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La synthse thomiste

Fr. Rginald Garrigou-Lagrange op


AVANT-PROPOS______________________________________________________________ 5
INTRODUCTION - SOURCES DE LA SYNTHSE THOMISTE _____________________ 9
CHAPITRE I - CRITS PHILOSOPHIQUES ______________________________________________ 9
CHAPITRE II - OUVRAGES THOLOGIQUES __________________________________________ 19
CHAPITRE III - LES COMMENTATEURS THOMISTES __________________________________ 22

PREMIRE PARTIE - SYNTHESE METAPHYSIQUE DU THOMISME _____________ 25


CHAPITRE I - L'TRE INTELLIGIBLE ET LES PREMIERS PRINCIPES _____________________
CHAPITRE II - LA DOCTRINE DE L'ACTE ET DE LA PUISSANCE ET SES CONSQUENCES _
ARTICLE I. - Qu'est-ce que la puissance et pourquoi est-elle requise comme rellement distincte de
l'acte ?__________________________________________________________________________
ARTICLE 2. - Le principe de la limitation de l'acte par la puissance. ________________________
ARTICLE 3. - Applications principales du principe: l'acte est limit par la puissance. ________
ARTICLE 4. - Application de la distinction de puissance et acte dans l'ordre d'opration. ________

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DEUXIME PARTIE - LA THOLOGIE ET LE DE DEO UNO __________________ 42


CHAPITRE I - LA NATURE DE LA THOLOGIE ET LE TRAVAIL THOLOGIQUE __________ 42
ARTICLE I. - L'objet propre de la thologie. ___________________________________________ 43
ARTICLE 2. - Les divers procds du travail thologique. _________________________________ 44
ARTICLE 3. - Le travail thologique et l'volution du dogme. ______________________________ 47
CHAPITRE II - LA STRUCTURE DU DE DEO UNO ET LA VALEUR DES PREUVES THOMISTES
DE L'EXISTENCE DE DIEU __________________________________________________________ 48
CHAPITRE III - L'MINENCE DE LA DIT____________________________________________ 55
ARTICLE 1. - Le caractre essentiellement surnaturel de la vision batifique, Ia, q. XII. _________ 55
ARTICLE 2. - La connaissance analogique de Dieu Ia, q. XIII. _____________________________ 58
ARTICLE 3. - Corrolaires. _________________________________________________________ 63
CHAPITRE IV - LA SCIENCE DE DIEU ________________________________________________ 64
ARTICLE I. - La science de Dieu en gnral. ___________________________________________ 64
ARTICLE 2. - Que faut-il entendre par la science des futurs conditionnels ?___________________ 66
CHAPITRE V - LA VOLONT DE DIEU ET SON AMOUR ________________________________ 67
ARTICLE 1. - Souveraine libert de la volont divine. ____________________________________ 67
ARTICLE 2. - En quel sens faut-il dire que la volont divine est cause des choses (a. 4) ? ________ 68
ARTICLE 3. - Le dilemme des thomistes. ______________________________________________ 69
ARTICLE 4. - Examen des difficults. _________________________________________________ 71
CHAPITRE VI - PROVIDENCE ET PRDESTINATION ___________________________________ 74
ARTICLE I. - Preuve de l'existence de la Providence, sa nature, son extension. ________________ 74
ARTICLE 2. - La Prdestination._____________________________________________________ 76
CHAPITRE VII - TOUTE-PUISSANCE, CRATION, MOTION DIVINE ______________________ 80
ARTICLE 1. - La Cration ex nihilo libre et non ab aeterno . _________________________ 80
ARTICLE 2. - Conservation. ________________________________________________________ 83
ARTICLE 3. - Motion divine. ________________________________________________________ 84

TROISIME PARTIE - LA SAINTE TRINIT ____________________________________ 85


CHAPITRE I - LES BASES DU TRAIT DE SAINT THOMAS. CE QU'IL DOIT A SAINT AUGUSTIN
__________________________________________________________________________________ 85
CHAPITRE II - LES PROCESSIONS DIVINES ___________________________________________ 89
CHAPITRE III - LES RELATIONS DIVINES ____________________________________________ 90
CHAPITRE IV - LES PERSONNES DIVINES ____________________________________________ 92
CHAPITRE V - LES ACTES NOTIONNELS DE GNRATION ET DE SPIRATION____________ 93
CHAPITRE VI - L'GALIT DES PERSONNES ET LEUR INTIME UNION ___________________ 95
CHAPITRE VII - LA TRINIT N'EST PAS NATURELLEMENT CONNAISSABLE _____________ 96
CHAPITRE VIII - NOMS PROPRES ET APPROPRIATIONS _______________________________ 97
CHAPITRE IX - L'HABITATION DE LA SAINTE TRINIT ________________________________ 97
DANS LES AMES JUSTES ___________________________________________________________ 97

QUATRIME PARTIE - TRAITES DES ANGES ET DE L'HOMME _________________ 99

CHAPITRE I - LES BASES DU TRAIT DES ANGES DE SAINT THOMAS __________________ 99


CHAPITRE II - NATURE ET CONNAISSANCE DES ANGES _____________________________ 100
CHAPITRE III - VOLONT DES ANGES ______________________________________________ 102
CHAPITRE IV - TAT ORIGINEL DES ANGES ; MRITE ET DMRITE __________________ 104
CHAPITRE V - TRAIT DE L'HOMME. _______________________________________________ 106
CHAPITRE VI - SPIRITUALIT ET IMMORTALIT DE L'AME___________________________ 107
(Ia, q. LXXV)______________________________________________________________________ 107
CHAPITRE VII - L'UNION DE L'AME AU CORPS ______________________________________ 109
(Ia, q. LXXVI) _____________________________________________________________________ 109
CHAPITRE VIII - LES FACULTS DE L'AME __________________________________________ 111
(Ia, q. LXXVII sq.)__________________________________________________________________ 111
CHAPITRE IX - L'AME SPARE (Ia, q. LXXXIX) ______________________________________ 114
CHAPITRE X - LA JUSTICE ORIGINELLE ET LE PCH ORIGINEL ______________________ 116

Notes _______________________________________________________________________ 119


CINQUIME PARTIE - L'INCARNATION RDEMPTRICE DANS LA SYNTHESE
THOMISTE_________________________________________________________________ 127

CHAPITRE I - LA CONVENANCE ET LE MOTIF DE L'INCARNATION (IIIa, q. I) ____________ 128


CHAPITRE II - LA PERSONNALIT DU CHRIST ET L'UNION ___________________________ 131
HYPOSTATIQUE__________________________________________________________________ 131
(IIIa, q. II, III, IV) __________________________________________________________________ 131
CHAPITRE III - LES SUITES DE L'UNION HYPOSTATIQUE POUR LA SAINTET DU CHRIST, LA
PLNITUDE DE GRACE, SON SACERDOCE, LA VALEUR INFINIE DE SES ACTES ________ 138
Saintet du Christ ________________________________________________________________ 138
Plnitude de grce________________________________________________________________ 139
Son sacerdoce ___________________________________________________________________ 139
Valeur infinie de ses actes _________________________________________________________ 140
CHAPITRE IV - LA CONCILIATION DE LA LIBERT DU CHRIST ET DE SON ABSOLUE
IMPECCABILIT__________________________________________________________________ 141
CHAPITRE V - LA PASSION ET LA VICTOIRE DU CHRIST _____________________________ 143
CHAPITRE VI - MARIOLOGIE ______________________________________________________ 146
ARTICLE I. - Prdestination de Marie. _______________________________________________ 147
ARTICLE 2. - Dignit de la maternit divine (IIIa, q. XXXV, a. 4). _________________________ 148
ARTICLE 3. - Saintet de Marie.____________________________________________________ 150
ARTICLE 4. - Mdiation universelle de Marie. _________________________________________ 153

SIXIME PARTIE - LES SACREMENTS DE L'EGLISE (Questions les plus importantes).


___________________________________________________________________________ 154
CHAPITRE I - LES SACREMENTS EN GNRAL ______________________________________
CHAPITRE II - LA TRANSSUBSTANTIATION _________________________________________
CHAPITRE III - LE SACRIFICE DE LA MESSE_________________________________________
CHAPITRE IV - ATTRITION ET CONTRITION_________________________________________
CHAPITRE V - LA REVIVISCENCE DES MRITES PAR L'ABSOLUTION SACRAMENTELLE
CHAPITRE VI - LA PLACE DU TRAIT THOLOGIQUE DE L'GLISE ____________________
CHAPITRE VII - L'AUTRE VIE : L'IMMUTABILIT DES AMES APRS LA MORT __________

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SEPTIME PARTIE - THOLOGIE MORALE ET SPIRITUALIT ________________ 169


CHAPITRE I - FIN DERNIRE ET BATITUDE ________________________________________
CHAPITRE II - LES ACTES HUMAINS _______________________________________________
ARTICLE I. - Psychologie des actes humains. _________________________________________
ARTICLE 2. - La conscience et la question du probabilisme ______________________________
ARTICLE 3. - Les Passions ________________________________________________________
CHAPITRE III - LES VERTUS EN GNRAL ET LEURS CONTRAIRES____________________
ARTICLE I. - Les habitus . ______________________________________________________
ARTICLE 2. - Les vertus : leur classification. __________________________________________
ARTICLE 3. - Les dons. ___________________________________________________________
ARTICLE 4. - Les habitus mauvais ou vices.___________________________________________
CHAPITRE IV - LA LOI ____________________________________________________________
CHAPITRE V - TRAIT DE LA GRACE _______________________________________________
ARTICLE 1. - Ncessit de la grce (Ia IIae, q. CIX) _____________________________________
ARTICLE 2. - L'essence de la grce. _________________________________________________

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ARTICLE 3. - Divisions de la grce (q. CXI) __________________________________________


ARTICLE 4. - Grce suffisante et grce efficace. _______________________________________
ARTICLE 5. - La cause principale de la grce._________________________________________
ARTICLE 6. - La justification (Ia IIae, q. CXIII) ________________________________________
ARTICLE 7. - Le mrite du juste (Ia IIae, q. CXIV).______________________________________
CHAPITRE VI - LES VERTUS THOLOGALES ________________________________________
ARTICLE 1. - La foi et son motif formel (IIa IIae, q. I-XVI)________________________________
ARTICLE 2. - L'esprance (IIa IIae, q. XVII-XXII) ______________________________________
ARTICLE 3. - La charit (IIa IIae, q. XXIII-XLVII)______________________________________
CHAPITRE VII - LES VERTUS MORALES ____________________________________________
ARTICLE I. - La prudence_________________________________________________________
ARTICLE 2. - La justice et ses diffrentes formes (IIa IIae, q. LVII-CXXII) ___________________
ARTICLE 3. - La force (IIa IIae, q. CXXIII-CXLI)_______________________________________
ARTICLE 4. - La temprance et les vertus annexes______________________________________
CHAPITRE VIII - LA PERFECTION CHRTIENNE _____________________________________
CHAPITRE IX - LES CHARISMES ___________________________________________________

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CONCLUSION ______________________________________________________________ 220


ARTICLE 1. - Thomisme et clectisme chrtien ___________________________________________ 220
ARTICLE 2. - La puissance d'assimilation du thomisme ____________________________________ 223
Un article de Christ-Roi. _____________________________________________________________ 231

LES BASES RALISTES DE LA SYNTHSE THOMISTE ________________________ 231


LES VINGT-QUATRE THSES THOMISTES __________________________________________ 231
L'ORIGINE DES XXIV THSES ___________________________________________________ 231
LA DISTINCTION RELLE DE L'ACTE ET DE LA PUISSANCE N'EST-ELLE QU'UNE
HYPOTHSE? __________________________________________________________________ 233
LES PROPOSITIONS QUI DRIVENT DU PRINCIPE FONDAMENTAL__________________ 235
LES SUITES DE L'OUBLI DES XXIV THSES _______________________________________ 237
LE RALISME DES PRINCIPES DE CONTRADICTION ET DE CAUSALIT________________ 240
LE PRINCIPE DE CONTRADICTION ET LE RALISME EXAGR_____________________ 241
LE PRINCIPE DE CONTRADICTION SELON LE NOMINALISME ET LE CONCEPTUALISME
SUBJECTIVISTE________________________________________________________________ 242
LE PRINCIPE DE CONTRADICTION SELON LE RALISME MESUR __________________ 244
LE RALISME DU PRINCIPE DE CAUSALIT ______________________________________ 246
LA NOTION RALISTE DE LA VRIT ET CELLE DU PRAGMATISME __________________ 247
I - LE PRAGMATISME ET SES DIFFRENTES NUANCES ____________________________ 247
II. - COMPARAISON DE LA DFINITION TRADITIONNELLE DE LA VRIT AVEC LA
NOTION PRAGMATISTE. ________________________________________________________ 249
III. - CONSQUENCES DE LA NOTION PRAGMATISTE DE LA VRIT DANS LES SCIENCES
ET DANS LE DOMAINE DE LA FOI _______________________________________________ 251
COMMENT LA PHILOSOPHIE DE L'ACTION EST OBLIGE DE REVENIR A LA DFINITION
TRADITIONNELLE DE LA VRIT _______________________________________________ 254
DIFFICULTS __________________________________________________________________ 257
LA PERSONNALIT ONTOLOGIQUE SELON LA PLUPART DES THOMISTES _____________ 261
POURQUOI LA GRACE EFFICACE EST-ELLE DISTINCTE DE LA SUFFISANTE? __________ 266
QUE LUI AJOUTE-T-ELLE? - QUEL EST LE FONDEMENT SUPRME DE CETTE
DISTINCTION? _________________________________________________________________ 266
LE PROBLME _________________________________________________________________ 267
LA VOLONT DIVINE ANTCDENTE ET LA VOLONT DIVINE CONSQUENTE _____ 269
LES PRINCIPES SUPRMES SUR LESQUELS REPOSE LA DISTINCTION DES DEUX
VOLONTS ET DES DEUX GRACES ______________________________________________ 270
CONSQUENCES DE CETTE DOCTRINE __________________________________________ 272
LA DIFFICULT ________________________________________________________________ 274
CONCLUSION__________________________________________________________________ 275

APPENDICE - L'IMMUTABILITE DU DOGME ET LE REALISME TRADITIONNEL 278


CHAPITRE I - LE RELATIVISME ET L'IMMUTABILIT DU DOGME _____________________ 278
I. - LE RELATIVISME EMPIRIQUE ET LA FOI RELIGIEUSE __________________________ 282
II. - LE RELATIVISME IDALISTE ET LA FOI CHRTIENNE _________________________ 285
III. - LA VALEUR ONTOLOGIQUE ET TRANSCENDANTE DES NOTIONS PREMIRES ET DES
PRINCIPES PREMIERS __________________________________________________________ 288

CHAPITRE II - NOTRE PREMIER JUGEMENT D'EXISTENCE SELON SAINT THOMAS ET LE


RALISME TRADITIONNEL________________________________________________________ 294
CHAPITRE III - L'IMMUTABILIT DU DOGME SELON LE CONCILE DU VATICAN ________ 303
CHAPITRE IV - LES NOTIONS CONSACRES PAR LES CONCILES ______________________ 310

BIBLIOGRAPHIE ___________________________________________________________ 319


TABLE DES MATIRES _____________________________________________________ 325
Notes _______________________________________________________________________ 331

AVANT-PROPOS
Dans cet ouvrage a t utilis l'article Thomisme que nous avons compos pour le
Dictionnaire de Thologie catholique. Nous y avons et l introduit des prcisions nouvelles
et ajout la fin une centaine de pages sur les bases ralistes de la synthse thomiste, pages
philosophiques pour la plupart qui n'auraient pas trouv place dans le Dictionnaire de
thologie. Cette seconde dition est augmente d'une tude en quatre chapitres sur
l'immutabilit du dogme et le ralisme traditionnel.

La physionomie intellectuelle et spirituelle de saint Thomas a t juge de faons trs


diffrentes. Tandis que les averrostes lui reprochaient de n'tre aristotlicien qu' demi, les
augustiniens voyaient en lui un novateur trop attach l'esprit, aux principes et la mthode
d'Aristote. Ce jugement a reparu trs accentu chez Luther[1] et, il y a quelques annes, chez
les modernistes qui ont soutenu que saint Thomas tait un aristotlicien chrtien, plus
aristotlicien que chrtien.
En d'autres termes, quelques-uns ont voulu voir dans l'uvre de saint Thomas une
naturalisation de la vrit rvle[2] , une diminution de la foi chrtienne, qui perdrait son
lvation par une sorte de rationalisme, par une exagration de la valeur et des droits de la
raison humaine. Cette rationalisation de la foi chrtienne se trouvera chez Leibniz[3] ; il est
certain qu'elle n'est pas chez saint Thomas.
Ces jugements manifestement inadmissibles peuvent servir mieux mettre en relief, par
contraste, la vraie physionomie du matre que l'glise, aprs l'avoir canonis, a appel
Doctor communis.
Toute sa vie, toute son intelligence, toutes ses forces ont t au service de la foi chrtienne
dans ses luttes doctrinales comme dans la srnit de sa contemplation.
On peut s'en rendre compte par la faon dont il a conu sa mission de docteur, on y dcouvre
une admirable gradation ascendante.
1. En reconnaissant tout ce qu'il y a d'excellent, au point de vue philosophique, dans la
doctrine et la mthode d'Aristote, il montre contre les averrostes que la raison ne peut rien
prouver contre la foi. C'est ce qu'il fait en dfendant philosophiquement contre eux la libert
de l'acte crateur, la cration non ab aeterno, le libre-arbitre de l'homme, l'immortalit
personnelle de l'me humaine.
2. Par opposition aux augustiniens devenus routiniers et peu fidles l'esprit de leur Matre,
il distingue nettement la raison de la foi, mais loin de les sparer, les unit. (Ia, q. I et q. XXXII,
a. I, Cont. Gent. 1. I, c. III)
3. Il montre que la philosophie mrite d'tre tudie pour elle-mme, et pour tablir d'une
faon purement rationnelle les preambula fidei, accessibles aux forces naturelles de notre
intelligence.
4. Il fait voir que l'tude de la doctrine sacre ne doit pas seulement tre ordonne la pit
personnelle, des ouvrages d'dification, ou se borner aux commentaires de l'criture, aux

compilations des crits des Pres, l'explication des Sentences de Pierre Lombard, mais
qu'elle doit tre conue trs scientifiquement pour tablir un corps de doctrine qui ait une
valeur objective et universelle et qui contribue la synthse des vrits surnaturelles et des
vrits d'ordre naturel. La thologie est ainsi conue comme une science au sens
aristotlicien du mot, une science des vrits de la foi. (cf. Ia, q. I.)
5. Par suite la raison doit tre mise au service de la foi pour l'analyse conceptuelle et
l'intelligence approfondie des vrits rvles, pour montrer la subordination de beaucoup
d'entre elles aux principales qui sont les articles de foi, et pour dduire les vrits
virtuellement contenues dans celles que la rvlation fait connatre.
6. Le caractre essentiellement surnaturel de la foi, loin d'tre diminu, apparat ainsi
davantage. Pour saint Thomas, elle est une vertu infuse, essentiellement surnaturelle par son
objet propre et son motif formel, une vertu, qui par un acte simple et infaillible, trs suprieur
tout raisonnement apologtique, nous fait adhrer Dieu rvlant et Dieu rvl, IIa IIae,
q. II, a. 2, ad Im. La foi infuse ds lors est non seulement trs suprieure la plus haute
philosophie, mais aussi la plus savante thologie, qui ne sera jamais que son commentaire
explicatif et dductif.
7. Enfin loin de diminuer en quoi que ce soit par sa conception de la thologie, l'lvation de
la foi chrtienne, saint Thomas dit que l'enseignement de la thologie doit driver de la
plnitude de la contemplation, IIa IIae, q. CLXXXVIII, a. 6, c'est--dire de la foi infuse, non
seulement vivifie par la charit, mais claire par les dons de science, d'intelligence et de
sagesse, qui rendent la foi pntrante et savoureuse. Ainsi la thologie doit arriver une
intelligence trs fructueuse des mystres rvls, par l'analogie des choses que nous
connaissons naturellement et par la connexion des mystres entre eux et avec la fin dernire
de notre vie, comme le dira le Concile du Vatican.
C'est ainsi que saint Thomas a conu sa mission de docteur catholique et surtout de
thologien.
Sa saintet, unie la force de son gnie, lui a permis de rpondre pleinement cette mission
providentielle.
Dans ses luttes doctrinales, toutes ordonnes la dfense de la foi, il s'est montr humble,
patient, magnanime, hardi et toujours prudent. Sa confiance en Dieu le portait unir toujours
la prire l'tude. Son biographe Guillaume de Tocco nous dit, op. cit., ch. XXXI : Toutes
les fois qu'il voulait tudier, entreprendre une dispute solennelle, enseigner, crire ou dicter,
il commenait par se retirer dans le lieu secret de l'oraison et priait en versant des larmes,
afin d'obtenir l'intelligence des divins mystres... Il en sortait avec la lumire.
On en a deux exemples des plus frappants rapports par le mme biographe, ch. XXXII et
XXXV. En crivant son commentaire sur Isae, il arriva un passage qu'il ne comprenait
pas; il jena et pria plusieurs jours pour avoir la lumire, et il fut surnaturellement clair; il
rvla au frre Rginald, son compagnon, de quelle faon extraordinaire cette lumire lui fut
donne par les aptres Pierre et Paul. Ce rcit fut confirm par un tmoin au procs de
canonisation.
Un autre fait du mme genre est rapport au couvent de Naples, lorsqu'il crivait la IIIe
partie de la Somme qui traite de la passion et de la rsurrection du Christ, comme il priait

l'glise devant un crucifix, on le vit soulev de terre, et c'est alors qu'il entendit la parole :
Thomas, tu as bien crit de moi.
Tous les jours, aprs avoir clbr la messe, il assistait une autre et souvent la servait
humblement lui-mme. Pour rsoudre une difficult, il venait prier prs du tabernacle. Il ne
sortait pour ainsi dire jamais du couvent, dormait peu, passait une grande partie de la nuit en
prire. Il ne pouvait retenir ses larmes en entendant Complies pendant le carme l'antienne
Media vita in morte sumus... C'est dans l'oraison qu'il trouva la lumire et l'inspiration
pour composer l'Office du Saint Sacrement. G. de Tocco rapporte aussi qu'on le vit plusieurs
fois en extase, et qu'un jour dictant un long article sur la Trinit, il ne sentit pas que la
chandelle qu'il tenait la main tait consume et lui brlait les doigts (ibid., ch. XLVIII).
A la fin de sa vie il reut une vision intellectuelle si haute et si simple qu'il ne put pas
continuer de dicter la Somme en descendant la complexit des questions et articles du trait
de la pnitence, auquel il tait alors arriv. Il dclara aussi son fidle compagnon qu'il
mourrait simple religieux, comme il l'avait demand au Seigneur. Ses dernires paroles furent
pour commenter le Cantique des Cantiques.
Ces quelques traits suffisent montrer qu'il arriva la plus haute contemplation et qu'il
ralisa dans sa propre vie ce qu'il avait dit de l'enseignement de la doctrine sacre : il doit
driver ex plenitudine contemplationis. C'est ce que l'glise a reconnu en lui donnant le
nom de Doctor communis , en recommandant sa doctrine par de nombreuses encycliques,
surtout par celle de Lon XIII, terni Patris.

Cet ouvrage a pour but de prsenter un expos de la synthse thomiste ramene aux principes
communment reus chez les plus grands commentateurs de saint Thomas et souvent formuls
par lui. Nous n'entreprenons pas de montrer historiquement que tous les points de doctrine
dont il sera question se trouvent explicitement dans les uvres mmes du saint docteur ; mais
nous indiquerons les principales rfrences ses oeuvres, et nous mettrons surtout en relief
la certitude et l'universalit des principes de la doctrine thomiste, sa structure et sa
cohrence.
Nous dirons d'abord quels sont les principaux ouvrages o cette synthse thomiste est
expose, quels sont les commentateurs les plus fidles et les plus pntrants; une introduction
philosophique rappellera la synthse mtaphysique que suppose la thologie thomiste. Nous
exposerons ensuite ce qu'il y a d'essentiel et de capital en cette doctrine par rapport aux
traits De Deo uno et trino, De Verbo incarnato, De gratia, et nous indiquerons brivement ce
qu'il y a de plus saillant dans les autres parties de la thologie.

Introduction : Sources de la synthse thomiste. I. La synthse mtaphysique. II. La nature de


la thologie et la structure du De Deo uno. III. La Sainte Trinit. IV. Les traits des anges et
de l'homme. V. L'incarnation rdemptrice dans la synthse thomiste. VI. Les sacrements de
l'glise. VII. Thologie morale et spiritualit. VIII. Conclusion.

INTRODUCTION - SOURCES DE LA SYNTHSE THOMISTE


I uvres de saint Thomas. - La synthse thomiste s'est prpare peu peu par les
commentaires de saint Thomas sur l'criture, sur Aristote, sur le Matre des sentences, par la
Somme contre les Gentils, les Questions disputes, et elle est arrive sa forme dfinitive
dans la Somme thologique. Nous parlerons d'abord des crits philosophiques du saint
Docteur et ensuite de ses ouvrages thologiques.

CHAPITRE I - CRITS PHILOSOPHIQUES


Ils comprennent tout d'abord les Commentaires sur Aristote: l'Interprtation (perihermenias,
sur le jugement), les Seconds analytiques (o il tudie longuement la mthode pour la
recherche des dfinitions et la nature de la dmonstration, sa valeur), la Physique, ou
philosophie naturelle, le Ciel et le Monde, la Gnration et la corruption, l'Ame, la
Mtaphysique, la Morale Nicomaque, la Politique (les quatre premiers livres).
Ce qu'il cherche surtout chez Aristote ce ne sont pas les dernires et les plus leves des
conclusions de la philosophie sur Dieu et sur l'me, ce sont les lments de la philosophie,
comme on demande Euclide ceux de la gomtrie ; mais il y trouve les lments
approfondis et proposs souvent de la faon la plus exacte, au-dessus des dviations contraires
de Parmnide et d'Hraclite, de l'idalisme pythagoricien et du matrialisme des atomistes, du
platonisme et de la sophistique. Saint Thomas trouve dans le ralisme modr d'Aristote ce
qu'on a justement appel la mtaphysique naturelle de l'intelligence humaine qui part de
l'exprience sensible pour s'lever progressivement jusqu' Dieu, Acte pur, Pense de la
Pense.
Dans ses Commentaires sur les livres du Stagirite, le saint Docteur carte les interprtations
averrostes contraires aux dogmes rvls de la Providence, de la Cration libre ex nihilo et
non ab ceterno, l'immortalit personnelle de l'me humaine. En ce sens il baptise en quelque
sorte la doctrine d'Aristote, en montrant comment ses principes peuvent et doivent tre
entendus pour se concilier avec la Rvlation. Ainsi s'labore progressivement la philosophie
chrtienne en ce qu'elle a de plus ferme.
En ces commentaires, saint Thomas prend position contre certaines thses des augustiniens
ses prdcesseurs, qui lui paraissent inconciliables avec ce qu'il y a de certain dans les
principes d'Aristote. L'me humaine y est conue comme l'unique forme substantielle du
corps humain, l'unit naturelle du compos humain est nettement affirme ; l'intelligence
humaine y apparat comme la dernire des intelligences laquelle correspond comme objet
propre le dernier des intelligibles : l'tre intelligible des choses sensibles. C'est donc dans le
miroir des choses sensibles qu'elle connatra Dieu et, par analogie avec ces choses, qu'elle
connatra sa propre essence et ses facults, pour les dfinir et dduire leurs proprits.

Comment furent crits les commentaires de saint Thomas sur Aristote.

Brve analyse de leur contenu

A la cour d'Urbain IV, Thomas frquenta le dominicain Guillaume de Moerbecke, qui


connaissait parfaitement le grec et le dcida traduire directement du grec en latin les crits
d'Aristote ou reviser les traductions existantes. Ce traducteur trs fidle l'assista dans la
rdaction de ses commentaires, ce qui contribue expliquer que Thomas possde une
connaissance profonde d'Aristote, trs suprieure celle d'Albert le Grand. Sur bien des
questions d'exgse, il reconnat la doctrine authentique du Stagirite
Cf. Comm. in Peri hermenias, in Post. anal., in Physicam, in libr. De caelo et mundo, de
generatione (d. lonine) ; in Metaphysicam, d. Cathala, Turin, 1915 ; in De Anima, De
sensu et sensato, in Ethicam, d. Pirotta, Turin, 1925-1934. - Voir les tudes de Mgr M.
GRABMANN : Les commentaires de s. Thomas d'Aquin sur les ouvrages d'Aristote (Annales
de l'Institut de phil.). Louvain, 1914, p. 231-281.
Ce travail a t refondu dans Die Aristoteleskommentare des hl. Thomas v. Aquin, dans
Mittelalterliches Geistesleben, B. I (1926), p. 266-313.
Cf. D. SALMAN, Saint Thomas et les traductions latines des mtaphysiques d'Aristote, dans
Archives d'histoire doctrinale et littraire du Moyen-Age, VII, 1932, P. 85-120.
A. DONDAINE, O. P., Saint Thomas et les traductions latines d'Aristote, dans Bulletin
thomiste, Notes et communications, 1933, p. 199-213.
FR. PELSTER, S. J., Die Uebersetzungen der aristotelischen Metaphysik in der Werke des hl.
Thomas v. Aquin, Gregorianum, t. XVI (1935), P. 325-348; 531-561 ; XVII (1936), P. 377406.
DE CORTE, Themistius et s. Thomas, dans Arch. d'Hist. doctrinale et litt. du M.-A., VII
(1933) P. 47-84.
A. MANSION, Pour l'histoire du commentaire de s. Thomas sur la mtaphysique d'Aristote,
dans Revue no-scolastique, t. XXVII (1925), p. 280-295.
E. ROLFES, In expositionem s. Thom super Metaphys. XII, dans Xenia thomistica, t. I
(1925) P. 389-410.
Nous soulignons ici les points capitaux de la doctrine d'Aristote tels que les a compris saint
Thomas.
Souvent dans son Commentaire on rencontre les noms des commentateurs grecs d'Aristote :
Porphyre, Themistius, Simplicius, Alexandre d'Aphrodise. Il se montre en mme temps trs
vers dans la philosophie judeo-arabe et il a parfaitement discern ce qu'elle a de juste et de
faux. Il parat avoir apprci Avicenne plus qu'Averros.
Comme l'a not M. de Wulf, la paraphrase extensive d'Aristote, uvre de vulgarisation, il
substitue un procd plus critique, le commentaire littral qui serre le texte de prs. Il le divise
et le subdivise, pour en voir la structure essentielle, dgager les assertions principales et

expliquer les moindres parties. De plus il a le grand avantage sur beaucoup de commentateurs
anciens ou modernes, de ne jamais perdre de vue en chaque trait l'ensemble de la doctrine
aristotlicienne et surtout ses principes gnrateurs. Aussi plusieurs historiens reconnaissent
que; ce sont les commentaires les plus pntrants qui aient jamais t faits du philosophe grec.
Comme le rappelle Mgr M. Grabmann, S. Thomas d'Aquin, tr. fr., 1920, p. 58, les scolastiques
(Gilles de Rome, Henri de Bate) ont appel Thomas l'Expositor, sans plus. Ch. Jourdain, Fr.
Brentano, G. v. Hertling et d'autres ont apprci hautement sa manire de commenter.
Les corrections apportes par lui l'oeuvre du Stagirite, loin d'en diminuer la valeur, ont
mieux montr ce qu'il y avait de vrai en cette uvre et ce que contenaient virtuellement ses
principes. Il est gnralement assez facile de voir si saint Thomas accepte ou non ce que dit le
texte qu'il explique; c'est du moins assez facile discerner quand on est familiaris avec les
uvres personnelles du saint Docteur.
Toutes les parties de l'uvre d'Aristote ont t l'objet de ses commentaires, bien que certains
livres soient omis, et que plusieurs de ces commentaires soient rests inachevs.
En logique, de tout l'Organon, Thomas a expliqu les parties capitales De l'interprtation ou
Peri hermenias (1269-1271) et les Derniers analytiques (v. 1268 ou aprs). Sont omis les
Catgories, les Premiers analytiques, les Topiques et les Rfutations. Il nous fournit ainsi une
tude des plus approfondies, du point de vue logique, des trois oprations de l'esprit :
conception, jugement, raisonnement. Il montre quelle est la nature du concept, comment il
dpasse sans mesure l'image sensible, parce qu'il contient la raison d'tre qui rend intelligible
ce qu'il reprsente. Il subordonne les concepts selon leur universalit et fait saisir leur rapport
avec l'tre, dont ils expriment les modalits. Il montre la nature intime du jugement, dont
l'me est le verbe tre, qui se trouve la racine de tout autre verbe. Il fait voir ainsi le rapport
intime de la logique d'Aristote avec sa mtaphysique, avec sa doctrine de l'tre, de la
puissance et de l'acte. Il nous donne dans le Peri hermenias une tude trs pntrante des
lments de la proposition ; du substantif, du verbe et de l'attribut, et fait voir que la vrit se
trouve formellement dans le jugement, lorsqu'il est conforme au rel. On voit ainsi de mieux
en mieux que l'objet de l'intelligence diffre de celui de la sensation et de l'imagination, qu'il
est, non pas les phnomnes sensibles, mais l'tre intelligible, qui est exprim dans le premier
et le plus universel de nos concepts, et qui est l'me de tous nos jugements, o le verbe tre
affirme l'identit relle du sujet et du prdicat.
Il justifie la classification des jugements donne par Aristote au point de vue de la qualit
(jugements affirmatifs, ngatifs, privatifs, vrais et faux), au point de vue de la quantit ou de
l'extension (jugements universels, particuliers, singuliers), au point de vue de la modalit (il
est possible que..., il est contingent..., il est ncessaire...) ; il touche ici aux problmes de la
ncessit, de la contingence et de la libert (Peri hermenias, I, lect. 14). Enfin il montre le
bien fond des diverses espces d'opposition (contradictoire, contraire, etc.), dont il fera si
souvent usage en thologie, et que les logiciens n'ont cess d'expliquer depuis Aristote.
Dans son commentaire des Derniers analytiques, au l. I, il expose et justifie la thorie de la
dmonstration, qui fait savoir les proprits ncessaires d'une chose par la dfinition de celleci, les proprits du cercle par la nature de celui-ci. Il montre la ncessit des principes qui
fondent la dmonstration, l'impossibilit de tout dmontrer, et les diffrentes espces de
dmonstrations ainsi que les sophismes viter. Au l. II du mme ouvrage, il expose
longuement les rgles suivre pour tablir les dfinitions, lesquelles ne peuvent se dmontrer,
mais fondent les dmonstrations des proprits qui drivent d'elles. Il fait voir que la

recherche mthodique des dfinitions relles doit partir de la dfinition nominale ou vulgaire,
puis qu'elle doit diviser et subdiviser le genre suprme de la chose dfinir; et comparer
inductivement celle-ci avec les choses semblables et dissemblables. Cette recherche
mthodique des dfinitions, saint Thomas en applique constamment les rgles, pour justifier
les dfinitions aristotliciennes de l'homme, de l'me, de la science, de la vertu, des diffrentes
vertus, etc. Une tude approfondie de ce commentaire des Derniers analytiques est
indispensable quiconque veut connatre exactement les bases mmes du thomisme. Les
historiens de la logique en ont presque tous reconnu la trs grande valeur, sans voir toujours
son rapport avec le reste de l'uvre de saint Thomas qui ne cesse d'en appliquer les principes.
Le commentaire sur les VIII livres de la Physique ou de la Philosophie de la nature d'Aristote,
tablit ds le premier livre, selon la voie d'invention, la ncessit de distinguer l'acte et la
puissance pour expliquer le devenir ou le mouvement, en fonction non pas du repos (comme
le voudra plus tard Descartes) mais en fonction de l'tre, car ce qui devient tend tre.
Une tude attentive du commentaire de ce l. I montre que la distinction de l'acte et de la
puissance n'est pas seulement une admirable et trs fconde hypothse ou un postulat
librement pos par l'esprit du philosophe, mais qu'elle s'impose ncessairement pour concilier
le devenir affirm par Hraclite, avec le principe d'identit ou de contradiction affirm par
Parmnide. Le premier de ces philosophes niait la valeur relle du principe de contradiction
ou d'identit, en affirmant : Tout devient, rien n'est, et n'est identique lui-mme. Parmnide, au contraire, niait tout devenir en vertu du principe d'identit. Saint Thomas nous
montre qu'Aristote a trouv l'unique solution du problme, qu'il a rendu le devenir intelligible
en fonction de l'tre, par la distinction de la puissance et de l'acte : Ce qui devient ne peut
provenir ni du nant, ni de l'tre dj en acte, dj dtermin, mais de l'tre en puissance ou
indtermin : la statue provient non pas de la statue dj en acte, mais du bois qui peut tre
sculpt, la plante et l'animal proviennent d'un germe, la science d'une intelligence qui aspire
la vrit. Cette distinction de puissance et acte, ncessaire pour rendre le devenir intelligible
en fonction de l'tre et du principe d'identit, n'est donc pas seulement pour Aristote et saint
Thomas une admirable hypothse ou un postulat ; elle est la base des preuves vraiment
dmonstratives de l'existence de Dieu, Acte pur.
Ds ce l. I de la Physique, saint Thomas fait voir comment de cette division de l'tre en
puissance et acte drive la distinction des quatre causes, ncessaires pour expliquer le
devenir : la matire, la forme, l'agent et la fin. Il formule les principes corrlatifs de causalit
efficiente, de finalit, de mutation, et montre le rapport mutuel de la matire et de la forme, de
l'agent et de la fin. Ces principes s'appliqueront ensuite partout o interviendront les quatre
causes, c'est--dire dans la production de tout ce qui devient dans l'ordre corporel ou spirituel.
En traitant de la finalit, saint Thomas dfinit le hasard : la cause accidentelle d'un effet qui
arrive comme s'il avait t voulu ; en creusant une tombe quelqu'un trouve accidentellement
un trsor ; mais la cause accidentelle suppose la cause non accidentelle qui par elle-mme
tend son effet (par ex. creuser une tombe) et cela suffit montrer que le hasard ne peut tre
la cause premire de l'ordre du monde, puisqu'il est la rencontre accidentelle de deux causes
ordonnes chacune son effet.
Cette tude des quatre causes conduit la dfinition de la nature, qui est en chaque tre le
principe de son activit ordonne une fin dtermine, comme on le voit dans la pierre, la
plante, l'animal et l'homme. Cette notion de nature applique ensuite analogiquement Dieu
se retrouvera constamment en thologie, et s'appliquera ce qui est l'essence mme de la
grce et des vertus infuses. En ces diffrents traits saint Thomas renverra ces chapitres du l.

II de la Physique d'Aristote, comme aux lments philosophiques semblables ceux d'Euclide


en gomtrie.
Il montre-ensuite (l. III-VI) que la dfinition du mouvement se retrouve dans les diffrentes
espces de mouvement : local, qualitatif (intensit croissante d'une qualit), quantitatif (ou
d'augmentation), et comment tout continu (grandeur, mouvement et temps) est divisible
l'infini, mais non pas divis l'infini comme le supposait Znon en ses arguments
apparemment insolubles.
La Physique s'achve (l. VII et VIII) par l'expos des deux principes qui prouvent l'existence
de Dieu, premier moteur immobile : tout mouvement suppose un moteur et l'on ne peut
procder l'infini dans la srie des moteurs actuels qui sont ncessairement subordonns. Il ne
rpugnerait pas de remonter l'infini dans la srie des moteurs passs accidentellement
subordonns, comme la srie des gnrations humaines ou animales. Mais actuellement il faut
un centre d'nergie, un premier moteur, sans quoi le mouvement lui-mme est inexplicable.
Nous disons de mme aujourd'hui : le navire est port par les flots, les flots par la terre, la
terre par le soleil, mais on ne peut aller l'infini, il faut actuellement un premier moteur
immobile, qui ne doive son activit qu' lui-mme, qui soit l'agir mme, et Acte pur, car l'agir
suppose l'tre, et le mode d'agir par soi suppose l'tre par soi.
Saint Thomas a comment les traits De generatione et corruptione, les deux livres (12721273) ; De meteoris, les deux premiers livres (1269-1271) ; De clo et mundo, les trois
premiers livres (1272-1273).
En lisant le De clo, 1. I, ch. 8 (lectio 17e de saint Thomas), on voit qu'Aristote avait dj
remarqu l'acclration de la chute des corps, et not qu'ils tombent d'autant plus vite qu'ils se
rapprochent du centre de la terre. Saint Thomas en cet endroit de son commentaire formule
ainsi cette loi qui sera prcise par Newton : Terra (vel corpus grave) velocius movetur
quanto ma gis descendit, en d'autres termes : la vitesse de la chute des corps pesants est
d'autant plus grande qu'ils tombent de plus haut.
Comme le rappelle Mgr Grabmann (Saint Thomas d'Aquin, 1920, p. 36), P. Duhem, l'historien
du systme copernicien, fait gloire l'Aquinate d'avoir soutenu (De clo et mundo, l. II, lect.
17, et Ia q. 32, a. i, ad 2um), relativement l'astronomie ptolmaque, que les hypothses sur
lesquelles s'appuient un systme astronomique ne se changent pas en vrits dmontres par
le seul fait que leurs consquences s'accordent avec l'observation. Cf. P. Duhem Essai sur la
notion de thorie physique de Platon Galile, Paris, 1908, p. 46 sq.
En psychologie, il a expliqu le De anima, les trois livres (v. 1266) ; l'opuscule De sensu et
sensato (1266) ; De memoria (1266).
Dans le De anima, il examine les opinions des prdcesseurs d'Aristote, surtout d'Empdocle,
de Dmocrite, de Platon, et comment se pose le problme de l'unit de l'me par rapport la
varit de ses fonctions (l. I). Il montre ensuite avec Aristote, que l'me est le premier principe
de la vie vgtative, de la vie sensitive et de la vie rationnelle, selon les diverses puissances
qui drivent d'elle (l. II, lect. 1-5).
Ces puissances ou facults doivent se dfinir par l'objet auquel elles sont essentiellement
ordonnes (l. II, lect. 6). Il tudie les fonctions de la vie vgtative et ensuite la sensation. On
trouve ici une analyse pntrante de la doctrine aristotlicienne sur les sensibles propres

(couleur, son, etc.), les sensibles communs (tendue, figure, mouvement, etc.), les sensibles
par accident (ex. : la vie de l'homme qui vient vers nous). Ces sensibles par accident (en
langage moderne les perceptions acquises) fournissent l'explication des prtendues erreurs des
sens (l. II, lect. 13).
Saint Thomas donne aussi, l. III, lect. 2, une explication profonde de ce texte d'Aristote :
Comme l'action du moteur est reue dans le mobile, l'action de l'objet sensible, du son par
exemple, est reue dans le sujet sentant ; c'est l'acte commun du senti et du sentant. Saint
Thomas l'entend ainsi : sonatio et auditio sont in subjecto sentiente, sonatio ut ab agente,
auditio ut in patiente.
Il en dduit comme Aristote, en faveur du ralisme, que la sensation a par sa nature mme une
relation au rel senti, au sensible propre correspondant, et qu'elle ne peut exister sans le rel
senti, tandis que l'hallucination peut exister sans lui, mais suppose des sensations pralables,
comme l'cho suppose un vritable son. La comparaison est d'Aristote ; on avait dj
remarqu que l'aveugle-n n'a jamais d'hallucinations visuelles.
Le commentaire, l. II, lect. 24, insiste aussi beaucoup sur ceci que le connaissant devient en
quelque manire l'objet connu, par la similitude qu'il en reoit . Par l'intelligence, l'me
connat les principes ncessaires et universels et devient en quelque sorte tout le rel
intelligible reprsent en elle : fit quodammodo omnia; ce qui suppose l'immatrialit de la
facult intellectuelle, l. III, lect. 4. 5. 7.
Cela suppose aussi l'influence de l'intellect agent qui, comme une lumire immatrielle,
claire et actualise l'intelligible contenu en puissance dans les choses sensibles (lect. 10), et
qui l'imprime dans notre intelligence pour que celle-ci le saisisse par la premire apprhension
suivie du jugement et du raisonnement (lect. 11). C'est ce mystre de la connaissance naturelle
que scrute saint Thomas dans son commentaire du l. III du De anima, o il prcise (lect. 8)
l'objet propre de l'intelligence humaine : l'tre intelligible des choses sensibles, dans le miroir
desquelles nous connaissons les choses spirituelles l'me elle-mme et Dieu.
Comme l'intelligence est essentiellement distincte des sens, de la mmoire sensitive et de
l'imagination, puisqu'elle atteint le ncessaire et l'universel, il faut aussi distinguer
essentiellement de l'apptit sensitif, concupiscible et irascible, l'apptit rationnel ou la volont,
spcifie par le bien universel et libre l'gard du bien particulier (l. III, lect. 14). Au sujet de
la spiritualit et de l'immortalit, de l'intelligence humaine et de l'me, il y a dans le De anima
des textes qui paraissent la mettre en doute, l. II, c. II ; l. III, c. V ; d'autres plus nombreux qui
l'affirment, l. I, c. IV ; l. III, c. IV ; l. III, c. V, et qui sont dcisifs si l'intellect agent est,
comme l'entend saint Thomas, une facult de l'me, laquelle correspond l'intelligence qui
connat le ncessaire et l'universel, et qui domine par suite l'espace et le temps. Ces derniers
textes s'clairent du reste par celui de l'thique Nicomaque l. X, c. 7, qui parat exclure toute
hsitation. Le commentaire sur la Mtaphysique, les douze premiers livres (1265), comprend
trois parties principales : l'introduction la Mtaphysique (l. I V), l'ontologie (l. V XI) et
la thologie naturelle (l. XI et XII).
Dans l'introduction, la Mtaphysique est conue comme une Sagesse ou science minente; or
la science est la connaissance des choses par leur cause, la mtaphysique doit donc tre la
connaissance de toutes choses par leurs causes suprmes. Aprs l'examen de ce qu'ont dit sur
ce sujet les prdcesseurs d'Aristote, saint Thomas montre que la connaissance des choses par
leurs causes suprmes est possible, car on ne peut procder l'infini dans aucun genre de

causalit. L'objet propre de la mtaphysique est l'tre en tant qu'tre des choses, et de ce point
de vue suprieur, elle considre plusieurs problmes que la physique a considrs dj au
point de vue du devenir.
Cette introduction s'achve par une dfense, contre les sophistes, de la valeur relle de la
raison et surtout du premier principe de la raison et du rel : le principe de contradiction (l.
IV, lect. 5 17). Nier la valeur relle de ce principe, ce serait poser un jugement qui se
dtruirait, ce serait supprimer tout langage, toute substance, toute distinction parmi les choses,
toute vrit, toute pense, mme toute opinion, par suite tout dsir, toute action ; on ne
pourrait plus mme distinguer des degrs dans l'erreur; ce serait la destruction mme du
devenir, car il n'y aurait plus de distinction entre le point de dpart et le point d'arrive; de
plus le devenir n'aurait aucune des quatre causes qui l'expliquent il serait sans sujet qui
devienne, sans cause efficiente, sans fin et sans spcification, il serait aussi bien attraction que
rpulsion, conglation que fusion. On n'a jamais crit une dfense plus profonde de la valeur
relle du premier principe de la raison et de la raison elle-mme. C'est avec la dfense de la
valeur de la sensation ce qu'on peut appeler la mtaphysique critique d'Aristote approfondie
par saint Thomas ; elle est critique non pas au sens kantien, mais au sens de krinein qui
veut dire juger et de krisiz, juger de la valeur de la connaissance par rflexion sur elle-mme
pour s'assurer de l'objet auquel elle est essentiellement ordonne ; elle est ordonne
connatre l'tre intelligible, comme l'il la vue, l'oreille l'audition, le pied la marche, les
ailes au vol. Ne pas l'admettre, c'est rendre l'intelligence tout fait inintelligible elle-mme.
Pour bien entendre le De veritate de saint Thomas, il faut avoir mdit son commentaire sur le
l. IV de la Mtaphysique.
Avec le livre V commence ce qu'on peut appeler l'ontologie. Elle dbute par le vocabulaire
philosophique d'Aristote ; saint Thomas l'explique en considrant la lumire de l'tre en tant
qu'tre, les principaux termes philosophiques, presque tous analogiques, de principe, de cause,
des quatre causes, de nature, de ncessit, de contingence, d'unit soit essentielle soit
accidentelle, de substance, d'identit, de priorit, de puissance, de qualit, de relation, etc. Ensuite il traite de l'tre en tant qu'tre des choses sensibles, et il considre ici la matire et la
forme, non plus par rapport au devenir, mais l'tre mme des corps inanims ou anims (l.
VII et VIII). Enfin il montre toute la valeur de la distinction entre puissance et acte au point de
vue de l'tre, en affirmant que dans tous les ordres la puissance est essentiellement ordonne
l'acte, d'o drive la supriorit de l'acte par rapport la puissance ordonne lui. En
d'autres termes l'imparfait est pour le parfait, comme le germe de la plante pour celle-ci, et le
parfait ne peut tre produit par l'imparfait, comme par sa cause toute suffisante; il en provient
sans doute comme de la cause matrielle, mais celle-ci ne passe de la puissance l'acte que
sous l'influence d'un acte antrieur et suprieur qui agit pour une fin suprieure proportionne.
Et donc seul le suprieur explique l'infrieur, autrement le plus proviendrait du moins, le plus
parfait du moins parfait, contrairement aux principes de raison d'tre, de causalit efficiente et
de finalit. C'est la rfutation du matrialisme ou de l'volutionnisme dans lequel chaque
degr suprieur au prcdent reste sans explication ou sans cause (l. IX).
Le l. X traite de l'unit et de l'identit, par l mme du principe d'identit (forme affirmative
de celui de contradiction) : ce qui est, est . Tout tre est un et le mme. Ce principe
montre la contingence de tout ce qui manque d'identit parfaite, et donc la contingence de tout
compos comme de tout mouvement. Tout compos en effet demande une cause, car des
lments de soi divers ne sont unis que par une cause qui les rapproche ; l'union a sa cause en
quelque chose de plus simple : l'unit.

La troisime partie de la Mtaphysique d'Aristote peut tre appele thologie naturelle. Saint
Thomas n'en a comment que deux livres (l. XI et XII), laissant de ct les deux autres qui
traitent des opinions des prdcesseurs d'Aristote. - Le l. XI est une rcapitulation de ce qui
prcde. pour prouver l'existence de Dieu. Le l. XII tablit l'existence de Dieu, Acte pur, parce
que l'acte est suprieur la puissance, et que tout ce qui passe de la puissance l'acte suppose
en dernire analyse une cause incause, qui soit pur Acte, sans aucun mlange de potentialit
ou d'imperfection. Dieu est ds lors la Pense de la Pense, non seulement l'tre mme
subsistant, mais l'Intellection subsistante, ipsum intelligere subsistens. L'Acte pur, tant la
plnitude de l'tre, est aussi le Bien suprme qui attire tout Lui, dit Aristote. Contrairement
plusieurs historiens, saint Thomas voit dans cette attirance non seulement l'influx de la
cause finale, mais celui de la cause efficiente, car tout agent agit pour une fin proportionne,
et seul l'agent suprme est proportionn la fin suprme, la subordination des agents
correspond celle des fins. Plus on s'lve, plus l'agent et la fin se rapprochent et finalement
s'identifient. Dieu attire tout soi, comme le principe et la fin de tout. Cf. l. XII, lect. 7-12.
Saint Thomas termine son commentaire par ces mots : Et hoc est quod concludit
(philosophas), quod est unus princeps totius universi, scilicet primum moyens et primum
intelligibile et primum bonum, quod supra dixit Deum, qui est benedictus in scula
sculorum. Amen.

Mais ce qu'on ne trouve pas chez Aristote c'est l'ide explicite de cration ex nihilo, mme de
cration ab terno, a fortiori celle de cration libre non ab terno.
Parmi les ouvrages de philosophie morale et politique d'Aristote, saint Thomas a comment
l'thique Nicomaque, les dix livres (1266) et le dbut de la Politique: l. I, II et III, ch. 1-6
(1268). Il n'a pas expliqu les Grandes Morales, ni la Morale Eudme.
A la suite d'Aristote, saint Thomas montre ici que l'thique est la science de l'agir humain, ou
de l'activit de la personne humaine qui est libre, matresse de ses actes, mais qui, titre d'tre
raisonnable, doit agir pour un bien rationnel, honnte, suprieur au bien sensible, soit
dlectable, soit utile. Dans ce bien suprieur l'homme trouvera le bonheur, la joie qui s'ajoute
l'activit normale et bien ordonne comme la jeunesse sa fleur. La conduite de l'homme
doit donc tre conforme la droite raison, et poursuivre le bien honnte ou rationnel, la
perfection humaine o nous trouverons le bonheur, comme dans la fin laquelle notre nature
mme est ordonne. thique, l. I.
Quels sont les moyens pour atteindre cette perfection humaine ? Ce sont les vertus. La vertu
est une bonne habitude d'agir librement de faon conforme la droite raison. Elle s'acquiert
par la rptition des actes volontaires bien ordonns ; elle est comme une seconde nature qui
nous rend ces actes connaturels. L. II.
Certaines vertus ont pour but de rgler les passions, non pas en les supprimant, mais en les
modrant, selon un juste milieu entre l'excs et le dfaut ; ce juste milieu est en mme temps
un sommet. Ainsi la force s'lve au dessus de la lchet et de la tmrit ; la temprance au
dessus de l'intemprance et de l'insensibilit. L. III.
De mme la libralit tient le milieu entre la prodigalit et l'avarice ; la magnificence, lorsqu'il
faut faire de grandes dpenses, entre la mesquinerie et une sotte ostentation ; la magnanimit

entre la pusillanimit et une ambition dmesure ; la douceur repousse les injures sans
violence excessive comme sans faiblesse. L. IV.
Mais il ne suffit pas de discipliner ses passions, il faut aussi rgler les oprations extrieures
l'gard des autres personnes, en rendant chacun ce qui lui est d. C'est l'objet de la justice. Il
faut ici distinguer la justice commutative relative aux changes, dont la rgle est l'galit ou
l'quivalence des choses changes ; au dessus d'elle la justice distributive, qui prside au
partage des biens, des charges, des honneurs, non pas de faon gale, mais
proportionnellement au mrite de chacun. Au dessus encore il y a la justice lgale qui fait
observer les lois tablies pour le bien commun de la socit, et enfin l'quit, qui adoucit les
rigueurs de la loi, lorsque, en certaines circonstances, elles seraient excessives. L. V.
Ces vertus morales doivent tre diriges par la sagesse et la prudence ; la sagesse porte sur la
fin de toute la vie, la perfection humaine raliser, la prudence porte sur les moyens ; c'est
elle qui, par la dlibration, dtermine le juste milieu garder dans les diffrentes vertus. L.
VI.
En certaines circonstances, comme lorsque la patrie est en danger, la vertu doit tre hroque.
L. VII.
La justice est indispensable la vie sociale, mais celle-ci a besoin d'un complment qui est
l'amiti. Encore faut-il bien l'entendre, car il y a trois espces d'amiti : l'une est fonde sur
l'agrable, celle des jeunes gens qui s'associent pour se divertir ; la seconde est fonde sur
l'utile, celle des commerants qui s'unissent selon leurs intrts ; la troisime est fonde sur le
bien honnte, celle des vertueux qui s'unissent par exemple pour le bon ordre de la cit, pour
le bien d'autrui. Cette dernire amiti, qui suppose la vertu, ne dpend pas des intrts et des
plaisirs qui passent, elle est solide comme la vertu ; elle est le propre de ceux qui s'aident
devenir meilleurs ; c'est une bienveillance et bienfaisance toujours active, qui travaille
maintenir la concorde malgr toutes les causes de division. L. IX.
Par la pratique de ces vertus l'homme peut arriver une perfection suprieure qui se trouve
dans la vie contemplative, et qui donne le vrai bonheur. La joie s'ajoute en effet normalement
l'acte bien ordonn, et surtout l'acte suprieur de la plus haute facult, l'intelligence,
l'gard du plus haut objet, c'est--dire la contemplation de la vrit suprme ou du suprme
intelligible qui est Dieu. L. X.
C'est surtout dans ce l. X de l'thique, c. 7, que se trouvent les textes d'Aristote qui paraissent
affirmer l'immortalit personnelle de l'me. Saint Thomas (lect. 10, 11) se plat en souligner
l'importance. On lit chez Aristote lui-mme propos de la contemplation de la vrit : Elle
constituera rellement le bonheur parfait, si elle se prolonge pendant toute la dure de la vie.
Une telle existence, toutefois, pourrait tre au dessus de la condition humaine. L'homme ne vit
plus alors en tant qu'homme, mais en tant qu'il possde quelque caractre divin. Autant ce
principe est au dessus du compos auquel il est joint, autant l'acte de ce principe est-il
suprieur tout autre acte. Or, si l'esprit est quelque chose de divin par rapport l'homme, de
mme une telle vie. Il ne faut donc pas croire ceux qui conseillent l'homme de ne songer
qu'aux choses humaines, et sous prtexte que nous sommes mortels, de renoncer aux choses
immortelles. Loin de l, il faut que l'homme cherche s'immortaliser autant qu'il est en lui, et
qu'il fasse tout pour vivre selon la partie la plus excellente de lui-mme. Ce principe est
suprieur tout le reste, et c'est l'esprit qui constitue essentiellement l'homme.

Beaucoup d'historiens de la philosophie ont not ici comme saint Thomas que le Nonz est
bien dans ce texte une facult humaine, une partie de l'me, une similitude participe de
l'intelligence divine, mais qui n'en fait pas moins partie de la nature de l'homme. C'est bien
l'homme qu'Aristote recommande de se livrer la contemplation et de s'immortaliser autant
qu'il est possible. Il va mme jusqu' dire que ce Nonz est chacun de nous.
Ce simple rsum de l'thique telle que l'a comprise saint Thomas montre quel usage il a pu
faire de cette doctrine en thologie, pour expliquer la subordination des vertus acquises aux
vertus infuses, et pour approfondir la nature de la charit, conue comme une amiti
surnaturelle entre le juste et Dieu et entre les enfants de Dieu. Cf. A. MANSION,
L'eudmonisme aristotlicien et la morale thomiste, dans Xenia thomistica, t. I, p. 429-449.
De la Politique d'Aristote, saint Thomas a comment les deux premiers livres, et les six
premiers chapitres du l. III ; la suite du commentaire est de Pierre d'Auvergne. Cf. Mgr
GRABMANN, Phil. jahrbuch, 1915, p. 373-378.
Ds le dbut de cet ouvrage on remarque ce qui distingue la politique d'Aristote de celle de
Platon. Celui-ci construit priori sa Rpublique idale, conoit l'tat comme un tre dont les
citoyens sont les lments, les castes les organes ; et pour supprimer l'gosme, il supprime la
famille et la proprit. Aristote au contraire procde par l'observation et l'exprience, il tudie
la premire communaut humaine, la famille, constate que pour le bien de la socit
domestique le pre de famille doit commander de faon diffrente sa femme, ses enfants,
aux esclaves, peu capables de rflexion et destins obir. Il remarque qu'il n'y a d'affection
possible qu'entre des individus dtermins, et qu'on ne saurait donc supprimer la famille, que
nul ne se soucierait des enfants, qui, tant tous, ne seraient personne, de mme qu'on ne se
soucie point des proprits communes : chacun trouve qu'il travaille trop, les autres pas assez.
Aristote ne cherche pas dmontrer le droit de proprit, l'occupation primitive, la conqute,
le travail de la terre conquise lui paraissent des moyens lgitimes d'acqurir. Il tient aussi que
l'homme de par sa nature mme doit vivre en socit, car il a besoin du concours de ses
semblables pour se dfendre, pour utiliser les biens extrieurs, pour l'acquisition des sciences
les plus lmentaires, et le langage montre qu'il est fait pour vivre en socit. Ainsi les
familles se runissent dans une mme cit, qui a pour fin le bien commun de tous, bien non
pas seulement utile et dlectable, mais honnte, car il doit tre le bien d'tres raisonnables,
selon la justice et l'quit, vertus indispensables la vie sociale. Telles sont les principales
ides qu'expose Aristote dans les premiers livres de la Politique. Saint Thomas les commente
avec profondeur ; dans la Somme thologique, Ia-IIae, q. 94, a. 5 ad 3um, il fait les restrictions
voulues au sujet de l'esclavage, op. cit., IIa-IIae, q. 10, a. 10 ; q. 104, q. 5. Ici il remarque qu'il
convient que l'homme peu capable de se conduire se laisse diriger par celui qui est plus sage
et qu'il travaille son service.
Dans le deuxime livre de la Politique, saint Thomas tudie la suite d'Aristote les ides de
Platon sur ce sujet, et diverses constitutions de la Grce. Il accepte les bases inductives du
stagirite, et il les utilisera dans son livre De regime principum comme on peut s'en rendre
compte ds le chapitre I. C'est l qu'il fonde sur la nature de l'homme l'origine et la ncessit
d'une autorit sociale, reprsente des degrs divers par le pre de famille, par le chef dans
la commune et le souverain dans le royaume. Dans le mme ouvrage, avec Aristote, il
distingue le bon et le mauvais gouvernement. Le bon gouvernement peut tre celui d'un seul
(monarchie), ou celui de quelques-uns (aristocratie), ou celui de plusieurs choisis par la
multitude (dmocratie au bon sens du mot) ; mais chacune de ces trois formes peut dgnrer
soit en tyrannie, soit en oligarchie, soit en dmagogie. Saint Thomas regarde comme la

meilleure forme de gouvernement la monarchie, mais pour prvenir la tyrannie, il


recommande une constitution mixte qui rserve, ct du souverain, une place l'lment
aristocratique et dmocratique dans l'administration de la chose publique. Ia IIae, q. 105, a. 1.
Malgr cela si la monarchie dgnre en tyrannie, il faut patienter pour viter un plus grand
mal. Si la tyrannie devient insupportable, le peuple peut intervenir, surtout s'il s'agit d'une
monarchie lective, mais il n'est pas permis de tuer le tyran, De regimine princ., I, 6 ; il faut
s'en remettre au jugement de Dieu qui rcompense ou punit selon son infinie sagesse ceux qui
gouvernent les peuples.
Par ailleurs le Saint Docteur Ia IIae, q. 97, a. 2, a bien not les mfaits du droit d'lection
lorsque le peuple est dprav par les dmagogues qui achtent ses suffrages, et il dit alors en
citant S. Augustin, qu'il faut faire le possible pour lui enlever ce pouvoir d'lection, qui revient
aux meilleurs : Si paulatim idem populus depravatus habeat venale suffragium et regimen
flagitiosis, scelerastisque committat, reste adimitur populo talis potestas dandi honores et ad
paucorum bonorum redit arbitrium.
Saint Thomas a de plus comment le De causis attribu alors Aristote et dont il montre
l'origine no-platonicienne (1269), et un livre de Boce De hebdomadibus (vers 1257). Son
commentaire sur le Time de Platon ne nous a pas t conserv.
Tous ces commentaires ont largement prpar par leur patiente analyse la synthse
personnelle dans laquelle saint Thomas reprend tous ces matriaux sous la double lumire de
la Rvlation et de la raison, par une connaissance plus haute et plus universelle des principes
qui les rgissent, par une vue plus pntrante de la distinction de puissance et acte, de la
supriorit de l'acte, et de la primaut de Dieu, Acte pur.
Saint Thomas connat Platon par certains de ses dialogues qu'il a utiliss : le Time, le Mnon,
le Phdon. Il le connat aussi par Aristote et par saint Augustin, qui lui transmet le meilleur de
la doctrine platonicienne sur Dieu et sur l'me humaine. Le noplatonisme arrive jusqu' lui
par le Livre des Causes, attribu Proclus, et par les crits du pseudo-Denys, qu'il a aussi
comments.
Parmi les traits spciaux de philosophie qu'il a crits, il faut citer : De unitate intellectus
contre les averrostes, De substantiis separatis, De ente et essentia, De regimine principum.

CHAPITRE II - OUVRAGES THOLOGIQUES


Les principaux sont les commentaires de l'criture, le Commentaire sur les Sentences de
Pierre Lombard, ceux sur les Noms divins de Denys, sur La Trinit et les Semaines de Boce,
le Contra Gentes, les Questions disputes, les Quodlibets, et surtout la Somme thologique.

a) Les commentaires de l'criture. - La principale source de la doctrine thologique de saint


Thomas est videmment la Rvlation divine, l'Ancien et le Nouveau Testament. Ses
Commentaires sur l'criture sainte comprennent ceux sur le livre de Job, les 51 premiers
psaumes, le Cantique des cantiques, Isae, Jrmie, les Lamentations. Parmi les livres du
Nouveau Testament il a expliqu les quatre vangiles, les ptres de saint Paul, et a laiss une

glose continue sur les quatre vangiles compose avec des extraits des Pres et connue sous le
nom de Catena aurea.
Dans ces diffrents ouvrages les Pres qu'il cite le plus souvent sont saint jean Chrysostome,
saint Ambroise, saint Jrme, saint Augustin, saint Lon le Grand, saint Grgoire le Grand,
saint Basile, saint jean Damascne, saint Anselme, saint Bernard.

b) Par le Commentaire sur les Sentences, saint Thomas se rend exactement compte des
lacunes, des imperfections du travail thologique antrieur, et peu peu sa pense personnelle
se prcise et s'affermit. Pierre Lombard divisait les matires dont traite la thologie, non pas
par rapport son objet pris en soi, mais par rapport deux actes de notre volont : frui et uti:
1 De his quibus fruendum est: scil. De Trinitate, De Dei scientia, potentia, voluntate; 2 De
his quibus utendum est, scil. de creaturis: de angelis, de homine, de gratia, de peccato; 3 De
his quibus simul fruendum et utendum est, scil. de Christo, de sacramentis, de novissimis.
Saint Thomas voit la ncessit d'une division plus objective, prise de l'objet de la thologie
considr en lui-mme : 1 de Dieu, des cratures qui procdent de lui ; 2 du mouvement de
la crature raisonnable vers Dieu ; 3 du Sauveur qui est, comme homme, la voie pour tendre
vers Dieu. En commentant les Sentences, o les questions morales ne sont traites
qu'accidentellement l'occasion de certaines questions dogmatiques, saint Thomas voit la
ncessit de traiter spcialement de la batitude, des actes humains, des passions, des vertus
en gnral et en particulier, des divers tats de vie. En mme temps, il prend de plus en plus
conscience de la valeur des principes de sa synthse sur Dieu, sur le Christ et sur l'homme.

c) Le Contra Gentes est comme une apologie de la foi chrtienne, pour la dfendre contre les
erreurs les plus rpandues l'poque, celles surtout qui venaient des Arabes. Il y examine
d'abord dans les trois premiers livres les vrits naturellement dmontrables qui sont les
prambules de la foi, puis au livre IV il traite des vrits surnaturelles, surtout du mystre de
la Trinit, de l'Incarnation, des sacrements, de la vie du ciel. - En chaque chapitre de cet
ouvrage saint Thomas propose un assez grand nombre d'arguments, simplement relis par les
adverbes adhuc, amplius, item, prterea; on les dirait simplement juxtaposs; on peut
cependant y discerner un ordre, et distinguer des arguments directs, d'autres indirects par
rduction ad absurdum aut ad inconvenientia. Nous sommes encore loin de la simplicit de
ligne de la Somme thologique, o il n'y aura souvent dans le corps de l'article que l'argument
formel ex propria ratione, approfondi et dfendu, ou, s'il s'y trouve plusieurs arguments, leur
ordre apparatra clairement et la raison pour laquelle chacun d'eux est invoqu, par exemple
selon telle ou telle des quatre causes.

d) Dans les Questions disputes, saint Thomas examine les problmes les plus difficiles, en
donnant au dbut de chaque article jusqu' dix ou douze arguments pour l'affirmative, autant
pour la ngative, avant de dterminer la vrit. Au milieu de cette complexit d'arguments
pour et contre, le saint Docteur s'lve progressivement vers la simplicit suprieure qui se
trouvera dans la Somme thologique, simplicit qui est riche d'une multiplicit virtuelle, et
dont la valeur et l'lvation passent inaperues pour ceux qui n'y voient que les assertions
principales du sens commun et du sens chrtien, parce qu'ils n'y sont pas parvenus par la

lecture patiente des Questions disputes. La recherche qui s'exprime en celles-ci est une lente
ascension, souvent fort difficile, mais ncessaire pour arriver au sommet, d'o l'on peut voir
d'un seul regard la solution de ces problmes.
Dans ces questions disputes, il faut lire surtout De veritate, De Potentia, De malo, De
spiritualibus creaturis. Les Quodlibets sont des recherches du mme genre sur les questions
les plus difficiles agites l'poque.
e) La Somme thologique prsente enfin la synthse suprieure telle qu'elle s'est
dfinitivement forme dans l'esprit de saint Thomas. Comme il le dit dans le prologue, il l'a
compose pour les commenants, ad eruditionem incipientium, en traitant les questions selon
l'ordre logique, secundum ordinem disciplinae, en vitant les rptitions, les longueurs, la
multiplicit des questions inutiles, et celle des arguments accessoires, accidentellement
proposs l'occasion d'une discussion.
De ce point de vue il dtermine le sujet ou l'objet propre de la thologie : Dieu rvl,
inaccessible aux forces naturelles de la raison (Ia, q. I, a. 6) et par rapport cet objet pris en
soi, il divise toute la thologie en trois parties : 1 De Dieu un et trine, de Dieu crateur; 2
Du mouvement de la crature raisonnable vers Dieu; 3 Du Christ, qui, comme homme, est la
voie pour tendre vers Dieu (la, q. II, prol.).
En cet ouvrage saint Thomas domine de plus en plus la matire qu'il a tudie en dtail dans
les ouvrages prcdents. Il voit de plus en plus les conclusions dans les principes. Comme
dans la contemplation circulaire dont il parle IIa-IIae, q. CLXXX, a. 6, sa pense revient
toujours la mme vrit minente pour en mieux saisir toutes les virtualits et le
rayonnement. Il ramne tout quelques principes trs peu nombreux mais trs universels, qui
clairent d'en haut un grand nombre de questions. La perfection de la connaissance
intellectuelle vient prcisment de cette unit, de cette simplicit minente et de cette
universalit, qui la rapprochent de la connaissance que Dieu a, en lui-mme, de toutes choses
par un seul regard. Il y a ainsi dans la Somme thologique une cinquantaine d'articles qui
clairent tous les autres et donnent cette synthse son caractre propre. Aussi, croyons-nous,
que le vrai commentaire de la Somme thologique doit viter les longueurs, et consiste surtout
souligner les principes suprieurs qui clairent tout le reste. La vraie science thologique est
une sagesse; elle n'est pas tant proccupe de dduire des conclusions nouvelles, que de
rattacher toutes les conclusions plus ou moins nombreuses aux mmes principes suprieurs,
comme les divers cts d'une pyramide au mme sommet. Alors le fait de rappeler propos
de tout le principe le plus lev de la synthse n'est pas une rptition matrielle, mais une
faon suprieure de se rapprocher de la connaissance divine, dont la thologie est une
participation.
Cette valeur permanente de la doctrine de saint Thomas a trouv son expression la plus
autorise dans l'Encyclique terni Patris. Lon XIII y relve les mrites de saint Thomas en
affirmant qu'il a fait la synthse de ce qu'avaient enseign ses prdcesseurs, et qu'il a
grandement augment cette synthse, en remontant en philosophie aux principes les plus
universels fonds sur la nature des choses, en distinguant nettement la raison et la foi pour
mieux les unir, en conservant les droits et la dignit de chacune, de telle sorte que la raison
peut difficilement s'lever plus haut, et la foi ne peut gure recevoir de la raison de plus
grands secours. Ce sont les expressions mmes de Lon XIII.

L'autorit de saint Thomas est finalement reconnue en ces termes dans le Code de Droit
canonique can. 1366, n. 2 : Philosophiae rationalis ac theologiae studia et alumnorum in
his disciplinis institutionem professores omnino pertractent ad Angelici Doctoris rationem,
doctrinam et principia, eaque sancte teneant.

CHAPITRE III - LES COMMENTATEURS THOMISTES


Nous ne considrons ici que les commentateurs qui appartiennent l'cole thomiste
proprement dite ; nous ne parlons pas des clectiques, qui font de larges emprunts saint
Thomas, mais cherchent une voie moyenne entre lui et Duns Scot, les rfutent parfois l'un par
l'autre, au risque d'osciller presque toujours entre les deux, sans pouvoir prendre une position
stable.
On peut distinguer dans l'histoire des commentateurs de saint Thomas trois priodes. La
premire est celle des defensiones contre les divers adversaires de la doctrine thomiste, fin du
XIIIe, XIVe et XVe sicles. Puis viennent les Commentaires proprement dits sur la Somme
thologique de saint Thomas ; ils en expliquent le texte article par article c'est la mthode
classique, gnralement suivie jusqu'au concile de Trente. Aprs ce concile, pour rpondre
une nouvelle manire de poser plusieurs questions, les commentateurs n'expliquent
gnralement plus la lettre de saint Thomas, article par article, mais instituent des
disputationes sur les problmes dbattus de leur temps. Ces trois mthodes ont manifestement
leur raison d'tre ; elles ont permis d'tudier la synthse thomiste des points de vue divers en
la comparant aux autres conceptions thologiques. Un coup d'il sur chacune de ces trois
priodes permet de s'en rendre compte.
A la fin du XIIIe sicle et au dbut du XIVe, la doctrine de saint Thomas est dfendue par les
premiers thomistes contre certains augustiniens de l'ancienne cole, contre les nominalistes et
les scotistes. Il faut citer en particulier les travaux de Herv de Ndellec contre Henri de
Gand, de Thomas de Sutton ou Thomas anglicus contre Scot, de Durand d'Aurillac contre
Durand de Saint-Pourain et les premiers nominalistes. Ensuite furent composs des travaux
de plus grande envergure. De ce nombre sont les Defensiones de Jean Caprolus ( 1444),
appel princeps thomistarum (dernire dition Tours, 1900-1908). Il suit l'ordre des questions
des Sentences de Pierre Lombard et rapproche constamment du Commentaire de saint
Thomas sur cet ouvrage les textes de la Somme thologique et des Questions disputes, en les
dfendant contre les nominalistes et les scotistes. Pierre Niger ( 1481) en Hongrie et Diego
de Deza, le protecteur de Christophe Colomb, en Espagne ( 1523) crivent des travaux du
mme genre.
Avec l'introduction dans l'enseignement de la Somme thologique commencent les
Commentaires proprement dits sur cet ouvrage : ceux de Thomas de Vio (Cajtan), composs
de 1507 1522, considrs comme l'interprtation classique de saint Thomas ; ceux de
Conrad Kllin, sur la Ia IIae, Cologne, 1512 ; ceux de Silvestre de Ferrare sur le Contra
Gentes, Venise, 1534 ; ceux de Franois de Vittoria sur la Iia IIae ( 1546), demeurs
longtemps manuscrits, et dernirement imprims Salamanque, 1932-1935 ; ses Relectiones
theologicae, 3 vol., ont t aussi publies Madrid, 1933-1935.
Au concile de Trente, de nombreux thologiens thomistes prirent part aux travaux
prparatoires, notamment Barthlemy de Carranza, Dominique Soto, Melchior Cano, Pierre

de Soto. Le texte du dcret sur le mode de la prparation la justification sess. VI, c. VI


reproduit la substance d'un article de saint Thomas, IIIa, q. LXXXV, a. 5. De mme, dans le
chapitre suivant du mme dcret, o sont assignes les causes de la justification, les Pres
reproduisent la doctrine de saint Thomas dans sa Somme thologique, Ia IIae, q. CXII, a. 4 ; IIa
IIae, q. XXIV, a. 3. - Quatre ans aprs la fin du concile, 2 avril 1567, Pie V proclame saint
Thomas d'Aquin docteur de l'glise en faisant valoir que sa doctrine a rduit les hrsies
survenues depuis le XIIIe sicle, et que cela a apparu plus clairement par les sacrs dcrets du
concile de Trente : et liquido nuper in sacris concilii Tridentini decretis apparuit. Bull. ord.
praed., t. V, p. 155.
Aprs le concile de Trente, les commentateurs de saint Thomas crivent gnralement sur la
Somme thologique des Disputationes, quoique certains, comme Dominique Baez,
l'expliquent encore article par article. Parmi les commentaires de cette poque, il faut citer
ceux de Barthlemy de Mdina sur la Ia IIae, Salamanque, 1577, et la IIIa, . Salamanque, 1578;
ceux de Dominique Baez sur la Ia, Salamanque, 1584-1588 (rcemment rimprims
Valentia, 1934) et la IIa IIae, Salamanque, 1584-1594, et la IIIa demeur en manuscrit. Il faut
citer aussi les ouvrages de Thomas de Lemos ( 1629), Digue Alvarez ( 1635), Jean de
Saint-Thomas ( 1644), Pierre de Godoy ( 1677), en Espagne ; de Vincent Gotti ( 1742),
Daniel Concina ( 1756), Vincent Patuzzi ( 1762), Salvatore Roselli ( 1785), en Italie ; de
Jean Nicola ( 1663), Vincent Contenson ( 1674), Vincent Baron ( 1674), Jean-Baptiste
Gonet ( 1681), A. Goudin ( 1695), Antonin Massouli ( 1706), Hyacinthe Serry ( 1738),
en France ; de Charles-Ren Billuart ( 1751), en Belgique.
Parmi les Carmes, les Complutenses, Cursus philosophicus, 1640-1642 ; et les
Salmanticenses, Cursus theologicus, 1631, 1637, 1641, nouv. d., Paris, 1871. Il convient de
noter ici la manire et la valeur des plus grands de ces commentateurs : Caprolus dans ses
Defensiones (dern. d., Tours, 1900-1908) claire constamment le Commentaire de saint
Thomas sur les Sentences par les passages corrlatifs de la Somme thologique et des
Questions disputes; il montre ainsi la continuit de la pense de saint Thomas, en rpondant
aux objections des nominalistes et des scotistes. - Silvestre de Ferrare, par son Commentaire
sur le Contra Gentes fait voir l'harmonie de l'enseignement contenu dans cet ouvrage avec la
simplicit suprieure des articles de la Somme thologique. Silvestre doit tre consult sur
certaines grandes questions comme le dsir naturel de voir Dieu, l. III, c. 51 ; l'infaillibilit
des dcrets de la Providence, l. III, c. 94 ; l'immutabilit de l'me dans le bien ou dans le mal
sitt aprs la mort, ds le premier instant de l'tat de sparation du corps, l. IV, c. 95, o se
notent quelques diffrences entre lui et Cajtan. Le commentaire du Ferrariensis vient d'tre
rimprim avec le texte du Contra Gentes dans l'dition lonine, Rome.
Cajtan commente la Somme thologique article par article, montre leur lien, souligne le nerf
de chaque preuve, excelle dgager le medium demonstrativum; puis il examine longuement
les objections souleves par les adversaires, surtout par Durand et par Scot. C'est un virtuose
de la logique, mais elle est chez lui au service de l'intuition. Il a un grand sens du mystre.
Nous le verrons plus loin par ce qu'il dit de l'minence de la Dit propos de la doctrine de
l'analogie. Il est aussi le grand dfenseur de la distinction relle de l'essence et de l'existence
dans les cratures. Il convient de consulter son Commentaire sur le De ente et essentia, son
trait De Analogia nominum, ses opuscules sur le sacrifice de la messe. Le Commentaire de
Cajtan sur la Somme thologique a t rimprim il y a quelques annes avec le texte de la
Somme dans l'dition lonine, 1888-1906.

Dominique Baez est un commentateur sr, profond, sobre, dou d'une grande puissance
logique et mtaphysique. Bien qu'on ait voulu faire de lui, sur les questions de la grce, un
chef d'cole, sa doctrine ne diffre pas de celle de saint Thomas ; il se sert seulement de
termes plus prcis pour carter de fausses interprtations. Ses formules ne dpassent pas la
doctrine de saint Thomas, qui a du reste employ lui-mme les termes prdfinition et
prdtermination propos des dcrets divins, dans son commentaire de Divinis nominibus,
c. V, lect. 3a ; Quodl., XII, a. 3, et 4 ; et dans le commentaire de l'vangile de saint Jean, II, 4 ;
VII, 30 ; XIII, I ; XVII, I. Un thomiste peut prfrer la terminologie de Baez les termes
plus simples et plus sobres de saint Thomas, condition de les bien entendre et d'exclure les
interprtations fautives que Baez a d carter. Cf. Dict. thol. cath., art. Baez.
Jean de Saint-Thomas a crit un Cursus philosophicus thomisticus de grande valeur, 16371663, qui a t rdit Paris en 1883, et rcemment par dom B. Reiser, O. S. B., Turin,
1930-1937. Les auteurs de manuels de philosophie thomiste qui ont crit aprs lui y ont
largement puis, comme E. Hugon O. P. ; J. Gredt, O. S. B. ; X. Maquart ; J. Maritain s'en est
aussi beaucoup inspir. Dans son Cursus theologicus, 1637, 1654, 1663, rdit Paris, 18831886, et actuellement par les Bndictins de Solesmes, il institue des disputationes sur les
grandes questions dbattues de son temps et compare la doctrine de saint Thomas surtout avec
celle de Suarez, de Vasquez, de Molina. C'est plutt un intuitif et mme un contemplatif qu'un
dialecticien ; au risque d'tre diffus, il revient souvent sur la mme ide pour l'approfondir et
en montrer tout le rayonnement. Il semble ainsi se rpter, mais ce recours constant aux
mmes principes, comme des leitmotivs suprieurs, forme beaucoup l'esprit et fait pntrer
le sens lev de la doctrine. Il insiste constamment sur l'analogie de l'tre, la distinction relle
de l'essence et de l'existence dans les cratures, sur la puissance obdientielle, sur la libert
divine, l'efficacit intrinsque des dcrets divins et de la grce, sur la spcification des
facults, des habitus et des actes par leur objet formel, sur la surnaturalit essentielle (quoad
substantiam) des vertus infuses, raison de leur objet formel, sur les dons du Saint-Esprit et la
contemplation infuse. Il convient de le consulter au sujet de la personnalit du Christ, de la
grce d'union et de la grce habituelle en Jsus, sur la causalit des sacrements, la
transsubstantiation et le sacrifice de la messe.
Les Salmanticenses, ou Carmes de Salamanque, procdent de mme dans leur grand Cursus
theologicus. Ils donnent d'abord un rsum de la lettre des articles de la Somme thologique,
puis ils instituent des disputationes et des dubia sur les questions les plus discutes, exposant
le dtail des opinions opposes entre elle. Si on les consulte superficiellement sur des
questions secondaires, on peut trouver que plusieurs de ces dubia sont inutiles. Mais lorsqu'on
lit ce qu'ils ont crit sur les questions fondamentales, on doit reconnatre que ce sont de grands
thologiens, gnralement trs fidles la doctrine de saint Thomas. On peut s'en rendre
compte par ce qu'ils ont crit sur les attributs divins, sur le dsir naturel de voir Dieu, la
puissance obdientielle, la surnaturalit absolue de la vision batifique, l'efficacit intrinsque
des dcrets divins et de la grce, la nature de la grce sanctifiante, la surnaturalit essentielle
des vertus infuses, surtout des vertus thologales, surnaturelles quoad substantiam raison de
leur objet formel, sur la personnalit du Christ, sa libert, la valeur intrinsquement infinie de
ses mrites et de sa satisfaction, sur la causalit des sacrements, la transsubstantiation et
l'essence du sacrifice de la messe.
Genet avec une grande clart rsume les meilleurs commentateurs qui l'ont prcd et fait
uvre personnelle sur bien des questions. Le cardinal V. Gotti procde de mme dans sa
Thologie, o il fait une plus grande part la thologie positive. R. Billuart a laiss un rsum

substantiel des grands commentateurs, plus bref que celui de Genet ; il est gnralement trs
fidle la doctrine de saint Thomas dont il reproduit souvent le texte intgralement.
Sans parler des thomistes contemporains, le Pre N. del Prado, dans ses ouvrages De veritate
fondamentali philosophiae christianae, Fribourg, 1911, De gratia et libero arbitrio, 3 vol.,
1907, suit volontiers Baez ; le Pre A. Gardeil dans La crdibilit et l'apologtique, 1908 et
1912, Le donn rvl et la thologie, 1910, La structure de l'me et l'exprience mystique, 2
vol., 1927, fait uvre personnelle, en s'inspirant surtout de jean de Saint-Thomas.
Parmi les auteurs qui ont le plus travaill au renouveau des tudes thomistes avant et aprs
l'Encyclique terni Patris de Lon XIII, il faut citer Sanseverino, Kleutgen, S. J., Cornoldi,
S. J., le cardinal Zigliara, 0. P., Buonpensire, 0. P., L. Billot, S. J., G. Mattiussi, S. J., le
cardinal Mercier.
Les revues qui font connatre le mouvement thomiste contemporain sont la Revue thomiste, le
Bulletin thomiste, la Revue des Sciences philosophiques et thologiques, l'Angelicum, le Divus
Thomas de Piacenza, le Divus Thomas de Fribourg, Suisse, Ciencia Tomista, The Thomist
Washington, les Acta Academicae romancae sancti Thomcae Aquinatis. De mme parmi les
publications qui fournissent d'utiles contributions dans le mme sens, il faut compter celles de
l'Institut de philosophie de Louvain, ainsi que la Revue Noscolastique de Louvain, les
Ephemerides Lovanienses, la Revue de philosophie de l'Institut catholique de Paris ; la Rivista
neo-scolastica de Milan, le Gregorianum, et de nombreuses monographies, notamment celles
parues dans la Bibliothque thomiste, publie sous la direction des Dominicains de la
Province de Paris.

PREMIRE PARTIE - SYNTHESE METAPHYSIQUE DU


THOMISME
Cette synthse mtaphysique est avant tout une philosophie de l'tre, ou une ontologie, fort
diffrente d'une philosophie du phnomne ou phnomnisme, d'une philosophie du devenir
ou volutionnisme et d'une philosophie du moi ou psychologisme. Nous dirons d'abord ce
qu'elle enseigne au sujet de l'tre intelligible, qui est, selon elle, le premier objet connu par
notre intelligence, et au sujet des premiers principes. Nous verrons ensuite comment elle se
prcise par la doctrine de l'acte et de la puissance et par les principales applications de celleci.

CHAPITRE I - L'TRE INTELLIGIBLE ET LES PREMIERS PRINCIPES


Saint Thomas enseigne, aprs Aristote, que le premier objet connu par notre intelligence est
l'tre intelligible des choses sensibles ; c'est l'objet de la premire apprhension intellectuelle,
qui prcde le jugement. Cf. Ia, q. V, a. 2 : Primo in conceptione intellectus cadit ens; quia
secundum hoc unumquodque cognoscibile est in quantum est actu; unde ens est proprium
objectum intellectus, et sic est primum intelligibile, sicut sonus est primum audibile. Voir
aussi Ia, q. LXXXV, a. 3 ; Ia IIae, q. XCIV, a. 2 ; Cont. Gent., l. II, c. LXXXIII ; De veritate, q.
I, a. I. Or l'tre, c'est ce qui existe (tre actuel) ou peut tre (tre possible), id cujus actus est

esse. De plus l'tre que notre intelligence apprhende tout d'abord ce n'est pas l'tre de Dieu,
ni l'tre du sujet pensant, mais l'tre des choses sensibles : Quod statim ad occursum rei
sensatae apprehenditur intellectu, S. Thomas, De anima, l. II, c. VI, lect. 13 (de sensibili per
accidens).
Notre intelligence est en effet la dernire des intelligences, qui a pour objet propre ou
proportionn le dernier des intelligibles, l'tre intelligible des choses sensibles. Ia, q. LXXVI,
a. 5. Tandis que l'enfant connat par les sens la blancheur et la saveur du lait par exemple, il
saisit par l'intelligence l'tre intelligible de cet objet sensible, per intellectum apprehendit ens
dulce ut ens et per gustum ut dulce.
Dans l'tre intelligible ainsi connu, notre intelligence saisit d'abord son opposition au non-tre,
qui est exprime dans le principe de contradiction, l'tre n'est pas le non-tre. Cf. Cont. Gent.,
l. II, c. LXXXIII : Naturaliter intellectus noster cognoscit ens et ea quae sont per se entis, in
quantum hujusmodi, in qua cognitione fundatur primorum principiorum notifia, ut non esse
simul affirmare et negare (vel oppositio inter ens et non ens) et alia hujusmodi. De mme : Ia
Iiae, q. XCIV, a. 2. Tel est le point de dpart du ralisme thomiste.
Ainsi notre intelligence connat l'tre intelligible et son opposition au nant, avant de
connatre explicitement la distinction du moi et du non-moi. Ensuite, par rflexion sur son
acte de connaissance, elle juge de l'existence actuelle de celui-ci et du sujet pensant, puis de
l'existence actuelle de telle chose sensible singulire, saisie par les sens ; cf. Ia, q. LXXXVI, a.
1 ; De veritate, q. X, a. 5. L'intelligence connat d'abord l'universel, pendant que les sens
atteignent le sensible et le singulier.
Ds son point de dpart, le ralisme thomiste apparat ainsi comme un ralisme modr ,
qui tient que l'universel, sans tre formellement comme universel, dans les choses singulires,
a son fondement en elles. Cette doctrine s'lve ainsi entre deux extrmes, qu'elle considre
comme deux dviations le ralisme absolu de Platon, qui tient que l'universel existe
formellement en dehors de l'esprit (ides spares), et le nominalisme qui nie que l'universel
ait un fondement dans les choses singulires, et qui le rduit une reprsentation subjective
accompagne d'un nom commun. Tandis que le ralisme platonicien pense avoir une intuition
intellectuelle confuse de l'tre divin ou de l'Ide du Bien, le nominalisme ouvre les voies
l'empirisme et au positivisme, qui rduisent les premiers principes rationnels des lois
exprimentales des phnomnes sensibles, par exemple le principe de causalit cet nonc :
tout phnomne suppose un phnomne antcdent. S'il en est ainsi, les premiers principes de
la raison, n'tant plus des lois de l'tre, mais seulement des phnomnes, ne permettront plus
de s'lever la connaissance de Dieu, cause premire, qui dpasse l'ordre des phnomnes.
Le ralisme modr d'Aristote et de saint Thomas reste conforme l'intelligence naturelle
spontane, qu'on appelle le sens commun. Cela apparat surtout par ce qu'il enseigne sur la
valeur relle et la porte des premiers principes rationnels. Il tient que l'intelligence naturelle
saisit les premiers principes dans l'tre intelligible, objet de la premire apprhension
intellectuelle. Ces principes lui apparaissent ds lors, non seulement comme des lois de
l'esprit ou de la logique, non seulement comme des lois exprimentales des phnomnes, mais
comme des lois ncessaires et universelles de l'tre intelligible, ou du rel, de ce qui est et
peut tre. Ces principes sont subordonns, en ce sens qu'ils dpendent d'un premier qui
affirme ce qui convient premirement l'tre.

Le tout premier principe nonce l'opposition de l'tre et du nant ; sa formule ngative est le
principe de contradiction: l'tre n'est pas le non-tre ou une mme chose ne peut sous le
mme rapport et en mme temps tre et ne pas tre - Sa formule positive est le principe
d'identit: ce qui est, est; ce qui n'est pas, n'est pas , ce qui revient dire : l'tre n'est pas le
non-tre ; comme on dit : le bien est le bien, le mal est le mal, pour dire que l'un n'est pas
l'autre. Sur la valeur relle et l'universalit du principe de contradiction, cf. S. Thomas, In
Metaph., l. IV, lect. 5-15. Selon ce principe, ce qui est absurde, comme un cercle-carr, est
non seulement inimaginable, non seulement inconcevable, mais absolument irralisable. Entre
la logique pure du concevable et le concret matriel, il y a les lois universelles du rel. Ici
s'affirme dj la valeur de notre intelligence pour connatre les lois de l'tre extramental[4].
Au principe de contradiction ou d'identit se subordonne le principe de raison d'tre pris dans
toute sa gnralit : tout ce qui est a sa raison d'tre, en soi, s'il existe par soi, dans un autre,
s'il n'existe pas par soi. Mais cette raison d'tre doit s'entendre analogiquement en divers
sens : I. Les proprits d'une chose ont leur raison d'tre dans l'essence ou la nature de cette
chose, par exemple les proprits du cercle dans la nature de celui-ci. 2. L'existence d'un effet
a sa raison d'tre dans la cause efficiente qui le produit et le conserve, c'est--dire dans la
cause qui rend raison non seulement du devenir mais de l'tre de l'effet ; ainsi l'tre par
participation a sa raison d'exister dans l'tre par essence. 3. Les moyens ont leur raison d'tre
dans la fin laquelle ils sont ordonns. 4. La matire est aussi la raison d'tre de la
corruptibilit des corps. Le principe de raison d'tre doit donc s'entendre analogiquement, soit
de la raison d'tre intrinsque (ainsi la nature du cercle a en soi sa raison, et celle de ses
proprits) soit de la raison d'tre extrinsque (efficiente ou finale). Cf. S. Thomas, In
Physicam, l. II, lect. 10 : Hoc quod dico PROPTER QUID, quaerit de causa; sed ad propter
quid non respondetur nisi aliqua dictarum (quatuor) causarum. Pourquoi le cercle a-t-il ces
proprits ? A raison de sa nature mme, de sa dfinition. Pourquoi ce fer se dilate-t-il ? Parce
qu'il a t chauff. Pourquoi venez-vous ici ? Dans tel but. Pourquoi l'homme est-il mortel ?
Parce qu'il est un compos matriel et corruptible. La raison d'tre, rpondant la question
propter quid, est ainsi multiple ; elle se prend en des sens divers, mais proportionnellement
semblables, ou analogiques. Ceci est capital ; c'est ainsi que la notion de cause efficiente
suppose la notion trs universelle de cause qui s'applique aussi la fin, l'agent, et la cause
formelle. Cf. etiam Metaph., l. V, c. II, lect. 2. De ce point de vue le principe de raison d'tre a
t formul bien avant Leibniz.
Le principe de substance se formule : tout ce qui existe comme sujet de l'existence (id quod
est) est substance, et se distingue de ses accidents ou de ses modes (id quo aliquid est, v. g.
album, calidum). On dit ainsi communment que l'or et l'argent sont des substances. Ce
principe est un driv du principe d'identit, car tout ce qui existe comme sujet de l'existence
est un et le mme sous ses phnomnes multiples, soit permanents, soit successifs. La notion
de substance apparat ainsi comme une simple dtermination de la premire notion d'tre
(l'tre est maintenant conu explicitement comme substantiel), et le principe de substance est
une simple dtermination du principe d'identit. Ds lors les accidents ont leur raison d'tre
dans la substance. Cf. S. Thomas, In Metaph., l. V, lect. 10 et 11.
Le principe de causalit efficiente se formule aussi en fonction de l'tre, non pas tout
phnomne suppose un phnomne antcdent , mais tout ce qui arrive l'existence a une
cause efficiente ou encore tout tre contingent, mme s'il existait ab aeterno, a besoin
d'une cause efficiente, et en dernire analyse d'une cause incause . Bref l'tre par
participation (dans lequel se distingue le sujet participant et l'existence participe) dpend de
l'tre par essence, cf. S. Thomas, Ia, q. II, a. 2.

Le principe de finalit est exprim par Aristote et saint Thomas en ces termes : tout agent
agit pour une fin c'est--dire tend vers un bien qui lui convient ; mais cela de faons trs
diffrentes : ou bien cette tendance est simplement naturelle et inconsciente (comme la pierre
tend vers le centre de la terre et tous les corps vers le centre de l'univers pour la cohsion de
celui-ci) ; ou bien cette tendance s'accompagne de connaissance sensible (comme chez
l'animal qui recherche sa nourriture) ; ou bien cette tendance est dirige par l'intelligence, qui
seule connat la fin comme fin, sub ratione finis, c'est--dire la raison d'tre des moyens. Cf.
S. Thomas, In Physicam, l. II, c. III, lect. 5, 12-14 ; Ia, q. XLIV, a. 4 ; Ia IIae, q. I, a. 2 ; Cont.
Gent., l. III, c. II.
Du principe de finalit dpend le premier principe de la raison pratique et de la morale : Il
faut faire le bien et viter le mal ; il est fond sur la notion de bien, comme le principe de
contradiction ou d'identit sur la notion d'tre. En d'autres termes l'tre raisonnable doit
vouloir le bien raisonnable, auquel ses facults sont ordonnes par l'auteur de sa nature. Cf. S.
Thomas, Ia IIae, q. XCIV, a. 2.
Ces principes sont ceux de l'intelligence naturelle, qui se manifeste d'abord sous la forme
spontane, qu'on appelle souvent le sens commun, ou l'aptitude de l'intelligence juger
sainement des choses, avant toute culture philosophique. Le sens commun ou la raison
naturelle saisit ces principes vidents de soi, dans l'tre intelligible premier objet connu par
notre intelligence dans le sensible ; mais il ne saurait encore les formuler d'une manire exacte
et universelle.
Nous avons expos plus longuement ces fondements du ralisme thomiste dans deux ouvrages
Le sens commun, la philosophie de l'tre et les formules dogmatiques, 1909, 4e d., 1936, et
Dieu, son existence et sa nature, 1915, 6e d., 1936, p. 108-226. Voir aussi J. Maritain,
lments de philosophie, t. I, 6e d., 1921, p. 87-94 ; Sept leons sur l'tre, s. d.
Comme le remarque Et. Gilson, Ralisme thomiste et critique de la connaissance, 1939, p.
213-239, le ralisme thomiste ne se fonde pas sur un postulat, mais sur l'apprhension
intellectuelle de l'tre intelligible des choses senties, sur l'vidence de cette proposition
fondamentale : Illud quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in quo omnes
conceptiones resolvit est ens, S. Thomas, De veritate, q. I, a. 1. Ce ralisme se fonde aussi sur
l'vidence intellectuelle des premiers principes comme lois de l'tre, en particulier sur
l'vidence du principe de contradiction ou d'identit : ce qui est, est ; ce qui n'est pas, n'est
pas. Si l'intelligence humaine met en doute la valeur relle de ce principe, le cogito ergo
sum de Descartes s'vanouit, comme l'ont dit les thomistes depuis le XVIIe sicle ; car, si le
principe de contradiction n'est pas certain, il se pourrait que j'existe et que je n'existe pas, que
ma pense personnelle ne se distingue pas vritablement d'une pense impersonnelle, et que
celle-ci ne se distingue pas non plus du subconscient, ou mme de l'inconscient. La
proposition universelle : aliquid non potest simul esse et non esse est antrieure cette
proposition particulire : ego sum, et non possum simul esse et non esse; cf. S. Thomas, Ia, q.
LXXXV, a. 3 : cognitio magis communis est prior quam cognitio minus communis.
Jusqu'ici cette synthse mtaphysique ne semble pas dpasser notablement l'intelligence
naturelle ; en ralit pourtant elle la dpasse dj beaucoup, en la justifiant. Elle la dpasse
davantage lorsqu'elle se prcise dans la doctrine de l'acte et de la puissance. Il importe de
rappeler ici brivement comment elle y est parvenue.

CHAPITRE II - LA DOCTRINE DE L'ACTE ET DE LA PUISSANCE ET SES


CONSQUENCES
La doctrine de l'acte et de la puissance est comme l'me de toute la philosophie
aristotlicienne, approfondie et dveloppe par saint Thomas (cf. art. ACTE ET PUISSANCE,
ARISTOTLISME).
Selon cette philosophie tout tre matriel ou corporel et mme tout tre fini est compos de
puissance et acte, au moins d'essence et d'existence, d'une essence qui peut exister, qui limite
l'existence, et d'une existence qui actualise cette essence ; Dieu seul est Acte pur, car son
essence est identique son existence, lui seul est l'tre mme ternellement subsistant.
Les grands commentateurs de saint Thomas ont souvent not que cette synthse est fort
diffrente suivant que la puissance est conue soit comme un principe rel distinct de l'acte si
imparfait qu'on le suppose, soit comme un acte imparfait. La premire position est celle des
thomistes, la seconde est celle de quelques scolastiques, en particulier de Suarez, et apparat
ensuite davantage chez Leibniz pour qui la puissance est la force ou un acte virtuel, dont
l'activit est empche, celle d'un ressort par exemple.
Si cette division de l'tre rel en puissance et acte est une division primordiale qui se retrouve
partout dans l'ordre cr, on conoit que la divergence que nous venons d'indiquer et que nous
allons expliquer soit fondamentale et se retrouve elle-mme partout.
Plusieurs auteurs de manuels de philosophie font abstraction de cette divergence et se
contentent de donner des dfinitions quasi nominales de l'acte et de la puissance ; ils indiquent
leurs relations et les axiomes communment reus, mais ils ne dterminent pas assez
pourquoi, selon Aristote, il est ncessaire d'admettre la ralit de la puissance entre le nant
absolu et l'tre dtermin ; ils ne montrent pas davantage comment et en quoi la puissance
relle se distingue de la privation, de la simple possibilit, ou au contraire de l'acte imparfait si
pauvre soit-il.
Nous insisterons sur ce point, et montrerons ensuite quelles en sont les consquences dans
l'ordre de l'tre et dans celui de l'opration ou de l'action, selon le principe : operari sequitur
esse et modus operandi modem essendi.
ARTICLE I. - Qu'est-ce que la puissance et pourquoi est-elle requise comme rellement
distincte de l'acte ?
Selon Aristote, cf. Physique, l. I et II et Mtaphysique, l. I, V (IV), IX (VIII), la distinction
relle entre la puissance et l'acte est absolument ncessaire pour concilier le mouvement, la
mutation des tres sensibles et leur multiplicit, affirms par l'exprience, avec le principe de
contradiction ou d'identit : l'tre est l'tre, le non-tre est non-tre plus brivement :
l'tre n'est pas le non-tre ; une chose est ou n'est pas, il n'y a pas de milieu, et elle ne peut
en mme temps exister et ne pas exister.
Cette ncessit d'admettre la ralit de la puissance apparat pour Aristote par l'unique
solution possible des arguments de Parmnide, qui nient la multiplicit et le devenir en
s'appuyant sur le principe d'identit ou de contradiction. Cf. Aristote, Physique, l. I, c. VI et
VIII ; Mtaphysique, l. I, c. V ; l. IV (III), per totum; l. IX (VIII), per totum.

Les deux arguments de Parmnide contre le devenir et la multiplicit sont les suivants :
a) Ex ente non fit ens, quia jam est ens, et ex nihilo nihil fit, ergo ipsum fieri est impossibile; si
un tre arrive l'existence, il provient ou de l'tre ou du nant, il n'y a pas de milieu ; or il ne
peut provenir de l'tre, comme la statue ne peut provenir de la statue qui est dj ; il ne peut
non plus provenir du nant ; donc le devenir est impossible, en vertu du principe d'identit ou
de contradiction, ainsi formul par Parmnide : l'tre est, le non-tre n'est pas, on ne sortira
pas de cette pense.
b) La multiplicit des tres, disait-il, est aussi impossible, en vertu du mme principe. L'tre
en effet ne peut tre limit, diversifi et multipli par lui-mme qui est homogne, mais
seulement par autre chose que lui ; or, ce qui est autre que l'tre est non-tre, et le non-tre
n'est pas. L'tre reste donc de toute ternit ce qu'il est, absolument un, identique lui-mme
et immuable ; les tres finis ne sont qu'une apparence, dans ce panthisme ou ce monisme
absolument statique, qui tend l'absorption du monde en Dieu.
Hraclite disait au contraire : tout se meut, tout devient, et l'opposition de l'tre et du non-tre
n'est qu'une opposition toute abstraite et mme verbale, car, dans le devenir, qui est luimme sa raison, l'tre et le non-tre s'identifient d'une faon dynamique ; ce qui devient en
effet en mme temps est d'une certaine faon et pourtant n'est pas encore, puisqu'il devient.
De ce second point de vue le principe de contradiction ou d'identit ne serait plus une loi de
l'tre, ni de l'intelligence suprieure, mais seulement une loi abstraite de la raison infrieure, et
mme une simple loi grammaticale du discours, pour viter de se contredire. De ce point de
vue, le devenir universel est lui-mme sa raison, l'volution du monde est cratrice d'ellemme, elle n'a pas besoin d'une cause premire suprieure ni d'une fin ultime. C'est une autre
forme du panthisme, un panthisme volutionniste et finalement athe, car il tend
l'absorption de Dieu dans le monde, Dieu devient dans le monde et dans l'humanit et il ne
sera jamais.
Aristote maintient contre Hraclite que le principe de contradiction ou d'identit est loi non
seulement de la pense infrieure et du discours, mais de l'intelligence suprieure et de l'tre,
cf. Metaph., l. IV (III) du c. IV la fin ; et il cherche alors rsoudre les deux arguments de
Parmnide.
Platon en avait propos une solution, en admettant d'une part le monde immobile des ides
intelligibles et d'autre part le monde sensible qui est en perptuel mouvement ; il expliquait ce
mouvement parce que la matire toujours transformable est, disait-il, un milieu entre l'tre et
le pur nant, c'est un non-tre qui existe en quelque faon. Il portait ainsi la main, disait-il, sur
la formule de Parmnide en affirmant que d'une certaine faon le non-tre est. Cf. Platon, Le
Sophiste, 241 d, 257 a, 259 e. Il prparait ainsi confusment la solution aristotlicienne, qui
sera approfondie par saint Thomas.
Aristote rsout plus profondment et plus clairement que Platon les deux arguments de
Parmnide par la distinction de puissance et acte, qui s'impose ncessairement sa pense, cf.
Physique, loc. cit., et Mtaphysique, loc. cit.
En effet ce qui devient ne peut provenir de l'tre en acte, de l'tre dtermin, qui existe dj, la
statue en devenir ne provient pas de la statue qui existe dj ; mais ce qui devient tait d'abord
en puissance et provient de l'tre indtermin ou de la puissance relle, qui est un milieu entre
l'tre en acte et le pur nant. Ainsi la statue en devenir provient du bois non pas en tant que

bois en acte, mais en tant qu'il est susceptible d'tre sculpt. De mme la plante et l'animal
proviennent d'un germe qui se dveloppe. De plus, aprs sa formation, la statue est compose
du bois et de la forme reue, qui peut faire place une autre, de mme la plante est compose
de la matire et de la forme spcifique du chne ou du htre ; l'animal est compos de la
matire et de la forme spcifique, du lion, par exemple, ou du cerf.
La ralit de la puissance est ainsi ncessairement requise, selon Aristote, pour concilier la
multiplicit des tres et le devenir, affirms par l'exprience, avec le principe de contradiction
ou d'identit, loi fondamentale de l'tre et de la pense. Ce qui devient ne provient pas de l'tre
en acte, ni du pur nant, mais de la puissance relle ou de l'tre encore indtermin et
dterminable, dans la nature : d'un sujet transformable comme la matire premire commune
tous les corps ou comme la matire seconde : bois, argile, marbre, germe vgtal ou animal,
etc. On voit par l ce qu'est la puissance relle selon Aristote ; saint Thomas le montre plus
explicitement dans son Commentaire sur les crits du Stagirite, locis citatis.
La puissance relle ou le dterminable, d'o proviennent la statue, la plante ou l'animal,
s'claire en disant ce qu'elle n'est pas; puis ce qu'elle est.
a) Le dterminable ou la puissance n'est pas le nant; du nant rien ne peut provenir : ex nihilo
nihil fit, disait Parmnide ; ce qui est vrai mme lorsqu'on admet la cration ex nihilo, car
celle-ci n'est pas un devenir (Ia, q. XLV, a. 2, ad 2um) et nous cherchons ici l'origine du
devenir.
b) Le dterminable ou la puissance n'est pas le non-tre conu comme ngation ou privation
d'une forme dtermine, par exemple de la forme de la statue. En effet cette ngation ou cette
privation en soi n'est rien, et ex nihilo nihil fit; de plus cette ngation se trouve aussi dans l'air
et dans l'eau liquide dont on ne peut faire une statue.
c) Le dterminable ou la puissance d'o provient la statue n'est pas non plus l'essence du bois,
selon laquelle le bois est dj actuellement ce qu'il est ; ce n'est pas non plus la figure actuelle
du bois transformer, car ex ente in actu non fit ens.
d) Le dterminable ou la puissance n'est pas non plus la figure imparfaite de la statue en
devenir, ce n'est pas un acte imparfait; cet acte si imparfait qu'on le suppose n'est pas le
dterminable, mais dj le mouvement ou la statue en devenir et non plus seulement en
puissance.
Mais alors le dterminable qu'est-il positivement ? Qu'est la puissance relle prrequise au
mouvement, la mutation, la transformation ? C'est une capacit relle de recevoir une
forme dtermine, celle par exemple de la statue, capacit qui n'est pas dans l'air, dans l'eau,
mais dans le bois, le marbre, l'argile ; on l'appelle puissance relle devenir statue, ou statue
en puissance.
Telle est la doctrine dveloppe par Aristote dans tout le l. I de sa Physique, tandis que Platon
parlait seulement d'un non-tre qui est d'une certaine faon et il paraissait le confondre
quelquefois avec la privation, ou avec la simple possibilit, et d'autrefois avec un acte
imparfait ; la conception platonicienne de la matire et celle du non-tre en gnral restait trs
obscure en comparaison de la notion aristotlicienne de, puissance, soit qu'il s'agisse de la
puissance passive, soit de l'active.

