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INSTITUTO BRASILEIRO DE FILOSOFIA E

CINCIA
RAIMUNDO LLIO (RAMON LLULL)
Departamento de E-books

So Paulo - 2005

DA IMAGINATIVA.
RAIMUNDO LLIO, VIDA E OBRAS, E
TENTATIVA DE ANLISE E LEITURA
Dennys Robson Girardi
FACULDADE DE FILOSOFIA SO BOAVENTURA
DISCIPLINA: HISTRIA DA FILOSOFIA MEDIEVAL

Trabalho de Concluso de Curso


apresentado disciplina de
Histria da Filosofia Medieval,
do Curso de Filosofia da
Faculdade de Filosofia So
Boaventura.
Curitiba
Prof.: Jaime Spengler

Dedico, aos mestres de minha


existncia...
Ao mestre na f, meu av, Ansenor
Valentin Girardi, que ainda vive em
minha memria.

Ao mestre na vocao, Frei Valdir


Laurentino, simples e sbio.

AOS CONFRADES DE TURMA, PELA ACOLHIDA, AFETO E FRATERNIDADE.

Os espritos puros so como centelhas, pelas quais a eterna luz comunica-se


criao. Grande a distncia e distante o caminho para os seres espirituais, que
esto imersos em um invlucro material e jorram como uma fonte de uma
profundidade escondida. Porm, justamente essa obscuridade e esse carter de
fonte que lhes concede algo de inescrutibilidade do ser divino. Em seu
destacamento parecem fundados mais fortemente sobre si prprios do que os
espritos puros sustentados totalmente por Deus. Finalmente, justamente por sua
ligao material, eles tm uma ligao peculiarmente prxima com Aquele que
desceu para as profundezas do ser terreno. Nosso esforo deve ser o de descobrir
algo deste contexto misterioso.
(Edith Stein)

SUMRIO

INTRODUO ..........................................................................................................11
1 VIDA E OBRAS DE RAIMUNDO LLIO ..............................................................12
1.1 DADOS BIOGRFICOS .................................................................................12
1.2 OBRAS E SUAS EDIES ............................................................................18
1.2.1 Estado atual da investigao das obras lulianas......................................19
1.2.1.1 ROL (Raimundi Lulli Opera Latina)....................................................20
1.2.1.2 NEORL (Nova Edici de les Obres de Ramon Llull)..........................23
1.2.2 Algo sobre o Lulismo no Brasil .................................................................25
2 O LIVRO: DA LAMENTAO DA FILOSOFIA....................................................27
2.1 O LIVRO DA LAMENTAO DA FILOSOFIA ................................................27
2.2 MATRIA E FORMA EM LLIO.....................................................................29
2.2.1 A doutrina do hilemorfismo e sua estruturao na ordenao geral do
universo..............................................................................................................30
2.2.2 Na tentativa de compreender alguns termos............................................37
2.2.2.1 Substncias compostas e substncias simples: ................................37
2.2.2.2 Excurso: matria e forma como e .............................38
2.3 COMENTRIO DO TEXTO DE RAIMUNDO LLIO: DA FORMA ...............40
3 COMENTRIO DE TEXTO: DA IMAGINATIVA ...............................................52
CONCLUSO ...........................................................................................................63
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS.........................................................................64
FONTES ELETRNICAS .........................................................................................67
APNDICE I - CATLOGO DAS OBRAS EDITADAS PELO ROL......................68
APNDICE II - A RVORE PORFIRIANA..............................................................74

11

INTRODUO

O presente trabalho de concluso do curso de Filosofia, da Faculdade de


Filosofia So Boaventura, tem por ttulo Da Imaginativa. Da Imaginativa um
pequeno captulo dentro de uma das obras antiaverrostas de Raimundo Llio,
denominada O livro da Lamentao da Filosofia.
O pensamento de Llio, espalhado em inumerveis e multifrias escritas,
profundas e complexas, simples, no num sentido unidimensional, simplrio, de
fcil compreenso, mas concentrado e uno, e repetido em mil e mil variantes e
modalidades, criando estruturaes cada vez mais complexas, bem concentradas.
Assim, por ser simples nesse sentido, para a expor o pensamento de Llio, exige-se
muito trabalho, competncia e saber.
Este pequeno trabalho de concluso do curso de Filosofia no pode nem
deseja de alguma forma apresentar o prprio pensamento de Llio, por ser iniciante
e de pouco saber. Espera apenas ser como que o incio de um longo estudo a que
gostaramos de nos dedicar, na medida da possibilidade a ns concedida. Assim, o
objetivo principal deste trabalho , como expressamos no seu subttulo, apresentar a
vida e a obra de Raimundo Llio, e fazer uma tentativa bem breve e, talvez, pouco
abalizada de entender, a nosso modo, o pequeno captulo do livro Da Lamentao
da Filosofia.

12

1 VIDA E OBRAS DE RAIMUNDO LLIO

De modo sucinto e esquemtico, vamos expor a cronologia da vida de


Raimundo Llio. Atravs desta pequena cronologia iremos assinalar alguns dados
importantes acerca da vida deste homem plurivalente. Isso para que conheamos,
ao menos de relance, quem foi, nas margens da histria, Raimundo Llio.

1.1 DADOS BIOGRFICOS

Neste homem, vemos brilhar uma fora, uma luz, com uma intensidade
extraordinria, que brota de uma deciso existencial. Assim, bem centrado, como
que afixado em sua existncia, Llio age com uma frenesi incomparvel. Este modo
de entregar-se existncia, que chamamos de converso, impulsionou-o para sua
plurivalncia, seu dinamismo, sua incansabilidade. Sua disposio existencial,
acabou irrompendo numa grande busca pela converso dos infiis, pela divulgao
da f e pela coroa do martrio. Dessarte, ele se tornou no somente um cristo
autntico, mas um cientista inigualvel, um pensador singular e um telogo
surpreendente.

