirmacin y
negacin.
A. Creo recordar bien esas dos. Pero no veo todava de qu nos puedan servir para la cuestin que nos
hemos propuesto.
M. No ves cmo estas dos, afirmacin y negacin, se oponen una a otra?
A. Lo veo; y pienso que no puede haber una oposicin mayor.
M. Redobla ahora tu atencin. Cuando llegues a obtener plena luz por efecto del razonamiento bien
llevado, vers con suficiente claridad que esas dos cosas que parecen contrarias entre s, no se oponen
mutuamente de ningn modo cuando se aplican a la naturaleza divina, sino que por todos los modos se
armonizan mutuamente en todo. Mas para que aparezca esto ms claro, sirvmonos, de unos pocos ejemplos.
Verbigracia, la dice: l es verdad; la contradice: No es verdad. Aqu parece
darse una contradiccin, pero mirando las cosas con ms atencin, no existe ningn conflicto. Porque la
afirmacin: Es verdad, no afirma propiamente que la sustancia divina sea verdad, sino que puede llamrsela
con ese nombre por metfora, trasladndolo de la criatura al Creador. As, a la esencia divina, desnuda y
despojada de toda propia significacin, la viste con tales nombres. Por su parte, la que dice: l no es verdad,
porque conoce con toda claridad que la naturaleza divina es incomprensible e inefable, no niega que ella es
(verdad), sino que niega que se la pueda llamar con propiedad Verdad o que lo sea. Pues todas las
significaciones de las que la reviste a la divinidad, la no deja de retirrselas. Una
dice, por ejemplo: Es sabidura, revistindola as de ella; la otra dice: No es sabidura, despojndola, a su
vez. Una dice: Se la puede llamar esto, pero no dice: Esto es propiamente; la otra dice: No es esto,
aunque se la puede llamar a partir de eso.
A. Todo esto lo veo clarsimamente, a no ser que me ilusione, y las cosas que antes me parecan
opuestas entre s, veo ahora ms claro que la luz del sol que, aplicadas a Dios, se armonizan entre s y no se
oponen en nada. Pero tengo que confesarte que todava no veo qu tiene que ver todo esto con la solucin de
la cuestin que nos ocupa.
M. Esfuerza un poco ms la atencin y explcame, en cuanto puedas, a qu parte de la teologa
afirmativa o negativa pertenecen las expresiones que antes hemos aducido: sper esencial, ms que verdad,
ms que sabidura y las dems parecidas.
A. No me hallo con nimos para decidirlo por m mismo. Pues, cuando paro mientes en que esas
expresiones carecen de partcula negativa [no], temo incluirlas en la parte negativa de la teologa; pero, si las
adscribo a la parte afirmativa, me doy cuenta de que su sentido no lo consiente. En efecto, cuando se dice: es
sper esencial, ninguna otra cosa puedo entender en eso sino la negacin de esencia, pues el que dice: es
sper esencial, niega de plano que sea esencial, y por lo mismo, aunque la negacin no est expresada en los
trminos que se pronuncian, no pasa inadvertido su autntico sentido a los que la consideran bien. En
consecuencia, me veo obligado, creo, a reconocer que esas expresiones que parecen carecer de negacin,
pertenecen, por lo que de ellas se pueden entender, ms a la parte negativa de la teologa que a la afirmativa.
M. Veo que has respondido con suma cautela y cuidado, y apruebo decididamente el modo como con
tanta sutileza has descubierto en la expresin externa de la parte afirmativa el sentido de la negativa. Sea, pues,
si te place, la solucin de esta cuestin, la siguiente: que esos nombres que, con la adicin de las partculas
sper o ms que se predican de Dios, como que es sper esencial, ms que verdad, y otras parecidas,
comprenden dentro de s en sumo grado a las dos predichas partes de la teologa, de suerte que en la
expresin externa revisten la forma de la afirmativa, pero, en cuanto al sentido, la fuerza de la negativa.
Podemos concluir con este breve ejemplo: Es esencia: afirmacin; no es esencia: negacin; es sper
esencial: afirmacin, y a la vez negacin, pues en la expresin externa carece de la negacin, pero en el
sentido la tiene. Pues la que dice: es sper esencial, no dice lo que es, sino qu no es; dice, en efecto, que
no es esencia, sino ms que esencia, pero no declara qu es eso que es ms que esencia, ya que dice que
Dios no es una de aquellas cosas que son, sino que es ms que las cosas que son, pero no define de ningn
modo qu es ese ser... Traduccin: Clemente Fernndez S.I.

SOBRE LA DIVISION DE LA NATURALEZA

FIN
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Bariloche - Argentina
22 de Julio 2004 17:00