Saint Thomas perfectionne la notion de la puissance relle passive; il l'oppose plus


distinctement la puissance active, et la distingue mieux de la simple possibilit, qui est
prrequise et qui suffit pour la cration ex nihilo, mais qui ne suffit pas la mutation ou au
changement. La mutation suppose en effet un sujet rel dterminable, muable, tandis que la
cration est une production de tout l'tre cr ex nulla praesupposita potentia reali; et comme
la puissance active doit tre d'autant plus parfaite que la puissance passive est plus pauvre ou
imparfaite, quand la puissance passive est rduite zro, la puissance active doit tre infinie ;
Dieu seul peut crer quelque chose de rien ; l'effet le plus universel qui est l'tre de toutes
choses ne peut tre produit comme tel que par la cause la plus universelle qui est l'tre
suprme. Cf. S. Thomas, Ia, q. XLV, a. X, 2, 5,; IIIa, q. LXXV, a. 8.
La notion de puissance relle ne permet pas seulement d'expliquer contre Parmnide le
devenir, mais aussi la multiplicit ds tres. Elle s'explique par la multiplication de la forme
ou de l'acte par la puissance o elle est reue, comme la figure d'Apollon est multiplie en
divers morceaux de bois ou de marbre o elle est reproduite. En effet lorsque ce qui tait
d'abord en puissance est en acte, la puissance relle reste au dessous de l'acte ; le bois par
exemple, en tant qu'il a reu la forme de statue, limite cette forme comme une capacit relle
qui l'a reue, et mme il peut la perdre et recevoir une autre forme. Tant que la forme de la
statue d'Apollon reste en cette partie de bois, elle est reue, limite, individue par lui et elle
n'est plus participable, quoique une forme toute semblable puisse tre reproduite en une autre
portion de matire et cela indfiniment.

ARTICLE 2. - Le principe de la limitation de l'acte par la puissance.


Tout cela montre, au moins dans l'ordre des choses sensibles, la vrit de ce principe: l'acte,
tant une perfection, n'est pas la puissance, qui est une capacit relle de perfection, et l'acte
n'est limit et multipli que par la puissance rellement distincte de lui, en laquelle il est reu.
Saint Thomas dit clairement, De spiritualibus creaturis, a. 8 : Quaecumque forma,
quantumcumque materialis et infima, si ponatur abstracta vel secundum esse, vel secundum
intellectum, non remanet NISI UNA in specie una. Si enim intelligatur albedo absque omni
subjecto subsistens, non erit possibile ponere plures albedines...; et similiter si esset
humanitas abstracta (a materia), non esset nisi una. Voir aussi Ia, q. I, a. 4 : Ea quae
conveniunt specie et differunt numero, conveniunt in forma, sed distinguuntur materialiter. Si
ergo Angeli non sunt compositi ex materia et forma, ut dictum est, sequitur quod impossibile
sit esse duos angelos ejusdem speciei.
D'o la 2e des XXIV thses thomistes approuves par la S. Congrgation des tudes en 1914 :
Actus, utpote perfectio, non limitatur nisi per potentiam quae est capacitas perfectionis.
Proinde in quo ordine accus est purus, in eodem nonnisi illimitatus et unicus existit; ubi vero
est finitus ac multiplex, in veram incidit cum potentia compositionem. On sait que Suarez
s'loigne de cet enseignement, Disp. Met., XXX, sect. 2, n. 18 ; XXXI, sect. 13, n. 14 sq. ; De
angelis, l. I, c. XII et XV.
De de principe admis par saint Thomas et par toute son cole drivent de trs nombreuses
consquences soit dans l'ordre de l'tre, soit dans celui de l'opration ou de l'action, dont le
mode est proportionn au mode d'tre de l'agent.

ARTICLE 3. - Applications principales du principe: l'acte est limit par la puissance.


Nous indiquons ces applications d'abord dans ordre de l'tre et en suivant une voie
ascendante.
a) La matire n'est pas la forme, elle en est rellement distincte. - Le principe l'acte est
limit par la puissance est mieux connu par la considration attentive de la mutation
substantielle, par exemple de la corruption d'un lion dont il ne reste que des cendres, ou par
l'assimilation nutritive d'un aliment non vivant qui devient chair humaine. Ces mutations
substantielles exigent un sujet dterminable, mais nullement dtermin, car s'il avait dj une
dtermination ce serait dj une substance comme l'air ou l'eau, et les mutations susdites ne
seraient plus substantielles mais accidentelles.
Le sujet de ces mutations est donc purement potentiel, il est une pure puissance. La matire
premire n'est pas du combustible, du ciselable, du respirable, c'est pourtant du rel
dterminable, et toujours transformable. Cette pure puissance ou simple capacit relle d'une
forme substantielle n'est pas le nant (ex nihilo nihil fit) ; ce n'est pas la simple privation de la
forme qui va venir ; ce n'est pas quelque chose de substantiel dj dtermin, non est quid,
nec quale nec quantum, nec aliquid hujusmodi (Metaph., l. VII (VI); comment. de saint
Thomas, le. 2, 6). Ce n'est pas non plus le commencement, l'inchoatio de la forme qui va
venir ou un acte imparfait, de mme que le bois qui peut tre sculpt n'est pas encore, comme
tel, le commencement de la forme de la statue. L'acte imparfait est le mouvement lui-mme et
non pas la puissance prrequise par le mouvement.
Cette capacit de recevoir une forme substantielle est donc une certaine ralit, une puissance
relle, qui n'est pas une actualit; elle n'est pas la forme substantielle, car elle s'oppose elle
comme le dterminable au dterminant, comme le participant au particip; et si
antrieurement la considration de notre esprit, la matire, pure puissance, n'est pas la forme
substantielle, elle en est rellement distincte. Bien plus elle en est sparable, car elle peut
perdre la forme reue, pour en recevoir une autre, mais elle ne peut pas exister sans aucune
forme, corruptio unies est generatio alterius.
Ainsi de la distinction entre puissance et acte drive la distinction relle entre la matire
premire et la forme, exiges pour expliquer la mutation substantielle. Il suit de l que la
matire premire n'a pas d'existence propre, comme elle n'a pas d'actualit propre, elle n'existe
que par l'existence du compos; cf. S. Thomas, Ia, q. XV, a. 3, ad 3um materia secundum se
neque esse habet, ne que cognoscibilis est. On sait que Suarez s'est loign de cette doctrine,
cf. Disp. Met., XIII, sect. 5 ; ibid., XXXIII, sect. 1 ; ibid., XV, sect. 6, n. 3 et sect. 9.
De-la mme manire, saint Thomas, aprs Aristote, explique la multiplication de la forme
substantielle, parce que la matire reste sous la forme reue, qu'elle limite et qu'elle peut
perdre, exemple : la forme spcifique du lion, qui est indfiniment participable, est dans la
matire, par laquelle elle est limite pour constituer ce lion individuel, ce compos engendr
et corruptible.
Tout cet enseignement se trouve dj chez Aristote dans les deux premiers livres de sa
Physique, o apparat admirablement, du moins dans l'ordre des choses sensibles, la vrit de
ce principe l'acte est limit et multipli par la puissance . Il dtermine ou actualise celle-ci,

mais il est limit par elle. Ainsi la figure d'Apollon dtermine ce morceau de cire, mais est
limite par lui, car elle y est participe, et comme telle elle n'est plus participable, mais
seulement en d'autres morceaux de cire, ou de marbre. Cf. S. Thomas, Ia, q. VII, a. I.
Le Docteur anglique perfectionne grandement la doctrine d'Aristote en considrant le
principe de la limitation de l'acte par la puissance, non seulement dans l'ordre des choses
sensibles, mais d'une faon beaucoup plus universelle, relativement aux tres spirituels et
l'infinit de Dieu.
b) L'essence cre ou finie n'est pas son existence, mais est rellement distincte d'elle. - Saint
Thomas remarque que si la forme substantielle ou spcifique des tres sensibles, par exemple
du lion, est limite par la puissance relle qui la reoit, c'est prcisment en tant qu'elle est un
acte ou une perfection reue dans la capacit relle, susceptible de la contenir.
Aussi donne-t-il au principe une forme qui peut s'appliquer mme dans l'ordre suprasensible :
L'acte comme perfection, n'est limit que par la puissance, qui est une capacit de
perfection , cf. Ia, q. VII, a. I. Or, ajoute saint Thomas, ibid., l'existence est un acte et mme
ce qu'il y a de plus formel en toutes choses, l'ultime actualit : Illud quod est maxime formale
omnium est ipsum esse. Ibid. Il dit encore Ia, q. IV, a. I, ad 3um : Ipsum esse est perfectissimum
omnium: comparatur enim ad omnia ut actus: nihil enim habet actualitatem, nisi in quantum
est; onde ipsum esse est actualitas omnium rerum et etiam ipsarum formarum; unde non
comparatur ad alia sicut recipiens ad receptum, sed magis sicut receptum ad recipiens, cum
enim dico esse hominis vel equi, vel cujuscumque alterius, ipsum esse consideratur UT
FORMALE et RECEPTUM, non auteum ut illud cui competit esse.
Or, comme l'existence, esse, est un acte de soi illimit, elle n'est limite de fait que par la
puissance dans laquelle elle est reue, c'est--dire par l'essence finie, qui est capable d'exister.
Par opposition, comme l'tre divin (l'existence en Dieu) n'est pas une existence reue, mais
l'tre mme subsistant, il est manifeste que Dieu est infini et souverainement parfait. Ia, q.
VII, a. I. Il est par suite rellement et essentiellement distinct du monde et de tout tre fini.
Ibid., ad 3um. C'est ce qu'affirme la premire des XXIV propositions thomistes approuves en
1914 par la S. Congrgation des tudes : Potentia et actus ita dividunt ens, ut quidquid est,
vel sit actus purus, vel ex potentia et actu tanquam primis atque intrinsecis principiis
necessario coalescat.
Pour Suarez au contraire, tout ce qui est, mme la matire premire, de soi est en acte,
quoiqu'elle soit en puissance aussi autre chose. Disp. Met., XV, sect. 9 ; XXXI, per totum.
Ne concevant pas la puissance, comme simple capacit de perfection, il nie l'universalit du
principe l'acte n'est limit que par la puissance ; il dit : l'acte est peut-tre limit par luimme ou par l'agent qui le produit. Cf. Disp. Met., XXX, sect. 2, n. 18 ; XXXI, sect. 13, n.
14.
Peut-on prouver le principe: l'acte n'est limit que par la puissance tel que l'a entendu
saint Thomas et son cole ? - On ne dmontre pas ce principe par un raisonnement direct et
illatif, car il ne s'agit pas ici d'une conclusion, mais vraiment d'un principe premier per se
notum, vident par lui-mme condition de bien entendre la signification de ses termes, du
sujet et du prdicat. Mais l'explication de ces termes peut se proposer sous la forme d'un
raisonnement, non pas illatif, mais explicatif, qui contient en mme temps une dmonstration
indirecte ou par l'absurde. Cet argument peut se formuler ainsi.

L'acte comme perfection de soi illimite dans son ordre (par exemple : l'existence, la sagesse,
l'amour) ne peut tre limit de fait que par autre chose qui ait rapport lui et qui rende raison
de cette limite. - Or cette autre chose qui le limite ne peut tre que la puissance relle ou
capacit de perfection recevoir. - Donc l'acte, de soi illimit comme perfection, n'est limit
que par la puissance qui le reoit. La majeure de ce raisonnement explicatif est vidente ; si,
en effet, l'acte (par ex. l'acte d'exister, l'acte de sagesse, ou encore l'amour) n'est pas limit par
soi, il ne peut tre limit de fait que par autre chose que lui, qui rende raison de cette limite.
Ainsi l'existence de la pierre, de la plante, de l'animal, de l'homme est limite par leur nature
ou essence, qui est susceptible d'exister, quid capax existendi. L'essence peut rendre raison de
cette limite de l'existence, car elle est intrinsquement relative elle, c'est une capacit
restreinte d'exister. De mme la sagesse dans l'homme est limite par la capacit restreinte de
son intelligence, et l'amour en lui est limit par la capacit restreinte de sa puissance d'aimer.
La mineure de l'argument n'est pas moins certaine : pour expliquer qu'un acte de soi illimit
est limit de fait, il ne suffit pas, quoi qu'en dise Suarez, de recourir l'agent qui l'a produit,
car l'agent est une cause extrinsque et il s'agit d'expliquer pourquoi son effet est
intrinsquement limit, pourquoi l'tre de la pierre, de la plante, de l'animal, de l'homme est
limit, alors que la notion d'tre n'implique pas de limite, ni surtout ces diffrentes limites. De
mme que le statuaire ne peut faire une statue d'Apollon limite telle portion de l'espace
sans un sujet (bois, marbre, argile) capable de recevoir la forme de cette statue ; ainsi l'auteur
de la nature ne peut produire l'tre, l'existence de la pierre, de la plante, de l'animal, sans un
sujet capable de recevoir l'existence et de la limiter de ces diffrentes faons constates dans
la pierre, la plante et l'animal.
C'est pourquoi saint Thomas dit : Deus simul dans esse, producit id quod esse recipit, De
potentia, q. III, a. I, ad 17um, ou encore : Hoc est contra rationem FACTI, quod essentia rei sit
ipsum esse ejus, quia esse subsistens non est esse creatum. Ia, q. VII, a. 2, ad Ium;
S'il en tait autrement, l'argument de Parmnide, renouvel par Spinoza contre la multiplicit
des tres, serait insoluble. Parmnide disait que l'tre, esse, ne peut tre limit, diversifi et
multipli par lui-mme, mais seulement par autre chose, et que ce qui est autre que l'tre est
non-tre et pur nant.
La rponse aristotlicienne et thomiste est celle-ci : praeter esse est capacitas realis ad esse et
limitans esse. Cette capacit qui limite l'acte d'exister, n'est pas le nant, ni la privation, ni
l'existence imparfaite, c'est la puissance relle, rellement distincte de l'esse, comme le bois
transformable reste sous la figure de la statue, qu'il a reue, comme la matire premire reste
sous la forme substantielle, qu'elle peut perdre, et est rellement distincte d'elle.
Antrieurement la considration de notre esprit, comme la matire n'est pas la forme et
s'oppose elle comme le dterminable au dterminant ; ainsi l'essence de la pierre, de la
plante, de l'animal n'est pas leur existence ; elle ne contient pas dans sa raison formelle
d'essence (quid capax existendi) l'existence actuelle, qui est un prdicat non pas essentiel mais
contingent. Il n'est pas non plus de la raison de l'existence d'tre limite, ni d'avoir ces
diffrentes limites de la pierre, de la plante, etc.
L'essence finie et l'existence s'opposent comme le dterminable perfectible et le dterminant
qui actualise, comme la limite et le limit, comme le participant et le particip. Avant la
considration de notre esprit, cette proposition est vraie : l'essence finie n'est pas son
existence. Or, si le verbe est dans le jugement affirme l'identit relle du sujet et du prdicat
(Ia, q. XIII, a. 12), la ngation n'est pas nie cette identit relle ou affirme la distinction relle.

Cette distinction relle ne peut tre perue par les sens, ni saisie par l'imagination, mais
seulement par l'intelligence qui pntre plus profondment, intus legit, et qui voit que
l'essence finie ne contient pas le prdicat non essentiel, mais tout contingent, de l'existence.
Il y a l une grande diffrence entre la doctrine de saint Thomas et celle qui dit : l'tre est la
notion la plus simple, et donc tout ce qui existe de quelque faon que ce soit est tre en acte
quoiqu'il soit souvent en puissance autre chose ; ainsi la matire premire est dj en acte
imparfaitement, et l'essence finie est aussi tre en acte et n'est pas rellement distincte de son
existence. Ainsi parle Suarez, Disp. Met., XV, sect. 9 ; XXX, XXXI.
Un suarzien, le P. Descoqs, S. J., au sujet de la premire des XXIV propositions thomistes a
mme soutenu ce qui suit : La premire des XXIV thses thomistes est ainsi libelle :
Potentia et actus ita dividunt ens ut quidquid est, vel sit actus purus, vel ex potentia et actu
tamquam primis atque intrinsecis principiis necessario coalescat... Or, que cette thse
reproduise fidlement la doctrine de Cajtan et de ceux qui, dans la suite, se sont inspirs de
lui, je n'y contredirai certes pas. Mais on aura beau faire, on ne montrera pas, et les principaux
commentateurs des XXIV thses ont eu beau faire, ils n'ont pas pu montrer que ladite doctrine
se trouve chez le Matre. Revue de philosophie, 1938, P. 412 ; cf. P. 410-411 ; 429.
La Congrgation des tudes s'est-elle donc trompe quand, en 1914, elle a approuv en ces
termes cette premire des XXIV thses et celles qui en drivent comme une juste expression
de la doctrine de saint Thomas ? Est-il vrai, comme on l'a prtendu, art. cit., p. 410 sq., que
saint Thomas n'a jamais dit qu'en toute substance cre il y a, non seulement une composition
logique, mais une composition relle de deux principes intrinsques rellement distincts dont
l'un serait puissance subjective (son essence), par rapport l'autre qui serait son acte
(l'existence) ? Saint Thomas dit au contraire expressment, De veritate, q. XXVII, a. I, ad 8 :
Omne quod est in genere substantiae est compositum reali compositione ; eo quod id quod est
in praedicamento substantiae est in suo esse subsistens, et oportet quod esse suum sit aliud
quam ipsum ; alias non posset differre secundum esse ab illis cum quibus convenit in ratione
sua quidditatis ; quod requiritur in omnibus qui sunt directe in praedicamento ; et ideo omne
quod est directe in praedicamento substantiae, COMPOSITUM est saltem EX ESSE ET
QUOD EST.
Le dbut de ce texte montre qu'il s'agit de composition non pas seulement logique, mais
relle ; c'est exactement ce que veut dire la premire des XXIV thses.
De mme le saint Docteur a dit dans son commentaire sur les Sentences, l. I, dist. XIX, q. II,
a. 2 :
Sicut se habet quilibet actus ad id cujus est actus, ita se habet quaelibet duratio ad suum nunc.
Actus autem ille qui mensuratur tempore, differt ab eo cujus est actus secundum rem, quia
mobile non est motus, et secundum rationem successionis, quia mobile non habet substantiam
de numero successivorum sed permanentium... Actus autem qui mensuratur aevo, scilicet
ipsum esse eviterni, differt ab eo cujus est actus re quidem, sed non secundum rationem
successionis, quia utrumque est sine successione. Et sic etiam intelligenda est differentia aevi
ad nunc ejus. Esse autem quod mensuratur aeternitate est idem re cum eo cujus est actus, sed
differt tantum ratione.

Dans le texte prcdent, saint Thomas disait : en tout tre qui est dans le prdicament
substance, il y a composition relle de puissance et acte ; il dit ici dans les tres mesurs par
l'aevum (les anges), il y a distinction relle entre l'esse et ce dont il est l'acte. C'est la lettre
ce qu'exprime la premire des XXIV thses thomistes.
Voir aussi dans les uvres de saint Thomas le Quodlibet III, a. 20, crit en 1270 : Sic ergo
omnis substantia creata est COMPOSITA ex potentia et actu, id est ex eo QUOD EST et
ESSE, ut Boetius dicit in libro de Hebd., sicut album componitur ex eo quod est album et
albedine; or il est certain que, pour saint Thomas, il y a distinction relle entre le sujet blanc et
sa blancheur, entre la substance et l'accident, que souvent elle peut perdre. Il y a l une
distinction, non pas seulement logique ou postrieure la considration de notre esprit, mais
relle.
Antrieurement la considration de notre esprit dans un compos matriel, la matire n'est
pas la forme substantielle, Aristote le dit nettement, et il parle de la matire et de la forme
comme de deux causes intrinsques distinctes. Saint Thomas ajoute Aristote : de mme en
tout tre cr il y a composition relle de puissance et acte : essence et existence, saltem ex
esse et quod est. S'il en tait autrement l'argument de Parmnide contre la multiplicit des
tres resterait insoluble. De mme que la forme est multiplie par diverses portions de matire
o elle est reue, ainsi l'existence (esse) est multiplie par les diverses essences ou mieux
encore par les divers sujets (suppositum, id quod est) o elle est reue.
Qu'on relise pour s'en convaincre le Contra Gentes, l. II, c. LIII : Quod in substantiis
intellectualibus creatis est actus et potentia. Il ne s'agit nullement de la composition logique
de genre et diffrence spcifique incluse dans la dfinition (ou essence) des esprits purs, mais
d'une composition relle; l'essence n'est rellement pas l'existence qui ne lui convient que de
faon contingente.
En toutes ses uvres, saint Thomas affirme que Dieu seul est Acte pur, qu'en lui seul l'essence
et l'existence sont identiques : Solus Deus est suum esse, non solum habet esse, sed est suum
esse. Cette proposition revient constamment sous sa plume, et c'est en cela qu'il voit la raison
propre et profonde de la distinction de l'tre divin et de l'tre cr : Ex hoc ipso quod ESSE
Dei est PER SE SUBSISTENS, NON RECEPTUM IN ALIQUO, prout dicitur infinitum,
DISTINGUITUR AB OMNIBUS ALIIS et alia removentur ab eo; sicut si esset albedo
subsistens, ex hoc ipso quod non esset in alio differret ab omni albedine existente in subjecto.
Ia, q. VII, a. I, ad 3um.
Ces textes pourraient tre multiplis ; on peut se reporter au De veritate fundamentali
philosophiae christianae du P. Norbert del Prado, O. P., Fribourg-en-Suisse, 1911, p. 23 sq.,
o ils sont cits en abondance. Voir aussi P. Cornelio Fabro, C. P.. S. Neotomismo e
Suarezismo (Divus Thomas, Placentiae, 1941, fasc. 2-3, 5-6).
La premire des XXIV thses thomistes est donc bien de saint Thomas. Nous ne sommes pas
engags par elle dans une fausse direction intellectuelle sur un des points les plus importants
de la philosophie et de la thologie, sur celui qui touche immdiatement la distinction relle
et essentielle de Dieu et de la crature, de Dieu, Acte pur, souverainement simple et immuable
et de la crature toujours compose et changeante. Cf. F. X. Maquart, Elementa Philosophiae,
1938, t. III b, Ontologia, p. 54-60. Il y a l, on le voit, une divergence trs notable entre saint
Thomas et Suarez, qui revient dans une mesure la position de Duns Scot.

c) La notion d'tre. - Selon les thomistes, la divergence premire entre ces deux conceptions
porte sur la notion mme de l'tre (ens), dont traite l'ontologie avant mme de parler des
divisions de l'tre. Pour saint Thomas, ens non est univocum, sed analogum, alioquin diversi
ficari non posset. Ce qui est univoque, comme un genre, est diversifi par des diffrences
extrinsques au genre, comme l'animalit par la diffrence de chaque espce animale ; or, rien
n'est extrinsque l'tre (ens), rien n'est en dehors de l'tre. Parmnide disait : l'tre ne peut
tre diversifi et multipli que par autre chose que l'tre ; or ce qui est autre que l'tre est nontre et le non-tre n'est pas. Saint Thomas a rpondu In Metaph., l. I, c. V, lect. 9 : In hoc
decipiebatur (Parmenides et discipuli ejus) quia utebantur ente, quasi UNA RATIONE et
UNA NATURA, sicut est natura alicujus generis. Hoc auteum est impossibile. Ens enim non
est genus, sed multipliciter dicitur de diversis. Voir la 4e des XXIV thses thomistes.
Duns Scot est revenu d'une certaine manire la doctrine de Parmnide en disant : l'tre est
univoque. Opus Oxon., l. I, dist. III, q. II, n. 5 sq. ; dist. V, q. I ; dist. VIII, q. III ; IV Metaph.,
q. I. Suarez cherche une voie moyenne entre saint Thomas et Scot, et soutient que le concept
objectif de l'tre est simpliciter unus et que par suite tout ce qui est en quelque manire,
comme la matire et l'essence, est tre en acte. Cf. Suarez, Disp. Met., II, sect. 2; n. 34; XV,
sect. 9 ; Disp. Met., XXX et XXXI. De ce point de vue on ne peut plus concevoir la pure
puissance ; elle serait extra ens et pur nant. Ainsi n'est plus conserve la vraie notion
aristotlicienne de la puissance relle (milieu entre l'acte et le nant), prcise pour rsoudre
les arguments de Parmnide, qui restent alors insolubles.
On comprend qu'un thomiste peu aprs le concile de Trente, Reginaldus, O. P., dans son
ouvrage Doctrinae D. Thomae tria principia, ait pos comme premier principe Ens est
transcendens et analogum, non univocum; comme second principe Deus est actus purus, solos
Deus est suum esse; et comme troisime: absoluta specificantur a se, relativa ab alio.
d) Notion mtaphysique de Dieu. - De cette divergence que nous venons de noter entre saint
Thomas et Suarez, au dbut de l'ontologie, in via inventionis, il en rsulte une autre au
sommet de la mtaphysique. Les thomistes soutiennent que la vrit suprme de la
philosophie chrtienne est, selon saint Thomas celle-ci : in solo Deo essentia et esse sont
idem; cf. Ia, q. III, a. 4. Ce qui est ni par ceux qui refusent d'admettre la distinction relle
entre l'essence cre et l'existence.
Selon les thomistes cette vrit suprme est le terme de la voie ascendante qui s'lve du
monde sensible vers Dieu, et le point de dpart de la voie descendante, qui dduit les attributs
divins et dtermine les rapports de Dieu et du monde. Cf. N. del Prado, O. P., De veritate
fundamentali philosophiae christianae, 1911, p. XLIV sq. et Dict. thol. cath., l'art.
ESSENCE ET EXISTENCE.
De cette vrit suprme : solus Deus est suum esse, in ipso solo essentia et esse sunt idem,
drivent aux yeux des thomistes beaucoup d'autres vrits qui sont formules dans les XXIV
thses thomistes. Nous n'y insisterons pas ici, car nous retrouverons ce problme plus loin, en
parlant de la structure du trait thologique De Deo uno. Notons seulement les principales
vrits drives.
e) Autres consquences de la distinction relle entre la puissance et l'acte. - Dieu tant l'tre
mme subsistant, ipsum esse subsistens et irreceptum, est infini, ou d'une infinie perfection.
Ia, q, VII, a. I. Il ne peut avoir d'accidents, car l'existence est l'ultime actualit et elle n'est pas

ultrieurement dterminable. Ia, q. III, a. 6. Il est par suite la Pense mme, la Sagesse mme,
ipsum intelligere subsistens, et l'Amour mme. Ia, q. XIV, a. I ; q. XIX, a. I ; q. XX, a. I.
Beaucoup d'autres consquences drivent de la distinction relle de l'acte et de la puissance,
relativement aux tres crs. Nous retrouvons ici, vues d'en haut, et en descendant, plusieurs
positions que nous avons dj considres selon la voie ascendante par ex. il ne peut y avoir
deux anges de mme espce, car ils sont forme pure, non reue dans la matire, Ia, q. L, a. 4.
L'me raisonnable est l'unique forme substantielle du compos humain, lequel sans cela ne
serait pas unum per se, una natura, mais seulement unum per accidens (comme la substance
matrielle unie l'accident quantit) ; en effet ex actu et actu non fit unum per se, sed solum
ex propria potentia et proprio actu, cf. Ia, q. LXXVI, a. 4. - Il suit de l qu'il y a pour le
compos humain une existence unique, unicum esse (voir la 16e des XXIV thses thomistes).
De mme, en tout compos substantiel de matire et de forme, il n'y a qu'une existence ; la
matire et la forme n'ont pas chacune une existence propre, elles ne sont pas id quod est,mais
ID QUO aliquid est materiale et ID QUO aliquod corpus est in tali specie. (Voir la 9e des
XXIV thses.) Le principe d'individuation, qui distingue par exemple deux gouttes d'eau
parfaitement semblables, est la matire signata quantitate, la matire dans laquelle est reue la
forme substantielle de l'eau, mais la matire capable de cette quantit (propre cette goutte)
plutt que de telle autre quantit (propre une autre goutte d'eau), cf. la 9e des XXIV thses
thomistes. - La matire premire ne peut exister sans aucune forme, esset dicere ens in actu
sine actu, quod implicat contradictionem, Ia, q. LXVI, a. I. La matire premire n'est pas ce
qui est, ID QUOD EST, mais ID QUO ALIQUID EST MATERIALE, et proinde limitatum, id
quo forma recepta limitatur et multiplicatur. - Il suit de l que, comme le dit saint Thomas, Ia,
q. XV, a. 3, ad 3 : materia secundum se neque esse habet, neque cognoscibilis est. La matire
n'est connaissable que par rapport la forme, comme capacit relle de la forme recevoir.
Au contraire la forme substantielle des choses sensibles, tant distincte de la matire, est de
soi et directement intelligible en puissance (Ia, q. LXXXV, a. I) ; d'o l'objectivit de notre
connaissance intellectuelle des choses sensibles. Par suite aussi l'immatrialit est la racine de
l'intelligibilit et de l'intellectualit (cf. Ia, q. XIV, a. I ; q. LXXVIII, a. 3). Voir la 18e des
XXIV thses thomistes.

ARTICLE 4. - Application de la distinction de puissance et acte dans l'ordre d'opration.


Il y a d'autres applications de la distinction de puissance et acte dans l'ordre de l'opration ou
de l'action, suivant le principe : operari sequitur esse et modus operandi modum essendi.
Nous n'indiquons que les principales, sur lesquelles nous insisterons plus loin.
Les puissances ou facults et les habitudes (habitus) sont spcifies, non par elles-mmes,
mais par l'objet formel de l'acte auquel elles sont essentiellement ordonnes. Cf. S. Thomas,
Ia, q. LXXVII, a. 3 ; Ia IIae, q. LIV, a. 2 ; IIa IIae, q. V, a. 3. Par suite les diverses facults de
l'me sont rellement distinctes de l'me et rellement distinctes entre elles. Ia, q. LXXVII, a.
I, 2, 3, 4. Les sens ne peuvent atteindre l'objet propre de l'intelligence, ni l'apptit sensitif
l'objet propre de la volont. Cf. Ia, q. LXXIX, a. 7.
Le principe omne quod movetur ab alio movetur drive de la distinction relle entre puissance
et acte ; car rien n'est rduit de la puissance l'acte, que par un tre dj en acte, autrement le
plus sortirait du moins. C'est le fondement de la preuve de l'existence de Dieu par le
mouvement. Cf. Ia, q. II, a. 3. Ce principe au contraire reste incertain pour Suarez, car, dit-il,

multa sunt quae PER ACTUM VIRTUALEM videntur sese movere et reducere ad ACTUM
FORMALEM, ut in appetitu seu voluntate videre licet. (Disp. met., XXIX, sect. I). Si
cependant notre volont n'est pas son opration, son vouloir, si solus Deus est suum velle,
sicut suum esse, et suum intelligere, il s'en suit que notre volont est seulement une Puissance,
capable de vouloir, et par suite elle ne peut tre rduite l'acte que par la motion divine ;
autrement le plus sortirait du moins, le plus parfait du moins parfait, contre le principe de
causalit. Cf. Ia, q. CV, a. 4 et 5. Saint Thomas dit mme, Ia IIae, q. CIX, a. I : quantumcumque
natura aliqua corporalis vel spiritualis ponatur perfecta, non potest in suum actum
procedere, nisi moveatur a Deo.
Il suit encore de la distinction relle entre puissance et acte, que dans la srie des causes
ncessairement subordonnes (per se et non per accidens subordinata), on ne peut procder
l'infini, il faut s'arrter une cause suprme, sans laquelle il n'y aurait aucune activit des
causes secondes, et aucun effet. Comme le dit saint Thomas : si procedatur in infinium in
causis efficientibus, non exit prima causa efficiens, et sic non erit nec effectus ultimus, nec
causae efficientes mediae, quod patet esse falsum. Ia, q. II, a. 3, 2a via. Il ne rpugne pas qu'on
remonte l'infini dans la srie des causes, accidentellement subordonnes dans le pass, par
ex. dans la srie des gnrations passes, car le grand pre qui n'existe plus, n'influe pas dans
la gnration de son petit-fils ; mais il rpugne que l'on procde l'infini dans cette srie de
causes actuellement et ncessairement subordonnes : la lune est attire par la terre, la terre
par le soleil, le soleil par un autre centre, et ainsi actuellement l'infini ; s'il n'y avait pas de
centre premier d'attraction, il n'y aurait pas d'attraction actuelle, comme le mouvement de la
montre serait inexplicable sans, un ressort ; une multitude infinie de rouages ne suffirait pas.
Cf. la 22e des XXIV thses. Suarez dit au contraire : In causis per se subordinatis non
repugnat infinitas causas, si sint, simul operari. Disp. met., XXIX, sec. 1 et 2 ; XXI, sect. 2 ;
aussi Suarez n'admet-il pas la valeur dmonstrative des preuves de l'existence de Dieu telles
que saint Thomas les a proposes, cf. ibid. La raison pour laquelle il s'loigne ici du Docteur
anglique est la suivante Suarez substitue la motion divine le concours simultan; alors,
selon lui, la cause premire n'est pas cause de l'application l'acte ou de l'activit de la cause
seconde ; dans la srie des causes subordonnes, les causes suprieures n'influent pas sur les
causes infrieures, mais seulement sur leur effet, commun, ce sont des causes partielles,
partialitate causae, si non efectus, et donc elles sont plutt coordonnes que subordonnes,
c'est ce qu'expriment les paroles concursus simultaneus, comme lorsque deux hommes tirent
un bateau. Cf. Disp. met., XX, sect. 2 et 3 ; XXII, sect. 2, n. 51. La mme doctrine se trouve
chez Molina, Concordia, disp. XXVI, in fine, o il dit : quando causae subordinatae sunt
inter se, necesse non est, ut superior in eo ordine semper moveat interiorem, etiamsi
essentialiter subordinatae sint inter se et a se mutuo pendeant in producendo aliquo efectu:
sed satis est si immediate influant in efectum. Cela suppose que la puissance active peut se
rduire elle-mme l'acte sans tre prmue par une cause suprieure ; la puissance active est
confondue avec l'acte virtuel, qui de soi se rduirait l'acte complet ; mais comme par ailleurs
celui-ci est plus parfait que la puissance, on est conduit dire que le plus parfait sort du moins
parfait, contrairement au principe de causalit.
Saint Thomas et son cole maintiennent le principe nulla causa creata est suum esse, nec
suum agere, ideoque nulla operari potest sine praemotione divina. C'est le nerf des preuves
de l'existence de Dieu per viam causalitatis, cf. Ia, q. II, a. 3, et q. CV a. 5 : Deus in omni
operante operatur.

On voit que toutes ces consquences drivent dans la synthse mtaphysique thomiste de la
distinction relle entre puissance et acte ; d'elle procde la distinction relle entre matire et
forme, entre essence finie et existence, entre la puissance active et son acte ou son opration.
Dans l'ordre surnaturel, il y aura une autre consquence de la notion de puissance : la
puissance obdientielle, ou aptitude d'une nature cre recevoir de Dieu un don surnaturel
ou produire par lvation un effet surnaturel, est conue par saint Thomas comme une
puissance passive, c'est la nature mme par ex. de l'me, de notre intelligence, de notre
volont, en tant qu'elle est apte tre leve un ordre suprieur, et cette aptitude ne requiert
qu'une non-rpugnance, car Dieu peut faire en nous tout ce qui ne rpugne pas. Cf. S.
Thomas, Compend. theol., 104 ; IIIa, q. XI, a. I ; De veritate, q. XIV, a. 2 ; De potentia, q.
XVI, a. I, ad 18.
Pour Suarez, De Gratia, l. VI; c. 5, au contraire, qui conoit plutt la puissance comme un
acte imparfait, la puissance obdientielle est active, comme si la vitalit de nos actes
surnaturels tait naturelle, et non pas une vita nova, surnaturelle. A quoi les thomistes
rpondent Suarez : une puissance obdientielle active serait en mme temps essentiellement
naturelle, comme proprit de notre nature, et essentiellement surnaturelle, comme spcifie
par un objet formel surnaturel. Cf. Joannem a S. Thoma, in Iam, q. XII, a. I et 4 (disp. XIV, a.
2, n. 17 sq.).
Une dernire consquence importante de la distinction relle de puissance et acte, d'essence et
d'existence, dans l'ordre surnaturel, est que, selon saint Thomas et son cole, il n'y a dans le
Christ pour les deux natures qu'une seule existence, celle mme du Verbe qui a assum la
nature humaine. Cf. IIIa, q. XVII, a. 2. Suarez au contraire qui nie la distinction relle entre
l'essence cre et l'existence doit admettre deux existences dans le Christ, ce qui diminue
notablement l'intimit de l'union hypostatique.
Telles sont les principales irradiations de la distinction aristotlicienne de puissance et acte
telle que saint Thomas et son cole l'ont comprise. La puissance relle n'est pas l'acte, si
imparfait qu'on suppose celui-ci ; mais la puissance est essentiellement relative l'acte,
potentia dicitur ad actum ; de l drive la division des quatre causes et tous ses corollaires, en
particulier celui-ci : le processus ad infinitum est impossible dans les causes essentiellement
subordonnes, qu'il s'agisse des causes efficientes ou des causes finales, aussi faut-il admettre
au sommet de tout l'existence de Dieu Acte pur, car le plus ne sort pas du moins et il y a plus
dans ce qui est que dans ce qui devient. La cause premire de toutes choses ne peut donc pas
tre le devenir universel, l'volution cratrice d'elle-mme, mais l'Acte pur existant de toute
ternit, l'Etre mme subsistant, en lui seul l'essence et l'existence sont identiques. On voit
dj que rien, absolument rien de rel et de bon ne peut exister en dehors de lui, sans dpendre
de lui, sans avoir une relation de causalit ou de dpendance son gard, mme notre libre
dtermination, qui, nous le verrons, n'est pas dtruite, mais au contraire actualise par la
causalit divine, cf. Ia, q. CV, a. 4 ; la IIae, q. X, a. 4.
Cette synthse mtaphysique labore par saint Thomas est beaucoup plus parfaite que la
doctrine explicitement professe par Aristote ; mais au point de vue philosophique c'est le
dveloppement des principes formuls par le stagirite. On peut dire que c'est la mme
philosophie, mais arrive l'ge adulte. Ce progrs bien qu'il soit intrinsquement d'ordre
philosophique ne s'est pas produit sans le concours extrinsque de la Rvlation divine, qui a
t ici pour saint Thomas, non pas principe de dmonstration, mais stella rectrix. En
particulier la doctrine rvle de la cration libre ex nihilo a t un guide prcieux ! La

mtaphysique ou philosophie premire garde ainsi son objet formel qui la spcifie : l'tre en
tant qu'tre, connu dans le miroir des choses sensibles. Par l elle reste spcifiquement
distincte de la thologie, qui a pour objet formel : Deus sub ratione Deitatis, Dieu en sa vie
intime, que seule la Rvlation divine peut nous faire connatre. Et l'on prvoit dj quelle
sera chez saint Thomas l'harmonie de ces deux disciplines, celle de la synthse mtaphysique
et de la synthse thologique, qui se subordonnent l'une l'autre. Voir ce sujet, Acta secundi
congressus thomistici internationalis, Rome, 1936, p. 379-408 : R. Garrigou-Lagrange, De
relationibus inter philosophiam et religionem, ac de natura philosophiae christianae.

DEUXIME PARTIE - LA THOLOGIE ET LE DE DEO


UNO
CHAPITRE I - LA NATURE DE LA THOLOGIE ET LE TRAVAIL
THOLOGIQUE
On a beaucoup crit sur ce sujet ces dernires annes, et en des sens trs diffrents. Parmi les
disciples de saint Thomas, le P. Marin-Sola et le P. Schultes taient fort loin d'tre d'accord
sur la dfinibilit des conclusions thologiques proprement dites, obtenues par un discursus
vraiment illatif en partant d'une prmisse de foi et d'une prmisse de raison. Cf. Marin-Sola,
O. P., L'volution homogne du dogme catholique, Paris, 2e d., trad. fran., 1924, t. II, p.
333 ; Reginaldus M. Schultes, O. P., Introductio in Historiant dogmatum, Paris, 1922, p. 128,
115-149, 170-173, 185, 192-210. Nous avons personnellement crit sur ce sujet, dans le
mme sens que le P. Schultes, en refusant d'admettre la dfinibilit comme dogme de foi des
susdites conclusions thologiques, fruits d'un raisonnement proprement illatif et d'une
prmisse rationnelle non rvle. De revelatione, Rome, 1918, t. I, p. 18, 20, 189 sq. ; De Deo
uno, Paris, 1938, P. 43-49.
Plus rcemment le P. Charlier, Essai sur le problme thologique, Bibliothque
Orientations, Belgique, 1938, p. 66, 121, 123. 135 ; P. 137 : La dmonstration au sens
rigoureux du mot ne peut s'appliquer en thologie. Ibid., p. 139, 140-41, a crit dans un sens
diamtralement oppos celui du P. Marin-Sola, et selon lui, la thologie elle-mme ne
pourrait pas parvenir avec certitude de telles conclusions, qui appartiendraient plutt la
mtaphysique dont se sert le thologien, qu' la thologie proprement dite. Celle-ci se
bornerait expliquer les vrits de foi, rechercher leur subordination, mais elle ne pourrait,
par elle-mme, dduire avec certitude des conclusions qui ne seraient que virtuellement
rvles.
Tandis que le P. Marin-Sola pense que le raisonnement thologique proprement illatif fait
dcouvrir des vrits susceptibles d'tre dfinies comme dogme de foi, le P. Charlier estime
que la thologie elle-mme n'est pas capable de parvenir avec certitude de telles
conclusions.
Nous pensons que ces deux thories opposes entre elles, sont loin d'tre conformes la
doctrine de saint Thomas et de ses principaux commentateurs. Nous estimons que la vritable
doctrine thomiste s'lve au milieu et au-dessus de ces positions extrmes.

Nous pourrions le montrer par de nombreux textes de saint Thomas et de ses interprtes les
plus minents ; nous avons indiqu ailleurs plusieurs de ces Textes. Op. cit., p. 18, 20, 189
sq. ; cf. Gagnebet, dans Rev. thom., 1939, P. 108-147. Nous nous contenterons ici, pour
dcrire le travail thologique, selon saint Thomas et son cole, de distinguer les procds ou
dmarches de l'esprit, qui concourent d'une faon subordonne ce travail.

ARTICLE I. - L'objet propre de la thologie.


Nous supposons ici - ce qu'expose saint Thomas dans la q. I de la Somme thologique - que la
thologie est proprement parler une science qui procde sous la lumire de la Rvlation
divine, qui suppose donc la foi infuse aux vrits rvles, et qui a pour objet propre Dieu
considr en sa vie intime, comme auteur de la grce, Dieu tel que la rvlation et la foi nous
le font connatre, et non pas seulement Dieu auteur de la nature, accessible aux forces
naturelles de notre raison. Il ne s'agit pas seulement de Dieu sub ratione entis et primi entis,
auquel parvient la mtaphysique, science de l'tre en tant qu'tre, mais de Dieu sub ratione
Deitatis, comme il est dit Ia, q. I, a. 6 :

Sacra doctrina propriissime determinat de Deo, secundum quod est altissima causa : quia non
solum quantum ad illud quod est per creaturas cognoscibile (quod philosophi cognoverunt, ut
dicitur Rom., I, 19 : Quod notum est Dei, manifestum est illis), sed etiam quantum ad id, quod
notum est sibi soli de seipso et aliis per revelationem communicatum.

La thologie, chez le thologien encore viator, ne porte pas sur la Dit clare visa, comme la
vision batifique, mais sur la Dit obscure per fidem cognita; et elle se distingue pourtant de
la foi, qui est comme sa racine, parce qu'elle est une science des vrits de la foi qu'elle doit
expliquer et dfendre par la mthode d'analogie. Elle cherche dcouvrir leur subordination
en un corps de doctrine et dduire les vrits qu'elles contiennent virtuellement.
En ce travail la thologie ne peut se servir de la mthode d'analogie dans l'explication des
vrits relatives la vie intime de Dieu, ad ipsam Deitatem ut sic, sans recourir ce que la
mtaphysique nous dit de Dieu comme premier tre, sub ration entis. Du reste cela mme est
rvl, en particulier lorsque Dieu dit Mose : Ego sum qui sum, vrit qui est l'quivalent de
cette formule : Solus Deus est ipsum Esse subsistens.
Bien qu'ici-bas la thologie procde de principes non vidents, des principes de foi, elle est
pourtant une science au sens propre de ce mot, car elle dtermine la cause pour laquelle telle
chose a telles proprits et non pas telles autres ; c'est ainsi qu'elle dtermine la nature et les
proprits de la grce sanctifiante, des vertus infuses en gnral, de la foi, de l'esprance, de la
charit, etc. Saint Thomas en somme applique la thologie la dfinition aristotlicienne de la
science, qu'il a explique dans son commentaire des Posteriora Analytica, 1. I, lect. 4 :Scire
est cognoscere causam propter quam res est et non potest aliter se habere. La science se dit
au sens large de toute connaissance certaine ; elle se dit au sens propre de la connaissance des
conclusions par les principes. Cf. R. Gagnebet, O. P., La nature de la thologie spculative,
dans Rev. thom., 1938, n. 1 et 2 (extrait, p. 78), et 1939, p. 108-147.

Lorsque le thologien ne sera plus viator, lorsqu'il aura reu la vision batifique, il verra
immdiatement in Verbo, la vie intime de Dieu, la Dit ou essence divine ; il atteindra en
pleine lumire les vrits qu'il connaissait d'abord par la foi, et il pourra encore voir extra
Verbum les conclusions qui peuvent s'en dduire. Au ciel la thologie existera l'tat parfait
avec l'vidence des principes, in via elle existe l'tat imparfait, elle n'a pas encore l'ge
adulte pour ainsi parler.
Il suit de l pour saint Thomas et son cole que la thologie est une science subalterne celle
de Dieu et des bienheureux, qu'elle est aussi une sagesse, spcifiquement suprieure la
mtaphysique, mais infrieure la foi infuse ; elle est un habitus acquis par le travail, mais
dont la racine est essentiellement surnaturelle, radix ejus est ipsa fides infusa. De la sorte, si le
thologien vient perdre la foi infuse par une faute grave contre cette vertu thologale, il ne
reste plus en lui que le cadavre de la thologie, un corps sans me, car il n'adhre plus
formellement et infailliblement aux vrits rvles, principes de la thologie, il adhre tout
au plus matriellement celles de ces vrits qu'il veut garder ex proprio judicio et propria
voluntate.
Si telle est selon saint Thomas et l'ensemble de ses interprtes la nature de la thologie, quels
sont les divers procds qui concourent au travail thologique et le constituent. Il importe de
les bien distinguer les uns des autres, pour viter les exagrations en sens opposs.

ARTICLE 2. - Les divers procds du travail thologique.


Ces procds sont indiqus d'une certaine manire par saint Thomas dans la Somme, Ia, q. I, a.
6, 8, 9, et plus explicitement dans les questions relatives aux diffrentes vrits rvles sur la
vie ternelle, la prdestination, la Sainte-Trinit, les mystres de l'incarnation, de la
rdemption, de l'eucharistie, les divers sacrements, etc.
Pour bien distinguer les uns des autres ces divers procds auxquels a recours souvent saint
Thomas et avec lui l'ensemble des thologiens, nous dirons :
1 La thologie recueille les diffrentes vrits rvles contenues dans le dpt de la
Rvlation, criture et Tradition, la lumire du magistre de l'glise qui nous propose ces
vrits rvles. C'est le travail positif de la thologie biblique, de l'tude thologique des
divers documents et organes de la Tradition divine, ainsi que des diverses formes du
Magistre vivant.
2 La thologie institue l'analyse conceptuelle de chaque vrit rvle, en particulier des plus
fondamentales, pour bien prciser la signification du sujet et du prdicat de ces vrits. Que
faut-il entendre par exemple par ces termes Verbum caro factum est, selon le contexte
scripturaire et la tradition ? La thologie montre que le sens de cette proposition est celui-ci :
Le Verbe, qui est Dieu, s'est fait homme. Saint Thomas fait ce travail d'analyse
conceptuelle dans les premiers articles de chacun de ses traits dogmatiques ; on peut le voir
par les premires questions des traits de la Trinit et de l'Incarnation. On chercherait
vainement dans ces articles une conclusion thologique ; il y a seulement l'analyse
quelquefois grammaticale, mais surtout conceptuelle du sujet et de l'attribut d'une proposition
rvle, pour en bien dterminer le sens exact.

3 La thologie dfend contre les adversaires les vrits rvles, soit en montrant qu'elles sont
dans le dpt de la Rvlation, soit en faisant voir qu'elles ne contiennent pas une
impossibilit manifeste, suficit defendere non esse impossibile quod prcedicat fides. Cf. Ia, q.
XXXII, a. I. Il ne s'agit pas de dmontrer positivement la possibilit intrinsque des mystres
(si l'on dmontrait par la seule raison la possibilit de la Trinit, on prouverait de mme son
existence, car la Trinit n'est pas contingente, mais ncessaire). Il s'agit seulement de montrer
qu'il n'y a pas d'vidente contradiction dans l'nonc des dogmes, que si l'on dit par exemple
Dieu est trine et un ; ce n'est pas au mme point de vue : il est un par nature, et trine en
tant que cette nature unique est possde par trois personnes distinctes comme les trois angles
d'un triangle ont la mme surface.
4 La thologie propose des arguments de convenance pour manifester, sans la dmontrer, la
vrit des mystres rvls. Elle claire ainsi le mystre de la gnration ternelle du Verbe et
celui de l'Incarnation rdemptrice, par ce principe : Le bien est diffusif de soi et plus il est
d'ordre lev, plus il se communique abondamment et intimement, cf. S. Thomas, IIIa, q. I, a.
1. Il convient donc que Dieu communique ad intra toute sa nature par le mystre de la
gnration ternelle du Verbe, et que le Verbe s'incarne pour notre salut (cf. Ia, q. XXXII, a. I
ad 2um). Les thomistes disent communment : Hc non possunt nec probari, nec improbari,
sed cum probabilitate suadentur et sola fide cum certitudine tenentur. C'est ladoctrine
commune.
5 La thologie a recours au discursus explicativus, au raisonnement explicatif, pour
manifester et ici souvent de faon rigoureuse ce qui est impliqu dans une vrit rvle, sans
passer encore une vrit nouvelle. Ce procd passe d'une formule confuse une formule
plus distincte de la mme vrit. Par exemple, de cette formule : Verbum (quod erat Deus)
caro factum est, on passe celle-ci : Verbum, consubstantiale Patri, homo factum est. La
consubstantialit du Verbe, quoi qu'en aient dit quelques-uns, est beaucoup plus qu'une
conclusion thologique dduite par illation d'une vrit rvle ; c'est l'expression plus
explicite de la vrit rvle elle-mme, qui est contenue formellement dans le Prologue de
l'vangile de saint Jean.
De mme il ne faut pas de discursus proprement illatif, il suffit du discursus explicatif pour
passer de ces paroles de Jsus : Tu es Pierre, et sur cette pierre je btirai mon glise, et les
portes de l'enfer ne prvaudront pas contre elle (Matth., XVI, 18) celle-ci : Le Souverain
Pontife, successeur de Pierre, est infaillible lorsqu'il enseigne ex cathedra l'glise
universelle ce qui concerne la foi et les murs . La seconde formule n'est pas une vrit
nouvelle dduite de la prcdente, c'est la mme vrit, car c'est le mme sujet et le mme
attribut runis par le mme verbe tre, mais la premire formule reste mtaphorique comme
expression, tandis que la deuxime se dgage de la mtaphore et vise la proprit des
termes.
6 La thologie se sert du discursus non pas seulement explicatif, mais proprement et
objectivement illatif, pour dduire de deux vrits rvles une troisime vrit, aliunde
revelata contenue, souvent mme explicitement, dans l'criture ou la Tradition divine. Ce
genre de raisonnement illatif est frquent en thologie ; il rattache aux articles de foi contenus
dans le Credo, d'autres vrits de foi pour nous montrer en un corps doctrinal la subordination
des diverses vrits rvles qui constituent la doctrine chrtienne. Celle-ci est suprieure non
seulement aux divers systmes thologiques, mais la science thologique elle-mme, c'est la
doctrina fidei. On s'explique ainsi pourquoi saint Thomas a intitul la premire question de la
Somme thologique, De sacra doctrina; dans le premier article il s'agit de la doctrina fidei,

mais dans les articles suivants il s'agit de la doctrina theologica, de la sacra theologia qui est
dclare science, science une, minemment spculative et pratique, sagesse, et qui argumente,
ce que ne fait pas la foi, qui adhre simplement aux vrits rvles. De ce point de vue la
sacra doctrina contient deux doctrines subordonnes l'une l'autre : la doctrine de foi et la
doctrine thologique ou science thologique, suprieure elle-mme aux systmes qui ne sont
pas parvenus l'tat de science proprement dite. - La subordination des divers lments
groups autour des articles de foi n'apparat explicitement que par le procd thologique dont
nous parlons en ce moment, par ce discursus illatif qui de deux vrits rvles en dduit une
troisime galement rvle, mme parfois explicitement en quelqu'endroit de l'criture ou de
la Tradition. C'est ainsi que de ces deux vrits rvles : Jsus est vritablement Dieu et
Jsus est vritablement homme, on dduit rigoureusement que Jsus a deux intelligences et
deux volonts libres, ce qu'il a exprim lui-mme en disant : Non sicut ego volo, sed sicut tu.
Matth., XXVI, 39.
Une telle conclusion, jam aliunde revelata, peut videmment tre dfinie par l'glise comme
dogme de foi : il suffit pour cela qu'elle soit rvle au sens propre de ce mot. Le
raisonnement thologique dans ce cas n'est pas inutile, comme on l'a dit parfois, car il donne
l'intelligence de la vrit dduite, qui n'tait auparavant connue que par la foi. Le propre de la
dmonstration n'est pas de dcouvrir une vrit mais de la faire connatre par sa cause. Ainsi
se ralise la parole classique : fides quarens intellectum. Ceci est capital. Cf. Gagnebet, O. P.,
La nature de la thologie spculative, Rev. thomiste, 1938, n. 1 et 2.
7 La thologie dduit, par discursus proprement illatif, de deux vrits rvles une troisime
vrit non aliunde revelata, qui n'est pas rvle en elle-mme, mais seulement dans les deux
autres dont elle est le fruit. Les thomistes admettent gnralement qu'une telle conclusion,
drivant de deux vrits de foi, est en substance rvle et donc peut tre dfinie comme un
dogme par l'glise. La raison en est que le raisonnement humain n'intervient ici que pour
rapprocher les deux vrits de foi, qui suffisent par elles-mmes faire connatre la troisime
vrit. Le raisonnement ici n'est pas cause, mais condition de la connaissance de cette
troisime vrit. Il rapproche simplement les deux prmisses de foi. Cf. Salmanticenses,
Cursus theol., de Fide, disp. I, dub. IV, n. 127.
8 Enfin la thologie dduit par discursus proprement illatif d'une vrit de foi et d'une vrit
de raison non rvle, une troisime vrit qui n'tait pas simpliciter ou proprement rvle,
mais seulement virtualiter, dans sa cause. Cette troisime vrit, si elle est rigoureusement
dduite, est du domaine, non pas de la foi, mais de la science thologique.
Ce dernier cas se subdivise, suivant que la majeure du raisonnement (qui est toujours plus
universelle et par l plus importante que la mineure) est soit de foi, soit de raison. Si la
majeure est de foi et la mineure de raison, la conclusion est plus proche de la rvlation ; si la
majeure est de raison et la mineure de foi, alors la conclusion est plus loigne de la
rvlation divine.
Beaucoup de thologiens, et particulirement beaucoup de thomistes, cf. Salmanticenses, loc.
cit., n. 124, qui citent bon droit comme dfenseurs de cette thse Caprolus, Cajtan, Barrez,
Jean de Saint-Thomas, etc. contre Vega, Vasquez, Suarez, Lugo. Cf. Dict. thol. cath., t. V,
art. EXPLICITE ET IMPLICITE, et art. DOGME, soutiennent que cette dernire conclusion
thologique ne peut tre dfinie par l'glise comme dogme de foi, parce qu'elle n'est pas
proprement parler ou simpliciter rvle, mais seulement secundum quid ou virtualiter, dans
sa cause. Elle est proprement parler dduite du rvl. Cependant l'glise peut

infailliblement condamner comme errone, non comme hrtique, la contradiction d'une telle
conclusion. Il y a manifestement une diffrence entre ces deux notes : hrtique et errone ;
une proposition hrtique est contraire la foi ; une proposition que l'glise infailliblement
dclare errone est contraire une conclusion thologique qui fait partie de la science
thologique reue.
Si l'on examine de prs la premire question de la Somme thologique de saint Thomas et la
structure de ses divers traits dogmatiques, on voit qu'il a fait usage de ces huit procds,
communment admis et distingus par ses plus grands commentateurs.
C'est pourquoi nous ne saurions admettre les deux opinions extrmes opposes entre elles,
dont nous parlions au dbut de cette section. Nous ne saurions admettre que l'glise puisse
dfinir comme un dogme simpliciter rvl par Dieu, ce qui n'est pas rvl simpliciter, mais
seulement virtualiter ou secundum quid, in causa.
D'autre part la thologie peut trs bien parvenir la certitude sur une telle conclusion, qui est
bien de son domaine et non pas seulement de celui de la mtaphysique mise son service. Ce
qu'il y a de plus important en thologie, ce n'est pas videmment la dduction de ces
conclusions thologiques, mais c'est l'explication des vrits mmes de foi, leur pntration,
leur approfondissement, la connaissance de leur subordination. En cela la thologie est aide
par les dons d'intelligence et de sagesse, qui rendent la foi pntrante et savoureuse. Et les
conclusions thologiques ne sont pas prcisment recherches pour elles-mmes, mais pour
arriver une intelligence plus parfaite des principes de foi dont elles manifestent la virtualit.
Tout le travail est ordonn au but si nettement exprim par le Concile du Vatican : ad aliquam
Deo dante mysteriorum intelligentiam, eamque fructuosissimam (Denz.-Bannw. n. 1796).

ARTICLE 3. - Le travail thologique et l'volution du dogme.


Une telle conception de la thologie, bien qu'elle n'admette pas la dfinibilit des conclusions
thologiques proprement dites, fait une grande place l'volution du dogme.
Saint Thomas n'a certes pas ignor le progrs dogmatique, lui qui a si profondment tudi
dans son Commentaire des Seconds analytiques d'Aristote, l. II, le. 3-17, comment se fait la
venatio, la recherche de la dfinition relle et distincte, en parlant de la dfinition nominale
(quid nominis) qui exprime le concept confus de la chose dfinir. Le travail le plus
important de la philosophie et de la thologie est dans ce passage mthodique du concept
confus du sens commun (ou du sens chrtien) au concept distinct. Ce dernier n'est pas dduit
du prcdent comme une conclusion, c'est le mme concept qui se prcise de plus en plus, par
la division du genre ou d'une notion plus gnrale et par la comparaison inductive de la chose
dfinir avec ce qui lui ressemble plus ou moins. Ainsi s'obtiennent en philosophie les
dfinitions prcises de la substance, de la vie, de l'homme, de l'me, de l'intelligence, de la
volont, du libre arbitre, des diffrentes vertus acquises, etc.
La mme analyse conceptuelle en thologie a contribu grandement la prcision des notions
indispensables la formule des dogmes : notions d'tre cr et d'tre incr, d'unit, de vrit,
de bont (ontologique et morale) ; notions de l'analogie relative Dieu, de sagesse divine, de
volont divine, d'amour incr, de providence, de prdestination ; notions de nature, de
personne, de relation, pour l'intelligence des vrits rvles sur la Trinit et l'incarnation ;

notions de grce (habituelle et actuelle ; efficace et suffisante) ; notions de libre arbitre, de


mrite, de pch, de vertu infuse, de foi, d'esprance, de charit, de justification ; notion de
sacrement, de caractre, de grce sacramentelle, de transsubstantiation, de contrition ; notions
de batitude et de peine, de purgatoire et d'enfer, etc.
Avant mme qu'il s'agisse de dduire des conclusions thologiques, c'est--dire de parvenir
des vrits nouvelles distinctes des vrits rvles, il y a un labeur immense dans l'analyse
conceptuelle de ces dernires, pour passer de la notion confuse (exprime par la dfinition
nominale courante ou par les termes de l'criture et de la Tradition) la mme notion
distincte et prcise, en vue d'carter l'hrsie qui dforme la rvlation mme. Ce n'est qu' la
longue que l'intelligence saisit le sens profond des principes, leur lvation et leur
rayonnement.
Telle est la partie la plus importante de la science thologique, celle qui contribue le plus au
progrs dogmatique. Et au dessous de cette science, parmi les diffrents systmes
thologiques, comme l'a not le P. A. Gardeil (Le donn la thologie, 1910, p. 252-285), il
importe de reconnatre l'importance des synthses universelles qui ont pour ide mre, l'ide
mme de Dieu, auteur de la nature et de la grce ou du salut, et non pas une ide particulire,
manifestement subordonne la prcdente, comme l'est celle du libre-arbitre de l'homme. Un
systme particulier domin ainsi par une ide particulire, ne peut pas tre une synthse
universelle, laquelle doit tre domine par l'ide de Dieu, objet propre de la thologie ; cette
ide suprme doit tre comme le soleil spirituel qui claire toutes les parties de la doctrine.
De ce point de vue, la doctrine de foi est, en sa simplicit suprieure comme un cercle trs
simple ; les enseignements des plus grands thologiens, pour l'explication du dogme, sont
comme un polygone inscrit dans le cercle, pour en dtailler le contenu et les richesses. Les
nominalistes tracrent leur polygone leur manire. Il est fort diffrent de celui qui avait t
esquiss par saint Augustin et trac par saint Thomas. Mais si parfait que soit ce dernier, il ne
saurait avoir la simplicit minente du cercle dans lequel il est inscrit. C'est pourquoi la
thologie, en progressant, s'efface en quelque sorte devant la supriorit de la foi divine
qu'elle ne cesse de mettre en relief. Elle est un commentaire de la parole de Dieu, qui attire de
plus en plus l'attention sur elle, en se faisant oublier lui-mme, tel saint Jean-Baptiste
annonant l'agneau de Dieu, qui efface les pchs du monde .

CHAPITRE II - LA STRUCTURE DU DE DEO UNO ET LA VALEUR DES


PREUVES THOMISTES DE L'EXISTENCE DE DIEU
Pour montrer la structure et le style du trait de Deo uno, tel qu'il se trouve dans la Somme
thologique de saint Thomas et tel que l'a compris l'cole thomiste, nous parlerons d'abord de
la valeur des preuves de l'existence de Dieu qui y sont exposes, et de leur terme, qui est en
mme temps le, point de dpart de la dduction des attributs divins. Nous insisterons ensuite
sur l'minence de la Dit, ou nature divine, sur la connaissance qu'on en peut avoir
naturellement et surnaturellement. Nous traiterons enfin de la sagesse de Dieu, de sa volont
et de son amour, de la providence et de la prdestination.
Saint Thomas, dans la Somme thologique, reprend d'un point de vue suprieur les preuves
philosophiques de l'existence de Dieu donnes, par Aristote, Platon, les noplatoniciens et les
philosophes chrtiens.

1 Expos synthtique. - En considrant ces cinq voies ascendantes du point de vue minent de
la sagesse thologique, saint Thomas dtermine les conditions de leur valeur et montre quel
est le point culminant vers lequel elles convergent. Ce sont pour lui les cinq preuves types,
auxquelles les autres peuvent se ramener. Nous avons longuement expos ce problme
ailleurs : Dieu son existence et sa nature, 6e d., 1933, Ire partie, et De Deo uno, Ire d., I938.
Saint Thomas n'admet pas qu'on puisse prouver a priori l'existence de Dieu, Ia, q. II, a. I, bien
que la proposition Deus est soit per se nota quoad se, ou vidente par elle-mme en soi et
pour celui qui saurait ce qu'est Dieu : l'tre mme subsistant dont l'essence implique
l'existence actuelle ou de fait : existentiam non solum signalant aut conceptam, sed exercitam
in re extra animam. Mais, dit-il, nous ne savons pas a priori ce qu'est Dieu, nescimus de Deo
quid est; nous n'avons d'abord qu'une dfinition nominale de Dieu, conu confusment
comme cause premire du monde, de tout ce qu'il y a de rel et de bon en lui. De cette notion
abstraite de Dieu, fort diffrente de l'intuition immdiate de l'essence divine, nous ne pouvons
pas dduire a priori son existence concrte ou de fait.
Nous voyons sans doute a priori, que Dieu existe par soi, s'il existe de fait. Mais pour affirmer
qu'il existe de fait (existentia exercita), il faut partir de l'existence de fait des ralits
contingentes que notre exprience constate, et voir si elles exigent ncessairement une cause
premire qui corresponde rellement en dehors de notre esprit notre notion abstraite ou
dfinition nominale de Dieu. Cf. Ia, q. II, a. I, ad 2um ; et a. 2, ad 2um.
Cette position est celle du ralisme modr, intermdiaire entre le nominalisme qui conduit
l'agnosticisme (on le verra chez Hume), et le ralisme excessif de l'intelligence, qui se trouve
des degrs divers chez Parmnide, Platon, les noplatoniciens, qui reparat en un sens dans
l'argument de saint Anselme, plus tard sous une forme trs accentue chez Spinoza, et aussi
chez Malebranche et les ontologistes, qui croient avoir une intuition immdiate confuse, et
non pas seulement une ide abstraite, de la nature de Dieu.
Toutes les preuves classiques de l'existence de Dieu admises par saint Thomas, Ia, q. II, a. 2,
reposent sur le principe de causalit, dont les formules de plus en plus profondes sont les
suivantes : tout ce qui arrive a une cause, tout tre contingent (mme s'il existait de fait ab
terno) demande une cause ; tout ce qui est, sans tre par soi, dpend d'une cause qui est par
soi. Plus clairement encore ce qui participe l'existence (ce qui a part l'existence et a une
existence limite) dpend en dernire analyse d'une cause qui doit tre l'Existence mme,
l'tre par essence, d'une cause qui est l'existence comme A est A, d'un tre qui seul peut
dire : Ego sum qui sum. Partout o il n'y a pas cette identit, mais composition, union de
l'essence et de l'existence, il faudra remonter plus haut, car l'union est postrieure l'Unit et
la suppose.
En d'autres termes et plus simplement : le plus ne sort pas du moins, le plus parfait ne peut
tre produit par le moins parfait. S'il y a dans le monde des tres qui arrivent l'existence et
qui disparaissent ensuite, s'il y a en lui des tres qui n'ont qu'une vie temporaire et prissable,
des hommes d'une sagesse fort limite, d'une bont bien restreinte, d'une saintet qui a
toujours ses imperfections, il faut qu'il y ait, au sommet de tout, Celui qui est de toute ternit
l'tre mme, la vie mme, la sagesse mme, la bont mme, la saintet mme. Autrement le
plus sortirait du moins ; l'intelligence des hommes de gnie et la bont des saints
proviendraient d'une fatalit matrielle et aveugle ; le plus parfait viendrait du moins parfait,

contrairement au principe de causalit. Cette preuve gnrale contient virtuellement toutes les
autres preuves a posteriori, qui sont toutes fondes sur le principe de causalit.
Pour voir la valeur de ces preuves, il faut noter que la cause qui est ncessairement requise par
les faits et les ralits existantes que nous constatons, ne se trouve pas dans la srie des causes
passes ; le fils dpend sans doute du pre et de l'aeul ; mais le pre et l'aeul, qui souvent
n'existent plus lorsque leur descendant existe encore, taient aussi contingents que lui et
autant que lui demandaient une cause ; ils avaient reu l'existence, la vie, l'intelligence ; nul
d'entre eux et aucun de leurs ascendants ne pouvait dire : je suis la vie.
De mme, dans la srie passe des gnrations animales, il n'y a aucun boeuf par exemple qui
puisse rendre raison ou expliquer toute la race bovine ; il serait cause de lui-mme, Ia, q. CIV,
a. I. Bien plus, il ne rpugne pas a priori, selon saint Thomas, Ia, q. XLVI, a. 2, ad 7um, que
cette srie des causes contingentes passes n'ait pas eu de commencement, qu'il n'y ait pas eu
un premier animal, un premier lion, un premier boeuf, etc. Mme si cette srie de causes
contingentes n'avait pas commenc, elle dpendrait ab terno d'une cause suprieure qui n'aurait pas reu l'existence et la vie et qui pourrait la donner indfiniment toutes les autres. Sans
doute, dit saint Thomas, l'empreinte du pied dans le sable suppose le pied qui l'a produite,
mais si celui-ci tait ab terno pos sur le sable, l'empreinte y serait aussi de toute ternit, et
par rapport elle le pied aurait une priorit non pas de temps, mais seulement de causalit ; il
en serait de mme de la cause premire par. rapport au monde si celui-ci existait ab terno, il
aurait une existence dpendante ds toujours de la cause suprme, qui domine le mouvement
et le temps. Cf. Cont. Gent., 1. II, c. XXXVIII.
La cause ncessairement requise par les faits et les ralits existantes que nous constatons, ne
se trouve donc pas dans la srie des causes passes, qui ne sont qu'accidentellement
subordonnes, car les causes prcdentes sont aussi pauvres que celles qui les suivent et ne
sont pas ncessaires l'existence de celles-ci; mme leur ordre aurait pu tre interverti. Cf, Ia,
q. CIV, a. I. La cause ncessairement requise, dont nous, parlons, se trouve dans la srie des
causes essentiellement ou ncessairement subordonnes et actuellement existantes; d'elles
dpendent ncessairement et actuellement les faits et les ralits que nous constatons. On
l'appelle en mtaphysique la cause propre, causa propria, per se primo seu necessario et
immediate requisita a suo erectu proprio. C'est d'elle que parle saint Thomas, Ia, q. II, a. 2 : ex
quolibet effectu potest demonstrari propriam causam ejus esse; il ne dit pas fuisse. De ce que
le fils continue d'exister, il ne s'ensuit pas que son pre existe encore ; bien que la gnration
passive du fils ait eu pour cause propre la gnration active du pre, quant au devenir, quoad
ipsum fieri, il ne s'ensuit pas quoad esse, que l'existence continue du fils dpende de celle du
pre. Le pre a t cause propre de la gnration de son fils, mais pas de son tre, ni de sa
conservation dans l'existence, cf. Ia, q. CIV, a. 1. Pour bien comprendre ce qu'est la cause
propre, il faut remarquer que l'effet propre suppose ncessairement et immdiatement la cause
propre comme les proprits qui drivent d'une nature supposent ncessairement et immdiatement celle-ci, comme les proprits du cercle supposent la nature du cercle. Aristote
(Post. Anal., 1. I, c. IV, Comm. S. Thomae, lect. X : de quarto modo dicendi per se) donnait
comme exemple : le meurtrier est cause du meurtre, la lumire claire, le feu chauffe.
L'application est facile : si le mouvement n'a pas en soi sa raison d'tre, s'il n'est pas ratio sui,
il faut, en vertu du principe de causalit, qu'il dpende d'un moteur, et en dernire analyse d'un
moteur immobile, qui n'ait pas besoin d'tre m par un moteur suprieur, d'un moteur suprme
qui soit au dessus du mouvement et de tout mouvement (local, qualitatif, quantitatif, vital,
intellectuel ou volontaire), d'un moteur qui soit son action, l'agir mme, au lieu de l'avoir reu.

Cette srie ascendante des causes actuellement existantes et ncessairement subordonnes est
par exemple celle-ci : le matelot est port par le navire, le navire par les flots, les flots par la
terre, celle-ci par le soleil qui l'attire, le soleil lui-mme par un centre suprieur, mais on ne
peut remonter l'infini dans cette srie des causes ncessairement subordonnes et
actuellement existantes. S'il n'y avait pas un moteur suprme, il n'y aurait pas de cause du
mouvement, et celui-ci, qui n'est pas ratio sui, qui n'a pas en soi sa raison d'tre, n'existerait
pas. Rien ne sert de recourir un mouvement antrieur ou pass, il est aussi pauvre et a autant
besoin d'explication que les mouvements que nous constatons en ce moment. Il faut de toute
ncessit pour la machine du monde un moteur suprme, tout comme, pour expliquer le
mouvement local des aiguilles d'une montre, il ne suffit pas de multiplier ses rouages, il faut
qu'il y ait un ressort dont l'lasticit explique le mouvement des roues et celui des aiguilles
elles-mmes ; si le ressort est bris, la montre s'arrte. La preuve est valide, condition, nous
l'avons dit plus haut, qu'on ne substitue pas la motion divine le concours simultan, cf. p. 95
(fin du chapitre L'acte et la puissance ).
De ce point de vue on voit la valeur des cinq preuves exposes par saint Thomas, Ia, q. II, a.
3 : 1. Si le mouvement n'a pas en soi sa raison d'tre (qu'il s'agisse d'un mouvement corporel
ou d'un mouvement spirituel de notre intelligence ou de notre volont, c'est la mme
considration), il exige un Premier moteur (des corps et des esprits.). 2. S'il y a des causes
efficientes ncessairement subordonnes et actuellement existantes, comme celles ncessaires
en cette minute la conservation de notre vie (pression atmosphrique, chaleur, etc.), il faut
qu'il y ait une Cause suprme capable de donner aux autres la causalit et la vie et de les
conserver. 3. S'il y a des tres contingents qui peuvent ne pas exister, il faut qu'il y ait un tre
ncessaire qui ait l'existence par soi et qui puisse la donner aux autres ; si, un seul point du
temps, rien n'existait, ternellement rien ne serait ; et s'il n'y avait que des tres contingents
leur existence serait sans raison d'tre. 4. S'il y a dans le monde des tres plus ou moins
parfaits, plus ou moins nobles, vrais et bons, c'est qu'ils participent diversement l'existence,
la noblesse, la vrit, la bont, ils n'en ont qu'une part ; en chacun d'eux il y a
composition, union du sujet qui participe et de l'existence, de la bont, de la vrit
participes ; or le compos suppose le simple, comme l'union, du fait qu'elle participe
l'unit, prsuppose l'unit : qu secundum se diversa suret non conveniunt in aliquod unum
nisi per aliquam causant, adunantem ipsa, Ia, q. III, a. 7, et donc il faut ncessairement qu'il y
ait au sommet de tout Celui qui seul peut dire, non pas seulement j'ai l'existence, la vrit et la
vie, mais je suis l'tre, la Vrit et la Vie. 5. Enfin s'il y a dans le monde, dans les corps
inanims, dans les plantes, les animaux et l'homme, une activit naturelle qui tend
manifestement vers un bien convenable ou une fin, cette tendance ainsi ordonne une fin
exige une intelligence ordonnatrice. Si les corps tendent vers un centre dtermin pour la
cohsion de l'univers, si la plante et l'animal tendent s'assimiler les aliments ncessaires et
se reproduire ; si l'il et la vue sont pour la vision, l'oreille pour entendre, le pied pour la
marche, les ailes pour le vol, l'intelligence humaine pour la connaissance du vrai, la volont
pour vouloir le bien, et si tout homme dsire naturellement le bonheur, il faut que ces
tendances naturelles ainsi manifestement ordonnes un bien proportionn, une fin,
dpendent d'un Ordonnateur suprme, d'une intelligence suprieure qui connaisse les raisons
d'tre des choses. Il faut mme que celle-ci soit la Sagesse mme et la Vrit mme ;
autrement elle serait elle-mme ordonne la sagesse et la vrit, elle aurait donc besoin
d'un Ordonnateur suprme qui soit la Sagesse et la Vrit ce que A est A, ou comme A
est A. Le compos suppose le simple ; l'union suppose l'unit et l'identit absolue. Quod
causam non habet primum et immediatum est dit saint Thomas, Cont. Gent., 1. II, c. XV, 2,
c'est--dire : Ce qui n'a pas de cause doit tre par soi et immdiatement (non pas par
l'intermdiaire d'autre chose) l'tre mme, ens per essentiam et non per participationem.

2. Valeur du fondement de ces preuves. - Toutes ces preuves reposent sur le principe de
causalit : ce qui est, sans tre par soi, dpend en dernire analyse d'une cause qui est par soi.
La ngation de ce principe implique contradiction, car un tre contingent incaus serait en
mme temps par soi et non pas par soi; l'existence lui conviendrait sans pouvoir lui convenir,
car ce serait un rapport positif de convenance de deux termes qui n'auraient rien de positif par
o ils se conviendraient. Ce rapport de convenance de l'existence un tre contingent incaus
est absolument inintelligible.
Kant a object : il est inintelligible pour nous, tant donne la constitution de notre
intelligence, mais il n'est peut-tre pas absurde en soi.
A cela il faut rpondre que l'absurde est ce qui rpugne l'existence, et il lui rpugne parce
qu'il est en dehors de l'tre intelligible, objet de l'intelligence et sans aucun rapport possible
avec lui. Par l l'absurde s'identifie avec ce qui est absolument inintelligible. C'est le cas de ce
rapport de convenance entre deux termes qui ne se conviendraient nullement. En d'autres
mots : l'union incause du divers est impossible : Qua secundum se diversa sunt non
conveniunt in aliquod unam, nisi per aliquam causam adunantem ipsa Ia, q. III, a. 7. On dit
aussi communment : causa unionis est unitas. L'union participe seulement l'unit, car elle
comporte une diversit d'lments unis, et donc l'union suppose une unit suprieure. Un ange
ou un grain de sable sortant du nant sans aucune cause, c'est l non pas seulement une
affirmation gratuite comme celle d'un fait possible, dont on ignore l'existence, c'est une
affirmation absolument inintelligible et absurde. Bref l'tre par participation suppose
ncessairement l'tre par essence, et l'unit par participation suppose l'unit par essence.
Nous avons expos plus longuement cette dfense du principe de causalit ailleurs, cf. Dieu,
son existence et sa nature, 6e d., 1933, p. 83 sq., 98 sq., 170-181.
On peut reprendre la dfense de ce principe, non plus secundum viam ascendentem
inventionis, mais secundum viam judicii, en descendant de la notion d'tre par essence celle
d'tre par participation. C'est ce que fait saint Thomas Ia, q. XLIV, a. I. Plusieurs aujourd'hui
se placent ce point de vue mais il faut commencer par la voie d'invention. Cf. C. Fabro, La
difesa critica del principio di causa, Rivista di Filosofia neo-scolastica, 1936, p. 102-141, La
nozione metafisica di participazione sec, s. Tommaso, 1939.
La ngation du principe de causalit n'est pas, il est vrai, une contradiction aussi vidente que
si l'on disait : le contingent n'est pas contingent, ou le contingent existe ncessairement par
soi. Comme le remarque saint Thomas, Ia, q. XLIV, a. I, ad Ium , en niant le principe de
causalit, on ne nie pas la dfinition du contingent in 1 modo dicendi per se, mais on nie sa
proprit immdiate in 1 modo dicendi per se selon la terminologie d'Aristote (Post Analyt.,
I. I, c. IV, lect. 10 S. Thom). Rejeter le second membre de cette distinction conduit dire
qu'on ne peut jamais dduire de la dfinition d'une chose ses proprits, par ex. les proprits
du cercle. Et cette ngation de la dpendance de l'tre contingent l'gard de sa cause, conduit
une vritable contradiction, car elle conduit affirmer que l'union incause du divers est
possible, que l'existence convient positivement un sujet contingent incaus, bien qu'il n'y ait
rien par o elle puisse lui convenir; ce serait affirmer la convenance positive et actuelle de
deux termes qui ne se conviennent nullement, ce qui est la fois absolument inintelligible et
absurde, parce que en dehors de l'tre intelligible et sans aucun rapport possible avec lui. En
dehors des propositions trs manifestement contradictoires il en a d'autres qui contiennent,

comme dans le systme de Spinoza, une contradiction moins vidente, et parfois mme une
contradiction cache ; par ex. certains n'ont pas vu la contradiction de cette proposition :
incorporalia possunt esse ex se in loco, et pourtant il rpugne que l'esprit pur soit par lui-mme dans un lieu, car il est d'un ordre suprieur l'espace (cf. S. Thomas, Ia, q. II, a. 1) :
incorporalia non esse in loco est propositio per se nota apud sapientes tantum. Il y a mme
des contradictions dont la rpugnance n'apparat qu' la lumire de la Rvlation divine, par
ex. si quelqu'un disait qu'il y a quatre personnes en Dieu, c'est l une contradiction invidente
pour nous, mais vidente pour ceux qui savent de Dieu quid est, ce qu'il est, pour ceux qui ont
la vision batifique. Il y a bien des intermdiaires entre les contradictions absolument
manifestes et les contradictions caches ; la ngation du principe de causalit approche
beaucoup des contradictions in terminis absolument videntes.
Si le principe de causalit ne peut tre ni ou mis en doute, sans qu'on nie ou qu'on mette en
doute celui de contradiction, il suit que les preuves classiques de l'existence de Dieu
entendues dans leur vrai sens, ne peuvent tre rejetes sans qu'on mette l'absurde la racine
de tout. Il faut choisir ou l'tre ncessaire et ternel qui seul peut dire : je suis la vrit et la
vie , ou bien l'absurdit radicale au principe de tout. Si Dieu est vritablement l'tre
ncessaire, de qui tout dpend, il s'ensuit trs videmment que sans lui tout devient absurde,
ou que l'existence de tout le reste devient impossible. De fait, si l'on ne veut pas admettre
l'existence d'une cause suprme et ternelle, qui est l'tre mme et la Vie mme, on doit se
contenter de l'volution cratrice qui, n'ayant pas en soi sa raison d'tre, ne peut tre qu'une
abstraction ralise et une contradiction : un mouvement universel sans sujet distinct de lui,
sans cause efficiente distincte de lui, sans direction dtermine, sans finalit, une volution
dans laquelle le plus parfait sort du moins parfait sans cause aucune. C'est contraire tous les
premiers principes de la pense et du rel, aux principes de contradiction ou d'identit, de
causalit efficiente et de finalit. Bref : sans l'tre ncessaire et ternel dont tout dpend, rien
n'est et ne peut tre. Affirmer, en niant l'existence de Dieu, l'existence de quoi que ce soit,
c'est tomber dans une contradiction, qui n'apparat pas toujours comme contradiction dans les
termes ou immdiate, mais qui est pourtant, si on l'examine de prs, une contradiction
vritable. Si dans la doctrine de Spinoza beaucoup de conclusions, sans tre immdiatement
contradictoires dans les termes, le sont mdiatement, plus forte raison dans une doctrine
athe qui nie l'existence de Dieu ; par suite l'agnosticisme qui doute de l'existence de Dieu
peut tre conduit de mme douter de la valeur relle du principe de contradiction, premier
principe de la pense et du rel.
Telle est, selon l'cole thomiste, la valeur des preuves classiques de l'existence de Dieu, telles
que saint Thomas les a rsumes dans la Somme thologique.

3. Point culminant vers lequel convergent les cinq preuves types de l'existence de Dieu. Saint Thomas montre fort bien, Ia , q. III, a. 4, que ce sommet n'est autre que l'tre mme
subsistant. Ces cinq voies sont comme cinq arcs qui aboutissent la mme clef de vote.
Chacune en effet se termine un attribut divin : premier moteur des corps et des esprits,
premire cause efficiente, premier ncessaire, tre suprme, suprme intelligence qui dirige
tout. Or chacun de ces attributs ne peut appartenir qu' Celui qui est l'tre mme subsistant, et
qui seul peut dire : Ego sum qui sum.
Le premier moteur doit tre son activit mme, or le mode d'agir suit le mode d'tre, il doit
donc tre l'tre mme. - La cause premire, pour tre incause, doit avoir en elle la raison de

sa propre existence. Or, elle ne peut se causer elle-mme, car pour causer il faut tre dj. Elle
n'a donc pas reu l'existence, mais elle est l'existence mme. - L'tre ncessaire implique
aussi comme attribut essentiel l'existence, c'est--dire qu'il doit non pas seulement avoir
l'existence, mais tre son existence, ou l'existence mme. - L'tre suprme, absolument simple
et parfait, ne saurait non plus participer l'existence, mais il doit tre l'tre par essence. - La
premire intelligence qui ordonne tout, ne peut elle-mme tre ordonne l'tre et la vrit
comme un objet distinct ; il faut qu'elle soit l'tre mme toujours actuellement connu. Il faut
qu'elle puisse dire, non seulement : j'ai la vrit et la vie , mais je suis la vrit et la vie .
Tel est le terme des preuves thomistes de l'existence de Dieu, le terme de la mtaphysique
ascendante qui s'lve des choses sensibles Dieu, via inventionis, et le point de dpart de la
sagesse suprieure qui juge de tout, d'en haut, par les raisons suprmes des choses, via judicii;
cf. Ia , q. LXXIX, a. 9.
On voit par l que dans cet ordre des suprmes raisons des choses, la vrit fondamentale,
selon le thomisme, est celle-ci : En Dieu seul l'essence et l'existence sont identiques. Cf. N.
del Prado, De veritate fondamentali philosophic christian, 1811.
C'est l en effet le principe suprme de la distinction relle et essentielle de Dieu et du monde.
Cette distinction relle et essentielle apparat d'abord parce que Dieu est immuable et le
monde changeant (Ia , 2a , 3a via) ; elle se prcise parce que Dieu est absolument simple et le
monde compos (4a et 5a via) ; elle trouve sa formule dfinitive lorsque Dieu apparat comme
Celui qui est, tandis que tout ce qui existe en dehors de lui est seulement par nature:
susceptible d'exister, est compos d'essence et d'existence. La crature n'est pas son existence,
elle a l'existence aprs l'avoir reue. Et si le verbe est exprime l'identit relle du sujet et du
prdicat, la ngation n'est pas nie cette identit relle.
Cela est vaguement saisi par le sens commun ou raison naturelle, qui a l'intuition confuse que
le principe d'identit est la loi suprme du rel, comme il est celle de la pense, et que la
ralit suprme doit tre l'tre, comme A est A, absolument une et immuable et par l mme
transcendante, rellement et essentiellement distincte de l'univers, qui, lui, est essentiellement
divers et changeant. Ce point culminant de la raison naturelle, ainsi prcis par la raison
philosophique, est en mme temps rvl en cette parole de Dieu Mose : Ego sum qui sum,
Ex., III.
On s'explique ds lors que la 23e des XXIV thses ait t formule ainsi : Divina Essentia per
hoc quod exercitae actualitati ipsius ESSE identificatur, seu per hoc quod est IPSUM ESSE
SUBSISTENS, in sua veluti metaphysica ratione bene nobis constituta proponitur, et per hoc
idem rationem nobis exhibet sure infinitatis in perfectione. Plus brivement : Solus Deus est
ipsum esse subsistens, in solo Deo essentia et esse sunt idem.
Mais cette proposition capitale qui revient constamment chez saint Thomas (cf. l'index de ses
uvres, la Tabula aurea, au mot Deus, n. 27), perd sa signification profonde lorsqu'on se
refuse, comme Scot et Suarez, admettre la distinction relle en toute crature de l'essence et
de l'existence.
Selon saint Thomas et son cole : Dieu seul est son existence, l'existence mme
imparticipe ; la crature n'est pas son existence, elle a une existence participe, reue et
limite par la capacit relle qui la reoit, c'est--dire par son essence. Cela est vrai en soi,
avant la considration de notre esprit, et donc la composition d'essence et d'existence n'est

pas seulement logique, mais relle. (Cette proposition doit tre d'une souveraine vidence,
pour une crature intellectuelle qui voit Dieu immdiatement, qui voit l'Ipsum esse subsistens,
et se compare avec lui.) S'il en tait autrement, la crature n'tant plus un compos rel de
puissance et acte, est acte pur, et ne se distinguerait plus rellement et essentiellement de
Dieu. Cf. Garrigou-Lagrange, La distinction relle et la rfutation du panthisme, Revue
thomiste, oct. 1938.
Cette vrit capitale n'est pas le moins du monde mise en doute par les thomistes, qui ont vu
le formel constitutif de la nature divine, selon notre mode imparfait de connatre, dans
l'intelligere subsistens, plutt que dans l'ipsum esse subsistens. La diffrence de ces deux
manires de voir est du reste moins grande qu'il ne parat tout d'abord, car mme les thomistes
qui tiennent pour l'ipsum esse subsistens, enseignent d'abord avec saint Thomas, Ia , q. III, a. 1
et 2, que Dieu n'est pas un corps, mais un pur esprit ; c'est ensuite qu'il montre qu'il est l'tre
mme subsistant dans sa spiritualit absolue au sommet de tout, et qu'il est l'intelligence
suprme et la vrit mme qui ordonne tout (4a et 5a via).
Enfin tous les thomistes s'accordent reconnatre que, s'il s'agit du formel constitutif de Dieu,
non pas selon notre mode imparfait de connatre, mais tel qu'il est en soi, ce n'est ni l'ipsum
esse subsistens, ni l'ipsum intelligere subsistens, mais la Dit mme, qui ne peut tre
positivement connue ut in se est, que si elle est vue immdiatement, par la vision batifique.
En effet tandis que l'ipsum esse subsistens ne contient qu'actu implicite les attributs divins
qu'il faut progressivement dduire de lui, la Dit, telle qu'elle est en soi, contient actu
explicite tous ces attributs dans son minente simplicit ; et les bienheureux qui la voient
immdiatement n'ont nul besoin videmment de dduire d'elle les diffrentes perfections
divines.
Nous sommes ainsi conduits dire ce qu'est, selon saint Thomas et les thomistes, l'minence
de la Dit telle qu'elle est en soi et comment elle peut tre connue.

CHAPITRE III - L'MINENCE DE LA DIT


Cette question est traite par saint Thomas et ses commentateurs Ia, q. XII et XIII ; nous
soulignerons ce qui s'y trouve de capital et de caractristique, propos 1 de la vision
batifique, et 2 de la connaissance analogique de Dieu.

ARTICLE 1. - Le caractre essentiellement surnaturel de la vision batifique, Ia, q. XII.


La Dit ou l'essence divine telle qu'elle est en soi ne peut tre naturellement connue par
aucune intelligence cre ou crable. L'intelligence cre peut bien atteindre Dieu, comme
tre et Premier tre, sub ratione communi et analogica entis mais par ses forces naturelles elle
ne peut atteindre positivement et proprement la Dit, Deum sub ration Deitatis, Dieu dans sa
vie intime, et surtout elle ne peut par, ses seules forces naturelles voir Dieu immdiatement ou
l'atteindre sicuti est, sub ratione Deitatis clare vis. Deum nemo vidit unquam, Joa., I, 18 ;
Lucem habitat inaccessibilem, I Tim., VI, 16.

C'est l pour saint Thomas et son cole une impossibilit absolue, qui dpend, non pas des
dcrets libres de Dieu, comme certains l'ont pens, mais de la transcendance de sa nature. La
raison en est que l'objet propre de l'intelligence cre c'est l'tre intelligible qui lui est
proportionn, c'est--dire tel qu'il apparat dans le miroir des cratures, pour l'homme in
speculo sensibilium, pour l'ange in speculo rerum spiritualium. Les facults sont en effet
spcifies par leur objet formel, Ia, q. LXXVII, a. 3, l'intelligence humaine (naturellement
unie aux sens cause de sa faiblesse) par l'tre intelligible des choses sensibles, l'intelligence
anglique plus vigoureuse par l'tre intelligible des ralits spirituelles, l'intelligence divine
par l'essence divine elle-mme, Ia, q. XII, a. 4. Dire que l'intelligence, cre par ses seules
forces naturelles, peut atteindre positivement et proprement l'essence divine, la Dit, et
surtout la voir immdiatement, c'est dire qu'elle est spcifie par le mme objet formel que
l'intelligence divine ; c'est dire que la crature intellectuelle est de mme nature que
l'intelligence divine, que Dieu mme, qu'elle est un Dieu cr et fini, ce qui est contradictoire ;
c'est la contradiction du panthisme, qui confond la nature divine et les natures cres, et qui
oublie que Dieu est Dieu et que la crature est crature. Il s'ensuivrait aussi que notre
lvation l'ordre de la grce serait impossible, car dj notre me spirituelle par sa nature
mme serait, comme on le dit de la grce sanctifiante, une participation formelle de la nature
divine, et donc dj notre intelligence naturelle atteindrait au moins l'objet formel de la foi
infuse, et notre volont naturelle atteindrait de mme l'objet formel de l'esprance infuse et
celui de la charit infuse ; ds lors ces vertus ne seraient plus essentiellement surnaturelles ou
d'un autre ordre. Elles seraient seulement accidentellement infuses, comme la gomtrie
infuse. Il faudrait en dire autant pour l'ange.
Cette impossibilit pour une intelligence cre ou crable d'atteindre par ses seules forces
positivement et proprement l'essence divine et surtout de la voir immdiatement est donc pour
les thomistes une impossibilit absolue, mtaphysique et physique, fonde sur la
transcendance de la nature divine : les effets crs naturellement connaissables sont absolument inadquats la perfection souveraine de Dieu et ne peuvent nous la manifester telle
qu'elle est en soi. Cf. Ia, q. XII, a. 12 : creatur sensibiles sunt effectus Dei, virtutem caus
non adquantes. Unde ex sensibilium cognitione non potest tota Dei virtus cognosci, et per
consequens nec ejus essentia videri. De mme les cratures spirituelles sont des effets de Dieu
inadquats sa puissance. Voir aussi Contr. Gent. l. I, c. 3.
Selon saint Thomas et son cole, l'impossibilit de voir Dieu naturellement ne provient donc
pas, comme le veut Duns Scot, d'un dcret de la libert divine, mais de la transcendance de la
nature divine. Pour Scot, Dieu aurait pu vouloir que l'intelligence humaine puisse le voir
naturellement, que la lumire de gloire et la vision batifique soient une proprit de notre
nature ou de celle de l'ange, mais de fait il ne l'a pas voulu ; ainsi la distinction, de l'ordre de
la nature et de l'ordre de la grce serait contingente et reposerait sur un dcret libre de Dieu.
Cf. Scot, In Iam Sent., dist. III, q. III, n. 24, 25. Il reste que pour Scot il y a en notre me un
apptit naturel inn de la vision batifique Prolog. Sent., q. I, et In IVum Sent., dist. XLIX, q.
X. On retrouve un vestige de cette doctrine scotiste dans la puissance obdientiele active de
Suarez, De gratia, 1. VI, c. V.
A cela les thomistes rpondent : un apptit naturel inn de la vision batifique, et aussi une
puissance obdientielle active seraient la fois quelque chose d'essentiellement naturel
(comme proprit de notre nature) et d'essentiellement surnaturel (comme spcifi par un
objet essentiellement surnaturel). Aussi les thomistes n'admettent-ils qu'une puissance
obdientielle passive ou aptitude de l'me et de ses facults tre leve l'ordre de la grce.
De plus ils disent gnralement que le dsir naturel de voir Dieu, dont parle saint Thomas, Ia,

q. XII, a. 1, ne peut pas tre un dsir inn, mais licite (postrieur un acte naturel de
connaissance) et un dsir non pas absolu et efficace, mais conditionnel et inefficace, qui n'est
ralis que si Dieu veut gratuitement nous lever l'ordre surnaturel. L'glise a condamn du
reste en 1567 la doctrine de Baus qui admettait un dsir efficace ou d'exigence, tel que
l'lvation l'ordre de la grce serait due, debita, l'intgrit de notre nature, et non pas
gratuite, ce qui conduit la confusion des deux ordres, cf. Denz.-Bannw., n. 1021. Un dsir
naturel efficace serait un dsir d'exigence, la grce serait due la nature.
Souvent saint Thomas a parl du dsir conditionnel et inefficace en gnral, c'est le primum
velle, antrieur l'intention efficace de la fin. Il en parle plusieurs, fois, propos de celle-ci.
Tel par exemple chez l'agriculteur, le dsir rel mais inefficace de la pluie, ou encore chez le
marchand qui pendant un naufrage voudrait conserver ses marchandises, au lieu de les jeter
la mer. Ia IIae , q. VI, a. 6. Saint Thomas parle de mme de la volont divine antcdente,
conditionnelle et inefficace du salut de tous les hommes ; si elle tait efficace tous seraient
sauvs. Ia , q. XIX, a. 6, ad Ium.
Le dsir naturel et inefficace de voir Dieu, Ia , q. XII, a. 1, provient de ce que notre
intelligence cherche naturellement connatre ce qu'est la cause premire des choses cres ;
or elle ne connat naturellement cette cause que par des concepts analogiques trs imparfaits
et multiples, qui ne peuvent manifester la nature de la cause premire telle qu'elle est en soi,
en son absolue perfection et sa souveraine simplicit. En particulier ces concepts limits et
multiples ne peuvent montrer l'intime conciliation des attributs divins, de la justice et de la
misricorde, de la bont toute puissante et de la permission du mal physique et moral. D'o le
dsir naturel conditionnel et inefficace de voir Dieu immdiatement, si Dieu voulait
gratuitement nous lever cette vision immdiate.
L'objet de ce dsir naturel inefficace n'est pas formellement surnaturel, mais matriellement
seulement, disent les thomistes, car c'est sous la lumire naturelle de la raison qu'on connat
que cet objet est dsirable, et ce qu'on dsire ici c'est la vision immdiate de Dieu auteur de la
nature, dont l'existence est naturellement connue ; il ne s'agit pas du dsir surnaturel
d'esprance ou de charit, qui, sous la lumire de la foi, se porte vers la vision de Dieu trine et
auteur de la grce. Cf. Salmanticenses, In Iam q. xII, a. I, n. 75, 77. Ainsi est sauvegard le
principe : les actes sont spcifis par leur objet formel, qui doit tre du mme ordre qu'eux. Il
n'en serait pas de mme s'il s'agissait d'un dsir inn, ad modum ponderis natur, antrieur
la connaissance naturelle et spcifi par un objet formellement surnaturel.
Ce dsir naturel est un signe de la possibilit de la vision batifique ; il fournit en faveur de
cette possibilit un argument de convenance trs profond et qu'on peut toujours approfondir,
mais non pas un argument apodictique. Tel est du moins le sentiment commun des thomistes,
car il s'agit ici de la possibilit intrinsque d'un don essentiellement surnaturel, de la vie
ternelle, et ce qui est essentiellement surnaturel ne peut tre naturellement dmontr. Les
mystres essentiellement surnaturels dpassent la porte des principes de la raison naturelle.
Le concile du Vatican condamnera la doctrine selon laquelle mysteria proprie dicta possunt
per rationem rite excultam e naturalibus principiis intelligi et demonstrari. Denz.-Bannw., n.
1816 et 1795. De mme nous ne pouvons dmontrer positivement la possibilit de la Trinit.
Tout ce que l'intellect cr, humain ou anglique par ses seules forces peut prouver ici, c'est
que les mystres essentiellement surnaturels, comme celui de la vie ternelle, ne sont pas
impossibles, en ce sens que leur impossibilit ne saurait tre dmontre.

Les thomistes s'accordent gnralement admettre cette proposition : possibilitas et a fortiori


existentia mysteriorum essentialiter supernaturalium non potest naturaliter probari, nec
improbari, sed suadetur argumentis convenientire et sola fide firmiter tenetur. Cf.
Salmanticenses, In Iam , disp. I, dub. 3. C'est ce que nous avons tabli plus longuement
ailleurs, cf. Garrigou-Lagrange, De Deo uno, 1938, p. 264-269.
A la suite de saint Thomas toute son cole tient aussi que le don gratuit de la lumire de gloire
est absolument ncessaire pour voir Dieu immdiatement. Ia , q. XII, a. 5. Il est en effet
absolument ncessaire que la facult intellectuelle cre (anglique ou humaine), qui est
intrinsquement incapable de voir Dieu immdiatement, si elle est appele le voir, en soit
rendue capable par un don qui l'lve une vie toute nouvelle et qui surlve jusqu' sa
vitalit, de telle sorte que la vitalit de nos actes essentiellement surnaturels soit elle-mme
surnaturelle, vita nova, c'est ce qui montre toute l'lvation de la vie ternelle qui dpasse non
seulement toutes forces mais toutes les exigences de toute nature cre ou crable. Cf. Jean de
Saint-Thomas sur la vitalit de la vision batifique, In Iam, q. XII, disp. XIV, a. 2, n. 17, 18,
23. Ici les thomistes diffrent notablement de Suarez, De gratia, l. VI, c. V, et de Vasquez.
Voir aussi les Salmanticenses, In Iam, q. XII, disp. IV, dub. 4 et 5.
Saint Thomas et son cole tiennent enfin au sujet de la vision batifique qu'elle exclut toute
ide cre, omnem speciem creatam, mme toute ide infuse si parfaite qu'on la suppose. Iam,
q. XII, a. 2. En effet une ide cre n'est intelligible que par participation, et par suite elle ne
peut manifester tel qu'il est en soi Celui qui est l'tre mme et l'ipsum intelligere subsistens,
un pur clair intellectuel ternellement subsistant.
Sans l'intermdiaire d'aucune ide cre, la vision batifique atteint Dieu tel qu'il est en soi ;
elle ne peut cependant le comprendre comme il se comprend infiniment lui-mme, ou le
connatre autant qu'il est connaissable, c'est ainsi qu'elle ne peut dcouvrir en lui la multitude
infinie des tres possibles qu'il peut produire. Elle l'atteint immdiatement, mais finito modo,
avec une pntration limite et proportionne au degr de charit ou du mrite in via. Ainsi dit
saint Thomas, Ia, q. XII, a. 7, un disciple peut saisir tout un principe (sujet, verbe, attribut)
sans saisir aussi bien que son matre la porte de ce principe, et surtout sans l'atteindre
totaliter, c'est--dire sans .voir: tout ce qu'il contient virtuellement.

ARTICLE 2. - La connaissance analogique de Dieu Ia, q. XIII.


Si la Dit telle qu'elle est en soi, ne peut tre connue naturellement, ni mme
surnaturellement in via, tant que nous n'avons que la foi infuse fonde sur la rvlation divine,
comment peut-elle tre connue imparfaitement, de telle faon que cette connaissance
quoiqu'imparfaite soit certaine et mme immuable comme les vrits de foi ?
C'est la question de la valeur de la connaissance analogique (naturelle et surnaturelle) de
Dieu, question sur laquelle les thomistes, les scotistes et Suarez ne sont pas parfaitement
d'accord, car ils ne conoivent pas de mme l'analogie. Scot, on le sait, tend admettre et
mme admet une certaine univocit entre Dieu et les cratures (Op. Oxon., I, d. III, q. II, n. 5
sq. ; d. V, q. I ; d. VIII, q. III) et Suarez a certainement subi son influence sur ce point (cf.
Disp. Met., II, sect. 2, n. 34 ; XV, sect. 9 ; XXX et XXXI).