1232/33 Nasce Raimundo Llio, na ilha de Maiorca, Reino de Arago, hoje


Catalunha. Filho de Ramn Amat Llio e Isabel dErill. Os pais eram de
linhagem nobre e residiam na regio continental. O pai tinha apoiado
Jaime I na reconquista da Ilha de Maiorca. Quando a ilha foi
reconquistada, a famlia de Amat Llio renunciou s suas propriedades no
continente e, juntamente com a famlia real, partiu para a ilha de Maiorca.
1246/47 Adolescncia de Llio. Logo aos 14 anos atua como pajem do Prncipe
Jaime, filho de Jaime I. Mais tarde, Llio torna-se senescal do mesmo
prncipe.
1254/55 Casa-se com Blanca Picany. Desta unio nascem 2 filhos: Domingos e
Madalena.

13

1263

Aps uma grande crise espiritual, Llio converte-se1.


Neste ano, parte em peregrinaes: ao Santurio de Rocamador e a So
Tiago de Compostela. Decide dedicar sua vida converso dos infiis e a
divulgao da f catlica, aspirando a coroa do martrio. Neste ano ele
toma o habito de penitente2.

1264-74 Compra um escravo rabe, para ensinar-lhe a lngua dos mouros3.


Comea a estudar a filosofia rabe e a filosofia judaica, fazendo uma
sntese com a escolstica da poca4. Neste trabalho, permaneceu por 10
anos. Iniciando, ento, sua produo literria. (O Livro do gentio e dos trs
sbios, O Livro da Contemplao)5
1274

Retira-se para o monte Randa, onde, por iluminao divina, concebe um


mtodo de unificao de todo o conhecimento que chamar de Arte.
Desse episdio, vem-lhe o ttulo de Doutor Iluminado. (Ars Magna, Ars
compediosa inveniendi veritatem)6
Em fins de 1274 , A mando de Jaime I, as obras de Llio so
investigadas por um telogo Franciscano que as aprova. Llio passa a ser
conhecido como mestre. Como prmio, o rei concede-lhe um colgio em
Miramar, onde missionrios poderiam dedicar-se ao estudo das lnguas
dos infiis e da Arte.

Llio diz ter tido cinco vises do crucificado. A partir de ento percebeu que Cristo no desejava
outra coisa seno que deixasse o sculo e se doasse a sua servido (Cf. LLULL, Ramn. Vida
Coetnea.
Trad.
Ricardo
Costa.
Disponvel
em:
<http//:intermega.com.br/templarios/
llull%20vida.htm>. Acesso em: 20.10.2002. 4).
2

Tudo indica que este habito seja o da Ordem Terceira de So Francisco, pois como o prprio Llio
relata, sua deciso partiu de ouvir um bispo que, na festa de So Francisco, falava das virtudes do
santo (cf. Vida Coetnia 9-11).
3

Na Vida Coetnea, Llio fala das dificuldades que encontrou na convivncia com este escravo. O
fato do escravo ser muulmano e por algumas vezes profanar o nome de Jesus, fez com que, certa
vez, Llio se atirasse com grande ira sobre ele e lhe ferisse o corpo. Noutra ocasio, o escravo,
movido por vingana, empunhou uma faca e atirou-se contra Raimundo que, depois de muita luta,
livrou-se do mouro. Assim, o escravo foi encarcerado e no cativeiro suicidou-se (cf. Vida Coetnia
11-13).

A inteno primeira de Llio era dirigir-se Paris, para fazer seus estudos na Universidade. Porm,
fora desencorajado por seus amigos e familiares principalmente por Ramon de Penyaforte que
insistiram para que permanecesse em Maiorca (cf. Vida Coetnia 10).

Esto indicadas, entre parnteses, as obras que Raimundo escreveu nos determinados perodos.

Depois da experincia do Randa, Llio retirou-se, por algum tempo, para o mosteiro cisterciense de
La Real, no intuito de preparar-se intelectualmente.

14

1275

Designa um procurador para cuidar de seus bens. Passa a dedicar-se ao


Colgio de Miramar, onde sob sua direo 13 frades franciscanos7
aprendiam a Arte e as lnguas dos infiis8. (Arte demonstrativa, O Livro do
Amigo e do Amado)

1276

Com o consentimento da esposa, para realizar seus projetos, deixa


definitivamente a vida matrimonial.

1280-83 Parte para uma viagem longa, visitando boa parte do mundo conhecido.
Percorre: Roma, Alemanha, o norte da Europa, o Oriente, vai s ndias e
ao Egito. Retornando, ento Espanha.
1283

Escreve parte de sua novela autobiogrfica, Blanquerna.(Livro da Ordem


da Cavalaria)

1285

Participa do Captulo geral dos dominicanos, em Bolonha, de onde parte


para Paris.
A sede da corte de Jaime I transferida de Maiorca para Montpellier9.

1287

Vai a Roma, a fim de pedir ao Papa Honrio IV (1285-1287) a construo


de novos colgios para o estudo das lnguas; porm, ao chegar a Roma, o
Papa j havia falecido10. Retorna a Paris, onde autorizado a lecionar sua
Arte na Universidade. (O livro das Maravilhas, O Livro das Bestas)

Esta escola foi instituda com a ajuda do ministro provincial, dos frades menores, da provncia de
Arago, e aprovada pelo papa Joo XXI (1276-1277) com a bula Laudanda tuorum, de 17 de
outubro de 1276. Os treze frades que estudavam no colgio de Miramar pertenciam Provncia de
Arago.