Quel est l'enseignement de saint Thomas et de son cole ? Il est expos surtout Ia, q. XIII ;
tous les articles de cette question montrent l'minence de la Dit, et ils peuvent se rsumer
dans une formule qui est devenue courante : les perfections divines sont en Dieu, non pas
seulement virtualiter, mais formaliter eminenter.
Quel est le sens exact de cette formule gnralement reue ? On le voit par les cinq premiers
articles de Ia q. XIII que nous venons de citer. Ils expriment une doctrine qui s'lve au milieu
et au dessus de deux positions opposes entre elles : celle des nominalistes qui aboutit
l'agnosticisme en renouvelant l'opinion attribue Maimonides (Rabbi Moyses) et un certain
anthropomorphisme, qui cherche substituer l'analogie un minimum d'univocit.
Saint Thomas montre en effet dans les trois premiers articles de cette question :
a) que les perfections absolues (perfectiones simpliciter simplices) dont le constitutif formel
n'implique pas imperfection et qu'il vaut mieux avoir que ne pas avoir, comme l'tre, la vrit,
le bien, la sagesse, l'amour, sont en Dieu formellement, car elles sont en lui substantialiter et
proprie : d'abord substantiellement et non seulement d'une faon virtuelle et causale, car
Dieu est bon ne signifie pas seulement qu'il est cause de la bont des cratures ; ce
compte en effet, on pourrait dire que Dieu est corps, car il est cause des corps (a. 2) ; de plus
ces perfections absolues sont en Dieu proprement, c'est-a-dire selon leur sens propre et non
seulement selon un sens mtaphorique, comme lorsqu'on dit que Dieu est irrit (a. 3).
La raison de cette double assertion, c'est que les perfections absolues la diffrence des
perfections mixtes ne comportent aucune imperfection dans leur raison formelle, in suo
significato formali, bien qu'elles existent toujours selon un mode fini dans les cratures. Il est
manifeste en effet que la cause premire doit avoir minemment toutes les perfections des
cratures, qui n'impliquent pas imperfection et qu'il vaut mieux avoir que ne pas avoir. S'il en
tait autrement, la cause premire n'aurait pu donner ces perfections aux cratures, car la
perfection de l'effet doit se trouver dans la cause, et l'on ne peut la refuser la cause premire
que si cela mettait en elle une imperfection. Ce point est communment admis par les
thologiens. Les perfections absolues sont donc en Dieu substantiellement et au sens propre
ou formellement.
b) Les noms qui expriment ces perfections absolues : tre, vrit, bont, etc., ne sont pas
synonymes (a.4). Cette assertion qui est commune aux thomistes, aux scotistes et aux
suarziens, s'oppose aux nominalistes qui prtendaient qu'il n'y a qu'une distinction de raison
raisonnante et quasi verbale entre les attributs divins, comme entre Tullius et Cicron, parce
que ces attributs s'identifient rellement en Dieu. S'il en tait ainsi, comme on crit
indiffrerament Cicron la place de Tullius et inversement, de mme on pourrait
indiffremment crire justice divine pour misricorde, et dire que Dieu punit par misricorde
et pardonne par justice, on aboutirait ainsi l'agnosticisme complet, selon lequel Dieu est
absolument inconnaissable.
c) Les perfections absolues sont attribuables Dieu et aux cratures, non pas de faon
univoque, ni de faon quivoque, mais analogiquement. Ceci prcise l'expression reue :
formaliter eminenter, qui ds lors veut dire : formaliter non univoce, sed analogice. Saint
Thomas en donne une raison profonde (a. 5) en ces termes qu'il faut citer dans sa langue lui :
Omnis effectus non adaequans virtutem causa : recipit similitudinem agentis non secundum
eamdem rationem (c'est--dire par le contexte : non univoce), sed deficienter ; ita quod id

quod divisim et multipliciter est in effectibus, in causa est simpliciter et eodem modo...
Omnes rerum perfectiones, qu sunt in rebus creatis divisim et multipliciter, prexistunt in
Deo unite et simpliciter.
Ce texte est trs important ; il montre ce qu'est l'analogie pour saint Thomas, et l'on sait que
Suarez ne lui est pas rest fidle sur ce point. Les suarziens dfinissent souvent ainsi
l'analogie : analoga sunt quorum nomen est commune, ratio vero per nomen significata est
SIMPLICITER EADEM, et SECUNDUM QUID DIVERSA. Les thomistes disent au
contraire : analoga sunt quorum nomen est commune, ratio vero per nomen significata est
SIMPLICITER QUIDEM DIVERSA in analogatis, et SECUNDUM QUID EADEM, id est
similis secundum quamdam proportionem, seu PROPORTIONALITER EADEM. Cf.
Cajetanum, De Analogia nominum, c. 5 et 6 ; N. del Prado, De verita fundamentali philosophi christian, 1911, p. 196 ss.
Cette dernire formule concide parfaitement avec le texte de saint Thomas que nous venons
de citer. Ia, q. XIII, a. 5. Dans le mme article, il dit une seconde fois : Non secundum eamdem
rationem hoc nomen sapiens, de Deo et de homme dicitur. La sagesse est seulement
proportionnellement semblable en Dieu et en l'homme, car en Dieu c'est une connaissance
suprieure qui est cause des choses, tandis qu'en nous c'est une connaissance suprieure
cause ou mesure par les choses. Et ainsi en est-il des autres perfections absolues.
Cette manire de parler de saint Thomas est tout fait conforme avec ce qu'on enseigne
communment en logique sur la distinction de l'analogue et de l'univoque. Ainsi on dit que le
genre animal ou l'animalit est univoque, car elle dsigne partout un mme caractre,
rationem simpliciter eamdem : un corps dou de vie sensitive, bien que le ver n'ait pas les cinq
sens extrieurs comme les animaux suprieurs. Au contraire le nom analogique de connaissance exprime une perfection essentiellement varie (simpliciter diversa), qui n'est que
proportionnellement semblable dans la sensation et l'intellection, en ce sens que la sensation
est au sensible, comme l'intellection l'intelligible. De mme l'amour n'est que
proportionnellement semblable, suivant qu'il est sensitif ou spirituel. C'est pourquoi une
perfection analogue, selon les thomistes, l'oppos d'une perfection univoque, ne peut
s'abstraire parfaitement des analogus, car elle exprime une similitude de proportions qui ne
se conoit pas, sans qu'on conoive actu implicite les membres de cette proportionnalit.
Tandis qu'on peut abstraire parfaitement du lion et du ver de terre l'animalit ou le caractre
d'un corps dou de vie sensitive, on ne peut abstraire parfaitement de la sensation et de
l'intellection la connaissance. C'est pourquoi il est difficile de dfinir la connaissance en
gnral de faon ce que cette dfinition s'applique la connaissance sensitive, l'intellection
humaine et l'intellection incre.
De ce que la perfection analogique est seulement proportionnellement semblable, il suit,
comme le note saint Thomas, De veritate, q. II, a. II, qu'il peut y avoir une distance infinie
entre deux analogus, bien que la notion analogique se vrifie encore au sens propre, et non
pas seulement au sens mtaphorique dans les deux ; ainsi il y a une distance infinie entre l'tre
cr et l'tre incr, entre la sagesse humaine et la sagesse divine, bien que l'une et l'autre soit
sagesse au sens propre du mot. Cela ne doit pas nous surprendre, car il y a dj une distance
immense, sine mensura, entre la sensation et l'intellection, qui, malgr leur diffrence
essentielle, sont connaissance au sens propre de ce mot.
De plus la terminologie de saint Thomas et la dfinition thomiste de l'analogie, sont
pleinement conformes ces paroles du IVe concile de Latran : Inter creatorem et creaturam

non potest tanta similitudo notari, quin sit semper major dissimilitudo notanda. Denz.Bannw., n. 432. Ce qui revient dire que la perfection analogique est simpliciter diversa dans
les analogus, et secundum quid ou proportionaliter eadem, et non pas inversement.
Tout cela montre que lorsqu'on dit communment les perfections absolues sont
formellement en Dieu cela doit s'entendre : formaliter, non univoce, sed analogice, attamen
proprie et non solum metaphorice; ainsi dj dans l'ordre cr, la sensation et l'intellection
sont dites analogiquement mais proprement connaissances. Ainsi, dans la formule reue
formaliter eminenter, s'explique le premier adverbe ; reste voir comment s'explique le
second.
d) Que signifie eminenter, dans cette expression gnralement admise formaliter eminenter ? Il suit de ce qui prcde, selon les thomistes, que le mode trs minent selon lequel les
attributs divins sont en Dieu reste cach ; il n'est connu ici-bas et exprim que de faon
ngative et relative, ainsi nous disons : sagesse non limite, sagesse suprme, sagesse souveraine. Aussi dit saint Thomas : Cum hoc nomen sapiens de homine dicitur, quodammodo
describit et comprehendit rem significatam (distinctam ab essentia hominis, ab ejus esse, ab
ejus potentia, etc.), non autem cum dicitur de Deo ; sed relinquit rem significatam ut
incomprehensam et excedentem nominis significationem. Ia, q. XIII, a. 5. Ainsi s'explique dj
l'adverbe eminenter dans l'expression formaliter eminenter, mais il faut prciser encore.
De ce qui a t dit, il suit, contre Scot, que entre les perfections divines il ne peut y avoir une
distinction formelle actuelle ex natura rei. Cette distinction, en effet, telle que Scot l'admet,
est plus que virtuelle, car elle est antrieure la considration de notre esprit. Or, une
distinction qui prcde la considration de notre esprit, si petite qu'elle soit, est dj relle, in
ipsa re, extra animam; elle est par suite inconciliable avec la souveraine simplicit de Dieu. Et
le concile de Florence affirme : In Deo omnia sunt unum et idem, ubi non obviat relationis
oppositio. Denz-Bannw., n. 703.
On ne peut donc admettre entre les attributs divins, qu'une distinction virtuelle, et mme
virtuelle mineure, en tant qu'un attribut contient les autres actu implicite, non vero explicite. Il
les contient plus qu'un genre ne contient ses espces, car le genre ne contient pas acta
implicite les diffrences spcifiques qui lui sont extrinsques, mais seulement virtualiter. Il
faut cependant maintenir, contre les nominalistes, que les noms divins ne sont pas synonymes,
que par ex. la justice et la misricorde n'ont pas seulement entre elles une distinction quasi
verbale comme Tullius et Cicron.
Alors se pose pour les thomistes la question difficile : comment les perfections divines
s'identifient-elles rellement en Dieu, sans se dtruire, mais en restant en lui formellement
(c'est--dire substantiellement, proprement et sans tre synonymes). Il s'agit ici de la difficile
conciliation de ces deux adverbes formaliter eminenter. Il peut paratre que le second dtruit
le premier. On comprend sans doute facilement que les sept couleurs de l'arc-en-ciel soient
minemment dans la lumire blanche, mais elles n'y sont que virtuellement (eminenter
virtualiter) et non pas formellement ; en effet la lumire blanche n'est pas formellement bleue
ni rouge, tandis que Dieu et mme la Dit est formellement vraie, bonne, intelligente,
misricordieuse. Dire qu'elle ne l'est que virtuellement (comme elle est virtuellement
corporelle, parce qu'elle peut produire les corps), c'est revenir l'erreur attribue
Maimonide, et rfute plus haut.

Comment les perfections divines peuvent-elles tre formellement en Dieu, si elles s'identifient
en lui ? Scot a rpondu ; elles ne peuvent tre formellement en Dieu que si en lui-mme elles
sont formellement distinctes, avant la considration de notre esprit. Cajtan a profondment
examin ce problme : comment les perfections divines peuvent-elles s'identifier, sans se
dtruire, et la solution qu'il en a donne a t admise gnralement par les thomistes comme
conforme la doctrine mme de saint Thomas. In Iam q. XIII, a. 5, n. 7, il dit en substance : la
sagesse et la misricorde se dtruiraient ou disparatraient si la premire tait identifie
formellement la seconde ou la seconde la premire ; mais elles ne se dtruisent point et ne
disparaissent point si elles sont identifies la perfection minente d'ordre suprieur, qu'est la
Dit, elles peuvent tre en elle formaliter eminenter. Il dit exactement, ibid.:
Sicut res, qu est sapientia, et res qu est justitia in creaturis, elevantur in unam rem
superioris ordinis, scilicet Deitatem, et ideo sunt una res in Deo ; ita ratio formalis sapienti
et ratio formalis justiti elevantur in unam rationem formalem superioris ordinis, scilicet
rationem propriam Deitatis, et sunt una numero ratio formalis, eminenter utramque rationem
continens, non tantum virtualiter ut ratio lucis continet rationem caloris, sed formaliter... Unde
subtilissime divinum sancti Thom ingenium, ex hoc... intulit : Ergo alia est ratio sapienti in
Deo, et alia sapienti in creaturis.
C'est--dire, comme le formule Cajtan, ibid., n. 15 : non est una ratio simpliciter, sed
proportionaliter una, comme il le dit dans son trait De analogia nominum, c. 6. La Dit
apparat ainsi en sa raison formelle absolument minente, suprieure l'tre, l'unit, la
vrit, la bont, la sagesse, l'amour, la misricorde, la justice, et c'est pourquoi elle
peut les contenir minemment et formellement. Cela revient dire ce qui est admis par tous
les thologiens, que la Dit telle qu'elle est en soi et clare visa contient actu explicite toutes
les perfections divines, et, en la voyant, les bienheureux n'ont certes pas besoin de dduire ces
perfections, tandis que Dieu conu comme l'tre mme subsistant ne contient que actu
implicite les attributs divins qu'il faut progressivement dduire de lui.
Les paroles de Cajtan que nous venons de rapporter donnent bien le sens thomiste de
l'expression formaliter eminenter; formaliter signifie la fois substantialiter et non solum
causaliter, proprie et non solum metaphorice, attamen analogice. Eminenter exclut la
distinction formelle actuelle des attributs divins et exprime leur identification, ou mieux leur
identit en la raison formelle minente de Dit, dont le mode propre, qui en soi nous reste
cach, ne peut tre connu in via que ngativement et relativement. C'est ainsi que l'on dit :
c'est un monde transcendant qui exclut toute distinction relle et formelle antrieure la
considration de notre esprit, de telle sorte qu'il n'y a en Dieu de distinction relle que celle
des personnes divines opposes entre elles : In Deo omnia sunt unum et idem ubi non obviat
relationis oppositio. Conc. Florent., Denz.-Bannw., n. 703.
Telle est selon les thomistes l'minence de la Dit. Cette doctrine est quivalemment
exprime en ces textes de saint Thomas, Ia, q. XIII, a. 4 :
H: quidem perfectiones in Deo praexistunt unite et simpliciter, in creaturis vero recipiuntur
divise et multipliciter... Ita variis et multiplicibus conceptibus intellectus nostri respondet
unum omnino simplex, secundum hujusmodi conceptiones imperfecte intellectum. Ia, q. XIII,
a. 4, et encore : Rationes plures horum nominum non sunt cass et van, quia omnibus eis
respondet unum quid simplex, per omnia hujusmodi multipliciter et imperfecte reprsentatum.
Ibid., ad 2um , De mme, art. 5, corp.

Les attributs divins s'identifient donc sans se dtruire dans l'minence de la Dit. Ils sont en
elle formellement, mais pas formellement distincts.
Bien plus les perfections divines, loin de se dtruire, en s'identifiant dans l'minence de la
Dit, sont en elle, et seulement en elle, l'tat pur sans aucun mlange d'imperfection. Ainsi
Dieu seul est l'tre mme par essence, l'Intellection subsistante, la Bont par essence, l'Amour
subsistant.
Cette identification est plus facile expliquer pour les perfections qui sont dans la mme ligne
et qui n'ont entre elles qu'une distinction virtuelle extrinsque, fonde non pas en Dieu mais
sur les cratures. Ainsi l'intelligence divine, l'intellection divine et la vrit divine toujours
connue s'identifient manifestement, ds lors que Dieu apparat comme l'intellection
subsistante, ipsum intelligere subsistens.
Il est plus difficile d'expliquer l'identification des perfections qui appartiennent des lignes
diffrentes, comme l'intellection et l'amour, ou encore comme la justice et la misricorde.
Cependant ce qui prcde montre qu'elles s'identifient dans la Dit, qui est minemment et
formellement intellection et amour, misricorde et justice. Des expressions comme lumire
de vie , connaissance affective , regard aimant , amour terrible et doux font
pressentir cette identification, qui ne peut tre clairement connue que par la vision batifique
dont l'objet propre et immdiat est Deitas clare visa, super ens, super unum etc. C'est ce que
les grands mystiques, comme la Bienheureuse Angle de Foligno appellent la grande
tnbre , car la splendeur clatante donne l'impression de l'obscurit l'esprit encore trop
faible pour la supporter, comme le soleil parat obscur l'oiseau de nuit.
Pour la mme raison il n'y a pas de distinction formelle-actuelle, mais seulement une
distinction virtuelle-mineure entre l'essence divine et les relations divines qui constituent les
trois personnes divines, par ex. entre la nature divine communicable et la paternit
incommunicable au Fils et au Saint-Esprit. C'est ce qui fait dire Cajtan :
Secundum se, non quoad nos loquendo, est in Deo unica ratio formalis, non pure absoluta, nec
pure respectiva, non pure communicabilis,, nec pure incommunicabilis, sed eminentissime ac
formaliter continens et quidquid absolut perfectionis est et quidquid Trinitas respectiva
exigit... Quoniam res divina prior est ente et omnibus differentiis ejus : est enim super ens et
super unum, etc. In Iam, q. XXXIX, a. I, n. 7.
Pour la mme raison la ralit divine telle qu'elle est en soi est suprieure l'absolu et au
relatif qu'elle contient formrellement-minemment.

ARTICLE 3. - Corrolaires.
De cette haute doctrine de l'minence de la Dit drivent une foule de corollaires. Nous en
noterons ici trois trs importants en dogmatique.
a) On voit par l que la raison par ses seules forces, en constatant ainsi la transcendance et
l'inaccessibilit de la Dit, peut dmontrer l'existence en Dieu d'un ordre de vrit et de vie
qui reste inaccessible toute connaissance naturelle cre, c'est--dire d'un ordre de vrit et
de vie surnaturelles ; la raison ne l'atteint ainsi que ngativement, comme l'existence de

quelque chose qui est naturellement inaccessible. Cela revient dire que la Dit, objet propre
de l'intelligence divine, dpasse manifestement les forces naturelles de toute intelligence cre
et crable. C'est ce que dit saint Thomas, Cont. Gent., l. I, c. III, n. 3 Quod sint aliqua
intelligibiliorum divinorum, qu humana rationis penitus excedunt ingenium, manijestissimum est. Quelques lignes plus bas, il montre que la Dit comme telle est inaccessible
la connaissance naturelle des anges. Nous avons longuement dvelopp ailleurs cette
consquence, cf. De Revelatione, t. I, c. XI, p. 347-354.
b) Il suit encore de l que la grce sanctifiante, qui est dfinie une participation de la nature
divine , est vraiment une participation physique, formelle et analogique de la Dit telle
qu'elle est en soi, et non pas seulement telle qu'elle est conue par nous, comme tre
subsistant, ou Intellection subsistante. C'est pourquoi la grce sanctifiante consomme sera
principe radical de la vision batifique qui atteint la Dit sicuti est. De ce point de vue
suprieur on voit qu'il ne faut pas accorder trop d'importance la question : la grce est-elle
une participation de l'infinit divine ; certainement elle n'est pas subjectivement une
participation de l'infinit divine, car participation dit limitation ; mais elle nous ordonne voir
sicuti est la Dit, dont elle est la participation formelle.
Dj les minraux ressemblent analogiquement Dieu comme tre, les plantes lui ressemblent
en tant qu'elles ont la vie, l'homme et l'ange par nature lui ressemblent en tant qu'ils sont
intelligents, la grce seule lui ressemble en tant que Dieu est Dieu, selon sa Dit, dont la
grce est une participation.
c) Enfin cette doctrine de l'minence de la Dit, explique pourquoi nous ne pouvons in via
connatre l'intime conciliation de la volont salvifique universelle et de la gratuit de la
prdestination. Ce serait connatre comment se concilient intimement dans l'minence de la
Dit l'infinie misricorde, l'infinie justice et la suprme libert, qui a misricordieusement
choisi celui-ci plutt que celui-l.
Cette contemplation thologique de l'minence de la Dit, si elle est unie l'amour de Dieu,
peut disposer recevoir la contemplation infuse, qui procde de la foi vive claire par les
dons d'intelligence et de sagesse ; celle-ci atteint dans l'obscurit d'une faon suprieure et
ineffable la Dit, que saint Paul, I Tim., VI, 16, appelle la lumire inaccessible, que nul
homme n'a vue ni ne peut voir , tant qu'il n'a pas reu la lumire de gloire.

CHAPITRE IV - LA SCIENCE DE DIEU


La doctrine de saint Thomas sur la science ou la connaissance intellectuelle de Dieu, si on la
considre en ses principes, se ramne ces lignes essentielles. Cf. Ia, q. XIV.

ARTICLE I. - La science de Dieu en gnral.


L'immatrialit est la raison pour laquelle un tre est connaissant, et plus il est immatriel,
plus il est connaissant. Or, Dieu est souverainement immatriel, car il dpasse non seulement
les limites de la matire, mais toute limite d'essence, puisqu'il est l'tre mme, infiniment
parfait. Il est donc souverainement intelligent. A. I.

Il se connat lui-mme et se comprend autant qu'il est connaissable, c'est--dire infiniment, a.


2 et 3 ; bien plus, comme il est Acte pur, il n'y a pas en lui une facult intellectuelle distincte
de l'acte d'intellection, et de l'objet divin connu, mais il est la Pense mme ou l'intellection
ternellement subsistante. Pour se connatre, il n'a pas besoin comme nous de se former une
ide de lui-mme, un verbe intrieur qui soit comme un accident, un mode de sa pense, car
son essence n'est pas seulement intelligible en acte, mais elle est la Vrit mme toujours
actuellement connue, non solum intelligibilis in actu, sed intellecta in actu. Si la Rvlation
nous dit que Dieu le Pre s'exprime en son Verbe, ce n'est pas par indigence, par le besoin de
se faire une ide de lui-mme, mais par surabondance ; du reste le Verbe divin n'est pas
accidentel, comme le ntre, mais substantiel. Il n'y a donc dans l'Acte pur aucune distinction
entre le sujet connaissant, l'intelligence, l'intellection, l'ide et l'essence divine connue. Son
acte de pense ne peut tre un accident de sa substance ; il s'identifie avec elle. A. 4. Comme
l'avait dit Aristote, Dieu est la Pense de la Pense, un pur clair intellectuel ternellement
subsistant, ipsum intelligere subsistens.
Comment Dieu connat-il ce qui n'est pas lui, les ralits possibles, celles actuellement
existantes et les vnements futurs ? Saint Thomas, a. 5, montre d'abord que la connaissance
divine ne peut, comme la ntre, dpendre des choses cres, tre mesure par elles ; ce serait
admettre en Dieu une passivit, qui est inconciliable avec la perfection de l'Acte pur. Bien au
contraire les choses ne sont possibles, existantes et futures qu'en dpendance de l'tre par
essence, car il est clair que rien ne peut exister en dehors de lui sans un rapport de causalit ou
de dpendance son gard. Aussi saint Thomas, a-t-il crit : Alia a se videt Deus non in ipsis
(dependenter ab ipsis), sed in seipso, ibid., a. 5 ; tandis que nous ne connaissons les choses
divines et les spirituelles que dans le miroir des choses sensibles, ou d'en bas, Dieu connat les
choses sensibles et toutes les ralits cres d'en haut en lui-mme, en sa spiritualit absolue.
Il faut donc dire, et c'est la solution du problme : Dieu connat parfaitement tout ce qu'il est,
tout ce qu'il peut, tout ce qu'il veut raliser dans le temps, tout ce qu'il ralise actuellement,
tout ce qu'il voudrait raliser s'il n'avait en vue une fin plus haute, et enfin tout ce qu'il permet
pour un bien suprieur. Tout cela s'exprime aisment sans nologisme, sans terminologie
spciale, il suffit des termes gnralement reus, pourvu qu'on en pntre bien le sens. Ainsi il
connat en lui-mme tout ce qui est connaissable, tout ce quoi s'tend son omniscience.
Ds lors en effet que Dieu connat tout ce qu'il peut produire, il connat tous les possibles, leur
multitude absolument innombrable et vritablement infinie ; tout ce qui ne rpugne pas
l'existence, tous les mondes possibles et les multiples combinaisons de chacun. A. 6.
Connaissant tout ce qu'il veut raliser dans le temps et tout ce qu'il ralise actuellement, Dieu
connat tous les tres qui se succdent dans le temps et tous leurs actes et il les connat non
pas seulement en gnral de faon confuse, mais en particulier et distinctement, a. 6, car tout
ce qu'il y a de rel en eux vient de lui comme de la cause premire, mme la matire qui est le
principe d'individuation des corps. Les moindres particularits des cratures sont encore de
l'tre, du rel, qui ne peut tre produit sans que Dieu le ralise, soit sans le concours des
causes secondes (cration), soit avec leur concours (motion). La science divine des choses
n'est donc pas discursive, mais intuitive, c'est l'intuition que Dieu a de tout ce qu'il peut
raliser et ralise. A. 7.
Cette science divine est cause des choses, en tant qu'elle s'unit la volont divine qui, parmi
tous les possibles, veut librement raliser ceux-ci plutt que les autres. A. 8. La science divine
des possibles, ne supposant aucun dcret de la volont divine, s'appelle science de simple
intelligence. La science divine, qui porte sur les ralits existantes, passes ou futures, du fait

qu'elle suppose un dcret de la volont divine s'appelle science d'approbation l'gard de tout
ce qu'il y a de rel et de bon dans l'univers.
Dieu connat le mal par opposition au bien et en tant qu'il ne l'empche pas, ou le permet. A.
10. Nul mal physique ou moral ne peut arriver sans que Dieu le permette pour un bien
suprieur. Et donc par cela seul que Dieu connat tout ce qu'il permet, il connat tout le mal
qui est, a t et sera dans le monde.

ARTICLE 2. - Que faut-il entendre par la science des futurs conditionnels ?


Cela drive de ce qui prcde. Le bien oppos au mal permis, Dieu ne l'a pas efficacement
voulu, mais il a pu le vouloir conditionnellement. En ce sens il voudrait conserver la vie de la
gazelle, s'il ne permettait pas sa mort pour la vie du lion ; il empcherait la perscution, s'il ne
jugeait bon de la permettre pour la sanctification des justes et la gloire des martyrs ; il
voudrait le salut de tel pcheur, de Judas par exemple, s'il ne permettait pas sa perte pour
manifester la justice divine.
Dieu connaissant tout ce qu'il voudrait raliser et tout ce qu'il raliserait, s'il n'y renonait pas
pour une fin plus haute, connat ainsi les futurs conditionnels ou futuribles, qui supposent un
dcret conditionnel de la volont divine. Les futuribles sont en effet un milieu entre les
possibles et les futurs ; ce serait une grave erreur de les confondre avec les possibles. Tel est
l'enseignement de tous les thomistes, en quoi ils s'opposent la thorie moliniste de la
science moyenne, ou de la connaissance divine des futurs libres conditionnels
antrieurement tout dcret divin. Cette thorie, aux yeux des thomistes, conduit admettre
en Dieu une dpendance, une passivit de sa science, l'gard. d'une dtermination d'ordre
cr qui ne viendrait pas de lui. Si Dieu, disent les thomistes, n'est pas dterminant, il est
dtermin, il n'y a pas de milieu. Ce dilemme leur parat insoluble.
La science que Dieu a des futurs contingents ne porte pas sur eux comme futurs, mais comme
prsents dans l'ternit. Cette science en effet n'est pas mesure par le temps, elle n'attend pas
l'arrive des vnements pour les connatre ; elle est mesure, comme l'tre de Dieu, par
l'unique instant de l'immobile ternit, qui enveloppe toute la dure des sicles : ternitas
ambit totum tempus. Ainsi le sommet d'une pyramide correspond chacun des points de sa
base et un observateur plac sur le sommet d'une montagne voit d'un seul regard toute une
arme qui dfile dans la valle (a. 13). Mais il est bien vident, comme le remarquent tous les
thomistes, que tel vnement futur, ne serait pas prsent dans l'ternit, si Dieu ne l'avait pas
voulu ou tout au moins permis, suivant qu'il s'agit d'un bien ou d'un mal. Il est clair par
exemple que la conversion de saint Paul plutt que sa rsistance n'est prsente de toute
ternit au regard de Dieu; que parce que Dieu l'a voulue, et le pch de Judas que parce que
Dieu l'a permis.
Ainsi l'gard des. vnements, qui en eux-mmes sont futurs; la connaissance divine reste
intuitive, car c'est la connaissance de ce que Dieu veut raliser, ralise ou de ce qu'il permet. Il
voit son action ralisatrice qui est ternelle, bien que l'effet de celle-ci soit temporel et ne se
produise qu' l'instant choisi, par Dieu de toute ternit. Il voit aussi ses ternelles permissions
en vue d'un bien suprieur, dont lui seul est juge.

Nos actes libres et salutaires Dieu les voit de toute ternit dans la dcision ternelle qu'il
prend de nous donner sa grce pour les accomplir. Il les voit dans sa lumire lui, il les voit
librement accomplis, sous sa grce, qui fortiter et suaviter, actualise: notre libert au lieu de la
dtruire, il les voit concourir sa gloire et la ntre. C'est ce que montre plus explicitement la
doctrine thomiste relative la volont divine.

CHAPITRE V - LA VOLONT DE DIEU ET SON AMOUR


L'intelligence divine, qui connat le bien suprme, ne peut pas exister sans la volont divine
qui aime et veut le bien, et se complat en lui. Cette volont ne peut tre, comme en nous, une
simple facult de vouloir ; elle serait imparfaite si elle n'tait pas par elle-mme toujours en
acte, et l'acte premier de la volont, c'est l'amour du bien, amour tout spirituel comme
l'intelligence qui les dirige ; tous les actes de volont procdent en effet de l'amour du bien,
qui a pour consquence la haine du mal. Il y a donc ncessairement en Dieu un acte tout
spirituel et ternel d'amour du bien, du souverain Bien qui n'est autre que l'infinie perfection
de Dieu la plnitude de l'tre. Cet acte d'amour est parfaitement spontan, mais il n'est pas
libre ; il est au dessus de la libert : Dieu s'aime ncessairement lui-mme, parce qu'il est la
bont infinie, qui ne peut pas ne pas tre aime lorsqu'elle est immdiatement connue telle
qu'elle est en soi ; Dieu s'aime infiniment et cet amour s'identifie avec le souverain Bien
toujours aim. Cf. Ia, q. XIX, a. I, q. XX, a. I.

ARTICLE 1. - Souveraine libert de la volont divine.


De ces principes communment reus, saint Thomas dduit que Dieu, comme l'enseigne la
Rvlation, veut trs librement l'existence des cratures, sans aucune ncessit ni physique, ni
morale. Il est inclin sans doute la vouloir, car le bien est diffusif de soi, la bont est
communicative ; mais c'est trs librement qu'il cre, car sa souveraine bont peut exister sans
aucune crature, et celles-ci ne peuvent accrotre en rien son infinie perfection. Le bien sans
doute est diffusif de soi, mais il faut distinguer l'aptitude se communiquer et la communication actuelle. De plus cette communication actuelle dans les causes dtermines ad unum ou
ncessaires est elle-mme ncessaire, ainsi le soleil claire et rchauffe, tandis que dans les
causes libres ou non dtermines ad unum, cette communication actuelle est libre, ainsi le
sage communique librement sa sagesse et sa bont. Ainsi encore Dieu cre librement, et la
communication qu'il nous fait d'une participation de sa bont ne rend pas Dieu lui-mme plus
parfait, c'est la crature qui est perfectionne par le don reu.
Tandis que Leibniz disait : Dieu ne serait ni bon ni sage s'il n'avait pas cr, Thod., c. 7,
Bossuet rpondait : Dieu n'est pas plus grand pour avoir cr l'univers. C'est l'expression
trs simple et splendide de la doctrine contenue dans l'article 3 de la question XIX de saint
Thomas. L'acte crateur n'ajoute pas Dieu une perfection nouvelle, non melioratus est Deus.
Cet acte libre s'identifie du reste avec l'amour que Dieu se porte lui-mme, mais l'gard de
Dieu cet acte d'amour spontan (non coactus) est ncessaire, et l'gard des cratures il est
libre, car les cratures n'ont pas droit l'existence, et Dieu n'a pas besoin d'elles pour possder
son infinie perfection et y trouver sa batitude essentielle. La fin qui attire elle et l'agent qui
agit perfectionnent, mais ne sont pas par l-mme rendus plus parfaits. On voit par cet article

3 de la question XIX quelle distance spare ici saint Thomas de Platon et d'Aristote, pour qui
le monde est une irradiation ncessaire de Dieu.

ARTICLE 2. - En quel sens faut-il dire que la volont divine est cause des choses (a. 4) ?
Ce n'est pas seulement en ce sens que Dieu les produit et les conserve librement, mais en ce
sens qu'il les produit et les conserve par sa volont. En cela il diffre par exemple de l'homme,
qui engendre librement sans doute, mais en raison de sa nature mme et non pas par volont ;
d'o il suit que l'homme ne peut engendrer qu'un homme et non pas des tres d'espce
diffrente.
Saint Thomas formule trs exactement ce sujet (a. 4) le principe d'induction : une mme
cause naturelle ou dtermine ad unum, dans les mmes circonstances produit toujours le
mme effet, l'homme engendre l'homme, le boeuf engendre le boeuf
Agens naturale secundum quod est tale, agit, unde quamdiu est tale non facit nisi tale ; omne
enim agens per naturam, habet esse determinatum. Cum igitur esse divinum non sit
determinatum (seu limitatum), sed contineat in se totam perfectionem essendi, non potest esse
quod agat per necessitatem natur, nisi forte causaret aliquid indeterminatum et infinitum in
essendo, quod est impossibile (q. VII, a. 2). Non igitur agit per necessitatem natur, sed
effectus determinati ab infinita ipsius perfectione procedunt secundum determinationem
voluntatis et intellectus ipsius.
C'est la rfutation d'une des principales thses de l'averrosme. Les effets les plus varis
procdent de l'infinie perfection de Dieu selon la dtermination de sa volont et de son
intelligence (ibid., a. 4). Ce vouloir de Dieu n'a pas de cause extrieure lui, et il n'y a pas en
Dieu deux actes : le vouloir de la fin et celui des moyens ; mais un seul et mme acte par
lequel il veut la fin et les moyens pour elle : vult hoc esse propter hoc, sed non propter hoc
vult hoc (ibid., a. 5).
On s'explique ds lors que la volont efficace de Dieu s'accomplit toujours infailliblement,
c'est le sens de la parole du Psaume CXXXIV, 6 Omnia qucumque voluit Deus, fecit. Rien
de rel et de bon en effet ne peut arriver en dehors de la causalit universelle de Dieu, car
nulle cause seconde ne peut agir qu'avec son concours, et le mal n'arrive jamais sans une
permission divine (ibid., a. 6).
Mais cela pose la question de la volont inefficace, surtout de celle par laquelle Dieu veut
sauver tous les hommes, alors que de fait tous ne sont pas sauvs. Comment concevoir en
Dieu cette volont inefficace ? Saint Thomas (ibid., a. 6, ad Ium) rpond : c'est une volont
conditionnelle, dite antcdente, qui porte sur ce qui est bien en soi, indpendamment des
circonstances, par exemple le salut de tous, mais non pas sur le bien considr hic et nunc ; or
il n'est ralisable et ralis que hic et nunc. Cette volont conditionnelle reste inefficace, parce
que Dieu permet que tel bien n'arrive pas, que les cratures dfectibles dfaillent parfois, que
tel mal se produise ; il le permet pour un plus grand bien, dont lui seul est juge. Ainsi il
permet pour une fin plus haute que bien des fruits de la terre n'arrivent pas maturit, que tel
animal devienne la proie d'un autre, que la perscution prouve les justes, que des pcheurs ne
se convertissent pas et meurent dans l'impnitence finale. Il le permet pour un bien suprieur,
par exemple pour manifester sa justice contre l'obstination dans le mal.

Tel est pour saint Thomas et son cole le sens de la distinction entre la volont divine
antcdente (et inefficace) et la volont consquente (ou efficace). Cette distinction ainsi
comprise est, selon les thomistes, le fondement suprme de la distinction entre la grce
suffisante (qui dpend de la volont antcdente ou conditionnelle et inefficace) et de la grce
efficace (qui dpend de la volont consquente ou absolue et efficace). La grce suffisante
rend l'accomplissement des prceptes rellement possible, elle donne le pouvoir rel de les
accomplir; la grce efficace nous donne de les accomplir librement et effectivement hic et
nunc. Et il y a plus dans l'accomplissement du prcepte que dans le pouvoir rel de
l'accomplir, comme il y a plus dans l'acte de vision que dans la facult de voir. Il faut surtout
lire sur ce point Ia, q. XIX, l'article 8 trs longuement comment par les thomistes.
Par exemple, Dieu de toute ternit a voulu efficacement (volont consquente) la conversion
de saint Paul ; celle-ci arrive infailliblement mais librement, car la volont divine porte
fortiter et suaviter, sans la violenter, la volont de Paul se convertir. Au contraire Dieu n'a
pas voulu efficacement la conversion de Judas aprs sa faute ; il l'a voulue d'une faon
conditionnelle et inefficace (volont antcdente), et il a permis l'impnitence finale de Judas
pour des motifs suprieurs, parmi lesquels il y a la manifestation de la justice divine. Nous
avons plus longuement expos ailleurs cette doctrine De Deo uno, 1938, P. 410-434, et Revue
thomiste, mai 1937, Le fondement suprme de la distinction des deux grces, suffisante et
efficace. Il faut remarquer que rsister la grce suffisante est un mal qui ne vient que de
nous, tandis que ne pas lui rsister est un bien, qui en dernire analyse vient de Dieu, auteur
de tout bien. De plus si riche que soit la grce suffisante dans l'ordre du pouvoir prochain, elle
diffre de la grce efficace qui fait effectivement poser l'acte salutaire. Dire que celui n'a pas
la grce efficace, qui fait poser l'acte, n'a pas le pouvoir de le poser, la puissance relle d'agir,
c'est dire que celui qui dort est aveugle, que du fait qu'il n'a pas l'acte de vision, il n'a pas non
plus la facult de voir.
De cette doctrine de l'efficacit de la grce s'loigne le molinisme qui refuse d'admettre que la
grce efficace soit efficace de soi ou intrinsquement, parce que Dieu l'a voulu ; elle ne serait
efficace que d'une faon extrinsque, par notre consentement prvu par Dieu par la science
moyenne. Cf. Molina, Concordia, d. Paris, 1876, p. 230. 356, 459. 565. 51.

ARTICLE 3. - Le dilemme des thomistes.


Ils rpondent leurs adversaires par le dilemme suivant : si Dieu n'est pas dterminant, il est
dtermin: la science moyenne est dpendante de nos dterminations libres, qui formellement
comme dterminations, mme en ce qu'elles ont de rel et de bon, ne viennent pas de Dieu.
La volont de Dieu et sa motion efficace, loin de violenter la libert du pcheur au moment de
sa conversion, actualisent cette libert et la portent fortement et suavement se dterminer
dans le bon sens. De toute ternit Dieu a voulu efficacement que Paul se convertt telle
heure sur le chemin de Damas et se convertt librement ; la volont divine est descendue tout
ce dtail, et elle s'accomplit infailliblement en actualisant, sans la violenter, la libert cre.
De mme Dieu a voulu efficacement de toute ternit que Marie, le jour de l'Annonciation,
donnt librement son consentement la ralisation du mystre de l'Incarnation et cette volont
divine infailliblement s'accomplit.

Sur ce point de doctrine les thomistes ont beaucoup crit contre le concours simultan de
Molina et de Suarez et contre une motion divine indiffrente qui pourrait tre suivie de fait de
l'acte mauvais ou de l'acte bon. Ils ont dfendu les dcrets divins prdterminants et la
prmotion physique, en insistant sur ceci que cette prdtermination n'est pas ncessitante,
puisqu'elle actualise en nous et avec nous le mode libre de notre choix volontaire au lieu de le
dtruire. Si une crature trs aime peut nous conduire vouloir librement ce qu'elle veut que
nous voulions, plus forte raison Dieu crateur qui est plus intime nous que nous-mmes.
Nous avons longuement expos sur ce point la manire de voir des thomistes, dans le
Dictionnaire de Thologie Catholique, articles Prmotion physique, col. 31-77 et Prdestination, col. 2940-2958 et 2983-2989.
Nous voudrions seulement noter ici le rapport de la doctrine thomiste sur ce point avec les
principes gnralement reus par tous les thologiens. Tous les thologiens admettent que ce
qu'il y a de meilleur dans l'me des saints ou des justes, qui sont encore sur la terre, vient de
Dieu. Or, qu'est-ce qu'il y a de meilleur en leur me, tant qu'ils sont encore dans les conditions
du mrite ? C'est la dtermination libre de leurs actes mritoires, surtout de leurs actes de
charit. Il est clair en effet que la grce sanctifiante, suprieure la nature mme de l'me qui
la reoit, et les vertus infuses, en particulier la charit, sont ordonnes aux actes libres et
mritoires, surtout l'acte libre d'amour de Dieu et du prochain. Cet acte n'est ce qu'il est que
par la dtermination libre qui le constitue ; sans elle, il n'y aurait pas de mrite et la vie
ternelle doit tre mrite.
Et donc cette dtermination comme telle doit venir de Dieu, qui seul peut la susciter en nous
par sa grce. Pensons ce qu'il y a eu de meilleur dans l'me de saint Pierre et de saint Paul au
moment de leur martyre ; pensons aussi aux mrites de Marie au pied de la croix, et enfin la
dtermination libre et mritoire de l'acte d'amour de la sainte me de Jsus, surtout lorsqu'il
dit sur le calvaire : Consummatum est.
Selon le molinisme, cette dtermination libre de l'acte mritoire non est a Deo movente, elle
ne vient pas de la motion divine, mais seulement de nous, en prsence de l'objet propos par
Dieu, et d'une grce de lumire et d'attrait objectif qui sollicite aussi bien celui qui ne se
convertit pas que celui qui se convertit. Cf. Molina, Concordia, d. Paris, 1876, p. 51, 565. Le
concours simultan est aussi galement donn aux deux.
Si l'on soutient que ce qui vient de Dieu, c'est seulement la nature et l'existence de l'me et de
ses facults, la grce sanctifiante, la grce actuelle par manire d'attrait objectif, comme la
proposition du bien qui attire, et aussi le concours gnral ou une motion divine indiffrente
sous laquelle l'homme peut vouloir soit le bien, soit le mal ; si l'on soutient cela, il faut dire
alors que de deux justes qui ont reu galement tous ces dons naturels et surnaturels, lorsque
l'un d'eux se dtermine un nouvel acte mritoire peut-tre hroque, tandis que l'autre faiblit,
commet une faute grave et perd la grce sanctifiante, ce par quoi le premier est meilleur que
l'autre ne vient pas de Dieu, la dtermination libre et mritoire qui le rend meilleur (et qui
n'est rien, si elle n'est pas dtermine) ne vient pas de Dieu. Alors Dieu n'tant pas
dterminant l'gard de cette dtermination libre et mritoire, est dtermin par elle, au
moins dans sa prescience des futurs conditionnels ; il a t spectateur et non pas auteur de
cette libre dtermination, qui est ce qu'il y a de meilleur dans le cur des saints. Cette
doctrine peut-elle se concilier avec la souveraine indpendance de Dieu, auteur de tout bien ?
Saint Thomas a dit au contraire : Cum amor Dei sit causa bonitatis rerum, non esset aliquid
alio melius, si Deus non vellet uni majus bonum quam alteri. Ia, q. XX, a. 3. Saint Thomas,

Cont. Gent., l. I, c. LXXXIX, explique les paroles des Proverbes, XXI, 1 : Cor regis in manu
Dei et quocumque voluerit, inclina bit illud et celles de saint Paul, Philipp., II, 13 : Deus est
qui operatur in nobis et velle et perficere pro bona voluntate, et il remarque :
Quidam vero non intelligentes qualiter motum voluntatis Deus in nobis causare possit absque
prjudicio libertatis voluntatis, conati sunt has auctoritates male exponere, ut scilicet dicerunt
quod Deus causat in nobis velle et perficere in quantum dat nobis virtutem volendi, non autem
sic quod faciat nos velle hoc vel illud, sicut Origenes exponit in tertio Periarchon... Quibus
quidem auctoritatibus sacra Scriptur resistitur evidenter. Dicitur enim apud Isaam XXXVI,
12: Omnia opera nostra operatus es in nobis, Domine . Unde non solum virtutem volendi a
Deo habemus, sed etiam operationem.
Si Dieu est cause de nos facults, plus forte raison de leur acte qui est meilleur encore,
puisque la facult est pour l'acte. La dtermination libre est tout entire de Dieu comme de la
cause premire, et tout entire de nous comme de la cause seconde, comme le fruit est tout
entier de l'arbre et tout entier du rameau qui le porte.

ARTICLE 4. - Examen des difficults.


On a object ce que dit ailleurs saint Thomas :
Deus movet voluntatem hominis, sicut universalis motor, ad universale objectum voluntatis
quod est bonum, et sine hac universali motione homo non potest aliquid velle : sed homo per
rationem determinat se ad volendum hoc vel illud, quod est vere bonum vel apparens bonum.
Ia IIae, q. IX, a. 6, ad 3um.
Les thomistes ont toujours rpondu : certainement comme cause seconde l'homme se
dtermine lui-mme, c'est mme pour cela qu'il dlibre, comme tout le monde le dit. Et, au
terme de la dlibration, il se dtermine soit au bien salutaire avec le secours de la grce
actuelle cooprante, soit au bien apparent qui est un mal, avec la motion universelle qui n'est
pas plus cause du dsordre, que l'nergie qui fait marcher le boiteux n'est cause de sa
claudication. Mais le texte de saint Thomas qui vient d'tre cit ne prouve pas du tout que la
motion divine l'acte libre salutaire n'est jamais prdterminante, et qu'elle reste indiffrente,
de telle sorte que d'elle ne rsulterait pas plus l'acte bon que l'acte mauvais. Bien plus,
immdiatement aprs le texte cit, dans la mme rponse ad 3um, saint Thomas dit : Sed tamen
interdum specialiter Deus movet aliquos ad aliquid determinate volendum, quod est bonum,
sicut in his quos movet per gratiam ut infra dicetur: Ia IIae , q. CXI, a. 2. Cela est
particulirement vrai de la grce oprante, ou inspiration spciale ; et si, mme dans un seul
cas, la motion divine de soi efficace porte infailliblement un acte salutaire qui reste libre,
comme le fiat de Marie ou la conversion de saint Paul, il est faux de prtendre qu'une telle
motion ne peut s'exercer sans dtruire la libert.
On a object aussi que saint Thomas a crit :
Quia voluntas est activum principium non determinatum ad unum, sed indifferenter se habens
ad multa, sic Deus ipsam movet quod non ex necessitate ad unum determinat, sed remanet
motus ejus contingens et non necessarius, nisi in his, ad qu naturaliter movetur. Ia IIae, q. X,
a. 4.

Ce texte s'oppose-t-il la doctrine communment reue chez les thomistes ? Nullement, car,
dans l'expression : non ex necessitate ad unum eam determinat, non tombe sur ex necessitate
et non pas sur determinat. On peut s'en rendre compte par le contexte, car dans toute cette
mme question, saint Thomas emploie toujours l'expression non ex necessitale movet, dans le
sens exact de movet sed non ex necessitate ; cf. ibid., a. 2 : voluntas ab aliquo objecto ex
necessitate movetur, ab alio autem non; a. 3 : voluntas hominis non ex necessitate movetur ab
appetitu sensitive. Bien plus dans l'article 4, d'o est tire la difficult propose, il est dit ad
3um : Si Deus movet voluntatem ad aliquid ncompossibile est huic positioni quod voluntas ad
illud non moveatur. Non tamen est impossibile simpliciter. Unde non sequitur, quod voluntas
a Deo ex necessitate moveatur. La motion divine peut obtenir infailliblement son effet, ou
mouvoir au choix volontaire en tel sens dtermin sans pourtant ncessiter ce choix. Ainsi la
motion divine a port infailliblement la vierge Marie le jour de l'Annonciation dire
librement son fiat sans la ncessiter, cette motion actualisait sa libert au lieu de la dtruire. Il
peut y avoir un contact virginal de la grce efficace et de la libert, contact qui ne violente pas
mais qui enrichit.
Un texte du De malo, q. VI, a. I, ad 3um, rsume les prcdents ; saint Thomas y examine une
objection qu'on n'a jamais cess de faire depuis lors aux thomistes :
Si voluntas hominis immobiliter (seu infallibiliter) movetur a Deo, sequitur quod homo non
habeat liberam electionem suorum actuum. Le saint docteur rpond : Deus movet quidem
voluntatem immutabiliter propter efficaciam virtutis moventis, qu deficere non potest (il ne
dit pas : propter divinam prvisionem consensus nostri) ; sed propter naturam voluntatis
mot, qu indifferenter se habet ad diversa, non inducitur necessitas, sed manet libertas.
Dieu meut les causes libres selon leur nature, en actualisant en elles le mode libre de leurs
actes au lieu de le dtruire, tout comme il actualise le mode vital des actes de la vie vgtative
dans la plante, et de ceux de la vie sensitive dans l'animal. Il meut chaque tre comme il
convient la nature de celui-ci. Ainsi l'artiste touche diffremment la harpe, le violon et les
autres instruments corde. Si l'artiste sait actualiser leurs vibrations et par elles exprimer son
inspiration, combien plus forte raison Dieu, plus intime notre libert qu'elle-mme, sait-il
la faire vibrer de telle faon ou de telle autre, et en tirer des accords qui s'expriment ici dans
une ptre de saint Paul, ou dans une autre de saint Jean, ou encore dans la gnrosit de leur
vie.
Saint Thomas dit encore : Si ex intentione Dei moventis est, quod homo, cujus cor movet,
gratiam (sanctificantem) consequatur, infallibiliter ipsam consequitur. Ia IIae, q. CXII, a. 3.
Pourquoi ? parce que, comme il est dit trois lignes plus haut : quia intentio (efficax) Dei
deficere non potest, secundum quod Augustinus dicit (De dono persever., c. XIV) quod per
beneficia Dei certissime liberantur, quicumque liberantur. Saint Thomas a du reste parl
plusieurs fois de la prdtermination divine non ncessitante. Par exemple : Comm. in Joann.,
II, 4, sur ces paroles du Christ nondum venit hora mea, il dit : Intelligitur hora passionis, sibi,
non ex necessitate, sed secundum divinam providentiam determinata. Il faut en dire autant des
actes librement accomplis par le Christ cette heure ainsi dtermine : Sic ergo intelligenda
est hora ejus, non ex necessitate fatali, sed a tota Trinitate prfinita. Ibid., VII, 30. Voil bien
le dcret divin dterminant et sans aucune allusion ce qui pourrait faire pressentir la thorie
de la science moyenne, qui serait dpendante du consentement libre prvu. De mme Ibid.,
XIII, I, XVII, I.

En ces textes il est manifestement question d'une prdtermination non ncessitante ;


l'expression se trouve bien chez saint Thomas lui-mme. Il admet une prdtermination non
ncessitante des actes libres et mritoires du Christ impeccable, du consentement libre de
Marie l'Incarnation qui devait infailliblement s'accomplir ; de mme pour la conversion de
saint Paul et celle du bon larron. Et si dans ces cas la prdtermination divine non ncessitante
n'a pas dtruit la libert, pourquoi la dtruirait-elle lorsqu'il s'agit de nos actes salutaires ?
Si du reste Dieu n'tait pas dterminant, il serait dtermin et dpendant dans la prescience
des futuribles de la dtermination cre qui ne viendrait pas de lui. C'est cela qu'il faut
toujours revenir.
Il faut dire selon saint Thomas, qu'aucun bien n'arrive hic et nunc, sans que Dieu l'ait
efficacement voulu de toute ternit, et aucun mal sans que Dieu l'ait permis.
Ainsi saint Thomas aprs saint Paul et saint Augustin, a entendu la parole de Ps. CXXXIV, 6 :
In clo et in terra omnia qucumque voluit Deus, fecit.
Il dit quivalemment Ia, q. XIX, a. 6, ad Ium : Quidquid Deus simpliciter vult, fit; licet illud
quod antecedenter vult, non fiat. Ainsi Dieu a voulu simpliciter la conversion libre du bon
larron, et antecedenter celle de l'autre. Il y a l certes un mystre impntrable, celui de la
prdestination, mais il faut tenir que tout ce qu'il y a de bon dans notre dtermination libre
vient de Dieu comme de la cause premire, et qu'aucun bien n'arrive hic et nunc sans que Dieu
l'ait efficacement voulu de toute ternit.
Constamment saint Thomas affirme que tout ce qu'il y a de rel et de bon, quidquid
perfectionis est dans nos actes libres vient de Dieu, auteur de tout bien ; c'est seulement ce qui
est dsordonn en nos actes qui ne vient pas de lui, tout comme la claudication ne vient pas de
l'nergie qui porte le boiteux marcher. Motio divina perfecte prscindit a malitia actus mali,
disent toujours les thomistes, pour cette bonne raison que la malice ou le mal moral est en
dehors de l'objet adquat de la volont et de la puissance de Dieu, au moins autant que le son
est en dehors de l'objet de la vue. Nihil magis prcisivum est quam objectum formale alicujus
potenti, disent les mmes thologiens ; rien de plus prcisif que l'objet formel d'une
puissance ; c'est ainsi que le bien rel est atteint par l'intelligence comme vrai et par la volont
comme bien dsirable. La volont divine ne peut pas vouloir le dsordre, ni la puissance
divine ne peut le raliser, il vient donc uniquement de la cause seconde dfectible et
dficiente.

Rsum : Pour condenser cette doctrine sur l'efficacit de la volont divine par rapport nos
actes libres salutaires, et montrer son lien avec les principes communment reus, rappelons
que tous les thologiens accordent que ce qu'il y a de meilleur dans l'me des saints sur la
terre vient de Dieu ; or ce qu'il y a de meilleur en eux, c'est prcisment la dtermination libre
de leurs actes mritoires, surtout de leurs actes d'amour de Dieu et du prochain. A cette dtermination en effet sont ordonns tous les dons qu'ils ont reus : la grce habituelle, les vertus
infuses, les dons du Saint-Esprit, les grces actuelles de lumire, d'attrait, de force. C'est dire
que les principes gnraux accepts par tous les thologiens inclinent certainement admettre
la doctrine thomiste. On ne peut soustraire la causalit divine ce qu'il y a de meilleur en
nous, et le soustraire, ce serait poser en Dieu, en sa prescience des futuribles, une dpendance
l'gard de nos dterminations, qui comme telles ou formellement, ne viendraient pas de lui.

Tel est le sens la fois simple et profond de la doctrine thomiste sur l'efficacit du vouloir
divin.
A la lumire de ces principes, saint Thomas montre ce qu'est l'amour de Dieu pour nous,
comment il aime davantage les meilleurs, en leur donnant ce par quoi ils sont meilleurs. Ia, q.
XX, a.3 et 4. Il montre aussi que la misricorde et la justice sont les deux grandes vertus de la
volont divine et que leurs actes procdent de l'amour du souverain Bien. L'amour du Bien
suprme, en tant que celui-ci a droit tre prfr tout autre, est le principe de la justice.
L'amour du Bien suprme, en tant que celui-ci est diffusif de soi, est le principe de la
misricorde, qui l'emporte sur la justice, en ce sens qu'elle est, comme la bont rayonnante, la
premire expression de l'Amour. Cf. Ia, q. XXI, a. 4.

CHAPITRE VI - PROVIDENCE ET PRDESTINATION


Aprs avoir expos les principes de la synthse thomiste relatifs la science et la volont de
Dieu, il n'est pas ncessaire d'insister beaucoup sur les conclusions qui drivent de ces
principes au sujet de la providence et de la prdestination. Voir sur ce point ce que nous avons
crit dans le Dict. de thol. cath. art. Providence, col. 998-1023 ; PRDESTINATION, col.
2940-2959 et 2984-3022. Nous ne noterons ici que l'essentiel.

ARTICLE I. - Preuve de l'existence de la Providence, sa nature, son extension.


I. Preuve. - La preuve a posteriori de l'existence de la Providence est tire de l'ordre du
monde, Ia, q. II, a. 3, nous en avons parl plus haut. La preuve quasi a priori drive de ce qui
a t dit de l'intelligence et de la volont divines. Elle peut se rsumer ainsi : En tout agent
intelligent prexiste la raison ou l'ide de chacun de ses effets. Or Dieu, par son intelligence,
est cause de tout bien cr et par suite de l'ordre des choses leur fin, surtout leur fin ultime.
Donc en Dieu prexiste la raison de l'ordre des choses leur fin ou leur ordination suprme,
que nous appelons la providence.
Cette notion n'implique aucune imperfection ; aussi, par analogie avec la prudence et la
prvoyance du pre de famille ou du chef d'tat, nous pouvons et devons parler de la
providence divine au sens propre du mot, et non pas seulement par mtaphore. Elle est dans
l'intelligence divine, la raison de l'ordre ou l'ordination de toutes choses leur fin, et le
gouvernement divin est l'excution de cet ordre. Ia, q. XXII, a. I.
La providence (comme prvision et ordination) est dans l'intelligence divine, mais elle
prsuppose la volont de la fin atteindre. Nul en effet ne dispose et ne prescrit ce qu'il faut
faire en vue d'une fin sans la vouloir.
2. Nature. - Comme l'expliquent gnralement les thomistes, 1 Dieu veut comme fin
manifester sa bont ; 2 il juge des moyens aptes cette fin, et parmi les mondes possibles,
connus par sa science de simple intelligence antrieure tout dcret, il a jug comme apte la
fin voulue ce monde possible, o se subordonnent les ordres de la nature et de la grce, avec
la permission du pch, et l'ordre d'union hypostatique constitu par l'incarnation rdemptrice ; 3 il a choisi librement ce monde possible et ses parties comme moyen de manifester sa

divine bont; 4 il commande l'excution de ces moyens par un acte intellectuel, l'imperium,
qui suppose les deux actes efficaces de volont appels l'intention de la fin et l'lection ou
choix des moyens. La providence, selon saint Thomas et son cole, consiste formellement
dans cet imperium ou commandement. Ia, q. XXII, a. I, ad Iaum. Quant au gouvernement divin,
il est l'excution dirige par la providence, ou l'excution du plan providentiel. Ibid., ad 2um.
On voit ds lors que la providence prsuppose non seulement la volont divine antcdente ou
conditionnelle et inefficace, mais aussi la volont divine consquente, absolue et efficace, de
manifester la bont de Dieu par les moyens choisis par lui, c'est--dire par l'ordre de la nature,
l'ordre de la grce (avec permission du pch) et par celui de l'Incarnation rdemptrice. Cela
suppose manifestement la volont antcdente de sauver tous les hommes (en vertu de
laquelle Dieu, qui ne commande jamais l'impossible, rend l'accomplissement de ses prceptes
rellement possible tous) et la volont consquente de conduire efficacement au salut tous
ceux qui de fait seront sauvs. C'est ainsi que la prdestination est, raison de son objet, une
partie de la providence et la plus leve.
Il faut conclure de cela, comme le font gnralement les thomistes, que la providence
lorsqu'elle suppose la volont consquente de la fin, est doublement infaillible, quant
l'ordination des moyens et quant l'obtention de la fin, tandis qu'elle est infaillible seulement
pour l'ordination des moyens, quand elle suppose seulement la volont antcdente ou
conditionnelle et inefficace de la fin. En cela la providence gnrale, qui s'tend tous les
hommes et leur rend le salut rellement possible, diffre de la prdestination qui conduit
infailliblement les lus au terme de leur destine. Cf. S. Thomas, De veritate, q. VI, a. I. Telle
est selon lui la nature de la providence et ce qu'elle prsuppose du ct de l'intelligence et de
la volont de Dieu.
3. Extension. - Pour ce qui est de l'extension de la providence, comment explique-t-il qu'elle
s'tend toutes les choses, mme aux plus infimes, ainsi que le dit l'vangile : Il ne tombe
pas un passereau sur la terre sans la permission de notre Pre ; les cheveux mme de votre tte
sont tous compts. Matth., X, 29-30 ? Comment la providence s'tend-elle tous ces dtails,
sans supprimer la contingence des vnements, le caractre fortuit de plusieurs, la libert de
notre choix et sans tre responsable du mal ?
Saint Thomas rpond, Ia, q. XXII, a. 2 : Comme tout agent agit pour une fin, l'ordination des
effets leur fin s'tend aussi loin que s'tend la causalit (efficiente) de l'agent premier... Or
celle-ci s'tend tous les tres, non seulement quant leurs caractres spcifiques, mais quant
leurs caractres individuels. Donc il est ncessaire que tout ce qui a l'tre, de quelque
manire que ce soit, soit ordonn par Dieu une fin, ou soit soumis la providence. Les
moindres dtails mme des choses matrielles sont encore de l'tre, et Dieu peut les connatre,
car il est cause non seulement de la forme spcifique de ces choses, mais de la matire, qui est
principe d'individuation. Ia, q. XIV, a. II.
Quant aux vnements fortuits, ils sont appels ainsi par rapport aux causes secondes, mais
non pas par rapport Dieu qui a prvu toutes les sries de causes et toutes leurs rencontres
accidentelles.
Pour ce qui est du mal, il n'est pas comme tel, quelque chose de positif, mais la privation d'un
bien, et Dieu ne le permet que parce qu'il est assez puissant et assez bon pour en tirer un bien
suprieur, ainsi il permet la perscution pour la patience hroque et la gloire des martyrs. Ia,

q. XXII, a. 2, ad 2um. Sa motion, nous l'avons vu plus haut, loin de dtruire la libert, actualise
celle-ci. Ia, q. XIX, a. 8 et XXII, a. 4.
Il est dit explicitement Ia, q. XXII, a. 4, ad 3aum : Le mode de contingence et le mode de
ncessit sont des modes de l'tre; ils tombent donc sous la providence de Dieu, qui est cause
universelle de l'tre. Comme un grand pote exprime aussi bien les sentiments les plus forts
et les plus doux, ainsi Dieu, qui peut faire non seulement ce qu'il veut, mais comme il le veut,
fait que la pierre tombe ncessairement et que l'homme agisse librement ; il meut chacun des
tres selon la nature qu'il lui a donne.
Il suit de l que tout chrtien, tout en travaillant de son mieux son salut, doit s'abandonner
la providence de Dieu, cause de sa sagesse et de sa bont. Nous sommes plus srs de la
rectitude de ses desseins que de la droiture de nos intentions les meilleures: Nous n'avons
donc, en nous abandonnant Dieu, rien craindre que de ne pas lui tre assez soumis.
Comme le dit saint Paul, Rom., VIII, 28 : Toutes choses concourent au bien de ceux qui
aiment Dieu et qui persvrent dans son amour. Cet abandon ne dispense pas videmment
de faire ce qui est en notre pouvoir pour accomplir la volont divine signifie par les
prceptes, les conseils, les vnements ; mais quand nous l'avons fait, nous pouvons et nous
devons nous abandonner pour le reste la volont divine de bon plaisir non encore
manifeste, si mystrieuse qu'elle soit. L'abandon est ainsi une forme suprieure de
l'esprance ou confiance, unie l'amour de Dieu pour lui-mme. Il s'exprime par la prire de
demande et d'adoration. Celle-ci n'a pas pour but de changer les dispositions providentielles,
mais Dieu mme la fait jaillir de notre cur, comme un pre rsolu d'avance d'accorder un
bienfait ses enfants, les porte le lui demander.

ARTICLE 2. - La Prdestination.
La prdestination est la partie la plus leve de la providence. Nous ne pouvons ici que
rsumer brivement du point de vue des principes ce qu'en dit saint Thomas et son cole, nous
l'avons expos longuement dans le Dict. de thol. cath., l'article PRDESTINATION, col.
2940-2959 et 2984-3082.
a) Fondement scripturaire. - Saint Thomas a tudi d'abord de trs prs, dans ses
commentaires sur l'vangile de saint Jean et sur les ptres de saint Paul, les textes
scripturaires relatifs la prdestination, sa gratuit, son infaillibilit, en particulier les
suivants : Joan., XVII, 12 : J'ai gard ceux que vous m'avez donns et aucun d'eux ne s'est
perdu, sinon le fils de perdition, afin que l'criture ft accomplie. Joan., X, 27 : Mes
brebis entendent ma voix, je les connais et elles me suivent. Je leur donne la vie ternelle, et
elles ne priront jamais et personne ne les ravira de ma main. Mon pre, qui me les a donnes,
est plus grand que tous, et personne ne peut les ravir de la main de mon Pre. Le Pre et moi
nous sommes un. Matth., XXII, 14 : Il y a beaucoup d'appels, peu d'lus. D'aprs ces
paroles il y a des lus choisis de toute ternit par Dieu, ils seront infailliblement sauvs, Dieu
les relvera de leurs fautes et leurs mrites ne seront pas perdus. D'autres se perdront, comme
le fils de perdition. Pourtant Dieu ne commande jamais l'impossible, et il rend rellement
possible tous l'accomplissement de ses prceptes l'heure o ils obligent et dans la mesure
o ils sont connus. Le repentir tait rellement possible pour Judas, mais de fait il n'a pas
exist. Il y a une notable diffrence entre la puissance et l'acte. Le mystre se trouve surtout

dans la conciliation de la volont salvifique universelle et de la prdestination, non pas de


tous, mais d'un certain nombre connu de Dieu seul.
Ce mystre est nettement affirm par saint Paul plusieurs reprises, implicitement et
explicitement, en des textes que saint Thomas commente longuement, en y montrant la
gratuit de la prdestination : I Cor., IV, 7 : Qui est-ce qui te distingue ? Qu'as-tu, que tu ne
l'aies reu ? Et si tu l'as reu, pourquoi te glorifier, comme si tu ne l'avais pas reu ? Ce qui
revient dire : nul ne serait meilleur qu'un autre, s'il n'tait pas plus aim et plus aid par
Dieu, bien que pour tous l'accomplissement des prceptes soit rellement possible. Phil., II,
13 : C'est Dieu, qui opre en nous le vouloir et le faire, selon son bon plaisir.
Pour saint Thomas et son cole, comme pour saint Augustin, saint Paul parle explicitement de
la prdestination aux phsiens, I, 4 : En lui (en Jsus) Dieu nous a lus, avant la fondation
du monde, pour que nous soyons saints et irrprhensibles devant lui. Il nous a prdestins
dans son amour tre ses enfants adoptifs par Jsus-Christ, suivant le bon plaisir de sa
volont, pour faire clater la gloire de sa grce, par laquelle il nous a rendus agrables ses
yeux en son (Fils) bien aim. Saint Thomas note que saint Paul met en relief tantt le bon
plaisir de la volont divine, tantt le propos ou le dessein de l'intelligence divine, d'o rsulte
toujours la libert de l'acte qu'est la prdestination.
Plus clairement encore il est dit Rom., VII, 28,30 : Nous savons que toutes choses
concourent au bien de ceux qui aiment Dieu, de ceux qui sont appels selon son dessein. Car
ceux qu'il a connus d'avance, il les a aussi prdestins tre semblables l'image de son Fils,
afin que son Fils ft le premier n entre plusieurs frres. Et ceux qu'il a prdestins, il les a
aussi appels ; et ceux qu'il a appels, il les a aussi justifis ; et ceux qu'il a justifis, il les a
aussi glorifis. Comment saint Thomas a-t-il entendu les termes quos prscivit et
prdestinavit, ceux qu'il a connus d'avance, il les a aussi prdestins ? En son commentaire
sur l'ptre aux Romains et partout ailleurs, saint Thomas a entendu ces paroles comme saint
Augustin. Il ne s'agit pas de la prescience divine de nos mrites, cela n'aurait aucun fondement
chez saint Paul et s'opposerait plusieurs de ses affirmations, en particulier ph., I, 4 : I Cor.,
IV, 7 ; Rom., IX, 15-16. Le sens est : ceux que Dieu a connus d'avance d'un regard de
bienveillance, il les a prdestins . Et dans quelle intention ? Afin que son Fils ft le
premier n entre plusieurs frres. Tel est pour saint Augustin et saint Thomas le sens du
prscivit. De mme saint Thomas montre dans son commentaire de l'ptre aux Romains, IXXII, que saint Paul y expose la souveraine indpendance de Dieu dans la dispensation de ses
grces : les juifs, qui taient le peuple lu, sont rejets cause de leur incrdulit, et le salut
est annonc aux paens. Il s'agit d'abord ici des peuples, mais les mmes principes s'appliquent
aux personnes. Saint Paul formule en effet ici le principe de prdilection qui s'applique aux
peuples et aux individus. Que dirons-nous ? Y a-t-il en Dieu de l'injustice ? Loin de l ! Car
il dit Mose : Je ferai misricorde qui je veux, et j'aurai compassion de qui je veux. Ainsi
donc cela ne dpend ni de celui qui veut, ni de celui qui court, mais de Dieu qui fait
misricorde. Rom., IX, 14. Si la prdestination comporte un acte positif de Dieu,
l'endurcissement n'est que permis par lui et provient du mauvais usage que l'homme fait de sa
libert. L'homme n'a pas demander des comptes au Seigneur. D'o la conclusion : O profondeur inpuisable de la sagesse et de la science de Dieu ! Que ses jugements sont
insondables et ses voies incomprhensibles !... Qui lui a donn le premier, pour qu'il ait
recevoir en retour ? C'est de lui, par lui, et pour lui que sont toutes choses. A lui la gloire dans
tous les sicles ! Amen. Rom., XI, 33.

b) Dfinition. - Tels sont les textes scripturaires qui sont le fondement de la doctrine
augustinienne et thomiste de la prdestination. Saint Augustin les a rsums en cette
dfinition : Prdestinatio est prscientia et prparatio beneficiorum Dei, quibus certissime
liberantur quicumque liberantur. La prdestination est la prescience et la prparation des
bienfaits par lesquels sont certainement sauvs tous ceux qui sont sauvs (De dono
perseveranti, c. XIV). Saint Augustin dit encore plus explicitement (De prdestinatione
sanctorum, c. X) : Prdestinatione sua Deus ea prscivit qu fuerat ipse facturus. Par sa
prdestination, Dieu a prvu ce qu'il devait faire, pour conduire infailliblement ses lus la
vie ternelle.
Saint Thomas conserve cette dfinition de la prdestination, Ia, q. XXIII, a. I : Ratio
transmissionis creatur rationalis in finem vit terna, prdestinatio nominatur, nam
destinare est mittere. La prdestination est dans l'esprit de Dieu le plan de l'aboutissement de
tel homme ou de tel ange la fin ultime surnaturelle. C'est ce plan, la fois ordonn et voulu,
qui, de toute ternit, dtermine les moyens efficaces qui conduiront tel homme ou tel ange
sa fin dernire. Saint Thomas est ainsi pleinement fidle la dfinition par laquelle saint
Augustin a rsum les paroles de l'criture.
c) Raisons de la prdestination. - Pourquoi Dieu a-t-il lu certains, qu'il relve toujours de
leurs fautes, et rprouv certains autres aprs avoir permis leur impnitence finale ?
Saint Thomas, ibid., a. 5, ad 3um, rpond qu'il a voulu, dans les prdestins, reprsenter sa
bont par manire de misricorde, en pardonnant, et dans les autres reprsenter sa justice.
Cette rponse est immdiatement fonde sur la Rvlation, telle qu'elle s'exprime dans l'ptre
aux Romains, IX, 22 : Si Dieu voulant manifester sa colre (c'est--dire sa justice), et faire
connatre sa puissance, a support (c'est--dire permis) avec une grande patience des vases de
colre, prts pour la perdition, et s'il a voulu faire connatre aussi les richesses de sa gloire
l'gard des vases de misricorde, qu'il a prpars d'avance pour la gloire... (o est
l'injustice ?). La bont divine, d'une part, tend se communiquer, et par l elle est le
principe de la misricorde, et, d'autre part, elle a un droit imprescriptible tre aime par
dessus tout, elle est ainsi le principe de la justice. Il convient que la bont suprme soit
manifeste sous ses deux aspects, et que la splendeur de l'infinie justice apparaisse comme
l'clat de l'infinie misricorde. Le mal n'est ainsi permis par Dieu que pour un bien suprieur
dont la sagesse infinie est juge et que contempleront les lus. Les thomistes n'ajoutent rien
cet enseignement, ils se contentent de le dfendre. Ils font de mme pour la question suivante.
Pour quelle raison Dieu a-t-il prdestin celui-ci plutt que celui-l ? Saint Augustin avait
dit : In Joannem, tr. XXVI : Quare hunc trahat et illum non trahat, noli velle dijudicare si
non vis errare. Au contraire la rponse serait bien facile si le choix divin tait fond sur la
prescience de nos mrites il suffirait de dire : Dieu prdestine celui-ci plutt que celui-l parce
que le premier et non pas l'autre a voulu faire bon usage de la grce qui lui tait offerte ou
mme accorde. Mais alors celui-ci serait par lui-mme meilleur que l'autre, sans avoir t
plus aim et plus aid par Dieu. Ce serait contraire l'enseignement de saint Paul dans I Cor,
IV, 7 et Phil., II, 13. Jsus lui-mme a dit: Sans moi vous ne pouvez rien faire , Joa., XV,
5. Bref les mrites des lus, loin d'tre la cause de la prdestination, sont les effets de celle-ci ;
cf. ibid., a. 5 : Quidquid est in homine ordinans ipsum in salutem, comprehenditur totum sub
effectu prdestinationis, etiam ipsa prparatio ad gratiam.
Saint Thomas claire toute cette question par le principe de prdilection qu'il a formul Ia, q.
XX; a. 3; en ces termes : Cum amor Dei sit causa bonitatis rerum, non esset aliquid alio

melius, si Deus non vellet uni majus bonum quam alteri. Nul ne serait meilleur qu'un autre, s'il
n'tait plus aim et plus aid par Dieu. C'est pourquoi le saint Docteur dit que la dilection
divine prcde l'lection et celle-ci la prdestination, cf. Ia, q. XXIII, a. 4 : Voluntas Dei, qua
vult bonum alicui diligendo, est causa quod illud bonam ab eo pr aliis habeatur. Sic patet
quod dilectio prsupponitur electioni secundum rationem, et electio prdestinationi. Unde
omnes prdestinati sunt electi et dilecti. Le mme article enseigne la priorit de la
prdestination la gloire sur la prdestination la grce : Non prcipitur aliquid ordinandum
in finem, nisi prexistente voluntate finis.
Pour les plagiens, Dieu est seulement le spectateur, non l'auteur du bon consentement
salutaire qui distingue le juste de l'impie ; les semiplagiens disent la mme chose de l'initium
fidei et bonae voluntatis. Pour saint Thomas, comme pour saint Augustin, tout ce qu'il y a de
bon et de salutaire en nous doit driver de Dieu, source de tout bien, et donc le
commencement de la bonne volont et ce qu'il y a de meilleur et de plus intime dans la
dtermination libre du consentement salutaire.
Et donc la question du motif de la prdestination de celui-ci plutt que de celui-l, saint
Thomas rpond nettement Ia, q. XXIII, a. 5, que les mrites futurs des lus ne peuvent tre le
motif de leur prdestination, puisqu'ils sont au contraire l'effet de celle-ci. Et il ajoute; ibid.,
ad 3um : Quare hos elegit in gloriam et illos reprobavit, non habet rationem nisi divinam
voluntatem. Pourquoi de deux pcheurs mourants galement mal disposs, Dieu porte-t-il
celui-ci se convertir, et permet-il l'impnitence de l'autre ? il n'y a pas d'autre reponse que le
bon plaisir divin. Cf. Rom. IX, 14; XI, 33; ph. 1, 7.
Les thomistes ne font que dfendre cette doctrine contre le molinisme et le congruisme, ils ne
lui ajoutent rien de positif, et les termes plus explicites qu'ils emploient n'ont d'utilit leurs
yeux que pour carter de fausses interprtations favorables au concours simultan ou une
prmotion indiffrente.
Il y a certes dans cette doctrine un mystre insondable, mais invitable : celui de la
conciliation de la prdestination gratuite avec la volont salvifique universelle. Ce mystre se
ramne celui de l'intime conciliation de l'infinie misricorde de l'infinie justice et de la
souveraine libert. Il y aurait l une contradiction, si Dieu ne rendait pas rellement possible
tous les hommes l'accomplissement de ses prceptes. Il commanderait alors l'impossible,
contrairement sa bont, sa misricorde, sa justice.
Mais si les prceptes sont rellement possibles pour tous, ils sont actuellement observs par
un certain nombre d'hommes et non pas par tous (il y a ici encore la diffrence de la puissance
et de l'acte) ; ceux qui les observent effectivement en cela sont meilleurs, et cela montre qu'ils
ont plus reu.
Saint Thomas le rappelle en terminant, Ia, q. XXIII, a. 5, ad 3um : In his qu ex gratia dantur,
potest aliquis pro libito suo dare cui vult plus vel minus, dummodo nulli subtrahat debitum
absque prjudicio justitic. Et hoc est quod dicit paterfamilias (Matth., XX, 15) : Tolle quod
tuum est, et vade; an non licet mihi, quod volo, facere ? Dans l'ordre des choses gratuites, on
peut, sans prjudice de la justice, donner librement plus celui-ci qu' celui-l pourvu qu'on
ne refuse aucun ce qui lui est d. C'est ce qui est dit dans la parabole des ouvriers de la
dernire heure. Matth., XX, 14. La foi commune apporte ici son tmoignage : lorsque de deux
pcheurs galement mal disposs, l'un se convertit, le sens chrtien dit c'est l'effet d'une
misricorde spciale de Dieu son gard.

Le grand mystre qui nous occupe, celui de la conciliation de la prdestination restreinte avec
la volont salvifique universelle, se trouve surtout aux yeux de saint Augustin et de saint
Thomas dans l'union incomprhensible et ineffable de l'infinie justice, de l'infinie misricorde
et de la souveraine libert. C'est ce que ces deux grands docteurs ont formul en disant : Si
Dieu accorde la grce de la persvrance finale celui-ci, c'est par misricorde ; et s'il ne
l'accorde pas cet autre, c'est par un juste chtiment de fautes antrieures et d'une dernire
rsistance au dernier appel.
Pour viter ici toute dviation, soit dans le sens du prdestinatianisme, du protestantisme et du
jansnisme, soit dans celui du plagianisme et semiplagianisme, il faut maintenir les deux
principes qui s'quilibrent : Dieu ne commande jamais l'impossible et nul ne serait
meilleur qu'un autre s'il n'tait plus aim et plus aid par Dieu. Quid habes quod non
accepisti ? Ces deux principes, en s'quilibrant, nous permettent de pressentir que l'infinie
justice, l'infinie misricorde et la souveraine libert s'unissent parfaitement et mme
s'identifient, sans se dtruire, dans l'minence de la Dit, qui nous reste cach, tant que nous
n'avons pas la vision batifique. Dans ce clair-obscur, la grce, qui est une participation dela
Dit, tranquillise le juste, et les inspirations du Saint-Esprit le consolent en confirmant son
esprance, en rendant son amour plus pur, plus dsintress et plus fort, de sorte que dans
l'incertitude du salut il a de plus en plus la certitude de l'esprance, qui est une certitude de
tendance vers le salut, dont Dieu est l'auteur. Le motif formel de l'esprance infuse n'est pas
en effet notre effort, mais l'infinie misricorde auxiliatrice (Deus auxilians), qui suscite notre
effort et le couronnera. Cf. IIa, IIae, q. XVIII, a. 4.

CHAPITRE VII - TOUTE-PUISSANCE, CRATION, MOTION DIVINE


Le principe immdiat des uvres extrieures de Dieu est sa toute-puissance. L'action qui les
produit ne peut tre formellement transitive, elle impliquerait ncessairement une
imperfection, elle serait un accident, qui manerait de l'agent divin et serait reu dans un tre
cr. Cette action est formellement immanente ; elle s'identifie ainsi avec l'tre mme de Dieu,
mais elle est virtuellement transitive, en tant qu'elle produit un effet en dehors de Dieu.
Dieu possde une puissance active infinie, car plus un tre est en acte et parfait, plus il peut
agir, et le mode d'agir suit le mode d'tre. Or Dieu est Acte pur, l'tre mme infini, il a donc
une puissance infinie, il peut donner l'tre tout ce qui ne rpugne pas l'existence. Cette
toute-puissance n'est pas principe d'une action divine qui serait en Dieu un accident
inadmissible, mais elle est principe d'un effet extrieur cr. Ia, q. XXV, a. 1.

ARTICLE 1. - La Cration ex nihilo libre et non ab aeterno .


La toute-puissance nous est manifeste par la cration. Selon la Rvlation, Dieu a librement
cr de rien le ciel et la terre, non pas de toute ternit, mais dans le temps, l'origine du
temps. Il y a l trois vrits : 1 que Dieu a cr l'univers ex nihilo ; 2 qu'il l'a cr librement ;
3 qu'il l'a cr non ab terno. Les deux premires vrits sont dmontrables par la seule
raison, elles appartiennent aux prambules de la foi. La troisime, selon saint Thomas, est
indmontrable, c'est un article de foi, cf. Ia, q. XLVI, a. 2. Examinons-les brivement l'une
aprs l'autre.

a) Dieu a cr l'univers ex nihilo ou ex nullo prsupposito subjecto, veluti causa materiali,


c'est--dire que tout l'tre des choses cres a t produit par Dieu ; avant cette production rien
de leur tre n'existait, pas mme la matire si informe qu'on la puisse supposer. C'est une
production de tout l'tre ex nihilo sui et subjecti. Cette production a une cause efficiente, une
cause finale, une cause exemplaire (l'ide divine), mais elle n'a pas de cause matrielle.
Saint Thomas, ibid., a. I, 2, 5, montre qu'il y a une distance infinie entre crer de rien, ou crer
au sens propre, et produire mme gnialement quelque chose de nouveau. Le statuaire fait la
statue, non pas de rien, mais avec une certaine matire, marbre ou argile ; si fort soit-il, il a
besoin d'une matire ; de mme l'architecte ; de mme le pre n'engendre pas son fils de rien ;
quelque chose de la substance du fils prexistait, la matire, le germe qui s'est dvelopp. Le
penseur qui difie un systme, ne le cre pas de rien, il part de certains faits et de certains
principes qui clairent les faits. Notre volont, qui met un acte libre, ne le cre pas de rien ;
cet acte n'est qu'une modification accidentelle d'elle-mme, il suppose une puissance relle
dont il est l'acte. Le matre qui forme un disciple ne fait que faonner son intelligence, il ne la
cre pas. Nul agent fini ne peut crer au sens propre du mot, mais seulement transformer ce
qui existe dj. Saint Thomas enseigne (ibid., a. 5) que mme par miracle la puissance
cratrice ne peut tre communique aucune crature. Cela drive pour lui de la distinction
de Dieu et du monde : in solo Deo essentia et esse sunt idem; Dieu seul, qui est l'tre par
essence, pur tre, peut produire ex nihilo l'tre par participation (compos d'essence et
d'existence) ; si pauvre que soit celui-ci, mme s'il ne s'agit que d'un grain de poussire. Dieu
seul peut le crer de rien, produire tout son tre. Suarez, qui a des principes notablement
diffrents sur l'essence et l'existence, est beaucoup moins clair et affirmatif sur ce point.
(Disp. met., XX, sect. 1, 2 et 3).
On voit par l la distance considrable qu'il y a sur cette question entre Aristote et saint
Thomas. Platon et Aristote ne se sont pas levs la notion explicite de cration ex nihilo
mme ab terno; cf. S. Thomas, Ia, q. XLIV, a. 2. Ils ont vaguement conu la dpendance du
monde l'gard de Dieu, sans pouvoir prciser le mode de cette dpendance ; ils n'ont pas vu
non plus que l'acte crateur est libre, souverainement libre ; chez eux le monde parat tre le
rayonnement ncessaire de Dieu, comme les rayons solaires procdent du soleil. Cette double
vrit de la cration libre et ex nihilo, qui vient de la Rvlation, mais qui pourtant est
accessible la raison, est capitale dans la philosophie chrtienne et constitue. un immense
progrs par rapport Aristote.
Mais saint Thomas, Ia, q. XLV, a. 5, explique que Dieu seul peut crer quelque chose de rien,
par un principe qui a t formul par Aristote (Mt., l. V (IV), c. II) : l'effet le plus universel
relve de la cause la plus universelle . Puis il ajoute : Or l'tre en tant qu'tre est l'effet le plus
universel. Et donc la production de l'tre en tant qu'tre ou de tout l'tre d'une chose (si petite
qu'elle soit) ne peut s'attribuer qu' la cause la plus universelle, qui est la cause suprme.
Comme le feu chauffe, comme seule la lumire claire, ainsi l'tre mme et lui seul peut
produire l'tre, tout l'tre d'une chose si minime qu'elle soit. L'objet adquat de la. toute
puissance est l'tre, et nulle puissance cre ne peut avoir un objet aussi universel.
On comprend beaucoup mieux ds lors que par les textes d'Aristote (Mt., l. I) que la
mtaphysique, qui est la connaissance des choses par leur cause suprme, soit la science de
l'tre en tant qu'tre ; Aristote l'avait dit sans en donner explicitement la raison : car l'tre
comme tre de chaque chose finie est l'effet propre de la cause suprme.

Cet immense progrs, accompli la lumire de la Rvlation, est nanmoins le fruit d'une
dmonstration philosophique, par laquelle la doctrine traditionnelle de la puissance et de
l'acte,. qui tait dans l'adolescence chez Aristote, arrive l'ge adulte. La Rvlation a
seulement facilit cette dmonstration philosophique en montrant le terme atteindre, elle n'a
pas fourni le principe de la preuve. Dans le milieu chrtien, la doctrine de la puissance et de
l'acte peut produire de nouveaux fruits, qui drivent bien de ses principes, quoique Aristote
lui-mme ne les ait pas vus.
Saint Thomas ajoute une confirmation, ibid, a. 5, ad 3um, Plus la matire transformer est
pauvre, en d'autres termes, plus la puissance passive est imparfaite, plus la puissance active
doit tre grande. Et donc lorsque la puissance passive n'est plus rien, la puissance active doit
tre infinie ; aucune crature ne peut-donc crer.. Cf. la 24e proposition. des XXIV thses
thomistes.
b) La libert de l'acte crateur n'est pas moins importante que l'affirmation de la cration ex
nihilo. Nous en avons dj donn la raison en parlant de la volont divine : Dieu n'a nul
besoin des cratures pour possder son infinie bont et en jouir, et celle-ci ne peut s'accrotre
par la production d'un bien fini. L'acte libre crateur, lui-mme, n'ajoute pas . la perfection
infinie de Dieu une perfection nouvelle. Dieu n'est pas plus grand pour avoir cr
l'univers. , comme l'a dit Bossuet : lvations sur les mystres, IIIe semaine, Ie lev., contre
Leibniz, Thod., VIII. Il n'tait pas moins parfait avant la cration du monde, et il n'et pas
t moins parfait, si de toute ternit il n'avait pas voulu crer. Il y aurait toujours eu, nous dit
la Rvlation la fcondit infinie de la nature divine par la gnration du Verbe et la spiration
du Saint-Esprit ; la bont divine est communicative d'elle-mme ad intra ncessairement,
avant de l'tre librement, ad extra.
Saint Thomas a beaucoup insist sur la libert de l'acte crateur contre les averrostes, dans le
Cont. Gent., l. II, c. XXII : Quod Deus omnia possit ; c. XXIII : Quod Deus non agat ex
necessitate natur ; c. XXIV : Quod Deus agit per suam sapientiam ; c. XXVI-XXIX : Quod
divinus intellectus non coarctatur ad determinatos effectus, nec divina voluntas ; c. XXX
Qualiter in rebus creatis possit esse necessitas absoluta ; et l. III, c. XCVIII et XCIX : Quod
Deus operari potest prter ordinem natur. Cf. De potentia, q. VI ; Summa theol., Ia, q. CV,
a. 6.
Les raisons exposes dans ces articles valent galement contre le dterminisme panthistique
de Spinoza et celui de nombreux philosophes modernes, et mme contre le dterminisme de la
ncessit morale de Leibniz et son optimisme absolu selon lequel la suprme sagesse devait
crer et n'a pu manquer de choisir le meilleur des mondes possibles . Thodice, VIII.
Saint Thomas avait dit, Ia, q. XXV, a. 5 : Le plan ralis de fait par la sagesse infinie ne lui
est pas adquat ; il n'puise pas son idal, ni ses inventions. Le sage ordonne toutes choses en
vue d'une fin, et quand la fin est proportionne aux moyens, ceux-ci sont par l mme
dtermins et s'imposent. Mais la bont divine, qui est la fin universelle, dpasse infiniment
toutes les choses cres (et crables) et n'a avec elles aucune proportion. La sagesse divine
n'est donc pas borne l'ordre actuel des choses, elle peut en concevoir un autre. Leibniz a
trop considr ce problme comme un problme mathmatique. Dum Deus calculat, fit
mundus, a-t-il dit ; il a oubli que, si dans un problme de mathmatique les divers lments
ont entre eux une proportion dtermine, il n'en est pas de mme des biens finis par rapport
l'infinie bont qu'ils manifestent.

A l'objection : Dieu, en sa sagesse, n'a pu manquer de choisir le meilleur, saint Thomas avait
dj rpondu Ia, q. XXV, a. 6, ad Ium : La proposition Dieu peut faire mieux qu'il ne fait peut
s'entendre de deux faons. Si le terme mieux est pris substantivement, dans le sens d'objet
meilleur, la proposition est vraie, car Dieu peut rendre meilleures les choses qui existent et
faire de meilleures choses que celles qu'il a faites, qualibet re a se facta potest facere aliam
meliorem. Mais si le mot mieux est pris adverbialement et signifie : d'une manire plus
parfaite, alors on ne peut dire que Dieu peut faire mieux qu'il ne fait, car il ne saurait agir avec
plus de sagesse et plus de bont. Le monde actuel est un chef-d'uvre, mais un autre chefd'uvre est possible. Ainsi l'organisme de la plante, tant donne la fin qu'il doit raliser, ne
saurait tre mieux dispos, mais l'organisme animal, ordonn une fin suprieure, est plus
parfait. Telle symphonie de Beethoven est un chef-d'oeuvre, mais elle n'a pas puis son
gnie.
Ainsi sont rsolues les difficults qui paraissent avoir arrt Aristote dans l'affirmation de la
libert divine et de l'existence de la providence.
c) Cration dans le temps. D'aprs la Rvlation Dieu a cr l'univers dans le temps,
l'origine du temps, non ab terno ; en d'autres termes : le monde a commenc, il y a eu un
premier jour. Ce point de doctrine, selon saint Thomas, ne saurait tre dmontr, c'est un
article de foi Ia, qu. XLVI, a. 2.
Pourquoi ? Parce que la cration dpend de la libert divine et que Dieu aurait pu crer des
milliards de sicles plus tt, et toujours plus tt, de telle sorte mme que le monde n'aurait pas
commenc et n'aurait eu l'gard de Dieu qu'une postrit de nature et de causalit ; il n'y
aurait pas eu de premier jour. Ainsi l'empreinte du pied dans le sable suppose le pied ; mais si
le pied tait ab terno dans le sable, l'empreinte y serait aussi ds toujours. D'aprs la
Rvlation les cratures spirituelles ne finiront pas, les corps eux-mmes aprs la rsurrection
gnrale dureront toujours, de mme le monde aurait pu ne pas commencer, il aurait pu tre
cr ab terno et conserv par Dieu. Cf. Cont. Gent., l. II, c. XXXIV, et surtout XXXVIII.
Ce que saint Thomas montre ibid., c. XXX-XXXVII, contre les averrostes de son temps ;
c'est qu'il n'est pas ncessaire que le monde ait t produit par Dieu ab terno. Sans doute.
l'action cratrice en Dieu est trnelle, elle est en lui formellement immanente et virtuellement
transitive, mais comme elle est libre; elle peut faire que son effet commence dans le temps
tel instant choisi de toute ternit. Il y a ainsi novitas divini effectus absque novitate actionis
divin, cf. ibid., l. II, c. XXXV et Ia, q. XLVI, a. I, ad 9um.

ARTICLE 2. - Conservation.
Si l'on entend bien cette doctrine de la cration, on voit qu'elle a pour consquence celle de la
conservation, Ia, q. CIV. Si Dieu cessait un instant de conserver les cratures, elles seraient
aussitt annihiles, comme la lumire cesse lorsque le soleil disparat. La raison en est que
l'tre des cratures, composes. d'essence et d'existence, est de l'tre par participation, qui
dpend. toujours de l'tre par essence, en qui seul l'essence et l'existence sont identiques. Cf.
N. del Prado, De Veritate fundamentali philosophi christian, 1911, p. 404-415.
Dieu en effet n'est pas seulement cause du devenir des cratures, mais aussi et directement de
leur tre. Le pre qui engendre un fils n'est directement cause que du devenir, de la gnration

de celui-ci, qui par suite peut continuer vivre aprs la mort de son pre. Il y a au contraire
des causes dont dpend la conservation de l'tre de leur effet : supprimez la pression
atmosphrique et la chaleur solaire, l'animal le plus vigoureux ne tardera pas mourir. Si la
lumire n'est pas conserve par le foyer d'o elle provient, elle disparat ; si la sensation n'est
pas conserve par l'influence de l'objet senti, elle disparat aussi. De mme dans l'ordre
intellectuel, si l'on oublie les principes on ne peut plus saisir la valeur des conclusions, et si
l'on ne veut plus la fin, le dsir des moyens disparat.
C'est le propre d'une cause de mme espce que son effet, d'tre seulement cause du devenir
de celui-ci. Il est de toute vidence que l'tre de l'effet ne peut dpendre d'elle directement, car
elle est aussi pauvre que lui ; elle participe comme lui une perfection, que l'un et l'autre ne
peuvent tenir que d'une cause suprieure.
C'est au contraire le propre d'une cause, qui reste d'ordre suprieur ses effets, d'tre cause
directe non seulement de leur devenir, mais de leur tre. Ainsi le principe l'gard de ses
consquences, et la valeur de la fin l'gard des moyens. Or Dieu, cause suprme, est l'tre
mme subsistant, et toute crature est tre par participation, compos d'essence et d'existence.
Et donc toute crature a besoin d'tre conserve par Dieu pour continuer exister. L'action
conservatrice, suprieure au mouvement et au temps, est la continuation de l'action cratrice,
un peu comme l'influx continu du soleil conserve la lumire. Ia, q. CIV, a. 1, ad 4um
Dieu, qui conserve ainsi immdiatement l'existence mme des cratures, est, par son action
conservatrice plus intime aux choses qu'elles-mmes (Ia, q. VIII, a.1).

ARTICLE 3. - Motion divine.


Enfin Dieu meut toutes les causes secondes leurs oprations, Ia, q. CV, a. 5, selon les paroles
de l'criture, Is., XXVI, 12 : Omnia operatus es in nobis ; Act., XVII, 28 : In ipso enim
vivimus, movemur et sumus; I Cor., XII, 6 : Operatur omnia in omnibus.
Il ne faut point l'entendre, comme les occasionnalistes, en ce sens que Dieu seul agirait en
toutes choses, que le feu ne chaufferait pas, mais Dieu dans le feu ou l'occasion du feu. On
ne doit pas non plus aller l'autre extrme et soutenir que la cause seconde peut agir sans
motion divine, qu'elle est plutt coordonne que subordonne la cause premire comme
deux hommes qui tirent un navire.
Saint Thomas prend ici une position suprieure ces deux conceptions opposes entre elles.
L'agir suit l'tre et le mode d'agir suit le mode d'tre. Donc Dieu seul, qui est l'tre par soi,
agit par soi, tandis que la crature qui est tre par participation en dpendance de Dieu, n'agit
aussi qu'en dpendance de la motion divine. Cf. Ia, q. CV, a. 5 : Dieu non seulement donne
aux cratures leur forme ou nature, mais il les conserve dans l'tre, les applique agir
(applicat eas ad agendum) et il est la fin de leurs actions. Ibid., ad 3um. Si la crature passait
de la puissance l'acte d'agir, sans motion divine, le plus sortirait du moins, contrairement au
principe de causalit, et les preuves de l'existence de Dieu par le mouvement et par les causes
efficientes perdraient leur valeur. Cf. Cont. Gent., l. III, C. LXVII ; De potentia, q. III, a. 7, o
il est dit.: Sic ergo Deus est causa actionis cujuslibet in quantum dat virtutem agendi, et in
quantum conservat eam et in quantum applicat actioni, et in quantum ejus virtute omnia alia
virtus agit. Et ibid., ad 7um : Rei naturali conferri non potuit quod operaretur absque

operatione divina. Les thomistes n'ont rien dit de plus explicite. Cf. la 24e des XXIV thses
thomistes.
On sait que Molina, Concordia, d. Paris 1876, p.152, a crit : Duo sunt qu mihi
difficultatem pariunt circa doctrinam hanc D. Thom. Primum est, quod non videam,
quidnam sit motus ille et applicatio in causis secundis, qua Deus illas ad agendum moveat et
applicet. Pour Molina le concours gnral de Dieu est un concours simultan, il n'influe pas
sur la cause pour l'appliquer agir, mais immdiatement sur son effet, non secus ac cum duo
trahunt navim. Cf. ibid., p. 158. Suarez a conserv cette manire de voir, cf. Disp. met., XXII,
sect. 2, n. 51 ; sect. 3, n. 12 ; sect. 4.
A cela les thomistes rpondent : la cause seconde serait alors coordonne et non pas
subordonne dans sa causalit la cause premire, et son passage de la puissance l'acte ne
s'expliquerait pas. Il faut dire au contraire que ce sont deux causes dont l'une est subordonne
l'autre, et de la sorte tout l'effet est de Dieu comme de la cause premire et il est tout entier
de la crature comme de la cause seconde ; ainsi le fruit est tout entier de l'arbre comme de
son principe radical, et du rameau qui le porte, comme de son principe prochain. Et de mme
que Dieu, cause premire, actualise la vitalit des fonctions de la plante et de l'animal, ainsi il
peut clairer, fortifier notre intelligence, et actualiser notre libert, sans la violenter en rien,
comme nous l'avons vu plus haut, en parlant de la volont divine.
Nous n'insistons pas sur cette question que nous avons longuement traite l'article
PRMOTION PHYSIQUE, col. 31-77 du Dict. de thologie.
Dans la Somme thologique, le trait de Deo uno s'achve par la question XXVI : De
beatitudine Dei, qui en est le couronnement. La batitude divine provient de ce que Dieu
connat autant qu'elle est connaissable son infinie perfection, sa divine bont, et l'aime autant
qu'elle peut tre aime, c'est--dire infiniment, tandis qu'une crature mme batifie ne peut
la connatre et l'aimer que d'une faon finie, proportionne ses facults et au degr de grce
et de gloire reu.

TROISIME PARTIE - LA SAINTE TRINIT


Au sujet de la synthse thomiste relative au mystre de la Trinit, nous examinerons d'abord
ce que saint Thomas doit ici saint Augustin, et quelle est sa doctrine et celle de son cole sur
les processions, les relations, les personnes divines et les actes notionnels de gnration et de
spiration. Nous verrons mieux ensuite pourquoi la sainte Trinit n'est pas naturellement
connaissable, puis ce qu'il faut entendre par l'appropriation, et enfin comment concevoir,
selon les thomistes, l'habitation de la sainte Trinit dans les mes justes. Nous considrerons
ces problmes du seul point de vue des principes, et du progrs de la science thologique.

CHAPITRE I - LES BASES DU TRAIT DE SAINT THOMAS. CE QU'IL DOIT A


SAINT AUGUSTIN
Saint Thomas, dans ses commentaires sur saint Matthieu, sur saint Jean et les ptres de saint
Paul, a examin tous les textes du Nouveau Testament relatifs la sainte Trinit, depuis ceux

des synoptiques, y compris la formule du baptme, Matth., XXVIII, 19, jusqu'aux textes les
plus levs contenus dans les discours de Jsus avant la Passion, rapports par saint Jean, c.
XIV-XVII, et dans les ptres de saint Paul, I Cor., II, 10; VI, II, 19; XII, 3-6; II Cor., XIII,
13 ; Rom., VIII, 26. Il a particulirement analys avec grand soin du point de vue thologique
chacun des versets du Prologue de saint Jean, en s'clairant par ce qu'en ont dit les Pres grecs
et latins dans leur rfutation de l'arianisme et du sabellianisme.
Par l'examen de ces textes et de leur explication donne par les Pres, saint Thomas s'est bien
rendu compte du progrs accompli par saint Augustin dans l'intelligence des paroles les plus
leves du Sauveur sur le mystre suprme. Il importe de le noter attentivement au dbut,
pour saisir ce qui suit. Il y a l toute une filire d'ides trs intressantes. On ne comprend
bien la doctrine thomiste de la Trinit, qu'en rappelant d'abord les avantages de la conception
augustinienne et les difficults qu'elle laisse subsister.
Les Pres grecs, dans leur conception de la sainte Trinit et leur rfutation de Sabellius, qui
niait la distinction relle des personnes, d'Arius et Macdonius, qui niaient la divinit soit du
Fils, soit du Saint-Esprit, partaient de la Trinit des personnes affirme par la Rvlation et
cherchaient ensuite montrer comment elle se concilie avec l'unit de nature par la
consubstantialit, dont la notion se prcisa ainsi de plus en plus, jusqu' ce qu'elle ft dfinie
par le concile de Nice. Les Pres grecs, en particulier saint Athanase, affirment que le Pre
engendre le Fils, en lui communiquant sa nature et non pas seulement une participation de
celle-ci ; il suit, de l que le Fils est Dieu ; cf. S. Athanase, Cont. arianos, I, 14, 16, 25, 27; III,
6, II, 24, d'o la valeur infinie de ses mrites comme Rdempteur. De mme le Saint-Esprit,
qui procde du Pre et du Fils, est Dieu, sans quoi il ne pourrait sanctifier les mes, S.
Athanase, Epist. ad Serapion, I, 23 sq. ; III, I-5.
Les Pres grecs considrent les processions plutt comme des donations que comme des
oprations de l'intelligence et de la volont divines. Le Pre, en engendrant son Fils, lui donne
sa nature ; le Pre et le Fils la donnent au Saint-Esprit. Et ils ajoutaient que le mode selon
lequel se fait la gnration ternelle et la spiration est inscrutable. De plus les Pres grecs,
dans leur explication du mystre de la Trinit, suivaient l'ordre du Symbole des Aptres, o le
Pre est dit crateur, le Fils sauveur, le Saint-Esprit sanctificateur. Mais il restait dans ces
explications de grandes obscurits.
Pourquoi y a-t-il deux processions et deux seulement ? En quoi la premire diffre-t-elle de la
seconde ? Pourquoi elle seule est-elle appele gnration, pourquoi le Fils est-il Fils unique ?
Pourquoi le Saint-Esprit n'est-il pas engendr ? Surtout il restait expliquer pourquoi le Pre
est-il appel Crateur dans le Symbole, alors que pourtant le Fils et le Saint-Esprit le sont
aussi d'aprs les textes les plus incontestables du Prologue de saint Jean : Omnia Per ipsum
(Verbum) facta sunt et des ptres de saint Paul ? La puissance cratrice est une proprit de
la nature divine commune aux trois personnes, et donc elle doit appartenir aux trois. En quel
sens le Pre est-il dit crateur plutt que le Fils et le Saint-Esprit? La thorie latine de
l'appropriation donnera une rponse, qui ne se trouve pas encore explicitement chez les Pres
grecs.
Saint Thomas en lisant le De Trinitate de saint Augustin, et en commentant lui-mme le
Prologue de saint Jean, comprit que saint Augustin avait fait faire un grand pas la thologie
de la Trinit. Dans ses spculations sur ce mystre, saint Augustin part de l'unit de nature,
dj philosophiquement dmontre, et sous la lumire de la Rvlation, il cherche rejoindre

la trinit des personnes ; il suit donc en sens inverse le chemin trac par les Pres grecs. Saint
Thomas fera de mme.
De plus saint Augustin est surtout frapp de ceci que dans le Prologue de saint Jean, le Filius
unigenitus, v. 18, procde du Pre comme Verbe : Et Verbum erat apud Deum et Deus erat
Verbum. Hoc erat in principio apud Deum. Omnia per ipsum facta sunt. Le Fils unique
procde du Pre comme Verbe, comme parole, non pas extrieure, mais intrieure, comme
verbe mental ou intellectuel, dit de toute ternit par le Pre, et expression de son essence, de
sa nature spirituelle infinie, parfaitement connue de toute ternit. Par l le mode intime de la
gnration ternelle du Fils, mode dclar inscrutable par les Pres grecs, commence
s'clairer. Le Pre engendre de toute ternit son Fils par un acte intellectuel, comme notre
esprit conoit son verbe mental ; cf. S. Augustin, De Trinitate, l. IX et X. Mais tandis que
notre verbe mental n'est qu'un mode accidentel de notre intelligence, le Verbe divin est
substantiel comme la pense divine, ibid., l. V, 6, 16, 17 ; et tandis que notre esprit conoit
lentement et difficilement ses ides toujours imparfaites, bornes, et par suite ncessairement
multiples, pour exprimer les divers aspects du rel, les diffrentes natures cres et les
diverses perfections divines, le Pre, lui, conoit de toute ternit un Verbe substantiel, unique
et adquat, qui est Dieu de Dieu, lumire de lumire, vrai Dieu de vrai Dieu, expression
parfaite de la nature divine, de tout ce qu'elle est et de tout ce qu'elle peut produire et produit
en dehors d'elle. Le mode intime de la gnration ternelle du Verbe s'claire ainsi beaucoup,
si l'on rapproche les divers passages du De Trinitate de saint Augustin, notamment l. XV, c.
X-XVI.
Par suite s'claire aussi le mode intime de la spiration; cf. De Trinitate, l. IX, X, XV, c. XVIIXXVIII. L'me humaine selon l'criture a t cre l'image de Dieu ; or, l'me humaine est
doue d'intelligence et d'amour ; non seulement elle conoit le bien, mais elle l'aime ; ce sont
l les deux formes suprieures de son activit. Si donc le Fils unique procde du Pre comme
Verbe intellectuel, tout porte penser que le Saint-Esprit procde d'eux selon une procession
d'amour, et qu'il est le terme de cette procession, comme le Verbe est le terme de la
procession intellectuelle. D'o les relations divines, dont saint Augustin parle, surtout De
Trinitate, l. V tout entier et l. XV, c. IV, 5, o il est dit : Demonstratur non omne quod de Deo
dicitur secundum substantiam dici, sed dici etiam relative, id est, non ad se, sed ad aliquid,
quod ipse non est. Le Pre est dit tel ad Filium, le Fils ad Patrem, le Saint-Esprit ad Patrem et
Filium; cf. ibid., l. V, 6, 16, 17, et J. Tixeront, Hist. des Dogmes, t. II, p. 364-366. C'est la
base de la doctrine thomiste des relations divines.
On s'explique par l qu'il y ait en Dieu deux processions et deux seulement, et que le SaintEsprit procde non seulement du Pre, mais du Fils, comme en nous l'amour procde de la
connaissance du bien. Saint Augustin cependant ne voit pas encore pourquoi seule la premire
procession est gnration, pourquoi on ne peut dire que l'Esprit saint est engendr. Saint
Thomas le prcisera sur ce point et sur beaucoup d'autres.
De plus, saint Augustin en ses spculations sur la Trinit, partant, l'oppos des Pres grecs,
de l'unit de nature philosophiquement dmontre, et non pas de la Trinit des personnes,
montre facilement que ce n'est pas le Pre seul qui est crateur, mais aussi le Fils et le SaintEsprit, car la puissance cratrice, proprit de la nature divine, est commune aux trois
personnes. Ainsi peu peu se prcise la vrit capitale, sur laquelle revient toujours saint
Thomas, que les trois personnes sont un seul et mme principe d'opration ad extra. Les
premiers documents qui expriment cette vrit s'clairent alors de plus en plus ; cf. Denz.Bannw., n. 19, 77, 79. 254. 281, 284, 421, 428. Si donc dans le Symbole des Aptres, le Pre

est dit spcialement crateur, c'est par une appropriation, cause de l'affinit qui existe entre
la puissance et la paternit, comme les uvres de sagesse sont appropries au Verbe, et celles
de sanctification l'Esprit d'amour. Cette thorie de l'appropriation esquisse par saint
Augustin, De Trin., l. VI, c. II, se prcise chez saint Thomas, Ia, q. XXXIX, a. 7, 8 ; q. XLVI,
a. 3 ; q. XLV, a. 6, ad 2um.
Ainsi apparat de plus en plus la vrit du principe qui claire tout le trait de la Trinit : In
Deo omnia sunt unum et idem ubi non obvint relationis oppositio, dont le concile de Florence
donnera la formule dfinitive. Denz-Bannw., n. 703.
Il reste pourtant encore dans la conception augustinienne bien des difficults auxquelles saint
Thomas apporte une solution. Cf. Th. de Rgnon, tudes positives sur le mystre de la
Trinit, 1892-1898, t. I, p. 303 sq. Notons seulement ici les principales. La gnration du
Verbe se fait par manire d'intellection ; or l'intellection appartient aux trois personnes, il
semble donc que les trois devraient engendrer, et ainsi l'infini. Il faudra distinguer, avec
saint Thomas, l'intellection essentielle commune aux trois personnes, et la diction propre au
Pre. Ia, q. XXXIV, a. I, ad 3um. Il y a une difficult semblable au sujet de la seconde
procession, qui se fait par mode d'amour ; en effet les trois personnes aiment, il semble donc
que toutes les trois devraient spirer une autre personne, et l'on irait ainsi l'infini. Il faudra
distinguer ici, avec saint Thomas, l'amour essentiel commun aux trois personnes, l'amour
notionnel ou la spiration active, et l'amour personnel qui est le Saint-Esprit lui-mme. Ia, q.
XXXVII, a. 1.
Ces distinctions ne sont pas explicitement chez Augustin, saint Thomas les propose et les
explique la lumire des principes qui clairent tout le trait. En le lisant on se rend de mieux
en mieux compte pourquoi la conception augustinienne de la Trinit a prvalu sur celle des
Pres grecs : 1 Elle procde mthodiquement aprs la constitution du trait de Deo uno, en
passant du plus connu, de l'unit de nature philosophiquement dmontre, au moins connu, au
mystre surnaturel de la Trinit des personnes. - 2 Elle explique par l'analogie de la vie de
l'me, de l'intellection et de l'amour, le mode ou le caractre propre et le nombre des
processions divines, que les Pres grecs dclaraient inscrutables. Elle montre ainsi qu'il doit y
avoir deux processions et deux seulement, et pourquoi le Saint-Esprit procde non seulement
du Pre mais du Fils, comme l'amour procde de la connaissance du bien. - 3 Elle montre
beaucoup mieux que les trois Personnes sont un principe unique d'opration ad extra, car cette
opration drive de la toute puissance qui leur est commune. Ce qui explique aussi que nous
ne puissions connatre naturellement la sainte Trinit par les cratures, puisque la virtus
creativa est commune aux trois personnes. Ia, q. XXXII, a. I. Ce sont l des convenances
positives, qui montrent que les ides de saint Augustin compltent ce qu'avaient dit d'un autre
point de vue les Pres grecs. Quant aux difficults de la conception augustinienne, elles ne
proviennent pas d'un manque de mthode, mais de l'lvation du mystre, tandis que plusieurs
des difficults de la conception grecque proviennent de l'imperfection de sa mthode, qui
descend du mystre surnaturel de la Trinit l'unit de nature, au lieu de s'lever de l'vidence
de celle-ci l'obscurit des relations trinitaires.
Examinons maintenant la structure du trait de la Trinit de saint Thomas, dans la Somme
thologique, en insistant sur les parties fondamentales, qui contiennent virtuellement le reste :
celles relatives aux processions, aux relations et aux personnes. Nous noterons, au cours de
cet expos, comment cet enseignement se prcise dans les formules gnralement admises par
ses commentateurs.