Llio permaneceu poucos anos na direo do colgio de Miramar. Assim, quando decidiu partir para
suas viagens, colocou o colgio nas mos dos franciscanos, pois, diferente dos pregadores, estes
no tinham, at ento, nenhum studium linguarum. O colgio permaneceu aberto por 17 anos.
Questes internas da Ordem dos Frades Menores levaram ao cerramento do colgio.
9

Desde a conquista da Ilha at este ano, a corte se mantinha na Ilha de Maiorca, por motivos
polticos o rei e a nobreza tiveram de migrar para o continente, reconstituindo a corte em Montpellier.
10

De acordo com Salvador Galms, numa fonte mais antiga, In: LLULL, Ramn. Obras Literarias.
Madrid: La editorial catolica S.A. 1948. Seo VIII. p.17-18, o papa no s estava vivo, como ordenou
ao chanceler da Universidade de Paris que provesse o necessrio aos que ali se matriculassem para
aprender o rabe e as lnguas orientais. Segundo Galms, a data deste encontro teria sido em janeiro
de 1286. Contudo, Llio, na Vida Coetnia, diz: (...) e como fosse at a corte, encontrou o santo pai
que nesse momento tinha acabado de morrer, pela qual coisa, deixada a corte, tornou a via de Paris
(...) (cf. Vida Coetnia 18).

15

1289

Suas idias no foram bem aceitas pelos universitrios, assim sai de


Paris. Percebe a dificuldade de lecionar a sua Arte e tenta simplific-la.
Ruma at o vale do Rieti, onde participa do Captulo geral dos Frades
Menores. Ento, vai para Montpellier, onde retoma seus trabalhos. (Arte
inventiva, Arte Amativa, O Livro de Santa Maria)

1290

Encontra-se com o geral da Ordem dos Frades Menores11, que recomenda


Llio a todos os conventos de Roma e da Plia, autorizando-o a ensinar
sua Arte. (A rvore do desejo da Filosofia12)
Morre Blanca Picany.

1291

Dirige-se ao Papa Nicolau IV (1288-1292), com um plano de conquista da


Terra Santa, mas o Papa no lhe d ateno.

1292

Parte para Gnova, no intuito de embarcar para terras sarracenas e pregar


aos infiis. Porm, temendo a morte, em meio a uma grande crise
espiritual, permanece em Gnova ensinando sua Arte pela regio13.

1293

Refeito de sua crise, parte para a Tunsia. L aprisionado14 e condenado


pena capital, por defender publicamente a f catlica. Mas, por
interveno de um grande mouro15, a pena comutada pelo rei16. Llio

11

Raimundo Guaufredi (1289-1295).

12

Obra escrita e dedicada em honra a sua esposa, Blanca Picany.

13

Na cidade de Gnova, em meio a sua crise, que se tratava do medo de ser morto pelos sarracenos,
dirige-se ao convento dos Dominicanos para rezar. Em orao ouve uma voz, acompanhada da viso
de uma estrela, que o convidava a entrar para a Ordem dos Pregadores. A locuo se manifestou
nestes termos: Nesta ordem deves salvar-te. Porm, Llio percebeu que seu pensamento fora
melhor aceito pelos Franciscanos. Convicto de que por sua arte muitos poderiam se salvar, ao passo
que se entrasse na Ordem dos Pregadores somente ele seria salvo, decidiu que mais valia ele
perder-se do que suas obras. Assim, decidiu entrar na Ordem primeira dos Franciscanos,
imediatamente enviou seu pedido ao superior dos Frades Menores. Este frade promete-lhe o habito
quando sua morte estivesse mais prxima (cf. Vida Coetnia 21-24).

14

Llio preso na Bugia, territrio pertencente Tunsia.

15

Interessante a argumentao lgica que o grande mouro (como est na Vida Coetnia) utilizou
ao livrar Llio da pena capital. Disse o mouro, dirigindo-se ao rei: No convm a um to alto prncipe
e rei como tu s, dar tal juzo e sentena a algum que, por exaltar a sua lei, se metesse neste perigo:
porque seguir-se-ia que se um dos nossos andasse entre os cristos para convert-los nossa lei,
assim o matariam, e, por conseqncia, no se encontrariam mouros que, daqui em diante,
ousassem andar para converter infiis nossa lei; isso seria contra nossa lei e em derrogao
daquela. (cf. Vida Coetnia 28).

16

A partir deste episdio, houve uma maior harmonia entre Maiorca e Tunsia. Llio passa a tratar o
sulto Ibn al-Lihyani, rei que revogou sua sentena de morte, com muita cordialidade, ao ponto de lhe
dedicar duas de suas obras.

16

expulso do pais. Ento, refugiado em um navio genovs, desembarca em


Npoles.
1294

Em Npoles, Llio ensina sua Arte. Nesta cidade, residia o Papa Celestino
V, a quem, dirige seus pedidos. Celestino V (1294) abdica sem dar
ouvidos a Raimundo. (Petio a Celestino V, Tbua Geral nova verso
da Arte)
Eleio de Bonifcio VIII.

1295-96 Llio vai a Roma ter com Bonifcio VIII (1294-1303), a quem dirige seus
pedidos, mas tambm no ouvido. Decepcionado com a atitude do Papa,
escreve o Desconsolo.
Em fins de 1296, vai a Gnova, onde compila suas obras.
1297-99 Segunda estadia em Paris, onde se insere no acirrado embate com os
pensadores averrostas17. (A rvore da filosofia do Amor, A contemplao
de Raimundo, Declaratio Raymundi per modum dialogi)
Passa por Barcelona, onde dedica duas obras (Ditos de Raimundo e O
livro da Orao) a Jaime II. A corte aragonesa emite um documento a
favor de Llio, que permite a ele divulgar sua Arte naquele pas.
1300-01 Longa estadia de Llio em sua ilha natal. Com o documento real em mos,
ensina sua Arte nas mesquitas e sinagogas da regio.
1302

Llio vai a Chipre, com a idia de atrair o rei Henrique II18, que havia
tomado a Terra Santa dos sarracenos, para seus projetos, porm acaba
fracassando.
Llio contra uma grave doena19 e refugia-se na casa do Gro Mestre dos
Templrios, Jaques du Bourgogne de Molay (1293-1314), em Famagusta
(Chipre).
Visita Pequena Armnia.
Possvel passagem por Jerusalm, retorno a Gnova. (Livro da Natureza,
Mil Provrbios)

17

Seu principal adversrio teria sido Joo de Jandun (128?1328), que lecionava na Universidade de
Paris.

18

Quando chegou a Chipre, Llio percebeu que os muulmanos j estavam reagindo, lutando para
reconquistar a Terra Santa. Ento, aproveitando a ocasio, pediu ao rei que convocasse os hereges
que ali viviam para as pregaes de Llio, mas o rei lhe deu pouca ateno (Cf. Vida Coetnia 34).
19
Esta doena, segundo Llio, teria sido uma tentativa, de seus auxiliares (um capelo e um rapaz),
de dar cabo a sua vida, por meio de envenenamento (Cf. Vita Coetnia 35).

17

1303

Em 14 de novembro, assiste coroao do novo Papa, Clemente V (13051314), em Lyon, a quem, em vo dirige suas peties.
Passa a receber uma penso do Rei Jaime II.

1303-05 Llio alterna viagens entre Maiorca e Gnova, entre Gnova e Montpellier.
1306

Visita a Paris, encontro com Duns Escoto.

1306-07 Permanece em Maiorca.


1307

Segunda misso de Llio, desta vez vai Arglia, levando seus livros, no
intuito de converter os Sarracenos. Mais uma vez preso e expulso do
pas. Na viagem de volta, seu navio naufraga prximo a Pisa. Llio salvase, mas perde suas obras que, graas as cpias deixadas por onde ele
passava, se conservaram.
Fixa residncia em Pisa.
Apoiado pela cidade de Pisa, pelos Genoveses e por Jaime II, dirige ao
Papa Clemente V um novo projeto para uma cruzada, no intuito de tomar a
Terra Santa. No que no ouvido. (O Livro da aquisio da Terra Santa20)

1309-11 Quarta estadia de Llio em Paris. Luta acirrada contra o averrosmo.


Escreve inmeras obras polmicas, muitas delas dirigidas ao rei da
Frana, com temas antiverrostas. (O livro da lamentao da Filosofia, O
livro do Natal do Menino Jesus)
1311

Com 80 anos, assiste ao Conclio de Vienne. Neste conclio ele ouvido


pelo Papa e pelos Cardeais; parte de seus pedidos so atendidos. O
Conclio promove uma cruzada Terra Santa21, ordena a criao de
ctedras de grego, rabe, hebraico e caldeu nas Universidades de Paris,
Bolonha, Oxford e Salamanca.
Llio retorna a Mairoca, permanece alguns meses, detido por uma
enfermidade. (Livro da fala dos anjos, Arte das pregaes)

1312

Fixa residncia em Montpellier.

1313

Embarca para a Siclia, de l ruma para Messina. (Compendiosa


contemplao, Livro da consolao do eremita)

20

Defende a idia de que antes de tentar chegar a Terra Santa deveria conquistar Constantinopla e
juntos, Ocidente e Oriente, tentar conquistar a Terra Santa.
21

Aos cuidados dos Cavaleiros Sanjoanistas.

18

1314

Retorna a sua ilha natal. Embarca mais uma vez para a Tunsia. Dirige-se
a Bugia. (Arte do conselho, De Deus e o mundo)

1315

Publica seu ltimo opsculo: Liber de maiori fine intellectus, amoris et


honoris
Na cidade de Bugia, apedrejado pela multido alvoroada, deixando-o
quase morto. Genoveses que rumavam para a Europa, recolheram-no.

1316

Por volta de janeiro, acaba morrendo, aos 84 anos. Segundo uma lenda,
morreu na viagem de volta, prximo s costas de sua ilha natal, Maiorca.
Foi sepultado em um convento dos Frades Menores, em Palma de
Maiorca, onde at hoje repousam seus restos mortais.22

1.2 OBRAS E SUAS EDIES

A produo literria de Llio muito vasta, o catlogo23 mais recente, de


Anthony Bonner, conta 265 obras, sendo 244 latinas.
Em 1325, Le Mysier elaborou a principal sntese do pensamento de Llio,
ele conseguiu recolher boa parte dos volumes latinos e catales que Llio deixara
dispersos. O lulismo se estendeu at o sculo XVII, apesar da violenta perseguio
do inquisidor Nicolau de Eymerich, no sculo XIV e dos receios que deixou nas
esferas eclesisticas. No Renascimento, tomou dimenses impressionantes, a ponto
de, nos fins da Idade Mdia, j encontrarmos bibliotecas lulianas em Paris,
Gnova, Maiorca, Barcelona e Roma. Muitas obras de Llio foram encontradas na
Alemanha, graas a Nicolau de Cusa, que admirava muito a ontologia funcionalista
implcita no seu pensamento.

22

Estes dados biogrficos foram tirados das seguintes fontes: GALMS, Salvador. Introduccion
biografica. In: LLULL, Ramn. Obras Literarias. Madrid: La editorial catolica S.A. 1948. Seo VIII. p.
3-39. JAULENT, Esteve. Raimundo Llio: um nico pensamento e um nico amor. Disponvel
em:<http//:www.ramonllull.net>.
Acesso em: 21.06.2001. LLIO, Raimundo. Escritos
Antiaverrostas. Porto Alegre: Edipucrs. 2001. p.41. (Coleo Pensamento Franciscano, v. 4). Llull,
Ramn.
Vida
Coetnea.
Trad.
Ricardo
Costa.
Disponvel
em:
<http//:intermega.com.br/templarios/llull%20vida.htm>. Acesso em: 20.10.2002. ROMANO, Marta M.
M. Cronologia della vita e delle opere. In: LULLO, Raimondo. Arte Breve. Milano: Bompiani. 2002. p.
77-80.

23

Chamado Catlogo cronolgico das obras de Ramon Llull. Consta in: LLULL, Ramon. Obres
selectes de Ramon Llull (1232-1316). Edio de Antony Bonner. Mallorca: Editorial Moll. 1989. v.2. p.
539-589.