CHAPITRE II - LES PROCESSIONS DIVINES


I. Gnration du Fils. - D'aprs ce que la Rvlation et surtout le Prologue de saint Jean dit du
Verbe qui est en Dieu et qui est Dieu , saint Thomas, Ia, q. XXVII, a. I, montre qu'il y a en
Dieu une procession intellectuelle du Verbe secundum emanationem intelligibilem Verbi
intelligibilis a dicente.
Cette procession ne peut tre celle de l'effet l'gard de la cause (arianisme), ni du simple tre
de raison (modalisme), mais elle est intrieure et relle. Bien plus le Verbe a la mme nature
que le Pre. La convenance de cette procession apparat, ad 2, la lumire de ce principe :
Ce qui procde intellectuellement ad intra d'un principe n'est pas d'une autre nature que ce
principe, et mme plus il en procde parfaitement, plus il est uni ce principe ; c'est ainsi
que, plus notre conception est parfaite, plus elle est unie notre intelligence. Aussi le Verbe
conu de toute ternit par le Pre n'est pas d'une autre nature que lui, ils sont un par nature ;
ce n'est pas un verbe accidentel comme le ntre, mais un Verbe substantiel, car l'intellection
en Dieu n'est pas un accident, elle est subsistante.
Cette haute raison de convenance est longuement dveloppe, Cont. Gent., l. IV, c. XI, o
saint Thomas nonce ce principe : Quanto aliqua natura est altior tanto id quod ex ea
emanat est magis intimum : plus une nature est leve, plus ce qui mane d'elle lui est
intimement uni. On le voit inductivement : la plante et l'animal engendrent un tre
semblable extrieur eux, tandis que l'intelligence humaine conoit un verbe intrieur elle ;
cependant celui-ci n'est encore qu'un accident transitoire de notre esprit comme telle pense
qui succde une autre. En Dieu l'intellection est subsistante, et, si elle s'exprime en un
Verbe, comme le dit la Rvlation, ce Verbe doit tre non pas accidentel, mais substantiel ; il
doit tre non pas seulement l'ide de Dieu ou Dieu reprsent, mais vrai Dieu, Deus verus de
Deo vero.
Saint Thomas conserve ainsi sous cette forme le principe auquel les augustiniens, en
particulier saint Bonaventure, ont ici recours : Bonum est essentialiter difiusivum sui ; le bien
est diffusif de lui-mme et plus il est d'ordre lev, plus il se communique abondamment et
intimement. Saint Thomas cite mme ce principe, Ia, q. XXVIII, a. 5, ad 2um, et il l'invoque
IIIa, q. I, a. I, pour montrer la convenance de l'Incarnation. On voit la vrit de ce principe en
suivant l'chelle des tres : le soleil rpand autour de lui sa lumire et sa chaleur, la plante
arrive l'ge adulte engendre une autre plante, de mme l'animal adulte ; dans un ordre
suprieur l'intelligence humaine conoit son verbe intrieur, de mme le sage veut
communiquer sa sagesse, et le vertueux veut susciter la vertu autour de lui. Or, Dieu est le
souverain bien ; il convient donc qu'il se communique le plus possible, de la faon la plus
abondante et la plus intime, qu'il communique non pas seulement une participation de l'tre,
de la vie, de l'intelligence, comme il le fait par la cration de la pierre, de la plante, de
l'animal, de l'homme, non pas seulement une participation de sa nature, comme il le fait par la
justification du pcheur, mais qu'il communique sa nature infinie et indivisible. C'est ce qui a
lieu par la procession du Verbe ou du Fils unique dont parle la Rvlation : Filius meus es tu,
ego hodie genui te. Ps., II, 7 Hebr., I, 5. C'est la plus parfaite diffusion dans la plus intime
communion.
Saint Thomas montre aussi, Ia, q. XXVII, a. 2, que cette procession intellectuelle mrite le
nom de gnration comme l'indique l'expression Filius unigenitus, Joa., I, 18. Le vivant, en

effet, nat du vivant et reoit une nature semblable celle de l'engendrant; or en Dieu, le Fils
reoit la mme nature, qui n'est pas cause en lui, mais communique. On dit communment
que notre intelligence conoit son verbe ; la conception est la formation initiale d'un vivant ;
mais en nous la conception intellectuelle ne devient pas gnration, car notre verbe n'est qu'un
accident de notre esprit, et, lorsque nous nous concevons nous-mmes, il n'est qu'une
similitude accidentelle de nous, tandis qu'en Dieu le Verbe est substantiel, il n'est pas
seulement une reprsentation de Dieu, mais il est rellement Dieu ; la conception ici devient
gnration. En d'autres termes, lorsque la conception intellectuelle est purifie de toute
imperfection, elle devient une gnration intellectuelle , comme la conception corporelle
aboutit une gnration corporelle. C'est la plus haute application de la mthode d'analogie.
Le Verbe de Dieu n'est pas seulement une similitude reprsentative de Dieu le Pre, il est
substantiel comme lui, vivant comme lui, il est une personne comme lui, mais distincte de lui.
Cf. Cont. Gent., l. IV, c. XI, et Jean de Saint-Thomas, In Iam, q. XXVII, a. 2.
2. Spiration. - Il y a en Dieu une autre procession par voie d'amour, comme en nous l'amour
du bien procde de la connaissance du bien. Ia, q. XXVII, a. 3. Mais cette seconde procession
n'est pas une gnration (a. 4), car l'amour, l'oppos de la connaissance, ne s'assimile pas
son objet, il ne conoit pas une similitude de son objet, il tend vers lui amor meus, pondus
meum, disait saint Augustin.
Il ne peut y avoir en Dieu que ces deux processions comme notre activit suprieure,
purement spirituelle, ne comporte que l'intellection et l'amour (a. 5); et en Dieu le terme de la
seconde procde du terme de la premire, comme en nous l'amour drive de la connaissance
du bien.
Plus loin saint Thomas rsout plusieurs des difficults de la conception augustinienne
relatives aux processions. Il montre, q. XXXIV, a. I, ad 3um, que les trois personnes ont une
mme intellection essentielle, mais que seul le Pre dit le Verbe, qui est un Verbe adquat et
par suite unique. Ainsi il arrive, que trois hommes tant placs devant un problme difficile,
un seul dit la solution adquate, et tous les trois la comprennent parfaitement.
De mme les trois personnes divines aiment par le mme amour essentiel, mais seuls le pre
et le Fils spirent (amour notionnel) le Saint-Esprit, qui est l'amour personnel ; cf. Ia, q.
XXXVII, a. I. Ainsi l'amour en Dieu est soit essentiel, soit notionnel, soit personnel, mais
toujours substantiel. Ainsi sont rsolues plusieurs des difficults de la conception
augustinienne.

CHAPITRE III - LES RELATIONS DIVINES


Il y a en Dieu, selon les processions relles, des relations relles. Comme, dans l'ordre cr, la
gnration temporelle fonde deux relations du pre au fils et du fils au pre, analogiquement
la gnration ternelle du Verbe fonde les relations de paternit et de filiation. De mme la
procession d'amour fonde les relations de spiration active et de spiration dite passive. Ia, q.
XXVIII, a. I.
Ces relations relles ne sont pas rellement distinctes de l'essence divine, car en Dieu il n'y a
pas d'accident, et donc l'esse in (ou l'inhrence) des relations est d'ordre substantiel, et
s'identifie rellement avec l'essence ou substance et l'existence de Dieu (a. 2). D'o il suit que

tres person non habent nisi unum esse. IIIa, q. XVII, a. 2, ad 3um. On dit communment :
esse accidentis est inesse ; or, en Dieu l'esse in des relations est substantiel, donc il s'identifie
avec l'esse, l'existence de l'essence, et par suite il est unique. Cela parat extrmement simple
saint Thomas ; ce sera pourtant ni par Suarez, qui part de principes diffrents sur l'tre,
l'essence, l'existence, la relation. Cf. SUAREZ, De Mysterio S. S. Trinitatis, l. III, c, V ; pour
la critique de cette proposition suarzienne, voir N. del Prado, O. P., De veritate fundamentali
philosophi christian, 1911, P. 537-544. Pour Suarez il n'y a pas dans l'ordre cr de
distinction relle entre l'essence et l'existence, ni entre l'esse in de la relation accidentelle et
son esse ad qui est son essence ; et alors les relations divines ne peuvent tre relles, selon lui,
que par une existence propre. Ainsi est-il conduit nier ce qu'affirme nettement saint Thomas,
in divinis est unum esse tantum. C'est une divergence importante, semblable celle qui se
trouve dans le trait de l'Incarnation au sujet de cette proposition de saint Thomas : est unum
esse in Christo, IIIa, q. XVII, a. 2 ; toutes ces divergences procdent de la mme source.
Les relations divines qui sont opposes entre elles sont rellement distinctes les unes des
autres, en vertu mme de cette opposition (a. 3). Le Pre n'est pas le Fils, car nul ne
s'engendre soi-mme ; et le Saint-Esprit n'est ni le Pre ni le Fils. Cependant, le Pre est Dieu,
le Fils est Dieu, le Saint-Esprit est Dieu. Ainsi se prcise le principe qui claire tout le trait
de la Trinit et qui sera dfini au concile de Florence : In Deo omnia sont unum et idem, ubi
non obviat relationis oppositio. Denz.-Bannw., n. 703. En Dieu tout est un, l o il n'y a pas
d'opposition de relation.
On voit ds lors comment saint Thomas rpond l'objection qui est souvent faite contre le
mystre de la Trinit : Quae sunt eadem uni tertio, sunt eadem inter se, les choses qui sont
rellement identiques une mme troisime sont rellement identiques entre elles ; or, les
relations divines (et les personnes) sont rellement identiques l'essence divine, comme il a
t dit (a. 2) ; donc elles ne sont pas rellement distinctes entre elles.
Saint Thomas, a. 3, ad Ium, rpond : les choses qui sont rellement identiques une troisime
sont rellement identiques entre elles, si elles ne s'opposent pas plus entre elles qu'elles ne
s'opposent cette troisime, je le concde ; si elles s'opposent entre elles, je le nie. Ainsi les
trois angles d'un triangle sont rellement distincts entre eux, par une opposition de relation,
bien qu'ils aient la mme surface et ne s'opposent nullement cette surface qui leur est
commune.
Suarez, De mysterio S. S. Trinitatis, l. IV, c. III, a mconnu la valeur de cette rponse, parce
qu'il se fait une autre ide de la relation. Au lieu d'admettre comme saint Thomas, IIIa, q.
XVII, a. 2, ad 3um, que les trois personnes divines, par leur esse in commun, n'ont qu'une
existence, unum esse, il admet en Dieu trois existences relatives. Il lui est alors fort difficile de
rsoudre l'objection dont nous venons de parler, et il dit mme (ibid.) que l'axiome qua sunt
eadem uni tertio sunt eadem inter se, n'est vrai que dans les cratures, qu'il n'est pas vrai dans
toute son universalit et comme applicable Dieu.
A quoi les thomistes rpondent : cet axiome drive immdiatement du principe de
contradiction ou d'identit, qui doit manifestement s'appliquer analogiquement Dieu, car
c'est une loi de l'tre en tant qu'tre, c'est--dire une loi absolument universelle ; il n'y a en
dehors d'elle que l'absurde, qui ne saurait tre ralis.
Comme le montre le P. N. del Prado, op. cit., p. 529-544, la doctrine de saint Thomas
sauvegarde parfaitement l'minente simplicit de l'tre de Dieu, tres persona habent unum

esse ; il suit de l que les relations ne font pas composition avec l'essence, que les trois
personnes constitues par les relations opposes entre elles, sont absolument gales en perfection. Voir aussi L. BILLOT, De Trinitate, pilogue. - Sur les diffrences ce sujet entre
saint Thomas et Duns Scot, cf. Cajtan, In Iam, q. XXVIII, a. 2.
Saint Thomas dduit enfin de ce qui prcde qu'il y a quatre relations relles en Dieu : la
paternit, la filiation, la spiration active et la procession (ou spiration dite passive). Mais l'une
des quatre, la spiration active, ne s'oppose qu' la spiration dite passive, et non pas la
paternit ni la filiation ; elle n'est donc pas rellement distincte de ces deux dernires, Ia, q.
XXVIII, a. 4.
Cette doctrine parfaitement cohrente montre la valeur de la conception augustinienne qui lui
sert de base et explique pourquoi celle-ci a prvalu.

CHAPITRE IV - LES PERSONNES DIVINES


Ce qui vient d'tre dit des processions divines et des relations permet de se faire une ide des
personnes divines.
La personne en gnral est un sujet intelligent et libre, ou comme l'a dit Boce : un sujet
individuel de nature raisonnable ou intellectuelle, rationalis nature individu substantia.Ia, q.
XXIX, a. I. La personne ne diffre donc pas de l'hypostase ou suppt, sujet dou d'intelligence
(a. 2). De plus, comme la personne signifie la substance en ce qu'elle a de plus parfait (une
substance intellectuelle), elle peut tre en Dieu, non pas certes avec le mode imparfait de la
personne cre, mais analogiquement et pourtant au sens propre, selon un mode tout fait
minent. Et comme, selon la Rvlation, le Pre et le Fils sont des noms de personne, il faut
en dire autant du Saint-Esprit, qui est du reste manifest aussi comme une personne en
plusieurs textes du Nouveau Testament (a. 3).
Puisqu'il y a en Dieu trois personnes, ce qui les distingue entre elles ne peut tre que les trois
relations opposes entre elles de paternit, de filiation et de spiration dite passive, car en Dieu
tout est un et identique, l o il n'y a pas d'opposition de relation, comme il a t dit.
Ces relations relles tant subsistantes (puisqu'elles ne sont pas des accidents) et d'autre part
incommunicables (car opposes entre elles), peuvent constituer les personnes divines
opposes entre elles. On trouve en effet, en ces relations subsistantes, les deux caractres de la
personne : la subsistence et l'incommunicabilit d'un sujet intelligent et libre.
Une personne divine est donc, selon saint Thomas et son cole, une relation subsistante,
relatio ut subsistens (a. 4). Saint Thomas dit plus explicitement, De potentia, q. IX, a. 4 :
Persona nihil aliud est quam distinctum relatione subsistens in essentia divina. Cf. Ia, q. XL,
a. I et 2.
On s'explique ainsi qu'il ait en Dieu, au sens propre, et non pas seulement mtaphorique, trois
personnes, ou trois sujets intelligents et libres, bien qu'ils aient la mme nature, bien qu'ils
connaissent par la mme intellection essentielle, s'aiment par le mme amour essentiel, et
aiment librement les cratures par le mme acte libre de dilection.

C'est ce qui permet de dire : Le Pre est Dieu, le Fils est Dieu, le Saint-Esprit est Dieu, mais le
Pre n'est pas le Fils, et le Saint-Esprit n'est ni le Pre, ni le Fils. En ces propositions,
expression de la foi commune, le verbe tre exprime l'identit relle des personnes et de la
nature, et la ngation n'est pas exprime la distinction relle des personnes entre elles.
La paternit, la filiation et la spiration dite passive sont donc des personnalits relatives
incommunicables. Ainsi il ne peut y avoir plusieurs Pres en Dieu, mais un seul ; la paternit
rend la nature divine incommunicable de son ct elle, quoique la nature divine puisse tre
communique par ailleurs aux deux autres personnes ; ainsi, dans un triangle le premier angle
construit rend sa surface incommunicable de son ct, bien qu'elle soit ensuite communique
aux deux autres angles ; et le premier la leur communique, sans se communiquer lui-mme,
car il s'oppose aux deux autres, tandis que aucun des trois ne s'oppose la surface qui leur est
commune.
On voit par l que, comme le dit Cajtan, In Iam, q. XXXIX, a. I, n. 7, la ralit divine telle
qu'elle est en soi n'est pas quelque chose de purement absolu (dsign par le mot nature), ni
quelque chose de purement relatif (dsign par le nom des personnes divines) mais quelque
chose d'minent, qui contient formaliter eminenter ce qui correspond aux concepts d'absolu et
de relatif, de nature et de personnalit relative. C'est ainsi qu'on enseigne assez communment
avec saint Thomas et les thomistes qu'il n'y a qu'une distinction de raison (ou virtuelle
mineure) entre la nature divine et les personnes, bien qu'il y ait distinction relle entre cellesci raison de leur opposition.

CHAPITRE V - LES ACTES NOTIONNELS DE GNRATION ET DE SPIRATION


Cette doctrine se prcise enfin par celle des actes dit notionnels, parce qu'ils font connatre les
personnes divines; ce sont les actes de gnration et de spiration. Saint Thomas en traite en
faisant la synthse finale et comme la rcapitulation de son trait, Ia, q. XL, a. 4 ; q. XLI.
Il pose ce sujet la plus difficile des objections qui aient t faites contre la conception
augustinienne qu'il dfend.
Cette objection est celle-ci ; cf. Ia, q. XL, a. 4, 2a obj. et sed contra. La relation de paternit se
fonde sur la gnration active, et donc elle ne peut la prcder. Or, la personnalit du Pre doit
prcder, dans l'ordre des concepts, la gnration active, qui est l'opration du Pre. Donc la
personnalit du Pre ne peut pas tre constitue par la relation subsistante de paternit. Il y
aurait l un cercle vicieux.
Saint Thomas rpond ibid. corps de l'art. fin : La proprit personnelle du Pre peut tre
considre de deux faons. Premirement comme relation et ainsi du point de vue de notre
esprit, elle prsuppose l'acte notionnel de gnration, car la relation de paternit comme telle
est fonde sur cet acte.
Deuximement on peut considrer la proprit personnelle du Pre comme constitutive de sa
Personne, et ainsi elle doit tre conue par nous avant l'acte notionnel de gnration. comme
la personne est antrieure son action. Il n'y a pas l contradiction ni cercle vicieux, car la
paternit divine n'est pas considre sous le mme point de vue comme antrieure la
gnration ternelle et comme Postrieure elle. Ainsi, disons-nous, dans l'ordre cr de la

gnration humaine, l'instant indivisible o l'me spirituelle est cre de rien et unie au
corps, la disposition ultime du corps la recevoir prcde la cration de l'me dans l'ordre de
causalit matrielle, et la suit dans l'ordre de causalit formelle, efficiente et finale ; car c'est
l'me l'instant indivisible o elle est cre qui donne au corps humain la disposition tout
fait ultime la recevoir, et de ce point de vue cette disposition est dans le corps humain
comme une proprit qui drive de la nature de l'me. De mme encore, bien que l'image
prcde l'ide, l'image tout fait approprie l'expression d'une ide neuve suit celle-ci, et au
mme instant o le penseur saisit profondment ce qu'exprime une ide originale, il trouve
l'image approprie capable de la traduire sensiblement. De mme encore l'motion de la
sensibilit prcde l'amour spirituel et ensuite l'exprime titre de passion non plus antcdente, mais consquente. Il n'y a pas l de cercle vicieux. Autre exemple plus frappant : la
fin de la dlibration, au mme instant indivisible, le dernier jugement pratique prcde
l'lection volontaire, qu'il dirige, mais cette lection volontaire fait que ce jugement pratique
soit le dernier, du fait qu'elle l'accepte. Il n'y a l aucune contradiction. De mme dans le
mariage, au moment o il est contract, le consentement du mari s'exprime d'un mot, qui ne
vaut dfinitivement que s'il est accept par sa future pouse : ainsi l'expression du
consentement de l'homme prcde celle du consentement de la femme, et alors elle n'est pas
encore actuellement relative au consentement de celle-ci, qui n'est pas encore donn ; aussitt
aprs, cette relation actuelle existe in actu exercito et de faon indissoluble.
De mme encore dans le triangle quilatral, le premier angle construit, lorsqu'il est encore
seul, constitue dj une figure gomtrique, mais il n'a pas encore une relation actuelle aux
deux autres qui ne sont pas encore tracs.
Il n'y a pas l contradiction ; il n'y en a pas non plus lorsqu'on dit que la Paternit divine, selon
notre manire de penser, constitue la personne du Pre antrieure l'acte ternel de
gnration, bien que la paternit comme relation actuelle au Fils suppose cet acte ternel.
Les actes notionnels de gnration et de spiration doivent tre attribus aux personnes. Ia, q.
XLI, a. I. Ils ne sont pas libres, mais ncessaires, cependant le Pre veut spontanment
engendrer son Fils, comme il veut tre Dieu. La spiration active procde de la volont prise
comme nature : Procedit a voluntate, non ut libera, sed ut natura, comme en nous le dsir
naturel du bonheur (a. 2). La puissance d'engendrer appartient la nature divine en tant qu'elle
est dans le Pre, ut est in Patre, et la puissance spiratrice appartient la nature divine en tant
qu'elle est dans le Pre et dans le Fils. C'est ainsi que le Saint-Esprit procde d'eux comme
d'un principe unique, per unicam spirationem ; il n'y a mme qu'un spirator (substantive) bien
qu'il y ait deux spirantes (adjective). A. 5 et q. XXXVI, a. 4.
Si ces puissances d'engendrer et de spirer appartenaient la nature en tant que telle, commune
aux trois personnes, les trois personnes engendreraient, spireraient, comme les trois
connaissent et aiment. Le IVe concile du Latran a dit de mme : non est essentia vel natura
qu generat, sed Pater per naturam. Denz.-Bannw., n. 432. D'o l'expression reue chez les
thomistes : potentia generandi significat in recto naturam divinam et in obliquo relationem
paternitatis. Q. XLI, a. 5.
Aussi les thomistes enseignent-ils communment que le principe quo immdiat des
processions divines est la nature divine, en tant qu'elle est modifie par les relations de
paternit et de spiration (cette dernire est commune au Pre et au Fils). Ainsi dans l'ordre
cr nous disons : lorsque Socrate engendre. un fils, le principe quo de cette gnration est la
nature humaine, en tant qu'elle est en Socrate ; autrement, si c'tait la nature humaine en tant

que commune tous les hommes, tous les hommes sans exception engendreraient, comme
tous dsirent le bonheur. De mme encore nous disons : dans le triangle, la surface, en tant
qu'elle est dans le premier angle construit, est communique au deuxime et par celui-ci au
troisime ; mais en tant qu'elle est dans le troisime elle n'est plus communicable ; ainsi la
nature divine en tant qu'elle est dans le Saint-Esprit, n'est plus communicable ; autrement il y
aurait une quatrime personne, et pour la mme raison une cinquime et ainsi de suite
l'infini. Telle est la doctrine thomiste des actes notionnels; elle est parfaitement cohrente
avec ce qui prcde.

CHAPITRE VI - L'GALIT DES PERSONNES ET LEUR INTIME UNION


Il suit de l que les personnes sont gales, q. XLII, de par l'unit numrique de nature, et
d'existence (unum esse), qui a pour suite l'unit de sagesse, d'amour essentiel, de puissance.
Ainsi les trois angles d'un triangle quilatral sont rigoureusement gaux. C'est pourquoi en
Dieu il n'est pas plus parfait d'engendrer que d'tre engendr; car la gnration ternelle ne
cause pas la nature divine du Fils, mais seulement la lui communique. Cette nature prexiste
actuellement dans le Pre, et dans le Fils et le Saint-Esprit elle n'est pas moins incre que
dans le Pre. Le Pre n'est pas une cause dont l'tre du Fils et du Saint-Esprit dpendrait ; il
est le principe dont le Fils et le Saint-Esprit procdent dans l'identit numrique de la nature
infinie qui est communique. De mme encore dans le triangle quilatral, il y a ordre
d'origine, sans causalit. Le premier angle construit n'est pas cause, mais principe du second
et par le second du troisime. Tous les trois sont aussi parfaits l'un que l'autre, et l'on peut
mme indiffremment retourner le triangle, de telle faon que l'un o l'autre des extrmits de
la base devienne le sommet. Image certes fort lointaine, mais encore utile une intelligence
qui ne s'exerce pas sans le concours de l'imagination.
On voit par l que les rapports des trois personnes sont l'expression de la plus haute vie
intellectuelle et de la plus haute vie d'amour. La bont est essentiellement communicative et
plus elle est d'ordre lev, plus elle se communique abondamment et intimement. Le Pre
communique ainsi toute sa nature infinie et indivisible son Fils sans la multiplier, et par son
Fils au Saint-Esprit. Par suite les trois personnes se comprennent aussi intimement que
possible, puisqu'elles sont la mme vrit et qu'elles se connaissent par le mme acte de
pense, par la mme intellection essentielle.
C'est aussi la plus haute vie d'amour : les trois personnes. s'aiment infiniment par le mme
amour essentiel, qui s'identifie avec la bont infinie pleinement possde et gote.
Les trois personnes purement spirituelles sont ainsi ouvertes l'une l'autre, et elles ne se
distinguent que par leurs mutuelles relations. Toute la personnalit du Pre consiste dans sa
relation subsistante et incommunicable au Fils ; de mme le moi du Fils est sa relation au
Pre ; le moi du Saint-Esprit est sa relation aux deux premires personnes dont il procde,
comme d'un principe unique.
Chacune des trois personnes ne se distingue des autres que par sa relation aux autres, de sorte
que, sans aucun gosme, cela mme qui les distingue les unit en les rapportant l'une l'autre,
comme les trois angles d'un triangle. On entrevoit par l la virtualit du principe qui claire
tout le trait : In Deo omnia sunt unum et idem ubi non obviat relationis oppositio. Les trois
personnes divines essentiellement relatives l'une l'autre constituent ainsi l'exemplaire

minent de la vie de la charit. Chacune peut dire l'autre : Et mea omnia tua sunt, et tua mea
sunt ; tout ce qui est moi est toi, et tout ce qui est toi est moi. Joa., XVII, 21. L'union de
charit qui doit exister entre les mes doit tre un reflet de l'union des divines personnes ; c'est
la prire du Sauveur : ut omnes unum sint, sicut tu, Pater in me, et ego in te, ut et ipsi in nobis
unum sint. Joa, XVII, 21. Comme le Pre et le Fils sont un par nature, les croyants doivent
tre un par la grce, qui est une participation de la nature divine.

CHAPITRE VII - LA TRINIT N'EST PAS NATURELLEMENT CONNAISSABLE


Tout ce qui prcde montre que la Trinit n'est pas naturellement connaissable, en d'autres
termes qu'elle est un mystre essentiellement surnaturel. Saint Thomas le montre beaucoup
mieux qu'on ne l'avait fait avant lui, Ia, q. XXXII, a. I: Par la raison naturelle on ne peut
connatre de Dieu que ce qui lui convient comme cause des tres crs. Or, il en est cause, par
la puissance cratrice, qui est commune aux trois personnes, comme la nature divine dont elle
est un attribut. Donc par la raison naturelle on ne peut connatre la distinction des personnes,
mais seulement ce qui convient l'unit de nature. Ainsi la distinction de l'ordre naturel et
de l'ordre surnaturel apparat de plus en plus explicitement.
Il suit mme de l, comme le remarquent gnralement les thomistes, que la raison naturelle
ne peut pas dmontrer positivement la possibilit intrinsque de ce mystre surnaturel qui
dpasse la sphre de la dmonstrabilit. On montre bien qu'il n'y a pas dans ce mystre de
rpugnance manifeste, mais on ne montre pas apodictiquement par la seule raison qu'il ne
contient aucune contradiction latente. Le concile du Vatican dit au sujet des mystres
proprement dits : e naturalibus principiis non possunt intelligi et demonstrari. Denz.-Bannw.,
n. 1861.
Si du reste la seule raison dmontrait positivement et apodictiquement la possibilit relle ou
la parfaite non-rpugnance de la Trinit, elle dmontrerait aussi son existence. Pourquoi ?
Parce que, pour les choses ncessaires (et la Trinit n'est pas contingente), de la relle
possibilit se dduit l'existence in necessariis ex reali possibilitate sequitur existentia; si par
exemple la sagesse infinie est possible en Dieu, elle existe en lui.
Au sujet de la possibilit et de l'existence de la Trinit, la thologie peut donner des raisons de
convenance trs profondes sans doute, et qu'on peut toujours scruter davantage, mais celles-ci
ne sont pas dmonstratives. La thologie peut aussi montrer la fausset ou au moins la
faiblesse des objections faites contre ce mystre et tablir que ces objections sont aut fals
aut non necessari, comme le dit saint Thomas, in Boetium de Trinitate, a. 3. L'enseignement
reu chez les thomistes et chez la gnralit des thologiens est le suivant : possibilitas et a
fortiori existentia mysteriorum supernaturalium non probatur, nec improbatur, sed suadetur
et defenditur contra negantes.
Les analogies invoques pour l'intelligence du mystre de la Trinit ont de la valeur dans la
mesure o.elles sont indiques par la Rvlation elle-mme. Ainsi, d'aprs le Prologue de
saint Jean, le Fils unique de Dieu procde de lui comme son Verbe mental. De l on est
conduit penser que la seconde procession se fait par voie d'amour.

CHAPITRE VIII - NOMS PROPRES ET APPROPRIATIONS


La distinction des personnes nous est mieux manifeste par les noms propres de chacune.
Les noms propres de la premire sont Pre et inengendr, ingenitus, ou principe sans autre
principe, principium non de principio. Ia, q. XXXIII. Par appropriation le Pre est appel
crateur, car la puissance cratrice commune aux trois personnes a une affinit spciale avec
sa personne, en ce sens que le Pre a la vertu cratrice par lui-mme et ne l'a pas reue d'une
autre personne. Ia, q. XLV, a. 6 ad 2um.
Les noms propres de la deuxime personne sont Fils, Verbe, Image, Ia, q. XXXIV, XXXV.
Par appropriation on lui attribue les uvres de sagesse, qui ont une affinit spciale avec le
Verbe.
Les noms propres de la troisime personne sont Esprit saint, Amour, c'est--dire amour non
pas essentiel, ni notionnel, mais personnel, et Don incr, cf. Ia, q. XXXVI, XXXVII,
XXXVIII. Par appropriation on lui attribue les uvres de sanctification et d'amour, et pour la
mme raison l'habitation dans l'me juste, car cette habitation suppose la charit : caritas Dei
diffusa est in cordibus nostris per Spiritum sanctum, qui datus est nobis. Rom., V, 5. La
charit nous assimile plus au Saint-Esprit, que la foi obscure ne nous assimile au Verbe ;
l'assimilation plus parfaite au Verbe se fera quand nous recevrons la lumire de gloire.

CHAPITRE IX - L'HABITATION DE LA SAINTE TRINIT


DANS LES AMES JUSTES
Nous ne pouvons exposer ici la doctrine de saint Thomas sur les Missions des personnes
divines, Ia, q. XLIII ; mais nous devons au moins dire ce en quoi consiste pour lui et son cole
l'habitation de la sainte Trinit dans les mes justes.
Cette doctrine repose surtout sur ces paroles du Sauveur : Si quelqu'un m'aime, il observera
ma parole, et mon Pre l'aimera, et nous viendrons en lui et nous ferons en lui notre
demeure , Joa., XIV, 23. Qui viendra ? Non pas seulement des effets crs : la grce
sanctifiante, les vertus infuses et les sept dons ; mais les personnes divines, le Pre et le Fils,
dont n'est jamais spar l'Esprit saint, promis du reste par Notre-Seigneur et visiblement
envoy la Pentecte, cf. Joa., XIV, 16, 26 ; I Joa, IV, 9-16; Rom., V, 5 ; I. Cor., III, 16; VI,
19. Cette prsence spciale de la Trinit dans les justes est notablement diffrente de la
prsence universelle de Dieu en toutes cratures, comme cause conservatrice.
Diverses explications de cette habitation ont t proposes ; celle de saint Thomas, celle de
Suarez et celle de Vasquez.
Vasquez rduit toute prsence relle de Dieu en nous la prsence gnrale d'immensit,
selon laquelle Dieu est prsent en toutes les choses qu'il conserve dans l'existence. A titre
d'objet connu et aim, Dieu n'est pas rellement prsent dans le juste, il y est seulement
comme reprsent la manire d'une personne absente, mais trs aime. Cette opinion
diminue beaucoup la prsence spciale de Dieu dans les justes.

Suarez, au contraire, soutient que, mme si Dieu n'tait pas dj prsent dans les justes par sa
prsence gnrale d'immensit, il deviendrait rellement et substantiellement prsent en eux,
raison de la charit qui nous unit lui. - Cette opinion se heurte cette trs forte objection :
bien que, par la charit, nous aimions l'humanit du Sauveur et la sainte Vierge, il ne s'ensuit
pas qu'ils soient rellement prsents en nous, qu'ils habitent en notre me. La charit par ellemme constitue une union affective sans doute, et fait dsirer l'union relle, mais comment
constituerait-elle celle-ci ?
Jean de Saint-Thomas, In Iam q. XLIII, a. 3, disp. XVII, n. 8-10, et le P. A. Gardeil, La
structure de l'me et l'exprience mystique, 1927, t. II, p. 7-60, ont fait voir que la pense de
saint Thomas domine les deux conceptions opposes de Vasquez et de Suarez.
Selon le Docteur anglique, Ia, q. XLIII, a. 3, contrairement ce que dit Suarez, la prsence
spciale de la sainte Trinit dans les justes suppose la prsence gnrale d'immensit; mais
pourtant (et c'est ce que n'a pas vu Vasquez), par la grce sanctifiante, les vertus infuses et les
dons, Dieu est rendu rellement prsent d'une nouvelle manire, comme objet
exprimentalement connaissable dont l'me juste peut jouir, et qu'elle connat
exprimentalement quelquefois de faon actuelle. Il n'y est pas seulement comme une
personne absente trs aime, mais il y est rellement et parfois il se fait sentir nous. La
raison en est, selon saint Thomas, loc. cit., que l'me en tat de grce, sua operatione
(cognitionis et amoris) attingit ad ipsum Deum... ita ut habeat potestatem fruendi divina
persona .
Pour que les personnes divines habitent en nous, il faut que nous puissions les connatre, non
pas seulement de faon abstraite, comme une personne distante, mais de faon quasi
exprimentale et aimante fonde sur la charit infuse, qui nous donne une connaturalit ou
sympathie avec la vie intime de Dieu. IIa, IIae, q. XLV, a. 2. C'est le propre en effet de la
connaissance exprimentale de se terminer l'objet rellement prsent et non pas distant.
Pour que la sainte Trinit habite en nous, il n'est pourtant pas ncessaire que cette
connaissance quasi exprimentale soit actuelle, il suffit que nous en ayons le pouvoir par la
grce des vertus et des dons. Ainsi l'habitation de la sainte Trinit dure, dans le juste, mme
pendant son sommeil, et tant qu'il reste en tat de grce. Mais de temps en temps, il arrive que
Dieu se fait sentir nous comme l'me de notre me, la vie de notre vie. C'est ce que dit saint
Paul : Vous avez reu un Esprit d'adoption en qui nous crions Abba, Pre ! Cet Esprit luimme rend tmoignage notre esprit que nous sommes enfants de Dieu. Rom., VIII, 14.
Saint Thomas dit dans son commentaire sur cette ptre : Le Saint-Esprit rend ce
tmoignage notre esprit par l'effet d'amour filial qu'il produit en nous. Cette connaissance
quasi exprimentale de Dieu prsent en nous, procde de la foi vive claire par le don de
sagesse ; cf. S. Thomas, IIa, IIae, q. XLV, a. 2 : Rectum judicium habere de rebus divinis
secundum quamdam connaturalitatem ad ipsas, pertinet ad sapientiam, qu est donum
spiritus sancti; In Ium Sent., dist. XIV, q. II, a. 2, ad 3um : Non qualiscumque cognitio sufficit
ad rationem missionis (et habitationis divin person), sed solum illa qu accipitur ex aliquo
dono appropriato person per quod efficitur in nobis conjunctio ad Deum, secundum modum
proprium illius person, scilicet per amorem, quando Spiritus Sanctus datur, unde cognitio
ista est quasi experimentalis. Cf. ibid., ad 2um.
C'est pourquoi le Sauveur a dit : L'esprit de vrit, (que mon Pre vous enverra) sera en
vous ; il vous enseignera toutes choses, et vous rappellera tout ce que je vous ai dit. Joa.,
XIV, 26.

La sainte Trinit habite ainsi dans l'me juste comme dans un temple, I Cor., III, 16, dans un
temple vivant mais encore obscur, qui connat et aime. Elle habite plus forte raison dans les
mes bienheureuses qui la contemplent sans voile. Telle est la doctrine thomiste de
l'habitation, on peut s'en rendre compte en particulier en lisant Jean de Saint-Thomas, In Iam,
q. XLIII, a. 3, et les autres commentateurs au mme article.
Ainsi s'achve le trait de la Trinit par cette question laquelle se rattache le trait de la
grce ; car la grce est le don cr produit et conserv en nous par le don incr qu'est l'Esprit
saint (appropriation) et par la sainte Trinit tout entire prsente en nous. Saint Thomas dit en
effet IIIa, q. III, a. 5, ad 2um : Filiatio adoptiva est qudam participata similitudo filiationis
naturalis ; sed fit in nobis appropriate a Patre, qui est principium naturalis filiationis, et per
donum Spiritus Sancti, qui est amor Patris et Filii. Et encore : IIIa, q. XXIII, a. 2, ad 3um :
Adoptatio licet sit communis toti Trinitati, appropriatur tamen Patri ut auctori, Filio ut
exemplari, Spiritui Sancto ut imprimenti in nobis similitudinem hujus exemplaris. La grce,
selon sa nature mme, dpend de la nature divine commune aux trois personnes, et en tant que
mrite tous les hommes rachets, elle dpend du Christ rdempteur.

QUATRIME PARTIE - TRAITES DES ANGES ET DE


L'HOMME
CHAPITRE I - LES BASES DU TRAIT DES ANGES DE SAINT THOMAS
On est parfois port penser que le trait des anges de saint Thomas est une construction a
priori, sans autre fondement que le livre du pseudo-Denys De clesti hierarchia.
En ralit, saint Thomas s'appuie surtout sur ce que l'criture dit de l'existence des anges, de
leur intelligence, de leur nombre, de la bont des uns, de la malice des autres, et de leurs
rapports avec les hommes. Les textes de l'Ancien Testament sont nombreux dans la Gense,
Job, Tobie, Isae, Daniel, les Psaumes. Le Nouveau Testament confirme cet enseignement par
ce qui est dit des anges propos de la naissance du Sauveur, de la Passion, de la Rsurrection.
Les ptres de saint Paul sont plus explicites encore et distinguent les trnes, les dominations, les principauts, les puissances . Col. I, 16 ; II, 10 ; Rom., VIII, 38, etc. Telle est la
,vritable base du trait des anges, beaucoup plus que les crits de Denys.
De ces tmoignages, il rsulte que les anges sont des cratures suprieures l'homme, qui
apparaissent parfois sous une forme sensible, mais qui sont gnralement appels spiritus, ce
qui permet d'affirmer que ce sont des cratures purement spirituelles, quoique plusieurs Pres
des premiers sicles, en aient dout, du fait qu'ils concevaient difficilement une crature relle
sans un corps, au moins thr.
Pour la distinction dans les anges de la nature et de la grce, la lumire des principes
gnraux sur la vie intime de Dieu, sur le caractre essentiellement surnaturel de la vision
batifique pour toute intelligence infrieure Dieu, sur la grce et les vertus infuses, saint
Thomas est conduit prciser de plus en plus ce que dit saint Augustin De civitate Dei, l. XII,
c. IX : Bonam voluntatem quis fecit in angelis, nisi ille, qui eos... creavit, simul in eis condens
naturam et largiens gratiam.

Pour donner brivement une juste ide de la structure de ce trait, nous en soulignerons les
principes essentiels, en notant au fur et mesure l'opposition qu'ils ont trouve chez Duns
Scot, et en partie chez Suarez, qui ici comme souvent cherche un milieu entre saint Thomas et
le Docteur subtil. On peut ainsi se rendre compte de la diffrence de leurs doctrines
relativement la nature des anges, leur connaissance, leur amour, et la grce principe du
mrite. Cf. Scot, De rerum principio, q. VII, VIII ; Op. Oxon., dist. III, q. V, VI, VII, etc. Cf.
Suarez, De angelis, nous n'indiquerons pas le dtail des rfrences faciles trouver en ces
ouvrages. Nous insistons un peu sur ces diffrents points, parce qu'ils clairent d'en haut, par
comparaison, le trait de l'homme.

CHAPITRE II - NATURE ET CONNAISSANCE DES ANGES


Nature des anges. - Saint Thomas enseigne clairement que les anges sont des cratures
purement spirituelles, des formes subsistantes sans aucune matire. Q. I, a. I et 2. Scot dit
qu'ils sont composs de forme et de matire incorporelle, sans quantit, car il y a en eux
quelque chose de potentiel. Les thomistes rpondent : cet lment potentiel, c'est leur essence
rellement distincte de leur existence ; et ils ajoutent : il y a aussi distinction relle en eux de
la personne ou suppt et de l'existence, en d'autres termes du quod est et de l'esse, et enfin
distinction relle de la substance, des facults et de leurs actes ; ces distinctions sont dj
explicitement formules par saint Thomas, Ia, q. LIV, a. I, 2, 3.
De cette doctrine de la pure spiritualit des anges, il suit, pour saint Thomas, qu'il ne peut y
avoir deux anges de mme espce, car l'individuation de la forme substantielle ou spcifique
se fait par la matire, capable de telle quantit plutt que de telle autre, c'est ainsi que deux
gouttes d'eau parfaitement semblables se distinguent l'une de l'autre. Or il n'y a pas de matire
dans les anges. Q. I, a. 4. - Pour Scot au contraire, qui admet une certaine matire en eux, il
peut y avoir plusieurs anges de mme espce. Suarez, en son clectisme, admet cette
conclusion de Scot, quoiqu'il soutienne avec saint Thomas que les anges sont des esprits purs
sans aucune matire. A cela les thomistes rpondent : si les anges sont purement spirituels, on
ne peut trouver en eux aucun principe d'individuation capable de les multiplier dans la mme
espce : forma irrecepta in materia est unica; si albedo esset irrecepta, esset unica ; le nier,
c'est nier le principe par lequel on dmontre l'unicit de Dieu : ipsum esse irreceptum est
subsistens et unicum. Cf. S. Thomas, Ia, q. VII, a. I ; q. XI, a. 3.
Connaissance des anges. - Saint Thomas dtermine ce qu'est leur connaissance purement
intellectuelle, par l'objet propre qui la spcifie, compar celui qui spcifie l'intelligence
humaine. Il montre que l'objet de l'intelligence en gnral, c'est l'tre intelligible, que l'objet
propre de l'intelligence humaine, en tant qu'humaine, c'est l'tre intelligible des choses
sensibles, ou l'essence des choses sensibles plus ou moins confusment connue, car la
dernire des intelligences, la plus faible de toutes, a pour objet proportionn le dernier des
intelligibles dans l'ombre des choses sensibles. Par opposition l'objet propre de l'intelligence
anglique est l'tre intelligible des cratures spirituelles, ou l'essence anglique de chacun des
anges, comme l'objet propre de l'intelligence divine est l'essence divine. Ia, q. XII, a. 4. Ainsi
sont nettement distingus trois ordres de vie intellectuelle.
Il suit de l, pour saint Thomas, que tandis que l'ide humaine est abstraite des choses
sensibles singulires, par la lumire de l'intellect agent, l'ide anglique n'est pas abstraite des
choses sensibles, mais elle est naturaliter indita, infuse par Dieu, au moment de la cration de

l'ange, comme une suite de sa nature spirituelle. Ds lors l'ide anglique est la fois
universelle et concrte ; elle reprsente en mme temps par exemple la nature du lion et les
individus de cette espce, individus actuellement existants et mme les individus passs
auxquels l'ange a t attentif et dont il peut garder le souvenir. Les ides angliques sont ainsi
une participation des ides divines, selon lesquelles Dieu produit les choses. C'est dire que les
ides innes que Platon et Descartes ont admises pour l'homme, se trouvent vritablement
chez les anges.
Ces ides angliques la fois universelles et concrtes reprsentent ainsi des rgions entires
du monde intelligible et sont comme des panoramas d'ordre suprasensible. Plus les anges sont
levs, plus leur intelligence est puissante et moins leurs ides sont nombreuses, parce qu'elles
sont plus universelles et plus riches ; les anges suprieurs connaissent ainsi par trs peu
d'ides d'immenses rgions intelligibles, que les anges infrieurs ne peuvent atteindre avec
cette simplicit minente. Q. LV, a. 3. De mme le savant qui possde pleinement une
science, la saisit tout entire en ses premiers principes. Bref, plus une intelligence est forte,
plus elle se rapproche de l'minente simplicit de l'intelligence divine, plus elle atteint d'un
seul regard un grand nombre de vrits.
De la nature de l'ide anglique, la fois universelle et concrte, il suit encore que la
connaissance des anges est intuitive et nullement discursive. Ils voient intuitivement et
aussitt le singulier dans l'universel, les conclusions dans les principes, les moyens dans les
fins. Q. LVII, a. 3. Pour la mme raison, leur jugement ne se fait pas en composant des ides
et en les sparant, componendo et dividendo, mais dans leur apprhension purement intuitive
et non pas abstraite de l'essence d'une chose, ils voient ses proprits, et tout ce qui
naturellement lui convient ou non. Ils voient par exemple dans l'essence de l'homme toutes ses
proprits, et que l'essence de l'homme n'est pas son existence, mais participe l'existence qui
lui est donne et conserve par la causalit divine. Ibid., a. 4.
Si l'on demande pourquoi la connaissance de l'ange est purement intuitive, c'est parce qu'il est
esprit pur, ou parce que la force de son intelligence lui permet de voir immdiatement les
cratures spirituelles ou l'intelligible cr, tandis que notre intelligence, cause de sa
faiblesse, a pour objet le dernier des intelligibles connu, comme au crpuscule, dans le miroir
des choses sensibles, par l'intermdiaire des sens.
Enfin il suit de ce qui prcde, q. LVIII, a. 5, que l'ange ne peut se tromper sur ce qui convient
ou sur ce qui ne convient pas la nature des choses cres, ainsi connue par pure intuition.
Mais il peut se tromper sur ce qui leur convient surnaturellement, par exemple sur l'tat de
grce et le degr de grce d'une me humaine, car il ne voit pas naturellement la grce qui est
d'un ordre immensment suprieur ; de mme il peut se tromper sur les futurs contingents,
surtout sur les futurs libres et sur les secrets des curs, c'est--dire sur nos actes libres qui
restent purement immanents, et qui n'ont pas de lien ncessaire ni avec la nature de notre me
ni avec les choses extrieures. Les secrets des curs ne sont pas des fragments de l'univers, ils
ne rsultent pas de l'entrecroisement des forces physiques. Q. LVII, a. 3. 4. 5.
Scot tient au contraire que l'ange, bien qu'il n'ait pas de sens, peut recevoir ses ides des
choses sensibles. La raison en est qu'il ne veut pas distinguer spcifiquement les intelligences
subordonnes par leur objet propre ou formel. Et mme, il tient que, si Dieu l'avait voulu, la
vision immdiate de l'essence divine serait naturelle l'ange et nous ; ds lors la distinction
entre l'objet propre de l'intelligence divine et celui des intelligences cres est une distinction

non pas ncessaire, mais contingente. A fortiori n'y a-t-il pas pour lui de distinction ncessaire
entre l'objet propre de l'intelligence humaine et celui de l'intelligence anglique.
Pour la mme raison, Scot nie que les anges suprieurs connaissent par des ides moins
nombreuses et plus universelles. Pour lui, la perfection de la connaissance provient moins de
l'universalit des ides que de leur clart. A quoi les thomistes rpondent : si la plus grande
clart empirique ne dpend pas de l'universalit des ides, il n'en est pas de mme de la clart
doctrinale, qui s'obtient par la lumire des principes suprieurs rattachs eux-mmes un
principe suprme. Scot tient aussi que l'ange peut connatre discursivement, faire des
raisonnements, ce qui parat diminuer notablement la perfection de l'esprit pur. Par ailleurs, il
admet que l'ange peut connatre naturellement avec certitude les secrets des curs, bien que
Dieu refuse cette connaissance aux dmons.
Suarez, dans son clectisme, admet avec saint Thomas les ides innes ou infuses pour les
anges, mais il tient, avec Scot, que l'ange peut raisonner et se tromper sur ce qui appartient et
ce qui n'appartient pas la nature des choses.

CHAPITRE III - VOLONT DES ANGES


Saint Thomas considre surtout la volont des anges du ct de l'objet qui la spcifie ; Scot
regarde plutt son activit subjective ; celle-ci demande pourtant un objet vers lequel elle se
porte.
Par suite saint Thomas admet qu'il y a dans la volont des anges certains actes ncessaires
raison de leur objet saisi par l'intelligence comme un bien parfait, ou non mlang
d'imperfection, tel le dsir naturel du bonheur. Saint Thomas tient aussi que l'lection libre est
toujours conforme au dernier jugement pratique, qui la dirige, mais c'est elle qui, en acceptant
cette direction, fait que ce jugement libre soit le dernier. Scot admet au contraire que la libert
est essentielle tous les actes de volont, et que l'lection libre n'est pas toujours conforme au
dernier jugement pratique ; Suarez le suit sur ce point. A cela. les thomistes rpondent par le
principe : nihil volitum nisi prcognitum ut conveniens, et nihil prvolitum nisi prcognitum
ut convenientius hic et nunc ; en d'autres termes, il n'y a pas de vouloir, si libre soit-il, sans
une direction intellectuelle, autrement la libert se confondrait avec le hasard, ou avec une
impulsion ncessaire et irrflchie.
De l drivent les principales divergences entre ces doctrines.
Pour saint Thomas, l'ange aime par dilection naturelle, non libre, ou ncessaire du moins
quoad specificationem, non seulement le bonheur, mais lui-mme et Dieu auteur de sa nature,
car il ne peut trouver en ces objets rien qui provoque l'aversion. Q. LX, a. 5. Par suite, il est
plus probable que l'ange ne peut pas pcher directement et immdiatement contre sa loi
naturelle, qu'il voit intuitivement telle qu'elle est inscrite en sa propre essence. Q. LXIII, a.IL,
ad 3um, De malo, q. XVI, a. 3. Cependant le dmon en pchant directement contre la loi surnaturelle, a pch indirectement contre la loi naturelle, qui fait un devoir d'obir Dieu en
tout ce qu'il ordonne.

Saint Thomas tient aussi que si l'ange pche, son pch est toujours mortel, car, par sa
connaissance purement intuitive, il voit les moyens dans les fins, et il ne peut y avoir en lui un
dsordre vniel sur les moyens, sans qu'il y ait un dsordre mortel par rapport la fin ultime.
De plus pour saint Thomas, tout pch mortel de l'ange est irrvocable et par suite
irrmissible. En d'autres termes, l'ange veut irrvocablement ce qu'il a choisi avec pleine
advertance, c'est--dire aprs la considration, non pas abstraite, discursive et successive
comme la ntre, mais intuitive et simultane de tout ce qui concerne la chose choisir. Ainsi
le Docteur anglique explique l'obstination du dmon, car il a tout considr avant son
lection, et il ne peut la changer par une considration nouvelle. Si on lui disait : tu n'avais
pas pens ceci , il pourrait rpondre : je l'avais considr . Il n'a exclu que la
considration de l'obissance et il l'exclut toujours par le mme orgueil dans lequel il
persvre. De mme l'ange bon a une lection bonne irrvocable, qui participe
l'immutabilit de l'lection divine, cf. Ia, q. LXII, a. 4 et 5 ; q. LXIII, a. 5, 6 ; q. LXIV, a. 2.
Aussi, en ce dernier article, saint Thomas dit-il en l'approuvant : Consuevit dici quod liberum
arbitrium angeli est flexibile ad utrumque oppositum ante electionem, sed non post. Le choix
de l'ange, une fois pos, reste immuable la manire du choix de Dieu.
Scot par opposition n'admet dans la volont anglique aucun acte ncessaire, pas mme celui
de l'amour naturel de la vie et de Dieu auteur de la vie naturelle. De mme pour lui la volont
peut pcher sans qu'il y ait erreur ou inconsidration dans l'intelligence, car le choix libre n'est
pas toujours conforme, selon lui, au dernier jugement pratique. Il admet aussi que le premier
pch mortel du dmon n'est pas par lui-mme irrvocable et irrmissible ; il tient que les
dmons ont commis plusieurs pchs mortels avant leur obstination, et qu'aprs chacun, ils
pouvaient se convertir. Aussi leur obstination, selon lui, ne s'explique qu'extrinsquement,
parce que Dieu de fait a dcid qu'aprs un certain nombre de pchs mortels, il ne leur
donnerait plus la grce de la conversion. Suarez suit Scot sur ces questions, parce qu'il tient
comme lui que l'lection libre n'est pas toujours conforme au dernier jugement pratique. Mais
il n'explique pas comment elle peut se produire sans direction intellectuelle ; les thomistes lui
objectent : nihil prvolitum nisi prcognitum ut hic et nunc convenientius.
On voit par l que saint Thomas et son cole affirment beaucoup plus que Scot et Suarez la
distinction spcifique de l'intelligence anglique et de l'intelligence humaine raison de leur
objet propre respectif. Le principe qui pour le thomisme domine tous ces problmes, est celuici : les facults, les habitus et les actes sont spcifis par leur objet formel, principe qui
revient constamment dans les articles de la Somme thologique.
Ainsi saint Thomas a crit d'une faon trs leve un trait de l'esprit pur cr, de sa
connaissance purement intuitive, nullement abstraite ni discursive. De plus, pour ce qui est de
la volont, il reste toujours fidle au principe : nihil volitum nisi prcognitum ut conveniens;
c'est cause de cela qu'il soutient que l'lection libre est toujours conforme au dernier
jugement pratique, mais, en l'acceptant, elle fait que celui-ci soit le dernier. Ce trait ainsi
construit parat tre au point de vue spculatif, un chef-d'uvre ; il montre l'intellectualit
suprieure du Docteur anglique, et constitue un grand progrs par rapport au trait des anges
qui se trouve au IIe livre des Sentences de Pierre Lombard et aux commentaires sur cet
ouvrage. Aux yeux des thomistes, Scot et Suarez n'ont pas saisi ce qu'est la vie intellectuelle
et volontaire de l'esprit pur ; en lui attribuant le raisonnement au-dessous de l'intuition, ils ont
mconnu son lvation et ils l'ont trop rapproch de l'intellect humain.

CHAPITRE IV - TAT ORIGINEL DES ANGES ; MRITE ET DMRITE


Saint Thomas, qui est suivi en cela par Scot et Suarez, admet que tous les anges. ont t levs
l'tat de grce avant le moment de leur preuve, car sans la grce habituelle ils ne pouvaient
mriter la batitude surnaturelle. De plus ces trois docteurs s'accordent dire qu'il est plus
probable que tous les anges ont reu la grce habituelle l'instant mme de leur cration,
comme le dit saint Augustin, De civ. Dei, l. XII, c. IX : Bonam voluntatem quis fecit in
angelis nisi ille qui eos... creavit, simul in eis condens naturam et largiens gratiam. Cf. Ia, q.
LXII, a. 3. En cet instant de leur cration, les principaux mystres surnaturels leur ont t
rvls dans l'obscurit de la foi. Q. LXIV, a I, ad 4um. Enfin ces trois docteurs s'accordent
aussi dire qu'aprs l'preuve les anges bons furent immuablement confirms en grce et
obtinrent la vision batifique, tandis que les mauvais s'obstinrent dans le mal. Mais il y a de
notables diffrences entre saint Thomas, Scot et Suarez sur trois problmes avant l'preuve
des anges et au moment de celle-ci. - 1 Saint Thomas tient que ds l'instant de leur cration,
les anges ont reu toute leur perfection naturelle d'esprit pur, et leur batitude naturelle, parce
que leur connaissance ne passe pas lentement, comme la ntre, de la puissance l'acte ; elle
est naturaliter indita, elle est comme une suite immdiate de leur nature, comme inne, infuse
ds le premier instant. Ds cet instant, ils ont l'intuition parfaite de leur nature spirituelle, ils
voient en elle comme en un miroir Dieu auteur de cette nature, leur loi naturelle inscrite en
elle ; ils voient aussi au mme instant les autres anges et usent aussitt de leurs ides infuses.
Au contraire, Scot et Suarez n'admettent pas que les anges ont eu, ds le premier instant, leur
batitude naturelle, et ils tiennent qu'ils ont pu pcher directement et immdiatement contre la
loi naturelle. Les thomistes rpondent : si les anges sont esprits purs, certainement ds l'instant
de leur cration, ils se voient comme tels, et voient dans leur essence, comme en un miroir,
Dieu auteur de leur vie naturelle, par suite ils l'aiment naturellement comme la source de cette
vie naturelle qu'ils dsirent ncessairement conserver. - 2 Pour la dure de l'preuve, saint
Thomas montre que les anges n'ont pas pu pcher, ni pleinement mriter l'instant de leur
cration, car leur premier acte fut alors spcialement inspir par Dieu, et ils ne pouvaient
encore s'y porter eux-mmes en vertu d'un acte antrieur. Mais au deuxime instant, ils ont
soit pleinement mrit, soit dmrit, et saint Thomas ajoute : Angelus post primum actum
caritatis, quo beatitudinem (supernaturalem) meruit, statim beatus fuit. Q. LXII, a. 5. Aprs
le premier acte pleinement mritoire, l'ange fut batifi, et aprs le premier acte dmritoire,
le dmon fut rprouv. Il y a donc, selon saint Thomas, trois instants dans la vie des anges : le
premier, celui de la cration ; le second, celui du mrite ou du dmrite ; le troisime, celui de
la batitude surnaturelle (mais ici c'est dj l'unique instant de l'ternit) ou de la rprobation.
Il faut noter cependant qu'un instant anglique, qui est la mesure de la dure d'une pense de
l'ange, peut correspondre une partie plus ou moins longue de notre temps nous, suivant
que l'ange s'absorbe plus ou moins en une pense, comme un contemplatif qui s'arrte
plusieurs heures sur une mme vrit.
La raison pour laquelle, selon saint Thomas, sitt aprs le premier acte pleinement mritoire
ou aprs l'acte dmritoire, il y a la sanction divine, c'est, nous l'avons dit plus haut, que la
connaissance anglique n'est pas abstraite, ni discursive et successive comme la ntre, mais
purement intuitive et simultane. Ce n'est pas successivement que l'ange considre les divers
aspects de la chose choisir, mais il voit simultanment tous les avantages et dsavantages,
aussi son jugement, une fois pos, est-il irrvocable, car il a dj tout considr. Saint Thomas
tient en outre que les dmons ont pch par orgueil, q. LXIII, a. 3, en dsirant comme fin
ultime celle laquelle ils pouvaient parvenir par leurs forces naturelles et en se dtournant de
la batitude surnaturelle qui ne peut s'obtenir que par la grce de Dieu selon la voie de
l'humilit et de l'obissance. C'est le pch d'orgueil du naturalisme.

Scot et Suarez, nous l'avons dit, admettent que l'ange peut raisonner et considrer
successivement, comme nous, les divers aspects de la chose choisir, soutiennent que le
jugement pratique et l'lection de l'ange sont rvocables, mais, qu'aprs plusieurs pchs
mortels, Dieu ne leur donne plus la grce de la conversion. - 3 Un troisime point sur lequel
il y a divergence entre ces trois docteurs est relatif aux mrites du Christ par rapport aux
anges. Saint Thomas tient que la grce essentielle et la gloire essentielle des anges ne dpend
pas des mrites du Christ, car le Verbe s'est incarn propter nos homines et propter nostram
salutem, et il a mrit comme rdempteur, pour les mes racheter ; or la grce essentielle n'a
pas t donne par manire de rdemption aux anges l'instant o ils ont t crs. Cf. De
veritate, q. XXIX, a 7, ad 5um. Saint Thomas dit aussi, IIIa, q. LIX, a. 6 : La gloire essentielle
a t donne aux anges par le Christ, en tant qu'il est le Verbe de Dieu, au commencement du
monde. Mais le Verbe incarn a mrit aux anges des grces accidentelles, pour qu'ils
accomplissent leur ministre auprs des hommes pour cooprer notre salut.
Scot, ayant soutenu que le Verbe, mme dans le plan actuel de la Providence, se serait incarn
alors mme que l'homme n'aurait pas pch, a des vues diffrentes : il admet que le Christ a
mrit aux anges la grce essentielle et la gloire essentielle.
Suarez tient que le pch d'Adam fut l'occasion et la condition non pas de l'incarnation, mais
de la rdemption. Selon lui, mme si l'homme n'avait pas pch, dans le plan actuel de la
Providence, le Verbe se serait peut-tre incarn, mais il n'aurait pas souffert. Suarez dduit de
l que le Christ a mrit aux bons anges la grce essentielle et la gloire, et donc qu'il les a
sauvs.
Les thomistes rpondent que le Christ n'est sauveur que comme rdempteur ; or il n'est pas
rdempteur des anges ; du reste si les anges devaient aux mrites du Christ la gloire
essentielle, ou la vision batifique, ils ne l'auraient pas reue avant lui, mais, comme les justes
de l'Ancien Testament, ils auraient attendu sa rsurrection.
Cette synthse du trait des anges de saint Thomas montre qu'il a affirm beaucoup plus que
Scot et Suarez la diffrence spcifique qui existe entre l'intelligence anglique et l'intelligence
humaine, raison de leur objet propre respectif : pour l'ange sa propre essence, pour
l'intelligence humaine l'essence des choses sensibles connue par abstraction. Il suit de l que
l'intelligence anglique est purement intuitive, non pas discursive comme la ntre. De l
drivent toutes les conclusions de saint Thomas relatives la connaissance des anges, leur
volont, leur mrite ou dmrite. Bref saint Thomas se fait de l'esprit pur cr une plus haute
ide que Scot et Suarez ; c'est ce que montrent les commentaires de Cajtan, Baez, Jean de
Saint-Thomas, des Carmes de Salamanque, de Gonet et de Billuart. Ce trait ainsi conu
claire par contraste le trait de l'homme dont nous allons parler, et par similitude les
questions de l'me spare.
Il faut noter enfin que saint Thomas en exposant sa doctrine sur les anges, corrige les graves
erreurs des averrostes latins sur les substances spares ; ils les considraient comme
ternelles, immuables, et disaient que leur science est complte de toute ternit, qu'elles n'ont
pas t produites par une cause efficiente, mais sont conserves par Dieu. Cf. Mandonnet,
Siger de Brabant et l'averrosme latin au XIIIe sicle, 2e d. Louvain 1908-1910, Introd. et c.
VI, et Denifle, Chartularium Univ. parisiensis, t. I, p. 543.

CHAPITRE V - TRAIT DE L'HOMME.


CARACTRE DE CE TRAIT

Dans son trait thologique De Homine, saint Thomas dessein ne suit pas l'ordre ascendant
de l'ouvrage philosophique De anima. Ce trait philosophique s'lve progressivement du
sensible au spirituel, de la vie vgtative la vie sensitive et la vie intellectuelle considre
dans les actes qui la manifestent et enfin au principe de ces actes, l'me spirituelle et
immortelle. Au contraire la thologie, qui a pour objet propre Dieu, considre l'homme
comme une crature de Dieu. Aussi, aprs avoir trait de Dieu et de la cration en gnral,
puis des anges, saint Thomas, dans la Somme thologique, considre : 1 la nature de l'me
humaine ; 2 son union au corps ; 3 ses facults en gnral et en particulier ; 4 les oprations
de l'intelligence (celles de la volont sont considres dans la partie morale de cet ouvrage) ;
5 enfin il traite de la production du premier homme et de l'tat de justice originelle. Nous ne
soulignerons ici que les principes qui clairent ces questions.
Pour se rendre compte du caractre propre de ce trait, il faut rappeler que saint Thomas suit
ici une direction qui s'oppose la fois celle des averrostes et celle des thologiens
augustiniens ses prdcesseurs.
Averros, De anima, III, d. de Venise 1550, p. 165, affirmait que l'intelligence humaine est
la dernire des intelligences, une forme immatrielle, ternelle, spare des individus, et
doue d'unit numrique. Cette intelligence est la fois intellect actif et intellect possible. La
raison humaine est ainsi impersonnelle ; elle est la lumire qui claire les mes individuelles,
et assure la participation de l'humanit aux vrits ternelles. Par suite Averros niait l'immortalit personnelle des mes individuelles et aussi leur libert. Cette doctrine tait
enseigne au XIIIe sicle par les averrostes latins Siger de Brabant et Boce de Dacie. C'est
contre eux que saint Thomas crivit son trait De unitate intellectus contra averroistas.
Pour Siger, dans son De anima intellectiva, ct de l'me vgtative-sensible qui informe
chaque organisme humain, il existe une me intellective, spare du corps par sa nature, et qui
vient temporairement s'unir lui pour y accomplir l'acte de la pense, comme le soleil claire
l'eau d'un lac. L'me intellectuelle, selon lui, ne peut tre la forme du corps, car elle
informerait un organe, et serait ds lors matrielle ou intrinsquement dpendante de la
matire. Cette me immatrielle est unique, parce qu'elle exclut de son sein le principe mme
de l'individuation, qui est la matire. Mais cependant l'me intellectuelle est toujours unie
des corps humains, car si les hommes individuels meurent, l'humanit est immortelle, la srie
des gnrations humaines n'a pas commenc et elle ne finira pas. Cf. P. Mandonnet, Siger de
Brabant et l'averrosme latin au XIIIe sicle, 2e d. Louvain 1908-1910, c. VI sq., p. 112 sq.
D'autre part les thologiens des coles prthomistes, comme Alexandre de Hals, saint
Bonaventure, admettaient la pluralit des formes substantielles dans l'homme et une matire
spirituelle dans l'me humaine. Ces thologiens cherchaient, sans y parvenir, concilier la
doctrine de saint Augustin et celle d'Aristote sur l'me. La multiplicit des formes
substantielles accentuait dans le sens de saint Augustin l'indpendance de l'me l'gard du
corps, mais compromettait l'unit naturelle du compos humain.

Contre ces deux courants opposs entre eux, saint Thomas veut montrer que l'me raisonnable
est purement spirituelle, sans aucune matire, et par suite incorruptible, et qu'elle est pourtant
forme du corps, bien plus l'unique forme du corps, en restant intrinsquement indpendante de
la matire dans ses oprations intellectuelles et volontaires, et dans son tre, et qu'une fois
spare du corps, elle reste individue, quoi qu'en disent les averrostes, par sa relation tel
corps plutt qu' tel autre.
Nous soulignerons les principes auxquels saint Thomas a recours pour tablir ces conclusions,
que les thomistes n'ont cess de dfendre dans la suite, en particulier contre Scot et Suarez,
qui conservent quelque chose des thories de l'ancienne scolastique. Scot admet une materia
primo prima dans toute substance contingente, mme dans les substances spirituelles, puis il
tient qu'il y a dans l'homme une forme de corporit distincte de l'me, et que dans l'me il
y a trois formalits, formellement distinctes : les principes de la vie vgtative, de la vie
sensitive et de la vie intellectuelle. Il soutient aussi, contre saint Thomas, que la matire
premire, de puissance absolue, peut exister sans aucune forme. Cette dernire thse se
retrouve chez Suarez ; du fait qu'il rejette la distinction relle de l'essence et de l'existence, il
admet que la matire premire a une existence propre. Nous allons voir que les principes
auxquels a recours saint Thomas ne peuvent se concilier avec ces positions.

CHAPITRE VI - SPIRITUALIT ET IMMORTALIT DE L'AME


(Ia, q. LXXV)
L'me humaine n'est pas seulement simple ou intendue comme l'me vgtative et l'me
animale, elle est spirituelle ou immatrielle, c'est--dire intrinsquement indpendante de la
matire, et subsistante, de telle sorte qu'elle continue d'exister aprs tre spare du corps.
Cela se prouve par son activit intellectuelle, car l'agir suit l'tre, et le mode d'agir manifeste
le mode d'tre. L'activit intellectuelle est intrinsquement indpendante de la matire, comme
le montre son objet universel qu'elle considre en faisant abstraction de la matire, et o elle
dcouvre des principes universels et ncessaires, qui dpassent sans mesure l'exprience
limite aux faits particuliers et contingents. Cf. Ia, q. LXXV, a. 5.
Cela est d'autant plus manifeste que le degr d'abstraction est plus lev. Or, saint Thomas,
aprs Aristote, Metaph., l. I, lect. 10 ; l. III, lect. 7 ; l. VI, lect. I ; l. VIII, lect. I ; l. XII, lect. 2,
distingue trois degrs d'abstraction. Au premier, celui des sciences physiques et naturelles,
l'intelligence abstrait de la matire individuelle et considre, non pas ce minral, ce vgtal,
cet animal, que peroivent les sens ; mais la nature du minral, du vgtal, de l'animal, et
mme la nature de tous les corps (ibid., a. 2). Au deuxime degr d'abstraction, celui des
sciences mathmatiques, l'intelligence abstrait de toute matire sensible, c'est--dire des
qualits sensibles, pour considrer la nature du triangle, du cercle, de la sphre ou celle des
nombres, et pour dduire de faon ncessaire et par suite universelle leurs proprits. On voit
ici clairement que l'ide du cercle n'est pas seulement une image composite ou moyenne des
cercles individuels, image dans laquelle des diffrences individuelles s'limineraient et les
ressemblances se renforceraient, ce qui donnerait un cercle moyen, ni petit, ni grand ; il s'agit
de la nature du cercle, de sa dfinition et de ses proprits ncessaires et universelles qui se
ralisent aussi bien dans un petit ou un grand cercle que dans un cercle moyen. De mme
tandis que l'imagination ne peut se reprsenter clairement un polygone mille cts, ni plus ni
moins, l'intelligence conoit trs distinctement un tel polygone. L'ide diffre absolument de

l'image, parce qu'elle exprime, non pas seulement les phnomnes sensibles de la chose
connue, mais sa nature ou essence, qui est la raison d'tre de ses proprits, qui sont rendues
ainsi non pas seulement imaginables, mais intelligibles.
Enfin au troisime degr d'abstraction, en mtaphysique, l'intelligence abstrait de toute
matire, pour atteindre l'tre intelligible, qui n'est pas un objet accessible aux sens : ni un
sensible propre comme la couleur ou le son, ni un sensible commun plusieurs sens comme
l'tendue ; l'tre n'est accessible qu' l'intelligence ; de mme les raisons d'tre des choses et
de leurs proprits. Seule l'intelligence peut saisir le sens de ce petit mot est. L'objet de
l'intelligence n'est pas la couleur ou le son, mais l'tre intelligible ; la preuve en est que toutes
ses ides supposent celle de l'tre, que l'me de tout jugement est le verbe tre, et que tout
raisonnement lgitime exprime la raison d'tre de la conclusion. L'tre intelligible, ne
comportant en ce qu'il signifie formellement aucun lment sensible, peut mme exister en
dehors de toute matire ; aussi l'attribuons-nous l'esprit, ce qui est immatriel et la cause
premire des esprits et des corps.
De mme ce troisime degr d'abstraction, l'intelligence connat les proprits de l'tre,
l'unit, la vrit, la bont. Elle connat de mme les premiers principes absolument ncessaires
et universels de contradiction ou d'identit, de causalit, de finalit, qui dpassent sans mesure
l'imagination, laquelle n'atteint que le singulier et le contingent. Ces principes nous font
connatre les raisons d'tre des choses, et nous les rendent non seulement imaginables mais
intelligibles en nous conduisant ncessairement affirmer l'existence d'une cause premire de
tous les tres finis, et d'une intelligence suprme qui a ordonn toutes choses. A ce troisime
degr d'abstraction, l'intelligence humaine se connat, comme essentiellement relative
l'immatriel.
Telle est, dans la synthse thomiste, la principale preuve de la spiritualit de l'me.
L'immatrialit de l'objet connu par notre intelligence montre l'immatrialit de celle-ci, et
comme l'agir suit l'tre, et le mode d'agir suit le mode d'tre, l'immatrialit de l'opration
intellectuelle manifeste l'immatrialit de la nature mme de l'me humaine ; immatrialit
qui fonde l'incorruptibilit (ibid., a. 6), car toute forme simple et immatrielle ou subsistante
est incorruptible.
Saint Thomas voit dans ce fait que nous connaissons l'tre dans son universalit et ses lois
ncessaires, le signe de l'immortalit de l'me : Intellectus apprehendit esse absolute et
secundum omne tempus. Unde omne habens intellectum desiderat esse semper. Naturale
autem desiderium non potest esse inane. Omnis igitur intellectualis substantia est incorruptibilis. Ibid. De ce que notre intelligence conoit l'tre absolument et au-dessus de toute
limite de temps, notre me est naturellement porte dsirer vivre toujours, et un dsir
naturel, fond sur la nature mme de l'me, ne saurait tre vain ou chimrique.
De plus de ce que l'me humaine est immatrielle et dpasse immensment l'me des btes, il
suit qu'elle ne peut tre en puissance dans la matire, ni produite par voie de gnration, mais
qu'elle ne peut tre produite que par Dieu et par cration ex nihilo, ex nullo prsupposito
subjecto, Ia, q. CXVIII, a. 2. Id quod operatur independenter a materia, pariter est et fit seu
potius producitur independenter a materia.
Saint Thomas voit mme dans ce fait que nous connaissons l'tre dans son universalit un
signe que nous pouvons tre levs la vision intellectuelle immdiate de Dieu qui est l'tre
mme subsistant. Ia, q. XII, a. 4, ad 3um.

Il reste pourtant que l'me spirituelle et immortelle, qui a pour objet propre l'tre intelligible
des choses sensibles, est spcifiquement distincte des anges. Ia, q. LXXV, a. 7.
Parmi les XXIV thses thomistes, on lit les deux suivantes : 15a Per se subsistit anima
humana, qu, cum subjecto sufficienter disposito potest infundi, a Deo creatur, et sua natura
incorruptibilis est atque immortalis. - 18a Immaterialitatem necessario sequitur
intellectualitas, et ita quidem ut secundum gradus elongationis a materia, sint quoque grades
intellectualitatis.
On peut comparer cette doctrine avec celle de Suarez qui en diffre sensiblement. Cfr. Suarez,
Dis p. met., V, sect. 5 ; XXX, sect. 14 et 15.

CHAPITRE VII - L'UNION DE L'AME AU CORPS


(Ia, q. LXXVI)
L'me raisonnable est la forme substantielle du corps humain, elle lui donne sa nature, car elle
est le principe radical par lequel l'homme vit de la vie vgtative, de la vie sensitive et de la
vie intellectuelle. Ces diffrents actes vitaux en ces trois ordres de vie sont en effet naturels
l'homme, et non pas accidentels en lui ; ils drivent donc de sa nature, du principe spcifique
qui anime le corps.
On ne peut dire que l'homme est constitu uniquement par son me, car chaque homme
peroit qu'il pense et qu'il sent, et il ne peut sentir sans son corps. - On ne peut dire non plus,
avec Averros, qu'une intelligence impersonnelle s'unit au corps de Socrate pour y accomplir
l'acte de pense, car cette union accidentelle ne suffit pas pour que l'acte de penser soit
vraiment l'action de Socrate ; il ne pourrait dire : je pense , mais seulement il pense
comme on dit d'une faon impersonnelle : il pleut . Enfin il ne suffit pas de dire que
l'intelligence s'unit accidentellement au corps, comme un moteur, pour le diriger ; il
s'ensuivrait que Socrate ne serait pas un, il n'aurait pas une unit de nature, sequitur quod
Socrates non sit unum simpliciter, et per consequens nec ens simpliciter. Ia, q. LXXVI, a. I.
Bien qu'elle soit forme du corps et lui donne la vie vgtative et sensitive, l'me raisonnable
reste spirituelle, car plus une forme est noble, moins elle est immerge dans la matire, plus
elle la domine, et plus son opration s'lve au-dessus de la matrialit . Ibid. Dj l'me
animale est doue de connaissance sensible ; l'me raisonnable peut donc, tout en tant forme
du corps, le dominer, et tre doue de connaissance intellectuelle. L'me spirituelle et
subsistante communique la matire corporelle sa propre existence, qui devient ainsi
l'existence unique du compos humain. C'est pourquoi l'me spirituelle, l'oppos de l'me
des btes, conserve son existence aprs la destruction du corps qu'elle vivifiait. Ibid., ad 5um. Il
suit aussi de l que, lorsque l'me spirituelle est spare, elle garde son inclination naturelle
l'union au corps, comme le corps lanc en l'air garde son inclination vers le centre de la terre.
Ibid., ad 6um.
L'me raisonnable n'est pas numriquement la mme pour tous les corps humains ; il
s'ensuivrait que Socrate et Platon seraient le mme sujet pensant et qu'on ne pourrait
distinguer l'intellection du premier de celle du second. Ibid., a. 2.

Il suit encore de ces principes que l'me humaine a une relation essentielle au corps humain,
et cette me individuelle ce corps individuel ; l'me spare reste ds lors individue par
cette relation son corps, auquel elle dsire naturellement tre runie, et auquel elle sera
runie de fait, selon la rvlation divine, parla rsurrection des corps. A. 2, ad Ium ad 2um.
Bien plus l'me raisonnable est l'unique forme du corps humain, elle donne la matire
qu'elle dtermine la vie sensitive, la vie vgtative et mme la corporit. A. 3 et 4. La raison
en est que, s'il y avait en lui plusieurs formes substantielles, l'homme ne serait plus un par
nature, homo non esset unam simpliciter. A. 3. S'il y avait en lui plusieurs formes
substantielles, la plus infrieure, qui donnerait la matire la corporit, constituerait dj la
substance, et les autres formes seraient ds lors accidentelles (comme l'accident de la quantit
qui s'ajoute toute substance corporelle). Forma substantialis dat esse simpliciter. A. 4. Ex
actu et actu non fit unum per se in natura. Au contraire : ex potentia essentialiter ordinata ad
actum et ex actu potest fieri aliquid per se unum, ut ex materia et forma. Cf. Cajtan, In Iam q.
LXXVI, a. 3. C'est toujours l'application des principes aristotliciens sur l'acte et la puissance.
D'o l'unit admirable de cette synthse.
Il ne rpugne pas que l'me spirituelle soit l'unique forme du corps humain et lui donne mme
la corporit, car les formes suprieures contiennent minemment la perfection des formes
infrieures, comme le pentagone contient le quadrilatre et le dpasse. A. 3. L'me
raisonnable est minemment et formellement sensitive et vgtative et ces qualits sont
virtuellement distinctes en elles[5]. Il rpugnerait cependant que l'me humaine soit principe
immdiat des actes d'intellection, de sensation, de nutrition ; elle ne peut exercer ces diffrents
actes que par diffrentes facults spcifies chacune par un objet spcial. Ia, q. LXXVII, a. I,
2, 3, 4, 6.
Il convient enfin que l'me raisonnable, qui a pour objet propre le dernier des intelligibles,
l'tre intelligible des choses sensibles, soit uni un corps capable de sensation, q. LXXVI, a.
5 ; le corps est ainsi pour l'me, pour sa connaissance intellectuelle, et ce n'est
qu'accidentellement, par suite surtout du pch, qu'il appesantit l'me.
Les principes qui dominent cette question de l'union naturelle de l'me et du corps se trouvent
runis dans la 16e des XXIV thses thomistes : Eadem anima rationalis ita unitur corpori, ut
sit ejusdem forma substantialis unira, et per ipsam habet homo ut sit homo et animal et vivens
et corpus et substantia et ens. Tribuit igitur anima homini omnem gradum perfectionis
essentialem; insuper communicat corpori actum essendi, quo ipsa est.
Cette proposition parat aux thomistes vritablement dmontre par les principes relatifs
l'acte et la puissance et la distinction relle de l'essence et de l'existence dans les cratures.
Suarez, qui entend ces principes autrement, considre cette proposition l'me est l'unique
forme du corps non pas comme dmontre, mais comme plus probable ; c'est la note
frquente de son clectisme. Cf. Suarez, Disp. met., XIII, sect. 13 et 14.
On voit par ce que nous venons de dire de la spiritualit, de l'immortalit personnelle de l'me,
de son union au corps, combien saint Thomas perfectionne la doctrine aristotlicienne
contenue dans le De anima d'Aristote, interprte dans un sens panthistique par Averros.
Avec la question de la cration libre ex nihilo et non ab terno, c'est un des points qui montre
le mieux comment saint Thomas a baptis l'aristotlisme, en faisant voir que la doctrine de la
puissance et de l'acte permet d'expliquer, d'tablir et de dfendre les plus importants des
preambula fidei. Pour mieux s'en rendre compte, il faut lire attentivement les commentaires

de Cajtan, In Iam, q. LXXV et LXXVI, o celui-ci dfend avec grande pntration cette
doctrine contre les objections de Duns Scot, en la ramenant toujours aux principes dj
formuls par Aristote.

CHAPITRE VIII - LES FACULTS DE L'AME


(Ia, q. LXXVII sq.)
Le principe qui domine toutes les questions de la distinction et de la subordination des
facults, et par suite toute la morale, est celui-ci: Les facults, les habitus , et les actes sont
spcifis par leur objet formel, plus prcisment par l'objet formel quod, qu'ils atteignent
immdiatement et par le point de vue formel quo, sous lequel cet objet est atteint. Ce principe,
qui claire toute la psychologie, l'thique et la thologie morale, est considr au XVIIe sicle
par le thomiste A. Rginald, dans son livre De tribus principiis doctrin sancti Thom,
comme une des trois vrits fondamentales du thomisme, aprs celles-ci : Ens est
transcendens seu analogum, et Deus est Actus purus. A. Rginald la formule : relativum
specificatur ab absoluto ad quod essentialier ordinatur, ce qui en effet est essentiellement
relatif un objet ne peut se dfinir que par lui, comme la vue et la vision par la couleur, l'oue
et l'audition parle son, l'intelligence par l'tre intelligible, la volont par le bien aim et voulu.
Mais A. Rginald n'a pu crire cette troisime partie de son ouvrage.
Il suit de ce principe que les facults sont rellement distinctes de l'me, en d'autres termes
que l'essence de l'me ne peut oprer immdiatement par elle-mme ; elle ne peut connatre
intellectuellement que par l'intelligence, vouloir que par la volont, etc. Ce ne sont pas
seulement les habitudes du langage qui portent s'exprimer ainsi ; c'est la nature des choses.
L'essence de l'me est sans doute une capacit relle, mais comme elle n'est pas son existence,
en quoi elle diffre de Dieu, elle reoit l'existence laquelle elle est ordonne ; or, l'existence
est un acte diffrent de l'intellection et de la volition, car il faut d'abord exister pour agir. Et
donc comme l'essence de l'me est une capacit relle de l'existence, il faut qu'il y ait en elles
des puissances ou facults, qui soient des capacits relles de connatre le vrai, de vouloir le
bien, d'imaginer, de s'mouvoir, de voir, d'entendre, etc. Il suit aussi du principe formul plus
haut que les facults sont rellement distinctes entre elles par leur objet formel.
C'est en Dieu seul que s'identifient, sans aucune distinction relle, l'essence, l'existence,
l'intelligence, l'intellection, la volont et l'amour. Dj dans l'ange, il y a distinction relle de
l'essence et de l'existence, de l'essence et des facults, de l'intelligence et des intellections
successives, de la volont et des volitions successives, cf. Ia, q. LIV, a. I, 2, 3 ; les mmes
principes s'appliquent l'me humaine. Ia, q. LXXVII, a. I, 2, 3.
A la place de cette distinction relle, Duns Scot admet sa distinction formelle-actuelle ex
natura rei, qui est, aux yeux des thomistes, un milieu impossible entre la distinction relle et
la distinction de raison, car une distinction existe ou n'existe pas avant la considration de
notre esprit ; si elle est antrieure notre considration, si minime qu'elle soit, elle est dj
relle ; si elle n'est pas antrieure, c'est une distinction de raison.
Suarez ici encore cherche un milieu entre saint Thomas et Scot ; pour lui la distinction relle
entre l'me et les facults n'est pas certaine, mais seulement probable. Cela montre, encore

une fois, qu'il entend autrement que saint Thomas la distinction de la puissance et de l'acte.
Cf. Suarez, Disp. met., XIV, sect. 5.
Toutes les facults drivent de l'me, en d'autres termes elles en rsultent comme les
proprits drivent de l'essence.
Du mme principe de la spcification des facults par leur objet formel drive notamment la
distinction spcifique et la distance sans mesure qui se trouve entre l'intelligence et les
facults sensitives ; si parfaites que soient ces dernires, elles n'atteignent que le sensible, les
phnomnes accessibles aux sens et l'imaginable ; elles n'atteignent pas l'tre intelligible, les
raisons d'tre des choses, ni les principes ncessaires et universels, de contradiction, de causalit, de finalit, ni le premier principe de la loi morale : il faut faire le bien et viter le mal.
C'est le fondement de la preuve de la spiritualit de l'me, cf. Ia, q. LXXVII, a. 4 et 5, et q.
LXXIX.
Pour la mme raison, il faut distinguer spcifiquement la volont spirituelle ou apptit
rationnel de l'apptit sensitif (concupiscible et irascible) ; cf. Ia, q. LXXX, a. 2. La volont
spirituelle, dirige par l'intelligence, est en effet spcifie par le bien universel, que seule
l'intelligence peut connatre tandis que l'apptit sensitif dit sensibilit, clair immdiatement
par les facults connaissantes d'ordre sensitif, est spcifi par le bien sensible, dlectable ou
utile, et non pas par le bien universel ; par suite l'apptit sensitif ne peut comme tel vouloir le
bien raisonnable ou honnte, objet de la vertu.
Cette distinction profonde, ou cette distance immense, sine mensura, entre la volont et la
sensibilit est mconnue par beaucoup de psychologues modernes la suite de Jean-Jacques
Rousseau ; elle est manifestement d'une importance capitale.
Il suit encore de ce qui prcde que les facults sensitives ont pour sujet immdiat le compos
humain et mme un organe dtermin, tandis que l'intelligence et la volont, qui sont
intrinsquement indpendantes de l'organisme, ont pour sujet immdiat non pas le compos
humain, mais l'me seule ; cf. Ia, q. LXXVII, a. 5.
Nous ne pouvons nous tendre ici sur l'acte de connaissance intellectuelle dont saint Thomas
tudie la nature et les proprits, Ia, q. LXXXIV-LXXXVIII. Notons seulement que pour saint
Thomas, l'objet adquat de notre intelligence, comme intelligence, est l'tre intelligible dans
toute son amplitude, ce qui nous permet de connatre naturellement Dieu, cause premire, et
d'tre lev la vision immdiate de l'essence divine. L'objet propre de notre intelligence, en
tant qu'humaine, c'est l'essence des choses sensibles ; aussi ne connaissons-nous Dieu et les
ralits purement spirituelles que par analogie, dans le miroir des choses sensibles et par
rapport celles-ci. Notre intelligence, qui est la dernire de toutes, a pour objet propre le
dernier des intelligibles, c'est pourquoi elle est unie au corps et aux facults sensitives. Dans
cet tat d'union elle ne peut connatre immdiatement le spirituel la manire de l'ange ; aussi
le dfinit-elle ngativement et elle l'appelle l'immatriel ; c'est un signe qu'elle connat d'abord
la nature des choses sensibles, de la pierre, de la plante, de l'animal.
De cette doctrine sur l'intelligence, drive celle sur la libert, qui est longuement expose, Ia,
q. LXXXIII, et Ia IIae, q. X, a. I, 2, 3, 4. Il faut ce sujet noter la diffrence qui existe entre la
dfinition thomiste de la libert et la dfinition propose par Molina. Dans sa Concordia, q.
XIV, a. 13, disp. II, init., d. Paris, 1876, p. 10, Molina donne cette dfinition : Illud agens
liberum dicitur, quod positis omnibus requisitis ad agendum potest agere et non agere. Cette

dfinition, reproduite par tous les molinistes, semble trs simple au premier abord, mais
chaque fois que Molina en fait usage, on voit qu'elle est ncessairement lie pour lui sa
thorie de la science moyenne, cf. op. cit., p. 550, 318, 356, 459, etc.
Que signifient pour lui les termes de cette dfinition du libre-arbitre : facultas qu positis
omnibus requisitis ad agendum, potest agere et non agere ? Ces mots positis omnibus
requisitis visent non seulement ce qui est prrequis l'acte libre selon une priorit de temps,
mais ce qui est prrequis selon une simple priorit de nature et de causalit, comme la grce
actuelle reue l'instant mme o s'accomplit l'acte salutaire. De plus, selon son auteur, cette
dfinition ne signifie pas que, sous la grce efficace, la libert conserve le pouvoir de rsister
sans jamais vouloir, sous cette grce efficace, rsister de fait ; elle signifie que la grce n'est
pas efficace par elle-mme, mais seulement par notre consentement prvu (science moyenne
des futuribles antrieure tout dcret divin).
Aux yeux des thomistes, cette dfinition. moliniste de la libert n'est pas mthodiquement
tablie, parce qu'elle fait abstraction de l'objet qui spcifie l'acte libre ; elle nglige le principe
fondamental : les facults, les habitus et les actes sont spcifis par leur objet.
Si au contraire on considre cet objet spcificateur, on se rappellera ce que dit saint Thomas.
Ia IIae, q. X, a. 2 : Si proponatur voluntati aliquod objectum, quod non secundum quamlibet
considerationem sit bonum, non ex necessitate voluntas fertur in illud. En d'autres termes, on
dira avec les thomistes : Libertas est indiferentia dominatrix voluntatis erga objectum a
ratione propositum ut non ex omni parte bonum. L'essence de la libert est dans l'indiffrence
dominatrice de la volont l'gard de tout objet propos par la raison comme bon hic et nunc
sous un aspect, et non bon sous un autre ; c'est proprement l'indiffrence le vouloir ou ne
pas le vouloir, indiffrence potentielle dans la facult, et actuelle dans l'acte libre. Car, mme
lorsque la volont veut actuellement cet objet, lorsqu'elle est dj dtermine le vouloir, elle
se porte encore librement vers lui, avec une indiffrence dominatrice non plus potentielle,
mais actuelle. Bien plus en Dieu qui est souverainement libre, il n'y a pas l'indiffrence
potentielle ou passive, mais seulement l'indiffrence actuelle ou active. La libert provient
donc de la disproportion qui existe entre la volont spcifie par le bien universel et tel bien
fini et particulier, bon sous un aspect, non bon sous un autre.
Les thomistes ajoutent contre Suarez : Mme de puissance absolue, Dieu par sa motion ne
peut pas ncessiter la volont vouloir un tel objet, stante indifferentia judicii. Pourquoi ?
Parce qu'il implique contradiction que la volont veuille ncessairement l'objet que
l'intelligence lui propose comme indiffrent, en ce sens qu'il apparat bon sous un aspect, non
bon sous un autre, et absolument disproportionn l'amplitude sans limites de la volont
spcifie par le bien universel. Cf. S. Thomas, De veritate, q. XXII, a. 5.
De l drive la 21e des XXIV thses : Intellectum sequitur, non prcecedit, voluntas, qu
necessario appetit id quod sibi prsentatur tanquam bonum ex omni parte explens appetitum;
sed inter plura bona, qu judicio mutabili appetenda proponuntur, libere eligit. Sequitur
proinde electio judicium practicum ultimum; at, quod sit ultimum voluntas efficit.
L'lection libre suit le dernier jugement pratique qui la dirige, mais elle-mme fait qu'il soit le
dernier, en acceptant sa direction, au lieu d'appliquer l'intelligence une considration
nouvelle, qui conduirait un jugement pratique oppos. Il y a ici une influence rciproque de
l'intelligence et de la volont, comme le mariage de l'une et de l'autre, si bien que le
consentement volontaire fait que le jugement pratique accept, reste dernier ou achve la

dlibration. Cette direction intellectuelle est indispensable, car la volont de soi est aveugle :
nihil volitum nisi prcognitum ut conveniens.
Suarez, aprs Duns Scot, soutient au contraire qu'il n'est pas ncessaire que l'lection
volontaire soit prcde d'un jugement pratique qui la dirige ainsi immdiatement. Cf. Disp.
Met., XIX, sect. 6. Il se peut, pour Suarez, qu'entre deux biens gaux ou ingaux, la volont
choisisse librement l'un d'eux sans que l'intelligence le propose comme meilleur hic et nunc.
A quoi les thomistes rpondent : Nihil prvolitum hic et nunc, nisi prcognitum ut convenientius hic et nunc. Ici s'applique aussi le principe qualis unusquisque est (secundum
affectum) talis finis videtur ei conveniens, chacun juge selon son penchant, selon l'inclination
bonne ou mauvaise de son apptit, c'est--dire de sa volont et de sa sensibilit ; cf. Ia, q.
LXXXIII, a. 1, ad 5um ; Ia IIa, q. LVII, a. 5, ad 3um; q. LVIII, a. 5.
Nous avons longuement examin ce problme ailleurs : cf. Dieu, son existence et sa nature,
6e d., p. 590-657: Les antinomies spciales relatives la libert ; l'influence rciproque du
dernier jugement pratique et de l'lection libre, comparaison de la doctrine thomiste avec le
dterminisme psychologique de Leibniz et d'autre part avec le volontarisme de Scot, conserv
en partie par Suarez. Bref, pour saint Thomas, l'intelligence et la volont ne sont pas
coordonnes mais subordonnes l'une. l'autre ; cependant le jugement pratique est libre
lorsque l'objet (bon sous un aspect, non bon sous un autre) ne le ncessite pas, c'est l
proprement 1'indifierentia judicii.

CHAPITRE IX - L'AME SPARE (Ia, q. LXXXIX)


1. Sa subsistence ; 2. sa connaissance ; 3. sa volont immuablement fixe.

1. La subsistence de l'me spare de son corps se dmontre, selon saint Thomas, la lumire
de ce principe : toute forme simple et intrinsquement indpendante de la matire (dans son
tre, dans son opration spcifique et dans son devenir ou mieux sa production), peut subsister
et subsiste de fait indpendamment de la matire. Or, l'me humaine est une forme simple et
intrinsquement indpendante de la matire ; donc elle subsiste de fait aprs la dissolution du
corps humain.
La difficult dans les discussions avec les averrostes tait de montrer comment l'me spare
reste individue, reste l'me de Pierre plutt que de Paul, au lieu d'tre une me unique pour
tous les hommes. L'me humaine, selon saint Thomas, a une relation essentielle, dite
transcendantale, au corps humain, qui diffre spcifiquement de celui des autres animaux ;
cette relation essentielle ou transcendantale demeure dans l'me spare, mme lorsque le
corps humain est tomb en poussire, en quoi elle diffre d'une relation accidentelle, qui
disparat avec la disparition de son terme, ainsi l'homme cesse d'tre pre lorsque son fils
meurt. Bien plus, selon saint Thomas, cette me individuelle est individue par sa relation
son corps individuel, selon une relation semblable celle qui existe entre l'me humaine et le
corps humain, et cette relation individuelle demeure dans l'me spare, qui, par suite, reste
individue ; elle est par exemple celle de Pierre, diffrente de celle de Paul. C'est ce que saint
Paul a montr contre les averrostes, qui soutenaient que l'me spare du corps ne peut tre
individue (puisque la matire est le principe d'individuation) et qu'il n'y a donc qu'une me

immortelle impersonnelle ou unique pour tous les hommes, ce qui est une forme attnue du
panthisme. Cf. Ia, q. LXXVI, a. 2, ad 2um; q. CXVIII, a. 3. Cont. Gent., l. II, c. LXXV,
LXXX, LXXXI, LXXXIII.
Il faut remarquer que telle me individuelle et son corps font un compos naturel qui est un,
non pas per accidens, mais per se. Si l'me humaine tait accidentellement unie au corps, telle
me n'aurait son corps qu'une relation accidentelle qui ne resterait pas en elle aprs la
dissolution du corps. Il en est tout autrement si l'me humaine est par nature forme et corps.
On voit que saint Thomas est toujours fidle au principe d'conomie, qu'il a formul luimme : quod potest compleri et explicari per pauciora principia, non fit per plura. De fait
dans ce trait, comme dans les autres, il dduit de quelques principes trs levs et trs peu
nombreux toutes les conclusions du trait. Il a fait faire ainsi un trs grand progrs la
thologie dans le sens de l'unification du savoir.
Il suit aussi de ce qui vient d'tre dit qu'il est plus parfait pour l'me humaine d'tre unie au
corps, que d'tre spare de lui, car son intelligence, tant la dernire de toutes, a pour objet
propre connaturel le dernier des intelligibles : l'tre et la nature des choses sensibles, qui se
connaissent par l'intermdiaire des sens. Ia, q. LI, a. 1 ; q. LV, a. 2 ; q. LXXVI, a. 5. L'tat de
sparation est donc prnaturel. Ia, q. LXXXIX, a. 1 ; q. CXVIII, a. Aussi l'me spare dsiret-elle naturellement tre unie de nouveau son corps, ce qui s'harmonise avec le dogme de la
rsurrection gnrale des corps, cf. Supplementum, q. LXXV. Mais l'me ne peut volont
s'unir de nouveau son corps, car c'est par sa nature mme qu'elle l'informe et non pas par les
oprations qui dpendent de sa volont, De potentia, q. VI, a. 7, ad 4um,
2. La connaissance de l'me spare (Ia, q. LXXXIX). - Les oprations sensitives ne restent
pas dans l'me spare, mais les facults sensitives et leurs habitus restent en elle
radicalement. Elle conserve actuellement ses facults immatrielles, ses habitus intellectuels
acquis pendant la vie terrestre, par exemple les sciences, et l'exercice de ces habitus, le
raisonnement. Cet exercice est cependant en partie empch ou rendu difficile, parce qu'il n'y
a plus le concours actuel de l'imagination et de la mmoire sensible. Mais l'me spare reoit
de Dieu des ides infuses semblables celles des anges, tel un thologien, qui ne peut plus se
tenir au courant de ce qui se publie dans sa science, mais qui reoit des lumires d'en haut.
On insiste parfois sur ce dernier point, en laissant un peu trop dans l'ombre une chose trs
certaine et trs importante, c'est que l'me spare se connat elle-mme immdiatement. A. 2.
Ds lors elle voit intellectuellement avec une parfaite vidence sa propre spiritualit, son
immortalit, sa libert, sa loi naturelle inscrite dans son essence mme ; elle voit aussi que
Dieu est l'auteur de sa nature ; elle le connat non plus dans le miroir des choses sensibles,
mais dans le miroir spirituel de sa propre essence. Par l tous les grands problmes
philosophiques sont rsolus avec une vidence suprieure, contre tout matrialisme,
dterminisme et panthisme. De plus les mes spares se connaissent mutuellement et
connaissent les anges (a. 2) mais moins parfaitement, car ceux-ci leur restent suprieurs.
Les mes spares ne connaissent pas naturellement ce qui se passe sur la terre. Cependant, si
elles sont au ciel, Dieu leur manifeste ce qui dans les vnements terrestres a rapport elles,
par exemple ce qui concerne la sanctification des personnes qui leur sont chres et pour qui
elles prient (a. 8).
3. La volont de l'me spare. - Toute me spare, selon la foi, a une volont
immuablement fixe par rapport la fin ultime. Saint Thomas en donne une raison profonde :

l'me, dit-il, juge bien ou mal de sa fin ultime selon ses dispositions intrieures, et ces
dispositions peuvent changer tant qu'elle est unie au corps, car le corps lui a t donn pour
l'aider atteindre sa fin ; mais lorsqu'elle n'est plus unie au corps, elle n'est plus dans l'tat de
tendance vers sa fin ultime, elle n'est plus in via proprement parler ; elle se repose en la fin
obtenue, moins qu'elle ne l'ait manque pour toujours. Aussi la volont de l'me spare est
immuablement fixe soit dans le bien, soit dans le mal, cf. Cent. Gent., l. IV, c. XCV. On voit
encore ici l'harmonie du dogme de l'immuabilit de l'me spare avec la doctrine de l'me
forme du corps.
Saint Thomas, Ia, q. XCIII, montre que l'homme est l'image de Dieu : 1 par sa nature
intellectuelle apte connatre Dieu et l'aimer ; 2 par la grce ; 3 par la lumire de gloire. Il
y a aussi une image de la Trinit dans son me d'o procdent la pense et l'amour.

CHAPITRE X - LA JUSTICE ORIGINELLE ET LE PCH ORIGINEL


Une des principales questions qui se pose ce sujet est la suivante : Le premier homme a-t-il
t cr en tat de grce, et la justice originelle inclut-elle la grce sanctifiante ?
On sait qu'avant saint Thomas, Pierre Lombard et Alexandre de Hals suivis par saint Albert
le Grand et saint Bonaventure estimaient qu'Adam ne fut pas cr en tat de grce, mais
seulement dans l'intgrit de nature et qu'il ne reut qu'ensuite la grce sanctifiante, en s'y
disposant volontairement. De ce point de vue la grce apparat mme en Adam innocent
comme un don personnel, plutt que comme un don transmettre avec la nature intgre aux
descendants ; ceux-ci pourtant auraient reu personnellement la grce laquelle les aurait
disposs l'intgrit de nature qui leur aurait t transmise.
Saint Thomas dans son Commentaire sur les Sentences, l. II, dist. XX, q. II, a. 3, expose cette
opinion et aussi une autre selon laquelle le premier homme a t cr en tat de grce et de
telle sorte que la grce parat bien tre accorde non pas seulement la personne d'Adam,
mais la nature humaine, comme un don gratuit transmettre avec la nature.
Saint Thomas dit ici en propres termes : Alii vero dicunt quod homo in gratia creatus est, et
secundum hoc videtur quod donum gratuit justiti ipsi human natur collatum sit; unde
cum transfusione natur simul etiam infusa fuisset gratia.
En cet endroit, c'est--dire vers 1254, saint Thomas ne se prononce pas encore entre ces deux
opinions. Mais un peu plus loin, in In IIum Sent., dist. XXIX, q. I, a. 2, il dit qu'il est plus
probable qu'Adam a reu la grce l'instant, de sa cration.
Dans les ouvrages, postrieurs, il se .prononce.'de plus en plus dans ce sens. Dans le De malo
(1263-1268), q. IV, a. 2, ad 17um, il dit que la justice originelle, reue, l'instant de la
cration, inclut la grce : Originalis justitia includit gratiam gratum facientem, nec credo
verum esse quod homo sit creatus in naturalibus puris. Et encore, q. V, a. 1, ad 13um (Juxta
quosdam) gratia gratum faciens non includitur, in ratione originalis justiti, quod tamen
credo esse falsum, quia cum originalis justitia primordialiter consistat in subjectione human
mentis ad Deum qua firma esse non potest nisi per gratiam, justitia originalis sine gratia
esse non potuit.

Enfin dans la Somme thologique, Ia, q. XCV, a. 1 ; il affirme nettement que le premier
homme, a t cr en tat de grce et que celle-ci assurait la soumission surnaturelle de son
me Dieu ; la rectitude primordiale, qui avait pour suite la parfaite subordination des
passions la droite raison et celle du corps l'me avec les privilges d'impassibilit et
d'immortalit. C'est dire de nouveau que la justice originelle incluait la grce. Saint Thomas
fonde cette assertion sur cette parole de l'criture : Deus fecit hominem rectum, Eccl., VII, 30,
telle que l'a entendue la tradition et notamment saint Augustin, qui plusieurs fois a affirm que
tant que la raison restait soumise Dieu, les puissances infrieures restaient soumises la
droite raison. Saint Thomas considre donc que la justice originelle qu'Adam avait reue et
pour lui et pour nous, incluait la grce sanctifiante, comme lment intrinsque et primordial,
racine des deux autres subordinations.
Il parle de mme, Ia, q. C., a. 1, ad 2um : Cum radix originalis justiti, in cujus rectitudine
factus est homo, consistat in subjectione supernaturali rationis ad Deum, qu est per gratiam
gratum facientem, ut supra dictum est, necesse est dicere, quod si pueri nati fuissent in
originali justitia, etiam nati fuissent cum gratia... Non tamen fuisset per hoc gratia naturalis,
quia non fuisset transfusa per virtutem seminis, sed fuisset collata homini statim cum
habuisset animam rationalem.
De mme, Ia IIae, q. LXXXIII, a. 2, ad 2um, saint Thomas dit encore : Originalis justitia
pertinebat primordialiter ad essentiam anim. Erat enim donum divinitus datum human
natur, quod per prius respicit essentia anim, quam potenti. Or, dans l'essence de l'me, il
n'y a pas d'autre habitus infus que la grce sanctifiante.
Aussi la plupart des commentateurs de saint Thomas soutiennent que, pour lui, l justice
originelle incluait la grce sanctifiante, qu'Adam avait reue et pour lui et pour nous. Cf.
Caprolus, In IIum Sent., dist. XXXI, a. 3 ; Cajtan, In Iam IIae, q. LXXXIII, a. 2, ad 2um ;
Silvestre de Ferrare, In Cont. Gent., l. IV, c. LII ; Soto, Les Salmanticenses, Genet, Billuart,
etc.
De plus, si la justice originelle tait seulement le don d'intgrit de nature, le pch originel
serait seulement la privation de cette intgrit de nature, et ds lors il ne serait pas remis par le
baptme qui ne restitue pas cette intgrit, cf. IIIa, q. LXIX, a. I, 2, 3. Le pch originel est
mors anim (Denz., 175) en tant que privation de la grce, qui est restitue par le baptme.
La position que saint Thomas a prise de plus en plus sur la justice originelle incluant la grce,
parat bien plus conforme enfin que l'autre position, ce que dfinira plus tard le concile de
Trente, sess. V, can. 2 (Denz. 789) : Si quis Ad prvaricationem sibi soli et non ejus
propagini asserit nocuisse, et acceptam a Deo sanctitatem et justitiam, quam perdidit, sibi
soli et non nobis etiam perdidisse... A. S. cf. Acta Conc. Trid., d. Ehses, p. 208. Par le mot
sanctitatem plusieurs Pres du Concile dclarrent qu'ils entendaient la grce sanctifiante, et
malgr plusieurs amendements, ce mot fut maintenu.
Le schma prparatoire au concile du Vatican parle de mme, cf. Collectio Lacensis, p. 517 et
549. Voir aussi dans le Dict, de thol. cath., art. JUSTICE ORIGINELLE, et ce qui y est dit
au sujet de controverses rcentes sur ce point.
D'aprs ce que nous venons de dire : Adam innocent est conu ut caput natur elevat, en ce
sens qu'il avait reu et pour lui et pour nous, et qu'il a perdu et pour lui et pour nous la justice
originelle qui incluait la grce sanctifiante. C'est dans le mme sens que parle le schma

prparatoire du Concile du Vatican, p. 549, que nous venons de citer, il y est dit : totum genus
humanum in sua radice et in suo capite (Deus) primitus elevavit ad supernaturalem ordinem
grati..., nunc vero Ad posteri ea privati sunt.
Ds lors le pch originel est un pch de nature, qui n'est volontaire que par la volont
d'Adam, non pas par la ntre, et qui est formellement constitu par la privation de la justice
originelle, dont l'lment primordial est la grce rendue par le baptme. Cf. Ia IIae, q. LXXX,
a. 1 : Sic igitur inordinatio, qu est in isto homine ex Adam generato, non est voluntaria
voluntate ipsius, sed voluntate primi parentis. La nature humaine qui nous est transmise est la
nature prive des dons surnaturels et prnaturels qui l'enrichissaient ut dotes natur, cf. Ia IIae,
q. LXXXI, a. 3 ; cf. L. Billot, S. J., De personali et originale peccato, 4e d. 1910, p. 139181 ; E. Hugon, O. P., Tractatus dogmatici, 1927, t. I, P. 795 : de hominis productione et
elevatione, t. II, p. 1-42, de peccato originali.
La transmission du pch originel, ou pch de nature, peut bien s'entendre par la doctrine de
l'me forme substantielle et spcifique du corps, constituant avec lui une seule et mme
nature, aliquid unum per se in natura. Bien que, en effet, l'me spirituelle ne vienne pas de la
matire par voie de gnration, bien qu'elle soit cre par Dieu ex nihilo, elle constitue
pourtant avec le corps form par gnration une seule et mme nature humaine. Ainsi est
transmise la nature humaine, et, depuis le pch, la nature prive de la justice originelle. Cette
transmission du pch originel ne s'expliquerait pas si l'me n'tait qu'accidentellement unie
au corps, comme un moteur. Saint Thomas l'a bien not De potentia, q. III, a. 9, ad 3um :
Humana natura traducitur a parente in filium per traductionem carnis, cui postmodum anima
infunditur; et ex hoc infectionem incurrit quod fit cum carne traducta una natura. Si enim
uniretur ei non ad constituendam naturam, sicut Angelus unitur corpori assumpto,
infectionem non reciperet. Cf. De malo, q. IV, a. I, ad 2um.
Cette mme doctrine de l'me forme du corps explique aussi, nous l'avons vu, l'immutabilit
de l'me spare, sitt aprs la mort, l'gard de sa fin ultime ; car le corps est pour l'me, et
il lui a t donn pour l'aider tendre vers sa fin ; ds lors, quand. elle n'est plus unie au corps,
elle n'est plus proprement parler in via; l'tat de tendance vers sa fin ultime, mais elle est
fixe par le dernier acte mritoire ou dmritoire qu'elle a pos quand elle tait encore unie au
corps. Cf. Cont. Gent., l. IV, c. XCV.
Tout le trait de l'homme s'explique ainsi par les mmes principes, depuis la formation de
l'homme jusqu' sa mort et l'tat de l'me aprs la mort. Ainsi se constitue.peu peu l'unit
du savoir thologique.
Telles sont, du point de vue des principes qui les clairent, les questions les plus importantes
traites par saint Thomas et ses commentateurs au sujet de Dieu, de l'ange et de l'homme
avant la chute et aprs elle. On voit de mieux en mieux que Dieu seul est Acte pur, en lui seul
l'essence et l'existence sont identiques, lui seul est son existence et son action, tandis que toute
crature est compose d'essence et d'existence, nulla creatura est suum esse, sed habet esse ;
la crature n'est pas son existence, mais elle a l'existence qu'elle a reue ; on voit ici toute la
diffrence du verbe tre et du verbe avoir ; et comme l'agir suit l'tre, toute crature est
dpendante de Dieu dans son agir, comme elle est dpendante de lui dans son tre mme.
Ainsi parle la sagesse qui juge de tout par la cause la plus leve et par la fin ultime, par Dieu,
principe et fin de toutes choses.

Notes
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On a dit parfois par erreur : l'me humaine n'est que virtuellement sensitive et vgtative.
Cela est vrai de Dieu, car il peut produire la vie sensitive et la vie vgtative, mais il n'a pas
en lui formellement la vie sensitive et vgtative, et ne peut tre forme de notre corps.