19

Por muitos anos, o estudo do lulismo esteve oculto; mas a partir do sculo
passado, graas a Ivo Salzinger, ele veio novamente luz. Salzinger editou, em
incios do sculo XVIII, o Corpus Lullianum Latinum. Salzinger fora atrado para o
lulismo pelas tentativas empreendidas principalmente por Leibniz, ao renovar a Arte
universal de Llio. A edio do Corpus Lullianum Latinum reascendeu a paixo
pelas obras de Llio, principalmente na Alemanha e em Maiorca.
Em 1906, em Palma de Maiorca, foi iniciada, a edio das obras catals por
Mateus Obrador e continuada por Salvador Galms. Ento, nos anos trinta, foi
fundada a Maioricensis Schola Lullistica, que concentrou a edio das obras catals.
Por esta escola foi publicada a coleo: Obres de Ramon Llull com 21 volumes.
Atualmente, est sendo publicada pelo Patronat Ramon Llull, em Palma de Maiorca,
a coleo NEORL Nova Edici de les obres de Ramon Llull, at o momento com
4 volumes.
Um cofundador da escola foi Ludwig Klaiber, bibliotecrio da Biblioteca
Universitria de Friburgo i.Br, Alemanha. Este apaixonado Lulista teve a idia de
colocar nas mos de Friederich Stengmller, catedrtico de Teologia Sistemtica na
Universidade de Friburgo i.Br, o projeto da edio das obras latinas. Logo, com o
apoio do Conselho da Faculdade de Teologia, erigiu um centro de pesquisa luliana,
o Raimundus-Lullius-Institut, que, oficialmente, comeou a funcionar em 1957. Pelo
Raimundus-Lullius-Institut, at a presente data, foram publicados 27 volumes da
coleo ROL Raimundi Lulli Opera Latina. Tambm em Maiorca foram editadas,
de forma avulsa, algumas obras latinas, principalmente por Salvador Galms.
Llio escreveu tambm em lngua rabe; destas obras, contudo, no se tem
o mnimo rastro. Talvez porque algumas se perderam com os anos, outras, porm,
podem estar nas bibliotecas do Isl, no sendo fcil o acesso dos cristos.24

1.2.1 Estado atual da investigao das obras lulianas


Atualmente existem dois grandes centros de estudos Lulianos: um em
Friburgo i.Br, Alemanha, onde se edita o ROL, e o outro em Palma de Maiorca, onde

24

Aqui apresentamos apenas um resumo da histria das edies crticas das obras de Llio. Abrimos,
assim, a possibilidade de um estudo mais avanado. A Histria completa e detalhada pode ser
encontrada no site do INSTITUTO BRASILEIRO DE FILOSOFIA E CINCIA RAIMUNDO LLIO
(RAMON LLULL) - <http//:www.ramonllull.net>.

20

se edita o NEORL. Em Friburgo i.Br est concentrada toda a edio crtica das obras
latinas. Enquanto que, em Palma de Maiorca concentra-se a das obras catals.
Como j vimos, Ivo Salzinger comeou a edio crtica das obras latinas de
Llio, conseguindo publicar somente 48 das 244 obras latinas que constam no
catlogo de Bonner. Essa edio no considerada de grande valor crtico, pois se
comparada com outras edies e principalmente com a tradio dos manuscritos,
percebe-se a presena de inmeras obras de provenincia duvidosa, que hoje so
consideradas apcrifas, ou simplesmente atribudas a Raimundo.
Entretanto, qualquer editor, ao aproximar-se das obras latinas de Llio tem a
necessidade de tomar as obras editadas por Salzinger, no somente como uma
referncia editorial, mas tambm como inspirao.
1.2.1.1 ROL (Raimundi Lulli Opera Latina)25
Ento, em 1957, deu-se o reinicio da edio Latina, agora em Friburgo i.BR,
sobre os cuidados de Stengmller. Deste trabalho surgiu o ROL, atualmente
constitudo de 27 volumes, neles esto contidas as obras latinas, compostas em
todos os perodos da vida de Llio, deste o tempo de estudos em Maiorca at o
tempo em que estava na Tunsia, onde publicou seu ltimo opsculo. Esta coleo
conseguiu editar mais de 150 das 265 obras conhecidas de Llio.

As obras publicadas so:


-

Volume I (1959)

Obras: 213-23926: Opera messanensia anno 1313 composita.


Editor: Johannes Sthr.
-

Volume II (1960)

Obras: 240-250: Opera messanensia.


Obras: 251-280: Opera Tuniciana annis 1314-1315 composita.
Editor: Johannes Sthr

25

26

Cf. Apndice I.

Para facilitar o trabalho das edies crticas, as obras de Llio foram numeradas em seqncia de
acordo com os anos em que foram compostas.

21

Volume III (1961)

Obras: 118: Liber de praedicatione (1304).


Dist. I / Dist. IIA
Editor: Abraham Soria Flores
-

Volume IV (1963)

Obra: 118: Liber de praedicatione (1304).


Dist. IIIB Centum Sermmones
Editor: Abraham Soria Flores
-

Volume V (1967)

Obras: 154-155: Parisiis anno 1309 composita.


Editor: Helmut Riedlinger
-

Volume VI (1978)

Obras: 156-167: Parisiis anno 1310 composita.


Editor: Helmut Riedlinger
-

Volume VII (1975)

Obras: 168-177: Parisiis anno 1311 composita.


Editor: Hermgenes Harada
-

Volume VIII (1980)

Obras: 178-189: Parisiis anno 1311 composita.


Editor: Hermgenes Harada
-

Volume IX (1981)

Obras: 120-122: In monte pessulano anno 1305 composita.


Editor: Aloisius Madre
-

Volume X (1982)

Obras: 114-117, 119: In monte pessulano anno 1304 composita.


Editor: Louis Sala-Molins
-

Volume XI (1983)

Obras: 135-141: In Monte Pessulano annis 1308-1309 composita.