Mmm

CINQUIME PARTIE - L'INCARNATION RDEMPTRICE


DANS LA SYNTHESE THOMISTE
Au sujet de l'incarnation rdemptrice, pour souligner les thses fondamentales sur lesquelles
ont particulirement insist les commentateurs de saint Thomas, nous parlerons 1 de la
convenance et du motif de l'incarnation ; 2 de l'union hypostatique ou de la personnalit du
Christ, de l'intimit de cette union, de l'unit d'existence pour les deux natures ; 3 des suites
de l'union hypostatique pour la saintet du Christ, sa plnitude de grce, sa prdestination, son
sacerdoce, sa royaut universelle, de la ncessit en toutes ces questions de considrer Jsus,
non seulement soit comme Dieu, soit comme homme, mais aussi comme Homme-Dieu,
ratione unitatis suppositi ; 4 de la valeur intrinsquement infinie de ses mrites et de sa

satisfaction ; 5 de la conciliation de la libert du Christ et de son impeccabilit absolue ; 6


du motif pour lequel Jsus a tant souffert, alors que le moindre de ses actes d'amour suffisait
notre rdemption. Nous parlerons enfin dans la section suivante de la saintet de Marie-Mre
de Dieu, de l'Immacule-Conception et des rapports de la maternit divine avec la plnitude
de grce.

CHAPITRE I - LA CONVENANCE ET LE MOTIF DE L'INCARNATION (IIIa, q. I)


Saint Thomas manifeste, sans la dmontrer, la possibilit et la convenance de l'Incarnation par
ce principe : le bien est diffusif de soi, communicatif de lui-mme et, plus il est d'ordre
lev, plus il se communique abondamment et intimement. On voit cette loi s'appliquer de
mieux en mieux, selon l'chelle des tres, dans le rayonnement de la chaleur et de la lumire
du soleil, dans celui de la vie vgtative, de la vie sensitive, de l'intelligence et de l'amour.
Plus le bien est parfait, plus il est diffusif de lui mme de faon intime et profonde, comme la
fin qui attire, et consquemment par voie d'efficience, car tout agent agit pour une fin. Le bien
a de soi essentiellement l'aptitude se communiquer, perfectionner; quant la
communication actuelle, elle est ncessaire dans l'agent dtermin ad unum, comme dans le
soleil qui rayonne, elle est libre dans l'agent libre ; cf. Cajtan, ibid., a. I. En se communicant
ainsi, le bien perfectionne sans tre lui-mme perfectionn. Or, Dieu est le souverain bien
infini. Donc il convient qu'il se communique librement lui-mme en personne une nature
cre, ce qui arrive par l'incarnation du Verbe.
Cette raison ne dmontre pas la possibilit de l'Incarnation, car ni la possibilit ni l'existence
d'un mystre essentiellement surnaturel n'est dmontrable par la seule raison. Mais c'est l une
profonde raison de convenance, qu'on peut toujours scruter davantage. Il n'y a pas eu sur ce
sujet de controverse notable entre thologiens.
Il en est autrement s'il s'agit du motif de l'Incarnation. On connat sur ce point la thse de saint
Thomas (a. 3) : dans le plan actuel de la providence, vi prsentis decreti, si le premier homme
n'avait pas pch, le Verbe ne se serait pas incarn ; mais, aprs le pch, il s'est incarn pour
offrir Dieu une satisfaction adquate, pour nous racheter.
La raison de cette position est celle-ci : Ce qui dpend de la seule volont de Dieu et dpasse
absolument ce qui est d la nature humaine, ne peut nous tre connu que par la Rvlation
divine. Or, dans la Rvlation, contenue dans l'criture et la Tradition, partout la raison de
l'Incarnation est tire du pch du premier homme rparer, ubique ratio incarnationis ex
peccato primi hominis assignatur. Donc, conclut saint Thomas, il est plus convenable de dire
que si le premier homme n'avait pas pch, le Verbe ne se serait pas incarn, mais qu'aprs le
pch il s'est incarn pour offrir Dieu une satisfaction adquate pour notre salut. C'est ainsi
qu'il est dit en saint Luc, XIX, 10 : Venit enim Filius hominis quere et salvum facere quod
perierat, cf. Matth., XVIII, 11 ; I Tim., I, 15 ; Joa., III, 17; cf. S. Augustin, Serm., CLXXIV,
n. 2 ; CLXXV, n. 1 Si homo non periisset, Filius hominis non venisset. De mme S. Irne,
Cont. hr., V, XIV, I ; S. Jean Chrysostome, In Ep. ad Hebr., hom. V, n. I.
Scot soutient au contraire que, mme si Adam n'avait pas pch, dans le plan actuel de la
Providence, le Verbe se serait incarn pour manifester la bont divine, mais il ne serait pas
venu in carne passibili, dans une chair sujette la douleur et la mort. Selon Suarez, De
incarn., disp. V, sect. 2, n. 13; sect. 4, n. 17, l'incarnation s'est faite galement pour la

rdemption de l'homme et pour manifester la bont de Dieu, et il entend galement non


pas comme les thomistes au sens d'une subordination, mais plutt au sens d'une coordination
de deux fins principales ex aequo, ainsi qu'en plusieurs autres points qui caractrisent son
clectisme.
Les thomistes confirment la raison donne par saint Thomas par la considration des dcrets
efficaces en tant qu'ils diffrent des dcrets conditionnels et inefficaces. Ces derniers portent
sur la chose raliser prise en soi, abstraction faite des circonstances, par exemple sur le salut
de tous les hommes, car il est bon en soi que tous les hommes soient sauvs ; mais ces dcrets
conditionnels et inefficaces peuvent tre modifis par exemple du fait que Dieu juge qu'il
convient de permettre l'impnitence finale d'un pcheur comme Judas, pour manifester son
infinie justice. Par opposition, les dcrets divins efficaces portent sur la chose raliser avec
toutes ses circonstances, car rien ne peut tre ralis de fait que hic et nunc, et par suite ces
dcrets efficaces ne peuvent tre modifis, mais ils s'accomplissent infailliblement, cf. Ia, q.
XIX, a. 6, ad Ium. Les thomistes en tirent une confirmation de la raison donne par saint
Thomas. Comme les dcrets divins efficaces, disent-ils, ne sont pas modifis par Dieu, mais
s'tendent de toute ternit non seulement la chose raliser, mais toutes ses
circonstances, hic et nunc, le prsent dcret efficace de l'Incarnation s'tend de toute ternit
cette circonstance particulire qui est, la passibilit de la chair du Sauveur. Or, les scotistes
eux-mmes concdent que l'Incarnation dans une chair passible suppose le pch du premier
homme. Donc de par le prsent dcret efficace ou dans le plan actuel de la Providence, le
Verbe ne se serait pas incarn si Adam n'avait pas pch. Bref, la volont divine efficace porte
sur l'Incarnation telle qu'elle s'est ralise de fait in carne passibili, ce qui suppose le pch.
Aux yeux des thomistes l'argument est irrfutable, et il suppose que la fin ultime de
l'Incarnation est par la voie de la rdemption la manifestation de la bont divine, ce sont des
fins non pas coordonnes, mais subordonnes. Cette raison ainsi confirme parat
dmonstrative et elle porte autant contre Suarez que contre Scot. Le Symbole de Nice dit du
Fils de Dieu qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de clis. Irne,
Chrysostome, Augustin ont dit : Si homo non peccasset, Filius hominis. non venisset. Scot et
Suarez entendent : venisset, sed non in carne passibili. S'il en tait ainsi, l'assertion des Pres
la prendre purement et simplement serait fausse, comme il serait faux de dire : le corps du
Christ n'est pas rellement au ciel et dans l'Eucharistie ; il n'y est pas in carne passibili, mais il
y est rellement.
Il y a pourtant un autre point de vue une difficult formule par Scot : Ordinate volens prius
vult finem et propinquiora fini, quam alia, celui qui veut avec sagesse veut d'abord la fin et ce
qui est le plus prs d'elle, et ensuite seulement les moyens subordonns ; il y a ainsi
subordination non pas de plusieurs vouloirs divins, mais des objets voulus. Or, le Christ est
plus prs qu'Adam de la fin dernire de l'univers, qui est la manifestation de la bont divine, le
Christ en effet est plus parfait et plus aim. Donc Dieu, pour manifester sa bont, veut d'abord
le Christ ou l'incarnation du Verbe avant qu'Adam ne soit voulu, et que. son pch ne soit
commis.
A cette objection de Scot, plusieurs thomistes comme Genet, Godo, les Carmes de
Salamanque, L. Billot, Hugon, etc., rpondent en distinguant la majeure selon une distinction
propose par Cajtan (in art. 3um), mais dont il n'a pas tir toutes les consquences. Ils
distinguent entre la cause finale ou la fin proprement dite finis cujus gratia et la cause
matrielle ou la matire informer. Ainsi, disent-ils, Dieu veut l'me avant le corps et le corps
pour l'me dans l'ordre de la causalit finale, mais il veut le corps avant l'me dans l'ordre de

la causalit matrielle perfectionner, et si le corps de l'embryon humain n'tait pas dispos


recevoir une me humaine, celle-ci ne serait pas cre. De mme, dans l'ordre de la causalit
finale (finis cujus gratia), Dieu veut l'incarnation rdemptrice avant de permettre le pch
d'Adam, conu pourtant comme possible ; mais il permet d'abord le pch d'Adam rparer,
dans l'ordre de la causalit matrielle, in genere materi perficiend et finis cui proficua est
incarnatio. De mme on dit couramment : Dieu veut l'homme pour la vie ternelle, pour la
batitude, mais il veut aussi la batitude l'homme beatitudo est finis cujus gratia hominis,
sed homo est subjectum cui et finis cui beatitudinis, seu cui proficua est beatitudo.
Cette distinction, on le voit, n'est pas une distinction verbale et factice ; elle est fonde sur la
nature des choses, et elle peut et doit se faire partout o interviennent les quatre causes :
caus ad invicem sunt caus, sed in diverso genere ; il y a rapport mutuel et priorit mutuelle
entre la matire et la forme ; la matire est pour la forme qui est sa fin ; mais la forme est
aussi pour parfaire la matire dispose la recevoir et, si la matire n'tait pas dispose, la
forme ne serait pas donne, si l'embryon humain n'tait pas dispos recevoir l'me humaine,
celle-ci ne serait pas cre. De mme, dans cet ordre de causalit matrielle, si le premier
homme n'avait pas pch, si le genre humain n'tait pas racheter, le Verbe ne se serait pas
incarn. Mais, dans l'ordre des fins, Dieu a permis le pch d'Adam et le pch originel pour
un bien suprieur, et, post factum incarnationis, nous voyons que ce bien suprieur est
l'incarnation rdemptrice et son rayonnement universel.
Ce dernier point n'est pas admis par tous les thomistes. Jean de Saint-Thomas et Billuart ne
veulent pas rpondre la question : pour quel bien suprieur Dieu a-t-il permis le pch
originel? Au contraire Godo, Gonet, les Carmes de Salamanque disent : ante factum
incarnationis annuntiatum on ne pourrait pas rpondre, mais post factum nous voyons que ce
bien suprieur est l'Incarnation rdemptrice et son rayonnement sur l'humanit, subordonn
toujours, cela va sans dire, la manifestation de la bont divine.
Telle parat bien tre la pense de saint Thomas lui-mme : Nihil prohibet ad aliquid majus
humanam naturam perductam esse post peccatum. Deus enim permittit mala fieri, ut inde
aliquid melius eliciat. Unde dicitur ad Rom., V, 20: Ubi abundavit delictum,
superabundavit et gratia. Unde et in benedictione cerei paschalis dicitur : 0 felix culpa,
qu talem ac tantum meruit habere redemptorem. Ibid., a. 3, ad 3um. De mme Caprolus,
In IIIum Sent., dist. I, q. I, a. 3 ; Cajtan, In Iam, q. XXII, a. 2, n. 7.
Il reste que le motif de l'Incarnation est un motif de misricorde et qu'ainsi la bont et la
puissance divine sont plus manifestes selon ces paroles de la liturgie : Deus qui maxime
parcendo et miserendo omnipotentiam tuam manifestas ; cf. IIa IIae, q. XXX, a. 4.
De ce point de vue, comme le disent fort bien les Carmes de Salamanque, il est inutile de
multiplier les dcrets divins et de supposer une complexit de dcrets conditionnels et
inefficaces comme l'ont fait Jean de saint Thomas et Billuart. Il suffit de dire que Dieu par sa
science de simple intelligence a vu tous les mondes possibles, en particulier ces deux mondes
possibles : un genre humain rest dans l'tat d'innocence et couronn par l'Incarnation non
rdemptrice, et, par opposition, un genre humain pcheur ou dchu, restaur par l'Incarnation
rdemptrice. Puis par un seul et mme dcret Dieu a choisi ce second monde possible, c'est-dire il a permis le pch pour ce plus grand bien qu'est l'Incarnation et il a voulu l'Incarnation
pour la Rdemption du genre humain, finis cui pro ficua est incarnatio ; il reste que la fin
dernire de l'univers est la manifestation de la bont divine.

L'ordre des objets voulus par Dieu est alors le suivant. Comme l'architecte veut, non pas
d'abord le sommet de l'difice ou d'abord son fondement, mais tout l'difice avec toutes ses
parties subordonnes entre elles, ainsi Dieu veut d'abord, pour manifester sa bont, l'univers
entier avec toutes ses parties, c'est--dire avec les trois subordonns de la nature, de la grce
(avec la permission du pch originel) et de l'union hypostatique. L'Incarnation ds lors est
voulue comme Incarnation rdemptrice. Elle n'est pas cependant subordonne notre
rdemption, mais elle en est la cause minente, et c'est nous qui restons subordonns au
Christ, selon la parole de saint Paul, I Cor., III, 23 : Omnia enim vestra sunt, vos autem
Christi, Christus autem Dei. Le Christ est manifestement suprieur nous comme cause de
notre salut, exemplaire de toute saintet, et fin laquelle nous sommes subordonns.
Il reste que Dieu aime le Christ plus que tout le genre humain et que les cratures les plus
leves.
Saint Thomas dit bien, Ia, q. XX, a. 4, ad Ium : Dieu aime le Christ non seulement plus que
tout le genre humain, mais plus que toutes les cratures ensemble ; il lui a, en effet, donn un
bien suprieur et un nom qui est au dessus de tout nom puisque Jsus est vritablement Dieu.
Et l'excellence souveraine du Christ n'est en rien diminue du fait que Dieu l'a livr la mort
pour le salut du genre humain ; bien au contraire Jsus a remport ainsi la plus glorieuse
victoire, l'empire a t pos sur ses paules... pour nous donner une paix sans fin . Is., IX,
5-6. C'est ce qui est exprim par saint Paul. Phil., II, 8-10 : Il s'est humili en se faisant
obissant jusqu' la mort et la mort de la croix. C'est pourquoi Dieu l'a lev et lui a donn un
nom au dessus de tout nom. Cette excellence et cette gloire du Sauveur ne s'opposent
nullement cette assertion de l'criture et de la Tradition que c'est pour notre salut que le
Verbe s'est incarn : qui propter nostram salutem descendit de clis et incarnatus est.

CHAPITRE II - LA PERSONNALIT DU CHRIST ET L'UNION


HYPOSTATIQUE
(IIIa, q. II, III, IV)
L'union hypostatique tant l'union des deux natures, divine et humaine, en la personne du
Verbe fait chair, l'explication qui en est donne repose sur la notion mme de personne. Nous
soulignerons ici ce que saint Thomas nous dit de la personnalit qui constitue formellement la
personne et nous dirons comment cet enseignement est gnralement compris par les
thomistes.
Saint Thomas, Ia, q. XXIX, a. 1, explique la dfinition de la personne donne par Boce :
persona est rationalis natur individua substantia, en disant que la personne est un sujet
individuel intelligent et libre, ou matre de ses actes, sui juris, qui opre par lui-mme . tant
un sujet premier d'attribution (suppositum, substantia prima) de tout ce qui lui convient, la
personne n'est pas elle-mme attribuable un autre sujet. On lui attribue la nature raisonnable,
l'me, le corps, l'existence, les facults de l'me, leurs oprations, les parties du corps. Elle-mme est un tout incommunicable un autre sujet. Ibid., ad 2um. Ainsi se prcise le concept
confus de personne que possde dj le sens commun ou l'intelligence naturelle. Bref la
personne est un sujet intelligent et libre. La personnalit ontologique qui constitue
formellement ce sujet, comme suffit premier d'attribution, est ainsi la racine de la personnalit

psychologique, caractrise par la conscience de soi, et de la personnalit morale, qui se


manifeste par l'usage de la libert et matrise de soi.
Cette dfinition de la personne s'applique l'homme, l'ange, et analogiquement Dieu.
Mais, selon la Rvlation, en Dieu, le Pre, le Fils et le Saint-Esprit sont trois sujets
intelligents et libres, qui ont la mme intelligence, la mme libert, la mme intellection et le
mme acte libre par lequel ils oprent ad extra. La mme notion de personne nous permet
aussi d'affirmer que Jsus qui a dit Je suis la voie, la vrit et la vie. Joa., XIV, 6 : Tout
ce que le Pre a est moi , Joa., XVI, 15, est un seul sujet intelligent et libre, un seul moi,
bien qu'il possde les deux natures divine et humaine et par suite deux intelligences et deux
liberts, pleinement conformes l'une l'autre. Le mme moi, qui a dit : Ego sum via, veritas et
vita, est vritablement homme et vritablement Dieu, la vrit mme et la vie mme.
Sur la personnalit ontologique ou le constitutif formel et radical de la personne, il y a parmi
les scolastiques diverses conceptions qui s'opposent entre elles suivant qu'on admet ou qu'on
n'admet pas la distinction relle entre l'essence cre et l'existence, distinction qui est, nous
l'avons vu, une des thses les plus fondamentales du thomisme.
Parmi les scolastiques qui nient la distinction relle entre l'essence et l'existence ou encore
entre le sujet ou suppt (quod est) et l'existence (esse), Scot dit : la personnalit est quelque
chose de ngatif. C'est, dans une nature singulire la ngation de l'union hypostatique une
personne divine, par exemple Pierre et Paul sont des personnes, du fait que leur nature
humaine individuelle n'est pas assume, comme celle du Christ, par une personne divine. In
IIIum Sent., dist. I, q. I, n. 5. - Pour Suarez, la personnalit est un mode substantiel, postrieur
l'existence d'une nature singulire et qui la rend incommunicable. Suarez ne peut admettre
avec les thomistes que l'existence attribue la personne prsuppose le constitutif formel de
celle-ci, car pour lui l'essence et l'existence ne sont pas rellement distinctes. Cf. Disp. met.,
disp. XXXIV, sect. 1, 2, 4 ; De incarn., disp. XI, sect. 3.
D'autre part, parmi les scolastiques qui admettent la distinction relle entre l'essence cre et
l'existence, il y a trois opinions principales. Cajtan et la plupart des thomistes dominicains et
carmes disent : la personnalit est ce par quoi la nature singulire devient immdiatement
capable de recevoir l'existence, id quo natura singularis fit immediate capax existenti, seu id
quo aliquid est quod est. D'autres disent moins explicitement avec Caprolus, c'est la nature
singulire, ut est sub suo esse ; c'est presque la mme doctrine. Enfin le cardinal Billot et ses
disciples rduisent la personnalit l'existence mme, qui actue ou actualise la nature
singulire ; cf. L. Billot, De Verbo incarnato, 5e d., p. 75, 84. 137. 140.
L'explication propose par Cajtan, In IIIam, q. IV, a. 2, n. 8, a t accepte comme
l'expression de la vraie pense de saint Thomas par la plupart des thomistes, par Sylvestre de
Ferrare, Victoria, Baez, Jean de Saint-Thomas, les Carmes de Salamanque, les Complutenses
abbreviati, Goudin, Genet, Billuart, Zigliara, del Prado, Sanseverino, les cardinaux Mercier,
Lorenzelli, Lpicier, par les PP. Gardeil, Hugon, Gredt, etc.
Quel est pour Cajtan et ces thomistes le critre pour discerner parmi les diffrentes opinions
la vraie dfinition de la personnalit ontologique ? Cajtan nous le dit, l'endroit cit ; il faut,
dit-il, que la dfinition relle et distincte de la personnalit conserve, en l'expliquant, ce qui
est contenu dans la dfinition nominale de la personne que nous fournit le sens commun ou
l'intelligence naturelle et que tous les thologiens entendent conserver. Or, par le nom de
personne et par les pronoms personnels, moi, toi, lui, nous entendons tous signifier

formellement, non pas une ngation, ni un accident, mais un sujet individuel auquel
l'existence est attribue comme un prdicat contingent. Et alors, pourquoi, en cherchant la
dfinition relle et distincte de la personne, contredisons-nous la dfinition nominale de sens
commun que nous entendons conserver ? Il faut passer de la dfinition nominale la
dfinition relle selon la mthode indique par Aristote et saint Thomas, Post. Analyt., l. II, c.
12, 13, 14.
En procdant ainsi, les thomistes notent d'abord au sujet de la personnalit ontologique ce
qu'elle n'est pas, pour dterminer ensuite ce qu'elle est.
1. La personnalit ontologique ou ce par quoi un sujet est personne, n'est pas quelque chose
de ngatif, comme le veut Scot, mais quelque chose de positif, comme la personne dont elle
est le constitutif formel. De plus la personnalit de Socrate ou de Pierre est d'ordre naturel et
ne peut donc se dfinir, comme le veut Scot, par la ngation de l'union hypostatique, qui est
d'ordre essentiellement surnaturel ; il s'en suivrait que la personnalit de Socrate ne pourrait
tre naturellement connue.
2. La personnalit ontologique est quelque chose non seulement de positif, mais de substantiel
et non pas d'accidentel, car la personne est une substance, un sujet rel. Par suite la
personnalit proprement dite ou ontologique ne peut tre formellement constitue par la
conscience de soi, qui est un acte de la personne (la conscience du moi manifeste le moi, mais
le suppose), ni par la libert, qui est une facult de la personne (la matrise de soi montre la
valeur de la personne, mais la prsuppose). Il y a du reste en Jsus deux intelligences
conscientes et deux liberts, et une seule personne, un seul moi. La personnalit ontologique
est donc quelque chose de positif et de substantiel. Comparons-la maintenant ce qui lui
ressemble le plus dans le genre substance.
3. La personnalit n'est pas la nature mme de la substance, pas mme la nature singulire ou
individue (natura hc), car celle-ci est attribue la personne comme sa partie essentielle,
elle n'est pas ce qui constitue le tout comme tout, ut suppositum. Aussi saint Thomas, dit-il,
IIIa, q. II, a. 2 : Suppositum significatur ut totum habens naturam sicut partem formalem et
perfectivam sui. Ainsi nous ne disons pas : Pierre est sa nature, car le tout n'est pas sa
partie, puisqu'il contient autre chose ; nous disons : Pierre a la nature humaine.
4. La personnalit n'est pas non plus la nature singulire sub suo esse, sous son existence ; car
la nature singulire de Pierre n'est pas ce qui existe (id quod existit), mais ce par quoi Pierre
est homme (id quo Petrus est homo). Ce qui existe, c'est Pierre lui-mme, sa personne. Or,
maintenant nous cherchons id quo aliquid est quod est. La personnalit n'est donc pas la
nature singulire sous l'existence. Du reste, s'il en tait ainsi, dans le Christ, comme il y a la
nature divine et la nature humaine individue, il y aurait deux personnalits et deux
personnes, deux moi .
5. La personnalit par exemple de Pierre n'est pas non plus son existence, car l'existence est
attribue la personne de Pierre comme un prdicat contingent et non pas comme son
constitutif formel. Bien plus, l'existence est un prdicat contingent de toute personne cre et
crable. Aucune personne cre, soit humaine, soit anglique, n'est son existence, mais elle a
seulement existence, et il y a ici une diffrence sans mesure entre tre et avoir. Nulla persona
creata est suum esse solus Deus est suum esse. Aussi saint Thomas dit-il souvent : In omni
creatura differt quod est (seu suppositum) et esse, cf. Cont. Gent., l. II, c. LII. De mme il dit,
IIIa, q. XVII, a. 2, ad Ium : Esse consequitur naturam non sicut habentem esse, sed qua aliquid

est; personam autem sequitur tanquam habentem esse. Dans ce texte, pour ceux qui admettent
la distinction relle de l'essence ou nature et de l'existence, il est clair qu'au dbut, lorsqu'il est
dit esse consequitur naturam, il ne s'agit pas seulement d'une conscution logique et d'une
distinction de raison, de mme lorsqu'il est dit, sitt aprs, esse personam sequitur tanquam
habentem esse. Si esse sequitur personam, si l'existence suit ainsi la personne, elle ne la
constitue pas formellement, mais elle la suppose formellement constitue.
Bien plus, si l'existence constituait formellement la personne, il faudrait nier la distinction
relle entre la personne cre et son existence ; il ne serait plus vrai de dire : Pierre n'est pas
son existence, mais il a seulement l'existence. Saint Thomas n'aurait pas pu crire : In omni
creatura differt quod est (le suppt ou la personne) et esse. Cont. Gent., l. II, c. LII.
En d'autres termes, l'argument fondamental de la thse communment reue chez les
thomistes est celui-ci : Ce qui n'est pas son existence, est rellement distinct d'elle, c'est--dire
est distinct d'elle avant la considration de notre esprit. Or, la personne de Pierre (bien plus la
personnalit de Pierre, qui constitue formellement sa personne) n'est pas son existence. Donc
la personne de Pierre, bien plus sa personnalit, est rellement distincte de son existence, qui
est en elle un prdicat contingent. Solus Deus est suum esse, vrit qui est l'vidence suprme
pour l'intelligence qui a reu la vision batifique.
6. En rsum, la personnalit ontologique est quelque chose de positif, de substantiel, qui
dtermine la nature singulire de la substance raisonnable tre immdiatement capable
d'exister en soi et sparment, ut sit immediate capax existendi in se et separatim. Bref, c'est
ce par quoi le sujet raisonnable est quod est ce qui est, tandis que sa nature est ce par quoi il
est de telle espce, et l'existence ce par quoi il existe.
L'existence est un prdicat contingent de la personne cre, elle est son ultime actualit, non
pas dans la ligne de l'essence, mais dans une autre ligne et donc l'existence prsuppose la
personnalit, qui ne peut tre ds lors, comme le veut Suarez, un mode substantiel postrieur
l'existence.
La personnalit est donc comme un point qui termine deux lignes leur intersection : la ligne
de l'essence et celle de l'existence. La personnalit est proprement ce par quoi le sujet
intelligent est ce qui est, id quo subjectum intelligens est quod est. Cette personnalit
ontologique, qui constitue le moi, est ainsi la racine de la personnalit psychologique et
morale, c'est--dire de la conscience de soi et de la matrise de soi, dominii suiipsius. Lorsqu'il
s'agit de la personne du Christ, les thologiens disent communment qu'elle est le principium
quod des actes thandriques du Christ, le principe qui agit par la nature humaine et qui donne
ces actes leur valeur infinie.
Cette dfinition relle de la personnalit nonce explicitement ce qui est confusment contenu
dans la dfinition nominale reue : la personnalit est ce par quoi un sujet intelligent est une
personne, comme l'existence est ce par quoi il existe, et donc la personnalit diffre et de
l'essence et de l'existence qu'elle unit en un seul tout.
Ainsi l'essence cre et son existence contingente ne font pas aliquid unum per se ut natura,
elles ne font pas une seule nature, mais elles appartiennent au mme suppt ou sujet, ad
aliquid unum per se ut suppositum, la nature comme sa partie essentielle, l'existence comme
prdicat contingent. Aristote a fix la terminologie sur ce point, l o il parle des quatuor
modi dicendi per se, Post. analyt., l. I, c. IV, commentaire de saint Thomas, lect. 10 : le

premier mode est la dfinition, le deuxime est la proprit, le troisime est le suppt ou sujet
per se subsistens, le quatrime est la cause per se ou ncessairement requise par tel effet.
Selon cette terminologie reue, l'essence cre et l'existence contingente ne font pas aliquid
unum per se ut natura (premier mode), mais elles appartiennent ad aliquid unum per se ut
suppositum (troisime mode).
La personnalit ontologique ainsi conue, loin d'empcher l'union de l'essence et de
l'existence, les unit, et constitue prcisment le tout comme tout, le sujet rel comme sujet,
quod est ; ipsa est id quo aliquid est quod , selon les termes reus.
Telle est la conception de la personne que dfendent Cajtan et la plupart des thomistes que
nous avons cits plus haut. C'est selon eux le fondement mtaphysique de ce qu'exprime la
grammaire par les pronoms personnels, le verbe tre et les attributs Pierre est homme, est
existant, actif, patient, etc.
On cite quelques textes de Caprolus, selon lesquels la personne est la nature individue sous
l'existence, natura individuata ut est sub esse. Ces textes ne sont pas vritablement contraires
la thse soutenue par Cajtan et la grande majorit des thomistes car, pour ces derniers, la
personnalit est proprement ce par quoi la nature raisonnable individue est immdiatement
capable d'exister ; et il est manifeste que ce qui existe, ce n'est pas prcisment la nature de
Pierre, mais Pierre lui-mme, sa personne. Ainsi Cajtan parle plus explicitement que
Caprolus, mais ne le contredit pas.
Cette doctrine admise par la plupart des thomistes est fonde en outre non seulement sur les
textes de saint Thomas dj cits, mais encore sur ceux-ci : Ia, q. XXXIX, a. 3, ad 4um : Forma
significata per hoc nomen persona, non est essentia vel natura, sed personalitas. Donc pour
saint Thomas, la personnalit est une forme ou formalit ou modalit d'ordre substantiel. De
mme I Sent., dist. XXIII, q. I, a. 4, ad 4um ; il dit : Nomen person imponitur a forma
personalitatis, qu dicit rationem subsistendi natur tali ; cf. I Sent., dist. IV, q. II, a. 2, ad
4um. En d'autres termes la personnalit est ce par quoi le sujet raisonnable a droit exister
sparment et oprer par lui-mme.
De plus saint Thomas dit, IIIa, q. IV, a. 2, ad 3um : In Christo, si natura humana non esset
assumpta a divina persona, natura humana propriam personalitatem haberet ; et pro tanto
dicitur persona (divina) consumpsisse personam, licet improprie, quia persona divina sua
unione impedivit ne humana natura propriam personalitatem haberet. La personnalit, bien
qu'elle ne soit pas une partie de l'essence, est quelque chose de positif, sans tre pour cela
l'existence qui est un prdicat contingent de la personne cre et ne saurait donc la constituer
formellement. D'o l'expression : esse sequitur personam, tanquam habentem esse. IIIa, q.
XVII, a. 2, ad Ium.
Enfin le saint Docteur dit ibid., ad 3um : In Deo, tres person divin non habent nisi unum
esse ; ainsi la personnalit diffre de l'existence, puisqu'il y a en Dieu trois personnalits
(incommunicables) et une seule existence (communicable). De mme saint Thomas dit encore
Quodl. II, q. II, a. 4, ad 2um : Esse non est de ratione suppositi (creati). Aucun sujet cr n'est
en effet son existence, solus Deus est suum esse, mais l'existence appartient au sujet cr
comme un prdicat contingent.
Il reste donc que la personne est un sujet intelligent et libre, ce qui est vrai de l'homme, de
l'ange et analogiquement des personnes divines. La personnalit est ce qui constitue le sujet

intelligent comme sujet premier d'attribution de tout ce qui lui convient ; c'est le centre
d'appartenance de tout ce qui lui est attribu ; c'est ce qui constitue le moi, qui possde sa
nature, son existence, ses actes de conscience et de libert. Ce principe radical d'appartenance
ou de possession (principium quod existit et operatur) peut devenir par dviation principe
d'gosme et d'individualisme, en se prfrant la famille, la socit, Dieu. L'gosme et
l'orgueil sont ainsi le dveloppement abusif de la personnalit cre qui oublie les droits des
autres personnes, ceux de la socit et les droits suprmes de Dieu crateur. Bien au contraire
la personnalit psychologique et morale peut et doit se dvelopper dans le sens de la vrit, du
dvouement, de la saintet.
Le plein dveloppement de la personnalit consiste se rendre de plus en plus indpendant
des choses infrieures, mais aussi de plus en plus troitement dpendant de la vrit, du bien,
de Dieu mme. Les saints ont pleinement compris que la personnalit humaine ne peut
vritablement grandir qu'en mourant elle-mme pour que Dieu rgne et vive de plus en plus
en elle. Si Dieu tend se donner de plus en plus, le saint tend renoncer de plus en plus son
jugement propre et sa volont propre pour vivre uniquement de la pense et de la volont de
Dieu. Il dsire que Dieu devienne pour lui un autre moi, alter ego, plus intime que son propre
moi. Cela permet de souponner de loin ce qu'est la personnalit de Jsus.
Mais il y a une diffrence sans mesure, car le saint, si haut soit-il, n'en reste pas moins un tre
distinct de Dieu, une crature. Il a bien substitu ses ides humaines des ides divines, sa
volont propre la volont divine, mais il reste un tre distinct de Dieu. En Jsus-Christ, le
Verbe de Dieu s'est donn le plus possible, en personne, l'humanit, et l'humanit a t unie
Dieu le plus possible personnellement, jusqu' ne faire qu'un seul moi avec le Verbe, qui a
assum la nature humaine pour toujours. Il y a ainsi dans le Christ une seule personne, parce
qu'il y a en lui un seul sujet intelligent et libre, bien qu'il ait deux natures, deux intelligences,
et deux liberts. C'est ce qui lui a permis de dire Avant qu'Abraham fut, je suis , Joa., VIII,
58 ; Le Pre et moi nous sommes un , Joa., X, 30. Tout ce que le Pre a est moi , Joa,
XVI, 15.
Pour montrer que l'union des deux natures s'est faite dans la personne du Verbe, saint Thomas
(q. II, a. 2) procde ainsi : Selon la foi catholique, la nature humaine est vraiment et
rellement unie la personne du Verbe, mais non in natura divina , car les deux natures
restent distinctes. Or, ce qui est rellement uni une personne et non in natura lui est uni
formellement in persona car la personne est un tout dont la nature est partie essentielle et qui
contient aussi tout ce qui lui est attribu. De plus la nature humaine n'tant pas un accident,
comme la blancheur ou comme un acte transitoire de connaissance ou d'amour, est unie au
Verbe non accidentaliter mais substantialiter (q. II, a. 6, ad 2um).
Le Christ est donc vritablement homme, sans avoir de personnalit humaine; son humanit,
loin d'tre amoindrie par l'union personnelle au Verbe, est glorifie par cette union ; celle-ci
lui donne une saintet inne, substantielle, incre. De mme l'imagination est plus noble chez
nous que chez l'animal, du fait qu'elle est unie en nous l'intelligence, elle sert en nous cette
facult suprieure et cette subordination l'lve ; cf. q. II, a. 2, ad 2um, 3um : Dignius est alicui
quod existat in aliquo se digniori, quam quo existat in se.
A l'oppos de l'individuation qui provient de la matire, la personnalit, dit saint Thomas, est
ce qu'il y a de plus parfait dans la nature, car la personne est un sujet intelligent et libre, cf. Ia,
q..XXIX, a. 3. En Jsus comme en nous l'individuation de sa nature humaine provient de la

matire, raison de laquelle il est n en tel lieu, telle poque, dans le peuple juif, sa
personnalit au contraire est incre.
L'union des deux natures en Jsus-Christ n'est donc pas une union essentielle, les deux natures
restent distinctes et infiniment distantes ; ce n'est pas non plus une union accidentelle comme
celle des saints avec Dieu par la connaissance et l'amour ; c'est une union d'ordre substantiel,
dans la personne mme du Verbe, puisqu'il y a un seul sujet rel, un seul moi qui possde les
deux natures, IIIa, q. II, a. 2 et 6 ; d'o le nom d'union hypostatique. Tel est l'enseignement de
saint Thomas selon la grande majorit des thomistes.
Il repose sur les paroles de Jsus relatives sa propre personne (v. gr.: Ego sum via, veritas et
vita) et sur la notion de personne accessible notre intelligence naturelle. C'est pourquoi cette
doctrine peut s'exposer sous une forme moins abstraite, en des lvations qui donnent une
intelligence sre et fructueuse de ce mystre. Cf. Garrigou-Lagrange, Le Sauveur, Paris, 1933,
P. 92-129.
Une question plus subtile s'est pose ce sujet : L'union hypostatique des deux natures estelle quelque chose de cr ? Il est clair que l'action qui a uni les deux natures est incre, c'est
un acte de l'intelligence et de la volont divines, formellement immanent, virtuellement
transitif, acte commun aux trois personnes divines. Il n'est pas moins certain que l'humanit de
Jsus a une relation relle d'ordre cr au Verbe qui la possde et dont elle dpend, tandis que
le Verbe n'a qu'une relation de raison l'humanit qu'il possde et dont il ne dpend pas. Il n'y
a pas de discussion sur ces deux points.
Mais on s'est demand s'il y a un mode substantiel qui unit la nature humaine au Verbe. Scot,
Suarez, Vasquez, et mme quelques thomistes comme les Carmes de Salamanque et Godoy
ont rpondu affirmativement. La gnralit des thomistes le nie en s'appuyant bon droit sur
plusieurs textes de saint Thomas, en particulier sur celui-ci. In IIIum Sent., dist. II, q. II, a. 2,
qu. 3 : Sciendum est quod in unione human natur ad divinam nihil potest cadere medium
formaliter unionem causans, cui per prius humana natura conjungatur quam divin
person ; sicut enim inter materiam et formam nihil cadit medium... ita etiam inter naturam
et suppositum non potest aliquid dicto modo medium cadere. Le Verbe termine et soutient la
nature humaine du Christ, qui a t constitue comme immdiatement dpendante de lui. De
mme la cration passive sumpta, n'est qu'une relation relle de dpendance de la crature
l'gard du crateur.
Saint Thomas, q. II, a. 9, tient aussi que l'union hypostatique est la plus intime de toutes les
unions cres. Bien que les deux natures soient infiniment distantes l'une de l'autre, le
principe qui les unit, la personne du Verbe, ne peut tre plus un et plus unitif. Cette union est
plus intime que celle de notre me avec notre corps ; tandis que l'me et le corps se sparent
la mort, le Verbe ne se spare jamais de l'me ni du corps qu'il a assums. L'union hypostatique est immuable et indissoluble pour l'ternit.
Enfin l'intimit de l'union hypostatique a pour consquence, selon saint Thomas et son cole,
qu'il n'y a qu'une seule existence dans le Christ pour les deux natures (IIIa, q. XVII, a. 2). Cela
suppose la distinction relle de l'essence cre et de l'existence ; aussi cette consquence estelle nie par Scot et Suarez, qui nient la distinction relle et qui attnuent pour autant l'union
qui constitue l'Homme-Dieu. Saint Thomas tablit sa conclusion en disant, ibid. : il ne
rpugne pas que dans une mme personne, Socrate, il y ait plusieurs existences accidentelles,
celle par exemple de la blancheur, celle de telle science acquise ou de tel art ; mais l'existence

substantielle de la personne elle-mme ne peut pas tre multiplie, quia impossibile est, quod
unius rei non sit unum esse . L'existence est, en effet, l'ultime actualit d'une chose, dans
l'ordre de l'tre, et l'existence incre du Verbe ne serait pas ultime actualit, si elle tait
ultrieurement dterminable par une existence cre. Mais au contraire le Verbe qui existe de
toute ternit communique son existence l'humanit du Christ, un peu comme l'me spare
communiquera son existence au corps au moment de la rsurrection, car il y a une seule
existence substantielle pour le compos humain. Dignius est alicui quod existat in aliquo se
digniori, quam quod existat per se, q. II, a. 2, ad 2um. - Illud esse ternum Filii Dei, quod est
divina natura, fit esse hominis, in quantum humana natura assumitur a Filio Dei in unitatem
person. Q. XVII, a. 2, ad 2um.
Il est clair que cette doctrine qui suppose la distinction relle d'essence et d'existence, ne
saurait tre admise par Scot et Suarez, qui rejettent cette distinction. Mais alors l'union des
deux natures parat notablement diminue. Et mme, aux yeux des thomistes, elle serait
compromise, car l'existence tant l'ultime actualit d'un sujet, suppose ce qui constitue
formellement le sujet comme tel, sa subsistence ou sa personnalit ; ds lors, disent les
thomistes, s'il y avait dans le Christ deux existences substantielles, il y aurait en lui deux
personnes. C'est sous une autre forme ce qu'a dit saint Thomas, q. XVII, a. 2 : impossibile est
quod unius rei (et unius person) non sit unum esse. Cette haute doctrine donne la plus
grande ide de l'union hypostatique, d'aprs elle, comme on l'a dit, la sainte me du Christ n'a
pas seulement l'extase de l'intelligence et de l'amour par la vision batifique, mais l'extase de
l'tre, car elle existe par l'existence incre du Verbe. La nature humaine du Christ est
termine et possde par le Verbe qui lui communique sa propre existence, comme il lui
communique sa personnalit. C'est pleinement conforme au principe nonc par saint Thomas
au premier article de ce trait de l'Incarnation : Le bien est diffusif de soi et plus il est d'ordre
lev, plus il se communique abondamment et intimement.
On voit que l'unit de la personnalit du Christ, l'unit de son moi est d'abord une unit
ontologique; il est un seul sujet intelligent et libre et il a une seule existence substantielle.
Mais cette unit ontologique des plus profondes s'exprime par une union parfaite de
l'intelligence humaine et de la volont humaine du Christ sa divinit. Son intelligence cre,
nous allons le dire, avait ds ici-bas la vision batifique, c'est--dire la vision de l'essence
divine et donc de l'intelligence divine. Il y avait donc ds ici-bas une admirable
compntration en Jsus de sa vision incre et de sa vision cre, qui ont le mme objet,
quoique la premire seule soit pleinement comprhensive. Il y avait galement ds ici-bas une
parfaite union de sa libert divine et de sa libert humaine, car celle-ci tait dj absolument
impeccable, il y avait ainsi dj en lui une treinte aussi troite que possible et indissoluble
des deux liberts.

CHAPITRE III - LES SUITES DE L'UNION HYPOSTATIQUE POUR LA SAINTET


DU CHRIST, LA PLNITUDE DE GRACE, SON SACERDOCE, LA VALEUR
INFINIE DE SES ACTES
Saintet du Christ
1 Par la grce substantielle d'union personnelle au Verbe, l'humanit du Christ est sanctifie,
de sorte que la saintet du Christ est une saintet inne, substantielle, incre. Par la grce
d'union en effet, Jsus est uni Dieu personnellement et substantiellement, par elle il est Fils

de Dieu, trs aim du Pre, par elle il est constitu principe quod d'oprations non seulement
surnaturelles mais thandriques, par elle il est rendu impeccable.

Plnitude de grce
2 Cependant il convient hautement que la sainte me du Sauveur reoive aussi, comme suite
de l'union hypostatique, la plnitude de grce habituelle ou cre, avec les vertus infuses et
les dons du Saint-Esprit, pour que ses actes surnaturels et mritoires soient connaturels ; pour
cela il faut que le principe prochain de ces actes soit en l'me du Christ comme une seconde
nature du mme ordre que ces actes surnaturels. Q. VII, a. 1.
Cette grce habituelle, Jsus l'a reue en sa plnitude ; tant en lui comme suite de l'union
hypostatique, elle a t parfaite ds le premier instant de sa conception et n'a pas augment
depuis, selon ce que dit le IIe concile de Constantinople, can. 12 (Denz.-Bannw., n. 224) : ex
profectu operum non melioratus est Christus. Q. VII, a. 10, 11, 12. Cette plnitude de grce
habituelle n'est pas seulement intensive, mais extensive, Jsus l'a reue comme tte de
l'humanit : de plenitudine ejus nos omnes accepimus., Joa., I, 16.
Cette plnitude de grce ds l'instant de l'incarnation s'panouit sous la forme de la lumire de
gloire et de la vision batifique au plus haut degr, comme paraissent l'indiquer plusieurs
textes de l'vangile de saint Jean, I, 18 ; III, 11, 13 ; VIII, 55 ; XVII, 22. Il convenait
hautement que celui qui devait conduire l'humanit vers la vie ternelle, et la parfaite
connaissance de cette fin dernire. Q. IX, a. 2. S'il en tait autrement du reste il n'aurait eu de
sa propre divinit que la foi claire par les dons du Saint-Esprit, et il aurait reu ensuite une
grande perfection nouvelle en recevant la lumire de gloire, melioratus fuisset.
D'autre part la plnitude de grce et de charit s'panouit en lui ds le dbut sous la forme du
plus grand zle pour la gloire de Dieu et le salut des mes, zle qui porta le Sauveur, en
entrant dans ce monde s'offrir en victime pour nous, pour achever son oeuvre par
l'holocauste le plus parfait.
Ainsi la plnitude de grce en Jsus est, d'une part, source de la lumire de gloire et de la plus
haute batitude, qu'il conserva sur la Croix, et, d'autre part, elle fut le principe du zle qui le
porta accepter les plus grandes douleurs et humiliations, pour rparer l'offense faite Dieu
et sauver nos mes.
Ainsi s'explique en quelque manire par cette identit de source la conciliation mystrieuse en
l'me du Christ crucifi de la suprme batitude et de la plus profonde douleur non seulement
physique mais morale et spirituelle.

Son sacerdoce
3 Il suit encore de l que le sacerdoce du Christ, qui le rend capable d'offrir un sacrifice
d'une valeur infinie, suppose non seulement la plnitude de grce cre, mais aussi la grce
d'union. Les actes sacerdotaux de la sainte me du Sauveur puisent en effet leur valeur
thandrique et infinie dans sa personnalit dinine. Aussi, bien que parmi les thomistes

quelques-uns disent que le sacerdoce du Christ est constitu par la grce habituelle cre, ut
gracia capitis, qui prsuppose la grce d'union, plusieurs autres, devenus plus nombreux ces
derniers temps, tiennent qu'il est constitu par la grce d'union, qui a fait de Jsus l'Oint du
Seigneur ; c'est elle en effet qui constitue son onction primordiale et sa saintet
substantielle. Cf. Gonet, Clypeus, De incarnatione, disp. XXII, a. 3 ; Hugon, O. P., De Verbo
incarnato, 5e d. 1927, p. 631 ; voir saint Thomas, IIIa, q. XXII, a. 2, ad 3um ; Bossuet,
lvations sur les mystres, XIIIe sem., 1re et 6e lvation.
La. grce d'union qui constitue l'Homme-Dieu est aussi la raison pour laquelle l'humanit de
Jsus mrite l'adoration, le culte de latrie (IIIa, q. XXV,a. 2). C'est encore la raison pour
laquelle Jsus sige la droite de son Pre comme roi universel de toutes les cratures et juge
des vivants et des morts, cf. IIIa, q. LVIII, a. 3, q. LIX, a. 1, 2, 6.
Jsus est donc juge universel et roi universel de toutes les cratures non seulement comme
Dieu, mais comme homme, et cela surtout par la grce incre d'union, ou comme HommeDieu. C'est le point de vue qui a prvalu dans l'Encyclique de Pie XI : Quas primas, 11 dc.
1925, sur le Christ roi. Cf. Denz.-Bannw., n 2194.
La grce incre d'union est donc la raison pour laquelle le Christ, comme homme, mrite
l'adoration de latrie, possde la saintet substantielle ; c'est aussi surtout par elle qu'il est
prtre capable d'un acte sacerdotal thandrique, qu'il est roi de toutes les cratures et juge
universel.
On voit par l qu'il faut considrer le Sauveur, non seulement selon sa nature divine (par
laquelle il cre, prdestine, etc.) et selon sa nature humaine (par laquelle il parle, raisonne, a
souffert), mais selon son unit de personne, comme Homme-Dieu, en dterminant ce qui
convient son humanit en tant prcisment qu'elle est unie personnellement au Verbe ; c'est
l le fondement de la valeur infinie de ses actes thandriques mritoires et satisfactoires.
Ainsi s'claire la prdestination du Christ. Selon saint Thomas et les thomistes, contrairement
Scot, Jsus comme homme a t prdestin d'abord la filiation divine naturelle, avant
d'tre prdestin la gloire, car si le plus haut degr de gloire lui a t donn, c'est parce qu'il
est Fils de Dieu par nature, et non par adoption. IIIa, q. XXIV. En montrant que la
prdestination gratuite du Christ est cause de la ntre, saint Thomas et son cole affirment que
Jsus a mrit aux lus tous les effets de la prdestination, toutes les grces qu'ils reoivent, y
compris celle de la persvrance finale, Ibid., a. 4 ; De veritate, q. XXIX, a. 7, ad 8um ; et In
Joa., XVII, 24.

Valeur infinie de ses actes


4 La valeur intrinsquement infinie des actes mritoires et satisfactoires du Christ. - Sur
cette importante question, qui touche l'essence du mystre de la rdemption, les thomistes et
les scotistes sont diviss. D'une faon gnrale, nous l'avons vu propos de l'unit d'existence
dans le Christ, saint Thomas et son cole dans tout le trait de l'incarnation affirment
beaucoup plus que Scot l'union intime des deux natures en Jsus, et par suite la valeur des
actes mritoires et satisfactoires de sa sainte me. Les thomistes insistent sur le principium
quod de ces actes, qui est le Verbe fait chair, le suppt divin ou la personne divine du Fils de
Dieu. Pour les scotistes les actes mritoires et satisfactoires du Christ n'ont une valeur infinie

qu'extrinsquement, parce que Dieu les accepte pour notre salut. Pour les thomistes et
beaucoup d'autres thologiens, ces actes ont une valeur intrinsquement infinie comme actes
thandriques, raison de la personne divine du Verbe fait chair ; qui en est le principe quod.
Ce qui agit, mrite, satisfait, ce n'est pas proprement parler l'humanit de Jsus, mais c'est la
personne du Verbe qui agit ainsi par l'humanit assume ; or la personne du Verbe est d'une
dignit infinie et elle communique cette dignit ses actes. C'est ce qui fait dire saint
Thomas, IIIa, q. XLVIII, a. 2 : Ille proprie satistacit pro ofensa, qui exhibet ofenso id quod
que vel magis diligit, quam oderit ofensam. Christus autem ex caritate et obedientia
patiendo majus aliquid Deo exhibuit, quam exigeret recompensatio totius offens humani
generis. L'acte thandrique d'amour du Christ sur la croix plaisait plus Dieu que tous les
pchs ne lui dplaisent. Si l'offense grandit avec la dignit de la personne offense, l'honneur
et la satisfaction grandissent avec la dignit de la personne qui honore et qui satisfait. Cf.
Salmanticenses, De incarn., disp. XXVIII, de merito Christi, II ; Jean de Saint-Thomas, De
incarn., disp. II, a. 1 ; disp. XVII, a. 2 ; Gonet, De incarn., disp. XXI, a. 4 ; Billuart, etc. Cette
thse qui est gnralement admise par les thologiens parat beaucoup plus conforme ce qu'a
enseign ce sujet Clment VI : Gutta Christi sanguinis modica propter unionem ad Verbum
pro redemptione totius humani generis suffecisset... sic est infinitus thesaurus hominibus...
propter infinita Christi merita. Denz. Bannw., n. 550 ss ; S. Thomas, IIIa, q. XLVI, a. 5, ad
3um.

CHAPITRE IV - LA CONCILIATION DE LA LIBERT DU CHRIST ET DE SON


ABSOLUE IMPECCABILIT
(cf. IIIum, q. XCIII, a. 4 ; Jean de Saint-Thomas, De incarn., disp. XVI, a. 1 ;
les Salmanticenses, Gonet, Billuart, etc.)

Les mrites et la satisfaction du Christ supposent la libert proprement dite, libertas a


necessitate, et non pas seulement la spontanit, libertas a coactione, qui se trouve dj dans
l'animal. Et pour que le Christ ait librement obi son Pre, il faut, semblerait-il, qu'il ait pu
dsobir. Mais alors comment cette libert est-elle conciliable avec son impeccabilit
absolue ? Non seulement il n'a pas pch de fait, mais il ne pouvait pas pcher, pour trois
raisons : 1 raison de sa personnalit divine laquelle le pch ne peut tre attribu ; 2
raison de la vision batifique ou immdiate de la bont divine, dont l'me bienheureuse ne
peut se dtourner ; 3 raison de la plnitude de grce que Jsus avait reue de faon
inamissible, comme suite de la grce d'union.
Cette grave question prit un intrt particulier l'poque de Dominique Baez ; cr BAEZ, t.
II, col. 142 sq. Elle obligea tudier plus profondment la libert humaine de Jsus dans son
acte d'obissance. Pour sauvegarder cette libert, certains thologiens, cette poque et
encore rcemment, ont prtendu que Jsus n'a pas reu de son Pre le prcepte de mourir sur
la croix pour notre salut. Les thomistes ont toujours refus d'admettre cette position, car les
textes de l'criture leur paraissent affirmer clairement un prcepte proprement dit et non pas
seulement un conseil ; cf. Joa., X, 17-18 : Je donne ma vie pour la reprendre... tel est l'ordre

que j'ai reu de mon Pre ; XXV, 31 : Afin que le monde sache que j'aime mon Pre et
que j'agis selon le commandement que mon Pre m'a donn, levez-vous, partons d'ici ; XV,
10 : Si vous gardez mes commandements, vous demeurerez dans mon amour, comme moi
j'ai gard les commandements de mon Pre, et comme je demeure dans son amour. Phil., 11,
8 : Le Christ s'est abaiss lui-mme, se faisant obissant jusqu' la mort et la mort de la
croix ; cf. Rom., V, 19. Or, l'obissance proprement dite a pour objet formel le prcepte
accomplir. De plus le Christ impeccable ne pouvait pas non plus ngliger les conseils de son
Pre. Comment cette absolue impeccabilit peut-elle alors se concilier avec la libert
proprement dite requise pour le mrite ?
Les thomistes distinguent d'abord la libert psychologique de la libert morale qui disparat
l'gard de ce qui est dclar illicite. Ils rpondent : le prcepte enlve la libert morale, en
rendant la dsobissance illicite, mais il n'enlve pas la libert psychologique, autrement le
prcepte se dtruirait lui-mme, car il est prcisment donn pour que l'acte ordonn soit
librement accompli ; on n'ordonne pas des actes ncessaires, on n'ordonne pas au feu de
brler, ni l'organe du coeur de se mouvoir.
De plus le prcepte de mourir pour nous, donn au Sauveur, ne perdit pas sa nature de
prcepte du fait que le Christ tait impeccable, car l'objet de ce prcepte tait bon sous un
aspect, et non-bon (trs douloureux) sous un autre ; ds lors il ne ncessitait pas la libert
impeccable du Christ. Cet objet tait en effet tout diffrent de la bont divine clare-visa, qui
attire infailliblement la volont. Au ciel les bienheureux ne restent pas libres d'aimer Dieu vu
face face, mais ils restent libres par exemple de prier pour tel ou tel d'entre nous, tel
moment de notre vie.
A cette raison s'en ajoute une autre : Si le prcepte de mourir pour nous dtruisait la libert du
Christ, il faudrait en dire autant des autres prceptes, mme de ceux de la loi naturelle, et ainsi
le Christ n'aurait eu la libert d'obir aucun prcepte et il n'aurait jamais mrit en les
accomplissant.
Il semble pourtant que la difficult reste : si le Christ tait libre d'obir, il pouvait dsobir ou
pcher. Or non seulement il n'a pas pch de fait, mais il tait absolument impeccable, il ne
pouvait pas pcher.
A cela les thomistes rpondent en rappelant les principes suivants :
1 La seule libert d'exercice suffit sauvegarder l'essence de la libert. Pour que, en effet,
l'homme soit matre de son acte, il suffit qu'il puisse le poser ou ne pas le poser ; il n'est pas
requis qu'il puisse choisir entre deux actes contraires (aimer et har) ou entre deux moyens
disparates.
2 La puissance et la libert de pcher n'est pas requise la vraie libert, mais c'est une
forme de la dfectibilit de notre libre-arbitre, comme la possibilit de l'erreur est une forme
de la dfectibilit de notre intelligence. Aussi cette libert de pcher n'existe pas en Dieu qui
est souverainement libre, ni dans les bienheureux qui sont confirms dans le bien ; elle
n'existait pas non plus dans le Christ, dont la libert tait ds sa vie terrestre la plus parfaite
image de la libert divine. La vraie libert n'est donc pas celle de dsobir autant que d'obir,
ce n'est pas celle du mal, mais seulement celle du bien, ou de choisir entre plusieurs biens
vritables selon l'ordre de la droite raison cf. IIIa, q. XVIII, a. 4, ad 3um.

3 Ne pas obir peut s'entendre de deux faons : d'une faon privative, alors c'est dsobir, au
moins par omission de ce qui est command, et d'une faon ngative, alors c'est ne pas obir,
c'est la simple absence de l'acte d'obissance, comme par exemple chez celui qui dort. Il ne
faut pas confondre la privation qui ici est une faute, et la simple ngation. Cette distinction
peut paratre subtile ; mais elle s'applique vritablement ici. Le Christ ne pouvait pas dsobir,
mme par omission, comme les bienheureux au ciel. Cependant il pouvait, de faon non pas
privative, mais ngative, ne pas obir . Pourquoi ? Parce que le fait de mourir pour nous
n'avait pas une connexion ncessaire hic et nunc avec la volont du Christ, ni avec sa
batitude. La mort sur la croix lui apparaissait sans doute comme un bien pour notre salut,
mais c'tait un bien ml de non-bien, de grandes souffrances physiques et morales ; c'tait un
objet qui ne ncessitait pas la volont du Christ, et le prcepte divin ne la ncessitait pas
davantage, car, nous l'avons vu, s'il enlevait la libert morale (en rendant l'omission illicite), il
n'enlevait pas la libert psychologique ou le libre-arbitre, mais il tait au contraire donn ce
prcepte pour que l'acte ordonn ft librement accompli.
Jsus n'aimait ncessairement que Dieu vu face face et ce qui avait une connexion
ncessaire et intrinsque hic et nunc avec la batitude suprme ; ainsi l'me veut
ncessairement exister, vivre, connatre, sans quoi elle ne pourrait avoir la batitude. Mais
jsus choisissait librement les moyens qui n'avaient qu'une connexion accidentelle (en vertu
d'un prcepte extrinsque) avec la fin dernire, par exemple la mort sur la croix. Cette mort,
sous un aspect salutaire pour nous, et sous un autre aspect effrayante, ne l'attirait pas
ncessairement. Le prcepte, qui s'y ajoutait, ne changeait pas sa nature de mort redoutable et
terrible ; il ne dtruisait pas la libert de l'acte qu'il demandait. A l'attrait de l'objet ainsi
prsent, la volont du Christ rpondait librement, mais comme elle tait foncirement droite,
elle rpondait toujours comme il le fallait, sans aucune dviation.
Ainsi Jsus a librement obi, bien qu'il ne pt pas dsobir. On entrevoit de loin ce mystre
lorsque par exemple un acte trs pnible d'obissance est demand un bon religieux ; il obit
librement, sans mme penser qu'il pourrait dsobir ; et s'il tait confirm en grce, cette
confirmation en grce ne dtruirait pas la libert de son acte d'obissance. C'est ce que saint
Thomas a nonc en ces termes si sobres, IIIa, q. XVIII, a. 4, ad 3um : Voluntas Christi, licet
sit determinata ad bonum, non tamen est determinata ad hoc vel illud bonum. Et ideo pertinet
ad Christum eligere per liberum arbitrium confirmatum in bono, sicut ad beatos. Ces
quelques lignes de saint Thomas sont plus parfaites dans leur simplicit que les longs
commentaires crits leur sujet, mais ceux-ci nous montrent ce qui est contenu dans cette
simplicit suprieure. La libert impeccable du Christ apparat de plus en plus comme la
parfaite image de la libert impeccable de Dieu. Nous avons expos plus longuement ce
problme ailleurs, Le Sauveur et son amour pour nous, 1933, p. 204-218.

CHAPITRE V - LA PASSION ET LA VICTOIRE DU CHRIST


Parmi les problmes qui se sont poss ce sujet, nous en signalerons trois importants : 1
Comment la douloureuse passion se concilie-t-elle avec la joie qui provient de la vision
batifique ? 2 Comment la passion a-t-elle t cause de notre salut. 3 Pourquoi Jsus a-t-il
tant souffert, alors que la moindre de ses souffrances accepte par amour, suffisait nous
racheter ?

1 Comment les souffrances physiques et morales de la passion peuvent-elles se concilier


avec la joie qui drive de la vision batifique ? (IIIa, q. XLVI, a. 6, 7, 8). - Selon saint
Thomas,. la souffrance du Sauveur fut la plus grande de toutes celles qu'on peut endurer dans
la vie prsente ; en particulier sa souffrance morale dpassait celle de tous les coeurs
contrits, car elle provenait d'une plus grande sagesse (qui lui montrait mieux qu' personne la
gravit infinie de l'offense faite Dieu et la multiplicit innombrable des pchs et des crimes
des hommes) ; elle provenait aussi d'un immense amour de Dieu et des mes ; et enfin Jsus
souffrait pour les pchs, non pas d'un seul homme, comme le pcheur repentant, mais de tous
les hommes runis ; et de plus il avait pris sur lui toutes ces fautes pour les expier. Comment
avec une douleur physique et morale si intense, Jsus a-t-il pu conserver la joie qui provient
de la vision batifique ?
C'est l, de l'aveu gnral des thologiens, un miracle et un mystre, suite de cet autre mystre
que Jsus tait en mme temps viator et comprehensor. Cf. Salmanticenses, De incarn., disp.
XVII, dub. IV, n. 47. L'explication la plus vraie est celle que donne saint Thomas ; elle a ses
obscurits, mais aussi une grande lumire : Si l'on considre, dit-il, les diffrentes facults
de l'me du Sauveur..., il faut affirmer qu'en lui, tant qu'il tait encore viator et comprehensor,
il n'y avait pas le rejaillissement de la gloire et de la joie de la partie suprieure de l'me sur la
partie moins leve. A. 8, corp. et ad Ium. C'tait seulement la cime de l'intelligence et de la
volont humaines du Christ, qui tait batifie. Jsus voulait trs librement abandonner la
douleur les rgions moins leves de ses facults suprieures et sa sensibilit ; cf. S. Thomas,
Compendium theologi, cap. 232. Il ne voulait pas que la vision batifique et la joie qui en
rsultait au sommet de l'me adoucissent en quoi que ce soit par leur rayonnement la douleur
physique et morale qu'il devait porter pour notre salut, et il se livrait pleinement cette
douleur. L'humanit du Christ souffrant a t compare une grande montagne dont le
sommet est ensoleill et dont le milieu et la base sont battus par un violent orage. De cette
coexistence de la joie suprieure et d'une telle souffrance, on a une analogie lointaine dans ce
fait que le pnitent qui est profondment contrit, se rjouit d'tre afflig de ses fautes, et cela
d'autant plus qu'il en est plus afflig.
2 Comment la passion est-elle cause de notre salut ? (q. XLVIII). - Saint Thomas rpond :
elle l'est par manire de mrite, de satisfaction, de sacrifice, de rdemption et d'efficience.
Aprs une lecture superficielle de cette question XLVIII, on a parfois voulu ne voir dans cette
numration qu'une juxtaposition de notions indiques par l'criture. Ces notions sont au
contraire parfaitement ordonnes ; saint Thomas commence par la plus gnrale pour arriver
la plus dtermine et comprhensive qui suppose les prcdentes. En effet tous les actes de
charit sont mritoires sans tre tous satisfactoires ; de mme un acte satisfactoire peut ne pas
tre un sacrifice proprement dit que seul le prtre peut offrir ; et un sacrifice proprement dit,
comme ceux de l'Ancienne Loi, peut ne pas tre rdempteur par lui-mme, mais seulement
comme figure d'un autre sacrifice plus parfait ; enfin un sacrifice rdempteur peut tre
seulement cause morale de notre salut, en nous obtenant la grce, ou aussi cause efficiente
physique s'il nous la transmet. C'est cette progression qui se remarque dans les articles de
cette question.
La passion du Christ nous a mrit le salut, parce que le Sauveur tait constitu tte de
l'humanit ; il avait en effet reu la plnitude de grce, pour qu'elle dbordt sur nous ; et
raison de la personne du Verbe, ses mrites avaient une valeur infinie. A. I.
Cette mme passion fut une satisfaction parfaite, parce que, en la supportant par amour et par
un amour thandrique, le Sauveur offrait son Pre un acte qui lui plaisait plus que tous les

pchs runis ne lui dplaisent. Il offrait aussi une vie qui, tant celle de l'Homme-Dieu, avait
un prix infini. C'est la double valeur personnelle et objective de cette satisfaction adquate. A.
2.
La passion du Sauveur a caus notre salut comme sacrifice, car elle fut l'oblation sensible de
sa vie, de son corps et de son sang, faite par lui comme prtre (sacerdos et hostia) de la
Nouvelle Alliance. A. 3.
Par suite la passion a caus notre salut par manire de rdemption, car tant une satisfaction
adquate et surabondante pour le pch et la peine qui lui est due, elle fut le prix par lequel
nous avons t dlivrs du pch et de la peine, empti enim estis pretio magno, I Cor., VI, 20.
A. 4.
Enfin la passion du Christ est cause de notre salut non pas seulement de faon morale par
l'obtention de la grce, mais efficiemment, en tant que l'humanit de Jsus, qui a souffert, reste
l'instrument de la divinit pour la communication de toutes les grces que nous recevons. A.
5.
Saint Thomas rsume lui-mme toute cette doctrine en disant, q. XLVIII, a. 6, ad 3um : La
Passion du Christ, compare sa divinit, agit par mode d'efficience (comme cause
instrumentale) ; compare la volont humaine du Christ, elle agit par mode de mrite ;
considre dans sa chair, elle agit par mode de satisfaction, en tant qu'elle nous libre de la
peine ; par mode de rdemption, en tant qu'elle dlivre de la faute ; enfin par mode de
sacrifice, en tant qu'elle nous rconcilie avec Dieu. Certainement saint Thomas voit
l'essence de la satisfaction plus dans l'amour thandrique du Sauveur que dans ses grandes
souffrances, puisque ces souffrances tirent leur valeur de cet amour qui plat plus Dieu que
toutes les offenses runies ne lui dplaisent. Q. XLVIII, a. 2. Par l la satisfaction fut
surabondante, et les thomistes maintiennent contre Scot, qu'elle a cette valeur par elle-mme
ex se, et non pas seulement ex acceptatione divina ; ils ajoutent que, puisqu'elle est de soi
surabondante, elle a une valeur rigoureuse en stricte justice.
Jsus est le seul Rdempteur (q. XLVIII, a. 5), et le Rdempteur universel, de qui tous
reoivent la saintet, mme la Vierge Marie. Q. XXVII, a. 2, ad 2um.
Les effets de la passion sont donc la dlivrance du pch, de la domination du dmon, de la
peine due au pch et la rconciliation avec Dieu qui nous ouvre les portes du ciel. Ainsi
s'ordonnent et s'clairent mutuellement les diffrentes vrits exprimes dans l'criture et la
Tradition sur la passion du Sauveur. Saint Thomas ne dduit pas ici prcisment des
conclusions thologiques, si ce n'est parfois des conclusions qui procdent de deux prmisses
de foi ; il montre ainsi la subordination qui se trouve dans les diffrentes vrits qui
constituent la doctrina fidei, suprieure la thologie, et dont celle-ci est l'explication.
3 Pourquoi Jsus a-t-il tant souffert, alors que la moindre de ses souffrances offerte par
amour suffisait surabondamment notre salut ? - Saint Thomas a examin ce problme, q.
XLVI, a. 3, 4 ; q. XLVII, a. 2, 3.
Les principaux motifs des grandes souffrances du Sauveur peuvent se considrer un triple
point de vue de notre ct, du sien et du ct de Dieu le Pre.

a) Nous avions besoin pour tre clairs de recevoir le plus grand tmoignage d'amour,
accompagn de l'exemple des plus hautes et des plus hroques vertus, or il n'y a pas de plus
grand amour que de donner sa vie pour ceux qu'on aime . Joa., XV, 13.
b) Le Christ lui-mme devait accomplir sa mission rdemptrice de la faon la plus haute ;
comme prtre il ne pouvait offrir d'autre victime digne de lui que lui-mme et il convenait que
l'holocauste ft parfait, que Jsus ft victime en son corps, en son cur, en son me, et qu'il
ft triste jusqu' la mort . De plus, ayant en lui la plnitude de la charit, tant qu'il tait
viator et comprehensor, il ne pouvait souffrir que d'une faon trs intense des pchs des
hommes pris sur lui, en tant qu'ils sont une offense Dieu et qu'ils sont cause de la perte des
mes. Son immense amour de Dieu et des mes faisait que sa souffrance ne pouvait tre que
trs profonde.
c) Dieu le Pre a voulu faire obtenir au Sauveur par cette voie de souffrances et
d'humiliations la plus grande victoire sur le pch, sur le dmon et sur la mort ( Ia, q. XX, a.
4, ad 1um). La plus grande victoire sur le pch devait tre remporte par le plus grand acte de
charit, celle sur le dmon de la dsobissance et de l'orgueil par la plus grande obissance et
l'acception des dernires humiliations ; la victoire enfin sur la mort, suite et chtiment du
pch, devait tre le signe clatant des deux prcdentes, et s'accomplir par la rsurrection
glorieuse et l'ascension. C'est ce que dit saint Paul, Phil., II, 8 : Le Christ Jsus s'est abaiss
lui-mme, se faisant obissant jusqu' la mort, et la mort de la croix. C'est pourquoi Dieu l'a
souverainement lev et lui a donn un nom au dessus de tout nom, afin qu'au nom de Jsus
tout genou flchisse... et que toute langue confesse, la gloire de Dieu le Pre, que JsusChrist est Seigneur.
Ce trait de l'Incarnation rdemptrice est un de ceux qui montrent bien que le thomisme n'est
pas seulement la somme de certaines thses juxtaposes, mais une manire de rechercher,
d'exposer la vrit dans l'ordre de la nature et dans celui de la grce, d'unir dans une vivante
synthse les vrits surnaturelles et naturelles selon leur subordination essentielle. La valeur
de cette synthse dpend de l'ide mre dont elle est le rayonnement. Dans le trait de Dieu,
cette ide mre est celle-ci : Dieu l'tre mme subsistant, en lui seul l'essence et l'existence
sont identiques. Dans le trait de l'Incarnation, l'ide mre est celle de la personnalit divine
du Sauveur ; l'unit de personne pour les deux natures entrane l'unit d'existence (q. XVII, a.
2) ; elle entrane aussi pour l'Homme-Dieu la saintet substantielle, la perfection souveraine
de son sacerdoce, sa royaut universelle sur toute crature. Enfin, la personne tant le principe
quod des actes qui lui sont attribus, les actes thandriques du Christ ont une valeur
intrinsquement infinie comme mrite et satisfaction. En ce trait toutes les thses se
rattachent cette ide fondamentale.
Ces deux traits De Deo et De Salvatore sont les deux parties les plus importantes de l'difice
thologique, et tout le reste en cet difice dpend de leur solidit.

CHAPITRE VI - MARIOLOGIE
(Cf. S. Thomas, IIIa, q. XXVII-XXX : Commentaires de Cajtan, de Nazarius, de J.-M. Vost,
1940; cf. Contenson, Theol. mentis et cordis; l. X, diss. VI ; N. del Prado, S. Thomas et bulla
Ineffabilis, 1919 ; E. Hugon, Tractatus theol., t. II, 716-795, 5e d. 1927 ; G. Friethoff, De

alma socia Christi mediatoris, 1936 ; B.-H. Merkelbach, Mariologia, 1939; R. GarrigouLagrange, La Mre du Sauveur et notre vie intrieure, 1941).
Comme, dans le trait de l'Incarnation, de l'union hypostatique drivent la plnitude de grce
habituelle et les diverses prrogatives du Christ, dans la mariologie, la maternit divine est la
raison d'tre de toutes les grces de Marie, de son rle de Mre et de mdiatrice notre gard.
Nous parlerons 1 de la prdestination de Marie, 2 de la dignit de Mre de Dieu, 3 de la
saintet de Marie, 4 de sa mdiation universelle. Sur ces points nous indiquerons ce qui est
plus communment enseign par les thomistes et nous essaierons de prciser les.raisons pour
lesquelles saint Thomas a hsit affirmer le privilge de l'Immacule-Conception.

ARTICLE I. - Prdestination de Marie.


Par un mme dcret, Dieu a prdestin Jsus la filiation divine naturelle et Marie tre mre
de Dieu, car la prdestination ternelle du Christ porte non seulement sur l'incarnation, mais
sur les circonstances o elle devait se raliser hic et nunc, et parmi ces circonstances, il faut
surtout compter celle mentionne par le Symbole de Nice-Constantinople : et incarnatus est
de Spiritu Sancto ex Maria Virgine. Pie IX dans la bulle Ineffabilis Deus fait clairement
allusion ce dcret unique, lorsque, en parlant de l'immacule conception de Marie, il dit :
illius Virginis primordia qu uno eodemque decreto cum divin Sapienti incarnatione
fuerunt prstituta.
Il suit de l que, comme Jsus fut prdestin la filiation divine naturelle avant (in signo
priori) de l'tre au plus haut degr de gloire, puis la plnitude de grce, qui convenaient la
sainte me du Verbe de Dieu fait chair, de mme Marie fut prdestine d'abord la maternit
divine et par voie de consquence un trs haut degr de gloire, puis la plnitude de grce
qui convenaient la mre de Dieu pour qu'elle ft pleinement digne de la grandeur de cette
mission, qui devait l'associer plus intimement que personne l'uvre rdemptrice de son Fils.
Cf. Contenson, loc. cit. ; E. Hugon ; B. H. Merkelbach, loc. cit.
Cette prdestination de Marie, selon la doctrine de saint Thomas, dpend in genere caus
materialis perficiend de la prvision du pch d'Adam, car, selon cette doctrine, dans le plan
actuel de la Providence, si le premier homme n'avait pas pch et s'il n'y avait pas eu de pch
originel rparer, Marie n'aurait pas t Mre de Dieu. Mais l o la faute a abond, la
grce a surabond . Rom. V, 20, et la faute a t permise par Dieu pour ce plus grand bien
qui se manifeste par l'Incarnation rdemptrice et son rayonnement. IIIa, q. I, a. 3, ad 3um. D'o
il suit que Marie, de par sa prdestination, est mre de misricorde, comme mre du
Rdempteur, qui elle doit tre infiniment associe.
Comme celle du Christ, la prdestination de Marie la maternit divine est absolument
gratuite. La Vierge n'a pu mriter de condigno, ni mme de congruo proprie d'tre la mre de
Dieu ; c'est la doctrine commune contre Gabriel Biel. En d'autres termes, elle n'a pu mriter
l'Incarnation, d'o drivent toutes les grces qu'elle a reues ; le principe du mrite en effet ne
tombe pas sous le mrite ou ne peut tre mrit ; or, dans l'conomie actuelle du salut,
l'Incarnation est le principe de toutes les grces et de tous les mrites, de ceux de Marie et des
ntres. De plus il n'y a pas de proportion entre les mrites de l'ordre de la grce et l'ordre
hypostatique qui est absolument transcendant ; or, les mrites de Marie restent de l'ordre de la

grce, tandis que la maternit divine se rfre l'ordre hypostatique, puisqu'elle se termine
l'Homme-Dieu, la personne du Verbe fait chair. Saint Thomas dit, IIIa, q. II, a. 11, ad 3um :
B. Virgo dicitur meruisse portare Dominum omnium, non quia meruit ipsum incarnari, sed
quia meruit ex gratia sibi data illum puritatis et sanctitatis gradum ut congrue posset esse
mater Dei.
Il va un peu plus loin, In IIIum Sent., dist. IV, q. III, a. 1, ad 6um, en disant : B. Virgo non
meruit incarnationem, sed supposita Incarnatione, meruit quod per eam fieret, non quidem
merito condigni, sed merito congrui, in quantum decebat quod mater Dei esset purissima et
perfectissima virgo. Plusieurs thomistes, comme Sylvius et Billuart, l'entendent d'un mrite de
congruo late dicto. Cf. Contenson, loc. cit. Cette doctrine se concilie parfaitement avec cette
autre que Marie nous a mrit de congruo proprie les grces que nous recevons et que le
Christ nous a mrites de condigno.

ARTICLE 2. - Dignit de la maternit divine (IIIa, q. XXXV, a. 4).


Il a t dfini par le deuxime et le troisime conciles de Constantinople que Marie doit tre
dite vraiment et proprement Mre de Dieu . C'est qu'en effet le terme de la gnration est,
non pas la nature humaine, mais la personne engendre ; or la personne ici est celle du Verbe
incarn, qui est Dieu.
Il suit de l que la maternit divine est une relation dont les deux extrmes sont Marie et le
Christ. Et comme le Christ appartient l'ordre hypostatique, Marie par sa maternit a une
relation l'ordre hypostatique. Cette relation est relle du ct de Marie, et elle est de raison
du ct de la personne du Verbe incarn, comme la relation de Dieu crateur aux cratures.
Saint Thomas exprime bien la dignit de la maternit divine lorsqu'il dit, Ia, q. XXV, a. 6, ad
4um : Beata Virgo ex hoc quod est mater Dei, habet quamdam dignitatem infinitam ex bono
infinito quod est Deus ; et ex hac parte non potest aliquid fieri melius sicut non potest aliquid
esse melius Deo. Il dit aussi, propos du culte d'hyperdulie d Marie, IIa IIae, q. CIII, a. 4, ad
2um : hyperdulia est potissima species duli communiter sumpt ; maxima enim reverentia
debetur homini ex affinitate quam habet ad Deum. La maternit divine a donc une dignit
infinie raison de son terme.
Est-ce que la maternit divine suffisait sanctifier Marie indpendamment de la plnitude de
grce, comme l'union hypostatique donne au Christ une saintet substantielle
indpendamment de la plnitude de grce habituelle ? Quelques thologiens comme Ripalda
et Vga l'ont affirm, mais la gnralit des thologiens le nie avec les Carmes de Salamanque
et Contenson ; la raison en est que la maternit divine, l'oppos de la grce d'union dans le
Christ et de la grce sanctifiante dans le juste, n'est qu'une relation au Verbe incarn, relation
qui ne semble pas pouvoir justifier formellement.
Cependant, comme le montre Contenson, loc. cit., IIa prrogativa, la maternit divine, si elle
ne sanctifie pas formellement et immdiatement, sanctifie radicaliter et exigitive, car elle
postule connaturellement toutes les grces accordes Marie pour qu'elle soit la digne mre
de Dieu. Ainsi encore Hugon, loc. cit., et Merkelbach, loc. cit.

Pour le bien entendre, il ne suffit pas de considrer matriellement la maternit divine, de ce


point de vue elle consiste concevoir matriellement, porter, engendrer, nourrir le Verbe de
Dieu fait chair, et de ce point de vue il est plus parfait de faire par amour la volont de Dieu
que de l'engendrer matriellement, d'o la parole du Sauveur : Quinimo beati qui audiunt
verbum Dei et custodiunt illud, Luc, XI, 28. Mais il faut considrer la maternit divine formellement, et de ce point de vue pour devenir mre de Dieu, Marie le jour de l'Annonciation a d
donner son consentement la ralisation du mystre de l'Incarnation. En ce sens, comme le
dit la tradition, elle a conu son Fils de corps et d'esprit ; de corps, parce qu'il est la chair de
sa chair ; d'esprit, parce qu'il a fallu son consentement, qu'elle a donn, dit saint Thomas, IIIa,
q. XXX, a. 1, au nom de l'humanit ; et elle a consenti non seulement la ralisation de ce
mystre mais tout ce qu'il entranait de souffrances selon les prophties messianiques. A ce
point de vue la maternit divine formellement considre exige un trs haut degr de grce
sanctifiante pour que Marie soit la digne mre du Saveur et pour qu'elle puisse tre associe
son ceuvre rdemptrice, ut mater Redemptoris selon le plan providentiel. Cf. Hugon, loc. cit.,
p. 734; M. J. Nicolas, Le concept intgral de la maternit divine, dans Revue thomiste, 1937 ;
Merkelbach, op. cit., p. 74-92, 297 ss.
Ajoutons que la maternit attribuable une crature raisonnable exige son consentement libre,
et ici le consentement doit tre surnaturel, car il est donn la ralisation du mystre de
l'Incarnation rdemptrice. Aussi la maternit divine prise formellement exige la grce, et non
pas inversement; la plnitude de grce n'exige pas la maternit divine. Si l'on dit que de
puissance absolue cette maternit divine pourrait tre sans la grce, c'est comme on le dit de
l'annihilation d'une me, mme de l'me du Christ, parce que cela ne rpugne pas intrinsquement, mais cela rpugne du ct du motif ou de la fin, de sorte que ce n'est pas possible de
potentia ordinata, sive ordinaria, sive extraordinaria.
On s'est demand enfin si la dignit de la maternit divine, mme sans considrer encore la
plnitude de grce, est purement et simplement suprieure la grce sanctifiante et la vision
batifique. Bref, est-ce que la maternit divine qui exige la grce, est suprieure la grce
exige par elle ?
Suarez le nie et avec lui Vasquez, les Carmes de Salamanque, Gonet, Mannens, Pesch, Van
Noort, Terrien. Au contraire, parmi les thomistes, Contenson, Gotti, Hugon, op. cit., p. 736
sq., Merkelbach, op cit., p. 64 sq., rpondent affirmativement et soutiennent que c'est plus
conforme la doctrine traditionnelle. Ils en donnent trois raisons convaincantes : 1 La
maternit divine est par son terme d'ordre hypostatique, elle atteint physiquement la personne
du Verbe fait chair et lui donne sa nature humaine ; or cet ordre hypostatique dpasse de
beaucoup celui de la grce et de la gloire. Ds lors la maternit divine a une dignit infinie
raison de son terme et de plus elle est inamissible, tandis que la grce peut se perdre. - 2 La
maternit divine est la raison pour laquelle la plnitude de grce a t accorde Marie et non
e converso ; elle en est la mesure et la fin, elle lui est donc suprieure, simpliciter. - 3 C'est
raison de la maternit divine qu'on doit Marie un culte d'hyperdulie, suprieur celui d aux
saints si minents soient-ils comme degr de grce et de gloire. Si ce culte d'hyperdulie est d
Marie, ce n'est pas parce qu'elle est la plus grande sainte, mais parce qu'elle est la mre de
Dieu. Et donc simpliciter loquendo la maternit divine, mme nude spectata, est suprieure
la grce sanctifiante et la gloire. Et c'est pourquoi Marie a t prdestine la maternit
divine avant de l'tre un trs haut degr de gloire puis la plnitude de grce.
Cependant, secundum quid, un point de vue secondaire, la grce sanctifiante et la vision
batifique sont plus parfaites que la maternit divine ; la grce habituelle en effet justifie

formellement, et la vision batifique unit immdiatement l'intelligence l'essence divine sans


l'intermdiaire de l'humanit du Christ. La maternit divine donne seulement droit la grce
et la gloire sans formellement justifier et batifier. Mais il ne s'ensuit pas que la vision
batifique soit simpliciter plus parfaite que la maternit divine, autrement l'union hypostatique, qui ne batifie pas formellement, serait infrieure la vision batifique, ce que
personne n'admet.
Il suit de l que Marie appartenant par la maternit divine l'ordre hypostatique est suprieure
aux anges et au sacerdoce particip des prtres du Christ. Cette maternit divine est le
fondement, la racine et la source de toutes les grces et privilges de Marie, soit qu'ils la
prcdent comme disposition, qu'ils l'accompagnent ou qu'ils la suivent comme rsultante.

ARTICLE 3. - Saintet de Marie.


On distingue la saintet ngative qui comporte les privilges de l'Immacule Conception et de
l'exemption de tout pch actuel, et la saintet positive ou plnitude de grce.

1. Saint Thomas et l'Immacule Conception. - Parmi les thologiens qui soutiennent que saint
Thomas est plutt favorable ce privilge, il faut citer chez les dominicains, S. Capponi a
Porrecta ( 1614), Jean de Saint-Thomas ( 1644), Curs. Theol., initio, De Approbatione
doctrin S. Thom, d. II, a. 2 ; Nol Alexandre, plus rcemment Spada, Rouant de Card,
Berthier, et en ces derniers temps N. del Prado, Divus Thomas et Bulla Ineffabilis Deus ,
1919 ; Th. Pgues, Rev. Thom., 1909, P. 83-87 ; E. Hugon, op. cit., p. 748 ; P. Lumbreras,
Saint Thomas and the Immaculate Conception, 1923 ; C. Frietoff, Quomodo caro B. M. V. in
peccato originali concepta fuerit, in Angelicum, 1933, P. 321-334 ; J. M. Vost,
Commentarius in IIIam P. Summ th. S. Thom, De mysteriis vit Christi, 2e d. 1940, p. 1320 ; et parmi les jsuites, Perrone, Palmieri, Hurter, Cornoldi. Au contraire parmi ceux qui
pensent que saint Thomas n'tait pas favorable au privilge de l'Immacule Conception, il faut
compter Suarez, Chr. Pesch, L. Billot, L. Janssens, Al. Lpicier, B. H. Merkelbach, op. cit., p.
127-130.
Pour quelles raisons saint Thomas a-t-il hsit affirmer le privilge de l'immaculeconception. A la suite de plusieurs thomistes, le P. P. Mandonnet l'a expos Diction. de thol.,
art. FRRES PRCHEURS, col. 899, et depuis lors ont parl dans le mme sens, dans les
publications que nous venons de citer, les Pres N. del Prado, E. Hugon, G. Frietoff, J. M.
Vost.
Nous exposerons brivement cette interprtation qui parat avoir une srieuse probabilit.
Saint Thomas au dbut de sa carrire thologique (1253-1254) affirma trs explicitement le
privilge, In Ium Sent., dist. XLIV, q. I, a. 3, ad 3um : talis fuit puritas beat Virginis, qu a
peccato originali et actuali immuns fuit. Mais il s'aperut ensuite que la faon dont plusieurs
entendaient ce privilge aboutissait soustraire la sainte Vierge la rdemption du Christ,
contrairement au principe formul par saint Paul, Rom., V, 18 : Sicut per unius delictum in
omnes homines in condemnationem, sic et per unius justitiam in omnes homines in
justificationem vit, et I Tim., II, 5 : Unus enim Deus, unus et mediator Dei et hominum,
homo Christus Jesus, qui dedit redemptionem semetipsum pro omnibus. Aussi saint Thomas

s'est-il efforc de montrer que Marie a t rachete par les mrites de son Fils (ce que dira Pie
IX dans la Bulle Ineffabilis Deus), et donc qu'elle avait besoin de rdemption raison du
debitum culp, qui provient de la descendance d'Adam par voie de gnration ordinaire. Ds
lors il a toujours dit que la Vierge Marie n'a pas t sanctifie avant son animation, afin que
le corps de Marie, conu dans les conditions ordinaires, ft la cause instrumentale qui transmt
le debitum culp ; et l'on sait que pour saint Thomas la conception du corps ou fcondation
prcde dans le temps l'animation, par laquelle est constitue la personne engendre, cf. IIIa,
q. XXXIII, a. 2, ad 3um ; selon saint Thomas, c'est seulement la conception virginale du Christ
qui eut lieu au mme instant que son animation.
Si donc on trouve dans les uvres de saint Thomas l'expression B. Maria Virgo concepta est
in peccato originali, il faut se rappeler qu'il ne s'agit l que de la conception de son corps, qui
a une priorit de temps sur l'animation.
Quant la question de savoir quel moment exact la Vierge Marie a t sanctifie dans le
sein de sa mre, saint Thomas l'carta, sauf peut-tre la fin de sa vie o il parat revenir
l'affirmation positive du privilge. Avant cette dernire priode, il affirma seulement que la
sanctification avait suivi rapidement l'animation, cito post. (Quodl., VI, q. V, a. 1). Mais il
dclara qu'on en ignorait l'instant prcis. C'est pour cela qu'il ne posa pas la question de savoir
si la Vierge Marie a t sanctifie l'instant mme de son animation. Saint Bonaventure avait
pos ce problme et, comme plusieurs autres, l'avait rsolu par la ngative. Saint Thomas
voulut laisser la question ouverte et ne se pronona pas.
Pour maintenir sa premire affirmation du privilge cite plus haut, il aurait pu facilement
user de la distinction qu'il fait frquemment ailleurs entre la priorit de nature et celle de
temps, pour mieux expliquer le cito post, et dire que la cration de l'me de Marie n'avait
qu'une priorit de nature sur sa sanctification. Mais comme le remarque Jean de SaintThomas, loc. cit., voyant l'attitude rserve de l'glise romaine, qui ne clbrait pas la fte de
la Conception, le silence de l'criture, et la position ngative d'un grand nombre de
thologiens, il s'abstint de se prononcer sur ce point prcis. Telle est en substance
l'interprtation donne par le P. N. del Prado, op. cit., p XXI-XXXIII. Le P. Hugon, op. cit., p.
748 sq., parle de mme et remarque l'insistance de saint Thomas sur le principe qui a t
reconnu par la bulle Ineffabilis Deus, d'aprs lequel Marie a t sanctifie par les mrites
futurs de son Fils, mais le saint Docteur ne se serait pas prononc sur la question de savoir si
cette rdemption a prserv Marie du pch originel ou le lui a remis.
En d'autres termes, saint Thomas n'aurait pas ni le privilge, mais il lui serait plutt
favorable.
A cette interprtation on oppose surtout deux textes : dans la Somme thologique, IIIa, q.
XXVII, a. 2, ad 2um, il est dit : B. Virgo contraxit quidem originale peccatum, sed ab eo fuit
mundata, antequam ex utero nasceretur ; et In IIIum Sent., dist. III, q. I, a. 1, ad 2am quem on
lit : sanctificatio B. Virginis non potuit esse decenter ante infusionem anim, quia grati
capax nondum erat, sed nec in ipso instanti infusionis, ut scilicet per gratiam tunc sibi
infusam conservaretur ne culpam originalem incurreret. Les PP. del Prado, Hugon et les
autres thologiens cits plus haut entendent ainsi ces deux passages. Si l'on se rappelle
l'affirmation du privilge formule in I Sent., et les exigences du principe invoqu de la
rdemption de Marie par le Christ, ce qui est dit en ces derniers textes doit s'entendre du
debitum culp originalis plutt que du pch originel lui-mme, et de l'animation qui prcde
la sanctification selon une priorit de nature, non de temps.

Il faut avouer, comme le remarque le P. B. H. Merkelbach, op. cit., p. 129 sq., que ces
distinctions opportunes n'ont pas t formules par saint Thomas; il a crit contraxit peccatum
originale et non pas debebat contrahere, ou contraxisset si non prservata fuisset: Et Quodl.
VI, q. V, a. 1, il a crit : Creditur quod cito post conceptionem et anim infusionem B. M. V.
fuerit sanctificata, sans distinguer la priorit de nature et celle de temps.
Mais il faut ajouter avec le P. Vost, op, cit., 2e d. 1940, p. 18, qu' la fin de sa vie, en 12721273, saint Thomas parat bien revenir l'affirmation de ses dbuts, In Ium Sent., dist. XLIV,
q. I, a. 3, ad 3um : talis fuit puritas B. M. V. qu a peccato originali et actuali immuns fuit. Il
crit en effet In Ps. XIV (Dc. 1272), v. 2: Sed in Christo et in Virgine Maria nulla omnino
macula fuit; in Ps. XVIII, v. 6 : In sole posuit, etc., id est corpus suum (Christus) posuit in
sole, id est in B. Virgine, qua nullam habuit obscuritatem peccati (Cant. IV, 7) Tota pulchra
es, arnica mea, et macula non est in te. - Compendium Theologi, c. 224 : Non solum a
peccato actuali immunis fuit B. M. V., sed etiam ab originali speciali privilegio mundata ; si
c'est speciali privilegio, ce ne fut pas comme Jrmie et Jean-Baptiste. Enfin in Expositione
Salutationis angelic (3-4 avril 1273), selon l'dition critique rcemment faite (Placenza
1931) par I. F. Rossi, C. M. (Gratia plena) on lit : Tertio excelluit Angelos quantum ad puritatem, quia B. Virgo non solum fuit pura in se, sed etiam procuravit puritatem aliis. Ipsa enim
purissima fuit et quantum ad culpam, quia nec originale, nec mortale, nec veniale peccatum
incurrit. Item quantum ad pnam (scil. ad tres maledictiones, speciatim immunis fuit a
corruptione sepulchri). Il est vrai que dans ce mme endroit, plus haut, saint Thomas dit : B.
M. V. in originali est concepta, sed non nata, mais nous savons que pour lui la conception du
corps a une notable priorit de temps sur l'animation, et si l'on veut carter de cet crit une
contradiction inadmissible quelques lignes de distance, on doit voir dans les paroles in
originali concepta le debitum contrahendi raison du corps form par gnration ordinaire et
non pas le pch originel lui-mme, qui ne peut tre que dans l'me : cf. C. Frietoff, loc. cit.,
p. 329, et P. Mandonnet dans Bulletin thomiste, janvier-mars 1933, Notes et communications,
p. 164-167. Nous concluons avec le P. Vost, op. cit., 2e d. 1940, p. 19 : tendens ad finem
cursus sui in hoc mundo, paulatim declinabat iterum Angelicus Doctor ad primam suam
affirmationem : Talis fuit puritas beat Virginis, qu a peecato originali et actuali immuns
fuit (I Sent., 1254).

2. Sur la plnitude de grce ou saintet positive de Marie, saint Thomas dit, IIIa, q. XXVII, a.
5 : B. V. Maria tantam grati obtinuit plenitudinem ut esset propinquissima auctori grati. Il
ajoute, ad 2um, au sujet de la plnitude initiale, per quam reddebatur idonea ad hoc quod esset
mater Christi. Et comme la maternit divine est, par son terme, d'ordre hypostatique, la
plnitude initiale de grce en Marie dpassait dj la grce mme finale des autres saints et
des anges. En d'autres termes, Marie comme future Mre de Dieu, tait plus aime par Dieu
que tout autre saint et que les anges ; or, la grce est l'effet de l'amour de Dieu pour nous et lui
est proportionne. Il est mme probable, selon bien des thomistes, que la plnitude initiale de
grce en Marie dpassait la grce finale de tous les saints et anges runis, car elle tait dj
plus aime de Dieu que tous les saints ensemble, cf. Contenson, Monsabr, E. Hugon,
Merkelbach. De fait, selon la Tradition, Marie par ses mrites et sa prire, sans les autres
saints et les anges, pouvait ds ici-bas plus obtenir que tous les saints et anges ensemble sans
elle. Cette plnitude initiale de grce habituelle s'accompagnait de la plnitude proportionne
des vertus infuses et des sept dons du Saint-Esprit, qui sont connexes avec la charit.

Ensuite Marie ne cessa, jusqu' sa mort, de grandir dans la charit. En elle s'appliqua
parfaitement le principe formul par saint Thomas In Epist. ad Hebr., X, 25 : Motus naturalis
(ut lapidis cadentis) quanto plus accedit ad terminum, magis intenditur. Contrarium est de
motu violento (v. g. lapidis sursum verticaliter projecti). Gratia autem inclinat in modum
natur. Ergo qui sunt in gratia, quanto plus accedunt ad finem, plus crescere debent. D'aprs
ce principe, il y eut en Marie un progrs toujours plus rapide, car les mes se portent d'autant
plus promptement vers Dieu qu'elles se rapprochent de lui et qu'il les attire davantage.
Au moment de l'Incarnation, il y eut en la Mre de Dieu une grande augmentation de charit,
produite ex opere operato ; de mme au Calvaire lorsqu'elle fut dclare Mre de tous les
hommes. Enfin la grce ne cessa de grandir en elle jusqu' sa mort.

ARTICLE 4. - Mdiation universelle de Marie.


Par la maternit divine et la plnitude de grce, Marie tait dsigne la fonction de
mdiatrice universelle entre Dieu et les hommes. Elle a reu de fait cette fonction, comme le
montre la tradition, qui lui a donn ce titre de mdiatrice universelle au sens propre du mot,
quoique de faon subordonne au Christ ; ce titre est consacr dsormais par la fte spciale
qui se clbre dans l'glise universelle.
Pour bien entendre le sens et la porte de ce titre, d'aprs les principes exposs plus haut, il
faut considrer qu'il convient Marie pour deux raisons spciales : 1 parce qu'elle a cooper
par la satisfsaction et le mrite au sacrifice de la Croix ; 2 parce qu'elle ne cesse d'intercder
pour nous, de nous obtenir et de nous distribuer toutes les grces que nous recevons. Il y a l
une double mdiation, ascendante et descendante.
Marie a cooper au sacrifice de la Croix par manire de satisfaction ou de rparation, en
offrant pour nous Dieu, avec une grande douleur et un trs ardent amour, la vie de son Fils
trs cher et lgitimement ador, plus cher que sa propre vie. Tandis que le Sauveur a satisfait
pour nous en stricte justice, Marie sur le calvaire a offert pour nous une rparation et
satisfaction fonde sur les droits de l'intime amiti ou charit qui l'unissait Dieu,
satisfactione fundata in jure amicabili. Elle a mrit ainsi le titre de cordemptrice, en ce sens
qu'avec le Christ, par lui et en lui, elle a rachet le genre humain ; comme le dit Benot XV
(Denz., 3034, n. 4) : Filium immolavit, ut dici merito queat, ipsam cum Christo humanum
genus redemisse.
Pour la mme raison, tout ce que le Christ en croix nous a mrit en stricte justice, Marie nous
l'a mrit d'un mrite de convenance fond sur la charit qui l'unissait Dieu ; c'est
l'enseignement devenu commun, sanctionn par Pie X (cf. Denz., 3034) B. Maria Virgo de
congruo, ut aiunt, promeruit nobis qu Christus de condigno promeruit, est que princeps
largiendarum gratiarum ministra. Pour bien entendre cette doctrine, il faut remarquer que
pour saint Thomas et les thomistes (Ia IIae q. CXIV, a. 6), le mrite se dit non pas
univoquement mais analogiquement du mrite de condigno qui est un droit la rcompense
fond en justice, et du mrite de congruo fond sur la charit in jure amicabili. Cependant ce
dernier s'il est pris au sens propre (proprie de congruo) est encore un mrite proprement dit,
qui suppose l'tat de grce ; ce qui ne peut se dire par exemple de la prire de l'homme qui est
en tat de pch mortel; celle-ci a une force imptratoire, mais elle n'est dite mritoire de
congruo qu'au sens large, fond non pas sur la charit ou l'amiti divine, mais seulement sur la

misricorde de Dieu. La doctrine thomiste de l'analogie s'applique ici parfaitement entre le


mrite de condigno et celui qui est proprie de congruo il y a analogie de proportionnalit
propre, et dans les deux cas mrite proprement dit ; tandis que le mrite de congruo late dicto
se dit ainsi selon une analogie seulement mtaphorique. Et donc il faut maintenir que la sainte
Vierge a mrit au sens propre du mot, d'un mrite de convenance de congruo, toutes les
grces que nous recevons.
De plus Marie exerce encore sa fonction de mdiatrice universelle en intercdant pour nous, et
en nous obtenant toutes les grces que nous recevons. Cet enseignement, contenu dans la foi
de l'glise exprime dans les prires communes adresses Marie (lex orandi, lex credendi),
est fond sur l'criture et la Tradition. Plusieurs thologiens thomistes qui l'ont montr,
admettent en outre que, comme l'humanit de Jsus est cause instrumentale physique de toutes
les grces que nous recevons (IIIa, q. XLVIII, a. 6 ; LXII, a. 5), tout porte penser que Marie,
d'une faon subordonne Notre-Seigneur, est aussi cause instrumentale physique, et non pas
seulement morale, de la transmission de ces grces. Nous ne croyons pas que la chose puisse
s'tablir avec une vraie certitude, mais les principes formuls par saint Thomas ce sujet
propos de l'humanit du Christ inclinent le penser. Ce qui est certain, c'est que Marie est la
mre spirituelle de tous les hommes, qu'elle mrite le titre de Mater divin grati, comme
coadjutrice du Sauveur dans la Rdemption, et comme distributrice de la grce, qu'elle fait
driver sur l'humanit entire. Parmi les auteurs spirituels qui ont le mieux montr les
applications de cette doctrine, il faut citer le B. Grignion de Montfort : Trait de la vraie
dvotion la sainte Vierge.

SIXIME PARTIE - LES SACREMENTS DE L'EGLISE


(Questions les plus importantes).
Pour achever l'expos de la partie dogmatique de la synthse thomiste, nous rappellerons ici
ses principales thses sur les sacrements en gnral, sur la transsubstantiation, le sacrifice de
la Messe, sur l'attrition et sur la reviviscence des mrites par l'absolution sacramentelle.

CHAPITRE I - LES SACREMENTS EN GNRAL


Saint Thomas a prcis trois points importants relatifs leur efficacit, ce qu'on peut appeler
en eux la matire et la forme, et la raison d'tre des sacrements.
Selon lui, les sacrements de la Loi nouvelle sont des signes efficaces de la grce, qui la
produisent ex opere operato, par une causalit physique instrumentale. Cf. IIIa, q. LXII, a. 15. Il dit, ibid., a. 4 : in sacramento est qudam virtus instrumentalis ad inducendum
sacramentalem effectum, et a. 5 : Principalis causa efficiens grati est ipse Deus, ad quem
comparatur humanitas Christi, sicut instrumentum conjunctum, sacramentum autem sicut
instrumentum separatum. Le sens de ces textes et du contexte est des plus clairs, aussi
l'ensemble des thomistes, l'exception de Melchior Cano, admet que les sacrements sont

cause physique instrumentale de la grce ; le mot physique n'est pas chez saint Thomas,
mais il affirme ici la causalit instrumentale relle, qui n'est certes pas d'ordre moral.
Le saint Docteur, ibid., q. LX, applique aussi analogiquement aux sacrements la thorie de la
matire et de la forme, et prcise sur ce point ce qu'avaient dit Guillaume d'Auxerre et
Alexandre de Hals. Il y a en effet analogie dans l'ordre de la signification entre les choses et
les paroles du sacrement et la matire et la forme du corps ; les paroles dterminent la
signification des choses sensibles, par exemple la formule baptismale dtermine la
signification de l'ablution qu'elle accompagne. De mme, selon saint Thomas, l'absolution est
la forme du sacrement de pnitence, qui a pour matire les actes extrieurs du pnitent. Quant
au mariage (ce qui a t fort discut), le consentement des conjoints seul contient la matire et
la forme. In IVum Sent., dist. XXVI, q. II. Il y a l une analogie de proportionnalit qui ne doit
pas tre force, elle doit rester souple, c'est une manire lgitime de s'exprimer fonde en
ralit.
Chaque sacrement du reste est spcifi par l'effet spcial qu'il doit produire, chacun est
essentiellement relatif cet effet, et pour que le Christ ait institu un sacrement, il n'est pas
ncessaire qu'il en ait dtermin lui-mme la matire et la forme, il suffit qu'il ait manifest
qu'il voulait un signe sensible qui produist tel effet spcial.
Quant au nombre des sacrements, saint Thomas en montre la convenance, par leur raison
d'tre, selon une analogie entre la vie naturelle et la vie surnaturelle. Q. LXV, a. 1. Dans
l'ordre naturel, l'homme doit recevoir la vie, y crotre, s'y maintenir, et, au besoin, tre guri,
puis rtabli ; ces mmes besoins existent dans l'ordre surnaturel, c'est eux que
correspondent, pour le chrtien, le baptme, la confirmation, l'eucharistie, la pnitence,
l'extrme-onction. De plus, dans ses rapports sociaux, l'homme, dans l'ordre naturel, est perfectionn soit en vue d'exercer une fonction publique, soit en vue de la propagation ; ce
double but rpondent, dans l'ordre surnaturel, les sacrements de l'ordre et du mariage.
Nous ne pouvons ici exposer le dtail de la doctrine de saint Thomas sur chacun des sept
sacrements. Nous noterons seulement ce qu'il dit sur trois points particulirement importants :
sur la transsubstantiation, sur le sacrifice de la messe, et propos du sacrement de pnitence
sur la diffrence de l'attrition et de la contrition.

CHAPITRE II - LA TRANSSUBSTANTIATION
Selon saint Thomas, q. LXXV, a. 2, la transsubstantiation ou conversion de toute la substance
du pain au corps du Christ, et de toute la substance du vin son prcieux sang, est ncessaire
pour expliquer la prsence relle. Si en effet le corps glorieux du Christ ne cesse pas d'tre au
ciel et s'il est impassible, il ne peut tre rendu rellement prsent sous les espces du pain et
du vin par une action divine, qui s'exercerait sur lui, comme le serait une action adductive, qui
le ferait descendre du ciel vers chaque hostie consacre. Si donc le corps du Christ lui-mme
n'est pas ici sujet de changement, il ne peut devenir rellement prsent dans l'eucharistie que
par le changement de la substance du pain et du vin en lui. Bref, si un corps devient prsent l
o il n'tait pas, ce ne peut tre, en vertu du principe d'identit, que par son propre
changement ou par le changement d'un autre corps en lui ; tout comme une colonne immobile
qui tait ma droite ne peut tre ma gauche que si j'ai chang par rapport elle. Saint
Thomas dit expressment, ibid.: Aliquid non potest esse alicubi, ubi prius non erat, nisi vel

per loci mutationem, vel per alterius conversionem in ipsum, sicut in domo aliqua de novo
incipit esse ignis, aut quia illuc defertur, aut quia ibi generatur.
Par cette conversion de la substance du pain au corps du Christ, celui-ci, sans tre lui-mme
sujet de changement, est rendu rellement prsent sous les accidents du pain, car ces derniers
perdent la relation relle de contenance qu'ils avaient la substance du pain et acquirent une
relation relle de contenance au corps du Christ. Cette nouvelle relation relle demande un
fondement rel qui n'est autre que la transsubstantiation. Celle-ci tant admise, saint Thomas
en dduit tout ce qui concerne la prsence relle du corps du Christ et de ses accidents, et tout
ce qui doit tre admis pour les accidents eucharistiques. Cette doctrine est ainsi parfaitement
conforme au principe d'conomie, qui nous demande d'expliquer les faits sans multiplier
inutilement leurs causes.
Duns Scot n'a pourtant pas admis cette doctrine, il a voulu expliquer la prsence relle par
l'annihilation de la substance du pain et par l'adduction de la substance du corps du Christ. In
IVum, dist. X, q. I ; dist. XI, q. III. Aussi plusieurs thologiens, qui l'ont en partie suivi, parlent
de transsubstantiation adductive : Bellarmin, De Lugo, Vasquez. Mais ce n'est plus
conserver le sens propre des mots conversion et transsubstantiation, dont se sont servi les
conciles. Parler en effet de transsubstantiation adductive, ce n'est plus admettre la conversion
d'une substance en une autre, mais la substitution de l'une l'autre.
De plus, on ne peut expliquer en quoi consiste cette adduction invisible du corps du Christ,
lequel ne cesse pas d'tre au ciel et est impassible. Aussi les thomistes maintiennent-ils ce qu'a
affirm saint Thomas : le corps du Sauveur n'est pas rendu prsent dans l'eucharistie par une
action divine qui s'exercerait sur lui-mme, il ne devient pas sujet d'un changement, il n'est
pas mu localement vers l'eucharistie, il n'est pas non plus physiquement chang dans sa
quantit, dans ses qualits, ni dans sa substance. Si donc la prsence relle ne peut s'expliquer
par un changement dans le corps du Christ lui-mme, elle ne peut provenir que de la
conversion en lui de la substance du pain. On ne peut admettre non plus, selon les thomistes,
que la transsubstantiation soit une action quasi reproductrice du corps du Christ (Suarez), car
il prexiste au ciel et n'est pas multipli ni chang. C'est numriquement le mme corps
glorieux qui est au ciel et qui est le terme de la conversion. Si Gonet et Billuart ont ici
reproduit un peu la terminologie de Suarez, ils enseignent pourtant comme tous les thomistes
la conversion proprement dite. Elle est nettement exprime dans le catchisme du concile de
Trente, qui fut rdig par des thologiens dominicains. Il y est dit, part. II, c. IV, n. 37-39 : Ita
fit, ut tota panis substantia divina virtute, in totam corporis Christi substantiam, sine ulla
Domini nostri mutatione, convertatur.
Enfin la formule sacramentelle hoc est corpus meum est manifestement vrifie par la
conversion de toute la substance du pain en celle du corps du Christ, tandis qu'elle n'exprime
pas l'annihilation de la premire, ni l'adduction de la seconde, lesquelles du reste sont sans
lien entre elles : l'annihilation ne produit pas l'adduction, ni inversement. En ralit, il n'y a
pas deux interventions divines distinctes et indpendantes, il n'y en a qu'une, la conversion, et
c'est la seule dont parlent les conciles. En particulier le concile de Trente dit : si quis negaverit
mirabilem et singularem conversionem totius substanti panis in corpus et totius substanti
vini in sanguinem, manentibus duntaxat speciebus panis et vini, quam quidem conversionem
Ecclesia aptissime transsubstantiationem appellat, A. S. Denz.-Bannw., n. 834. Cf. Cajtan,
Jean de Saint-Thomas, les Salmanticenses et plus rcemment N. del Prado, L. Billot, Hugon,
etc.