Editor: Charles Lohr
-

Volume XII (1984)

Obras: 123-127: Barcinone, in Monte Pessulano, Pisis annis 1305-1308


compositis.
Editor: Aloisius Madre

22

Volume XIII (1985)

Obra: 134: Ars compendiosa Dei in Monte Pessulano anno 1308


composita.
Editor: Manuel Bauza Ochogavia
-

Volume XIV (1986)

Obra: 128: Ars generalis ultima Lugduni anno 1305 incepta Pisis anno
1308 ad finem perducta.
Editor: Aloisius Madre
-

Volume XV (1987)

Obra: 201-207: Summa sermonum in civitate Maioricensi annis 13121313 composita.


Editores: Fernando Dominguez Reboiras e Abraham Soria Flores
-

Volume XVI (1988)

Obras:190-200: Viennae Allobrogum, in Monte Pessulano et in civitate


Maioricensi annis 1311-1312 composita.
Editores: Antoni Oliver E Michel Senellart
-

Volume XVII (1989)

Obras: 76-81: Parisiis anno 1297 composita.


Editores: Michela Pereira E Theodor Pindl-Bchel
-

Volume XVIII (1991)

Obras: 208-212: In Ciuitate Maioricensi anno 1313 composita.


Editores: Abraham S. Flores, Fernando D. Reboiras Et Michel Senellart
-

Volume XIX (1983)

Obras: 86-91: Parisiis, Barcinonae et in Ciuitate Maioricensi annis 12991300 composita.


Editor: Fernando Dominguez Reboiras
-

Volume XX (1995)

Obras: 106-113: In Monte Pessulano et Ianuae annis 1303-1304


composita.
Editor: Jordi Gay Estelrich
-

Volume XXI (2000)

Obras: 92-96: In Ciuitate Maioricensi anno 1300 composita.


Editor: Fernando Dominguez Reboiras

23

Volume XXII (1998)

Obras: 130-133: In Monte Pessulano et Pisis anno 1308 composita.


Editor: Aloisius Madre
-

Volume XXIII (1998)

Obras: 101-105: Ianuae et in Monte Pessulano anno 1303 composita.


Editor: Walter Andreas Euler
-

Volumes XXIV/XXVI (2000)

Obra: 65: Arbor scientiae, Romae in festo sancti Michaelis Archangeli anno
MCCXCV incepta in ipsa urbe Kalendis Aprilibus anni MCCXCVI ad finem
perducta.
Editor: Pere Villalba Varneda
-

Volume XXVII (2002)

Obra: 53: Tabula generalis


Editor: Viola Tenge-Wolf

Em andamento
-

Volume XXVIII

Obras: 49-52: Liber de Sancta Maria in Monte Pessulano anno MCCXC


conscriptus, cui opuscula varia adnectuntur.
Editores: Blanca Gar e Fernando Domnguez Reborias

Suplemento Luliano:
-

Volume I (1990)

Breviloculum seu Electorium parvum Thomae Migerii (Le Mysier)


Editores: Charles Lohr, Theodor Pindl-Bchel e Walburga Bchel

1.2.1.2 NEORL (Nova Edici de les Obres de Ramon Llull)


A edio catal, de Mateus Obrador e Salvador Galms, conhecida por ORL
Obres de Ramon Llull, conseguiu publicar 83 obras de Llio. Sendo 48
publicadas por Salvador Galms e 35 por Mateus Obrador.
Atualmente, sobre a direo de Anthony Bonner, deu-se inicio a uma nova
edio das obras catals. Essa nova edio, chamada NEORL, procura seguir
minuciosamente os modernos critrios cientficos, para a edio crtica.

24

O NEORL j conta com quatro volumes publicados e cinco em andamento:

As obras publicadas so:


-

Volume I

Libre de virtuts e de pecats.


Editor: Fernando Domngues Reborias
-

Volume II

Libre del gentil e deis tres savis


Editor: Antony Bonner
-

Volume III:

Libre dels articles de la fe.


Editor: Antoni Joan Pons
Libre contra Anticrist.
Editor: Gret Schib.
Qu deu hom creure de Du.
Editor: Jord Gay
-

Volume IV

Lgica nova.
Editor: Antony Bonner

Edies em andamento:
-

Volume V

Comenaments de filosofia.
Editor: Fernando Rodrigues Reborias
-

Volume VI

Libre d`Evast e Blanquerna.


Editor: Albert Soler
-

Volume VII

Comenaments de medicina.
Editor: Jordi Gay
Tractat d`astronomia.
Editor: Jordi Gay e Lola Badia

25

Volume VIII

Arte de fer e de soire qesttions.


Editor: Joan Carlos Sim
-

Volume IX

Libre de contemplaci.
Editor: Antoni Ignasi Alomar

Assim, constituiram dois grandes centros de investigao luliana: um para as


obras catals e outro para as obras latinas. Muitas obras existem, tanto em catalo
como em latim, pois o prprio autor as traduzia. Algumas contudo s existem em
catalo ou em latim. Da que no raras vezes a mesma obra aparece nas duas
edies.

1.2.2 Algo sobre o Lulismo no Brasil


No Brasil existe uma instituio que se dedica ao estudo do Lulismo, o
Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia Raimundo Llio, com sede na cidade de
So Paulo. Por este Instituto, algumas das obras do maiorquino vem sendo
traduzidas para o portugus. Poucas esto publicadas como livro. Contudo, h
muitas

publicaes

disponveis

na

Internet,

principalmente

nos

sites:

<http//:www.ramonllull.net> e <http//:www.ricardocosta.org>. Tambm o IFAN


Instituto Franciscano de Antropologia, rgo ligado a USF Universidade So
Francisco Bragana Paulista, em 2001, publicou um volume intitulado Escritos
Antiaverrostas, composto por duas obras: Do Nascimento do Menino Jesus e o
Livro da Lamentao da Filosofia. Traduo feita a partir da edio latina.27
Existem algumas tradues avulsas para o portugus: algumas feitas a partir
das edies catals e outras a partir das edies latinas. So elas:

O Livro da ordem de cavalaria

Tradutor: Ricardo da Costa


Editora: Giordano e Instituto Brasileiro de filosofia e cincia Raimundo Llio

27

LLULL, Raimundi. Opera Latina. Volume VII (1975), Obras 168-177 Parisiis ano 1311
composita. Obra 170. p. 112-114.

26

O Livro do amigo e do amado

Tradutor: Esteve Jaulent


Editora: Loyola e Leopoldianum
-

O Livro das bestas

Tradutor: Cludio Giordano


Editora Giordano e Loyola
-

O Livro do gentio e dos trs sbios

Tradutor: Esteve Jaulent


Editora Vozes
-

O Livro dos anjos

Tradutores: Eliane Ventorim e Ricardo da Costa


Editora: Instituto brasileiro de filosofia e cincia Raimundo Llio

27

2 O LIVRO: DA LAMENTAO DA FILOSOFIA

2.1 O LIVRO DA LAMENTAO DA FILOSOFIA

O texto de nosso interesse um pequeno fragmento, um pequeno captulo


intitulado Da Imaginativa. O opsculo onde se encontra este texto, Da Imaginativa,
se chama O Livro da Lamentao da Filosofia, que foi escrito por Llio durante sua
ltima estadia em Paris (1309-1311). Portanto, trata-se de uma obra antiaverroista.
Averrostas28 era o ttulo dado aos filsofos que seguiam a doutrina de
Averris29 (1126-1198). Esta doutrina exposta nos comentrios aos textos de
Aristteles, constituda por trs pontos principais: a unicidade do intelecto humano,
chamado tambm de monopsiquismo30, a eternidade do mundo31 e a compreenso
da dupla verdade uma da razo e a outra da f32.
A tese contra a qual Llio investe com mais fervor, nesta obra, est
mencionada logo de chofre no Prlogo: a tese averrosta de duas verdades; as
demais tambm aparecem, de uma forma bem perspicaz, no decorrer do texto.

28

Joo de Jandun (128?-1334) teria sido o grande averrosta que Llio, pessoalmente, combateu em
Paris. Joo de Jandun, professor na Universidade, defendia que Aristteles e Averris completavamse na formao de um sistema nico que seria a forma mais requintada de filosofia; portanto, haveria
que segui-los fiel e exclusivamente.
29

Abul-I-Walid Muhamad ibn Ahmad Muhamad ibn Rusd (1126-1198). Grande filsofo e jurisconsulto
de lngua rabe, nascido em Crdoba, sul da Espanha. Tornou-se famoso, ao ponto de ser
considerado o maior filsofo europeu de Lngua rabe. Essa fama provm de seus comentrios aos
textos Aristteles. Donde disseminou-se a mxima: Aristteles o filsofo e Averris o comentador.
30

O monopsiquismo combatido por Llio no captulo intitulado: Do Intelecto, do mesmo Livro da


Lamentao da Filosofia. De acordo com essa doutrina o intelecto ativo humano um s para toda a
humanidade e no est ligado com a matria. Pois, segundo Aristteles, o intelecto separado,
simples, impassvel e inaltervel. Se fosse individual, seria individualizado pela matria corpo,
portanto incapaz de alcanar o universal, o saber. Assim, o monopsiquismo destri as concepes de
personalidade, imortalidade individual e destino eterno do homem.
31

Contraria a tese da criao, pois os motores do universo no so causas eficientes, mas sim
causas finais. O movimento do primeiro motor, que assegura a unidade para todo o universo, tem
uma relao de finalidade com os outros motores e no de eficincia. Assim, Deus pensado como
pensamento de pensamento, ou melhor, atividade necessria e eterna.
32

Segundo Averris a nica verdade a da razo (Filosofia); as verdades inscritas nos textos
sagrados so smbolos imperfeitos da verdade nica que a filosofia encerra e sistematiza. Contudo,
os averrostas latinos, tomando a doutrina de Averris, falam de uma dupla verdade: a verdade da
razo e a verdade da f, que muitas vezes se contradizem.

28

So muitos os mveis que levaram Llio a escrever esta obra; estes mveis
esto expostos no Prlogo. O principal, sem dvida, a condenao sutil das teses
averrostas. Llio parte da diviso que os averrostas, da Faculdade de Artes,
propunham acerca da concepo da existncia duas verdades, e ainda da
possibilidade destas se contradizerem. Nesta obra, Llio quer apresentar os erros
existentes nesta tese, de maneira especial como essa doutrina estava repercutindo
numa evidente ciso entre a teologia e a filosofia.
Como j foi dito anteriormente, esse livro teve sua edio crtica latina
realizada pelas Raimundi Lulli Opera Latina. uma das obras que compem o
Volume VII da ROL, publicado em 1975, sob o ttulo de Parisiis anno 1311
composita.
Este livro contm os seguintes captulos:133.Dedicatria ao Rei Felipe, 2.
Prlogo, 3. Da Forma, 4. Da Matria, 5. Da Gerao, 6. Da Corrupo, 7. Da
Elementativa, 8. Da Vegetativa, 9. Da Sensitiva, 10. Da Imaginativa, 11. Do
Movimento, 12. Do Intelecto, 13. Da Vontade, 14. Da Memria e 15. Do Fim do Livro.
O contedo doutrinrio do livro est exposto de 3 a 14. Logo primeira vista,
percebemos que os captulos 3 a 14 seguem a ordem constitutiva do universo, como
os medievais percebiam a realidade a partir da Criao. Nessa constituio de
universo os ttulos que caracterizam de 3 a 14 so chamados por Llio de princpios.
A eles dado o nome de princpios por no se tratarem de coisas, mas sim de
horizontes ou dimenses a partir e dentro das quais se tornam possveis os
seguimentos dos entes concretos que povoam o universo em diferentes
estruturaes de seu ser.
Dentro desta ordenao dos princpios, podemos perceber que de 3 a 6
formam um todo especial, ao passo que de 7 a 13 se apresentam como princpios,
como que resultantes da interao entre 3 e 4 (binmio Matria-Forma) que se
mostram como princpios estruturantes do chamado de gerao e corrupo (5 e 6),
por meio dos quais vm presena, realidade, as dimenses 7 a 13. De 7 a 13
esto expostas as dimenses dos entes que usualmente so denominados de
diferentes ordenaes das esferas dos entes, ou das substncias compostas. So
elas: Elementativa (mundo dos entes no vivos: elementos); Vegetativa (mundo dos

33

Os captulos foram numerados para facilitar a exposio do livro, essa numerao segue a
seqncia lgica do texto.