Quel est proprement parler le terme ad quem de la transsubstantiation ? Les thomistes


reproduisent gnralement ce sujet la formule de Cajtan, In IIIam, q. LXXV, a. 3, n. 8 : id
quod erat panis, nunc est corpus Christi. Ce terme n'est pas prcisment en effet le corps du
Christ pris absolument, car il prexiste la transsubstantiation, mais c'est le corps du Christ ut
est ex pane. Plus explicitement le terme de la transsubstantiation, c'est que ce qui tait la
substance du pain soit maintenant le corps du Christ. Et comme la transsubstantiation se fait
in instanti, cet instant, qui est celui du fieri et du factum esse, s'exprime ainsi : c'est le primum
non esse pans et primum esse corporis Christi sub speciebus panis ; sitt auparavant il y a un
temps divisible l'infini (cf. ibid., a. 7).
Comment la transsubstantiation est-elle possible ? Saint Thomas, ibid., a. 4, corp., et ad 3um;
cf. Cajtan, l'explique en rappelant que Dieu crateur a un pouvoir immdiat sur l'tre en tant
qu'tre de toute chose cre ; c'est ainsi qu'il a pu le produire de rien, ex nullo prsupposito
subjecto ; par suite Dieu peut convertir tout l'tre d'une chose en l'tre d'une autre : id quod
entitatis est in una, potest auctor entis convertere in id quod est entitatis in altera, sublato eo
per quod ab illa distinguebatur. A. 4, ad 3um. Tandis que dans la mutation substantielle il y a
un sujet (la matire), qui reste sous les deux formes substantielles qui se succdent, ici dans la
transsubstantiation il n'y a pas de sujet permanent, mais toute la substance du pain (matire et
forme) est convertie en celle du corps du Christ ; cf. ibid., a. 8. Ces formules de saint Thomas
seront reproduites par le concile de Trente. Denz.-Bannw., n. 877, 884.
De l drive dans la doctrine de saint Thomas tout ce qui y est affirm ensuite sur la prsence
relle de la substance du corps du Christ dans l'eucharistie, non sicut in loco, sed per modem
substanti, q. LXXVI, a. 1, 2, 3, 5, sur la prsence relle de la quantit du corps du Christ, a.
3, 4, qui elle aussi est dans l'eucharistie per modum substanti, c'est--dire selon son rapport
la substance et non pas selon son rapport au lieu, car elle n'y est prsente qu' raison de la
transsubstantiation, et non pas par adduction locale. De mme on s'explique que ce soit
numriquement le mme corps du Christ qui est au ciel et dans l'eucharistie, sans tre divis
ni distant de lui-mme, puisqu'il est dans l'eucharistie, non sicut in loco, mais la manire de
la substance, qui est d'ordre suprieur l'espace. Toujours par la mme raison s'explique tout
ce que le saint Docteur enseigne, q. LXXVII, a. 1, 2, 3, etc., sur les accidents eucharistiques,
qui sont sine proprio subjecto et sine ullo subjecto. Toutes ces thses ne sont que des
corollaires de la doctrine de la transsubstantiation. On ne saurait mieux observer le principe
d'conomie, tandis qu'il ne l'est pas du tout en plusieurs thories qu'on a voulu substituer la
doctrine de saint Thomas ; elles sont d'une complication factice et inutile ; on y trouve une
juxtaposition quasi mcanique de raisons, et non pas une unit organique, qui ne peut provenir
que d'une ide mre. Ici encore se manifeste admirablement la puissance de synthse de saint
Thomas.

CHAPITRE III - LE SACRIFICE DE LA MESSE


(IIIa, q. LXXXIII, a. 1)

La question principale relative l'essence du sacrifice de la messe ne se pose pas de la mme


manire l'poque de saint Thomas et aprs l'apparition du protestantisme, mais au dbut de
l'article I, qu'il consacre ce problme, saint Thomas a formul trs explicitement l'objection
qui sera reprise et dveloppe par les protestants.
1 Au XIIIe sicle les thologiens posent gnralement le problme en ces termes : Utrum in
celebratione hujusce sacramenti (Eucharisti) Christus immoletur (loc. cit., a. 1) et ils
rpondent communment avec Pierre Lombard par la distinction de saint Augustin, Lettre
Bonijace (cf. ibid. : sed contra) : Semel immolatus est in semetipso Christus, et tamen quotidie
immolatur in sacramento ou immolatur sacramentaliter, non realiter seu physice sicut in
cruce. A la messe il y a, selon eux, immolation non pas relle ou physique du corps du Christ,
car il est maintenant glorieux et impassible, mais immolation sacramentelle. C'tait dj le
langage commun des Pres, cf. M. Lepin, L'ide du sacrifice de la messe, 2e d. 1926, p. 38.
51, 84-87, 103, 152 ; il est reproduit par Pierre Lombard, IV Sent., dist. VIII, n. 2, et par ses
commentateurs, notamment par saint Bonaventure et saint Albert le Grand, cf. Lepin, op. cit.,
p. 158 sq., 164 sq.
Saint Thomas dit, loc. cit., au corps de l'article :
Respondeo dicendum, quod duplici ratione celebratio hujus sacramenti dicitur immolatio
Christi. Primo quidem, quia, sicut dicit Augustinus ad Simplicianum, l. II, q. III, solent
imagines earum rerum nominibus appellari, quarum imagines sunt... Celebratio autem hujus
sacramenti, sicut supra dictum est q. LXXIX, a. 1, imago qudam est reprsentativa
passionis Christi, qu est vera immolatio... Alio modo quantum ad effectum passionis
Christi, quia scilicet per hoc sacramentum participes efficimur fructus dominicae passionis.
Saint Thomas a dit plus haut (q. LXXIV, a. 1 ; LXXVI, a. 2, ad 1um) : comme sur la croix, le
corps et le sang du Christ ont t spars physiquement, la messe ils sont spars
sacramentellement, par la double conscration, en ce sens que la substance du pain est
convertie au corps du Christ, et la substance du vin en celle de son prcieux sang ; le Christ
est ainsi rellement prsent sur l'autel en tat de mort, son sang n'est pas physiquement
rpandu, mais sacramentellement rpandu, bien que le corps du Christ soit par concomitance
sous les espces du vin, et son sang sous celles du pain.
2 Aprs l'apparition du protestantisme, qui nia que la messe ft un vrai sacrifice, les
thologiens catholiques posent la question un peu autrement, non plus : Utrum in celebratione
hujus sacramenti Christus immoletur, mais : Utrum Missa sit verum sacrificium, an solum
memoriale prteriti Crucis sacrificii.
Saint Thomas pourtant n'ignorait point l'objection principale qui sera faite par les protestants,
il la formule en ces termes, loc. cit., a. 1, 2a, objectio Immolatio Christi facta est in cruce, in
qua tradidit semetipsum oblationem et hostiam Deo in odorem suavitatis, ut dicitur ad Eph.,
v. Sed in celebratione hujusce mysterii Christus non crucifigitur, ergo nec immolatur. Le saint
Docteur rpond ad 2um, qu'il n'y a pas la messe l'immolation sanglante de la croix, mais avec
la prsence relle du Christ son immolation figure, mmorial de la prcdente.
L'objection reparat en des formes varies chez Luther, chez Calvin, chez Zwingle. Ce dernier
dit Christus semel tantum mactatus est, et sanguis semel tantum fusus est. Ergo semel tantum
oblatus est. Zwinglii opera, t. II, fol. 183 ; cf. Lepin, op. cit., p. 248. Cette objection revient
dire : tout vrai sacrifice comporte une immolation relle de la victime offerte ; or, la messe,

il n'y a pas immolation relle du corps du Christ, qui est maintenant glorieux et impassible ;
donc la messe n'est pas un vrai sacrifice.
A cette objection le concile de Trente rpond en rappelant la doctrine communment
enseigne par les Pres et par les thologiens du XIIIe sicle, notamment par saint Thomas, et
il distingue l'immolation sanglante, et l'immolation non sanglante ou sacramentelle, cf. Conc.
Trid., sess. XXII, cap. I.
Tout vrai sacrifice comporte-t-il l'immolation relle de la victime offerte ? Cela est requis en
tout sacrifice sanglant, mais non pas dans le sacrifice non sanglant de la messe, il suffit qu'il y
ait une immolatio incruenta ou sacramentelle qui reprsente l'immolation sanglante de la croix
et en applique les fruits. C'est en substance ce qu'avait dit saint Thomas, IIIa, q. LXXXIII, a.
1. Et c'est ainsi qu'ont rpondu l'objection protestante les meilleurs thomistes, notamment
Cajtan, Opusc. De miss sacrificio et ritu adversus Lutheranos, 1531, c. VI : modus incruentus sub specie panis et vini oblatum in cruce Christum immolatitio modo representat, cit
par M. Lepin, op. cit., p. 260, 280, 283. De mme Jean de Saint-Thomas, Cursus theol., De
sacramentis, d. Paris, 1667, disp. XXXII, p. 285. Concludo : essentialem rationem sacrificii
consistere in consecratione, non absolute, sed prout separativa sanguinis a corpore
sacramentaliter et mystice... Nam in cruce oblatum est sacrificium per separationem realem
sanguinis Christi a corpore : ergo illa actio qu separat mystice et sacramentaliter istum
sanguinem, est idem sacrificium quod in cruce, solum diferens in modo, quia hic
sacramentaliter, ibi realiter. Les Carmes de Salamanque enseignent la mme doctrine dans
leur Cursus theol. (1679-1712, d. Paris 1882), tr. 23, disp. 13, dub. 1, n. 2 ; t. XVIII, p. 759.
Mais les Carmes de Salamanque ajoutent n. 29, ce qui n'est pas admis par tous les thomistes,
sumptio sacramenti a sacerdote facta pertinet ad essentiam hujus sacrificii, pour beaucoup
d'autres thomistes la communion du prtre n'appartient pas prcisment l'essence du
sacrifice, mais son intgrit (elle ne dtruit du reste que les espces eucharistiques et non pas
le corps du Christ qui est la victime offerte dans le sacrifice). Quoi qu'il en soit de ce dernier
point, les Carmes de Salamanque admettent bien que la double conscration constitue une
immolation non pas relle mais sacramentelle. C'est la mme doctrine qui se trouve chez
Bossuet dans ses Mditations sur l'vangile, La Cne, Ire partie, 57e jour. Cette thse est
reproduite par la majorit des thomistes actuels et mme des thologiens contemporains,
comme le cardinal Billot et ses disciples, Tanquerey, Pgues, Hris, etc. Elle nous parat tre
la vritable expression de la pense de saint Thomas.
Il faut reconnatre que certains thomistes, comme Gonet,.Billuart, Hugon, sous l'influence,
semble-t-il, de Suarez, ont cherch dans la double conscration une immutation relle ; ils ont
d reconnatre que seules la substance du pain et celle du vin sont rellement changes, or
elles ne sont pas la chose offerte en sacrifice. Ils ont alors admis avec Lessius une immolation
virtuelle du corps du Christ, en ce sens que vi verborum consecrationis, le corps du Christ
serait rellement spar du sang, s'il ne lui restait pas uni par concomitance du fait que le
corps du Christ est maintenant glorieux et impassible. Cette innovation ne parat pas heureuse,
parce que cette immolation virtuelle de fait n'est pas relle, elle reste seulement mystique ou
sacramentelle ; et de plus elle renouvellerait virtuellement la mise mort du Christ, or saint
Thomas, IIIa, q. XLVIII, a 3, ad 3um, dit de cette mise mort du Christ non fuit sacrificium,
sed maleficium, elle n'est donc pas renouveler ni rellement ni virtuellement.
Il reste donc qu'il n'y a la messe que l'immolation sacramentelle du Christ, ou la sparation
sacramentelle de son corps et de son sang, par la double conscration ; en ce sens, le sang du
Christ est sacramentellement rpandu.

Cette immolation sacramentelle suffit-elle pour que la messe soit un vrai sacrifice ? Elle
suffit, selon les thomistes cits plus haut, pour deux raisons : c'est que dans le sacrifice en
gnral l'immolation extrieure est toujours in genere signi, et de plus l'eucharistie est en
mme temps un sacrifice spcial et un sacrement.
Tout d'abord, il peut y avoir un vrai sacrifice sans immolation relle, mais avec une
immolation quivalente, surtout si elle est le signe d'une immolation sanglante passe. La
raison en est que dj dans le sacrifice en gnral l'immolation extrieure est toujours in
genere signi ; elle est le signe de l'immolation intrieure du cur contrit et humili et, sans
cette dernire, elle ne vaudrait rien comme le sacrifice de Can qui n'tait que le simulacre
d'un rite religieux. Comme le dit saint Augustin en un texte souvent cit par saint Thomas :
Sacrificium visibile invisibilis sacrificii sacramentum, id est sacrum signum, est. De civ. Dei,
l. X, c. V. Cf. S. Thomas, IIa IIae, q. LXXXI, a. 7 ; q. LXXXV, a. 2, c. et ad 2um.
Mme dans le sacrifice sanglant, l'immolation extrieure d'un animal est requise, non pas
comme la mise mort physique, condition pralable de la manducation de cet animal, mais
comme signe d'une oblation, d'une adoration, d'une contrition intrieures, sans lesquelles elle
n'a plus aucun sens religieux, ni aucune valeur. S'il en est ainsi, on comprend qu'il puisse y
avoir un sacrifice rel et non sanglant, dont l'immolation soit seulement sacramentelle in
genere signi, sans la sparation relle ou physique du corps et du sang du Sauveur qui est
maintenant impassible. Cette immolation sacramentelle est du reste ainsi le mmorial de
l'immolation sanglante du Calvaire, dont elle nous applique les fruits, et l'eucharistie contient
Christum passum, le Christ qui a rellement souffert autrefois. Bien plus cette immolation du
Verbe fait chair la messe, quoique seulement sacramentelle, est un signe d'adoration
rparatrice beaucoup plus expressif que l'immolation sanglante de toutes les victimes de
l'Ancien Testament. Saint Augustin et saint Thomas (Ia, q. LXXXIII, a. 1) ne requirent
certainement pour la messe rien de plus, comme immolation, que l'immolation sacramentelle.
Cela se conoit aussi pour cette seconde raison que l'eucharistie est en mme temps un
sacrement et un sacrifice ; il ne faut pas s'tonner ds lors qu'en elle l'immolation extrieure
de la victime offerte, soit non pas relle ou physique, mais sacramentelle.
Il ne s'ensuit pas cependant que la messe ne soit aux yeux de saint Thomas qu'une oblation.
Celui-ci crit : IIa IIae, q. LXXXV, a. 3, ad 3um : Sacrificia proprie dicuntur quando circa res
Deo oblatas aliquid fit, sicut quod animalia occidebantur et comburebantur, quod panis
frangitur et comeditur et benedicitur. Et hoc ipsum nomen sonat, nam sacrificium dicitur ex
hoc quod homo facit aliquid sacrum. Oblatio autem directe dicitur, cum Deo aliquid offertur,
etiamsi nihil circa ipsum fiat ; sicut dicuntur offerri denarii, vel panes in altari, circa quos
nihil fit. Unde omne sacrificium est oblatio, sed non convertitur.
Le sacrifice de la messe n'est pas une simple oblation, mais un vrai sacrifice, quia aliquid fit
circa rem oblatam : la double transsubstantiation qui est la condition ncessaire de la prsence
relle et le substratum indispensable de l'immolation sacramentelle.
3 A propos du sacrifice de la messe, le saint Docteur insiste sur un autre point capital : le
prtre principal qui offre actuellement la messe, c'est le Christ lui-mme, dont le clbrant
n'est que le ministre, et un ministre qui au moment de la conscration parle, non pas en son
propre nom, ni mme prcisment au nom de l'glise, comme lorsqu'il dit oremus, mais au
nom du Sauveur, toujours vivant pour intercder pour nous , Hebr., VII, 25.

Saint Thomas dit expressment, IIIa, q. LXXXII, a. 1 : Hoc sacramentum est tant dignitatis
quod non conficitur nisi in persona Christi. Ibid., a. 7, ad 3um Sacerdos in missa in
orationibus quidem loquitur in persona Ecclesi, in cujus unitate consistit; sed in
consecratione sacramenti loquitur in persona Christi, cujus vicem in hoc gerit per ordinis
potestatem; cf. q. LXXVIII, a. 1. Tandis que le prtre qui baptise dit : ego te baptizo, lorsqu'il
absout : ego te absolvo, lorsqu'il consacre il ne dit pas : ego panem hunc consecro, mais : Hoc
est corpus meum, cf. ibid., a. 4. Le clbrant parle au nom du Christ dont il est le ministre et
l'instrument. Il ne dit pas : Ceci est le corps du Christ , mais Hoc est corpus meum, et il le
dit, non pas comme un rcitatif, en rapportant seulement des paroles passes, il le dit comme
une formule pratique qui produit l'instant ce qu'elle signifie, c'est--dire la
transsubstantiation et la prsence relle. Par la voix et par le ministre du clbrant, c'est le
Christ lui-mme, prtre principal, qui consacre, si bien que la conscration faite par un prtre
lgitimement ordonn est toujours valide, quelle que soit l'indignit personnelle de celui-ci. Q.
LXXXII, a. 5 et 6 ; LXXXIII, a, 1 ad 3um.
Suffit-il ds lors avec certains thologiens, comme Scot, Amicus, M. de la Taille, de dire que
le Christ offre, non pas actuellement, mais virtuellement la Messe, en tant qu'il l'a institue
autrefois en ordonnant d'offrir ce sacrifice jusqu' la fin du monde ?
Selon saint Thomas et ses disciples, ce serait diminuer l'influence du Christ ; en ralit il offre
actuellement chaque messe, comme prtre principal ; si le ministre, quelque peu distrait en
cette minute, n'a plus qu'une intention virtuelle, le Christ, prtre principal, veut actuellement
cette conscration et cette transsubstantiation ; et en outre son humanit est, selon saint
Thomas, la cause instrumentale physique de la double transsubstantiation ; cf. IIIa, q. LXII, a.
5.
C'est en ce sens que les thomistes avec la grande majorit des thologiens entendent ces
paroles du concile de Trente : Una eademque est hostia, idem nunc offerens sacerdotum
ministerio qui se ipsum tunc in cruce obtulit, sola oferendi ratione diversa.
Denz.-Bannw., n. 940. C'est le mme sacrifice en substance, car c'est la mme victime et le
mme prtre principal qui l'offre actuellement, mais le mode diffre, car l'immolation n'est
plus sanglante mais sacramentelle, et l'oblation n'est plus douloureuse, ni mritoire (le Christ
n'est plus viator) ; cependant l'oblation d'adoration rparatrice, d'intercession, d'action de
grces est toujours vivante en son cur; elle est comme l'me du sacrifice de la messe. Que
telle soit la pense de saint Thomas, on peut s'en rendre compte par ce qu'il dit de l'intercession du Christ toujours vivant, dans son commentaire sur l'ptre aux Hbreux, VII, 25 ;
sur l'ptre aux Romains, VIII, 34, et IIa IIae, q. LXXXIII, a. 11. Voir ce sujet les Carmes de
Salamanque, Cursus theol., De eucharisti Sacramento, disp. XIII, dub. III, n. 48 et 50 ;
Gonet, De incarnatione, disp. XXII, a. 2 : Christus etiam nunc in clo existens, vere et
proprie orat (intercedendo), nobis divina beneficia postulando ; spcialement il intercde
pour nous comme prtre principal de la messe. Ainsi l'oblation intrieure toujours vivante au
cur du Christ, prtre pour l'ternit, est l'me du sacrifice de la messe ; elle suscite et
entrane l'oblation intrieure du clbrant et celle de tous les fidles qui s'unissent lui. Telle
est n'en pas douter la doctrine commune, exprime plusieurs reprises par saint Thomas et
ses meilleurs commentateurs. Cf. R. Garrigou-Lagrange, O. P., Le Sauveur et son amour pour
nous, Paris, 1933, P. 356-385.
La valeur infinie de chaque messe est affirme par les plus grands thomistes contre Durand et
Scot ; on trouvera les rfrences leurs ouvrages dans les Salmanticenses, De euch., disp.

XIII, dub. I, n. 107. Cette valeur infinie est fonde sur la dignit de la victime offerte et sur
celle du prtre principal, puisque c'est le mme sacrifice en substance que celui de la croix,
bien que l'immolation soit ici sacramentelle et non plus sanglante. Le concile de Trente luimme dit que la valeur de cette oblation ne peut tre diminue par l'indignit du ministre. Une
seule messe peut tre ds lors aussi profitable pour dix mille personnes bien disposes que
pour une seule, comme le soleil claire et rchauffe aussi bien sur une place dix mille hommes
qu'un seul. Les Carmes de Salamanque, ibid., examinent longuement les objections faites
contre cette doctrine, objections qui perdent de vue la dignit infinie de la victime offerte
(valeur objective) et celle du prtre principal (valeur personnelle de tout acte thandrique du
Christ).

CHAPITRE IV - ATTRITION ET CONTRITION


(IIIa, q. LXXXV, a. 3 et 4 ; Suppl., q. I, a. 1 ; q. II, a. 1, 2, 3, 4)

La contrition en tant qu'elle fait abstraction de la perfection ou de l'imperfection du repentir


est communment dfinie : animi dolor et detestatio de peccato commisso cum proposito non
peccandi de cetero ; ce sont les termes mmes du concile de Trente, sess. XIV, c. 4. Quant
la contrition parfaite, elle procde de la charit, tandis que la contrition imparfaite ou attrition
se trouve dans une me qui est encore en tat de pch mortel. De l nat un difficile problme
sur le caractre surnaturel de l'attrition et sur ses rapports avec l'amour de Dieu.
1 Il faut ici viter deux erreurs extrmes, opposes entre elles, qui aboutissent l'une au
laxisme, l'autre au jansnisme. Les laxistes ont soutenu qu'il est probable que l'attrition
naturelle, pourvu qu'elle soit honnte, lorsqu'elle est unie l'absolution sacramentelle, suffit
la justification : Probabile est sufficere attritionem naturalem, modo honestam. Denz.Bannw.,
n. 1207. Les jansnistes au, contraire, ne voyant pas de milieu entre la charit et la cupidit
souvent opposes par saint Augustin, ont dit que l'attrition qui ne s'accompagne pas de
l'amour de bienveillance de Dieu pour lui-mme n'est pas surnaturelle : Attritio, qu gehenn
et pnarum metu concipitur, sine dilectione benevolenti Dei propter se non est bonus motus
ac supernaturalis. Denz.Bannw., n. 1305. De ce point de vue il semble que l'attrition inclut un
acte initial de charit, mais alors elle justifierait sans l'absolution, avec le simple vu de
recevoir ensuite le sacrement de pnitence.
Il s'agit donc de montrer que l'attrition sans la charit est bonne, qu'elle peut tre surnaturelle
et qu'elle suffit alors recevoir fructueusement l'absolution sacramentelle.
L'enseignement des thomistes sur ce point est expos par Cajtan. In IIIam, q. LXXXV, et
surtout opuscule de contritione rimprim dans l'dit. lonine de la Somme thol. la suite du
commentaire de Cajtan sur les articles de saint Thomas relatifs la pnitence. Cajtan dit
dans cet opuscule, q. I, que l'attrition est une contritio informis qui dteste dj le pch ou
l'offense faite Dieu, cause d'un amour initial de Dieu. Voir aussi les Carmes de

Salamanque, De pnitentia, disp. VII, n. 50, et Billuart, De pnitentia, diss. IV, a. 7, et


rcemment P. J. Prinelle, O. P., L'attrition d'aprs le concile de Trente et d'aprs saint
Thomas d'Aquin, 1927. Bibliothque thomiste, X, sect. thol. I.
On se demande surtout si, pour recevoir avec fruit l'absolution, il suffit d'avoir l'attrition pure
formidolosa, simplement inspire par la crainte des chtiments de Dieu, ou s'il faut en outre
un certain. amour de Dieu et lequel.
Les thomistes montrent contre les laxistes que certainement l'attrition qui serait seulement un
acte naturel ethice bonus, un regret honnte, mais non surnaturel de nos fautes, ne suffit pas,
mme unie l'absolution sacramentelle, car cet acte tant d'ordre naturel n'est pas encore un
acte salutaire, ni une disposition la justification qui est essentiellement surnaturelle.
D'autre part il est clair que l'attrition n'est pas un acte la fois salutaire et mritoire, car le
mrite supposant l'tat de grce, l'attrition ne se distinguerait plus de la contrition. Il est
certain aussi qu'elle n'inclut pas un acte minime de charit, si faible soit-il, parce que alors elle
justifierait mme avant de recevoir l'absolution.
2 La difficult est donc de trouver un milieu entre la charit et la cupidit, pour employer les
termes de saint Augustin. Cela parat impossible, car il n'y a pas de milieu entre l'tat de grce
insparable de la charit, et l'tat de pch mortel, o la cupidit, l'amour drgl de soimme, l'emporte sur l'amour de Dieu. Comment peut-il y avoir dans une personne qui est
encore en tat de pch mortel, un acte qui ne soit pas seulement naturellement bon et
honnte, ethice bonus, mais salutaire, quoique non mritoire ?
Tous les thologiens reconnaissent, et l'glise l'a dfini, qu'il peut y avoir dans l'tat de pch
mortel, des actes informes de foi et d'esprance, qui sont des actes personnellement
surnaturels et salutaires quoique non mritoires. De ce point de vue, il est certain que
l'attrition peut tre ds lors surnaturelle et salutaire sans tre mritoire, et qu'elle suppose l'acte
de foi, qui implique le pius credulitatis affectus ou appetitus boni credentibus repromissi, et
l'acte d'esprance surnaturelle de la rcompense promise par Dieu. Le concile de Trente le dit
mme explicitement en numrant dans la prparation la justification de l'adulte par le
baptme, les actes de foi, de crainte des justes chtiments de Dieu, et d'esprance, avant le
regret et la dtestation des pchs commis, Denz.-Bannw., n. 798; de mme l o il est
expressment question de la contrition et de l'attrition. Ibid., n. 898.
3 Faut-il aller plus loin et admettre que l'attrition, qui dispose la justification sacramentelle,
implique un amour initial de bienveillance de Dieu, qui n'est cependant pas un acte de charit
si minime soit-il ? Les thomistes que nous avons cits plus haut rpondent affirmativement.
Les Carmes de Salamanque, loc. cit., n. 50 : attritio qu est dispositio in sacramento
pnitenti, importat necessario aliquem amorem erga Deum ut justiti fontem. De mme,
Billuart, De pnit., diss. IV, a. 7, 3. C'est la mme doctrine qu'a rcemment dfendue le P. J.
Prinelle, op. cit., par une tude attentive et bien conduite des Actes du concile de Trente et
Documents annexes.
Cette doctrine s'appuie sur le concile de Trente, sess. VI, c. VI, Denz.-Bannw., n. 798, qui,
parlant des dispositions requises chez l'adulte pour recevoir le baptme, numre les actes de
foi, de crainte de la justice de Dieu, d'esprance, et ajoute : Deum, tanquam omnis justiti
fontem diligere incipiunt ac propterea moventur adversus peccata per odium aliquod et
detestationem... denique proponunt suscipere baptismum. Il est vrai que le Concile, sess. XIV,

cap. IV, Denz.-Bannw., n. 898, en traitant de la contrition et de l'attrition, ne mentionne plus


cet acte d'amour de Dieu, source de toute justice ; probablement que dans ce dernier endroit,
le Concile ne veut pas rsoudre la question discute entre thologiens catholiques, mais il ne
modifie en rien ce qu'il avait affirm, sess. VI, c. VI. C'est ce que fait observer le P. J.
Prinelle, op. cit., dans son examen des textes du Concile.
De plus les thomistes que nous avons cits ajoutent cet argument thologique : l'attrition selon
le concile de Trente, sess. XIV, cap. 4, contient la dtestation du pch commis avec le propos
de ne plus pcher. Or, cette dtestation du pch, c'est--dire de l'offense ou injure faite
Dieu, ne peut exister sans un amour initial de bienveillance de Dieu comme source de toute
justice, car l'amour est le premier des actes de la volont et il prcde la haine ou dtestation,
qui ne s'explique que par lui. On ne peut dtester l'injustice que parce qu'on aime la justice, et
on ne peut dtester l'injure faite Dieu que parce qu'on aime dj la source de toute justice qui
est Dieu. Cet argument thologique parat trs solide ; on ne dteste le mensonge que parce
qu'on aime dj la vrit, on ne dteste le mal du pch, que parce qu'on aime dj le bien qui
s'oppose lui.
Telle parat bien tre la pense de saint Thomas qui enseigne, IIIa, q. LXXXV, a. 2 et .3.; q.
LXXXVI, a. 3, que la pnitence dteste le pch en tant qu'il est contra Deum super omnia
dilectum (ou diligendum) et ejus offensa. Or, pour la justification, avec le sacrement ou sans le
sacrement, il faut une vraie pnitence. Il parat donc que, pour saint Thomas, l'attrition
implique un amour initial de bienveillance de Dieu source de toute justice.
On a cependant object : cet amour initial de bienveillance serait dj un acte imparfait de
charit, et donc il justifierait dj avant que soit reue l'absolution sacramentelle. A cela les
thomistes cits rpondent : cet amour initial de bienveillance n'est pas un acte de charit, car
celle-ci implique non seulement la bienveillance mutuelle de Dieu et de l'homme, mais de
plus le convictus, le convivere, qui n'existe que par la grce habituelle, racine de la charit
infuse. Et de fait comme l'a montr saint Thomas, IIa IIae, q. XXIII, a. 1, la charit est une
amiti, qui suppose non seulement une mutuelle bienveillance mais une communion de vie,
un convictus au moins habituel. Il peut y avoir entre deux hommes qui habitent des rgions
trs loignes l'une de l'autre et qui ne se connaissent que par ou-dire, une bienveillance
rciproque, mais il n'y a pas encore amiti entre eux. Et le convictus n'existe entre Dieu et
l'homme que si l'homme reoit cette participation de la vie divine qui est la grce habituelle,
racine de la charit et semen glori. Il n'en est pas encore ainsi lorsqu'il y a seulement
l'attrition, qui se distingue en cela de la contrition.
On revient ainsi, par l'tude approfondie des textes de saint Thomas, ce qu'enseignait avant
le concile Cajtan dans son opuscule De contritione, q. I, cit plus haut : prima contritio
(nondum caritate informata) est acquisita displicentia peccati supra omne odibile, cum
proposito vitandi peccatum supra omne vitabile, ex amore Dei supra omne amabile. Cet
amour initial de bienveillance s'identifie avec ce que le concile de Trente, sess. VI, c. VI,
exprime ainsi : Deum tanquam omnis justiti fontem diligere incipiunt ac propterea moventur
adversus peccata per odium aliquod et detestationem. On ne peut dtester l'injustice que parce
qu'on aime la justice, on ne peut dtester l'injure ou l'offense faite Dieu par le pch, que
parce que dj on aime Dieu, comme source de toute justice. C'est lui-mme qui nous porte
ainsi l'attrition par la grce actuelle avant de nous justifier par l'absolution sacramentelle.
Telle est la haute ide que les meilleurs thomistes se sont faite de l'attrition, en considrant
que le pch est essentiellement, non pas seulement un mal de l'me, mais surtout une offense
Dieu, et qu'on ne peut dtester cette offense sans un amour initial de Dieu, source de toute

justice, sans un amour initial de bienveillance, qui dispose au convictus que suppose la
charit.

CHAPITRE V - LA REVIVISCENCE DES MRITES PAR L'ABSOLUTION


SACRAMENTELLE
(IIIa, q. LXXXIX, a. 2 et 5)

Nous noterons ce sujet la principale diffrence qui existe entre la doctrine de saint Thomas
et celle de plusieurs thologiens modernes qui ici s'inspirent moins de lui que de Suarez.
Tous les thologiens, surtout depuis le concile de Trente, admettent la reviviscence des
mrites par l'absolution, car les dfinitions du concile, sess. VI, c. XVI, can. 32 et 26, Denz.Bannw., n. 809, 842, 836, impliquent cette vrit. Mais tous les thologiens ne l'admettent pas
de la mme faon.
Suarez, Opusc. V, de Meritis mortificatis, disp. II, et beaucoup de modernes aprs lui tiennent
que tous les mrites passs revivent un gal degr ds que le pcheur pnitent est justifi par
l'absolution, mme avec une attrition juste suffisante pour que le sacrement ait son effet. Si
par exemple quelqu'un avait cinq talents de charit, qu'il les ait perdus par un pch mortel,
mme avec une attrition juste suffisante, il recouvre par l'absolution non seulement l'tat de
grce, mais le degr de grce perdu, les cinq talents de charit. La raison en est, selon Suarez,
que ces mrites restent accepts par Dieu et leur effet, mme quant la gloire essentielle,
n'tant empch que par le pch mortel, ils revivent au mme degr ds que le pch mortel
est remis.
Saint Thomas comme bien des thologiens anciens s'exprime d'une faon notablement
diffrente. Il se demande, IIa, q. LXXXIX, a. 2 : Utrum post pnitentiam resurgat homo in
quali virtute ? Il rpond d'aprs un principe souvent invoqu dans le trait de la grce, et
expliqu Ia IIae, q. LII, a. 1 et 2 ; q. LXVI, a. 1 : une perfection, comme la grce, est reue
dans un sujet d'une faon plus ou moins parfaite, selon la disposition prsente de ce sujet.
C'est pourquoi, selon que l'attrition ou la contrition est plus ou moins intense, le pnitent
reoit une grce plus ou moins grande ; suivant sa disposition actuelle plus ou moins parfaite,
il revit spirituellement quelquefois avec un degr de grce plus lev, comme probablement
l'aptre Pierre aprs son reniement, quelquefois avec un degr de grce gal, et quelquefois
avec un degr moindre.
La question est importante, et il faut chercher ici, non pas ce qui peut paratre consolant sans
tre fond, mais ce qui est vrai. C'est particulirement important en spiritualit ; si une me
avance fait une faute grave, elle ne peut reprendre son ascension l'endroit o elle a
trbuch, que si elle a une contrition vraiment fervente qui lui fasse recouvrer non seulement
l'tat de grce, mais le degr de grce perdue ; autrement elle recommence l'ascension un
degr notablement infrieur. C'est du moins la pense de beaucoup d'anciens thologiens, et

notamment de saint Thomas, IIIa, q. LXXXIX, a. 2, dont il convient de rappeler en latin le


texte un peu oubli :
Manifestum est quod form, qu possunt recipere magis et minus, intenduntur et remittuntur
secundum diversam dispositionem subjecti, ut supra habitum est Ia IIae, q. LII, a. 1 et 2 ; q.
LXVI, a. 1. Et inde est, quod secundum quod motus liberi arbitrii in pnitentia est intensior
vel remissior, secundum hoc pnitens consequitur majorem vel minorem gratiam. Contingit
autem, intensionem motus pnitentis quandoque proportionatam esse majori grati, quam
fuerit illa, a qua ceciderat per peccatum, quandoque autem quali, quandoque vero minori. Et
ideo pnitens quandoque resurgit in majori gratia, quandoque autem in quali, quandoque
etiam in minori ; et eadem ratio est de virtutibus qu ex gratia consequuntur.
Il faut remarquer que ceci n'est pas un obiter dictum, c'est la conclusion mme de l'article.
Saint
Thomas dit un peu plus loin, IIIa, q. LXXXIX, a. 5, ad 3um
Ille qui per pnitentiam resurgit in minori caritate, consequetur quidem prmium essentiale,
secundum quantitatem caritatis in qua invenitur ; habebit tamen gaudium majus de operibus in
prima caritate factis, quam de operibus, qu in secunda fecit, quod pertinet ad prmium
accidentale.
Baez semble avoir entendu cette dernire rponse ad 3um dans un sens trop restrictif, qui
empcherait en bien des cas la reviviscence quoad prmium essentiale. L. Billot, De
sacramentis, t. II, 5e d., p. 120, semble exagrer en sens contraire. Cajtan, In IIIam, q.
LXXXIX, a. 1, n. 4, garde bien la pense de saint Thomas en disant :
Cum mortificata reviviscunt, semper omnia opera meritoria qu mortificata erant
reviviscunt... sed quantitas operis meritorii non semper reviviscit simpliciter, quoniam non
semper recuperat propriam efficaciam, qu est perducere hunc ad tantum gradum beatitudinis
tern ; ut patet in eo qui resurgit in minori gratia, ita quod in illa minore decedit. Et in
promptu causa hujus non-reviviscenti est ipsa resurgentis indispositio.
Ce que Cajtan explique bien au mme endroit, et ce quoi ne rpond pas Suarez. Voir aussi
les Salmanticenses, De merito, disp. V, n. 5, 6, 8. Billuart, De pnit., diss. III, a. 5, parat bien
conserver la pense de saint Thomas en disant :
1 Merita non semper reviviscunt in eodem gradu quem prius habebant sed secundum
proportionem prsentis dispositionis. 2 Merita reviviscunt secundum quantitatem prsentis
dispositionis, non in hoc sensu quod (ut vult Bannez) eadem gloria essentialis conferatur
poenitenti duplici titulo (scil. titulo prsentis dispositionis et titulo meritorum
mortificatorum), sed in hoc sensu, quod, ultra jus ad gloriam essentialem correspondentem
prsenti dispositioni, conferatur aliquid de jure ad distinctam gloriam essentialem correspondentem predentibus meritis.
Ainsi les mrites revivent, mme quant la rcompense essentielle distincte ( la gloire
essentielle), non pas toujours galement au degr o ils taient autrefois, mais
proportionnellement la ferveur de la contrition actuelle hic et nunc. Ainsi celui qui avait
cinq talents et les a perdus, peut revivre par l'absolution un degr moindre, et mourir dans
cet tat ; il aura alors un degr de gloire proportionn non pas cinq talents, mais une

moindre charit, dont Dieu connat la proportion, comme lui seul peut mesurer la ferveur du
repentir.

CHAPITRE VI - LA PLACE DU TRAIT THOLOGIQUE DE L'GLISE


On trouve dans la Somme thologique les premiers linaments d'un trait de l'glise qui se
constituera plus tard l'occasion des erreurs protestantes. Mais on l'incorporera
l'Apologtique comme recherche de la vritable glise par ses notes, sans distinguer assez de
cet aspect apologtique et extrieur le trait thologique proprement dit de la Constitution
intime de l'glise et de sa vie. Ce trait thologique doit suivre normalement celui du Christ
rdempteur, comme celui des sacrements. Le card. Billot et le P. Gardeil l'ont plusieurs fois
remarqu, et plus rcemment l'abb Ch. Journet, qui conoit de ce point de vue son trait de
l'glise en cours de publication : L'glise du Verbe incarn, t. I, Descle, De Brouwer Bruges
1943. Saint Thomas a montr la voie suivre.
Tout d'abord, il a crit, IIIa, q. VIII, De gratia Christi secundum quod est caput Ecclesi (huit
articles), o il dit que l'glise est le corps mystique du Christ et qu'elle comprend tous les
hommes dans la mesure o ils participent la grce, qui vient du Sauveur. A. 3.
De plus au trait de la foi, IIa IIae, q. I, a. 10 ; q. II, a. 6, ad 3um, il reconnat l'glise une
autorit doctrinale pleine et infaillible, qui s'tend jusqu'aux faits dogmatiques comme il le
montre en traitant de la canonisation des saints. Quodl., IX, a. 16. Le pape a plein pouvoir et il
peut mme fixer les formules du symbole dans la mesure ncessaire pour condamner les
hrsies.
Les relations de l'glise et de l'tat sont compares celles de l'me et du corps : Le
pouvoir sculier est soumis au spirituel, comme le corps l'me. Ia IIae, q. LX, a. 6, ad 3um.
Saint Thomas reconnat l'glise le pouvoir d'annuler l'autorit des princes qui deviennent
infidles ou apostats et de les excommunier. IIa IIae, q. X, a. 10 ; q. XII, a. 2. La prminence
normale de l'glise drive de la supriorit de sa fin propre : aussi les princes eux-mmes
doivent-ils obir au souverain pontife comme Jsus-Christ dont il est le vicaire.
A partir du XVe sicle, les thologiens thomistes, devant rfuter les erreurs relatives l'glise,
ont mis en relief les principes formuls par saint Thomas sur ces sujets. Ce fut l'uvre surtout
de Torquemada (Turrecremata), Summa de Ecclesia, qui tudie attentivement les notes de
l'glise, la manire dont les membres du corps mystique du Christ sont unis leur chef, le
pouvoir indirect de l'glise en matire temporelle. Cf. E. Dublanchy, Turrecremata et le
pouvoir du pape dans les questions temporelles, dans Rev. thom., 1923, P. 74-101. Il faut
citer aussi l'ouvrage de Cajtan, De auctoritate Pap et Concilii; M. Cano, De locis
theologicis. Parmi les ouvrages des thomistes rcents, cf. J. V. De Groot, O. P., Summa de
Ecclesia, 3e d. Ratisbonne, 1906, et R. Schultes, O. P., De Ecclesia catholica, Paris, 1926 ;
R. Garrigou-Lagrange, O. P., De Revelatione per Ecclesiam cath. proposita, Rome, 3e d.
1935 ; A. de Poulpiquet, O. P., L'glise catholique, Paris, 1923.

CHAPITRE VII - L'AUTRE VIE : L'IMMUTABILIT DES AMES APRS LA


MORT

Les limites de ce travail ne nous permettent pas de parler longuement de l'autre vie, mais nous
signalerons ici, comme question capitale, celle de l'immutabilit des mes dans le bien ou
dans le mal sitt aprs la mort. Ce problme est trait par saint Thomas surtout dans Cont.
Gent., l. IV, c. XCI-XCVI. Il faut lire surtout le c. XCV. Il y est dit : Tant que demeure dans
notre volont la disposition qui nous fait vouloir un objet comme fin ultime, le dsir de cette
fin ne change pas, et il ne pourrait changer que par le dsir d'une chose plus dsirable. Or
l'me humaine est dans un tat variable tant qu'elle est unie au corps, mais pas lorsqu'elle est
spare du corps ; la disposition de l'me est en effet change accidentellement selon quelque
mouvement du corps; comme en effet le corps est au service de l'me pour ses propres
oprations, il lui est donn naturellement pour que tant qu'elle est en lui elle se porte vers sa
perfection. Aussi ds qu'elle est spare du corps, l'me n'est plus en tat de mouvement vers
sa fin. mais elle se repose dans la fin obtenue ( moins qu'elle ne l'ait manque pour toujours).
Et donc la volont est alors immobile en son dsir de la fin ultime, de laquelle dpend toute la
bont ou toute la malice de la volont... La volont de l'me spare est donc immuable dans
le bien ou dans le mal, elle ne peut passer de l'un l'autre ; elle peut seulement dans l'un ou
l'autre de ces deux ordres, choisir librement tel ou tel moyen. Et au c. XCI : Statim post
mortem, anim hominum recipiunt pro meritis vel pnam vel prmium. On voit en cette
raison profonde comment la rvlation divine de cette immutabilit de l'me spare dans le
bien ou dans le mal, s'harmonise avec la doctrine de l'me forme du corps, selon laquelle le
corps est uni, non pas accidentellement, mais naturellement l'me, pour l'aider tendre sa
fin, de sorte que, lorsqu'elle est spare de son corps, l'me n'est plus l'tat de tendance vers
sa fin.
Cajtan a propos sur ce sujet une opinion particulire dans laquelle il parat perdre de vue la
distance qui spare de l'ange l'me humaine. Aprs avoir trait de l'immutabilit de l'ange
dans le bien ou dans le mal aprs son choix irrvocable, il crit In Iam, q. LXIV, a. 2, n. 18:
Dico quod anima obstinata redditur per primum actum quem elicit in statu separationis; et
quod anima tunc demeretur, non ut in via, sed ut in termino.
Cette opinion de Cajtan est gnralement rejete comme peu sre par les thomistes, en
particulier par Sylvestre de Ferrare et par les Salmanticenses. Sylvestre de Ferrare dit dans son
commentaire sur le Cont. Gent., c. XCV :
Licet anima in instanti separationis habeat immobilem apprehensionem, et tunc primo incipiat
esse obstinata, tamen in illo non habet demeritum, ut quidam dicunt, quia meritum et
demeritum non est anim solius, sed compositi, scilicet hominis ; in illo autem instanti homo
non est, sed est primum instans sui non-esse, et primum instans in quo anima primo ponitur
separata et obstinata... Homo non remanet, ut mereri possit... Unde pro homine obstinatio
causatur inchoative ab apprehensione mobili talis finis in via, et completive ab immobili
apprehensione existente in anima dum est separata.
Les Salmanticenses parlent de mme, De Gratia, de merito, disp. I, dub. IV, 36 ; ils notent au
sujet de l'opinion de Cajtan : Hic dicendi modus non admittitur roter testimonia Scriptur, n.
26, 32 adducta. In quibus expresse dicitur, homines solum posse mereri, vel demereri ante
mortem, non vero in morte. Et prcipue id sonant illa verba , Joannis IX, 4 : Oportet operari,
donec dies est, veniet nox, in qua nemo potest operari, item, II Cor., V, 10. - Cajtan a
considr la chose d'une faon trop abstraite, il a remarqu que la via se termine par le dernier
instant o elle cesse, per primum non esse via ; il n'a pas assez fait attention ceci que le
mrite ne peut appartenir qu' l'homo viator, et non pas l'me spare.

D'aprs saint Thomas et presque tous ses commentateurs, le dernier mrite ou dmrite est un
acte de l'me encore unie au corps, et cet acte de volont sur la fin ultime est rendu immuable
par la sparation de l'me et du corps et le mode de connaissance de l'me spare.
Il suit de l qu'il est faux de dire : l'me damne, voyant sa misre, peut se repentir. Il faut ici
dire comme pour l'ange dchu : son orgueil dans lequel elle se fixe lui ferme la route du
retour, qui ne pourrait tre que la voie de l'humilit et de l'obissance. Si l'me de celui qui est
mort dans l'impnitence finale, commenait de se repentir, elle ne serait dj plus damne.
Par contre l'immutabilit dans le bien de l'me de ceux qui sont morts en tat de grce,
l'immutabilit de leur choix libre du souverain Bien, aim par dessus tout et plus qu'euxmmes, est un reflet admirable de l'immutabilit de l'lection incre de Dieu ; cette lection
est souverainement libre et pourtant immuable de toute ternit ; pour Dieu qui a prvu
d'avance, voulu ou permis tout ce qui arrivera dans le temps, il ne peut y avoir aucune raison
de la changer. Enfin lorsque l'me spare d'un lu reoit la vision batifique elle aime Dieu
vu face face d'un amour qui est au dessus de la libert, d'un amour spontan, mais ncessaire
et inamissible, Ia IIae, q. V, a. 4.
Cette question qui est celle de la grce de la bonne mort, est un nouvel aspect du grand
mystre que nous avons soulign plus haut, celui de la conciliation intime de l'infinie
misricorde, de l'infinie justice et de la souveraine libert, conciliation qui se fait dans
l'minence de la Dit, laquelle reste obscure pour nous tant que nous ne sommes pas levs
la vision batifique.

SEPTIME PARTIE - THOLOGIE MORALE ET


SPIRITUALIT
La Prima secund de la Somme thologique traite de la morale gnrale ou fondamentale : de
la fin dernire ou batitude; des actes humains ou volontaires ; des passions ; des habitus en
gnral ; des vertus (acquises et infuses) ; des dons du saint Esprit ; des vices ; enfin de la loi
par laquelle Dieu nous instruit et de la grce par laquelle il nous aide jusque dans notre
activit la plus intime.
La Secunda-Secund traite de la morale spciale, c'est--dire en particulier de chacune des
vertus thologales, de chacune des vertus cardinales, des vertus annexes et des dons
correspondants, finalement des grces gratis dat comme la prophtie, de la vie
contemplative et de la vie active, de l'tat de perfection, o se trouvent des titres divers les
vques et les religieux. Ainsi, propos surtout des vertus thologales, de la prudence, de la
religion, de l'humilit, et des dons corrlatifs, sont formuls les principes d'une spiritualit
solidement fonde sur la doctrine thologique ; ces principes apparaissent dj dans la Prima
secund propos des diverses parties de l'organisme spirituel, c'est--dire de la grce
habituelle, des vertus infuses et des dons, propos de leur subordination, de leur connexion, et
de leur progrs simultan. Nous ne soulignerons ici que les doctrines fondamentales.

CHAPITRE I - FIN DERNIRE ET BATITUDE


(Ia IIae, q. I-V)

Dans le trait de la fin dernire et de la batitude, saint Thomas s'inspire la fois de saint
Augustin, d'Aristote et de Boce ; cf. A. Gardeil, Dict. thol., art. BATITUDE, Col. 510513.
Saint Thomas montre d'abord (q. I) que. l'homme, tre raisonnable, doit agir pour une fin,
connue comme telle sub ratione finis, et pour une fin dernire, capable de le perfectionner
pleinement, en laquelle il puisse se reposer. La fin est en effet ce pourquoi nous agissons et il
faut un motif suprme d'agir au moins confusment connu. On ne peut en effet procder
l'infini dans la subordination des fins, pas plus que dans la subordination des causes
efficientes. Et, comme tout agent agit pour une fin proportionne, la subordination des agents
correspond celle des fins, et le premier moteur au motif suprme d'agir. La fin dernire qui
sera obtenue en dernier lieu dans l'ordre d'excution, est ce qui, est d'abord dsir et voulu
dans l'ordre d'intention ; elle est ce pour quoi on veut tout le reste ; elle doit donc tre au
moins confusment connue comme dsirable ; telle est pour le chef d'arme la dfense de la
patrie. C'est ainsi que tout homme dsire le bonheur, chacun dsire tre heureux, mais
beaucoup ne se rendent pas compte que le vrai bonheur est en Dieu, souverain bien, aim
vritablement plus que nous-mmes et par dessus tout.
Le saint Docteur montre ensuite, q. II, que les biens crs ne peuvent donner l'homme le vrai
bonheur, que celui-ci ne se trouve ni dans les richesses, les honneurs, la gloire, le pouvoir, les
biens du corps, la volupt, la science, la vertu et autres biens crs de l'me, parce que
l'objet de notre volont est le bien universel, comme le vrai dans son universalit est l'objet
de notre intelligence. La volont ne peut donc se reposer pleinement que dans le bien
universel. Or, celui-ci ne se trouve rellement dans aucun bien cr, mais seulement en Dieu,
car toute crature a une bont participe. Q. II, a. 8. Pour le bien entendre, il faut remarquer
que l'objet qui spcifie notre volont n'est pas tel bien dlectable, utile ou honnte, mais le
bien dans son universalit, tel que le connat notre intelligence, trs suprieure aux sens et
l'imagination. Or, le bien se trouve de faon limite en tout bien cr, et il ne peut se trouver
comme universel ou sans limite que dans le souverain bien, source de tous les autres, qui est
Dieu mme.
Il y a l une preuve de l'existence de Dieu, souverain bien. Nous en avons examin ailleurs la
valeur, cf. Le ralisme du principe de finalit, Paris, 1932, p. 260-285. Cette preuve repose
sur ce principe : un dsir naturel, fond non pas sur l'imagination ou l'garement de la raison,
mais sur la nature mme de notre volont et son amplitude universelle, ne peut tre vain ou
chimrique. Or, tout homme a le dsir naturel du bonheur et l'exprience comme la raison
montrent que le vrai bonheur ne se trouve en aucun bien limit ou fini, car, notre intelligence
concevant le bien universel et sans limites, l'amplitude naturelle de notre volont, claire par
l'intelligence, est elle-mme sans limites. De plus il ne s'agit pas ici d'un dsir naturel
conditionnel et inefficace, comme celui de la vision batifique, fond sur ce jugement
conditionnel : cette vision serait la batitude parfaite pour moi, s'il tait possible que j'y sois
lev et si Dieu voulait bien m'y lever. Il s'agit ici d'un dsir naturel inn, fond non pas sur

un jugement conditionnel, mais immdiatement sur la nature mme de notre volont et sur son
amplitude universelle. Il n'y a pas de dsir naturel sans un bien dsirable, et sans un bien de
mme amplitude que ce dsir naturel. Il faut donc qu'il existe un Bien sans limites, Bien pur,
sans mlange de non-bien ou d'imperfection, car en lui seul se trouve rellement le bien
universel qui spcifie notre volont et il peut tre connu naturellement d'une faon mdiate,
dans le miroir des choses cres.
Sans l'existence de Dieu, souverain bien, l'amplitude universelle de notre volont, ou sa
profondeur qu'aucun bien fini ne peut combler, serait une absurdit radicale, ou un non-sens
absolu. Il y a l une impossibilit absolue, qui est inscrite dans la nature mme de notre
volont, dont le dsir naturel tend, non pas vers l'ide du bien, mais vers un bien rel (car le
bien est non dans l'esprit, mais dans les choses) et vers un bien rel non restreint, qui ait la
mme amplitude que le dsir naturel qui se porte vers lui.
L'objet spcificateur de la volont doit pourtant se distinguer de sa fin dernire mme
naturelle. Cet objet spcificateur n'est pas Dieu, souverain bien, qui spcifie immdiatement la
charit infuse. C'est le bien universel connu naturellement par l'intelligence, lequel se trouve
de faon participe en tout ce qui est bon, mais il ne se trouve comme bien la fois rel et
universel qu'en Dieu : Solus Deus est ipsum bonum universale, non in prdicando, sed in
essendo et in causando. Cajtan l'a bien not, In Iam IIae, q. II, a. 7, en disant avec Aristote
dum verum est formaliter in mente, bonum est in rebus. On passe ainsi lgitimement, par ce
ralisme de la volont et de la finalit, du bien universel in prdicando, au bien universel in
essendo.
Si donc l'homme avait t cr dans un tat purement naturel, sans la grce, il n'aurait trouv
le vrai bonheur que dans la connaissance naturelle de Dieu et l'amour naturel de Dieu, auteur
de la nature, prfr tout. Il est manifeste en effet que notre intelligence, immensment
suprieure aux sens et l'imagination, est faite par nature pour connatre la vrit, elle doit
donc tendre connatre la vrit suprme, telle du moins qu'elle est naturellement
connaissable dans le miroir des choses cres ; pour la mme raison, notre volont, qui est
faite pour aimer et vouloir le bien, tend naturellement aimer par dessus tout le souverain
bien, tel du moins qu'il est naturellement connaissable, cf. Ia, q. LX, a. 5 ; IIa IIae, q. XXVI, a.
4.
Mais la Rvlation nous fait connatre que Dieu nous a gratuitement appels une batitude
essentiellement surnaturelle, le voir immdiatement et l'aimer d'un amour surnaturel,
parfait et inamissible. Saint Thomas fait consister l'essence de la batitude suprme dans l'acte
essentiellement surnaturel de la vision immdiate de l'essence divine, car c'est par cet acte que
nous prendrons possession de Dieu ; l'amour prcde la possession sous forme de dsir et il la
suit sous forme de jouissance, de trs pure complaisance ; il ne la constitue pas formellement.
Or, la batitude est essentiellement la possession du souverain Bien. Q. III, a. 4-8. Mais si la
batitude est essentiellement constitue par la vision batifique, elle comporte comme
complment ncessaire l'amour du bien suprme, la dlectation qui en rsulte et aussi la
glorification du corps et la socit des saints (q. IV, a. 1-8).
Nous avons trait plus haut propos de vision batifique (Ia, q. XII, a. 1), du dsir naturel
(conditionnel et inefficace) de voir Dieu immdiatement. Ci-dessus, col. 2005-6 sq.

CHAPITRE II - LES ACTES HUMAINS


(Ia IIae, q. VI-XXI ; cf. A. Gardeil, O. P., Dict. thol. cath.,
art. ACTES HUMAINS, ici, t. I, col. 510-1515 ;
Dom Lottin, O. S. B., Les lments de la moralit des actes chez saint Thomas,
dans Revue no-scholast., 1922-1923)

ARTICLE I. - Psychologie des actes humains.


Les actes humains sont avant tout des actes de la volont dirige par l'intelligence. Saint
Thomas les tudie d'abord au point de vue psychologique, q. VIII-XVII ; il distingue les actes
licits ou immdiatement produits par la volont elle-mme, et les actes des autres facults
en tant qu'ils sont imprs par la volont.
Les actes licits par la volont regardent soit la fin, soit les moyens. Portent sur la fin : 1 le
simple vouloir primum velle, qui de soi n'est pas encore efficace, q. VIII, a. 2 ; 2 l'intention
efficace de la fin, q. XII; et 3 la jouissance (fruitio) de la fin obtenue, q. XI. - Portent sur les
moyens : 1. le consentement (consensus), qui accepte les moyens, q. XV ; 2 l'lection ou le
choix (electio) d'un moyen dtermin, q. XIII.
Chacun de ces actes de volont, relatifs soit la fin, soit aux moyens, est prcd par un acte
d'intelligence qui le dirige, le simple vouloir par la connaissance du bien, q. IX, a. 1 ;
l'intention parle jugement sur l'obtention de ce bien, q. XIX, a. 3 ; le consentement aux
moyens par le conseil, q. XIV ; l'lection par le dernier jugement pratique, qui termine la
dlibration, q. XIII, a. 3 ; q. XIV, a. 6.
Enfin, aprs l'lection volontaire vient l'imperium, le commandement, acte d'intelligence qui
dirige l'excution des moyens choisis, en s'levant des moyens infimes jusqu'aux plus levs,
plus proches de la fin obtenir, et donc d'une faon ascendante, car l'ordre d'excution est
inverse de celui d'intention qui descend de la fin dsire aux derniers moyens employer pour
la conqurir. Q. XVII.
l'imperium de l'intelligence est suivi de l'usus activus de la volont, qui applique l'acte les
diverses facults ; ici se trouvent proprement parler les actes imprs qui appartiennent ces
diffrentes facults appliques leur opration, usus passivus ; finalement la volont se
repose dans la possession de la fin obtenue, fruitio. La fin, qui est premire dans l'ordre
d'intention, est ainsi dernire dans l'ordre d'excution. Cf. q. XVI, a. 1.
Ensuite saint Thomas considre les actes humains du point de vue moral, comme actes bons
ou mauvais, ou indiffrents, ex objecto. Cette moralit est tudie d'abord en gnral, q.
XVIII, puis dans l'acte intrieur, q. XIX, et l'acte extrieur, q. XX, enfin dans ses
consquences, q. XXI. Ainsi sont tudies la nature et les conditions de la moralit.
Saint Thomas considre de trs prs la spcification des actes humains par la fin et par
l'objet. Rappelons que, selon lui, c'est l'objet qui donne aux actes leur spcification morale

essentielle, leur bont ou leur malice ; mais cette bont ou cette malice dpend aussi de la fin
et des circonstances. Q. XVIII, a. 2, 3. 4. Ainsi le mme acte peut avoir une double bont ou
une double malice raison de l'objet et raison de la fin ; et un acte qui serait bon par son
objet, peut devenir mauvais par sa fin, ainsi l'aumne faite par vaine gloire. Il rsulte de l
que, bien qu'il y ait des actes indiffrents raison de leur objet, comme le fait d'aller se
promener, aucun acte dlibr concrtement pris, n'est indiffrent du ct de la fin, car il doit
toujours tre pos pour une fin honnte, faute de quoi il est moralement mauvais. Q. XVIII, a.
8, 9. Mais il suffit d'une intention virtuelle bonne, non rtracte. Ds lors dans le juste, tous
les actes humains qui ne sont pas des pchs, sont surnaturellement mritoires de la vie
ternelle, raison de leur relation Dieu fin dernire.
Saint Thomas, q. XX, appelle souvent acte intrieur celui auquel la volont ne saurait se
mouvoir en vertu d'un acte prcdent, par exemple le premier vouloir de la fin. Par opposition
il appelle souvent acte extrieur non seulement celui de nos membres corporels, mais aussi
celui auquel la volont se meut en vertu d'un acte prcdent, par exemple lorsque, par le
vouloir de la fin, elle se porte vouloir les moyens. Il faut remarquer ce sujet qu'un acte
humain ou volontaire n'est pas toujours proprement parler dlibr, c'est--dire prcd par
une dlibration discursive ; il peut tre le fruit d'une inspiration spciale du Saint-Esprit, qui
est suprieure la dlibration humaine. Mme dans ce dernier cas, il y a un acte vital, libre et
mritoire, car la volont humaine consent suivre l'inspiration reue ; c'est ainsi que les actes
du don de conseil ne se font pas par dlibration discursive comme ceux de la prudence, et les
sept dons sont accords au juste pour qu'il suive promptement et docilement les inspirations
de l'Esprit saint ; il y a l des actes libres bien qu'ils ne soient pas proprement parler
dlibrs, et nous verrons plus loin qu'ils sont le fruit, non pas d'une grce cooprante, mais
d'une grce oprante. Cf. Ia IIae, q. CXI, a. 2.

ARTICLE 2. - La conscience et la question du probabilisme


Cette question qui, au sujet de la formation de la conscience, a t beaucoup discute depuis
le XVIe sicle, dpend de la dfinition de l'opinion, et de la probabilit.
Pour saint Thomas : opinio significat actum intellectus, qui fertur in unam partem
contradictionis cum formidine alterius. Ia, q. LXXIX, a. 9, ad 4um ; IIa IIae, q. I, a. 4 ; q. II a. 1.
L'opinion est un acte de l'intelligence qui se porte vers une des deux parties de la
contradiction, avec crainte d'erreur. Dans l'opinion raisonnable l'inclination adhrer doit
videmment l'emporter sur la crainte d'erreur. Il suit de l que, lorsque le oui est certainement
plus probable, le non n'est pas probablement vrai, mais plutt probablement faux, et il n'est
pas raisonnable ni licite d'agir ainsi, tant que le oui nous apparat plus probable. En d'autres
termes, contre l'opinion probable, laquelle les hommes sages donneraient leur approbation,
il n'y a qu'une opinion improbable que l'on ne saurait suivre. Et cette position s'harmonise
bien avec ce que dit saint Thomas de la certitude prudentielle qui est per conformitatem ad
appetitum rectum par conformit avec l'intention droite Ia IIae, q. LVII, a. 5, ad 3um. L o
nous ne pouvons trouver ce qui est videmment vrai, nous devons suivre ce qui parat le plus
proche de la vrit vidente et le plus conforme l'intention vertueuse ; le vertueux doit juger
selon son penchant la vertu, et non pas selon l'inclination de l'gosme.
En 1577, le dominicain espagnol Barthlemy de Mdina dans son commentaire sur la Ia IIae,
q. IX, a. 6, proposa une thorie bien diffrente : Il me semble, dit-il, que si une opinion est

probable, il est permis de la suivre, lors mme que l'opinion oppose serait plus probable.
Mais pour fermer la porte au laxisme, Mdina ajoutait : Une opinion n'est pas dite probable
par cela que l'on apporte en sa faveur des raisons apparentes, et qu'il y a des gens qui la
soutiennent ; ce compte, toutes les erreurs seraient des opinions probables. Une opinion est
probable, qui est soutenue par des hommes sages et confirme par d'excellents arguments qu'il
n'est pas improbable de suivre.
La position de Mdina n'en restait pas moins trs critiquable, car le sens moral du mot
probable n'y est plus conforme son sens philosophique que nous avons vu noncer par
saint Thomas dans sa dfinition de l'opinion. La thorie de Mdina revient dire que l'on
peut, avec une suffisante justification, soutenir le oui et le non sur un mme objet d'ordre
moral.
Cependant Mdina fit valoir l'utilit de cette thorie, et il fut suivi par un certain nombre de
dominicains espagnols : Louis Lopez, Dominique Baez, Diego Alvarez, Barthlemy et Pierre
de Ledesma. Les jsuites adoptrent gnralement cette thorie connue de plus en plus sous le
nom de probabilisme.
Mais la pente tait glissante. Comme le dit ici le P. P. Mandonnet, art. FRRES
PRCHEURS, col. 919 : La facilit rendre toutes les opinions probables ds que les
contradictoires pouvaient l'tre ne tarda pas aboutir de graves abus. Les Provinciales de
Pascal, en 1656, jetrent dans le domaine public ces questions demeures jusqu'alors
l'intrieur des coles. Le scandale fut grave, et Alexandre VII signifiait cette mme anne au
chapitre gnral des dominicains sa volont de voir l'ordre combattre efficacement les
doctrines probabilistes. Depuis lors, les frres prcheurs ne comptrent plus d'crivains
probabilistes. Cf. art. PROBABILISME.
En 1911, le P. A. Gardeil, O. P. publia un livre posthume de son matre le P. R. Beaudouin, O.
P., Tractatus de conscientia, Paris, qui propose une conciliation intressante des principes de
saint Thomas avec l'quiprobabilisme de saint Alphonse de Liguori, considr comme une
forme du probabiliorisme. Saint Alphonse en effet, l o l'usage de la probabilit est permis,
demande de recourir au principe de possession pour se prononcer entre deux opinions
quiprobables. Le principe de possession (qui, en ce systme, parat avoir une priorit sur cet
autre : Lex dubia non obligat) drive lui-mme d'un principe reflexe plus gnral qui a
toujours t admis : In dubio standum est pro quo stat prsumptio; cf. M. Prmmer, O. P.,
Manuale theol. mor., Fribourg-Brisgau, 1815, t. I, p. 198.
Le P. Gardeil, comme le P. Beaudouin, maintient ds lors (ainsi que le P. Deman, O. P., art.
PROBABILISME) le sens philosophique du mot probable bien expliqu par saint
Thomas, de sorte que l o le oui est certainement plus probable, le non n'est pas
probablement vrai, mais probablement faux. En d'autres termes, lorsque le oui est
certainement plus probable, l'inclination raisonnable adhrer l'emporte sur la crainte
d'erreur; et alors, si connaissant bien cela, on soutenait le non, la crainte d'erreur l'emporterait
sur l'inclination nier. Bref : in conflictu affirmationis qua certo probabilior est, negatio non
est probabilis, id est non est probabiliter vera, sed potius probabiliter falsa.
Saint Thomas cite bien de temps autre quelque principe rflexe, utile pour la formation de la
conscience, par exemple : in dubio standum est pro quo stat prsumptio ; mais, s'il insiste peu
sur ces principes rflexes, c'est qu'il lui parat plus important de rappeler que la certitude
prudentielle, qui est per conformitatem ad appetitum rectum, IIa IIae, q. LVII, a. 5, ad 3um, se

trouve en ce qui parat le plus proche pe la vrit vidente et le plus conforme, non pas au
penchant de l'gosme, mais l'inclination vertueuse.

ARTICLE 3. - Les Passions


Aux actes proprement humains, se rattachent les passions. Ce sont des actes de l'apptit
sensitif, communs l'homme et l'animal ; mais ces actes participent la moralit en tant
qu'ils sont rgls ou suscits par la droite raison, ou non rprims par elle comme il le
faudrait.
La volont doit utiliser les passions, ainsi le courage ou la vertu de force se sert de l'espoir et
de l'audace, en les modrant ; de mme la piti sensible facilite en nous l'exercice de la vertu
de misricorde, et l'motion louable de la pudeur facilite la vertu de chastet. Saint Thomas
s'lve ainsi au dessus des deux extrmes opposs reprsents par le stocisme, qui juge
mauvaises toutes les passions, et par l'picurisme qui les glorifie. Il est clair que Dieu nous a
donn la sensibilit, l'apptit sensitif, comme il nous a donn les sens intrieurs et
l'imagination, comme il nous a donn nos deux bras pour que nous les utilisions en vue du
bien moral. Ainsi utilises, les passions bien rgles sont des forces. Et, tandis que la passion
dite antcdente, qui prcde le jugement, obnubile la raison, comme il arrive chez le
fanatique et le sectaire, la passion dite consquente, qui suit le jugement de la droite raison
claire par la foi, augmente le mrite et montre la force de la bonne volont pour une grande
cause. Q. XXIV, a. 3. Par contre les passions drgles ou indisciplines par leur drglement
deviennent des vices ; l'amour sensible devient gourmandise ou luxure, l'audace devient
tmrit, la crainte devient lchet ou pusillanimit. Mises au service de la perversit les
passions augmentent la malice de l'acte.
Suivant en cela Aristote, saint Thomas rattache les passions l'apptit concupiscible (amour
et haine, dsir et aversion, joie et tristesse) et l'apptit irascible (espoir et dsespoir, audace
et crainte, enfin colre). L'amour est la premire de toutes les passions, toutes les autres en
dpendent ; de l'amour procdent le dsir, l'esprance, l'audace, la joie, et aussi les passions
contraires: la haine, l'aversion, le dsespoir, la crainte, la colre, la tristesse. Saint Thomas
tudie chacune de ces passions en particulier, c'est un modle d'analyse psychologique, qui est
rest trop peu connu. Il faut lire notamment ce qu'il a crit sur l'amour, sa cause, ses effets, q.
XXVI-XXVIII, d'autant qu'il y formule des principes gnraux qui s'appliquent ensuite
analogiquement l'amour surnaturel de bienveillance, ou la charit, tout comme ce qu'il dit
de la passion de l'espoir s'applique analogiquement la vertu infuse d'esprance.

CHAPITRE III - LES VERTUS EN GNRAL ET LEURS CONTRAIRES


Saint Thomas n'a pas divis la partie morale de la Somme thologique comme on le fera
souvent plus tard, selon les prceptes du dcalogue, dont plusieurs sont ngatifs. Il considre
surtout les vertus thologales et morales, en montrant leur subordination et leur connexion ; il
fait voir en elles comme autant de fonctions d'un mme organisme spirituel, auquel se
rattachent aussi les sept dons du Saint-Esprit, car ces derniers sont connexes avec la charit.
De ce point de vue la thologie morale est moins la science du pch mortel viter, que celle

des vertus pratiquer. Elle s'lve ainsi trs au dessus de la casuistique, qui n'est que son
application pour la solution des cas de conscience.
La charit, qui anime ou informe toutes les autres vertus et rend leurs actes mritoires,
apparat alors trs manifestement comme la plus haute des vertus, et, de par les prceptes
suprmes de l'amour de Dieu et du prochain, qui dominent de trs haut le dcalogue, tout
chrtien, chacun selon sa condition, doit tendre la perfection de la charit, Ia IIae, q.
CLXXXIV, a. 3. La thologie morale s'achve ainsi dans une spiritualit qui met au dessus de
tout l'amour de Dieu et la docilit au Saint-Esprit par les sept dons. De ce point de vue
l'asctique, qui indique la manire d'viter le pch et de pratiquer les vertus, est ordonne la
mystique, qui traite de la docilit au Saint-Esprit, de la contemplation infuse des mystres de
la foi et de l'union intime avec Dieu. L'exercice minent des dons d'intelligence et de sagesse,
qui rendent la foi pntrante et savoureuse, apparat ds lors dans la voie normale de la
saintet et notablement diffrent des faveurs proprement extraordinaires, comme le sont les
rvlations, les visions, les stigmates, etc.

ARTICLE I. - Les habitus .


Saint Thomas fait prcder le trait des vertus en gnral de celui des habitus. Q. XLIX-LIV.
Ce terme latin ne se traduirait qu'imparfaitement par le mot franais habitude. Saint Thomas
considre surtout les habitus comme des qualits opratives, ou principes d'opration soit
acquis, soit infus, bien qu'il y ait des habitus entitatifs, comme l'est dans l'ordre surnaturel la
grce sanctifiante, reue dans l'essence mme de l'me. Les habitus opratifs sont reus dans
les facults ; ils se divisent au point de vue de la moralit, en habitus bons ou vertus et habitus
mauvais ou vices.
Le trait des habitus montre quelle est leur nature, leur sujet, leur cause et il les divise divers
points de vue dans la question LIV. Le principe qui domine cette question est celui-ci : les
habitus sont spcifis par leur objet formel, a. 2, c'est--dire par l'objet propre (quod) qu'ils
regardent, auquel ils sont essentiellement relatifs, et par le point de vue formel ou motif
formel (quo ou sub quo), sous lequel ils l'atteignent. Ce principe est capital, car il claire
ensuite tous les traits suivants relatifs aux vertus thologales, aux vertus morales et aux dons
du Saint-Esprit. Nous avons montr ailleurs le sens et la porte de ce principe, cf. Acta Pont.
Academi roman S. Thom, 1934; Actus specificantur ab objecto formali, p. 139-153. Nous
rsumerons sur ce point la doctrine de saint Thomas et de ses commentateurs en suivant l'art.
2 de la question LIV.
1. Les habitus peuvent tre considrs comme forme passivement reue en nous ; alors ils
sont spcifis par le principe actif qui les produit en nous comme une similitude de lui-mme ;
c'est ainsi que les habitus infus sont une participation de la vie intime de Dieu, que les habitus
acquis des sciences sont spcifis par les principes dmonstratifs qui les engendrent, et les
vertus morales acquises par l'acte de la raison qui les dirige.
2 Les habitus comme habitus, par rapport la nature laquelle ils conviennent ou
disconviennent, se divisent en habitus infus, qui conviennent la nature divine participe, et
en habitus acquis, soit bons selon leur convenance la nature humaine, soit mauvais selon
leur disconvenance cette mme nature.

3 Les habitus comme habitus opratifs et par rapport leur opration, sont spcifis par leur
objet formel, les habitus infus par un objet essentiellement surnaturel, inaccessible aux forces
naturelies de nos facults, et les habitus acquis par un objet naturellement accessible. Saint
Thomas dit ibid.: habitus ut dispositiones ordinat ad operationem, specie distinguuntur
secundum objecta specie differentia.
Quelques thologiens suivant les directions du scotisme et du nominalisme ont voulu
interprter cet article de saint Thomas en disant que les vertus infuses peuvent tre
spcifiquement distinctes des vertus acquises par leurs principes actifs, tout en ayant le mme
objet formel. De ce point de vue l'objet formel des vertus infuses, mme des vertus
thologales, serait accessible aux forces naturelles de nos facults, supposer du moins que la
rvlation divine nous soit extrieurement propose par la lettre de l'vangile, confirme par
les miracles naturellement connaissables.
Les thomistes et aussi Suarez se sont toujours fortement opposs cette interprtation qui se
rapproche du semiplagianisme en compromettant le caractre essentiellement surnaturel des
vertus infuses, y compris les vertus thologales. Si l'objet formel de la foi infuse pouvait tre
atteint sans elle, elle-mme serait inutile, ou ne serait utile que ad facilius credendum, comme
le disaient les plagiens ; et 1'initium fidei et salutis pourrait provenir de notre nature sans le
secours de la grce, comme le disaient les semi-plagiens. Si l'objet formel de la foi
chrtienne est accessible aux forces naturelles de notre intelligence aide de la bonne volont
naturelle, aprs la lecture de l'vangile confirm par les miracles, la foi ne parat plus tre,
comme le dit saint Paul, un don de Dieu ; on ne voit plus tout au moins pourquoi la foi
infuse est ncessaire au salut, si dj une foi acquise suffit atteindre formellement les
mystres rvls.
Les commentateurs de saint Thomas montrent que, dans l'article que nous venons de citer, les
trois points de vue considrs par le saint Docteur ne doivent pas tre spars les uns des
autres, mais sont connexes. En d'autres termes, une vertu infuse n'est telle : 1 que si Dieu
seul peut la produire en nous ; 2 que si elle est conforme la nature divine participe en nous
comme une seconde nature ; 3 que si elle a un objet essentiellement surnaturel inaccessible
aux forces naturelles de nos facults, de notre intelligence et de notre volont. Mconnatre ce
dernier point, c'est s'engager dans la direction du nominalisme, qui ne considre plus que les
faits et non pas la nature des choses.

ARTICLE 2. - Les vertus : leur classification.


Dans le trait des vertus, saint Thomas distingue trois classes de vertus : intellectuelles,
morales et thologales.
Les vertus intellectuelles perfectionnent l'intelligence ; ce sont : l'intellect des premiers
principes ; la science qui dduit les conclusions de ces principes ; la sagesse qui par eux
s'lve jusqu' Dieu cause premire et fin dernire ; la prudence, recta ratio agibilium qui
dirige l'agir humain, et l'art recta ratio facibilium qui a pour objet l'oeuvre faire. Ia IIae,
q. LVII.
Les vertus morales perfectionnent soit la volont, soit l'apptit sensitif dans la recherche du
bien. Saint Thomas suit la division qui en a t donne par les moralistes anciens, notamment

par Aristote, et par les Pres, surtout par saint Ambroise et saint Augustin. Il distingue les
quatre vertus dites cardinales : la prudence, qui, tout en tant vertu intellectuelle, est dite
aussi vertu morale, parce qu'elle dirige la volont et la sensibilit, en dterminant le choix des
moyens employer en vue d'une fin ; la justice, qui incline la volont rendre chacun ce qui
lui est d ; la force, qui affermit l'apptit irascible contre la crainte draisonnable, en le prservant aussi de la tmrit ; la temprance, qui modre l'apptit concupiscible. Ia IIae, q.
LVIII-LXI.
Les vertus thologales lvent nos facults suprieures, l'intelligence et la volont, en les
proportionnant notre fin surnaturelle, c'est--dire Dieu considr dans sa vie intime. La foi
nous fait adhrer surnaturellement ce qu'il rvle de lui-mme et de ses oeuvres ; l'esprance
tend le possder en s'appuyant sur son secours ; la charit nous le fait aimer plus que nous et
par dessus tout, parce que sa bont infinie est en soi souverainement aimable et parce qu'il
nous a aims le premier non seulement comme Crateur, mais comme Pre. Q. LXII. Les
vertus thologales sont donc essentiellement surnaturelles et infuses raison de leur objet
formel, qui est inaccessible sans elles. Q. LXII, a. I.
Saint Thomas distingue aussi spcifiquement raison de leur objet formel, de leur rgle et de
leur fin, les vertus morales acquises et les vertus morales infuses. Q. LXIII, a. 4. Ce point est
capital dans sa doctrine et il est trop peu connu ; il convient de le souligner. Les vertus
morales acquises, dcrites par Aristote, nous font vouloir sous la direction de la raison
naturelle le bien honnte, au dessus de l'utile et du dlectable, et elles constituent le parfait
honnte homme ; mais elles ne suffisent pas l'enfant de Dieu, pour qu'il veuille comme il
convient, sous la direction de la foi infuse et de la prudence chrtienne, les moyens surnaturels
ordonns la vie ternelle. Il y a ainsi une diffrence spcifique entre la temprance acquise et
la temprance infuse, diffrence analogue celle d'une octave, entre deux notes musicales de
mme nom, spares par une gamme complte. C'est pourquoi on distingue la temprance
philosophique et la temprance chrtienne, ou encore la pauvret philosophique de Crats et
la pauvret vanglique des disciples du Christ. Comme le remarque saint Thomas, ibid., la
temprance acquise a une rgle, un objet formel et une fin diffrents de ceux de la temprance
infuse. Elle garde le juste milieu dans la nourriture pour vivre raisonnablement, pour ne pas
nuire la sant ni l'exercice de la raison. La temprance infuse, elle, garde un juste milieu
suprieur dans l'usage des aliments, pour vivre chrtiennement comme un enfant de Dieu, en
marchant vers la vie toute surnaturelle de l'ternit. La seconde implique ainsi une
mortification plus svre que la premire ; elle demande, comme le dit saint Paul, que a
l'homme chtie son corps et le rduise en servitude , I Cor., IX, 27, pour devenir, non pas
seulement un citoyen vertueux dans la vie sociale d'ici-bas, mais un concitoyen des saints, et
un membre de la famille de Dieu . phs., II, 19.
Il y a la mme diffrence spcifique entre la prudence acquise et la prudence infuse, entre la
justice acquise et la justice infuse, entre la force acquise et la force infuse. La vertu morale
acquise facilite l'exercice de la vertu morale infuse, comme chez le musicien l'agilit des
doigts facilite l'exercice de l'art qui est dans l'intellect pratique.
Saint Thomas montre bien, la suite d'Aristote, comment les vertus morales acquises sont
connexes dans la prudence qui les dirige, et comment les vertus infuses sont connexes avec la
charit ; si la foi et l'esprance peuvent exister sans la charit, elles ne sont plus, sans elle,
l'tat de vertu, in statu virtutis, et leurs actes ne sont plus mritoires. Les actes des vertus
morales soit acquises, soit infuses, doivent tenir un juste milieu, qui est aussi un sommet entre
l'excs draisonnable et le dfaut rprhensible mais il ne peut y avoir proprement parler

excs par rapport aux vertus thologales, car nous ne pouvons trop croire en Dieu, trop
esprer en lui, trop l'aimer. Q. LIV.

ARTICLE 3. - Les dons.


Tout cet organisme surnaturel des vertus infuses, thologales et morales, drive de la grce
sanctifiante, comme les facults de l'me drivent de l'essence de celle-ci. A cet organisme
surnaturel se rattache le sacrum septenarium, les sept dons du Saint-Esprit, qui, titre
d'habitus infus, nous disposent recevoir docilement et promptement les inspirations du
Saint-Esprit comme les voiles sur la barque la disposent recevoir l'impulsion du vent
favorable. Q. LXVIII. Ces sept dons sont en effet connexes avec la charit, car la charit est
rpandue dans nos curs par le Saint-Esprit qui nous a t donn , Rom., V, 5 (ibid., a. 5).
Tous ces habitus infus qui font partie de l'organisme spirituel, par cela mme qu'ils sont
connexes avec la charit, grandissent ensemble comme les cinq doigts de la main, q. LXVI, a.
2.

ARTICLE 4. - Les habitus mauvais ou vices.


Saint Thomas tudie longuement leur acte, qui est le pch. Ils dtournent du bien et portent
au mal. Q. LXXI-LXXXIX. Comme causes du pch, il signale : 1 l'ignorance plus ou
moins volontaire ; 2 les passions ds qu'elles deviennent drgles ; 3 la malice pure, qui est
videmment plus grave ; 4 le dmon, qui porte au mal par suggestion en agissant sur les
facults sensibles. Dieu n'est jamais cause du pch, du dsordre moral, bien qu'il soit cause
premire de l'entit de l'acte physique du pch, q. LXXIX, a. 1-4, et bien que, par le retrait
mrit de ses grces il aveugle et endurcisse les mchants.
Les pchs capitaux, qui inclinent d'autres, drivent de l'amour drgl de soi-mme, de la
concupiscence de la chair, de celle des yeux, de l'orgueil de la vie ; ce sont, d'aprs saint
Grgoire, la vaine gloire, l'envie, la colre, l'avarice, l'acedia ou paresse spirituelle, la
gourmandise et la luxure. Q. LXXXIV. De ces pchs capitaux en drivent d'autres souvent
plus graves, comme la haine de Dieu et le dsespoir, car l'homme n'arrive pas tout de suite la
complte perversit.
Saint Thomas tudie le pch non seulement dans ses causes, mais en lui-mme comme acte.
Q. LXXI, a. 3. Il admet la dfinition donne par saint Augustin: le pch est un acte ou une
parole ou un dsir contraire la loi ternelle . Comme les actes sont spcifis par leur objet
formel, les pchs sont ici distingus spcifiquement par leur objet, q. LXXII, a. 1, tandis que
Scot les distingue plutt par leur opposition telle ou telle vertu, et Vasquez en tant qu'ils
s'opposent tel ou tel prcepte.
Au sujet de la distinction du pch mortel et du pch vniel, saint Thomas fait cette remarque
profonde, que la notion de pch ne se trouve pas en eux univoquement, comme un genre en
deux espces, mais seulement d'une faon analogique. Ce qui en effet constitue le pch se
trouve d'abord et surtout dans le pch mortel qui nous dtourne de Dieu fin dernire, aversio
a fine ultimo ; le pch mortel est donc proprement contra legem et il est de soi irrparable,
tandis que le pch vniel est un dsordre, non par rapport la fin dernire, mais par rapport

aux moyens, et il est plutt prter legem, en ce sens qu'il ne dtourne pas de Dieu, mais
retarde notre marche vers lui, il est par suite rparable. Q. LXXXVIII, a. 1, corp. et ad Ium.
Le pch mortel a pour effet de priver l'me de la grce sanctifiante, de diminuer notre
inclination naturelle la vertu, et il nous rend dignes d'une peine ternelle, car il est un
dsordre tel que, s'il est sans repentance, il dure toujours comme pch habituel et entrane
une peine qui elle aussi dure toujours. Q. LXXXV-LXXXVII. Cependant, tous les pchs,
mme mortels, n'ont pas la mme gravit ; ils sont d'autant plus graves qu'ils sont plus directement contre Dieu, tels les pchs d'apostasie, de dsespoir et de haine de Dieu.
Le pch vniel ternit l'clat actuel que donnent l'me les actes des vertus, non l'clat
habituel de la grce sanctifiante, q. LXXXIX, a. 1, mais il peut conduire insensiblement au
pch mortel, q. LXXXVIII, a. 3, et il mrite une peine temporelle. Q. LXXXVII, a. 5. Un
acte faible (remissus) de vertu contient une imperfection, qui n'est pas un pch vniel, c'est-dire un mal (privatio boni debiti), mais la ngation d'une perfection dsirable, il y a l un
moindre bien, une moindre promptitude au service de Dieu. Voir sur la distinction du pch
vniel et de l'imperfection ce que disent, parmi les thomistes, les Salmanticenses, Cursus
theol., De peccatis, tr. XIII, disp. XIX, dub. I, n. 8 et 9, et De incarnatione, in IIIum, q. XV, a.
1, de impeccabilitate Christi.
Le pch originel, q. LXXXI-LXXXIII, est spcifiquement distinct des pchs actuels dont
nous venons de parler, c'est un pch de nature; qui se transmet avec elle. C'est un dsordre
volontaire dans sa cause (dans la volont du premier homme) ; il consiste formellement dans
la privation de la justice originelle, par laquelle notre volont tait soumise Dieu : Sic ergo
privatio originalis justitici, per quam voluntas subdebatur Deo, est formale in peccato
originali. Q. LXXXII, a. 3. La concupiscence en est l'lment matriel (ibid.). Le pch
originel, qui est remis par le baptme, est d'abord dans l'essence de l'me (comme privation de
la grce habituelle ou sanctifiante), avant d'infecter la volont et les autres puissances. Q.
LXXXIII, a. 2-4. - Nous n'insistons pas ici sur ce point, car nous en avons parl assez
longuement plus haut, propos du trait de l'homme et de l'tat de justice originelle.

CHAPITRE IV - LA LOI
Aprs avoir considr les vertus et les vices comme principes des actes humains, saint
Thomas traite de Dieu en tant qu'il est cause des actes humains. par la loi et par la grce.
La loi est dfinie une ordination ou prescription de la raison en vue du bien commun, porte
et promulgue par celui qui doit veiller sur la communaut . Q, XC, a. 4. Sa violation mrite
une peine, pour que l'ordre viol soit rtabli. Q. XCII, a. 2. Il y a plusieurs espces de lois. La
plus haute dont drivent toutes les autres, est la loi ternelle, c'est l'ordination de la divine
sagesse qui dirige tout : ratio divin sapienti, secundum quod est directiva omnium actuum
et motionum. Cf. XCIII, a. 1. Toute crature rationnelle en connat une certaine irradiation, au
moins les principes communs de la loi naturelle. Ibid., a. 2. -- De la loi ternelle drive
d'abord en effet la loi naturelle : participatio legis tern in rationali creatura .; cette loi
naturelle est imprime dans nos facults ordonnes et inclines leurs actes propres et la fin
voulue par l'auteur de notre nature (ibid.). Elle est donc immuable comme notre nature, qui
exprime une ide divine. Le premier prcepte de la loi naturelle est : il faut faire le bien et
viter le mal ; il s'agit du bien honnte, conforme la droite raison ; de ce principe se

dduisent les autres prceptes de la loi naturelle relatifs la vie individuelle, la vie familiale,
la vie sociale, au culte d Dieu. Q. XCIV, a. 2.
Les lois positives divine et humaine prsupposent la loi ternelle et la loi naturelle. Saint
Thomas traite en dtail de la loi de l'Ancien Testament et de celle du Nouveau ; il les compare
en montrant que la loi nouvelle est d'abord inscrite dans nos mes, avant de l'tre sur le
parchemin ; c'est la grce elle-mme et les vertus infuses ordonnes leurs propres actes. Q.
CVI, a. 1 ; elle est plus parfaite que l'ancienne loi, elle la perfectionne, car plus intrieure, plus
leve ; elle est surtout une loi d'amour, car elle rappelle constamment la prminence de la
charit et des deux grands prceptes de l'amour de Dieu et du prochain. Q. CVII. Les lois
humaines, portes par une autorit humaine pour le bien commun de la socit, doivent tre
conformes la loi naturelle et la loi divine positive, q. XCV, a. 3 ; elles doivent tre
honntes, justes, possibles selon la nature et les coutumes de la rgion et du temps (ibid.). Les
lois humaines justes obligent en conscience parce qu'elles drivent de la loi ternelle ; les lois
humaines injustes n'obligent pas en conscience, mais il convient de les observer lorsqu'on peut
viter ainsi un plus grand mal ; on cde alors quelque chose de son droit, sans cder sur son
devoir. On ne doit pas obir une loi infrieure qui serait manifestement contraire une loi
plus leve, surtout une loi divine. Q. XCVI, a. 4.
On voit combien cette doctrine de saint Thomas, en particulier sur l'immutabilit de la loi
naturelle, diffre de celle de Duns Scot, qui a soutenu que seuls les prceptes relatifs Dieu
sont ncessaires, et que si Dieu rvoquait le prcepte non occides, le meurtre d'un innocent ne
serait pas un pch. De ce point de vue, la loi naturelle qui fixe les rapports des hommes entre
eux ne se distingue plus de la loi positive. Ockam va encore plus loin et dit que Dieu, qui est
infiniment libre, aurait pu nous commander de le har. C'est dshonorer Dieu, dira Leibniz ;
pourquoi ne serait-il donc pas aussi bien le mauvais principe des manichens, que le bon
principe des orthodoxes (Thod., II, 176). Cette doctrine nominaliste arrive un positivisme
juridique complet ; d'aprs elle aucun acte n'est intrinsquement bon, et aucun n'est
intrinsquement mauvais. Cette doctrine se retrouve mme chez Gerson, pour lui, en dehors
de l'amour de Dieu, il n'y a pas d'acte intrinsquement bon, qui soit par nature oppos un
acte intrinsquement mauvais. Voir Dict. thol., art. GERSON, c. 1322.
Saint Thomas maintient au contraire avec l'immutabilit de la nature humaine, celle du droit
naturel, qui doit clairer d'en haut toute lgislation digne de ce nom.

CHAPITRE V - TRAIT DE LA GRACE


Pour souligner les principes qui clairent le trait de la grce dans la Somme thologique de
saint Thomas, nous parlerons, selon l'ordre qu'il a choisi, de la ncessit de la grce, de son
essence, de sa division, de sa cause et de ses effets : la justification et le mrite.

ARTICLE 1. - Ncessit de la grce (Ia IIae, q. CIX)


Selon saint Thomas et ses commentateurs, l'homme dchu, sans une grce spciale, avec le
seul concours naturel de Dieu, peut connatre certaines vrits naturelles, facilement
accessibles ; ce concours naturel est pourtant spcial et gratuit en ce sens qu'il est accord tel

homme plutt qu' tel autre. Mais sans une grce spciale surajoute la nature, il n'est pas
moralement possible, que l'homme dchu connaisse tout l'ensemble des vrits naturelles, ni
parmi elles les plus difficiles. Pour atteindre ces dernires il faut de longues tudes, un ardent
amour de la vrit, une bonne volont persvrante, le calme des passions, ce qui suppose,
dans l'tat actuel, un secours suprieur de Dieu (a. 1).
Aprs la rvlation divine extrieurement propose, l'homme ne peut croire aux vrits
surnaturelles pour le motif surnaturel de la rvlation divine, sans une grce intrieure, qui
claire son intelligence et fortifie sa volont. Ce point de doctrine est trs fermement dfendu
par les thomistes contre ce qui rappellerait de prs ou de loin le plagianisme et le
semiplagianisme. Ils montrent que l'acte de foi par lequel nous adhrons aux vrits
surnaturelles pour le motif de la rvlation divine, est essentiellement surnaturel,
supernaturalis quoad substantiam vel essentiam, raison de son objet propre et du motif
formel qui le spcifient. Un objet formellement surnaturel ne peut en effet tre atteint comme
tel que par un acte essentiellement surnaturel. Les mystres de la foi ne sont pas seulement
surnaturels comme le miracle, qui, lui, est naturellement connaissable ; le miracle n'est
surnaturel que par le mode de sa production, non pas par l'essence mme de l'effet produit ;
par exemple le miracle de la rsurrection rend surnaturellement un cadavre la vie naturelle.
Au contraire la vie de la grce, participation de la vie intime de Dieu, est essentiellement
surnaturelle ; de mme les mystres de la Trinit, de l'Incarnation, de la Rdemption. Ils sont
surnaturels par leur essence mme, et dpassent par suite toute connaissance naturelle, soit
humaine, soit anglique. Cf. les Salmanticenses, Jean de Saint-Thomas, Gonet, Billuart, in
Iam, IIae; q. CXX, a. 1.
En cela les thomistes se sparent nettement de Scot, des nominalistes, de Molina, qui
soutiennent que l'assentiment de la foi pour le motif de la rvlation divine est naturel en
substance et surnaturel par une modalit surajoute. Cela fait penser du surnaturel
plaqu , et c'est contraire au principe les actes et les habitus sont spcifis par leur objet
formel ; un objet surnaturel ne peut donc tre atteint comme tel que par un acte
essentiellement surnaturel. Si du reste l'acte de foi tait naturel en substance, il faudrait en dire
autant des actes d'esprance et de charit, et la charit d'ici-bas ne serait plus la mme qu'au
ciel, car au ciel elle sera, comme la vision batifique, essentiellement surnaturelle.
Ce que les thomistes concdent, c'est que, aprs la prdication de la doctrine rvle, l'homme
dchu peut sans la grce, avec le seul concours naturel de Dieu, connatre et admettre les
vrits surnaturelles matriellement, par un assentiment imparfait et pour un motif humain.
Ainsi les hrtiques formels retiennent certains dogmes par jugement propre et volont
propre, aprs avoir rejet les vrits qui leur dplaisent. Ce n'est plus l la foi infuse, c'est une
foi humaine, qui rappelle la foi acquise des dmons, ces derniers admettent les mystres
surnaturels cause de l'vidence des miracles qui confirment la rvlation. La foi qui se fonde
sur la seule vidence de ces signes est possible sans la grce, mais non pas la foi qui se fonde
formellement sur la vracit de Dieu auteur de la vie surnaturelle.
La grce est donc ncessaire pour croire les vrits de foi cause de l'autorit de Dieu
rvlateur, et cette grce ne manque aucun adulte que par sa faute, car si l'adulte ne rsistait
pas la voix de sa conscience et aux premires grces prvenantes, il serait conduit jusqu'
celle de la foi. IIa IIae q. II, a. 5, ad 1um.

L'homme en tat de pch mortel, ou priv de la grce sanctifiante et de la charit, peut faire
certains actes moralement bons d'ordre naturel, et, s'il conserve la foi et l'esprance infuses, il
peut avec une grce actuelle en faire les actes surnaturels.
Sans la grce de la foi, l'homme dchu peut faire certains actes naturels moralement bons :
honorer ses parents, payer ses dettes, etc.; tous les actes des infidles ne sont donc pas des
pchs. La raison en est que l'inclination naturelle au bien moral existe encore en eux, bien
qu'elle soit affaiblie. L'infidle n'est pas immuablement fix dans le mal. Pour accomplir ces
actes ethice bonos, il a besoin cependant de la motion naturelle de Dieu, qui est gratuite en ce
sens seulement qu'elle est accorde tel homme plutt qu' tel autre en qui Dieu permet plus
de fautes. Ia IIae, q. CIX, a. 2.
L'homme dchu ne peut par les seules forces de sa nature, sans la grce qui gurit, aimer plus
que soi et par dessus tout, d'un amour d'estime affectivement efficace , Dieu auteur de sa
nature, et plus forte raison Dieu auteur de la grce (ibid., a. 3).
Scot, Biel et Molina concdent que, sans la grce, l'homme ne peut aimer Dieu, auteur de la
nature, d'un amour effectivement efficace, qui soit non seulement un ferme propos, mais
l'excution de celui-ci, ce qui implique l'accomplissement de toute la loi naturelle. Les
thomistes tiennent que la grce qui gurit, gratia sanans, est ncessaire pour arriver mme
ce ferme propos, antrieur son excution. Saint Thomas dit, ibid., a. 3 : Ad diligendum
Deum naturaliter super omnia, in statu natur corrupt, indiget homo auxilio grati
sanantis. La raison en est que dans l'tat de nature corrompue ou blesse, l'homme est inclin
son bien propre plus qu' Dieu, tant qu'il n'est pas guri par la grce, in statu natur
corrupt, homo ab hoc (amore Dei super omnia) deficit secundum appetitum voluntatis rationalis, qu propter corruptionem natur sequitur bonum privatum nisi sanetur per gratiam
Dei.
Il est clair en effet qu'une facult blesse ou infirme ne peut exercer l'gard de Dieu, auteur
de la nature, le plus lev des actes qu'elle produirait si elle tait parfaitement saine. Cette
faiblesse de la volont de l'homme dchu consiste selon les thomistes en ce qu'elle est
directement dtourne de la fin dernire surnaturelle, et au moins indirectement de la fin
dernire naturelle. Tout pch contre la fin dernire surnaturelle est en effet indirectement
contre la loi naturelle, qui nous oblige d'obir Dieu quoi qu'il commande, soit dans l'ordre
naturel, soit dans un ordre suprieur.
C'est pourquoi les thomistes tiennent gnralement contre Molina et ses disciples que, dans
l'tat de dchance, l'homme a moins de forces pour l'accomplissement de la loi morale
naturelle, qu'il en aurait eu dans l'tat de pure nature. Dans cet tat purement naturel en effet,
il aurait eu une volont, non pas dtourne au moins indirectement de la fin dernire naturelle,
mais une volont capable soit de se porter vers cette fin, soit de s'en dtourner. Cf. Billuart,
De gratia, diss. II, a. 3.
D'aprs ce qui prcde, on s'explique que, selon saint Thomas, q. CIX, a. 4, l'homme dchu ne
peut, sans la grce qui gurit, accomplir toute la loi naturelle ; ce serait en effet l'excution du
ferme propos dont nous venons de parler, lequel n'est pas possible sans la grce qui gurit.
Il suit de l que l'homme dchu et en tat de pch mortel ne peut sans une grce spciale
viter tous les pchs mortels contre la loi naturelle et vaincre toutes les tentations. Ia, IIae, q.
CIX, a. 8.

Quant au juste, il peut avec les concours ordinaires de la grce et sans privilge spcial, viter
chaque pch vniel, car si ceux-ci taient invitables ils ne seraient plus des pchs ; mais il
ne peut longtemps les viter tous, la raison ne pouvant tre toujours vigilante pour rprimer
tous les premiers mouvements dsordonns, ibid.
L'homme dchu peut-il se prparer la grce sans le secours d'une grce actuelle ? On sait
que les semiplagiens rpondirent affirmativement en soutenant que l'initium salutis, le
commencement de bonne volont salutaire vient de notre nature et que la grce nous est
donne l'occasion de ce bon mouvement naturel. Ils furent condamns par le IIe concile
d'Orange, qui affirma la ncessit de la grce actuelle prvenante pour se prparer la
conversion. Saint Thomas insiste sur ce point, ibid., a. 6, et q. CXII, a. 3, en rappelant la
parole du Sauveur : Personne ne peut venir moi, si mon Pre ne l'attire , Joa, VI, et celle
de Jrmie : Convertissez-nous, Seigneur, et nous serons convertis , Lament., IV. La raison
en est que, selon le principe de finalit, tout agent agit pour une fin proportionne et que par
suite la subordination des agents correspond celle des fins. Or, la fin de la disposition la
grce est surnaturelle. Cette disposition dpend donc d'un principe surnaturel, de Dieu auteur
de la grce. Des actes naturels n'ont aucune proportion avec le don surnaturel de la grce et ne
peuvent donc nous y disposer. Entre les deux ordres il y a une distance sans mesure.
Comment ds lors faut-il entendre l'axiome communment reu : Facienti quod in se est,
Deus non denegat gratiam ? Saint Thomas et ses commentateurs, pour tre fidles au IIe
concile d'Orange, croient devoir l'entendre ainsi : A celui qui fait ce qu'il peut avec le
secours de la grce actuelle, Dieu ne refuse pas la grce habituelle ; mais on ne saurait
admettre que Dieu confre cette grce actuelle parce que l'homme fait par lui seul un bon
usage de sa volont naturelle. Ia, IIae, q. CIX, a. 6 ; q. CXII, a. 3. Saint Augustin dit en effet :
Quare hunc trahat Deus, et illum non trahat, noli judicare, si non vis errare. In Joa., tr.
XXVI. Il y a l une misricorde spciale qui, par un jugement inscrutable de Dieu, est faite
ce pcheur plutt qu' tel autre. Ce jugement divin ne serait plus inscrutable, si la grce tait
donne cause de la bonne disposition naturelle. A la question : pourquoi Dieu attire-t-il
celui-ci plutt que celui-l ? il faudrait simplement rpondre : parce que celui-ci par ses
propres forces naturelles s'y est dipos et non pas l'autre.
Cette explication supprimerait le mystre et perdrait de vue la distance sans mesure qui existe
entre les deux ordres de la nature et de la grce.
On sait que Molina et ses disciples entendent autrement l'axiome cit. Selon eux, celui qui
fait ce qu'il peut par ses forces naturelles, Dieu donne la grce actuelle, cause des mrites du
Sauveur, et s'il en fait bon usage, il donne aussi la grce habituelle. Cette divergence entre les
deux coles provient de celle qui existe entre leurs principes relativement la science de Dieu
et l'efficacit des dcrets de sa volont. Molina applique ici sa thorie de la science
moyenne, que les thomistes ont toujours rejete, parce que, leurs yeux, elle pose une
passivit en Dieu. Il rsulte de ce qui prcde que l'homme ne peut sortir de l'tat de pch,
sans le secours de la grce. Q. CIX, a. 7.
L'homme dj justifi, si lev que soit en lui le degr de grce habituelle, a besoin pour
chaque acte mritoire d'une grce actuelle. La grce habituelle en effet et les vertus infuses
qui drivent d'elle ne donnent que la facult ou le pouvoir de bien agir surnaturellement ; mais
pour l'action mme il faut une motion divine comme dans l'ordre naturel.

Le juste a-t-il besoin enfin d'un secours spcial de la grce pour persvrer jusqu' la mort ?
C'est la question traite par saint Augustin dans son livre De dono perseveranti, crit pour
affirmer la ncessit de ce grand don de Dieu, contre les semiplagiens. Ultrieurement ceuxci furent condamns au IIe concile d'Orange, can. 10. C'est ce don spcial que nous
demandons tous dans le Pater, en disant : Adveniat regnum tuum. La grce de la persvrance
finale est la conjonction de l'tat de grce et de la mort, soit que le juste soit adulte ou non, et
soit qu'il ait t justifi un moment auparavant ou depuis des annes. Or cette conjonction de
la grce et de la mort est manifestement un effet spcial de la Providence, et mme de la
Prdestination, puisque ce don n'est accord qu'aux prdestins ?
En quoi consiste-t-il ? Pour l'enfant qui meurt peu aprs le baptme, c'est l'tat de grce qui
dure au moment de la mort, permise par la Providence tel moment dtermin, avant que
l'enfant n'ait perdu la grce sanctifiante. Pour les adultes ce don comporte non seulement une
grce suffisante, qui donne la facult ou le pouvoir de persvrer, mais une grce efficace, par
laquelle l'adulte prdestin persvre de fait, au milieu mme de grandes tentations, par un
dernier acte mritoire. Les thomistes et les molinistes se divisent ici sur la manire dont cette
grce est efficace : pour les premiers, elle l'est par elle-mme ; pour les seconds, elle le
devient par le consentement humain prvu par la science moyenne.
Telle est la doctrine thomiste de la ncessit de la grce pour connatre les vrits
surnaturelles, pour faire le bien, pour viter le pch, pour se disposer la justification, pour
accomplir chaque acte mritoire et pour persvrer jusqu' la fin.

ARTICLE 2. - L'essence de la grce.


Il s'agit ici surtout de la grce habituelle, qui est la grce par excellence, celle qui fait de nous
les enfants de Dieu et ses hritiers ; la grce actuelle se rattache elle comme la disposition
la forme et comme le secours qui fait agir surnaturellement.
Saint Thomas, q. CX, a. 1, montre d'abord que la grce habituelle, qui nous rend agrables
aux yeux de Dieu qui nous aime, n'est pas en notre me une simple dnomination extrinsque,
comme lorsqu'on dit que nous sommes vus et aims par une autre personne humaine, ou qu'un
enfant pauvre est adopt par un riche. La grce est en nous quelque chose de rel, selon ces
paroles de saint Pierre, II Petr., I, 4.: Maxima et pretiosa promissa nobis donavit, ut per hc
efficiamini divin consortes natur.
Par la grce nous participons la nature divine. La raison en est que tandis que l'amour
humain, par exemple celui du riche qui adopte un enfant, suppose l'amabilit en cet enfant,
l'amour de Dieu, qui nous adopte, ne suppose pas l'amabilit en nous, mais il la pose ou la
produit. Ce n'est pas un amour strile ou seulement affectif, c'est un amour effectif et efficace
qui, loin de supposer le bien, le ralise. Aussi Dieu ne peut aimer l'homme sans produire en
lui un bien, soit un bien d'ordre naturel, comme lorsqu'il lui donne l'existence, la vie,
l'intelligence, soit un bien d'ordre surnaturel, lorsqu'il fait de lui son enfant adoptif ou son ami
en vue d'une batitude toute surnaturelle, o il se donne lui-mme ternellement.
Par cette raison trs profonde, saint Thomas rattache le trait de la grce celui de Dieu,
notamment la question XX, de Amore Dei, o il est dit, a. 2 : amor Dei est infundens et
creans bonitatem in rebus.

Cet amour incr ne suppose pas l'amabilit en nous, mais il nous rend aimables aux yeux de
Dieu.
Par l mme saint Thomas exclut d'avance l'erreur de Luther, qui dira que les hommes sont
justifis par la seule imputation ou attribution extrinsque des mrites du Christ, sans que la
grce et la charit soient rpandues dans leur cur ; ce qui est manifestement, contraire
l'enseignement de l'criture, qui affirme que la grce et la charit nous ont t donnes avec le
Saint-Esprit, Rom., V, 5.
La grce sanctifiante est-elle dans l'me une qualit, un don habituel permanent ? Elle est
appele par l'criture l'eau vive qui jaillit en vie ternelle, Joa., IV, 14, la semence de Dieu, I
Joa., III, 9, que la tradition explique en disant semen glori, le germe de la gloire ou de la vie
ternelle. Saint Thomas, ibid., a. 2, prcise, en formulant une doctrine qui sera de plus en plus
reue et approuve en quelque sorte par le concile de Trente, sess. VI, can. II, et c. XVI. Il ne
convient pas, remarque-t-il, que Dieu pourvoie moins aux besoins de ceux qu'il aime dans
l'ordre surnaturel que dans l'ordre naturel. Or, dans ce dernier, il nous a donn la nature et ses
facults comme principe radical et comme principes prochains d'oprations. Il convient donc
grandement qu'il nous donne en vue de la fin surnaturelle la grce et les vertus infuses comme
principe radical et comme principes prochains d'oprations surnaturelles. Ainsi la grce
sanctifiante est une qualit spirituelle et surnaturelle permanente, principe radical des actes
mritoires de la vie ternelle. La grce habituelle est donc dans le juste comme une seconde
nature, qui lui fait connaturellement connatre et aimer Dieu dans un ordre suprieur celui de
nos facults naturelles.
En runissant les textes de saint Thomas relatifs l'essence de la grce sanctifiante, q. CX, a.
1, 2, 3, 4 ; q. CXII, a. 1, on voit que, pour lui, comme l'enseignent ses commentateurs, elle est
une participation formelle et physique de la nature divine, mais seulement analogique. C'est
ainsi qu'il entend les paroles de saint Pierre, II Petri, I., 4. Ces paroles inspires, loin
d'exagrer les dons surnaturels de Dieu, ne parviennent pas les exprimer parfaitement. Pour
les bien entendre, il faut remarquer que la nature divine est le principe des oprations divines
par lesquelles Dieu se voit immdiatement et s'aime de toute ternit. Or, la grce sanctifiante
est le principe radical qui nous dispose voir Dieu immdiatement, l'aimer ternellement, et
tout faire pour lui. Elle est donc une participation de la nature divine.
Elle n'est pas seulement une participation morale, par imitation des murs divines, de la bont
de Dieu. C'est une participation relle et physique d'ordre spirituel et surnaturel, car c'est un
principe radical d'oprations relles et physiques, essentiellement surnaturelles. En d'autres
termes, tandis que l'adoption humaine d'un enfant pauvre par un riche ne lui confre qu'un
droit moral un hritage, lorsque Dieu nous aime et nous adopte, son amour produit un effet
rel dans notre me, ibid., a. 1.
C'est une participation non pas virtuelle et transitoire (comme la grce atuelle qui dispose la
justification), mais formelle et permanente. C'est enfin une participation non pas univoque,
mais analogique, car la nature divine est en soi absolument indpendante et infinie, tandis que
la grce est essentiellement dpendante de Dieu et finie ou limite ; de plus elle n'est qu'un
accident en notre me, non pas une substance, et jamais elle ne pourra nous faire parvenir
une connaissance absolument comprhensive, mais seulement intuitive de Dieu.
C'est pourtant une participation analogique de la Dit telle qu'elle est en soi, et non pas
seulement telle qu'elle est conue par nous, puisque c'est le principe radical qui nous dispose

voir la Dit immdiatement. De la grce habituelle consomme drive en effet dans


l'intelligence des bienheureux la lumire de gloire qui leur fait voir immdiatement l'essence
divine, sicuti est, telle qu'elle est en soi.
Il faut remarquer attentivement que la grce sanctifiante est ainsi une participation la Dit,
en tant que celle-ci est suprieure l'tre, la vie, l'intelligence, toutes les perfections
naturellement participables et naturellement connaissables, que la Dit contient dans son
minence formaliter eminenter. Deitas ut sic est super ens et unum, super esse, vivere,
intelligere. La pierre participe l'tre et ressemble analogiquement Dieu comme tre ; la
plante participe la vie, et ressemble analogiquement Dieu comme vivant ; notre me par sa
nature mme participe l'intellectualit et ressemble analogiquement Dieu comme
intelligent, ou comme naturelle intellectuelle. Seule la grce sanctifiante participe la Dit
comme Dit, la nature divine comme divine, la vie intime de Dieu comme Dieu. En
d'autres termes, la Dit comme telle, Deitas sub ratione Deitatis, n'est pas participable
naturellement, ni par suite naturellement connaissable. Seule la foi infuse peut ici-bas nous la
faire connatre positivement et obscurment, et seule la lumire de gloire peut nous la faire
voir.
Nous sommes ici dans l'ordre de la vrit et de la vie essentiellement surnaturelles, qui
dpasse les dmonstrations pour et contre de la raison. Autrement dit : les adversaires de la foi
ne peuvent dmontrer que la grce sanctifiante telle que la conoit l'glise est impossible.
Mais sa possibilit n'est pas non plus rigoureusement dmontrable par la seule raison, aux
yeux des thomistes, car elle est d'ordre essentiellement surnaturel. Cependant cette possibilit
intrinsque de la grce se manifeste par les arguments de convenance trs profonds que nous
venons de rappeler ; on peut mme toujours les approfondir ; ils ne seront jamais des
dmonstrations rigoureuses d'ordre purement rationnel. ou philosophique, car ils dpassent cet
ordre, ils sont au dessus de la sphre du dmontrable. La possibilit intrinsque et l'existence
de la grce sont affirmes avec certitude, non par la raison, mais par la foi. Cela se rsume en
cette formule gnralement reue : possibilitas intrinseca grati non proprie probatur, nec
improbatur, sed suadetur et sola fide firmissime tenetur. Nous avons expos longuement
ailleurs cette doctrine : La possibilit de la grce est-elle rigoureusement dmontrable ?, dans
Revue thomiste, mars 1936. Voir aussi l'ouvrage Le sens du mystre, Paris, 1937, p. 224-233.
Il rsulte de ce qui prcde que la grce sanctifiante est surnaturelle par son essence mme, et
qu'elle dpasse toutes les natures cres et crables. La nature anglique est relativement
surnaturelle par rapport la ntre, mais elle ne l'est pas essentiellement. Le miracle n'est
surnaturel que par le mode de sa production et non pas par la nature de l'effet produit ; par
exemple la rsurrection rend surnaturellement au cadavre la vie naturelle (vgtative et
sensitive), elle ne lui donne pas une vie surnaturelle. La grce au contraire est surnaturelle par
son essence mme, ce qui fait dire saint Thomas que le moindre degr de grce sanctifiante
vaut plus que toutes les natures cres prises ensemble, y compris les natures angliques :
Bonum grati unius (hominis), majus est quam bonum natur totius universi, Ia IIae q. CXIII,
a. 9, ad 2um ; Gratia nihil aliud est quam qudam inchoatio glori in nobis. IIa IIae, q. XXIV,
a. 3, ad 2um. Pour savoir tout le prix de la grce, semen glori, germe de la vie ternelle, il
faudrait avoir joui de la vision batifique.
Ainsi Dieu aime plus le juste, en qui il habite par la grce, que toutes les cratures qui n'ont
qu'une vie naturelle, comme le pre aime plus ses enfants que sa maison, ses champs et ses
troupeaux. De ce point de vue saint Paul nous dit que Dieu a tout fait pour les lus.

La distinction des deux ordres de la nature et de la grce est ici beaucoup plus affirme que
chez Duns Scot, qui en fait une distinction contingente ; d'aprs lui Dieu aurait pu, s'il l'avait
voulu, nous donner la lumire de gloire comme une proprit de notre nature ; de ce point de
vue la grce et la gloire seraient surnaturelles de fait seulement, non pas de droit, non pas par
leur essence mme. Les nominalistes ont dit aussi que la grce habituelle n'est pas
ncessairement surnaturelle dans son tre mme, dans sa ralit, mais qu'elle donne un droit
moral la vie ternelle, un peu comme le papier monnaie, bien qu'il ne soit que du papier,
donne droit telle somme d'argent ou d'or. Cette thse nominaliste prparait celle de Luther
d'aprs laquelle la grce n'est que l'imputation morale ou l'attribution qui nous est faite des
mrites du Christ. Saint Thomas avait au contraire profondment mis en relief la diffrence de
l'adoption humaine qui n'enrichit pas l'me de l'enfant adopt, et l'adoption divine qui lui
donne le germe de la vie ternelle.
Il suit de ce qui prcde que la grce sanctifiante est distinte de la charit, car la charit est
une vertu infuse, qui perfectionne une facult, une puissance oprative, la volont ; et comme
la vertu humaine acquise suppose la nature humaine, de mme une vertu infuse suppose la
nature leve la vie surnaturelle en vue d'une fin divine, et cette vie surnaturelle est donne
l'me par la grce sanctifiante. En tout ordre, l'agir suppose l'tre qui agit, et Dieu ne pourvoit
pas moins nos besoins dans l'ordre surnaturel que dans celui de la nature. Ibid., a 3. La grce
est donc reue dans l'essence mme de l'me, tandis que la charit est reue dans la volont.
Ibid., a. 4. Cette grce consomme s'appelle la gloire, elle est le principe radical dont drive,
dans l'intelligence, la lumire de gloire, et, dans la volont, la charit inamissible.

ARTICLE 3. - Divisions de la grce (q. CXI)


Les principales divisions de la grce mentionnes et expliques par saint Thomas sont les
suivantes. La grce sanctifiante, dont drivent les vertus infuses et les sept dons, est une vie
nouvelle, qui nous unit Dieu ; elle se distingue donc des grces en quelque sorte extrieures
dites grces gratis dat ou charismes, comme la prophtie et le don des miracles, qui
fournissent seulement des signes de l'intervention divine. Ces signes par eux-mmes ne sont
pas une vie nouvelle qui unit Dieu, et mme des hommes en tat de pch mortel ont pu les
recevoir. Saint Thomas insiste beaucoup sur ce point que la grce sanctifiante est bien plus
excellente que les grces gratis dat. Il suit de l que la contemplation infuse, qui procde de
la foi claire par les dons du Saint-Esprit, est de l'ordre non pas des charismes, mais de la
grce sanctifiante et qu'elle appartient au dveloppement de celle-ci, comme le prlude
normal de la vie du ciel.
Saint Thomas a dj indiqu plus haut la distinction entre la grce habituelle permanente,
principe radical des vertus infuses et des sept dons, et la grce actuelle transitoire qui porte
aux actes surnaturels. Cette distinction repose sur le principe : l'agir suppose l'tre, operari
sequitur esse, et modus operandi modum essendi.
Le saint Docteur insiste, ibid., a. 2, sur la distinction entre la grce actuelle oprante et la
grce actuelle cooprante. Sous la seconde la volont se meut elle-mme son acte, en vertu
d'un acte antrieur, par exemple, du fait qu'elle veut une fin elle se porte au choix des moyens,
comme lorsque, voyant que l'heure de notre prire quotidienne arrive, nous nous mettons
prier. Sous la grce actuelle oprante au contraire, la volont ne se meut pas elle-mme son
acte en vertu d'un acte antrieur, mais elle est mue par une inspiration spciale, notamment

par celle des dons du Saint-Esprit, comme lorsque, au milieu d'un travail absorbant, nous
recevons l'inspiration imprvue de prier, et sous cette inspiration docilement reue nous
prions librement. Dans ce dernier cas l'acte est libre, mais il n'est pas le fruit d'une
dlibration discursive ; comme il arrive dans la contemplation infuse et l'amour infus, l'acte
lui-mme est dit infus, car nous ne pouvons nous y porter de nous-mmes avec une grce
cooprante, il est le fruit d'une grce oprante ou inspiration spciale.
Parmi les divisions de la grce, celle qui a provoqu le plus de discussions est celle de la grce
suffisante et de la grce efficace ; nous exposerons sur ce point la doctrine thomiste classique.

ARTICLE 4. - Grce suffisante et grce efficace.


La doctrine thomiste de la distinction entre la grce suffisante, qui peut rester strile, et la
grce efficace qui fait accomplir l'acte salutaire, soutient que la grce efficace, ou suivie de
son effet, est intrinsquement efficace parce que Dieu le veut, et non pas seulement
extrinsquement efficace parce que la crature libre veut y consentir ; en d'autres termes, c'est
la grce efficace qui suscite le consentement de notre volont, tandis que la grce suffisante
donne seulement le pouvoir d'agir, sans nous faire poser l'acte lui-mme.
Notons les principaux textes de saint Thomas o est exprime cette doctrine, nous verrons
ensuite sur quels textes scripturaires elle repose, qu'elle drive immdiatement de la
distinction entre la volont divine antcdente et la volont divine consquente, telle que l'a
formule le saint docteur, et qu'elle est pleinement conforme la distinction de l'acte et de la
puissance.
Saint Thomas distingue entre grce suffisante et grce efficace, lorsqu'il dit : In Ep. I ad Tim,
II, 6 : Christus est propitiatio pro peccatis nostris, pro aliquibus efficaciter, pro omnibus
sufficienter, quia pretium sanguins ejus est sufficiens ad salutem omnium, sed non habet
efficaciam nisi in electis, propter impedimentum. A cet impedimentum Dieu remdie souvent,
pas toujours. C'est l le mystre. Il dit encore, Ia, q. XXIII, a. 5, ad 3um : Deus nulli subtrahit
debitum ; et, Ia IIae, q. CVI, a. 2, ad 2um : lex nova, quantum est de se sufficiens auxilium dat
ad non peccandum, et, ibid., a. 1 et 2 : lex nova est principaliter lex indita in corde, et
justificat. Saint Thomas prcise encore lorsqu'il dit In Ep. ad Ephes., III, 7, lect. 3 : Auxilium
Dei est duplex. Unum quidem ipsa facultas exequendi, aliud ipsa operatio, sive actualitas.
Facultatem autem dat Deus infundendo virtutem et gratiam per quas efficitur homo potens et
aptus ad operandum. Sed ipsam operationem confert in quantum in nobis interius operatur
movendo et instigando ad bonum... Operationem Deus efficit, in quantum virtus ejus operatur
in nobis velle et perficere pro bona voluntate ; voir aussi Ia IIae, q. CIX, a. 1, 2, 9, 10 ; q.
CXIII, a. 7, 10.
A tous les hommes est donn un secours suffisant pour qu'ils puissent accomplir les prceptes
divins qu'ils connaissent, car Dieu ne commande pas l'impossible ; et quant au secours
efficace par lequel ils les accomplissent effectivement, s'il est donn ce pcheur c'est par
misricorde, s'il est refus tel autre c'est par justice . IIa IIae, q. II, a. 5, ad 1um. Si en effet
l'homme rsiste de fait la grce qui lui donne le pouvoir de bien agir, il mrite d'tre priv de
celle qui le ferait bien agir effectivement. Cf. Ia IIae, q. LXXIX, a. 2 : Deus proprio judicio
lumen grati non immittit illis in quibus obstaculum invenit.

Cette distinction de la grce suffisante et de l'efficace repose, selon les thomistes, sur les
textes scripturaires suivants. L'criture parle souvent de la grce qui ne produit pas son effet
par suite de la rsistance de l'homme. On lit dans les Proverbes, I, 24 : J'appelle et vous
rsistez ; de mme, Isae, LXV, 2 ; dans Matth., XXIII, 37, Jsus dit : Jrusalem,
Jrusalem, qui tues les prophtes et qui lapides ceux qui te sont envoys, combien de fois ai-je
voulu rassembler tes enfants, comme une poule rassemble ses poussins sous ses ailes, et tu ne
l'as pas voulu ! tienne dit aux juifs avant de mourir, Act., VII, 51 : Vous vous opposez
toujours au Saint-Esprit , cf. II Cor., VI, 1. Il y a donc des grces qui restent striles par suite
de notre rsistance. Elles sont pourtant suffisantes, quoi qu'en aient dit les jansnistes, car par
elles l'accomplissement des prceptes divins est rellement possible, sans quoi Dieu
commanderait l'impossible, contrairement ce qui est dit I Tim., II, 4 : Dieu veut que tous
les hommes soient sauvs et parviennent la connaissance de la vrit..., car Jsus s'est donn
lui-mme en ranon pour tous. C'est dire quivalemment ce qu'affirme le concile de Trente,
dans les termes mme de saint Augustin (De nat. et gratia, c. XLIII, n. 50) : Deus
impossibilia non jubet, sed jubendo monet et facere quod possis et postulare quod non possis.
[Dieu n'ordonne rien d'impossible, mais avertit en ordonnant et de faire ce que l'on peut et de
demander ce que l'on ne peut pas] Sess. VI, c. XI, Denz.Bannw., n. 804; La grce laquelle le
pcheur rsiste et qu'il rend strile, tait vraiment suffisante, en ce sens qu'elle rendait
l'accomplissement du prcepte ou du devoir, non pas effectit, mais rellement possible, elle
donnait le pouvoir rel et souvent le pouvoir prochain de bien consentir et de bien agir.
Par ailleurs l'criture parle souvent de la grce efficace qui produit son effet, l'acte salutaire.
C'est particulirement clair dans les textes scripturaires cits par le lie concile d'Orange contre
les semiplagiens : Ez., XXXVI, 27 : Je vous donnerai un cur nouveau, et je mettrai en
vous un esprit nouveau ; j'terai de votre corps le cur de pierre et je vous donnerai un coeur
de chair. Je mettrai mon esprit en vous et je ferai que vous suiviez mes ordonnances et que
vous observiez et pratiquiez mes lois ; Eccli., XXXIII, 13 : Comme l'argile est dans la
main du potier et qu'il en dispose selon son bon plaisir, ainsi les hommes sont dans la main de
celui qui les a faits , cf. Esth., XIII, 9 ; XIV, 13. De mme Jsus dit, Joa.. X, 27 : Mes
brebis ne priront jamais, personne ne les ravira de ma main et saint Paul ajoute, Phil., II,
13 : C'est Dieu qui opre en nous le vouloir et le faire selon son bon plaisir. - D'o ces
paroles du IIe concile d'Orange : Quoties bona agimus, Deus in nobis atque nobiscum ut
operemur, operatur. Denz.-Bannw., n. 182.
Il semble bien, d'aprs la faon dont s'exprime l'criture et ce concile que la grce efficace,
dont il est parl en ces textes, est efficace par elle-mme ou intrinsquement, c'est--dire parce
que Dieu veut qu'elle le soit, et non pas seulement parce qu'il a prvu que nous y consentirions
sans rsistance.
De plus la doctrine thomiste de l'efficacit intrinsque de la grce dite efficace, distincte de la
grce suffisante, drive immdiatement de la distinction entre la volont divine antcdente et
la volont divine consquente, telle qu'elle a t formule par saint Thomas, Ia, q. XIX, a. 6,
ad 1, que nous avons expose plus haut, pag. 168 sq., en parlant de la volont de Dieu. La
volont antcdente porte sur le bien pris absolument et non pas en telles circonstances
dtermines, par exemple sur le salut de tous les hommes, en tant qu'il est bon que tout
homme soit sauv, de mme pour le navigateur il est bon de conserver toutes les
marchandises qu'il transporte. La volont consquente porte sur le bien raliser hic et nunc,
et le bien ne se ralise que hic et nunc ; ainsi le navigateur qui voudrait (au conditionnel)
conserver toutes les marchandises qu'il transporte, de fait, pendant une tempte, veut hic et
nunc les jeter la mer pour sauver la vie des voyageurs. Proportionnellement ou

analogiquement, Dieu, qui veut de volont antcdente ou conditionnelle le salut de tous les
hommes, permet cependant, pour manifester sa justice, l'impnitence finale de certains
pcheurs comme Judas, tandis qu'il veut de volont consquente et efficace la persvrance
finale hic et nunc d'autres hommes, pour manifester sa misricorde.
De la volont divine antcdente ou salvifique universelle drivent donc les grces suffisantes
qui rendent l'accomplissement des prceptes rellement possible, sans les faire pourtant
accomplir effectivement. De la volont divine consquente relative nos actes salutaires
drive au contraire la grce intrinsquement efficace, qui nous fait accomplir effectivement
les prceptes.
Il faut remarquer, pour voir le fondement suprme de cette doctrine, que, comme il est dit Ps.
CXXXIV, 6 : In clo et in terra omnia qucumque voluit Deus, fecit. Tout ce que Dieu veut
de volont consquente comme devant arriver hic et nunc, s'accomplit toujours. C'est ce que
rappelle pour finir les controverses souleves par les crits de Gottschalck, le concile de
Tuzey, en 860 ; cf. P. L., t. CXXVI, col. 123 ; et le mme concile ajoute : Nihil enim in clo
vel in terra fit, nisi quod ipse Deus aut propitius facit, aut fieri juste permittit. Il suit
manifestement de l 1 qu'aucun bien n'arrive de fait hic et nunc, en cet homme plutt qu'en
tel autre, sans que Dieu ne l'ait efficacement voulu de toute ternit ; et 2 aucun mal n'arrive
hic et nunc en cet homme plutt qu'en tel autre, sans que Dieu ne l'ait permis. Le pcheur,
l'instant prcis o il pche, peut viter le pch, et de toute ternit Dieu a voulu qu'il puisse
rellement l'viter par la grce suffisante ; mais Dieu n'a pas voulu efficacement que ce
pcheur, par exemple Judas, en cet instant vite de fait ce pch ; et si Dieu l'avait
efficacement voulu, ce pcheur non seulement pourrait viter cette faute, mais il l'viterait de
fait.
Tels sont les principes certains et gnralement reus, sur lesquels repose la doctrine thomiste
de la distinction entre la grce suffisante qui donne le pouvoir de bien agir et la grce de soi
efficace, qui, loin de violenter notre libert, l'actualise ou nous porte fortiter et suaviter
[fortement et agrablement] donner librement le consentement salutaire. Nous avons expos
plus longuement ailleurs ce fondement suprme de la distinction des deux grces, dans un
livre rcent La Prdestination des saints et la grce, 1936, p. 257-264 ; 341-335 ; 141-169 ;
voir aussi Le fondement suprme de la distinction des deux grces suffisante et efficace, dans
Rev. thom., mai-juin 1937 ; Le dilemme : Dieu dterminant ou dtermin, ibid., 1928, p. 193210.
Cette doctrine se rsume en la parole de saint Paul, I Cor., IV, 7 : Quid habes quod non
accepisti ? Qu'as-tu que tu ne l'aies reu ? Certainement ce qu'il y a de meilleur dans les
curs des justes qui tendent la vie ternelle, vient de Dieu. Or, ce qu'il y a de meilleur dans
leur cur, c'est la dtermination libre de leurs actes salutaires et mritoires. Il est manifeste
que cette dtermination libre, sans laquelle il n'y a pas de mrite, est plus que la proposition
du prcepte, que la pieuse pense ou la pieuse vellit qui incline au bon consentement, car
tout cela peut se trouver en celui qui ne donne pas ce bon consentement. Il y a manifestement
plus en celui qui accomplit de fait le prcepte, qu'en celui qui, pouvant rellement l'accomplir,
ne l'accomplit pas, et ce plus ne peut venir uniquement de nous, mais doit venir de Dieu
source de tout bien, et cause premire de tout acte bon.
C'est ce que dit saint Thomas, Ia, q. XX, a. 4 : Cum amor Dei sit causa bonitatis rerum, non
esset aliquid alio melius, si Deus non vellet uni majus bonum quam alteri. Nul ne serait
meilleur qu'un autre s'il n'tait plus aim et plus aid par Dieu. Si du reste cette dtermination

libre, sans laquelle il n'y aurait pas de mrite, ne venait pas de Dieu, il ne pourrait la connatre
de toute ternit dans sa causalit divine ; ds lors sa prsence des futuribles et des futurs
serait dpendante ou passive l'gard de cette dtermination qui ne viendrait pas de lui.
C'est pourquoi les thomistes n'ont jamais pu admettre la thorie moliniste de la science
moyenne ni ces deux propositions de Molina : Auxilio quali fieri pot est ut unus
vocatorum convertatur, alius non. - Auxilio grati minori potest quis adjutus resurgere,
quando alios majori auxilio non resurgit, durusque perseverat, cf. Concordia, d. Paris, 1876,
p. 51. 565, 617 sq. - D'aprs l'enseignement commun des thomistes, des augustiniens et des
scotistes, il faut, comme l'a formul Bossuet, admettre deux grces, dont l'une (la suffisante)
laisse notre volont sans excuse devant Dieu, et dont l'autre (l'efficace) ne lui permet pas de se
glorifier en elle mme .
Pour bien entendre cette doctrine il faut ajouter les cinq remarques suivantes.
1 La grce suffisante, qui donne de pouvoir agir, sans nous faire encore poser librement l'acte
salutaire, est multiple ; elle est soit extrieure, comme la prdication, les miracles qui
confirment la parole de Dieu ; soit intrieure, comme les vertus infuses, les sept dons du
Saint-Esprit, ou encore la grce actuelle qui suscite en nous une bonne pense ou un bon
mouvement de volont antrieur au consentement salutaire. Toutes ces grces donnent des
degrs divers le pouvoir de bien agir, les dernires donnent le pouvoir prochain. Elles
diffrent intrinsquement de la grce de soi efficace, qui, elle, en actualisant notre libert au
lieu de la dtruire, nous meut poser librement l'acte salutaire. Entre ces deux grces
suffisante et efficace, la diffrence est notable ; on peut accorder le plus possible la grce
suffisante dans l'ordre du pouvoir le plus prochain, le plus immdiat, le plus prt l'action
(potentia proxima et expedita), ce pouvoir d'agir ne sera jamais l'acte mme, l'agir lui-mme.
Affirmer le contraire serait confondre la puissance et l'acte. Dire que la grce qui donne le
pouvoir rel de bien agir (antrieur l'acte lui-mme) ne suffit pas dans son ordre, c'est dire
que l'homme qui dort est aveugle, c'est lui refuser la puissance relle de voir du fait qu'il n'a
pas l'acte de la vision. Cf. E. Hugon, de Gratia, q. IV, n IX.
2 Il faut noter aussi que la grce actuelle suffisante pour un acte parfait comme la contrition,
est efficace pour un acte moins parfait comme l'attrition ; elle produit au moins de fait une
bonne pense et souvent un bon mouvement de volont, qui dispose au plein consentement.
Tous les thomistes mme les plus rigides s'accordent sur ce point, et disent avec Alvarez, De
auxiliis, l. III, disp. LXXX : Auxilium omne quod respectu unius actus est sufficiens, esse
simul etiam efficax in ordine ad alium (minus perfectum), ad quem efficiendum, per
absolutum divin providenti decretum ordinatur, ita ut simpliciter sit sufficiens et efficax
secundum quid. De mme, Gonet, Clypeus, De voluntate Dei, disp. IV, n. 147.
Tout acte salutaire, mme facile, requiert une grce de soi et infailliblement efficace vis--vis
de lui ; il est en effet un bien ralis hic et nunc et il suppose que de toute ternit Dieu l'a
efficacement voulu de volont consquente. Nihil fit hic et nunc nisi quod Deus efficaciter
voluit (si agitur de bono) aut permisit (si agitur de malo). Cf. N. del Prado, De gratia, 1907, t.
III, p. 423. Et comme le dit Bossuet, Trait du libre arbitre, c. VIII, on ne peut refuser Dieu
la puissance d'actualiser notre libert, de produire en nous et avec nous notre dtermination
libre et salutaire, sans laquelle le mrite n'existerait pas.
3 Rsister la grce suffisante est un mal qui ne vient que de nous, de notre dfectibilit et
de notre dficience. Au contraire, ne pas rsister la grce suffisante est un bien, qui ne peut

venir uniquement de nous, mais qui vient de Dieu source de tout bien, comme de sa cause
premire. De plus c'est un bien ralis hic et nunc, ce qui suppose que Dieu de toute ternit
l'a efficacement voulu.
Comme le dit Billuart : Non diffitemur, imo pro certo tenemus, quod, ut homo grati
sufficienti non desit, eique consentiat, requiritur gratia efficax; sed quod bene averte, ut illi
desit, ut illi resistat, ut peccet, non requiritur gratia efficax, sed sufficit defectiva ejus
voluntas ; et quia illa resistentia, istud peccatum prcedit natura et ordine privationem
grati eficacis, ideo verum est dicere hominem privari gratia efficaci, quia peccando
sufficienti resistit, non vero peccare, quia privatur gratia efficaci. De gratia, diss. V, a. 4.
4 La grce efficace nous est offerte dans la grce suffisante comme le fruit dans la fleur,
comme l'acte dans la puissance ; mais si l'on rsiste la grce suffisante on mrite d'tre priv
de la grce efficace. La rsistance tombe sur la grce suffisante, comme la grle sur un arbre
en fleur qui promettait beaucoup de fruits. Cf. Lemos, Panoplia grati, l. IV, tr. III, C. VI, n.
78.
5 Il n'est pas surprenant qu'il reste ici un grand mystre, c'est celui de l'intime conciliation de
la volont salvifique universelle et de la prdilection divine l'gard des lus ; en d'autres
termes c'est celui de l'intime conciliation de l'infinie justice, de l'infinie misricorde et de la
souveraine libert ; or cette conciliation ne peut se faire que dans l'minence de la Dit ou de
la vie intime de Dieu qui reste cache pour nous, tant que nous n'avons pas reu la vision
batifique. Comme le disait saint Prosper en une proposition conserve par le concile de
Quiersy : Quod quidam salvantur, salvantis est donum; quod autem quidam pereunt,
pereuntium est meritum. Denz. Bannw., n. 318. C'est ce que dit le sens chrtien, lorsque de
deux pcheurs galement mal disposs, l'un se convertit plutt que l'autre ; c'est, dit-on, l'effet
d'une misricorde spciale de Dieu l'gard de celui-ci plutt que de celui-l. Tout ce qu'il y
a en nous de rel et de bon vient de Dieu, seul le mal ne peut venir de lui.
Tels sont les principes qui commandent la doctrine thomiste de l'efficacit de la grce,
laquelle se rclame de saint Augustin et de saint Paul.

ARTICLE 5. - La cause principale de la grce.


D'aprs ce qui prcde, cette cause ne peut tre que Dieu, considr dans sa vie intime,
puisque la grce est une participation de la nature divine. Comme seul le feu peut ignifier,
Dieu seul peut difier. Q. CXII, a. 1.
La grce n'est pas cre de rien, ni concre, car elle n'est pas une ralit subsistante; elle
suppose un sujet dont elle dpend dans son devenir et dans son tre : l'me mme, dont elle
est un accident. Cependant, titre d'accident essentiellement surnaturel et non pas naturel, ni
acquis, elle est tire de la puissance obdientielle de l'me. Cette puissance obdientielle est
l'aptitude de l'me recevoir tout ce que Dieu voudra lui donner, et la puissance divine n'est
limite que par la contradiction. Aussi l'me a-t-elle une puissance obdientielle recevoir de
Dieu tout ce qui ne rpugne pas, non seulement la grce et la gloire, mais l'union
hypostatique, et un degr toujours plus lev de gloire, car de puissance absolue, Dieu peut
toujours augmenter en nous la grce et l'intensit de la lumire de gloire ; ce dernier point de
vue la puissance obdientielle ne peut tre comble ou actualise au point de n'tre plus

actualisable. Cette puissance obdientielle est formellement passive, puisque c'est l'me mme
en tant qu'elle est apte recevoir un don suprieur. Cependant la puissance obdientielle peut
tre matriellement active si elle est dans une facult active comme la volont ; telle est
l'aptitude de la volont recevoir la charit infuse.
Cette notion thomiste de la puissance obdientielle, notablement diffrente de la conception
scotiste et de l'ide suarzienne de la puissance obdientielle active, se trouve dans un grand
nombre de textes de saint Thomas runis par ses commentateurs dans la question qui nous
occupe.
Selon le cours ordinaire de la providence, la production de la grce requiert chez l'adulte
conscient une disposition, qui est un mouvement du libre arbitre vers Dieu, ibid., a. 2, selon la
parole de l'criture : prparate corda vestra Domino, I Reg., VII. Dieu meut en effet les tres
conscients et libres conformment leur nature. Mais tandis qu'un acte bon rpt engendre
une vertu acquise, la disposition dont nous parlons ne peut engendrer la grce, qui est un
habitus infus.
A l'homme qui, avec la grce actuelle, fait ce qu'il peut pour se prparer la justification, la
grce habituelle est donne infailliblement, non pas en tant que cette prparation procde de
notre libre-arbitre, mais en tant qu'elle provient de Dieu, qui meut efficacement et dont
l'intention efficace ne peut tre frustre. Unde, dit saint Thomas, si ex intentione Dei moventis
est quod homo cujus cor movet, gratiam consequatur, infallibiliter ipsam consequetur. Ibid.,
a. 3.
Suivant que l'homme se dispose plus ou moins bien, il reoit la grce un degr plus ou
moins lev ; mais la cause premire de sa disposition plus ou moins parfaite est Dieu, qui
distribue ses dons plus ou moins abondamment, comme il le veut, pour qu'il y ait divers
degrs de grce et de charit dans l'glise, corps mystique du Christ. Ibid., a. 4.
Personne ne peut, sans une rvlation spciale, avoir la certitude absolue d'tre en tat de
grce, c'est--dire d'une certitude qui exclut toute crainte d'erreur ; on ne peut en avoir qu'une
certitude relative, dite morale et conjecturale. C'est ce qui fait dire saint Paul : Je ne me
juge pas moi-mme ; je n'ai conscience d'aucun pch mortel, mais il ne s'ensuit pas que je
sois justifi ; celui qui me juge, c'est le Seigneur. I Cor., IV, 4. On peut en effet toujours
craindre d'oublier quelque faute cache, de n'avoir pas eu une contrition suffisante des pchs
avous, de confondre l'amour de charit avec un amour naturel qui lui ressemble. De plus
Dieu, auteur de la grce, dpasse notre connaissance naturelle et, sans rvlation spciale, on
ne peut connatre avec une vraie certitude, s'il habite encore en nous ou s'il s'est retir. Mais
cependant il y a des signes qui permettent de conjecturer l'tat de grce : n'avoir conscience
d'aucun pch mortel, mpriser les choses terrestres et trouver sa joie dans le Seigneur.
Les effets de la grce sont la justification et le mrite dont il nous reste parler.

ARTICLE 6. - La justification (Ia IIae, q. CXIII)


1. Ce qu'elle est. - Dans la justification de l'impie ou du pcheur, selon le tmoignage de
l'criture, les pchs sont vraiment remis, effacs, enlevs, et non pas seulement couverts et
non imputs comme le diront les luthriens. S'il en tait autrement, il s'ensuivrait que l'homme

serait en mme temps juste et injuste, que Dieu aimerait les pcheurs comme ses amis et ses
enfants, et que ceux-ci, tout en restant dans l'tat de pch, seraient dignes de recevoir la vie
ternelle. Il s'ensuivrait aussi que Jsus-Christ ne serait pas vraiment l'Agneau de Dieu qui
efface les pchs du monde . Cf. Ibid., a. 1.
Pour cette rmission des pchs, qui est la justification du pcheur, l'infusion de la grce
habituelle ou sanctifiante est requise, si bien que, mme de puissance absolue, il ne peut y
avoir de justification sans infusion de la grce. Ibid., a. 2. Les thomistes ont fortement
dfendu ce point de doctrine contre les scotistes, les nominalistes et leurs successeurs. La
raison en est que la justification du pcheur est l'effet de l'amour de Dieu pour lui ; or l'amour
de Dieu, comme il a t dit plus haut, n'est pas seulement affectif, mais effectif, en ce sens
qu'il produit la grce qui justifie et qui sanctifie ; c'est la grande diffrence entre l'adoption
humaine et l'adoption divine qui seule enrichit et vivifie l'me de celui qui est adopt.
D'autre part le pch grave habituel implique que la volont de l'homme est habituellement,
sinon actuellement, dtourne de Dieu, fin ultime ; elle reste dans un tat d'loignement
habituel. Or, il est impossible que ce pch habituel soit effac sans que la volont soit
convertie vers Dieu, et donc sans qu'elle soit change rellement par l'infusion de la grce
habituelle et de la charit, qui tourne l'me vers Dieu. La cause formelle de la justification est
donc la grce sanctifiante, comme l'a dfini le concile de Trente, sess. VI, c. VII, can. 10 et
11.
Les thomistes soutiennent par voie de consquence contre les scotistes et Suarez, que mme
de puissance absolue Dieu ne peut faire que le pch mortel, soit actuel soit habituel, et la
grce sanctifiante coexistent dans un mme sujet. La grce sanctifiante est en effet par son
essence mme justice, saintet et rectitude, tandis que le pch est par nature iniquit,
souillure et dsordre ; ils sont donc absolument incompossibles. Un mme homme ne peut au
mme instant tre ami de Dieu, agrable Dieu, et ne pas l'tre, en tat de grce et en tat de
pch mortel ou de mort spirituelle.
La production de la grce habituelle requiert, nous l'avons vu, chez l'adulte conscient une
disposition, qui est un mouvement du libre arbitre vers Dieu, car lui-mme meut les tres
conscients et libres conformment leur nature. Ibid., a. 3.
2. Quels sont les actes -requis la justification de l'adulte ? - Le concile de Trente, sess. VI,
c. VI, numrera les six actes de foi, de crainte, d'esprance, d'amour de Dieu, de pnitence ou
de contrition et de ferme propos de commencer une vie nouvelle, en recevant les sacrements
et en obissant aux prceptes.
Saint Thomas insiste, ibid., a. 4 et 5, sur les actes de foi et de contrition ; mais il note aussi les
actes de crainte filiale et d'humilit, d'esprance, d'amour de Dieu ; quant au ferme propos il
est inclus dans la contrition.
La foi claire l'esprit sur la justice divine qui chtie le pch et sur la misricorde qui offre le
pardon. De l nat l'acte de crainte filiale de la justice divine et l'esprance du pardon. L'acte
d'esprance dispose l'amour de Dieu source de toute justice et plus aimable que ses bienfaits.
De l nat enfin la dtestation du pch comme nuisible l'me et comme offense Dieu ;
cette dtestation du pch est la contrition, soit parfaite si le pch dplat surtout comme
offense Dieu, soit imparfaite, s'il dplat surtout comme nuisible au pcheur. Cette douleur

du pch n'est pas sincre, si elle n'implique pas le ferme propos de commencer une vie
nouvelle.
Selon les thomistes, parmi ces six actes, deux certainement doivent exister formellement ou
explicitement : les actes de foi et d'amour de Dieu, car ce sont, dans l'intelligence et la
volont, les deux actes principaux qui ne peuvent tre contenus virtuellement en d'autres.
Quant l'acte de contrition, il semble qu'il doit tre lui aussi explicite, car il faut regretter le
pch comme offense Dieu, moins que l'homme ne pense pas alors ses pchs et fasse un
acte de charit qui contient virtuellement la contrition. De mme l'acte de charit peut
contenir virtuellement celui d'esprance.
3. De quel principe procdent effectivement les actes de contrition et de charit qui sont la
disposition ultime la grce habituelle, l'instant mme de la justification ? - Parmi les
thomistes, Jean de Saint-Thomas et Contenson disent que ces actes procdent d'un secours
actuel transitoire, tandis que Gonet et plusieurs autres soutiennent qu'ils drivent de la grce
habituelle et des vertus infuses l'instant prcis et indivisible de leur infusion, c'est--dire de
la motion divine qui produit ces habitus infus comme actuellement oprants.
Cette seconde interprtation parat plus conforme ce que dit saint Thomas, ibid., a. 8, ad
2um : La disposition du sujet prcde la forme selon une priorit de nature (dans l'ordre de la
causalit matrielle et dispositive),et pourtant elle suit (dans l'ordre de causalit efficiente et
formelle) l'action de l'agent qui dispose le sujet ; aussi le mouvement du libre arbitre procde
d'une priorit de nature (dans l'ordre de causalit matrielle et dispositive) la rception de la
grce habituelle, mais suit l'infusion de la grce (dans l'ordre de la causalit efficiente et formelle) . Ce que nous ajoutons entre parenthses est dit explicitement, ibid., a. 8, ad 1um.
En ce passage saint Thomas dit expressment, au sujet de l'instant indivisible o s'accomplit
la justification : Au mme instant, le soleil, selon une priorit de nature, claire d'abord et
par suite chasse les tnbres ; tandis que l'air, selon une autre priorit de nature, cesse d'tre
obscur avant d'tre clair. De mme, en un seul instant, Dieu, selon une priorit de nature,
infuse la grce avant de remettre le pch, tandis que l'homme, selon une autre priorit de
nature, cesse d'tre pcheur avant de recevoir la grce. Ainsi s'applique le principe gnral
qui joue partout o interviennent les quatre causes : caus ad invicem sunt caus, in diverso
genere, il y a une priorit mutuelle entre la matire qui reoit la forme et la forme qui
dtermine la matire, et aussi entre la fin qui attire l'agent et l'agent qui ralise ou obtient la
fin. Selon ce principe, dans l'ordre de causalit matrielle et dispositive, la disposition ultime
prcde la forme, mais elle la suit, comme sa proprit, dans l'ordre de causalit formelle.
Ainsi dans l'embryon humain, l'ultime disposition l'me humaine la prcde et la suit des
points de vue divers ; ou encore, c'est un exemple plus sensible, l'air n'entrerait pas si la
fentre ne s'ouvrait pas, mais la fentre ne s'ouvrirait pas, si l'air n'entrait pas. Il n'y a pas l
contradiction, ni cercle vicieux, car la priorit mutuelle est affirme des points de vue
diffrents, in diverso genere, caus ad invicem sunt caus. Cf. Aristote, Metaph., l. V, c. II,
comm. De saint Thomas, le. II.
Telle est la doctrine thomiste de la justification ou de la conversion. On voit qu'elle s'oppose
nettement aux thories nominalistes qui ont prpar la doctrine luthrienne de la justification
sans infusion de la grce, par simple imputation ou attribution extrinsque des mrites du
Christ. Les thomistes ont toujours affirm ds avant le concile de Trente ce qui a t dfini par
lui, sess. VI, c. VII et can. 10, 11, que la cause formelle de la justification est la grce
sanctifiante qui nous justifie et qui exclut l'tat de pch.

Pour mieux faire voir le sens profond et la porte de cette doctrine les thomistes ont toujours
soutenu que, mme de puissance absolue, Dieu ne peut faire que le pch mortel, soit habituel
soit actuel, coexiste avec la grce sanctifiante dans un mme sujet. En d'autres termes, il est
contradictoire dans les termes qu'un mme homme, au mme instant, soit juste, enfant et ami
de Dieu, et ne le soit pas. Il suit de l que dans le plan actuel de la Providence, o l'tat de
nature pure n'a jamais exist, tout homme est soit en tat de pch mortel, soit en tat de
grce, il n'y a pas de milieu. Ainsi s'appliquent les paroles de Notre Seigneur : qui non est
mecum, contra me est, celui qui n'aime pas Dieu, fin dernire, par dessus tout, est dtourn de
Dieu. Mais aussi celui qui n'est pas contre Dieu, est pour lui. En ce sens Jsus a pu dire ses
aptres : celui qui n'est pas contre nous est pour nous . Marc., IX, 40. En ce dernier sens se
vrifie la parole bien connue : Tu ne me chercherais pas, si tu ne m'avais dj trouv.
Cette parole est vraie de celui qui se dispose, par la grce actuelle, la conversion, surtout s'il
arrive la disposition ultime, qui n'est ralise qu' l'instant mme de l'infusion de la grce
sanctifiante, instant o commence l'habitation de la sainte Trinit dans l'me juste.

ARTICLE 7. - Le mrite du juste (Ia IIae, q. CXIV).


Le mrite suit la justification comme l'agir suit l'tre, car la grce habituelle, qui constitue le
juste, est principe radical d'uvres justes et mritoires.
1. Notion et division. - Saint Thomas considre d'abord ce qu'est le mrite, quel est son
principe, quelles en sont les diffrentes espces, quelles sont les diverses conditions du mrite
de condignit ; il examine en dernier lieu ce qui tombe sous le mrite. Dans l'explication de
ces articles, les thomistes s'accordent reconnatre les points de doctrine suivants ; cf.
Cajtan, Jean de Saint-Thomas, les Salmanticenses, Gotti, Billuart, N. del Prado, E. Hugon,
etc.
Le mrite concrtement pris est une bonne uvre qui confre un droit une rcompense.
Abstraitement pris, le mrite est un droit une rcompense . C'est l sa raison formelle
laquelle s'oppose le reatus pn ou ce par quoi le pch mrite une peine. On a ainsi le
fondement de la division du mrite, car la division se fonde sur la dfinition du tout diviser.
Cette division est contenue dans les a. 1 et 6 de la q. CXIV. Pour la bien entendre, il faut
remarquer que la notion de mrite n'est pas univoque, mais analogique, car elle se dit, selon
des sens divers mais proportionnellement semblables, des mrites du Christ, puis des mrites
de condigno du juste et enfin des mrites de congruo. Il y a l une subordination manifeste.
De mme, nous l'avons vu, le pch se dit, non pas univoquement, mais analogiquement du
pch mortel et du pch vniel, la connaissance se dit analogiquement de la sensation et de
l'intellection, et l'amour se dit de mme de l'amour sensible et de l'amour spirituel. Beaucoup
d'erreurs viennent de ce que l'on prend univoquement ce qu'il faut entendre analogiquement.
Le mrite se divise, de ce point de vue, selon qu'il est un droit une rcompense fond, soit en
justice, soit non pas en justice, mais sur l'amiti, ou encore sur la libralit.
Le mrite fond en justice peut tre un droit en stricte justice ; il est alors absolument gal la
rcompense, tel fut le mrite du Christ raison de sa personne divine, qui est gale au Pre.
Le mrite fond en justice peut tre seulement de condigno, de condignit ; il a alors une
valeur, non pas gale la rcompense, mais proportionne, selon une ordination et une

promesse de Dieu, sans lesquelles il n'y aurait pas proprement parler un droit ; tels sont les
mrites du juste l'gard de la vie ternelle, et de l'augmentation de la grce et de la charit.
Par opposition, le mrite fond, non pas sur la justice, mais soit sur l'amiti, soit sur la
libralit, est appel de congruo ou de convenance ; s'il se fonde sur les droits de l'amiti, in
jure amicabili, il suppose l'tat de grce et la charit, qui est une amiti divine, et on l'appelle
mrite de congruo proprie dictum. S'il se fonde seulement sur la libralit ou la misricorde
de Dieu et ne suppose pas l'tat de grce, mais une certaine disposition recevoir celle-ci, on
l'appelle de congruo late dictum.
Il y a ainsi quatre acceptions du terme mrite ; on voit mieux ds lors que c'est une notion,
non pas univoque, mais analogique, qui a quatre sens proportionnellement semblables. Dans
les trois premiers sens, il y a, des degrs divers, mrite proprement dit, lequel suppose
toujours l'tat de grce, mme s'il est seulement de congruo proprie. Dans le quatrime sens,
meritum de congruo late dictum, il n'y a mrite que selon une analogie loigne, qui, ne
conservant plus le sens propre du mot, touche la mtaphore.
Sur ces diffrentes espces de mrite, les thomistes se sparent notablement de Scot. Ils
soutiennent contre lui que les mrites du Christ ont, raison de sa personne divine, une valeur
surabondante, intrinsquement infinie, selon la rigueur de la justice, indpendamment de
l'acceptation divine ; cette valeur est donc pour eux au moins gale la vie ternelle de tous
les lus, et elle est de soi intrinsquement suffisante pour le salut de tous les hommes. - Pour
le mrite de condignit du juste, les thomistes enseignent aussi, contre Scot et les
nominalistes, que l'acte de charit du viateur est proprement et intrinsquement mritoire de la
vie ternelle, et non pas seulement de faon extrinsque par l'ordination et l'acceptation de
Dieu. Ils tiennent enfin que Dieu ne pourrait accepter comme mritoires de la vie ternelle des
bonnes uvres purement naturelles. On retrouve ainsi la distinction trs nette des deux ordres
de la nature et de la grce, car celle-ci pour les thomistes est surnaturelle par son essence
mme et non seulement par le mode de sa production comme la vie naturelle miraculeusement
restitue un mort. Selon saint Thomas et ses disciples, l'acte de charit du viateur est donc
proprement et intrinsquement mritoire de condigno de la vie ternelle, de par la nature de la
charit infuse et de la grce, germe de la gloire, en supposant cependant l'ordination divine de
la grce la gloire et la promesse du salut ceux qui mritent ainsi ; cf. a. 1.
Le mrite de congruo proprie dictum ou de convenance proprement dit, qui est fond in jure
amicabili sur les droits, non pas de la justice, mais de l'amiti, se trouve dans les actes qui
procdent immdiatement de la charit et dans ceux qui sont au moins imprs par elle. De
cette faon le juste peut mriter un autre homme la premire grce ; ainsi sainte Monique a
mrit la conversion d'Augustin, et Marie mdiatrice universelle a mrit de congruo proprie
toutes les grces que reoivent tous les hommes et que le Christ nous a mrites de condigno ;
cf. a. 6. - Le mrite de congruo late dictum ou de convenance au sens large ne suppose pas la
grce habituelle, mais seulement une certaine disposition la recevoir ou encore la prire telle
qu'elle peut se trouver chez le pcheur ; aussi ne peut-il se fonder sur les droits de l'amiti,
mais seulement sur la libralit ou la misricorde de Dieu. A. 3. De cette faon, par les bonnes
oeuvres accomplies en dehors de l'tat de grce, l'homme peut mriter au sens large la grce
de la conversion.
2. Principe et conditions du mrite. - On voit par l que le principe du mrite proprement dit
(soit de condignit, soit de convenance) est l'tat de grce et la charit. Mais, si l'on veut
numrer toutes les conditions du mrite selon les quatre premiers articles de la q. CXIV de

saint Thomas, elles se rduisent, d'aprs les thomistes, six pour le mrite de condigno. L'acte
mritoire doit tre 1 libre, 2 bon, 3 accompli par respect pour celui qui rcompense, 4
pendant la vie prsente, 5 il doit procder de la grce habituelle et de la charit, 6 avoir t
ordonn par Dieu une rcompense promise.
Sans cette dernire condition, nos bonnes uvres ne nous donneraient pas droit une
rcompense, car elles sont dj dues Dieu plusieurs autres titres, parce qu'il est crateur,
matre et fin ultime. C'est ainsi que les bonnes uvres des mes du purgatoire et celles des
bienheureux ne sont plus mritoires, car Dieu ne les a pas ordonnes une rcompense. Aux
yeux des thomistes, Scot et les nominalistes ont mal entendu cette dernire condition en disant
que l'acte de charit du viateur n'est pas intrinsquement mritoire de condigno de la vie
ternelle, mais seulement extrinsquement par l'ordination et l'acceptation de Dieu. La
doctrine exacte de saint Thomas est que, en dehors de la dignit intrinsque que cet acte tient
de la grce et de la charit, il faut la promesse divine d'une rcompense pour qu'il y ait
proprement un droit celle-ci, pour que Dieu se doive lui-mme de nous rcompenser.
D'aprs ces notions et ces principes, on saisit le sens et la porte des conclusions contenues
dans les quatre premiers articles de la q. CXIV de saint Thomas. L'homme sans la grce
habituelle ne peut mriter la vie ternelle, car le mrite doit avoir une proportion avec la
rcompense ; or, aucune nature cre n'a de proportion avec la vie surnaturelle de l'ternit. Le juste par la grce et la charit peut vraiment et proprement mriter de condigno la vie
ternelle, selon la parole du Sauveur : rjouissez-vous et soyez dans l'allgresse, car votre
rcompense est grande dans le ciel . Matth., V, 12. La raison en est que les uvres qui
procdent de la grce et de la charit sont ordonnes par Dieu la vie ternelle et lui sont
intrinsquement proportionnes en justice. A. 1 et 3. Mais, si le juste pche ensuite
mortellement et persvre dans le pch jusqu' la mort, il perd pour toujours ses mrites, d'o
la ncessit de la grce de la persvrance finale pour conserver ses mrites ou les recouvrer
et obtenir de fait la vie ternelle.
C'est surtout par la charit que la grce habituelle est principe du mrite, de nombreux textes
scripturaires le disent, et la raison en est que l'acte est mritoire, de par l'ordination divine,
selon qu'il tend la fin dernire surnaturelle ; or, cette tendance vient de la charit, qui fait
aimer Dieu pour lui-mme et par dessus tout. A. 4. Il faut, selon les thomistes, un influx au
moins virtuel de la charit. D'o il suit que le mrite est plus grand selon que la charit est
plus leve et influe davantage. Un acte facile provenant d'une grande charit est donc plus
mritoire qu'un acte difficile provenant d'une charit moindre. Ainsi Marie, Mre de Dieu, a
plus mrit, mme par ses actes faciles, que les martyrs dans leurs tourments, car elle avait
une charit bien suprieure la leur.
3. Qu'est-ce qui tombe sous le mrite du juste ? - Saint Thomas examine ce sujet dans les dix
derniers articles de la q. CXIV. Le principe qui les domine est le suivant : le juste peut mriter
ce quoi son mrite a t ordonn par Dieu, mais le principe du mrite ne peut tre lui-mme
mrit.
Le juste peut donc mriter de condigno, et c'est de foi, la vie ternelle, l'augmentation de la
grce et de la charit et le degr de gloire correspondant, car les actes mritoires sont
ordonns par Dieu la vie ternelle et au progrs spirituel qui y conduit. A. 8. Le juste peut
aussi mriter pour un autre, non pas de condigno, mais de congruo proprie la grce de la
conversion et celle de l'avancement, comme sainte Monique pour Augustin, et Marie

mdiatrice pour tous les hommes. A. 6. Le juste peut mriter enfin les biens temporels dans la
mesure o ils sont utiles au salut. A. 10.
Mais, comme le principe du mrite ne peut pas tre mrit, l'homme ne peut mriter ni de
condigno, ni de congruo proprie, pour lui-mme la premire grce soit actuelle, soit
habituelle. C'est une vrit de foi, qui se trouve ainsi thologiquement explique. Les bonnes
uvres naturelles n'ont pas en effet de proportion avec la grce, et celle-ci, tant le principe
du mrite, ne peut tre mrite. A. 5. Le juste tant encore en tat de grce ne peut mriter
d'avance ni de condigno, ni de congruo proprie, d'obtenir plus tard, s'il vient tomber dans le
pch mortel, la grce de la contrition. A. 7. Ce point de doctrine n'a pas t admis par tous
les thologiens. Saint Thomas pense l'tablir en notant que les mrites du juste sont perdus par
le pch mortel ; ds lors la restauration du principe du mrite ne peut tre mrite d'avance.
De plus si le juste mritait pour plus tard, en cas de chute, la grce de la contrition, il
l'obtiendrait infailliblement, et ainsi tous les justes persvreraient jusqu' la mort, ils seraient
donc tous prdestins. Cette grce de la contrition, l'homme peut l'obtenir autrement, par la
prire qui s'adresse la misricorde divine.
Enfin le juste ne peut mriter ni de condigno, ni de congruo proprie la grce de la
persvrance finale ou de la bonne mort. Ce point de doctrine, particulirement depuis le
concile de Trente, sess. VI, c. XIII, est de l'aveu de tous les thologiens au moins
thologiquement certain, s'il s'agit du mrite de condigno. Il s'appuie sur plusieurs textes de
l'criture cits par saint Augustin dans son trait De dono perseveranti (c. II, VI, XVII) et
dont quelques-uns sont rappels par le concile de Trente en particulier celui-ci : Quod quidem
donum aliunde haberi non potest, nisi ab eo qui potens est, eum qui stat statuere ut
perseveranter stet, et eum qui cadit restituere (Rom., XIV, 4). Saint Thomas, q. CXIV, a. 9,
explique cette vrit certaine et communment reue, par l'axiome : le principe du mrite ne
peut tre mrit , il serait l'effet de lui-mme ; or le don de la persvrance finale ou de la
bonne mort n'est autre que l'tat de grce, principe du mrite, conserv par Dieu , l'instant
mme de la mort. Ce don ne peut ds lors tre mrit. Cela est surtout vrai du mrite de
condigno, mais aussi de celui de congruo proprie, car le principe de ce dernier est aussi la
grce habituelle et la charit. Dieu du reste n'a pas promis la grce de la bonne mort au juste
qui aurait fait des actes mritoires pendant un temps plus ou moins long, aprs lequel il aurait
droit cette grce. Enfin si ce don de la persvrance finale ou de la prservation du pch
pouvait tre mrit de condigno par le juste, il serait infailliblement obtenu par tous les justes,
et tous seraient prdestins, ce qui n'est pas. Pour la mme raison, le juste ne peut pas mriter
de condigno, ni de congruo proprie le secours efficace qui le conserverait dans l'tat de grce
et le prserverait du pch mortel : si du reste, il mritait ce secours efficace, il l'obtiendrait
infailliblement, et par lui il mriterait le suivant, et ainsi de suite jusqu' mriter et obtenir
infailliblement le don de la persvrance finale.
Cependant celui-ci peut tre obtenu par la prire humble, confiante, persvrante, et en ce
sens on dit qu'il peut tre mrit de congruo improprie. Ce n'est pas alors l'objet d'un mrite
proprement dit s'adressant la justice divine, mais de la force imptratoire de la prire, qui
s'adresse la misricorde. C'est en ce sens qu'on peut entendre la promesse faite par le SacrCur sainte Marguerite-Marie d'accorder la grce de la bonne mort ceux qui auront reu la
sainte communion le premier vendredi du mois neuf fois de suite ; Contre l'impossibilit de
mriter par un mrite proprement dit la persvrance finale, on a object qui peut mriter plus,
peut mriter moins ; or le juste peut mriter la vie ternelle, qui est plus que la persvrance
finale. - On rpond que le principe invoqu n'est vrai que toutes choses gales d'ailleurs, et
que s'il s'agit des objets auxquels le mrite est ordonn par Dieu, mais non pas du principe du

mrite, lequel ne peut tre mrit. - Il n'est pas ncessaire du reste que la grce de la bonne
mort soit mrite comme moyen en vue de la vie ternelle, car elle peut tre obtenue
autrement que par le mrite : par la prire.
On insiste en disant : mais on ne peut mriter l'obtention de la vie ternelle, sans mriter la
persvrance finale qui en est la condition. A cela il faut rpondre qu'on ne mrite l'obtention
mme de la vie ternelle qu' condition de ne pas perdre ses mrites, ce dont la grce de la
persvrance finale prserve les lus ; cela revient encore dire que cette grce n'est autre que
la conservation du principe du mrite et qu'elle ne peut tre mrite. Le concile de Trente,
sess. VI, c. XVI, et can 32, dit du juste : meretur vitam ternam et ipsius vit tern, si
tamen in gratia decesserit, consecutionem.
Tels sont les principes qui dominent le trait de la grce de saint Thomas. On voit que, selon
lui, la doctrine chrtienne s'lve ici comme un sommet entre deux hrsies radicalement
opposes, au dessus du plagianisme et du semiplagianisme, qui nient l'lvation de la grce,
sa ncessit et sa gratuit, et au dessus du prdestinatianisme, renouvel par le protestantisme,
qui nie la volont salvifique universelle.
Contre la premire de ces hrsies, saint Thomas affirme trs nettement la distinction sans
mesure des deux ordres de la nature et de la grce ; celle-ci est dclare participation formelle
de la Dit telle qu'elle est en soi. A propos de la ncessit de la grce, le saint Docteur
souligne la parole du Sauveur Sans moi vous ne pouvez rien faire dans l'ordre du salut. En
traitant de la gratuit de la grce, il revient constamment aussi cette parole de saint Paul :
Qu'as-tu que tu ne l'aies reu ? Nul ne serait donc meilleur qu'un autre, s'il n'tait pas aim
et plus aid par Dieu. La subordination des agents correspond celle des fins ; par suite Dieu
seul, auteur de la grce, peut mouvoir vers la fin surnaturelle, et la grce actuelle efficace est
efficace par elle-mme, elle porte effectivement l'acte salutaire, en actualisant notre libert.
Mais, contre le prdestinatianisme, qui reparatra dans le protestantisme et le jansnisme, saint
Thomas affirme nettement que Dieu ne commande jamais l'impossible, et que la grce
suffisante offerte ou mme accorde tous les adultes, donne le pouvoir rel d'agir de faon
salutaire. Mais si l'homme lui rsiste, il mrite d'tre priv de la grce efficace qui lui aurait
fait accomplir librement l'acte salutaire. Le juste peut mriter ce quoi l'acte mritoire est
ordonn, mais non pas le principe mme du mrite.
Entre ces affirmations contre chacune des deux hrsies opposes le mystre reste ; pour avoir
ici l'vidence il faudrait voir comment se concilient dans l'minence de la Dit l'infinie
misricorde, l'infinie justice et la souveraine libert.

CHAPITRE VI - LES VERTUS THOLOGALES


ARTICLE 1. - La foi et son motif formel (IIa IIae, q. I-XVI)
Aprs avoir parl dans la Ia IIae des principes des actes humains en gnral, saint Thomas,
dans la IIa IIae, traite de chaque vertu en particulier et d'abord de chacune des trois vertus
thologales.

Comme nous l'avons indiqu en parlant des vertus en gnral, le principe qui domine toutes
ces questions est celui de la spcification des habitus et de leur acte par leur objet formel,
principe dont le sens profond et la porte ont t mconnus par Scot, par les nominalistes et
leurs successeurs. On peut s'en rendre compte par les controverses qui ont eu lieu depuis le
XIVe sicle et qui durent encore sur le motif formel de la foi et l'ultime rsolution ou
fondement de la certitude de celle-ci. Ce sont seulement ces points capitaux que nous
soulignerons au sujet de chacune des principales vertus.
Saint Thomas, IIa IIae, q. I, a. 1, montre d'abord que la foi a pour objet matriel tout ce qui est
rvl par Dieu, et surtout les mystres surnaturels inaccessibles l'intelligence naturelle de
l'homme ou de l'ange. Elle a pour objet formel ou motif formel de son adhsion, la vracit de
Dieu (veritas prima in dicendo), qui suppose son infaillibilit (veritas prima in intelligendo),
bref l'autorit de Dieu rvlateur, auctoritas Dei revelantis, comme le dira le concile du
Vatican, sess. III, c. III. Il s'agit manifestement de la vracit de Dieu auteur non pas
seulement de la nature, mais de la grce et de la gloire, car c'est ainsi que Dieu intervient pour
nous rvler les mystres essentiellement surnaturels de la Sainte Trinit, de l'Incarnation
rdemptrice, etc. Saint Thomas dit, ibid., q. I, a. 1 : In fide, si consideremus formalem
rationem objecti, nihil aliud est, quam veritas prima. Non enim fides, de qua loquimur,
assentit alicui, nisi quia est a Deo revelatum. Unde ipsi veritati divin fides innititur, tan
quam medio. Et q. V, a. 2 : Formale objectum fidei est veritas prima, cui inhret homo, ut
propter eam creditis assentiat. Voir aussi, q. V, a. 1 : In objecto fidei est aliquid quasi
formale, scilicet veritas prima super omnem naturalem cognitionem creatur existens; et
aliquid materiale, sicut id, cui assentimus, inhrendo prim veritati ; et encore, q. IV, a. 1 :
Veritas prima est objectum fidei secundum quod ipsa non est visa et ea quibus propter ipsam
inhretur. Le motif formel d'une vertu thologique, disent les thomistes, doit tre incr, il ne
peut tre que Dieu mme ; la proposition infaillible de l'glise et les miracles qui la
confirment, ne peuvent tre que des conditions sine qua non, mais pas le motif formel de la
foi.
Il suit de l que la foi spcifie par un tel objet formel, essentiellement surnaturel, est ellemme surnaturelle, quoad essentiam, vi objecti formalis specificativi ; cf. ibid., q. VI, a. 1 :
Cum homo assentiendo his qu sunt fidei elevetur supra naturam suam, oportet quod hoc ei
insit ex supernaturali principio interius movente quod est Deus. Et encore, q. V, a. 3, ad 1um :
Articulos fidei... tenet fidelis simpliciter inhrendo prim veritati, ad quod indiget adjuvari
per habitum fidei.
En d'autres termes le fidle, par la foi infuse et une grce actuelle, adhre surnaturellement au
motif formel de cette vertu thologale, dans un ordre trs suprieur celui de la raison ou des
raisonnements apologtiques fonds sur l'vidence des miracles et autres signes de la
rvlation. Il y adhre par un acte simple, et non pas discursif, bien plus par le mme acte
surnaturel qui le fait adhrer aux mystres rvls ; cf. ibid., q. II, a. 2, ad 3um : Per ista tria
(credere Deo revelanti, credere Deum revelatum, credere in Deum) non designaritur diversi
actus fidei, sed unus et idem actus habens diversam relationem ad fidei objectum. Par un seul
et mme acte simple et surnaturel le fidle croit Dieu rvlant et Dieu rvl, comme par un
mme acte de vision l'oeil voit la lumire et par elle les couleurs.
D'o il rsulte que, malgr l'obscurit du motif (non vu, mais cru) et des mystres rvls, la
foi infuse a une certitude essentiellement surnaturelle, suprieure toute certitude naturelle si
vident que soit l'objet de celle-ci ; cf. ibid., q. IV, a. 8 : Fides est certior quam sapientia,
scientia et intellectus, quia fides innititur veritati divin ; tria autem prdicta innituntur

rationi human. La foi se fonde immdiatement non pas sur un motif cr, mais sur l'autorit
de Dieu rvlateur. A ce motif la foi infuse sous la grce actuelle nous fait infailliblement
adhrer dans un ordre trs suprieur au raisonnement apologtique prrequis, qui aboutit
seulement au jugement de crdibilit (ces mystres proposs par l'glise, garantis par des
signes divins manifestes, sont videmment croyables). Dj la grce actuelle du pius
credulitatis affectus est requise pour le jugement de crdentit (ces mystres doivent tre crus
par moi hic et nunc).
Cette doctrine de la surnataralit essentielle de la foi raison de son objet formel, inaccessible
toute intelligence cre laisse ses forces naturelles, et de la certitude de foi suprieure
toute certitude naturelle, n'a pas t suivie par Scot, ni par les nominalistes et leurs
successeurs.
Pour Scot, la distinction de la nature et de la grce n'est pas ncessaire, mais contingente, elle
dpend du libre-arbitre de Dieu, qui aurait pu nous accorder la lumire de gloire comme une
proprit de notre nature. In Ium Sent., dist. III, q. III, n. 24, 25. Selon lui un acte naturel et un
acte surnaturel peuvent avoir le mme objet formel. In IIIum Sent., dist. XXXI, n. 4. Aussi la
foi infuse n'est pas ncessaire cause de la surnaturalit de son objet, car l'objet formel de la
foi thologale ne dpasse pas la foi acquise In IIIum Sent., dist. XXIII, q. 1, n. 8. Enfin la
certitude de la foi infuse se fonde sur la foi acquise la vracit de l'glise, fonde elle-mme
sur les miracles et autres signes de la rvlation, autrement, dit-il, on procderait l'infini.
C'est la mme doctrine qui se trouve chez les nominalistes, cf. Biel, In IIIum Sent., dist. XXIII,
q. II. De l elle est passe chez Molina, Concordia, q. XIV, a. 13, disp. XXXVIII, Paris, d.
1876, p. 213 sq., pour lui l'objet formel de la foi infuse est accessible la foi acquise ; chez
Ripalda, De ente supernaturali, l. III, dist. XLIV, n. 2 ; dist. XLV, n. 37, et avec une lgre
modification chez de Lugo, De fide, disp. IX, sect. I, n. 3, 2 ; disp. I, sect. I, n. 77, 100, 104, et
chez Franzelin, De divina Traditione, p. 692, 616. Cf. Vacant, tudes sur le concile du
Vatican, t. II, p. 75 sq. qui a assez bien not ce en quoi ces thories diffrent de l'explication
donne par les disciples de saint Thomas.
Les thomistes ont toujours rpondu : le motif formel de la foi infuse est la vracit de Dieu
auteur de la grce, et non seulement auteur de la nature ; ce motif est donc inaccessible
l'intelligence naturelle de l'homme ou mme de l'ange ; pour l'atteindre il faut la vertu infuse
de foi ; si la foi acquise, telle qu'elle est dans le dmon, suffisait, alors la foi infuse ne serait
pas absolument ncessaire, mais seulement ad facilius credendum comme le disaient les plagiens. Le IIe concile d'Orange a dfini contre les semiplagiens que la grce est ncessaire
mme pour l'initium fidei, pour le pius credulitatis affectus.
S'appuyant sur le principe de la spcification des habitus par leur objet formel, les thomistes
depuis Caprolus jusqu' nos jours n'ont pas cess de dfendre la surnaturalit essentielle de la
foi infuse raison de son objet formel, et sa certitude suprieure toute certitude naturelle. En
cela Suarez, De gratia, l. II, c. XI ; De fide, part. I, disp. III, sect. VI, VIII, XII, est d'accord
avec eux, sauf sur un point : il met des actes distincts l o saint Thomas et ses disciples n'en
mettent qu'un : credere Deo revelanti et Deum revelatum.
Les thomistes s'accordent reconnatre que l'acte de foi infuse se fonde (ultimo resolvitur) sur
l'autorit de Dieu rvlateur, qui est id quo et quod creditur, sen concreditur mysteriis,
comme le lumire est id quo et quod videtur simul cum coloribus. Pour eux, le motif formel
de la foi, l'autorit de Dieu rvlateur, ne meut ou n'influe qu'en tant qu'il est connu, et il
n'influe infailliblement qu'en tant qu'il est connu infailliblement par la foi infuse elle-mme,

qui adhre lui, et qui n'atteint rien que par lui. Si ce motif formel de la foi infuse n'tait
connu que de faon naturelle et faillible, il ne pourrait fonder une certitude essentiellement
surnaturelle et suprieure toute certitude naturelle.
Cet enseignement se trouve trs explicitement chez les thomistes suivants : chez Caprolus, In
IIIum Sent., dist. XXIV, q. I, a. 3 : unico acta assentio quod Deus est trinus et unus quod Deus
hoc revelatit ; sicut idem accus est, quo credo Deo et credo Deum ; chez Cajtan, In IIam IIae,
q. I, a. 1, n. 11 : Divina revelatio est quo et quod creditur; ita quod, sicut unitas est una seipsa
et ibi est status, ita divina revelatio, qua cetera creduntur, est credita seipsa et non per aliam
revelationem. Unus enim et idem actus fidei credit Deum et Deo, ut inferius q. II, a. 2, palet...
In hac adhsione ad primam veritatem ut revelatricem stat resolutio ultima creditorum ; et
non ad fidem acquisitam, qua credo Joanni Evangelist aut Paulo Apostolo, aut communitati
Ecclesi... Facit ergo habitus fidei infus hominem inhrere Deo ut testificanti tanquam in
ratione omnium credendorum : juxta illud I Joa., V, 10 : Qui credit in Filium Dei, habet testimonium Dei in se. Mme doctrine dans Sylvestre de Ferrare, In Summam Cont. Gent., l. I, c.
VI ; l. III, c. XL, 3 ; dans Jean de Saint-Thomas, De gratia, disp. XX, a 1, n. 7, 9 ; De fide,
q. I, disp. I, a. 2, n. 1, 4 : Testimonium divinum est ratio formalis credendi res testificatas et
ipsummet testimonium; cf. ibid., n. 7 : fides divina non potest sumere firmitatem ex aliqua
cognitione luminis naturalis, cum certitudo ejus sit generis longe superioris scilicet
supernaturalis ; dans Gonet, De gratia, disp. I, a. 2, I, n. 78, 79, 93 ; De fide, disp. I, a. 2, n.
55 ; dans les Salmanticenses, De gratia, disp. III, dub. III, n. 28, 37, 40, 45, 48, 49, 52, 58, 60,
61 ; De fide, disp. I, dub. V, n. 163, 193 ; dans Billuart, De gratia, diss. III, a. 2, 2 ; De fide,
diss. I, a. 1, obj. 3, inst. I. Voir aussi Gardeil, La crdibilit et l'apologtique, 2e d. Paris,
1912, p. 61..., 92, 96, et dans le Dict. de thol. cath., art. CRDIBILIT ; Scheeben,
Dogmatik, I, 40, n. 681, 689... ; 44, n. 779-805. Nous avons longuement tudi ailleurs ce
point de doctrine en rapportant ces tmoignages, cf. De Revelatione, Rome, 3e d. 1935, t. I,
p. 458-511.
On voit que tous ces thomistes s'appuient sur le principe si souvent cit par saint Thomas : les
habitus et les actes sont spcifis par leur objet formel, et sont donc du mme ordre que lui.
Cet enseignement parat tre la plus haute expression de la doctrine traditionnelle sur la
surnaturalit essentielle de la foi et sa certitude suprieure toute certitude naturelle. On peut
s'en rendre compte si l'on examine de prs la preuve suivante dont la majeure et la mineure
sont admises par tous les thologiens.
Nous croyons infailliblement ce qui est rvl par Dieu, cause de l'autorit de la Rvlation
divine et selon la proposition infaillible de l'glise. Or, la Rvlation et l'glise infaillible
n'affirment pas seulement les mystres, mais que c'est Dieu mme qui les a rvls (cela est
certain non seulement par l'examen rationnel des miracles, mais parce que Dieu et l'glise
l'affirment). Donc nous devons croire infailliblement que c'est Dieu mme qui a rvl ces
mystres, et le moindre doute sur l'existence de la Rvlation engendrerait un doute sur les
mystres eux-mmes. Du reste la foi infaillible un mystre rvl comme tel, suppose que
de fait (in actu exercito) on croit infailliblement la rvlation divine, sans toujours y bien
rflchir (in acta signato).
On a object : d'aprs saint Thomas un mme objet ne peut tre en mme temps scitum et
creditum, su et cru, car il serait en mme temps vu et non vu, vident et non vident. Or, le
fait de la rvlation est su ou connu naturellement par les miracles qui le confirment ; il ne
peut donc en mme temps tre cru de faon surnaturelle. A cela les thomistes rpondent que
ce n'est pas sous le mme point de vue, que la rvlation est naturellement connue et crue

surnaturellement. Elle est naturellement connue comme intervention miraculeuse de Dieu


auteur et matre de la nature et du miracle, et en ce sens elle est surnaturelle quoad modum
quant son mode de production, comme le miracle lui-mme. Et cela n'empche pas qu'elle
soit crue surnaturellement, en tant qu'elle est la parole incre de Dieu auteur de la grce, en
ce sens elle est surnaturelle quoad essentiam ; elle s'identifie avec la vie intime de Dieu,
inaccessible la connaissance naturelle de l'homme et de l'ange. C'est de ce point de vue que
selon saint Thomas uno et eodem actu credimus Deo revelanti et Deum revelatum, IIa IIae, q.
II, a. 2, ad 3um,
Cette doctrine est celle qui conserve le mieux le sens obvie des termes du concile du Vatican,
sess. III, c. III : Hanc vero fidem, qu human salutis initium est, Ecclesia catholica
profitetur, virtutem esse supernaturalem, qua, Dei aspirante et adjuvante gratia, ab eo
revelata vera esse credimus non propter intrinsecam rerum veritatem naturali rationis lumine
perspectam, sed propter auctoritatem Dei revelantis, qui nec falli nec fallere potest. Il est
clair, disent les thomistes, que l'autorit de Dieu rvlateur dont parle ici le concile n'est pas
seulement celle de Dieu auteur de la nature et du miracle naturellement connaissable, mais
l'autorit de Dieu auteur de la grce, puisque la rvlation nous manifeste non seulement les
vrits naturelles de la religion, mais surtout et per se les mystres essentiellement surnaturels
de la vie intime de Dieu et du salut.
Cette distinction entre Dieu auteur de la nature et Dieu auteur de la grce n'est certes pas une
distinction artificielle, elle domine toute la thologie et revient constamment dans le trait de
la grce.
C'est pourquoi les thomistes, en reconnaissant tout ce que comporte l'analyse de l'acte de foi,
concluent avec saint Thomas que le fidle ne peut adhrer au motif formel de la foi, sans la
grce de la foi infuse, qui est prcisment spcifie par ce motif formel, tout diffrent de
l'vidence des miracles qui motivent le jugement de crdibilit. Comme le dit saint Thomas,
IIa IIae, q. V, a. 3, ad 1um : Articulos fidei... tenet fidelis simpliciter inhrendo prim Veritati,
ad quod indiget adjuvari per habitum fidei. En cela, comme il est dit ibid., l'adhsion essentiellement surnaturelle et infaillible du fidle diffre sans mesure de la foi acquise du dmon
fonde directement sur l'vidence des miracles, et de l'adhsion humaine par laquelle
l'hrtique formel maintient encore certains dogmes ex propria voluntate et proprio judicio et
non plus ex auctoritate Dei revelantis qu'il a rejete sur d'autres points, cf. IIa IIae, q. V, a. 3.
Cette doctrine thomiste de la surnaturalit de la foi a t expose dans toute son lvation et
son ampleur, aprs le concile de Trente, par Jean de Saint-Thomas, De gratia, disp. XX, a. 1,
n. 7-9 ; De fide, q. I, disp. I, a. 2, n. 1-8, et par les Salmanticenses, De gratia, disp. III, dub.
III, n. 28-37, 40-49, 52-61.
Les consquences de cette doctrine en spiritualit sont particulirement remarquables. On
s'explique ainsi notamment que dans la purification passive de l'esprit dont parle saint Jean de
la Croix, la foi infuse est purifie de tout alliage humain, dans la mesure o, sous les
inspirations du don d'intelligence, l'me discerne de mieux en mieux l'lvation du motif
formel de la foi infuse au dessus des motifs de crdibilit (miracles et autres signes) et des
motifs accessoires qui peuvent faciliter l'acte de foi, par exemple par ce que l'on croit dans le
milieu o nous vivons. Nous avons longuement tudi ailleurs cette application de la doctrine
de la surnaturalit essentielle de la foi et de sa certitude suprieure toute certitude naturelle,
cf. L'Amour de Dieu et la Croix de Jsus, Paris, 2e d. 1939 t. II, P. 575-597. Les mmes

principes manifestent la surnaturalit essentielle de l'esprance et de la charit et la mme


application doit s'en faire la purification passive de ces vertus, cf. ibid.
A la vertu de foi correspondent le don d'intelligence, qui nous fait pntrer les mystres
rvls, q. VIII, et celui de science qui nous claire spcialement sur ce qui relve des causes
secondes, sur leur dfectibilit et leurs dficiences, par suite sur la gravit du pch mortel,
sur la vanit des choses terrestres, l'inefficacit des secours humains pour atteindre une fin
surnaturelle. Cf. q. IX. Par l ce don de science facilite l'exercice de l'esprance des biens
divins et de la vie ternelle.

ARTICLE 2. - L'esprance (IIa IIae, q. XVII-XXII)


Pour souligner ce qu'il y a de plus important dans l'enseignement de saint Thomas et de son
cole sur l'esprance, nous parlerons surtout de son objet, de son motif formel, puis de sa
certitude sui generis.
1. Motif formel de l'esprance. - Cette vertu thologale est essentiellement surnaturelle de par
l'objet qui la spcifie, car par elle nous tendons vers la vie ternelle, vers la batitude
surnaturelle, qui n'est autre que la possession de Dieu par la vision batifique, ou mieux
encore qui n'est autre que Dieu ainsi possd ternellement. Nous tendons vers lui, en nous
appuyant sur le secours divin qu'il nous a promis. Le motif formel de l'esprance thologale
n'est pas notre effort, ni un secours cr, c'est Dieu toujours secourable, selon sa bont, sa
misricorde, sa fidlit tenir ses promesses et sa toute puissance. Toutes ces perfections
divines ainsi ordonnes sont supposes par ce motif formel : Deus auxilians, cf. ibid., q. XVII,
a. 1, 2, 4, 5. Dieu seul en effet peut nous faire parvenir la batitude surnaturelle et nous la
donner : la subordination des agents correspond celle des fins, et seul l'agent suprme peut
conduire la fin suprme. Les thomistes remarquent, comme pour la foi, que le motif formel
d'une vertu thologale ne peut tre quelque chose de cr, si noble que ce soit ; il ne peut tre
que Dieu mme, ici Dieu toujours secourable, dont le secours cependant nous est transmis par
la sainte humanit du Sauveur et par Marie auxiliatrice. Ibid., a. 4.
L'esprance infuse, qui nous prserve de la prsomption et du dsespoir, dpasse donc
immensment le dsir naturel d'tre heureux, et le dsir naturel conditionnel et inefficace de
voir Dieu, s'il voulait nous lever la batitude surnaturelle ; l'esprance infuse dpasse enfin
sans mesure une confiance naturelle en, Dieu, qui peut natre de la connaissance naturelle de
la bont divine. L'esprance infuse suppose ncessairement la foi infuse, qui nous fait
connatre la fin surnaturelle laquelle Dieu nous a appels et le secours surnaturel promis
ceux qui l'implorent pour atteindre la vie de l'ternit.
De ce que l'esprance est infrieure la charit, il ne faudrait pas supposer, ont remarqu
plusieurs thomistes contre les quitistes, qu'elle contiendrait un dsordre, et qu'il faudrait en
faire le sacrifice pour arriver l'amour dsintress. Il faut noter ce sujet avec Cajtan, In
IIam IIae, q. XVII, a. 5, n. 6, que par l'esprance infuse desidero Deum mihi, non propter me,
sed propter Deum. Par l'esprance, nous dsirons Dieu nous, comme notre souverain Bien,
sans le subordonner nous, mais en nous subordonnant lui, tandis que nous dsirons un
fruit, qui nous est infrieur, nous et pour nous, nobis et propter nos, en le subordonnant
nous. C'est ce que les quitistes n'ont pas assez remarqu. En d'autres termes la fin dernire de
l'acte d'esprance est Dieu mme. Par l'esprance nous dsirons notre fin ultime, non pas

certes en la subordonnant nous comme la nourriture ncessaire notre subsistance, mais en


nous subordonnant elle. De mme Dieu le Pre a voulu nous donner son Fils unique comme
Rdempteur, sans le subordonner nous, mais en nous subordonnant lui, selon cette parole
de saint Paul : Omnia enim vestra sunt, vos autem Christi, Christus autem Dei.
Bien qu'elle soit infrieure la charit, l'esprance, quoi qu'en aient dit les quitistes, ne
contient rien de dsordonn. Le sens exact de la formule de Cajtan, que nous venons de citer
est celui-ci : desidero Deum mihi, non propter me, sed finaliter propter Deum, nondum vero
formaliter propter Deum, nam hoc ad caritatem pertinet. Par la charit nous aimons Dieu
formellement pour lui-mme, parce qu'il est infiniment bon en lui-mme, et par l'acte
secondaire de la charit nous dsirons Dieu nous et au prochain, formaliter propter Deum,
pour le glorifier ternellement.
L'acte d'esprance est moins lev, sans doute, mais il a certainement Dieu pour fin ultime :
desidero Deum mihi non propter me, sed finaliter propter Deum, et cela de deux faons
diffrentes, suivant que l'esprance est vivifie par la charit ou qu'elle est informe.
Par l'esprance vive, unie la charit, je dsire Dieu moi finalement pour lui-mme aim
efficacement par dessus tout. Par l'esprance informe, je dsire Dieu moi finalement pour
lui-mme inefficacement aim. Dans l'tat de pch mortel, il peut y avoir en effet un amour
inefficace ou vellitaire de Dieu par dessus tout, la pense qu'il est infiniment meilleur que
nous et que toute crature. Cet amour reste inefficace tant qu'il est contrari par l'amour
dsordonn de soi-mme. L'esprance informe est ainsi principe d'un acte bon et mme
salutaire, mais cet acte ne peut tre mritoire de la vie ternelle ; aussi, bien que l'esprance
informe soit une vertu, elle n'est pas proprement in statu virtutis, parce que son acte n'est pas
efficacement ordonn la fin dernire, comme il le faudrait, facit actum bonum, sed non ita
bene, ut oporteret.
Lorsque, au contraire, elle est vivifie par la charit, l'esprance grandit avec elle et apparat
comme une haute vertu, bien qu'elle ne soit pas la plus grande de toutes. Pour le mieux
entendre, on peut noter que parmi les vertus morales, la magnanimit acquise et plus encore la
magnanimit infuse, qui a des affinits avec l'esprance, nous fait tendre vers de grandes
choses et nous les fait dsirer en nous subordonnant elles, comme on le voit chez les
fondateurs d'ordre dans leurs travaux et leurs luttes. A plus forte raison l'esprance infuse estelle une haute vertu, qui nous fait tendre non seulement vers de grandes choses, mais vers
Dieu mme en nous subordonnant lui. Cela est d'autant plus vrai que l'esprance ne nous fait
pas seulement dsirer un degr infrieur de la batitude surnaturelle, mais la vie ternelle ellemme sans en prciser le degr, elle nous porte mme marcher toujours plus gnralement
vers Dieu, en nous le faisant dsirer davantage.
Par suite, contrairement ce qu'ont dit les quitistes, dans la purification passive de l'esprit
dcrite surtout par saint Jean de la Croix, loin de faire le sacrifice de l'esprance ou du dsir
du salut, il faut, selon l'expression de saint Paul, esprer contre toute esprance . Cette
purification passive met en effet en un puissant relief le motif formel de cette vertu
thologale, si bien que, lorsque tous les autres motifs secondaires s'effacent au point de
sembler disparatre, il reste toujours le motif suprme : Deus auxilians, Dieu toujours
secourable, et qui n'abandonne pas ceux qui esprent en lui. Dans ces purifications du reste
l'esprance ou confiance en Dieu est de plus en plus vivifie par la charit et ennoblie par elle.
Dans l'adversit et l'abandon apparent de Dieu, l'esprance est purifie de tout alliage, de tout

amour dsordonn de soi-mme, et l'me de plus en plus dsire Dieu non pas seulement
comme sa batitude, mais pour le glorifier ternellement.
2. La certitude de l'esprance a t particulirement tudie par saint Thomas et ses disciples,
q. XVIII, a. 4. Le saint Docteur a dj distingu dans l'intelligence la certitude de la science,
fonde sur l'vidence, celle de la foi fonde sur la rvlation, et qui malgr l'obscurit des
mystres dpasse toute certitude naturelle, celle du don de sagesse sous l'inspiration du SaintEsprit et par connaturalit aux choses divines, celle de la prudence dans l'ordre praticopratique. Il devait prciser aussi ce qu'est la certitude de l'esprance, qui, elle, n'est pas dans
l'intelligence, mais dans la volont sous la direction infaillible de la foi. Saint Thomas y voit
une certitude participe et trs formellement une certitude de tendance vers la fin dernire,
malgr l'incertitude du salut. De mme, dit-il, ibid., sous la direction de la Providence
l'instinct de l'animal tend srement vers son but, l'hirondelle vers la rgion o elle retourne.
De mme encore les vertus morales sous la direction certaine de la prudence, tendent certainement leur objet, au juste milieu garder en diffrentes matires ; ainsi l'esprance tend
certainement vers la fin ultime : Et sic etiam spes certitudinaliter tendit in suum finem, quasi
participans certitudinem a fide, qu est in vi cognoscitiva.
Il faudrait avoir une rvlation spciale de notre prdestination pour avoir la certitude de notre
salut individuel, mais, malgr l'incertitude du salut, par l'esprance nous tendons certainement
vers lui, sous la direction de la foi et selon les promesses de Dieu, qui ne commande jamais
l'impossible, mais qui ordonne de faire ce que nous pouvons et de demander ce que nous ne
pouvons pas . De mme, si nous avons pris le train de Paris Rome, sans avoir la certitude
d'y arriver, un accident peut se produire en cours de route, nous tendons certainement vers le
but du voyage et cette certitude augmente mesure que nous nous en rapprochons.
L'esprance infuse, comme la foi infuse, ne peut se perdre que par un pch mortel qui lui soit
directement contraire, c'est--dire par un pch mortel de dsespoir ou de prsomption. Ces
deux vertus thologales restent donc en bien des mes en tat de pch mortel, elles sont alors
non in statu perfectae virtutis, disent les thomistes, et elles ne sont pas dans leur sujet
connaturel, puisque l'me est alors prive de la grce habituelle. Lorsque, au contraire, elles
sont unies la charit, leur acte s'ennoblit de plus en plus par le progrs de cette vertu, avec
laquelle elles se dveloppent.
A la vertu d'esprance correspond, selon saint Thomas, le don de crainte filiale, qui nous
dtourne du pch en nous prservant de la prsomption, q. XXII.

ARTICLE 3. - La charit (IIa IIae, q. XXIII-XLVII)


Il nous est impossible ici de toucher tous les grands problmes qu'aborde saint Thomas dans
son trait de la charit au cours de vingt-trois questions. Nous parlerons seulement de l'objet
formel de cette vertu, de sa nature, en dduisant ses principales proprits ; cf. IIa IIae, q.
XXIII, a. 1, 2, 3, 5 ; q. XXV, a. 1 ; q. XXVII, a. 3.
1. Objet formel. - La charit est la vertu infuse et thologale par laquelle nous aimons Dieu
auteur de la grce pour lui-mme, plus que nous, plus que tous ses dons et par dessus tout ;
celle aussi par laquelle secondairement nous aimons surnaturellement nous-mme et le
prochain, pour l'amour de Dieu, parce qu'il est aim de Dieu et appel comme nous, le

glorifier en cette vie et ternellement. Notre charit est l'effet en notre volont de la charit
incre, qui nous a aims la premire, et dont l'amour est crateur, conservateur, vivificateur,
rgnrateur. La charit est par suite un don cr, distinct du Saint-Esprit, quoi qu'en ait dit
Pierre Lombard.
Comme il est dit dans l'criture : Jam non dicam vos servos, sed amicos, Joa., XV, 15, la
charit est proprement parler une amiti surnaturelle entre les enfants de Dieu et lui-mme,
et aussi entre les enfants du mme Pre cleste. Ce n'est pas l seulement une conclusion
thologique, c'est l'explication certaine d'une vrit de foi. Dire que la charit est une amiti,
c'est dire qu'elle est un amour de bienveillance mutuel, fond sar une communaut de vie
(convivere, convictus, communio) du fait que Dieu nous a communiqu une participation de sa
nature, de sa vie intime, et nous appelle le voir immdiatement comme il se voit et l'aimer
ternellement ; cf. q. XXIII, a. 1.
Le motif formel de la charit est donc la bont divine surnaturellement connue, en tant qu'elle
est en soi souverainement aimable pour elle-mme. Ainsi aimer Dieu pour ses bienfaits (si ces
derniers mots expriment le motif formel de notre amour et non pas seulement un moyen de
connatre et de se disposer aimer la bont divine) ne serait pas un acte de charit ; cf. q.
XVII, a. 3.
La charit nous porte aimer Dieu en lui-mme et pour lui-mme plus que tous ses dons, car
la bont du bienfaiteur dpasse tous ses bienfaits. Elle nous porte par suite dsirer la
batitude ternelle, non pas comme l'esprance, en tant que Dieu est notre souverain bien,
mais pour le glorifier ternellement en reconnaissant sa bont.
Bien plus, tandis que, par la connaissance naturelle, nous atteignons d'abord les cratures et
Dieu par l'intermdiaire de celles-ci, tandis que, par la foi, nous ne connaissons Dieu que in
speculo sensibilium, par des ides abstraites des choses sensibles, par la charit au contraire
nous atteignons Dieu immdiatement et nous aimons les cratures aimes par lui parce que
nous l'aimons d'abord lui-mme : Dilectio etiam in statu vi tendit in Deum primo et ex ipso
derivatur ad alia, et secundum hoc caritas Deum immediate diligit, alia vero Deo mediante.
Q. XXVII, a. 4.
Nous devons donc aimer Dieu par dessus tout, au moins d'un amour d'estime efficace,
appretiative et efficaciter super omnia, et nous devons tendre l'aimer intensive super omnia,
avec l'lan conscient d'un cur pleinement possd par Dieu, ce qui se vrifiera surtout au
ciel. Q. XXVI, a. 2, 3.
C'est par la mme vertu de charit que nous aimons Dieu et le prochain, car le motif formel de
ces deux actes est le mme. La raison formelle en effet pour laquelle nous aimons
surnaturellement le prochain d'amour de charit, c'est Dieu mme, car ainsi nous voulons que
le prochain soit en Dieu, ut in Deo sit, qu'il adhre lui comme sa fin ultime et qu'il le
glorifie ternellement. Q. XXV, a. I.
2. Principales proprits. - Ds lors la charit doit tre universelle, elle doit s'tendre tous
les hommes, bien que nous devions aimer davantage d'un amour d'estime ceux qui sont plus
prs de Dieu, et d'un amour senti et de dvouement ceux qui sont plus prs de nous. Q. XXVI,
a. 1, 4. 5. 6, 7-13.

Il suit de l qu'il n'y a pas deux espces de charit, celle envers Dieu et celle envers le
prochain, mais il y a une seule charit dont Dieu est l'objet premier et dont le prochain est;
comme nous, l'objet secondaire. Nous pouvons ainsi avoir pour le prochain et pour nousmme, au dessus de l'affection naturelle, un amour essentiellement surnaturel et thologal.
La charit de la terre n'est pas non plus spcifiquement distincte de celle du ciel, car l'amour
se porte sur son objet, raison de la bont de celui-ci, abstraction faite de ceci que l'objet soit
vu ou non vu, et la proposition intellectuelle de l'objet bon, n'est pas la raison formelle mais
seulement la condition de l'amour.
Il rsulte encore de ce qui prcde que la charit, comme ne cessent de le dire saint Paul et
saint Jean, est la plus excellente de toutes les vertus, car elle atteint Dieu plus immdiatement.
Q. XXIII, a. 6. En particulier, in via, l'amour de Dieu, qui se porte vers lui tel qu'il est en soi,
est plus parfait que la connaissance de Dieu, qui lui impose en quelque sorte la limite de nos
ides bornes, ibid.
tant suprieure toutes les autres vertus, la charit inspire et impre leurs actes et les rend
mritoires en les ordonnant la fin dernire aime par dessus tout. En ce sens, elle est la
forme (extrinsque) des autres vertus, en les rfrant la vie ternelle.
Aussi, bien que sans elle il puisse y avoir de vraies vertus, celles-ci ne sont pas alors in
perfecto statu virtutis, car la rfrence la fin ultime manque, et l'homme, tant en tat de
pch mortel, est mme dtourn de Dieu, fin dernire ; il y a par suite en lui une faiblesse,
qui empche la connexion des vertus et qui ne permet pas celles qui existent d'tre
subjectivement in statu virtutis difficile mobilis. Cf. q. XXIII, a. 7 et 8, et commentaire des
Salmanticenses, de Billuart, etc.
La charit sur terre peut toujours augmenter et le viator doit toujours tendre vers Dieu en
l'aimant davantage. Q. XXIV, a. 4. Tout acte de charit mme imparfait, mme remissus ou
infrieur en intensit au degr de la vertu dont il procde, mrite de condigno une
augmentation de charit, mais il ne l'obtient aussitt que s'il est assez intense ou gnreux
(non remissus), pour nous disposer recevoir cette augmentation : Quilibet accus caritatis
meretur caritatis augmentum, non tamen statim augetur, sed quando aliquis conatur ad
hujusmodi augmentum. Q. XXIV, a. 6, ad Ium.
A la vertu de charit correspond, selon saint Thomas, le don de sagesse, qui, sous l'inspiration
du Saint-Esprit, nous fait juger des choses divines par une sympathie ou connaturalit fonde
sur la charit et nous les fait ainsi goter dans l'obscurit de la foi. Q. XLV, a. 1, 2. De la foi
claire par les dons de sagesse, d'intelligence et de science procde la contemplation infuse.
On voit que saint Thomas attire particulirement l'attention sur le motif formel de chacune des
trois vertus thologales. Cette doctrine a des consquences importantes en spiritualit,
notamment propos de la purification passive de l'esprit. A ce moment les vertus thologales
sont de plus en plus purifies de tout alliage humain, et leur motif formel, essentiellement
surnaturel, est mis alors en un puissant relief au dessus de tout autre motif infrieur et
accessoire, de sorte qu'au terme de cette purification passive, sous la lumire du don
d'intelligence, ces trois motifs formels (Vrit premire rvlatrice, Toute-Puissance
auxiliatrice, Bont divine infiniment aimable, suprieur tous ses dons) apparaissent comme
trois toiles de premire grandeur dans la nuit de l'esprit. Nous l'avons longuement expliqu

ailleurs, en traitant de la purification passive de l'esprance et de la charit, cf. L'Amour de


Dieu et la Croix de Jsus, Paris, 2e d. 1939, t. II, P. 597-632.

CHAPITRE VII - LES VERTUS MORALES


Au sujet des vertus cardinales et de celles qui se rattachent elles, nous ne pouvons ici
indiquer que les principes qui montrent leur subordination et leur connexion dans l'organisme
spirituel.

ARTICLE I. - La prudence
La prudence, auriga virtutum, comme disaient les anciens, est la vertu intellectuelle qui dirige
toutes les vertus morales. Saint Thomas la dfinit aprs Aristote, recta ratio agibilium, la
droite raison qui dirige immdiatement nos actes humains. Cette dfinition est
proportionnellement vraie de la prudence acquise, claire par la lumire naturelle de la
raison, et de la prudence infuse, claire par la lumire infuse de la foi. La premire fait
l'ducation rationnelle de la volont et de la sensibilit, elle les discipline ; la seconde fait
descendre dans ces facults la lumire divine. Cf. IIa IIae; q. XLVII-LVII.
Chacune des deux dtermine sa manire le juste milieu raisonnable, qui est aussi un sommet
entre les dviations draisonnables soit par excs, soit par dfaut ; ainsi le juste milieu de la
vertu de force est au dessus de la lchet et de la tmrit. Le juste milieu dtermin par la
prudence infuse est suprieur celui dtermin par la prudence acquise, mais dans l'homme
juste ces deux vertus de mme nom se subordonnent, comme chez le musicien l'agilit des
doigts se subordonne l'art qui est dans l'intellect pratique.
La prudence, soit acquise, soit infuse, a trois actes : le conseil qui examine les divers moyens
en vue d'une fin ; le jugement pratique qui dtermine le meilleur moyen et dirige
immdiatement l'lection ou choix volontaire ; et l'imperium, qui dirige l'excution des
moyens choisis, IIa IIae, q. XLVII, a. 8.
Saint Thomas a particulirement dtermin le rapport mutuel de la prudence et des vertus
morales et le caractre propre de la certitude prudentielle d'aprs le principe formul par
Aristote : qualis unusquisque est, talis finis videtur ei conveniens chacun juge du bien
raliser selon les dispositions subjectives de sa volont et de sa sensibilit, cf. Ia IIae, q. LVIII,
a. 5 ; bref chacun juge selon son penchant, l'ambitieux juge bon ce qui flatte son orgueil,
l'humble juge bon ce qui est conforme l'humilit. Aussi y a-t-il un rapport mutuel entre la
prudence qui dirige les vertus morales et celles-ci. En d'autres termes nul ne peut avoir la
vraie prudence (soit acquise, soit infuse), distincte de la ruse et de l'artifice, s'il n'a pas un
degr proportionn la justice, la force, la temprance, la loyaut, une vraie modestie. Pour que
le jugement prudentiel soit vrai et vite toute dviation, il faut que la volont et la sensibilit
soient rectifies, tout comme le cocher pour bien conduire un char a besoin de chevaux dj
dresss.
C'est pourquoi saint Thomas dit que le jugement de la prudence est pratiquement vrai par
conformit l'apptit (rationnel et sensitif) rectifi, surtout par conformit l'intention droite

de la volont : verum intellectus practici accipitur per conformitatem ad appetitum rectum. Ia


IIae, q. LVII, a. 5, ad 3um. C'est le sens profond de l'adage : chacun juge selon son inclination.
Ici comme toujours saint Thomas passe progressivement du sens commun ou raison naturelle
la raison philosophique mise au service de la thologie. Il rsulte de l que, mme si le
jugement prudentiel est spculativement faux, par suite d'une ignorance ou d'une terreur
absolument involontaire, il reste pratiquement vrai. Ainsi, si nous ne pouvons absolument pas
savoir ni souponner que le breuvage qu'on nous prsente est empoisonn, il n'est pas
imprudent de juger que nous pouvons le boire ; ce jugement spculativement faux est
pratiquement vrai, per conformitatem ad intentionem rectum.
Cette droite intention de la volont est donc requise pour que la prudence par le jugement
pratique dtermine bien le juste milieu de chaque vertu morale, par exemple celui de la force
entre la tmrit et la lchet, ou celui de l'humilit entre l'orgueil subtil et la pusillanimit.
L'intention droite de la volont est ncessaire plus encore pour que la prudence, aprs avoir
bien jug, commande efficacement les actes des vertus de justice, force, temprance, etc. Il est
clair qu'elle ne peut les commander que si la volont est droite et efficace et que si la
sensibilit est assez rectifie pour obir la direction donne. Il y a ainsi un rapport mutuel
entre la prudence acquise et les vertus morales acquises qu'elle dirige, et proportionnellement
aussi entre la prudence infuse et les vertus morales infuses. On saisit mieux ds lors ce qu'est
la connexion des vertus et leur subordination dans l'organisme spirituel. L'tude attentive de
ce que saint Thomas a crit sur la prudence et les vertus annexes peut beaucoup aider la
formation de la conscience, et l'on pourrait avec ces lments crire un excellent livre sur ce
sujet, plus sr, plus profond, plus utile que les comparaisons souvent artificielles des
probabilits pour et contre.
A la vertu de prudence correspond le don du conseil, qui nous rend dociles aux inspirations du
Saint-Esprit, inspirations parfois ncessaires l o la prudence mme infuse reste hsitante,
par exemple pour rpondre une question indiscrte en vitant tout mensonge et sans livrer
un secret garder ; cf. IIa IIae, q. LIII.

ARTICLE 2. - La justice et ses diffrentes formes (IIa IIae, q. LVII-CXXII)


Saint Thomas montre que la justice, soit acquise, soit infuse, est dans la volont pour la faire
sortir de l'gosme ou amour-propre dsordonn, en lui faisant rendre autrui ce qui lui est d.
A la suite d'Aristote, il distingue nettement quatre espces de justice selon cette numration
ascendante : 1 La justice commutative est celle qui rgle les changes entre particuliers selon
l'galit ou la juste valeur des choses changes, elle dfend le vol, la fraude, la calomnie et
oblige restitution ; 2 La justice distributive, qui prside la rpartition par l'autorit des
avantages et des charges de la vie sociale entre les divers membres de la socit ; en vue du
bien commun, elle distribue comme il faut chacun les biens, le travail, les charges, les
impts, les rcompenses et les peines ; cette distribution doit se faire, non pas galement pour
tous, mais proportionnellement aux mrites, aux vrais besoins et l'importance des divers
membres de la socit. IIa IIae, q. LXI, a. 1, 2 ; 3 La justice lgale (ou sociale) vise
immdiatement le bien commun de la socit, elle fait tablir et observer de justes lois et
ordonnances. C'est elle que correspond cette partie de la prudence appele par saint Thomas
la prudence politique, qui doit se trouver surtout dans le chef d'tat et ses collaborateurs, mais

aussi dans ses sujets, car leur prudence ne doit pas se dsintresser du bien commun et, s'ils
n'ont pas contribuer l'tablissement de justes lois, ils doivent toujours veiller les bien
observer. IIa IIae, q. LVIII, a. 6, 7 ; q. LX, a. 1, 4um ; q. LXXX, a. 8, 1um ; 4 L'quit ou
l'epicheia est la forme la plus leve de la justice, elle est attentive, non pas seulement la
lettre des lois, mais leur esprit, l'intention du lgislateur, surtout dans les circonstances
exceptionnelles particulirement difficiles et affligeantes, o l'application rigide de la lettre de
la loi rappellerait l'adage summum jus summa injuria. IIa IIae q. LXXX, a. 1, ad 3um, 5um ; q.
CXX, a. 1, 2. L'quit est plus conforme la sagesse et un grand bon sens qu' la loi crite ;
elle a ainsi quelque ressemblance avec la charit qui lui est encore suprieure.
Ces quatre formes de justice notes par Aristote propos de la justice acquise, se retrouvent
dans la justice infuse. Elles dcuplent les nergies de la volont et contribuent grandement
l'ducation chrtienne du caractre, qui arrive dominer le temprament physique, en le
marquant l'effigie de la raison claire par la foi. De fait les vertus acquises font descendre
jusque dans le fond de notre volont et de notre sensibilit la rectitude de la droite raison, et
les vertus morales infuses la rectitude de la foi et la vie mme de la grce, participation de la
vie intime de Dieu.
La justice doit tre vivifie par la charit, mais ces deux vertus restent notablement diffrentes
l'une de l'autre ; la justice nous prescrit de donner chacun ce qui lui est d et de le laisser
user de son droit. La charit est la vertu par laquelle nous aimons Dieu par dessus tout, et pour
l'amour de Dieu notre prochain comme nous-mmes. Elle dpasse donc de beaucoup le
respect du droit des autres, pour nous faire traiter les autres personnes humaines comme des
frres en Jsus-Christ, que nous aimons comme d'autres nous-mmes dans l'amour de Dieu.
Bref, comme le montre Saint Thomas, la justice regarde le prochain comme une autre
personne, en tant qu'autre, elle regarde les droits d'autrui, elle est essentiellement ad alterum,
tandis que la charit regarde le prochain comme un autre nous-mmes. La justice respecte les
droits d'autrui, la charit donne au del de ces droits ; c'est ainsi que pardonner veut dire
donner au del de ce qui est d. On s'explique ds lors que, selon saint Thomas, la paix ou la
tranquillit de l'ordre soit indirectement l'uvre de la justice, qui carte les obstacles, les torts,
les dommages ; mais la paix est directement l'uvre de la charit, qui par nature produit
l'union des curs. L'amour est une force unitive, et la paix est l'union des curs et des
volonts. IIa IIae, q. XXIX, a. 3, ad 3um.
Parmi les questions spciales du trait de la justice, il faut signaler celle du droit de proprit ;
cf. IIa IIae, q. LXVI, a. 2 : Circa rem exteriorem duo competunt homini. Quorum unum est
potestas procurandi et dispensandi, et quantum ad hoc licitum est quod homo propria
possideat....Aliud vero, quod competit homini circa res exteriores est usus ipsarum. Et
quantum ad hoc non debet homo habere res exteriores ut proprias, sed ut communes, ut
scilicet de facili aliquis eas communicet n necessitate aliorum, cf. Ia IIae, q. CV, a. 2, corp. Le
droit de proprit est ainsi le droit d'acqurir et d'administrer (potestas procurandi et
dispensandi), mais pour ce qui concerne l'usage de ces biens, il faut en donner facilement
ceux qui sont dans le besoin. Le riche, loin d'tre un accapareur, doit tre l'administrateur des
biens donns par Dieu, de telle faon que les pauvres en profitent pour le ncessaire. On vit
alors, non plus sous le rgne de la convoitise et de la jalousie, mais sous le rgne de Dieu dans
la justice et la charit. Cf. ici l'art. PROPRIT, et dans la traduction franaise de la Somme
thologique publie par la Revue des jeunes, au trait de la justice, les notes sur la q. LXVI.
Les vertus annexes la justice selon saint Thomas sont la religion qui, aide par le don de
pit, rend Dieu le culte qui lui est d, la pnitence qui rpare l'offense faite Dieu, la pit

filiale envers les parents et la patrie, le respect d au mrite, l'ge, la dignit des personnes,
l'obissance aux suprieurs, la reconnaissance pour les bienfaits reus, la vigilance punir
justement quand il le faut, tout en usant aussi de clmence, enfin la vracit dans les paroles,
dans la manire d'tre et d'agir. De plus ct du droit strict, il y a les droits et les devoirs de
l'amiti (jus amicabile), de l'amabilit et de la libralit. Cf. IIa IIae, q. LXXXI-CXIX.

ARTICLE 3. - La force (IIa IIae, q. CXXIII-CXLI)


est la vertu qui rprime la crainte dans le danger et modre l'audace, pour rester dans la ligne
de la droite raison, sans tomber ni dans la lchet, ni dans la tmrit.
Cette dfinition est vraie proportionnellement de la force acquise du soldat qui expose sa vie
pour la dfense de sa patrie, et de la force infuse qui, sous la direction de la foi et de la
prudence chrtienne, reste ferme malgr toutes les menaces dans la voie du salut, comme on
le voit chez les martyrs.
L'acte principal de la vertu de force consiste supporter, sustinere, l'acte secondaire est
l'attaque aggredi. Comme le montre saint Thomas, q. CXXIII, a. 6, sustinere est diffcilius
quam aggredi, il est plus difficile et plus mritoire de supporter longtemps ce qui contrarie
vivement la nature, que d'attaquer un adversaire dans un moment d'enthousiasme avec toute
l'ardeur de son temprament. La raison en est 1 que celui qui supporte doit dj lutter contre
celui qui s'estime plus fort que lui ; 2 il souffre dj, tandis que celui qui attaque ne souffre
pas encore et espre chapper au mal ; 3 supporter demande un long exercice de la vertu de
force, alors qu'on peut attaquer par un mouvement d'un instant.
Ce support vertueux des tourments apparat surtout dans le martyre, acte suprme de la force,
et grand signe de l'amour de Dieu, pour qui le martyr donne sa vie. Q. CXXIV. D'aprs la
doctrine thomiste de la connexion des vertus, c'est surtout par cette connexion qu'on peut
discerner le vrai martyr du faux martyr, qui, par orgueil, s'obstine dans son propre jugement
en se raidissant contre la douleur. Le vrai martyr montre qu'il a les vertus en apparence les
plus opposes, non seulement la force, mais avec la charit, la prudence et l'humilit, la
douceur qui le porte prier pour ses bourreaux. Ibid.
Le don de force perfectionne l'acte de la vertu de force, en nous rendant dociles aux
inspirations spciales du Saint-Esprit dans le danger, et celui qui est habituellement fidle
jusque dans les petites choses recevra cette force suprieure pour tre fidle dans les grandes
choses, si le Seigneur un jour les lui demande. Q. CXXXIX.
Les vertus annexes la force sont surtout la magnanimit, la constance, la patience, la
persvrance.

ARTICLE 4. - La temprance et les vertus annexes


La temprance rgle les passions de l'apptit concupiscible, surtout les dlectations du tact. La
temprance acquise les discipline selon la rgle de la droite raison comme il convient
l'honnte homme ; la temprance infuse les rduit en servitude selon la rgle de la foi, et fait

descendre la lumire de la grce jusque dans la sensibilit, comme il convient l'enfant de


Dieu. Q. CXLI. Cette vertu est ainsi un juste milieu et un sommet entre l'intemprance et
l'insensibilit.
Elle se divise en plusieurs espces : l'abstinence et la sobrit touchant les dlectations
relatives la nourriture et au breuvage, et la chastet touchant les dlectations relatives la
gnration. Q. CXLIII. La chastet, qui est ainsi une vertu, soit acquise, soit infuse, est une
force notablement distincte de la pudeur qui n'est qu'une heureuse inclination naturelle et
gnralement timide ; il y a entre elles une diffrence semblable celle qui existe entre la
vertu de misricorde et la piti sensible, q. CXLXV, a. 1.
La virginit consacre Dieu est, selon saint Thomas, une vertu spciale distincte de la
chastet, mme de la chastet absolue de la veuve, parce qu'elle offre Dieu l'intgrit
parfaite de la chair et le renoncement toute dlectation charnelle pour toute la vie ; elle est,
dit-il, par rapport la chastet ce qu'est la munificence par rapport la simple libralit. Q.
CLII, a. 3. Elle est plus parfaite que le mariage, et dispose la contemplation des choses
divines, qui est bien suprieure la propagation de l'espce humaine. Ibid., a. 4.
A la temprance se rattachent, comme vertus annexes, celles qui consistent dans la
modration de telle ou telle tendance, surtout l'humilit, qui rprime l'amour dsordonn de
notre propre excellence, et la douceur qui rfrne la colre. Q. CXLIII.
Saint Thomas traite avec profondeur de l'humilit, q. CLXI. Selon lui, l'acte propre de cette
vertu, qui en Jsus et en Marie n'a pas eu rprimer des mouvements d'orgueil, consiste
s'incliner devant l'infinie grandeur de Dieu et devant ce qu'il y a de Dieu en toute crature.
L'humble reconnat pratiquement que ce qu'il a par lui-mme (sa dfectibilit, son indigence,
ses dficiences) est infrieur ce que toute autre personne tient de Dieu au point de vue
naturel ou surnaturel. Ibid., a. 3. Cette formule si simple et si profonde rvle progressivement
l'humilit des saints, selon les degrs numrs par saint Anselme et expliqus par saint
Thomas, ibid., a. 6, ad 3um reconnatre que par certains cts on est mprisable ; souffrir
justement de l'tre ; avouer qu'on l'est ; vouloir que le prochain le croie ; supporter
patiemment qu'on le dise ; accepter d'tre trait comme une personne digne de mpris ; aimer
tre trait ainsi . L'humilit est une vertu fondamentale, tanquam removens prohiberas, en
tant qu'elle carte l'orgueil, principe de tout pch, et, en nous mettant notre vritable place
devant Dieu, elle nous rend parfaitement dociles la grce divine. Ibid., a. 5. Dans le mme
trait, saint Thomas montre, q. CLXIII, que le pch du premier homme fut comme celui de
l'ange, un pch d'orgueil ; mais l'ange, intelligence parfaite, se complut dans une science qu'il
avait dj, tandis que l'homme, dont l'intelligence est imparfaite, se complut dans le dsir
d'une science qu'il n'avait pas, celle du bien et du mal, pour pouvoir se conduire seul, sans
avoir obir, vivre dans la sainte dpendance de Dieu. Ibid., a. 2.
Sous le titre de studiositate, q. CLXVI, saint Thomas a trait aussi de l'application vertueuse
l'tude, qui est un juste milieu entre la curiosit immodre et la paresse intellectuelle, qui suit
souvent la curiosit, lorsque celle-ci est satisfaite.
Le saint Docteur a examin ainsi une quarantaine de vertus, si l'on compte toutes celles qui se
rattachent aux vertus cardinales. Chacune, excepte la justice, se trouve entre deux dviations
par excs ou par dfauts, et quelques-unes, comme la magnanimit, ne sont pas sans une
certaine ressemblance avec tel dfaut comme l'orgueil, surtout lorsque la vertu acquise n'est
pas encore perfectionne par la vertu infuse correspondante et par l'inspiration des dons du

Saint-Esprit. Il est donc facile de faire de fausses notes sur le clavier des vertus ; pour les
viter il faut souvent les inspirations spciales du Matre intrieur, ce qui montre les ncessits
des sept dons qui sont dans l'me, comme les voiles sur la barque pour lui permettre d'avancer
plus facilement que par le travail des rames.
Il ne faut donc pas s'tonner que saint Thomas achve la partie morale de sa Somme
thologique en parlant de la vie contemplative, de la vie active, de la perfection chrtienne,
des divers tats de vie et des charismes ou grces gratis dat, notamment de la prophtie.

CHAPITRE VIII - LA PERFECTION CHRTIENNE


D'aprs le tmoignage de l'vangile et de saint Paul, la perfection consiste spcialement dans
la charit. Saint Thomas, q. CLXXXIV, a. 1, le montre en disant : Tout tre est parfait en
tant qu'il atteint sa fin, qui est sa perfection dernire. Or la fin dernire de la vie humaine est
Dieu, et c'est la charit qui nous unit lui, selon le mot de saint Jean : Celui qui reste dans
la charit demeure en Dieu et Dieu en lui . C'est donc spcialement dans la charit que
consiste la perfection de la vie chrtienne . La foi infuse et l'esprance infuse ne sauraient
tre manifestement ce en quoi consiste spcialement la perfection chrtienne, car elles
peuvent exister dans l'tat de pch mortel, chez celui dont la volont est dtourne de Dieu,
fin dernire. La perfection ne saurait non plus consister spcialement dans les vertus morales
infuses, car celles-ci ne nous unissent pas directement Dieu, mais nous font employer les
moyens qui conduisent lui, et elles ne sont mritoires que si elles sont vivifies par la
charit.
La perfection, ajoute saint Thomas, ibid., a. 3, se trouve principalement dans l'amour de
Dieu et secondairement dans l'amour du prochain, qui sont l'objet des prceptes principaux de
la loi divine ; elle n'est qu'accidentellement dans les moyens ou instruments de perfection qui
nous sont indiqus par les conseils vangliques d'obissance, de chastet absolue et de
pauvret. On peut donc atteindre la perfection chrtienne dans le mariage, sans la pratique
effective des trois conseils, mais, pour y parvenir, il faut avoir l'esprit des conseils, qui est
l'esprit de dtachement des choses du monde et de soi-mme, par amour de Dieu. Quant la
pratique effective de ces trois conseils, elle est un chemin plus rapide et plus sr pour arriver
la saintet.
On s'explique ds lors que le plus grand signe de l'amour de Dieu soit l'amour du prochain,
lequel est manifestement visible et procde de la mme vertu thologale que l'amour de Dieu,
notre Pre commun cf. Joa., XIII, 34.
Cette doctrine sur la perfection s'accorde parfaitement avec cette autre assertion de saint
Thomas : Melior est (in via) amor Dei, quam Dei cognitio. Ia, q. LXXXII, a. 3. Quoique
l'intelligence soit suprieure la volont qu'elle dirige, ici-bas la connaissance de Dieu est
infrieure l'amour de Dieu, car lorsque ici-bas nous connaissons Dieu, nous l'attirons en
quelque sorte vers nous, et pour nous le reprsenter, nous lui imposons la limite de nos ides
bornes ; tandis que, lorsque nous l'aimons, c'est nous qui sommes attirs vers lui, levs vers
lui, tel qu'il est en lui-mme. C'est ainsi que l'acte d'amour d'un saint, comme le cur d'Ars,
faisant le catchisme, vaut plus qu'une savante mditation thologique inspire par un
moindre amour. Tant que nous n'avons pas la vision batifique, l'amour de Dieu est donc plus
parfait que la connaissance que nous avons de lui ; il suppose cette connaissance, mais il la

dpasse, et notre amour de charit atteint Dieu immdiatement, il adhre immdiatement


lui, et il descend ensuite de Dieu au prochain . IIa IIae ; q. XXVII, a. 4. Nous aimons en Dieu
mme ce qui nous est cach, parce que, sans le voir, nous sommes srs que c'est le Bien
mme. En ce sens nous pouvons aimer Dieu plus que nous ne le connaissons; nous aimons
mme davantage ce qui est plus cach en lui, car nous croyons que c'est l prcisment sa vie
intime, ce qui dpasse tous nos moyens de connatre, par exemple, ce qu'il y a de plus cach
dans le mystre de la Trinit, dans ceux de l'Incarnation rdemptrice et de la prdestination.
Ainsi saint Thomas explique la parole de saint Paul : la charit est le lien de la perfection ,
car aucune vertu ne nous unit aussi intimement Dieu, et toutes les autres vertus, inspires,
vivifies par elle, sont ordonnes par elle Dieu aim par dessus tout.
Enfin le saint Docteur enseigne clairement que la perfection chrtienne tombe sous le prcepte
l'amour de Dieu et du prochain, non pas certes comme une chose raliser immdiatement,
mais comme la fin vers laquelle tous doivent tendre, chacun selon sa condition, celui-ci dans
le mariage, tel autre dans l'tat religieux ou dans la vie sacerdotale. Le prcepte suprme en
effet n'a pas de limites, cf. IIa IIae, q. CLXXXIV, a. 3 : On se tromperait, si l'on se figurait
que l'amour de Dieu et du prochain ne fait l'objet d'un prcepte que dans une certaine mesure,
c'est--dire jusqu' un certain degr, pass lequel cet amour deviendrait l'objet d'un simple
conseil. Non. L'nonc du commandement est clair et montre ce qu'est la perfection : Tu
aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cur, de toute ton me, de toutes tes forces, de tout
ton esprit. Les deux expressions tout et entier ou parfait sont synonymes... Il en
est ainsi parce que, selon saint Paul, I Tim., I, 5, la charit est la fin du commandement et de
tous les commandements. Or la fin ne se prsente pas la volont selon tel ou tel degr ou
limite, mais dans sa totalit, en quoi elle diffre des moyens. On veut la fin, ou on ne la veut
pas, on ne la veut pas demi, comme l'a remarqu Aristote, I Polit., c. III. Le mdecin veut-il
moiti la gurison du malade ? videmment non ; ce qui se mesure, c'est le mdicament,
mais non pas la sant qu'on veut sans mesure. Manifestement donc la perfection consiste
essentiellement dans les prceptes. Aussi saint Augustin nous dit-il dans le De perfectione
justiti, c. VIII : Pourquoi donc ne serait-elle pas commande l'homme cette perfection,
bien qu'on ne puisse l'avoir pleinement en cette vie ? En d'autres termes la perfection de la
charit tombe sous le prcepte de l'amour, non pas comme une chose raliser
immdiatement, mais comme la fin laquelle tous doivent tendre, chacun selon sa condition,
ainsi que l'expliquent Cajtan, In IIam IIae q. CLXXXIV, a. 3 et Passerini, ibid. Cet
enseignement, dont s'loigne en partie Suarez, De statu perfectionis, c. XI, n. 15-16, a t bien
conserv par saint Franois de Sales, Trait de l'amour de Dieu, l. III, c. I ; il a t aussi
rappel par S. S. Pie XI dans son Encyclique Studiorum ducem, 29 juin 1923, relative saint
Thomas, et dans celle crite pour le troisime centenaire de saint Franois de Sales, 26 janvier
1923. Par rapport la. perfection chrtienne, saint Thomas distingue trois sortes de vie : la vie
contemplative, la vie active et la vie mixte ou apostolique. IIa IIae, q. CLXXIX sq. Les uns se
vouent en effet principalement la contemplation des choses divines, d'autres aux uvres
extrieures de misricorde, et les aptres l'enseignement de la doctrine rvle et la
prdication qui doivent driver de la contemplation. Q. CLXXXVIII, a.
La vie active consiste dans les actes des vertus morales, surtout de celles de justice et de
misricorde l'gard du prochain ; elle dispose la contemplation en disciplinant les passions
et pacifiant l'me. La vie contemplative unit plus directement et immdiatement Dieu, elle
introduit dans l'intimit divine ; par l elle est plus noble que la vie active, elle est la
meilleure part , elle durera ternellement. La vie mixte ou apostolique enfin est plus parfaite
ou complte que la vie purement contemplative, car il est plus parfait d'clairer les autres que

d'tre seulement clair soi-mme. La vie apostolique parfaite, telle qu'elle est apparue dans
les Aptres sitt aprs la Pentecte et dans les vques leurs successeurs, drive de la
plnitude de la contemplation des mystres du salut, contemplation qui procde de la foi vive,
claire par les dons de science, d'intelligence et de sagesse, bref de la foi pntrante et
savoureuse dont le rayonnement soulve les mes vers Dieu. Q. CLXXX et CLXXXVIII, a. 6.
Les vques doivent tre parfaits dans la vie active et dans la vie contemplative ; tandis que
les religieux sont in statu perfectionis acquirend, les vques sont in statu perfectionis
exercend et communicand. Q. CLXXXIV, a. 7. L'vque reviendrait en arrire,
retrocederet, s'il entrait en religion, tant qu'il est utile au salut des mes qui lui sont confies
et dont il a accept la charge. Q. CLXXXV, a. 4.

CHAPITRE IX - LES CHARISMES


A la fin de la IIa IIae, q. CLXXI-CLXXVIII, saint Thomas traite aussi des charismes ou grces
gratis dat, qui sont accordes surtout ad utilitatem proximi, pour l'instruire par l'explication
de la rvlation divine (sermo scienti, sermo sapienti), ou par la confirmation de cette
rvlation (grce des miracles, prophtie, discernement des esprits, etc.). Saint Thomas insiste
sur la prophtie ; il convient de souligner ici ce qu'il y a de principal dans son enseignement
au sujet de la rvlation prophtique et aussi de l'inspiration biblique, dont il parle au mme
endroit.
1. De la rvlation prophtique. - Dans le trait de la prophtie, IIa IIae, q. CLXXIII, a. 2, saint
Thomas montre que la prophtie a bien des degrs depuis l'instinct prophtique donn sans
que celui qui le reoit en ait conscience (ainsi Caphe avant la Passion prophtisa sans le
savoir) jusqu' la rvlation prophtique parfaite. Il dit, q. CLXXIII, a. 2, que celle-ci requiert
la proposition surnaturelle d'une vrit jusque-l cache, la manifestation de l'origine divine
de cette proposition et une lumire infuse proportionne pour juger infailliblement de la vrit
manifeste et de l'origine divine de la rvlation.
Per donum propheti confertur aliquid human menti, supra id quod pertinet ad naturalem
facultatem, quantum ad utrumque, scilicet et quantum ad judicium per influxum luminis
intellectualis, et quantum ad acceptionem seu reprsentationem rerum, qu fit per aliquas
species. A. 2.
La reprsentation peut tre d'ordre sensible par l'intermdiaire des sens ou par celui de
l'imagination, ou elle peut tre encore purement intellectuelle, q. CLXXIII et CLXXIV.
Le prophte peut tre en tat de veille, ou en extase, ou encore il peut tre clair en songe
pendant son sommeil, comme il arriva pour plusieurs prophtes de l'Ancien Testament, pour
saint Joseph, q. CLXXIV, a. 3. La rvlation prophtique peut manifester soit les mystres
surnaturels objets de la foi, soit les futurs contingents dont la ralisation pourra tre connue
naturellement et qui sera, comme le miracle, un signe qui confirme la rvlation divine des
vrits de foi. Nous avons longuement expos ailleurs ce qu'enseigne saint Thomas sur toutes
ces questions ; cf. De Revelatione per Ecclesiam catholicam proposit, Rome, Ire d. 1918, 3e
d. 1935 ; cf. t. I, P. 153-168; t. II, p. 109-136.

2. L'inspiration biblique. - Saint Thomas parle de l'inspiration biblique dans le trait De


gratiis gratis datis, l o il traite De donis qu ad cognitionem pertinent, IIa IIae, q. CLXXICLXXIV. Tous ces dons sont compris sous le nom gnrique de Propheti. Il traite le mme
sujet dans la question dispute De veritate, q. XII. Le P. Pesch, De inspir. sacr Script., 1906,
p. 159, avoue lui-mme que S. Thomas Aquinas doctrinam de inspiratione S. Scriptur ita
expolivit, ut per malta scula vix quidquam alicujus momenti ad eam additum sit.
C'est de fait la doctrine de saint Thomas que l'encyclique Providentissimus - la grande charte
des tudes bibliques - a promulgue avec autorit. Cf. J. M. Vost, O. P., De divina
inspiratione et veritate sacr Scriptur, 2e d. Rome, 1932, p. 46 sq.
Saint Thomas, en se servant d'une heureuse expression d'Augustin, dfinit plusieurs fois
l'inspiration : instinctum occultum quem human mentes nescientes patiuntur, IIa IIae, q.
CLXXI, a. 5 ; CLXXIII, a. 4. Il distingue nettement l'inspiration de la rvlation. Dans le don
de rvlation il y a acceptio specierum ; dans l'inspiration il n'y a pas proposition d'un objet
nouveau comme dans le cas prsent, mais simplement judicium de acceptis, c'est--dire
jugement divin au sujet ou dans le domaine des connaissances acquises dj de n'importe
quelle manire, par exprience, par tmoignage humain, etc.; ainsi les vanglistes
connaissaient dj les faits de la vie de Jsus qu'ils rapportent. Or, c'est dans le jugement qu'il
y a vrit ou fausset. La vrit du jugement divinement inspir sera donc divine et infaillible,
divinement certaine. Voir ibid., q. CLXX V, a. 2, ad 3um ; De veritate, q. XII, a. 12, ad 10um.
L'inspiration biblique est donc essentiellement une lumire divine, rendant divin le jugement
de l'hagiographe, et par consquent le rendant infaillible. Cependant l'inspiration scripturaire,
qui a pour objet et terme le livre crit, n'est pas seulement lumire pour l'esprit ; elle est
encore mouvement ou nergie pour la volont de l'hagiographe, et, par l'intermdiaire normal
de la volont, pour toutes puissances qui ont part la production du livre divin.
Ce charisme est donn l'homme, non point comme don habituel, mais comme une grce
transitoire, ce n'est pas un habitus, mais un motu transiens. Cf. ibid., q. CLXXI, a. 2 ;
CLXXIV, a. 3, ad 3um ; De veritate, q. XII, a. 1.
Cette collaboration de Dieu et de l'hagiographe dans la production du livre appel divin, est
dcrite par saint Thomas d'aprs la thorie philosophique de la cause principale et
instrumentale. Auctor principalis S. Scriptur est Spiritus sanctus, homo fuit auctor
instrumentalis, cf. Quodl. VII, a. 14. On peut mme dire que telle est la doctrine gnrale de
tous les thologiens mdivaux, elle est encore aujourd'hui gnrale, et a t clairement
expose dans l'encyclique Providentissimus (loc. cit.). Cause instrumentale de Dieu,
l'hagiographe atteint le but voulu par Dieu cause principale, tout en exerant sa propre activit
surleve, tout en conservant son propre caractre, reproduisant son propre style. Ce style
humain divinis n'exclut aucun genre littraire, digne par ailleurs de la vrit et de la saintet
divines.
L'inspiration ainsi comprise est donc : un influx divin, physique et surnaturel, levant et
mouvant les facults de l'hagiographe, afin qu'il crive pour le bien de l'glise tout ce que
Dieu veut et de la manire qu'il le veut. Cf. J. M. Vost, op. cit., p. 76-77, et ibid., p. 78-105.
Cette notion complte de l'inspiration scripturaire suppose que Dieu est l'auteur du livre en
tant que livre, en tant que livre crit ; il en est donc l'auteur non seulement quant la vrit
conue, mais jusqu'aux mots. La foi parle en effet d'criture sainte, de Livres saints, de Bible,

et cela aussi bien selon la tradition juive que selon la tradition chrtienne. Il suffit pour cela
que le jugement par lequel l'hagiographe choisit les mots comme aptes l'expression de la
vrit, soit surlev comme les autres jugements.
L'inspiration scripturaire - qui est par dfinition mme usque ad verba - n'est pas une dicte
matrielle, dans laquelle le scribe n'a pas le libre choix des mots ; cette inspiration verbale
s'accommode avec la libert humaine, qui se rvle dans la diffrence de style ; on sait en
effet que selon les principes gnraux de la doctrine thomiste, Dieu meut les causes secondes
conformment leur nature. Cette inspiration usque ad verba, ncessaire afin que le livre soit
vraiment crit par Dieu, est toute subordonne la vrit crire et n'est voulue par Dieu que
secundario. Il faut l'affirmer cependant, comme nous l'avons vu, en vertu mme de la
dsignation par la foi de l'effet de cette inspiration, qui est le Livre saint ou la Bible. Par
opposition les dfinitions conciliaires ne sont pas dites inspires, quoiqu'elles expriment
infailliblement la pense divine ; leurs termes n'ont pas t choisis sous la lumire de
l'inspiration biblique, mais avec l'assistance du Saint-Esprit.
On trouvera dans l'ouvrage du P. J.-M. Vost, O. P., que nous venons de citer, une abondante
bibliographie sur ce sujet, notamment le titre des ouvrages des thologiens thomistes rcents
qui ont trait cette question, card. Th. Zigliara, Th. Pgues, E. Hugon, de Groot, M.-J.
Lagrange, etc.
Nous avons ainsi termin l'expos des deux parties dogmatique et morale de la Somme
thologique de saint Thomas. On voit, comme il l'a annonc, Ia, q. I, a. 3, que la thologie
dogmatique et la thologie morale ne sont pas pour lui deux sciences distinctes, mais deux
parties d'une seule et mme science, qui est, comme la science de Dieu dont elle est la
participation, minemment spculative et pratique, et qui a un seul objet : Dieu mme en sa
vie intime, Dieu rvl, en lui-mme et comme principe et fin de toutes les cratures.

CONCLUSION
Au terme de cet article, il convient de comparer le thomisme avec ce qu'on peut appeler
l'clectisme chrtien, et de dire ce qui fonde la puissance assimilatrice de la doctrine de saint
Thomas.

ARTICLE 1. - Thomisme et clectisme chrtien


Au sujet de la comparaison du thomisme et de l'clectisme chrtien, nous reproduisons ici en
substance un discours important prononc par S. . le cardinal J.-M.-R. Villeneuve,
archevque de Qubec, la sance de clture des journes thomistes d'Ottawa le 24 mai 1936.
Voir Revue de l'Universit d'Ottawa, oct.-dc. 1936.
Le thomisme existe plus encore dans ses principes et dans l'ordre gnral de ses parties que
dans telle ou telle de ses conclusions ; c'est de l manifestement que provient son unit et sa
force. L'clectisme chrtien cherche accorder les systmes philosophiques et thologiques

au nom de la charit fraternelle, comme si tel tait l'objet propre de cette vertu. Cependant,
comme l'glise, en particulier ces derniers temps depuis Lon XIII, a manifest qu'elle tenait
au thomisme, l'clectisme conclut : acceptons le thomisme, mais sans contredire trop
explicitement ce qui s'oppose lui, concilions le plus possible.
De ce point de vue on est port dire : les principes fondamentaux de la doctrine de saint
Thomas sont ceux sur lesquels s'accordent tous les philosophes dans l'glise. Les points sur
lesquels le Docteur anglique ne s'accorde pas avec d'autres matres, comme Scot ou Suarez,
sont d'importance secondaire, quelquefois mme d'inutiles subtilits, qu'il est sage de
ngliger. Il y a lieu d'en faire abstraction dans l'enseignement de la philosophie et de la
thologie, ou tout au plus de n'en traiter que modo historico.
Or, en fait, remarque le cardinal Villeneuve, loc. cit., les points de doctrine sur lesquels tous
les philosophes catholiques s'entendent, ou presque tous, ont t dfinis par l'glise, propos
des prambula fidei et des vrits naturelles de la religion. Quant aux autres points de
doctrine, comme la distinction relle de la puissance et de l'acte, de la matire et de la forme,
de l'essence cre et de son existence, de la substance et des accidents, de la personne et de la
nature de l'tre raisonnable, ils n'appartiennent pas, selon l'clectisme, aux principes
fondamentaux de la doctrine de saint Thomas, de mme cette assertion que les facults, les
habitus et les actes sont spcifis par leur objet formel. Ce seraient l des opinions libres, qu'il
est inutile de perdre son temps approfondir, puisqu'elles sont discutes entre docteurs
catholiques. Elles n'ont donc pas d'importance.
L'existence de cet clectisme n'est pas douteuse, et il serait difficile de le mieux dfinir. Le
cardinal Villeneuve pense, au contraire, aux XXIV thses thomistes approuves par la S.
Congrgation des tudes le 24 juillet 1914, comme nonant les principes majeurs
(pronuntiata majora) du thomisme, et qui sont, dit-il, ncessaires au thomisme lui-mme,
sans quoi il n'en aura que le nom, il n'en sera que le cadavre , loc. cit., p. 6.
La Ciencia Tomista de Madrid, en mai-juin 1917, publia, en montrant leur opposition ces
thses thomistes, vingt-trois thses adverses de l'clectisme suarzien. Ces dernires sont
relatives la puissance et l'acte, la limitation de l'acte par la puissance, l'essence et
l'existence, la substance et l'accident, la matire et la forme, la quantit, la vie
organique, l'me subsistante, l'me comme forme substantielle du corps humain, aux
facults opratives, l'intelligence humaine, la volont libre (au rapport du dernier jugement
pratique et de l'lection libre), aux preuves de l'existence de Dieu, l'tre mme subsistant,
son infinit et la motion divine sans laquelle aucune crature ne passe de la puissance
l'acte, de la puissance d'agir l'action mme. Sur tous ces points la position thomiste diffre
notablement, nous l'avons vu, de l'clectisme suarzien, qui est gnralement une sorte de
milieu entre la doctrine de saint Thomas et celle de Scot. Cf. Guido Mattiussi, S. J., Le XXIV
tesi della filosofia di S. Tommaso d'Aquino approvate dalla S. Congregazione degli studi,
Rome, 1917 ; Ed. Hugon, O. P., Les vingt-quatre thses thomistes, Paris ; P. Thomas Pgues,
O. P., Autour de saint Thomas, Paris, 1918, o sont rapportes, en face des vingt-quatre
propositions thomistes, les thses opposes de Suarez.
Les consquences de l'clectisme contemporain, qui renouvelle celui de Suarez, sont signales
comme suit par le cardinal Villeneuve, loc. cit. :

Bien des auteurs, depuis Lon XIII, se sont efforcs non pas tant de se mettre d'accord avec
saint Thomas, mais de le mettre, lui, d'accord avec leur propre enseignement. Ds lors on
voulut tirer des crits du Docteur commun les consquences les plus opposes. D'o une
incroyable confusion au sujet de sa doctrine, qui finissait par apparatre aux tudiants comme
un amas de contradictions. Rien de plus injurieux que ce procd pour celui dont Lon XIII a
crit : La raison ne semble gure pouvoir s'lever plus haut. Mais cette phase de
l'clectisme contemporain ne pouvait durer, les tudiants perdaient toute confiance. On a t
ainsi conduit, continue le cardinal Villeneuve, dire que tous les points sur lesquels les
philosophes catholiques ne sont pas unanimes deviennent douteux. Finalement, on a conclu,
pour faire l'honneur saint Thomas de n'tre contredit par personne, qu'il fallait restreindre sa
doctrine ce sur quoi tous les penseurs catholiques s'entendent. Ce qui se rduit ou peu prs
ce qui a t dfini par l'glise et qu'il faut tenir pour garder la foi... Mais rduire ainsi la
doctrine thomiste un ensemble amorphe et sans vertbres logiques de banales vrits, de
postulats non analyss, non organiss par la raison, c'est cultiver un traditionalisme morne,
sans substance et sans vie, et aboutir, sinon d'une faon thorique et consciente, au moins en
pratique, un fidisme vcu in actu exercito. De l le peu d'intrt vigilant, le peu de raction
que provoquent les thses les plus invraisemblables, en tout cas les plus antithomistes de leur
nature mme.
Une fois que le critre de la vrit se trouve pratiquement et de fait dans le nombre des
auteurs cits pour et contre, cela dans le domaine o la raison peut et doit parvenir
l'vidence intrinsque par recours aux principes premiers, c'est l'atrophie de la raison qui en
rsulte, son engourdissement, son abdication. L'homme en vient se dispenser du regard de
l'esprit ; toutes les assertions restent sur le mme plan, celui d'une persuasion neutre, qui vient
de la rumeur commune. Il s'ensuit que pratiquement la raison est juge impuissante, incapable
de trouver la vrit... On pourra mettre cette abdication au compte d'une louable humilit ; de
fait elle engendre le scepticisme philosophique des uns, le scepticisme vcu de beaucoup
d'autres, dans les milieux o rgne un mysticisme de sensibilit et une creuse pit.

De l drivent des doutes mme sur la valeur des preuves classiques de l'existence de Dieu ;
en particulier sur le principe quidquid movetur ab alio movetur. On se demande mme si
l'clectisme, dont nous parlons, conserve une seule des preuves de l'existence de Dieu
proposes par saint Thomas, telles qu'elles sont proposes par lui.
Aussi faut-il conclure avec le cardinal Villeneuve, loc. cit.: Si l'on veut abstraire en
philosophie de ce sur quoi les philosophes catholiques ne s'entendent pas encore, ce seront
toutes les questions profondes, ce sera la mtaphysique elle-mme qu'on dlaissera, et l'on
perdra ce qu'il y a de plus prcieux en un sens dans la doctrine de saint Thomas, la moelle du
thomisme, ce qui dpasse le sens commun, ce que son gnie a dcouvert. On ne parviendrait
plus ds lors pouvoir dfendre philosophiquement le sens commun lui-mme, qui
deviendrait en philosophie le critre de la vrit. On rduirait ainsi la doctrine philosophique
de saint Thomas celle de Thomas Reid et des cossais ; en d'autres termes, on renoncerait
la philosophie pour s'en tenir au sens commun, et l'on ne pourrait plus justifier celui-ci par une
analyse approfondie de l'intelligence naturelle, de ses principes premiers, de leur vidente
ncessit et universalit.
L'clectisme invoque enfin parfois la charit, en disant qu'il faut tenir moins la profondeur
exacte de la doctrine qu' l'unit des esprits maintenir. Le cardinal Villeneuve a justement

rpondu, ibid. : Ce qui blesse la charit, ce n'est point la vrit, ni l'amour sincre et intgral
qu'on lui porte ; ce qui blesse la charit, c'est l'amour-propre individuel ou corporatif. La paix
dans le domaine intellectuel, au sein de l'glise, ne sera stable et durable qu' la condition de
suivre les directions de l'glise, Magistra veritatis, quand elle nous dit : Ite ad Thomam. De la
sorte, loin de diminuer la vraie libert de la recherche intellectuelle, on l'augmente, on la rend
plus parfaite, en lui donnant, comme un ressort, d'autant plus d'lan qu'elle a un plus ferme
point d'appui, et en la dlivrant de l'erreur, selon les paroles du Matre : Cognoscetis veritatem
et veritas liberabit vos. Joa, VIII, 32.

ARTICLE 2. - La puissance d'assimilation du thomisme


La puissance d'assimilation contenue dans une doctrine philosophique et thologique montre
la valeur, l'lvation et l'universalit de ses principes, capables d'clairer les aspects les plus
divers du rel depuis la matire inanime jusqu' la vie suprieure de l'esprit et jusqu' Dieu.
De ce point de vue nous voudrions montrer ici que le thomisme peut s'assimiler ce qu'il y a de
vrai dans les diffrentes tendances, qui subsistent dans la philosophie contemporaine. On peut,
semble-t-il, en distinguer trois principales.
D'abord l'agnosticisme, soit empirique, qui provient du positivisme, soit idaliste, qui provient
du kantisme. C'est ainsi qu'on trouve aujourd'hui le nopositivisme chez Carnap,
Wittgenstein, Rougier et dans le mouvement appel Wiener Kreis. Il y a l un nominalisme,
qui est la rdition de Hume et d'A. Comte. La phnomnologie de Husserl tient de son ct
que l'objet de la philosophie est le donn intelligible absolument immdiat, qu'elle analyse
sans raisonnement. Ce sont l des philosophies, non pas de l'tre, mais du phnomne, selon
la terminologie dont Parmnide s'est servi le premier en distinguant les deux directions que
peut prendre l'esprit humain.
En second lieu il y a les philosophies de la vie et du devenir ou la tendance volutionniste, qui
se prsente elle aussi, soit sous une forme idaliste qui rappelle Hegel, comme en Italie chez
Gentile, en France chez Lon Brunschvicg, soit sous une forme empirique, celle de l'volution
cratrice de H. Bergson, qui pourtant la fin de sa vie s'est rapproch, ainsi que M. Maurice
Blondel, de la philosophie traditionnelle, par les exigences suprieures d'une vie intellectuelle
et spirituelle voue la recherche de l'Absolu.
Enfin il y a aujourd'hui divers essais de mtaphysique allemande : ceux de Max Scheler,
volontariste, de Driesch, qui revient Aristote pour la philosophie de la nature, de N.
Hartmann de Heidelberg, qui dfend les droits de l'ontologie, du ralisme, en revenant
l'ontologie aristotlicienne, mais interprte dans un sens platonicien. En ralit les mmes
grands problmes subsistent toujours : celui de la constitution intime des corps, de la vie, de la
sensation, de la connaissance intellectuelle, de la libert, du fondement de la morale, de la
distinction de Dieu et du monde. Par suite, les anciennes oppositions du mcanisme et du
dynamisme, de l'empirisme et de l'intellectualisme, du monisme et du thisme reparaissent
toujours sous des formes varies. Il importe de se faire sur elles un jugement sr.
1. Le principe gnrateur de la philosophie aristotlicienne et thomiste. - En la comparant aux
diverses tendances que nous venons de rappeler, nous voudrions montrer ici que la
philosophie thomiste se prsente comme le rsultat d'un examen approfondi de la philosophia

perennis, o l'on retrouve, sur le monde et l'homme, le meilleur de la pense d'Aristote et sur
Dieu le meilleur aussi de la pense de Platon et de saint Augustin. Cette philosophie apparat
ainsi, selon la remarque de H. Bergson dans l'volution cratrice, comme la mtaphysique
naturelle de l'intelligence humaine ou le prolongement de la raison naturelle.
Par sa nature et sa mthode, cette philosophie est ouverte aussi tout ce que nous apprend le
progrs des sciences. Cela tient ce que cette conception traditionnelle n'est pas une pure et
htive construction a priori faite par une intelligence gniale et prestigieuse, comme
l'hglianisme, mais ce qu'elle a une trs large base inductive, qui se renouvelle
constamment par l'examen plus attentif des faits. On le voit particulirement par l'uvre
d'Albert le Grand, le matre de saint Thomas.
Elle est pourtant aussi une mtaphysique, une philosophie de l'tre, une ontologie, qui a scrut
pendant des sicles les rapports de l'tre intelligible avec les phnomnes sensibles, les
rapports aussi de l'tre et du devenir, et qui a cherch rendre le devenir intelligible en
fonction de l'tre (primum cognitum), en montrant la nature propre, du devenir, passage de la
puissance l'acte, en montrant aussi sa cause efficiente et sa finalit. Par ces deux caractristiques, l'une positive, l'autre spculative et raliste, le thomisme s'oppose profondment au
kantisme et aux conceptions qui drivent de lui.
Pour la mme raison, parce que la philosophie aristotlicienne et thomiste a une trs large
base inductive, parce qu'elle reste en contact avec les faits, et parce qu'elle est en mme temps
une mtaphysique de l'tre, du devenir et de ses causes, cette philosophie accepte tout ce qu'il
y a de vraiment positif dans les autres conceptions opposes entre elles. Elle a une trs grande
puissance d'absorption, et d'assimilation. C'est un des critres qui permettent de juger de sa
valeur et non seulement de sa valeur abstraite, mais de sa valeur de vie.
Ici nous rencontrons une rflexion profonde de Leibniz, rflexion qui a ses racines chez
Aristote et chez saint Thomas, et dont Leibniz aurait pu tirer des consquences qu'il a
seulement entrevues. En rflchissant ce que doit tre la philosophia perennis, il a remarqu,
mais de faon trop clectique, que les systmes philosophiques sont gnralement vrais en ce
qu'ils affirment et faux en ce qu'ils nient. Il s'agit ici d'affirmations vritables, qui ne sont pas
des ngations dguises, et il s'agit d'affirmations qui constituent la partie la plus positive de
chaque systme, ct des ngations qui le limitent.
Cette remarque de Leibniz parat trs juste, elle est mme assez vidente pour tous. Le
matrialisme en effet est vrai en ce qu'il affirme l'existence de la matire ; il est faux en ce
qu'il nie l'esprit, et inversement pour le spiritualisme idaliste ou immatrialiste, comme celui
de Berkeley. De mme, et Leibniz ne l'a pas assez compris, le dterminisme psychologique
est vrai en ce qu'il affirme la direction intellectuelle de la volont dans le choix volontaire,
mais aux yeux de beaucoup il est faux en ce qu'il nie la libert proprement dite ; inversement
pour le libertisme qui rve d'une libert d'quilibre sans direction intellectuelle.
Cette remarque gnrale sur les systmes philosophiques, qui fut faite du point de vue
clectique, peut tre reprise par un aristotlicien thomiste d'un point de vue suprieur celui
de l'clectisme. Elle se fonde sur ceci qu'il y a plus dans le rel que dans tous les systmes.
Chacun d'eux affirme en effet un aspect du rel, en niant souvent un autre aspect. Cette
ngation provoque presque toujours une antithse, comme l'a dit Hegel, avant que l'esprit
n'arrive une synthse suprieure.

Nous estimons donc que la pense aristotlicienne et thomiste, n'tant pas seulement une
gniale mais htive construction a priori, reste toujours trs attentive aux divers aspects du
rel, en s'efforant de n'en nier aucun, de ne pas limiter indment la ralit, qui s'impose
notre exprience externe et interne toujours perfectible, et notre intelligence la fois
intuitive sa manire et discursive. La pense aristotlicienne et thomiste reste ainsi d'accord
avec la raison naturelle, mais elle domine de beaucoup le sens commun, en montrant la subordination ncessaire des divers aspects du rel, selon la nature des choses. Le thomisme s'lve
ainsi trs au dessus de la philosophie des cossais, qui se rduisait au sens commun. Il y a une
immense diffrence entre Thomas Reid et Thomas d'Aquin.
Cette philosophie traditionnelle diffre aussi de l'clectisme, parce qu'elle ne se contente pas
de choisir dans les diffrents systmes, sans principe directeur, ce qui parat tre le plus
plausible ; mais elle claire tous les grands problmes la lumire d'un principe suprieur,
driv du principe de contradiction ou d'identit et du principe de causalit, la lumire de la
distinction entre puissance et acte, distinction qui rend le devenir intelligible en fonction de
l'tre, premier intelligible ; distinction qui, selon Aristote et saint Thomas, est ncessaire pour
concilier le principe d'identit, affirm par Parmnide : l'tre est, le non-tre n'est pas , et le
devenir affirm par Hraclite.
Le devenir est ainsi conu comme le passage de la puissance l'acte, de l'tre encore
indtermin, comme le germe de la plante, l'tre dtermin ou actualis. Le devenir ainsi
dfini ne peut se produire sans l'influence d'un agent, qui dtermine un sujet en vertu de sa
propre dtermination actuelle ; il n'y a pas en effet d'engendr sans engendrant; et ce mme
devenir ne se produirait pas en telle direction et tel sens dtermins plutt qu'en tel autre, s'il
ne tendait pas vers une fin, vers un bien, vers une perfection raliser ou obtenir.
Le devenir, ce que Descartes n'a pas compris, est ainsi dfini ou rendu intelligible en fonction
de l'tre par la distinction de puissance et acte : le devenir de l'engendr est essentiellement
ordonn l'tre de celui-ci, ensuite son progrs tend la perfection de l'ge adulte, etc. Nous
sommes loin de la conception cartsienne du mouvement, rduit au mouvement local, et
dfini en fonction, non pas de l'tre, mais du repos, sans que Descartes puisse tre certain de
trouver un point fixe parfaitement stable, ce qui conduit au relativisme.
D'aprs ce qui prcde, le devenir ne se conoit que par les quatre causes : la matire est
puissance passive ou capacit relle de recevoir telle ou telle perfection ; quant l'acte, il
apparat sous trois aspects : dans la dtermination actuelle de l'agent actualisateur, dans la
forme qui dtermine le devenir, dans la fin vers laquelle il tend.
Finalement les tres finis sont conus comme des composs de puissance et acte, de matire et
de forme, ou au moins d'essence relle et d'existence ; l'essence susceptible d'exister limite
l'existence et est actualise par elle, comme la matire limite la forme qu'elle reoit et est
dtermine, actualise par elle. Au dessus des tres ainsi limits et composs, doit exister
l'Acte pur , s'il est vrai que l'acte est plus parfait que la puissance, que la perfection
dtermine est plus parfaite qu'une simple capacit de recevoir une perfection. Il y a plus en
ce qui est qu'en ce qui devient et n'est pas encore. C'est l une des propositions les plus
fondamentales de l'aristotlisme thomiste. Et donc au sommet de tout doit se trouver, non pas
le devenir pur d'Hraclite ou de Hegel, mais l'Acte pur, l'tre mme sans aucune limite et
donc l'tre spirituel non limit par la matire, non limit par une essence borne, par une
capacit restreinte qui le recevrait : Ipsum Esse subsistens et simul Ipsum Verum perfecte
cognitum, ???s?? ???se?? ???s??, necnon Ipsum Bonum ab terno summe dilectum. C'est le

sommet de la pense d'Aristote et c'est aussi celui de la pense de Platon, qui sont ici
conservs et surlevs par la vrit rvle de la libert divine, de la libert de l'acte crateur,
vrit rvle, mais accessible pourtant la raison en quoi elle diffre des mystres
essentiellement surnaturels comme la Trinit.
Nous venons de voir quel est le principe gnrateur de la philosophie aristotlicienne et
thomiste : la division de l'tre en puissance et acte, pour rendre le devenir et la multiplicit
intelligibles en fonction de l'tre, premier intelligible ; rappelons brivement les principales
applications de ce principe, en montrant que cette doctrine peut s'assimiler tout ce qu'il y a de
positif dans les thses adverses qu'elle s'efforce de dpasser. Un coup d'oeil sur les grands
problmes permet de s'en rendre compte.
2. Les principales applications du principe gnrateur et l'assimilation progressive par
l'examen des grands problmes. - Le thomisme doit en grande partie sa puissance
assimilatrice sa mthode de recherche. Pour chaque grand problme, il rappelle d'abord les
solutions extrmes opposes entre elles qui en ont t donnes ; il note aussi la solution
clectique qui reste plus ou moins fluctuante entre ces positions extrmes auxquelles elle
emprunte quelque chose ; finalement il s'lve une synthse suprieure au milieu et au
dessus de ces solutions extrmes, et il explique par un principe minent les divers aspects de
la ralit qui avaient successivement attir l'intelligence en sa recherche du vrai. Une brve
rcapitulation des grands problmes philosophiques permet de s'en rendre compte et de mieux
voir la synthse mtaphysique que le thomisme met en thologie au service de la foi pour
l'expliquer et la dfendre. L'unit de cette synthse n'a rien de factice, elle est vritablement
organique, elle dpend de la subordination de toutes ses parties au mme principe gnrateur.
a) En cosmologie : le mcanisme affirme l'existence du mouvement local et de l'tendue selon
les trois dimensions, souvent aussi celle des atomes, mais il nie les qualits sensibles, l'activit
naturelle des corps et la finalit de cette activit. Par suite il explique mal les phnomnes de
pesanteur, de rsistance, de chaleur, d'lectricit, d'affinit, de cohsion, etc. D'autre part le
dynamisme sous ses diffrentes formes affirme les qualits et l'activit naturelle des corps, sa
finalit; mais il rduit tout des forces, en niant la ralit de l'tendue proprement dite et le
principe pourtant certain que l'agir suppose l'tre et le mode d'agir suppose le mode d'tre .
La doctrine aristotlicienne et thomiste de la matire et de la forme spcifique ou substantielle des corps accepte tout ce qu'il y a de positif dans les deux conceptions prcdentes. Puis
bon droit elle explique par deux principes distincts, mais intimement unis, des proprits
aussi diffrentes que l'tendue et la force. L'tendue est explique par la matire commune
tous les corps, qui est puissance passive de soi indtermine, mais capable de recevoir la
forme spcifique ou la structure essentielle du fer, de l'argent, de l'or, de l'hydrogne, de
l'oxygne, etc. La forme spcifique des corps mieux que l'ide platonicienne spare, que la
monade leibnizienne, en dterminant la matire explique les qualits naturelles des corps,
leurs proprits, leur activit spcifique, et l'on maintient le principe : l'agir suppose l'tre et
le mode d'agir suppose le mode d'tre .
La matire, tant de soi pure puissance rceptrice, capacit de recevoir une forme spcifique,
selon Aristote et saint Thomas, n'est pas encore une substance, mais un lment substantiel
qui ne peut pas exister sans telle ou telle forme spcifique, et qui constitue avec cette forme
un compos vritablement un, d'une unit non pas accidentelle, mais essentielle, une seule
nature.

La matire premire est donc conue comme pure puissance rceptrice, comme capacit relle
de recevoir telle ou telle forme spcifique ; la matire premire n'est pas, par exemple, du
ciselable, du combustible, du comestible, mais c'est pourtant un sujet rel actualisable et
toujours transformable, capable de devenir par actualisation terre, eau, air, charbon
incandescent, plante ou animal.
Par la mme distinction de puissance et acte, Aristote, on le sait, explique que l'tendue des
corps soit mathmatiquement divisible l'infini, sans tre actuellement divise l'infini ; elle
ne se compose donc pas selon lui d'indivisibles (qui s'identifieraient s'ils se touchaient, ou au
contraire seraient discontinus et distants s'ils ne se touchaient pas), mais elle se compose de
parties toujours mathmatiquement sinon physiquement divisibles.
Les mmes principes expliquent au dessus du rgne minral la vie de la plante et celle de
l'animal. Le mcanisme s'efforce en vain de rduire aux phnomnes physico-chimiques le
dveloppement du germe vgtal, qui produit ici un pi de froment et l un chne. Le
mcanisme explique moins encore la proprit volutive de l'uf, qui produit ici un oiseau, l
un poisson, l un serpent. Ne faut-il pas reconnatre une ide directrice de l'volution ,
comme le disait Claude Bernard ? Dans le germe ou l'embryon qui volue vers telle structure
dtermine, il faut qu'il, y ait un principe vital spcificateur; c'est ce qu'Aristote appelle l'me
vgtative de la plante et l'me sensitive de l'animal. Sans clectisme cette doctrine s'assimile
ce que le mcanisme et le dynamisme ont de positif, en rejetant leurs ngations.
b) Anthropologie. -- Si nous arrivons l'homme, le Stagirite et saint Thomas toujours attentifs
aux faits appliquent encore les mmes principes, et montrent que l'homme est un tout naturel,
dou d'une unit non pas accidentelle, mais essentielle, sa nature est une : homo est quid unum
non solum per accidens, sed per se seu essentialiter. Il ne peut y avoir en l'homme deux
substances compltes accidentellement juxtaposes, mais la matire, pure puissance, pure
capacit, relle rceptrice, est dtermine en lui par un seul principe spcifique minent, qui
est en mme temps principe substantiel radical de vie vgtative, de vie sensitive, et aussi de
vie intellectuelle. Ce serait, la vrit, impossible, si la mme me devait tre principe, non
seulement radical, mais immdiat d'actes vitaux si diffrents. C'est possible au contraire, si
l'me opre par diverses facults subordonnes. De fait l'me humaine est principe des actes
de la vie vgtative par ses facults ou fonctions de nutrition, de reproduction ; elle est
principe des actes de la vie sensitive par ses facults sensitives ; et elle est principe des actes
de la vie intellectuelle par ses facults suprieures d'intelligence et de volont. Ici encore
s'applique, sans aucun clectisme, mais de faon toute spontane et trs hardie, la distinction
de puissance et acte l'essence de l'me est, selon saint Thomas, ordonne l'existence qui
l'actue, et chacune de ses facults est ordonne son acte propre : Potentia essentialiter
dicitur vel ordinatur ad actum. La substance de l'me est immdiatement ordonne
l'existence et ses facults leurs oprations spciales. C'est pourquoi selon saint Thomas,
l'me n'est pas immdiatement oprative par elle-mme, sans ses facults ; elle ne peut
connatre intellectuellement que par l'intelligence, et vouloir que par la volont.
Telle est la mtaphysique profonde, que, selon les thomistes, Leibniz a inconsidrment
brouille, en voulant rduire la d??a?s aristotlicienne, qui est soit passive, soit active, la
force qui peut agir mais ne saurait rien recevoir. La mtaphysique aristotlicienne et thomiste
est celle de l'tre divis en acte et puissance, la philosophie de Leibniz est celle de la force,
qu'il faudrait rendre intelligible en fonction de l'tre ; la philosophie de Descartes est celle du
cogito, qui lui aussi devrait tre rendu intelligible en fonction de l'tre, si l'tre intelligible est

vraiment le premier objet connu par l'intelligence, par l'intellection directe, qui prcde l'acte
de rflexion ou le retour de la pense sur elle-mme.
Du mme point de vue, selon saint Thomas, les deux facults suprieures d'intelligence et de
volont, capables de se porter vers le vrai universel et le bien universel, doivent, raison de
leur objet spcificateur, dominer la matire. On ne s'expliquerait pas autrement que notre
intelligence connaisse des principes vraiment ncessaires et universels, suprieurs
l'exprience contingente et particulire.
Ds lors ces facults suprieures ne sont pas intrinsquement dpendantes d'un organe et elles
manifestent ainsi la spiritualit de l'me raisonnable, qui peut survivre aprs la corruption de
l'organisme.
c) Critriologie. - Si nous nous levons la nature mme de la connaissance intellectuelle, le
thomisme accepte encore tout ce qu'il y a de positif dans l'empirisme et les mthodes
inductives et tout ce qu'il y a de positif aussi dans l'intellectualisme, qui, par opposition
l'empirisme, reconnat l'universalit et la ncessit (au moins subjective) des premiers
principes rationnels. Mais, si l'objet premier de notre intelligence est l'tre intelligible des
choses sensibles, il suit que les premiers principes de la raison ne sont pas seulement des lois
de l'esprit, mais des lois du rel intelligible. Le principe de contradiction : l'tre n'est pas le
non-tre apparat comme la loi fondamentale du rel, et, si l'on doutait de sa valeur, le
cogito ergo sum lui-mme s'vanouirait, car on pourrait dire : peut-tre je suis moi sans l'tre
vritablement ; peut-tre il pense comme on dit il pleut ; peut-tre la pense n'est pas
essentiellement distincte de la non-pense, et sombre dans le subconscient, sans qu'on puisse
voir o elle commence et o elle finit ; peut-tre qu'en mme temps je suis et ne suis pas,
peut-tre n'y a-t-il que le devenir et ses phases, sans aucun sujet pensant vritablement
individuel et permanent.
Si au contraire l'tre intelligible des choses sensibles est l'objet premier de l'intelligence, elle
s'atteint ensuite avec une certitude absolue, par rflexion, comme relative l'tre intelligible et
ses lois immuables ; elle se connat comme facult de l'tre, capable de saisir trs au dessus
des phnomnes sensibles les raisons d'tre des choses et de leurs proprits. Elle voit ds lors
qu'elle dpasse d'une distance immense ou sans mesure l'imagination si riche soit-elle, qui,
elle, reste dans l'ordre des phnomnes et ne peut saisir le pourquoi du moindre mouvement,
celui par exemple d'une horloge.
Les mmes principes conduisent Aristote et saint Thomas distinguer profondment la
volont claire par l'intelligence de l'apptit sensitif dirig par les sens externes et internes.
Et, comme l'objet formel de l'intelligence est l'tre intelligible dans son universalit, celui de
la volont dirige par l'intelligence est le bien universel, surtout le bien honnte ou
raisonnable, essentiellement suprieur au bien sensible (dlectable ou utile) objet de l'apptit
sensitif.
d) La doctrine de la libert et les fondements de la morale. - Par le dveloppement normal de
la doctrine de la puissance et de l'acte, le thomisme s'lve encore propos de la libert
humaine au dessus du dterminisme psychologique de Leibniz et de la libert d'quilibre
conue par Scot, Suarez, Descartes et certains libertistes modernes, comme Secrtan et J.
Lequier. Nous l'avons longuement montr ailleurs (Dieu, son existence et sa nature, 6e d., p.
604-669), avec le dterminisme psychologique, saint Thomas admet que l'intelligence dirige
notre choix volontaire, mais cependant il dpend de la volont libre que tel jugement pratique

soit le dernier et termine la dlibration. Pourquoi ? Parce que, si l'intelligence meut


objectivement la volont en lui proposant l'objet vouloir, la volont applique l'intelligence
considrer et juger et la dlibration ne s'achve que lorsque la volont accepte librement la
direction donne. Il y a ici une relation mutuelle de l'intelligence et de la volont.
Le libre-arbitre est ainsi, non seulement dans l'homme, mais en Dieu et dans l'ange,
l'indiffrence dominatrice du jugement et du vouloir l'gard d'un objet qui apparat non ex
omni parte bonum, bon sous un aspect et non bon sous un autre. Si nous voyions Dieu face
face, alors certes, dit saint Thomas, sa bont infinie vue immdiatement attirerait
infailliblement et invinciblement notre amour. Mais il n'en est pas de mme tant que nous
sommes en prsence d'un objet qui apparat bon sous un aspect, et non bon ou au moins
insuffisant sous un autre, et il en est ainsi mme en face de Dieu abstraitement et obscurment
connu, dont parfois les commandements nous dplaisent.
En prsence d'un objet non ex omni parte bonum, la volont, qui est d'une amplitude sans
limite, parce qu'elle est spcifie par le bien universel connu par l'intelligence, ne peut tre
ncessite. Elle peut mme s'carter de la loi morale : Video meliora proboque (jugement
spculatif), deteriora sequor (dernier jugement pratique et choix volontaire).
Les mmes principes permettent au thomisme en morale d'admettre tout ce qu'affirment la
morale du bonheur et celle du devoir. Pourquoi ? Parce que l'objet propre de la volont est le
bien raisonnable, suprieur au bien sensible, dlectable ou utile. Or, le bien raisonnable,
auquel une facult est essentiellenient ordonne, doit tre voulu par elle, autrement elle agirait
contre l'ordination que l'auteur de sa nature lui a donne au bien raisonnable et par suite au
souverain bien, source du bonheur parfait. C'est toujours le mme principe : la puissance est
ordonne l'acte et elle doit tendre l'acte auquel elle a t ordonne par l'auteur mme de sa
nature.
e) Thologie naturelle. - Enfin le principe de la supriorit de l'acte sur la puissance : il y a
plus dans ce qui est que dans ce qui peut tre et dans ce qui devient , a conduit Aristote
admettre au sommet de tout I'Acte pur, Pense de la Pense et souverain Bien qui attire tout
Lui. Il conduit saint Thomas la mme conclusion. Mais le grand docteur mdival affirme ce
que le Stagirite n'avait point dit et ce que Leibniz a mconnu. Pour Aristote et pour Leibniz, le
monde est comme le prolongement ncessaire de Dieu. Saint Thomas montre au contraire
pourquoi nous devons dire avec la Rvlation, que Dieu, Acte pur, est souverainement libre
de produire, de crer le monde, plutt que de ne pas le crer, et de le crer dans le temps, tel
instant choisi de toute ternit, plutt que de le crer ab terno. La raison en est que l'Acte
pur, tant la plnitude infinie de l'tre, de la Vrit et du Bien, n'a nul besoin des cratures
pour possder sa bont infinie, qui ne peut s'accrotre en rien. Aprs la cration, il y a
plusieurs tres, mais il n'y a pas plus d'tre, ni plus de perfection, ni plus de sagesse, ni plus
d'amour. Dieu n'est pas plus grand pour avoir cr l'univers ; avant la cration et sans elle,
il possdait le bien infini parfaitement connu et souverainement aim de toute ternit. Saint
Thomas rejoint ainsi par ses principes philosophiques la vrit rvle de l'Exode III, 14 : Ego
sum qui sum. Je suis Celui qui suis. Dieu seul peut dire, non seulement : J'ai l'tre, la vrit
et la vie , mais Je suis l'tre mme, la Vrit et la Vie .
Selon saint Thomas la vrit suprme de la philosophie chrtienne peut donc se formuler
ainsi : En Dieu seul l'essence et l'existence sont identiques. In solo Deo essentia et esse sunt
idem. Dieu seul est l'tre mme, tandis que tout tre limit ou fini est seulement de soi
susceptible d'exister (quid capax existendi) et n'existe de fait que s'il est librement cr et

conserv par Celui qui est. De plus, comme l'action suit l'tre, la crature, qui n'est pas son
existence, n'est pas non plus son action, et elle n'agit de fait que par la motion divine, qui la
fait passer de la puissance l'acte, de la puissance d'agir l'action mme, cela dans l'ordre de
la nature comme dans celui de la grce.
C'est toujours le mme leitmotiv doctrinal qui revient dans la philosophie et la thologie
thomiste Dieu seul est Acte pur, et, sans lui, la crature, compose de puissance et acte ne
saurait exister, durer, ni agir, et surtout agir de faon salutaire et mritoire par rapport la vie
de l'ternit.
Le thomisme dans les diffrents courants d'ides philosophiques et thologiques accepte donc
tout ce que chacune de ces tendances affirme et il carte seulement ce qu'elles nient sans
fondement. Il reconnat que la ralit est incomparablement plus riche que nos conceptions
philosophiques et thologiques. Par l il conserve le sens du mystre.
Par l il dispose la contemplation qui procde de la foi vive, claire par les dons
d'intelligence et de sagesse. Il rappelle incessamment qu'il y a plus de vrit, de bont, de
saintet en Dieu que toute philosophie, toute thologie, toute contemplation mystique ne
peuvent le supposer. Pour voir toutes ces richesses, il faudrait avoir reu la vision surnaturelle
et immdiate de l'Essence divine, sans l'intermdiaire d'aucune ide cre, et encore cette
vision, si immdiate soit-elle, sera limite en sa pntration et ne nous permettra pas de
connatre Dieu infiniment, autant qu'il est connaissable et qu'il se connat lui-mme. La
doctrine de saint Thomas rveille ainsi constamment en nous le dsir naturel conditionnel et
inefficace de voir Dieu. Enfin elle nous fait apprcier le don de la grce, et de la charit, qui,
elle, sous la motion efficace de Dieu, dsire efficacement la vision divine et nous la fait
mriter.
On voit ainsi que la doctrine thomiste, en acceptant, la lumire de son principe gnrateur,
tout ce qu'il y a de positif dans les autres conceptions opposes entre elles, qu'elle s'efforce de
dpasser, a une puissance d'assimilation qui devient un nouveau critre de sa valeur abstraite
et de sa valeur de vie. La puissance d'assimilation d'une doctrine montre en effet la valeur,
l'lvation et l'universalit de ses principes, capables d'clairer les aspects les plus divers du
rel depuis la matire inanime jusqu' la vie suprieure de l'esprit et jusqu' Dieu, considr
lui-mme en sa vie intime. Le principe d'conomie demande aussi qu'en cette doctrine il n'y
ait pas deux vrits premires ex quo, mais une seule, qui en soit vraiment l'ide mre et qui
lui donne son unit. C'est ici ce principe que Dieu seul est Acte pur, et qu'en lui seul l'essence
et l'existence sont identiques; principe qui est la clef de vote de la philosophie chrtienne,
comme aussi celle du trait thologique de Deo uno ; principe qui permet encore d'expliquer
autant qu'il est possible ici-bas ce que la Rvlation divine nous dit des mystres de la Trinit
et de l'Incarnation, en sauvegardant l'unit d'existence des trois Personnes divines et l'unit
d'existence dans le Christ. Cf. Ia, q. XXVIII, a. 2 ; IIIa, q. XVII, a. 2, corp. at ad 3um : In
Christo est unum esse. Tres person non habent nisi unum esse.
Si enfin Dieu seul est l'tre mme, comme l'agir suit l'tre, lui seul peut agir par soi ; et donc
tout ce qu'il y a de rel et de bon dans nos actions les plus libres vient de lui comme de la
cause premire, tout en venant de nous comme de la cause seconde. Mme la dtermination
libre de notre obissance, en ce qu'elle a de rel et de bon, en tant qu'elle est acceptation plutt
que rsistance, drive de la source de tout bien ; car rien n'chappe sa causalit universelle
qui fait fleurir la libert humaine sans la violenter en rien, comme il fait fleurir les arbres et
produit en eux et avec eux leurs fruits.

La synthse thomiste se juge donc par ses principes, par leur subordination par rapport un
principe suprme, par leur ncessit et leur universalit. Elle s'claire non pas par une ide
restreinte comme le serait celle de la libert humaine, mais par l'ide la plus haute, celle mme
de Dieu (Ego sum qui sum), de qui tout dpend dans l'ordre de l'tre et dans celui de l'agir,
dans l'ordre de la nature et dans celui de la grce. Par l la synthse thomiste se rapproche
plus que toute autre, selon le jugement de l'glise, de l'idal de la thologie, science suprme
de Dieu rvl.

Mmm

Un article de Christ-Roi.

LES BASES RALISTES DE LA SYNTHSE THOMISTE


Dveloppements et confirmations.

Nous ajoutons ici ces cinq chapitres par manire de confirmation. Les XXIV thses portent
sur la synthse philosophique de saint Thomas considre presque dans son ensemble. Les
deux chapitres suivants sont relatifs aux premiers fondements ralistes de cette synthse. Le
quatrime touche la question toujours discute de la personnalit ontologique si importante
dans le trait de l'Incarnation et dans celui de la Trinit. Le cinquime est relatif ce qui
oppose le thomisme et le molinisme.
LES VINGT-QUATRE THSES THOMISTES
On se rappelle que S. S. Pie X par son Motu proprio du 29 juin 1914 prescrivit que dans tous
les cours de philosophie seraient enseigns les principia et pronuntiata maiora doctrin S.
Thom et que dans les centres d'tudes thologiques la Somme thologique serait le livre de
texte.

L'ORIGINE DES XXIV THSES


Pie X voulait porter remde un tat de chose que le Cardinal Villeneuve a caracteris ainsi
dans la Revue de l'Universit d'Ottava, oct.-dc. 1936 : (nous avons cit une partie de ce texte
plus haut).

Bien des auteurs, depuis Lon XIII, se sont efforcs non pas de se mettre d'accord avec saint
Thomas, mais de le mettre, lui, d'accord avec leur propre enseignement. Ds lors on voulut
tirer des crits du Docteur commun les consquences les plus opposes. D'o une incroyable
confusion au sujet de sa doctrine, qui finissait par apparatre aux tudiants comme un amas de
contradictions. Rien de plus injurieux que ce procd pour celui dont Lon XIII a crit : La
raison ne semble gure pouvoir s'lever plus haut.
On a t conduit ds lors dire que tous les points sur lesquels les philosophes catholiques
ne sont pas unanimes, deviennent douteux. Finalement on a conclu, pour faire l'honneur
saint Thomas de n'tre contredit par personne, qu'il fallait restreindre sa doctrine ce sur quoi
tous les penseurs catholiques s'entendent. Ce qui se rduit ou peu prs ce qui a t dfini
par l'glise et qu'il faut tenir pour garder la foi... Mais rduire ainsi la doctrine thomiste un
ensemble amorphe et sans vertbres logiques de banales vrits, de postulats non analyss,
non organiss par la raison, c'est cultiver un traditionalisme morne, sans substance et sans vie
et aboutir, sinon d'une faon thorique et consciente, au moins en pratique, un fidisme vcu
in actu exercito. De l le peu d'intert vigilant, le peu de raction que provoquent les thses
les plus invraisemblables, en tous cas les plus antithomistes de leur nature mme.
Une foi que le critre de la vrit se trouve pratiquement et de fait dans le nombre des
auteurs cits pour et contre, cela dans le domaine o la raison peut et doit parvenir
l'vidence intrinsque par recours aux principes premiers, c'est l'atrophie de la raison qui en
rsulte, son engourdissement, son abdication. L'homme en vient se dispenser du regard de
l'esprit ; toutes les assertions restent sur le mme plan, celui d'une persuasion neutre, qui vient
de la rumeur commune... On pourra mettre cette abdication au compte d'une louable humilit ;
de fait elle engendre le scepticisme philosophique de quelques uns, le scepticisme vcu de
beaucoup d'autres dans les milieux o rgne un mysticisme de sensibilit et une creuse
pit.

De l drivent des doutes mme sur la valeur des preuves classiques de l'existence de Dieu, en
particulier sur le principe quidquid movetur ab alio movetur, et sur l'impossibilit d'aller
l'infini dans la srie des causes actuellement et ncessairement subordonnes ; ce qui revient
mettre en doute la valeur des cinq voies de saint Thomas.
S. S. Pie X se rendit compte de la gravit de la situation, et prescrivit donc le 29 juin 1914
qu'on enseignt les principia et pronuntiata maiora doctrin S. Thom.
Mais quels taient ces pronuntiata maiora, s'il ne fallait pas s'en tenir quelques banales
vrits de sens commun, qui permettent chacun d'interprter en son propre sens la doctrine
du Docteur commun ?
Des thomistes, professeurs en divers Instituts, proposrent alors la S. Congrgation des
tudes XXIV thses fondamentales. La S. Congrgation les examina, les soumit au saint Pre
et rpondit qu'elles contenaient les principes et les grands points de la doctrine du saint
Docteur (cf. Acta Apost. Sedis VI, 383 ss.).

Ensuite en fvrier 1916, aprs deux runions plnires, la S. Congrgation des tudes dcida
que la Somme thologique doit tre le livre de texte pour la partie scolastique et que les XXIV
thses doivent tre proposes comme des rgles sres de direction intellectuelle :
proponantur veluti tut norm directiv. S. S. Benot XV confirma cette dcision qui fut
rendue publique le 7 mars 1916.
En 1917 le Code de droit canonique fut approuv et promulgu par Benot XV, il y tait dit
can. 1366, 2 : Philosophi rationalis ac theologi studia et alumnorum in his disciplinis
institutionem professores omnino pertractent ad Angelici Doctoris rationem, doctrinam et
principia, eaque sancte teneant. La mthode, les principes et la doctrine de saint Thomas
doivent tre religieusement suivis. Parmi les sources qu'il indique, le Code signale le dcret de
la S. Congrgation approuvant les XXIV thses comme pronuntiata maiora doctrin sancti
Thom.
S. S. Benot XV eut plusieurs fois l'occasion d'exprimer sa pense sur ce point, il recommanda
par exemple au P. E. Hugon O. P., dans une audience spciale, d'crire en franais un livre sur
les XXIV thses, et, comme le rapporte ce dernier[1], il lui dit que, s'il n'entendait pas imposer
ces XXIV thses l'assentiment intrieur, il demandait qu'elles fussent proposes comme la
doctrine prfre par l'glise.
Le P. Guido Mattiussi S. J., avait dj en 1917 publi un ouvrage italien de premire
importance Le XXIV Tesi della Filosofia di S. Tommaso d'Aquino approvate dalla Sacra
Congreg. degli Studi, Roma. Cet ouvrage a t traduit en franais.
On a su depuis lors que ces XXIV thses avaient t rdiges par deux thomistes de grande
valeur qui les avaient enseignes toute leur vie en les comparant aux thses opposes. Elles
ont t admirablement ordonnes de telle faon que toutes dpendent de la premire qui
nonce le fondement mme de la synthse thomiste ; la distinction relle de la puissance et de
l'acte.

LA DISTINCTION RELLE DE L'ACTE ET DE LA PUISSANCE N'EST-ELLE


QU'UNE HYPOTHSE?
Des historiens et non des moindres, qui ont expos avec un grand talent dans des ouvrages
spciaux la doctrine de saint Thomas, ont vu dans cette distinction relle de la puissance et de
l'acte un postulat ; et il y a une quarantaine d'annes dans une excellente revue, une srie de
savants articles sur la puissance et l'acte aboutissait cette conclusion que c'est une admirable
hypothse des plus fcondes.
Si cette distinction n'tait qu'un postulat ou une hypothse, elle serait sans doute suggre par
les faits, mais librement accepte par l'esprit ; elle ne serait pas une vrit ncessaire et
vidente, et que vaudraient alors les preuves thomistes de l'existence de Dieu qui reposent sur
elle ?
Au contraire ceux qui ont rdig les XXIV thses ont fort bien vu l'importance de la premire
qui est le fondement ncessaire de toutes les autres.

Lorsque, en effet, on tudie de prs les Commentaires de saint Thomas sur les deux premiers
livres de la Physique d'Aristote et sur les livres IV et IX de la Mtaphysique, on voit que pour
le Saint Docteur la distinction relle de puissance et acte s'est impose ncessairement au
Stagirite pour concilier le principe de contradiction ou d'identit affirm par Parmnide, avec
le devenir et la multiplicit nis par lui et affirms par Hraclite.
Selon Parmnide l'tre est, le non-tre n'est pas, on ne sortira pas de cette pense . C'est sa
manire ultra-raliste de formuler le principe d'identit jusqu' en faire, non seulement une loi
ncessaire et universelle du rel, mais un jugement d'existence. Il en conclut que le devenir ne
peut exister ; car ce qui devient ne peut provenir que de l'tre ou du non-tre ; or le devenir ne
provient pas de l'tre qui est dj ex ente non fit ens, quia iam est ens ; sicut ex statua non fit
statua, quia iam est statua ; le devenir ne peut non plus provenir du non-tre qui est pur
nant : ex nihilo nihil fit. Il s'ensuit que le devenir est impossible ; il ne suffit pas de marcher
pour le prouver, Parmnide rpondrait : la marche n'est qu'une apparence, un phnomne,
tandis que le principe d'identit est la loi primordiale de l'esprit et du rel.
Il concluait de mme que la multiplicit des tres est impossible ; car l'tre est, le non-tre
n'est pas ; or l'tre ne peut tre diversifi, ni par lui-mme qui est pur tre, ni par autre chose
que l'tre, car ce qui est autre que l'tre est non-tre, et le non-tre n'est pas. L'tre reste donc
un et immuable, comme plus tard les thologiens le diront de Dieu ; mais ici l'tre en gnral
est confondu avec l'tre divin. Ce dernier argument de Parmnide sera propos de nouveau
par Spinoza.
Aristote maintient et dfend contre Hraclite et les sophistes dans tout le livre IV de la
Mtaphysique la valeur relle du principe de contradiction, forme ngative du principe
d'identit : l'tre n'est pas le non-tre ce qui revient dire : l'tre est l'tre, le non-tre est
non tre, on ne peut les confondre . Est, est ; non, non. Ce qui est, est ; ce qui n'est pas, n'est
pas.
Mais dans les deux premiers livres de la Physique Aristote montre que le devenir, dont
l'exprience tmoigne indubitablement, se concilie avec le principe d'identit ou de
contradiction par la distinction relle de la puissance et de l'acte, laquelle se trouve dj
confusment affirme par la raison naturelle ou sens commun, et est indispensable pour
rsoudre les arguments de Parmnide contre le devenir et la multiplicit.
Ce qui devient ne peut provenir de l'tre en acte qui est dj, ex statua non fit statua; il ne peut
provenir non plus du non-tre, qui est simple ngation ou pur nant, ex nihilo nihil fit[2]. Mais
le devenir provient de l'tre indtermin ou en puissance qui n'est autre qu'une capacit relle
de perfection. La statue provient du bois, non pas en tant qu'il est en acte, mais en tant qu'il
peut tre sculpt ; le mouvement suppose un mobile qui peut rellement tre m ; la plante
provient d'un germe qui volue dans un sens dtermin ; l'animal aussi ; la science qui se
dveloppe suppose l'intelligence de l'enfant qui peut saisir les principes et leurs consquences,
etc.
De mme la multiplicit des statues d'Apollon suppose que la forme d'Apollon est reue en
diverses portions de matire capables de la recevoir ; la multiplicit des animaux de telle
espce suppose que leur forme spcifique est reue en diverses parties de la matire, qui peut
tre ainsi dtermine ou actue.

La puissance n'est pas l'acte, pas mme l'acte si imparfait qu'on le suppose, la puissance relle
du mobile tre m n'est pas encore le mouvement initial. Antrieurement la considration
de notre esprit, la puissance n'est pas l'acte, elle en est donc rellement distincte, et c'est
pourquoi elle reste, comme capacit relle de perfection, sous la perfection reue qu'elle
limite ; la matire n'est pas la forme qu'elle reoit, et elle reste sous la forme. Si la puissance
tait l'acte imparfait, elle ne se distinguerait pas rellement de l'acte parfait reu en elle ; c'est
la direction que prendra Suarez[3] et plus encore aprs lui, Leibnitz, qui ramne la puissance
la force, un acte virtuel dont le dveloppement est encore empch, et ce sera une
mtaphysique toute diffrente qui tend liminer la puissance pour ne consrver que l'acte[4].
Aux yeux d'Aristote et de saint Thomas qui l'approfondit, la puissance relle, comme capacit
de perfection, s'impose ncessairement comme un milieu entre l'tre en acte et le pur nant ;
elle s'impose pour rsoudre les objections de Parmnide contre le devenir et la multiplicit et
concilier ces derniers avec le principe d'identit, loi primordiale de l'esprit et du rel. Dans le
devenir et la multiplicit, il y a une certaine absence d'identit qui ne peut s'expliquer que par
quelque chose d'autre que l'acte, par la capacit relle o il est reu. C'est ainsi que l'acte du
mouvement est reu dans la capacit du mobile tre m, et la forme spcifique de la plante
ou de l'animal est reue dans la matire.
Cette capacit relle apparat ensuite sous deux formes : puissance passive; capacit relle de
recevoir une dtermination ou perfection ; puissance active: capacit relle de produire une
dtermination. Aristote a distingu ensuite les puissances de la vie vgtative, les facults de
la vie sensitive, puis les facults suprieures d'intelligence et de volont.
Ce qui se meut, avant de se mouvoir effectivement, pouvait rellement se mouvoir et
l'influence d'un moteur a t ncessaire pour actualiser ce mouvement. De l drive la
distinction des quatres causes matire, forme, agent et fin, ainsi que les principes corrlatifs,
surtout ceux de causalit efficiente, de finalit, de mutation.
C'est ainsi que dans la preuve de l'existence de Dieu par le mouvement formule par saint
Thomas, il est dit (Ia q. 2, a. 3) : Nihil movetur, nisi secundum quod est in potentia ad illud
ad quod movetur. Movet autem aliquid, secundum quod est in actu... De potentia autem non
potest aliquid reduci in actum nisi per aliquod ens in actu. Toute la preuve repose sur ces
principes, et s'ils ne sont pas ncessairement vrais, elle perd sa valeur dmonstrative. De
mme pour les preuves suivantes.
C'est ce qu'ont trs bien vu ceux qui ont rdig les XXIV thses.

LES PROPOSITIONS QUI DRIVENT DU PRINCIPE FONDAMENTAL


Nous avons montr il y a quelques annes au Congrs thomiste de Rome de 1925 les diverses
applications de la doctrine de la puissance et de l'acte pour mieux faire voir la connexion des
XXIV thses et de quelques autres. Nous les rappellerons trs brivement. Tout le monde sait
que Suarez s'est souvent spar de saint Thomas sur ces diffrents points.

Du principe fondamental que nous venons de dire, drivent dans l'ordre de l'tre les
propositions suivantes : 1 la matire n'est pas la forme, elle est rellement distincte d'elle ; la
matire premire est pure puissance, simple capacit relle de dtermination spcifique ; elle
ne peut exister sans aucune forme ; 2 l'essence finie n'est pas son existence, elle en est
rellement distincte ; 3 Dieu seul, Acte pur, est son existence, il est l'ipsum Esse subsistens,
irreceptum et irreceptivum : Ego sum qui sum ; 4 toute personne cre et la personnalit
qui la constitue formellement est rellement distincte de son existence[5] ; 5 Dieu seul, tant
l'ipsum Esse subsistens ne peut avoir d'accidents ; par opposition aucune substance cre n'est
immdiatement oprative, chacune a besoin d'une puissance oprative pour agir ; 6 une
forme ne peut tre multiplie que si elle est reue dans la matire ; le principe d'individuation
est la matire ordonne telle quantit (par ex. de cet embryon) plutt qu' telle autre ; 7
l'me humaine est la seule forme du corps, autrement elle ne serait pas une forme
substantielle, mais accidentelle, et ne ferait pas avec le corps aliquid unum per se in natura ;
8 La matire de soi neque esse habet, neque cognoscibilis est (S. Th. Ia q. 15, a. 3. 3m).
Elle n'est intelligible que par sa relation la forme ; 9 La forme spcifique des choses
sensibles, n'tant pas la matire, est de soi intelligible en puissance ; 10 L'immatrialit est la
racine de l'intelligibilit et de l'intellectualit (Ia q. 14, a. 1) ; l'objectivit de notre
connaissance intellectuelle suppose qu'il y a dans les choses de l'intelligible distinct de la
matire indtermine, et d'autre part l'immatrialit de l'esprit fonde son intellectualit, et le
degr de la seconde correspond au degr de la premire.
Telles sont les principales consquences de la distinction relle de la puissance et de l'acte,
dans l'ordre de l'tre.
Dans celui de l'opration, il faut noter les suivantes : 1 Les puissances ou facults, les
habitus et les actes sont spcifis par l'objet formel auquel ils sont essentiellement relatifs.
2 Les diverses facults de l'me sont par suite rellement distinctes de l'me et entre elles. 3
Le connaissant devient intentionnellement le connu, et lui est plus uni que ne le sont la
matire et la forme, car la matire ne devient nullement la forme. 4 Tout ce qui est m est m
par un autre et, dans la srie des causes actuellement et ncessairement subordonnes, on ne
peut procder l'infini : l'ocan est port parle globe terrestre, celui-ci par le soleil, le soleil
par un centre suprieur, mais on ne peut aller l'infini, et toute cause seconde n'tant pas sa
propre activit, suum agere, a besoin pour agir de la motion d'une Cause suprme, qui soit
suum agere et proinde suum esse, quia operari sequitur esse, et modus operandi modum
essendi. D'o la ncessit d'admettre l'existence de Dieu, Cause premire. 5 Puisque toute
facult cre est spcifie par son objet formel, y compris l'intelligence de tout esprit cr et
crable, il est vident qu'aucune intelligence cre et crable ne peut tre spcifie par l'objet
propre de l'intelligence divine ; ds lors celui-ci est ncessairement inaccessible aux forces
naturelles de toute intelligence cre et crable ; par suite l'objet propre de l'intelligence divine
Deitas ut in se est, la vie intime de Dieu, constitue un ordre part : l'ordre essentiellement
surnaturel, ou de la vrit et de la vie surnaturelles, trs suprieur au miracle, qui n'est qu'un
signe divin, naturellement connaissable. 6 La puissance obdientielle, par laquelle une
crature est apte tre leve l'ordre surnaturel, est passive, et non pas active, autrement elle
serait en mme temps essentiellement naturelle comme proprit de la nature, et
essentiellement surnaturelle comme spcifie par un objet surnaturel auquel elle serait
essentiellement ordonne. La puissance obdientielle, comme son nom l'indique, regarde
l'agent auquel elle obit, l'agent qui peut lever au surnaturel, et pas encore l'objet surnaturel;
il n'y a d'ordination positive celui-ci qu'aprs l'lvation ; autrement c'est la confusion des
deux ordres. Les vertus thologales ne sont per se infuses que si elles sont spcifies par un
objet formel surnaturel inaccessible sans la grce.

Sous la lumire de la Rvlation, la distinction relle de puissance et acte, d'essence finie et


d'existence, conduit enfin admettre avec saint Thomas qu'il n'y a dans le Christ pour les
deux natures qu'une existence, comme il n'y a qu'une personne ; le Verbe communique son
existence la nature humaine, comme l'me spare reprenant son corps lui communiquera
son existence. De mme dans la Trinit il n'y a pour les trois Personnes qu'une seule existence
incre, l'ipsum esse subsistens identique la nature divine, cf. IIIa q. 17, a. 2, ad 3m.
Telles sont, selon saint Thomas, les principales applications de la distinction relle de
puissance et acte, d'abord dans l'ordre naturel, puis sous la lumire de la Rvlation dans
l'ordre surnaturel.
On s'explique que la S. Congrgation des tudes ait dclar au sujet des XXIV thses
proponantur veluti tut norm directiv ; elles doivent tre proposes aux tudiants
comme des rgles sres de direction intellectuelle. Selon les paroles cites plus haut de Benot
XV, l'autorit suprme n'entend pas les imposer l'assentiment intrieur (comme s'il s'agissait
de vrits de foi dfinie, ou encore de propositions dont la contradictoire serait infailliblement
condamne ut erronea ), mais elle demande qu'elles soient proposes comme la doctrine
prfre par l'glise.

LES SUITES DE L'OUBLI DES XXIV THSES


Trente ans aprs leur approbation il parat utile de les rappeler, autrement on pourrait revenir
l'tat de choses dcrit au dbut de cet article et qui obligea formuler ces XXIV propositions,
puisque tout le monde en appelait l'autorit de saint Thomas pour dfendre les thses
opposes entre elles et parfois les plus contraires la pense du Saint Docteur.
On pourrait mme en arriver se figurer que pour se dire thomiste, il suffit d'admettre, avec
les vrits dfinies par l'glise, un vague spiritualisme aussi voisin de la pense de Descartes
que de celle de saint Thomas.
Quelques uns mme ont paru penser qu'on peut encore se dire thomiste en niant la ncessit
absolue et vidente du principe de causalit, comme si la ngation de ce principe n'impliquait
pas une contradiction (au moins latente) et une impossibilit absolue. S'il en tait ainsi, toute
preuve de l'existence de Dieu fonde sur ce principe perdrait sa valeur dmonstrative.
La moindre erreur sur les notions premires d'tre, de vrit, de causalit etc. et sur les
principes corrlatifs a des consquences incalculables, comme le rappelait Pie X en citant ces
paroles de saint Thomas parvus error in principio magnas est in fine . Si l'on rejette la
premire des XXIV thses, toutes les autres perdent leur valeur. On s'explique ds lors
pourquoi l'glise ait tenu les approuver.
On le comprendra mieux encore en se rappelant qu'au dessous des vrits de foi, il ne suffit
pas aux philosophes et aux thologiens catholiques de s'entendre seulement sur des vrits de
sens commun, que chacun interprterait sa manire ; car il importe de dfendre
philosophiquement la raison naturelle ou le sens commun contre les objections souvent
proposes aujourd'hui, par ex. par les phnomnistes, les idalistes, par l'volutionisme

absolu. Et cette dfense n'est possible que par une connaissance approfondie et vraiment
philosophique des principes premiers de la raison et de leur valeur relle. Comment maintenir
ces principes, notamment celui de contradiction ou d'identit, comment le concilier avec le
devenir et la multiplicit, si l'on rejette la distinction relle de puissance et acte ?
La pense philosophique perdrait toute consistance, mme sur les principes fondamentaux, on
reviendrait un scepticisme sinon thorique, du moins pratique et vcu, un fidisme de fait
qui serait l'abdication de la raison et par suite de toute vie intellectuelle srieuse. Il ne resterait
plus que la sincrit dans la recherche de la vrit : sincerit douteuse qui refuse de
reconnatre la valeur des plus grands docteurs donns par Dieu son glise ; recherche peu
srieuse, voue ne jamais aboutir.
Les prambula fidei n'auraient plus qu'une valeur de sens commun, et celui-ci resterait sans
dfense, puisqu'il ne peut se dfendre lui-mme sans une analyse approfondie des notions
premires et des principes premiers. Alors pour n'avoir pas voulu suivre saint Thomas
d'Aquin, on en serait rduit se faire le disciple du pauvre Thomas Reid. Or il y a une
singulire distance entre ces deux Thomas.
On en reviendrait ainsi une position moderniste bien caracterise par le P. Pierre Charles S.
I.[6] lorsqu'il dit :
A la faveur de l'histoire des dogmes et dans le discrdit o l'on tenait la mtaphysique, un
relativisme extrmement virulent s'tait introduit, presque sans tre remarqu, dans
l'enseignement de la doctrine. La psychologie remplaait l'ontologie ; le subjectivisme se
substituait la rvlation ; l'histoire hritait du dogme ; la diffrence entre catholiques et
protestants semblait se rduire une diversit d'attitude pratique l'gard de la Papaut. Pour
arrter et corriger le glissement funeste, Pie X eut le geste brusque et dfinitif. On peut voir
aujourd'hui par le spectacle du modernisme anglican quelles effroyables destructions le
relativisme doctrinal aurait, sans l'intervention du Saint-Sige, risqu de nous conduire.
La condamnation rvla, chez beaucoup de thologiens catholiques, une lacune bante et
peu souponne : la philosophie leur manquait. Ils partageaient le ddain des positivistes pour
les spculations mtaphysiques . Parfois mme, ils affichaient un fidisme assez discutable. Il tait de bon ton de rire de la philosophie, de se gausser de son vocabulaire et
d'opposer la modestie des hypothses scientifiques l'audace infatue de ses affirmations... Le
Pape, en signalant et synthtisant l'erreur moderniste, fora la thologie examiner non plus
tel problme de dtail, mais les notions fondamentales de la religion, perverties trs
habilement par l'cole des novateurs... L'ossature philosophique apparut de plus en plus
indispensable tout l'organisme de la thologie.

Pie X avait dit : Magistros monemus, ut rite hoc teneant, Aquinatem vel parum deserere,
prsertim in re Metaphysica non sine magno detrimento esse. Parvus error in principio
magnus est in fine (Ency. Pascendi et Sacrorum Antistitum).

Un historien de la philosophie mdivale a rcemment laiss entendre que Cajetan, au lieu de


se borner crire un excellent commentaire de la Somme Thologique, aurait d prendre la
direction du mouvement intellectuel de son temps. Cajetan ne s'y sentit pas appel par Celui
qui dirige la vie intellectuelle de l'glise au dessus des petites combinaisons, des
prsomptions et des dviations de nos intelligences bornes. Le mrite de Cajetan est d'avoir
reconnu la vraie grandeur de saint Thomas dont il n'a voulu tre que le commentateur fidle.
C'est ce qui a manqu Suarez, quand il a voulu substituer aux lignes matresses de la
mtaphysique thomiste sa pense personnelle qui s'en loigne souvent.
Bien des thologiens en arrivant dans l'autre monde se rendront compte qu'ils ont mconnu le
prix de la grce faite par Dieu son glise lorsqu'il lui donna le Doctor communis.
Ces dernires annes l'un d'eux disait que la thologie spculative, qui a donn de beaux
systmes au moyen ge, ne sait plus aujourd'hui ce qu'elle veut ni o elle va, et qu'il n'y a plus
de travail srieux qu'en thologie positive ; c'est ce qui se disait l'poque du modernisme. De
fait, si la thologie ne tenait plus compte des principes de la synthse thomiste, elle
ressemblerait une gomtrie qui mconnatrait la valeur des principes d'Euclide et qui ne
saurait plus o elle va.
Un autre thologien proposait ces derniers temps de changer l'ordre des traits principaux de
la dogmatique, de mettre celui de la Trinit avant le De Deo uno qu'il voulait rduire
considrablement, alors qu'il claire tout ce que nous pouvons dire de la nature divine
commune aux trois Personnes. A propos des problmes fondamentaux des rapports de la
nature et de la grce, il invitait aussi revenir ce qu'il considrait comme la vritable
position de plusieurs Pres grecs antrieurs saint Augustin ; autant dire que sur ces
problmes capitaux,. dont tous les autres dpendent en thologie, le travail de saint Augustin,
celui de saint Thomas et des thomistes qui depuis sept sicles ont approfondi sa doctrine, n'a
servi rien ou presque rien.
A ct de ces outrances manifestement inconsidres et parfaitement vaines, il y a
l'opportunisme clectique qui cherche s'lever au dessus et au milieu des dviations
extrmes opposes entre elles ; mais il reste mi-cte et il ne cesse d'osciller entre les
extrmes ; il sera toujours dpass par une vrit suprieure qu'il n'a pas su reconnatre ou
dont il n'a pas voulu tenir compte. Au dessus de toutes ces tentatives infructueuses, l'glise
suit son chemin et nous rappelle de temps en temps ce qui effectivement nous aide ne pas
nous en carter ; c'est ce qu'elle a fait en approuvant les XXIV thses.

Si les problmes de l'heure prsente sont de plus en plus graves, raison de plus pour revenir
l'tude de la doctrine de saint Thomas sur l'tre, la vrit, le bien, la valeur relle des premiers
principes qui conduisent la certitude de l'existence de Dieu, fondement de tout devoir ; et
un examen attentif des notions premires impliques dans l'nonc des dogmes
fondamentaux. Le Rme Pre St. M. Gillet, Gnral des Dominicains, le rappelait rcemment
dans une Lettre tous les professeurs de son Ordre, et Mgr Olgiati fait les mmes remarques
dans un important ouvrage sur l'ide du droit selon saint Thomas qui vient de paratre.

Ainsi seulement on arrivera ce qu'exprimait si bien le Concile du Vatican : Ratio fide


illustrata, cum sedulo, pie et sobrie qurit, aliquam Deo dante mysteriorum intelligentiam,
eamque fructuosissimam assequitur, tum ex eorum qu naturaliter cognoscit analogia, tum e
mysteriorum ipsorum nexu inter se et cum fine hominis ultimo.
Qui mieux que saint Thomas peut nous y conduire ? Rappelons-nous ce qu'a dit Lon XIII,
dans l'Encyclique Aeterni Patris, de la sret, de la profondeur, de l'lvation de sa doctrine.
Pour un prtre, surtout pour un professeur de philosophie, ou de thologie, c'est une grande
grce d'avoir t form d'aprs les vrais principes de saint Thomas. Que de dviations et de
fluctuations sont ensuite vites dans toutes les questions relatives la valeur de la raison,
Dieu trine et un, l'Incarnation rdemptrice, aux sacrements, en celles qui touchent la fin
ultime, aux actes humains, au pch, la grce, aux vertus et aux dons du Saint-Esprit. Il
s'agit l des principes directeurs de la pense et de la vie, principes d'autant plus ncessaires
que les conditions de l'existence deviennent plus difficiles et demandent des certitudes plus
fermes, une foi plus inbranlable, un amour de Dieu plus pur et plus fort.

LE RALISME DES PRINCIPES DE CONTRADICTION ET DE CAUSALIT


Nous touchons ici au tout premier fondement raliste de la synthse thomiste, il mrite la plus
grande attention.
Une des vues les plus profondes du moyen ge se trouve dans l'importance qu'il a donne au
problme des universaux : Utrum universalia sint formaliter an saltem fundamentaliter a
parte rei. L'universel correspond-il la ralit, ou bien n'est-il qu'un concept, ou encore un
nom commun d'une signification conventionnelle ? A quoi correspondent nos ides
universelles : au rel, la nature des choses, ou seulement des ncessits subjectives de la
pense humaine et du langage ?
Ce problme fondamental, que certains esprits superficiels ont cru prim, a reparu sous une
autre forme dans les discussions relatives l'volution ou la fixit des espces vgtales et
animales, plus encore dans celles relatives l'volutionisme absolu la ralit premire,
principe de tout, est-elle absolument immuable ou au contraire s'identifie-t-elle avec le
devenir universel, avec l'volution cratrice, avec un Dieu qui devient dans l'humanit et dans
le monde ? Il est clair que sur ce problme le ralisme traditionnel s'oppose radicalement au
nominalisme et au conceptualisme subjectiviste.
Mais ce qui montre d'une faon plus prcise l'importance du problme des universaux, ce sont
ses rapports avec la vrit du principe de contradiction, dont nulle intelligence ne peut se
passer et dont le langage doit ncessairement tenir compte.
Or tandis qu'Aristote en sa Mtaphysique, l. IV, C. 3. 4, voit dans ce principe la loi ncessaire
et primordiale de la pense et de l'tre, sans laquelle toute certitude croulerait, Locke n'y voit
qu'une solennelle futilit et Descartes a pens que la vrit de ce principe dpend du libre
arbitre de Dieu, qui aurait pu crer un monde o la contradiction serait ralise.
D'o viennent ces oppositions entre philosophes au sujet de la valeur relle, de la ncessit
absolue, de l'importance primordiale de ce principe ? Il est assez vident qu'elles proviennent,

de faon plus ou moins consciente, des diffrentes manires de rsoudre le problme des
universaux ou des diffrentes tendances qui aboutissent ces solutions.
Ralistes de diverses couleurs, nominalistes et conceptualistes subjectivistes doivent tre ici
ncessairement en dsaccord ; et comme nous ne pouvons nous passer du principe de
contradiction, ce dsaccord radical claire d'une vive lumire le sens et la porte du ralisme
traditionnel.
Nous voudrions rappeler ici ce qu'a d affirmer au sujet de ce principe : 1 le ralisme absolu
d'un Parmnide et de ceux qui s'inspirent de lui, 2 le nominalisme radical d'un Hraclite, des
sophistes et de leurs successeurs, 3 le ralisme mesur d'Aristote, de saint Thomas et de leurs
disciples. Ces choses sont confusment connues par beaucoup, mais on les a bien rarement
formules d'une faon prcise par rapport la vrit du principe de contradiction.

LE PRINCIPE DE CONTRADICTION ET LE RALISME EXAGR


Le premier philosophe grec qui ait vu l'importance primordiale de ce principe comme loi de
l'tre et de la pense est Parmnide. Mais dans l'enthousiasme de son intuition, il lui a donn
une formule raliste si absolue, qu'il a cru devoir exclure par lui toute multiplicit et tout
devenir.
Parmnide en effet a pens que ce principe n'est pas seulement une loi qui affirme
l'impossibilit relle d'une chose contradictoire, il a cru que c'tait un jugement d'existence et
il l'a formul : L'tre existe, le non-tre n'est pas ; on ne peut sortir de cette
pense. ?st? ?a? e??a?, l'tre ou l'existence existe ; le non-tre (? e??a? ou ? ??) n'est pas.
De l il dduit que l'tre doit rester absolument un, unique, immobile, toujours identique luimme. L'tre en effet ne pourrait tre diversifi et multipli que par autre chose que lui, mais
ce qui est autre que l'tre est non-tre et le non-tre n'est pas.
Pour la mme raison l'tre unique est absolument immobile, ou ce qui est ne peut tre devenu
ce qu'il est : car ce qui commencerait d'exister sortirait de l'tre ou du non-tre. Mais dans le
premier cas, l'tre proviendrait de lui-mme, et alors il ne commencerait pas, puisqu'il est
dj. Et dans le second cas, il proviendrait du non-tre, ce qui est impossible. Ex ente non fit
ens, quia jam est ens ; sicut ex statua non fit statua, quia jam est statua. Et ex nihilo nihil fit.
Bref : le devenir ne peut sortir de l'tre qui est dj, ni du non-tre qui est un pur nant. Ds
lors le devenir n'est qu'une apparence, et le ralisme absolu de l'intelligence conduit pour la
connaissance sensible au phnomnisme.
On sait comment Aristote a rsolu ces arguments de Parmnide par la distinction de puissance
et acte. La statue en acte vient du bois qui est statue en puissance, la plante en acte vient de
son germe, qui est plante en puissance. De mme l'acte est multipli par la puissance, comme
la forme de la statue par la matire o l'on peut indfiniment la reproduire. De plus l'tre n'est
pas univoque, mais analogue, et se dit en sens divers mais proportionnellement semblables de
l'acte et de la puissance, de l'Acte pur et de l'tre compos de puissance et acte.
Ce qui nous occupe ici c'est que Parmnide a admis un ralisme absolu de l'intelligence qui l'a
port confondre l'tre en gnral avec l'tre divin. C'est seulement de ce dernier qu'il est vrai

de dire qu'il est unique et immuable, qu'il ne peut rien perdre ni acqurir, qu'il ne peut recevoir
aucun accident, aucune addition, aucune perfection nouvelle.
Cette confusion de l'tre universel et de l'tre divin provient de ce que Parmnide suppose au
moins implicitement que l'universel existe formellement hors de l'esprit comme il est dans
l'esprit : universale existit formaliter a parte rei, ce sera la formule du ralisme exagr, qui
tend confondre l'tre pensant et l'tre pens, selon une autre formule bien connue du
philosophe d'Ele.
Parmi les modernes, Spinoza comme Parmnide n'admet qu'une substance, celle de Dieu, dont
il affirme l'existence a priori, parce que la substance est ce qui est par soi, ens per se
subsistens. En vertu du mme ralisme absolu qui faisait dire Parmnide : l'tre existe, le
non-tre n'est pas, Spinoza affirme priori : la substance existe, car en elle l'existence est un
prdicat essentiel. Au lieu de se contenter de dire : Si Dieu existe, il existe par soi ; Spinoza
affirme a priori l'existence de Dieu, comme substance unique, en partant de la seule notion de
substance.
En ce sens il est raliste absolu, mais ce ralisme excessif relatif la notion de substance, du
fait qu'il porte n'admettre qu'une seule substance, conduit au nominalisme pour ce qui est de
la pluralit des substances et de leurs facults. Les extrmes se touchent : la pluralit des
substances et nos facults ne sont qu'un flatus vocis. Il n'y a pour Spinoza qu'une substance
unique et des modes finis qui se succdent ab terno, et s'il tait consquent avec lui-mme, il
n'admettrait point ces modes finis mais seulement l'tre substantiel unique, qui ne peut rien
perdre et rien recevoir, il reviendrait la doctrine de Parmnide.
Le ralisme absolu de l'intelligence se trouve encore, mais sous une forme attnue chez les
ontologistes qui. admettent sans aucune difficult la preuve a priori de. l'existence de Dieu,
puisqu'ils croient avoir une intuition confuse de Dieu et voir en lui la vrit des premiers
principes. On connat leurs propositions : Immediata Dei cognitio, habitualis saltem,
intellectui humano essentialis est, ita ut sine ea nihil cognoscere possit ; siquidem est ipsum
lumen intellectuale. - Esse illud, quod in omnibus et sine quo nihil intelligimus, est esse
divinum. - Universalia a parte rei considerata a Deo realiter non distinguuntur. Cf.
DENZINGER, Enchiridion, n 1659 sqq.
Le ralisme exagr tend donc confondre l'tre en gnral avec l'tre divin, faire par suite
du principe de contradiction un jugement d'existence et mme le confondre avec
l'affirmation de l'existence de Dieu. Il le formule : l'tre existe et par l il entend l'tre
premier, qui ne peut pas ne pas tre.

LE PRINCIPE DE CONTRADICTION SELON LE NOMINALISME ET LE


CONCEPTUALISME SUBJECTIVISTE
Dans l'antiquit Hraclite, comme le rapporte Aristote au l. IVe de la Mtaphysique, ch. 3, a
ni la valeur relle et la ncessit absolue du principe de contradiction ou d'identit, cause
de la perptuelle mobilit du monde sensible, o tout change et o rien ne reste jamais
absolument identique soi, p??ta ?e? ?a? ??d?? ??e?. - De ce point de vue les arguments de
Parmnide, qui nient, au nom du principe de contradiction ou d'identit, la multiplicit et le
devenir, ne sont qu'un jeu de concepts abstraits sans fondement dans la ralit, et le principe

de contradiction n'est qu'une loi du langage et de la raison infrieure ou discursive qui se sert
de ces abstractions plus ou moins conventionnelles. La raison suprieure ou l'intelligence
intuitive domine ces abstractions artificielles et parvient l'intuition de la ralit fondamentale
qui est un perptuel devenir, o l'tre et le non-tre s'identifient, puisque ce qui devient n'est
pas encore et n'est pourtant pas un pur nant.
Le principe de contradiction ou d'identit est ainsi rduit par le nominalisme radical une loi
grammaticale. Cette conception d'Hraclite se retrouve chez les sophistes qui soutiennent le
pour et le contre, en particulier chez Protagoras et chez Cratyle. Plus tard on la voit reparatre
chez les plus radicaux des nominalistes du XIVe sicle, et enfin dans l'volutionnisme absolu
de plusieurs modernes, qu'il prenne une forme idaliste comme chez Hgel ou une forme
empiriste, comme chez beaucoup de positivistes. Hgel admet sans doute le ralisme absolu
pour la notion de devenir, car son devenir universel est une abstraction ralise ; mais ce
ralisme absolu du devenir le conduit au nominalisme pour les notions d'tre et de substance,
car le devenir universel le conduit nier la ralit de la substance divine, celle des substances
cres et leur distinction.
Au moyen ge le nominaliste Nicolaus de Ultricuria dit au sujet du principe de contradiction :
Hoc est primum principium et non aliud : si aliquid est, aliquid est[7]. Nous sommes
l'antipode du ralisme absolu de Parmnide pour qui le principe de contradiction tait un
jugement d'existence : L'tre existe, le non-tre n'est pas. Pour le nominalisme radical, le
principe de contradiction n'est qu'une proposition des plus hypothtiques : Si quelque chose
est, quelque chose est. Le nominalisme radical sous-entend : mais peut-tre rien n'est ; il se
peut mme que notre notion d'tre soit dpourvue de toute valeur relle dans l'ordre mme du
possible. Ce qui nous parat videmment impossible, comme un cercle-carr ou un devenir
sans cause, n'est peut-tre pas rellement impossible en dehors de l'esprit. Bien plus, un
devenir sans cause, qui serait ratio sui, est peut-tre la ralit fondamentale, l'volution
cratrice d'elle-mme.
Aprs cette dchance du principe de contradiction, celui de causalit n'a plus une valeur
ontologique absolue, mais seulement une valeur phnomnale : tout phnomne suppose un
phnomne antcdent. Ds lors ce principe ne permet plus de prouver l'existence de Dieu.
Aussi parmi les propositions nominalistes de Nicolas d'Autricourt on trouve celles-ci[8]: De
rebus per apparentia naturalia quasi nulla certitudo potest haberi. Non potest evidenter ex
una re inferri vel concludi alia res. - Propositiones : Deus est, Deus non est, penitus idem
significant, licet alio modo. - Ist consequenti non sunt evidentes : actus intelligendi est,
ergo intellectus est. Actus volendi est, igitur voluntas est.
Le nominalisme ; absolu conduit, on le voit, au scepticisme complet. Plusieurs de ceux qui ont
voulu concilier avec la doctrine philosophique de saint Augustin les principes du
cartsianisme n'ont pas vu que Descartes est profondment nominaliste lorsqu'il dclare que la
vrit du principe de contradiction dpend du libre arbitre de Dieu et que le Crateur aurait pu
faire un monde o il y aurait des contradictions ralises. Voil certes ce que saint Augustin
n'aurait jamais admis. L'ide de la libert divine chez Descartes est une ide qui est devenue
folle. - De plus si le principe de contradiction n'est pas absolument ncessaire, ont dit les
thomistes, le cogito ergo sum ne peut plus s'entendre au sens raliste, mais seulement au sens
du phnomnisme rationnel, comme le redit aujourd'hui Mgr Olgiati[9]. Si l'on nie en effet la
ncessit absolue et la valeur relle du principe de contradiction, forsitan simul cogito et non
cogito, forsitan simul sum et non sum, forte simul sum ego et non ego, forte dicendum esset

potius : impersonaliter cogitatur, sicut dicitur impersonaliter : pluit. Sublata veritate absoluta
principii contradictionis ruit existentia ontologica subjecti cogitantis seu person individualis.
Il y a quelques annes M. douard Le Roy crivait : Le principe de contradiction, loi
suprme du discours et non de la pense en gnral, n'a prise que sur le statique, sur le
morcel, sur l'immobile, bref sur des choses doues d'une identit. Mais il y a de la
contradiction dans le monde, comme il y a de l'identit. Telles ces mobilits fuyantes, le
devenir, la dure, la vie, qui par elles-mmes ne sont pas discursives et que le discours
transforme pour les saisir en schmes contradictoires[10].
On arrive ainsi par cette voie, comme le nominalisme radical, l'volutionnisme absolu.
Tandis que le ralisme exagr fait du principe de contradiction un jugement d'existence :
L'tre existe , le nominalisme radical en fait une proposition des plus hypothtiques : Si
aliquid est, aliquid est; sed forte nihil est, omne fit, et forsitan realitas fundamentalis est
ipsum fieri sine causa ; proinde forsitan Deus non est ab terno, sed fit in humanitate et in
mundo. - On est ainsi conduit, sinon l'volutionnisme absolu, du moins l'agnosticisme
complet.

LE PRINCIPE DE CONTRADICTION SELON LE RALISME MESUR


Selon le ralisme traditionnel, tel qu'il se trouve formul chez Aristote et saint Thomas,
l'universel existe non pas formellement, mais fondamentalement dans les choses, et de toutes
les notions la plus universelle est celle de l'tre, qui fonde le principe de contradiction. Celuici n'est pas un jugement d'existence, mais il n'est pas non plus purement hypothtique, au sens
o l'ont pens les nominalistes ; il n'est pas seulement une loi subjective de la pense, comme
le tiennent les conceptualistes subjectivistes. Il est simultanment la loi fondamentale de la
pense et de l'tre ; il exclut non seulement ce qui est subjectivement inconcevable ou impensable, mais ce qui est rellement impossible en dehors de l'esprit, sans affirmer encore
l'existence d'aucune ralit extramentale.
Pour formuler ce principe, le ralisme mesur ne dit pas comme Parmnide : L'tre existe, le
non-tre n'est pas. Il ne dit pas non plus comme le nominalisme : Si quelque chose est,
quelque chose est ; mais il se peut que notre notion d'tre ne nous permette pas de connatre la
loi fondamentale du rel extramental. Le ralisme mesur prtend avoir l'intuition
intellectuelle de la relle impossibilit extramentale d'une chose qui en mme temps et sous le
mme rapport serait et ne serait pas, par exemple, de la relle impossibilit d'un cercle-carr,
et mme d'un tre contingent qui existerait par soi, sans aucune cause. Il formule le principe
de contradiction : il est non seulement inconcevable, mais rellement impossible qu'une chose
en mme temps et sous le mme rapport soit et ne soit pas. Bref : l'tre est l'tre, le non-tre
est non-tre, ou plus brivement encore sous une forme ngative : L'tre n'est pas le non-tre.
La formule positive du principe d'identit quivaut ainsi la formule ngative du principe de
contradiction ; les deux expriment la mme vrit[11].
Comme le dit Aristote (Met., 1. IV, ch. 3) : Il n'est pas possible que quelqu'un conoive
jamais que lamme chose existe et n'existe pas. Hraclite est d'un autre avis, selon quelquesuns ; mais tout ce qu'on dit, il n'est pas ncessaire qu'on le pense... Ce serait poser une
affirmation qui se nierait elle-mme ; ce serait dtruire tout langage ; nier toute substance,
toute certitude et mme toute probabilit, et tout degr dans la probabilit ; ce serait supprimer

tout dsir, toute action... Et mme le devenir disparatrait, car si les contradictoires et les contraires s'identifient, le point de dpart du mouvement s'identifierait avec son terme, et le
mobile serait arriv avant d'tre parti.
Il faut donc maintenir absolument cette loi fondamentale de la pense et du rel, fonde sur la
notion mme de l'tre : Ce qui est, est, et ne peut pas en mme temps tre et ne pas tre.
Or si le principe de contradiction ou d'identit est non seulement loi du rel, mais la loi
fondamentale du rel, il y a plus dans ce qui est que dans ce qui devient et n'est pas encore ; il
y a plus dans la plante dveloppe que dans son germe en volution, il y a plus dans l'animal
adulte que dans l'embryon. Il faut ds lors affirmer le primat de l'tre sur le devenir. Il suit de
l que le devenir ne peut tre lui-mme sa raison, qu'il exige une cause. Le devenir ne peut
donc pas tre la ralit premire et fondamentale, car il n'est pas l'tre comme A est A ; il
n'est pas identique ce qui est; ce qui devient n'est pas encore.
Si le principe d'identit ou de contradiction est la loi foncire du rel, la ralit premire,
principe de toutes les autres, doit tre l'tre, comme A est A ; elle doit tre l'tre mme :
Ego sum qui sum en qui seul l'essence et l'existence sont identiques.
Ainsi dans l'ordre d'invention le premier principe de la raison est celui de contradiction ou
d'identit : Ce qui est est, et ne peut au mme instant ne pas tre ; puis au sommet de cette
voie d'invention, la vrit suprme est ce mme principe d'identit tel qu'il se ralise en Dieu,
cause premire : Je suis celui qui est.
Nous ne prouvons pas ainsi a priori l'existence de Dieu, ni mme la relle possibilit de Dieu
en dehors de notre esprit, car nous ne connaissons l'analogu suprieur de l'tre que par
l'analogu infrieur et cela par voie de causalit (Ia, q. 2, a. 2). Mais nous voyons que la vrit
initiale de l'ordre d'invention : Ce qui est est correspond la vrit suprme Je suis celui
qui est[12]
Mais si l'on met inconsidrment en doute, comme l'a fait Descartes, la ncessit absolue et la
valeur relle du principe de contradiction, indpendamment des dcrets de Dieu, si l'on
soutient que le Crateur pourrait peut-tre faire un cercle-carr, on se met dans l'impossibilit
de maintenir au sens raliste le Cogito ergo sum et de prouver mme a posteriori l'existence
de Dieu, cause premire.
Au contraire si l'on admet la ncessit absolue du principe d'identit ou de contradiction
comme loi fondamentale de la pense et de l'tre, il s'ensuit que la ralit fondamentale ou
suprme doit tre l'tre comme A est A ; elle ne saurait donc tre le devenir ou l'volution
cratrice, mais elle doit tre l'tre mme, toujours identique lui-mme, et en qui se