29

entes orgnico-vivos: plantas); Sensitiva (mundo dos entes sensveis: animais);


Imaginativa e Movimento. Princpios que apresentam a passagem do mundo dos
animais para o mundo animal racional, que o homem e sua constituio: Intelecto,
Vontade e Memria. Assim, nessa escala de ordenaes temos a chamada rvore
Porfiriana34.
Toda essa colocao ontolgico-csmica dos entes no seu ser,
apresentada por Llio numa forma de alegoria, onde se d a explicitao dos
movimentos constitutivos dos entes no seu todo, atravs do dilogo entre a Filosofia,
os princpios, Raimundo e as virtudes (Contrio e Satisfao). A filosofia, os
princpios e as virtudes so personificadas em figuras femininas35. O ambiente em
que se d este dilogo e encontro um lugar paradisaco. Podemos dizer que se
trata de um lugar onde ainda se respira o ar puro da verdade originria e no a
atmosfera poluda, indicando as posies averrostas.

2.2 MATRIA E FORMA EM LLIO

Depois da apresentao do Livro da Lamentao da Filosofia, vamos


prosseguir, explorando como Llio, no captulo 3 (Da Forma) v a dinmica, o
movimento da estruturao do mundo das substncias compostas cujo pice o
homem.
Porm, antes de falar de matria e forma no texto de Llio, vamos expor, de
um modo geral, a doutrina do hilemorfismo, na qual aparece o pano de fundo, sobre
o qual poderemos talvez entender melhor a exposio sobre a matria e a forma em
Raimundo Llio.

34

Exposta no Apndice II deste trabalho.

35

Exceto o Intelecto, personificado como figura masculina.

30

2.2.1

A doutrina

do

hilemorfismo e sua estruturao na ordenao geral do

universo

A tradio chamou de hilemorfismo a tentativa de ordenar as diversas


esferas dos entes do universo em suas diferenciaes de nveis, participao e
intensidade de ser, usando para tal o princpio-binmio matria-forma. Essa
compreenso semelhante ao que no extremo Oriente se tentou, e ainda hoje se
tenta, explicar a complexidade do universo atravs do princpio (binmio) de YangYin36. Este modo de compreender a constituio do universo a partir de dois
princpios parece estar difundido nas mais diversas culturas; possvel encontrar
uma compreenso semelhante entre os povos africanos sob a imagem do Igbodu37.
Hilemorfismo uma palavra composta por dois termos gregos: que
em latim ficou matria e , que ficou forma. Segundo Logos, Enciclopdia
luso-brasileira de Filosofia, hilemorfismo : Sistema ou doutrina filosfica, segundo
a qual a estrutura ltima ontolgica dos corpos constituda por dois componentes
ou princpios radicais de ser: matria primordial () e forma substancial (
ou )38.

36

Nas bases do pensamento oriental, mais propriamente do pensamento chins, encontra-se o


conceito de que tudo constantemente criado a partir da correlao entre YIN (feminino, pesado,
terra, passivo) e YANG (masculino, leve, cu, ativo). O interessante que tanto em YIN, como em
YANG, existe a semente para seu oposto. Se observarmos a figura, vemos a perfeita relao entre os
dois princpios e, onde a fora de um se concentra, irrompe a semente para a outra. (Cf. CLARK,
Mary. I ching. So Paulo: Avatar. 1999. p. 6.)

37

O Igb-odu uma cabaa, smbolo que demonstra a compreenso de universo no candombl.


Nessa crena, h dois modos de existncia: o orum o aiy (formal e material). Nada existe que
esteja fora desta dimenso, tudo criado a partir da unio de orum e aiy. Orum diz toda
realidade imaterial, impalpvel, no limitado, podemos assim fazer uma analogia com a concepo
medieval de forma. Aiy diz toda realidade material, finita, palpvel, podemos ver nele uma
semelhana com a matria. Para representar este smbolo, o candombl cunhou a imagem do Igbodu a cabaa da existncia. O Igb-odu representada por uma cabaa formada de duas
metades unidas, a metade inferior representa aiy, a metade superior o orum. Segundo a crena,
no interior da cabaa est contido todo o universo. Portanto, a existncia considerada como una,
pois a cabaa uma s, porm cindida em duas partes inseparveis, pois se tirarmos uma delas a
cabaa se desfaz. Podemos, destarte, ver neste mito, uma analogia da compreenso de constituio
do universo a partir de matria e forma, ou como no extremo Oriente de Yang-Yin (Cf.
BERKENBROCK, Volney J. Elementos para uma Teologia da Criao nas religies afro-brasileiras.
In: MLLER, Ivo. Perspectivas para uma nova Teologia da Criao. Petrpolis: Vozes. 2003. p.
251.)
38

ALVES, Victorino de Souza. Hilemorfismo. In: VV.AA. Logos Enciclopdia Luso-brasileira de


Filosofia. v.2. Lisboa: Verbo. 1990. p. 1130.

31

Este modo de compreender a constituio universal a partir do hilemorfismo


era muito vivo entre os medievais. Hoje, no conseguimos acompanhar esta
compreenso, visto que a desgastamos demais, no a tratando com sua dignidade
prpria. Assim, tentamos explicar esse princpio-binmio de um modo simplrio,
dizemos matria como algo material (em oposio a tudo que no material), e
forma como se dissssemos frma, a modo de construo, configurao,
beneficiamento, modelao, produo39. Dizemos, ainda, que a concepo deste
princpio ordenativo da complexidade dos entes na constituio do universo vem da
maneira artesanal com que os medievais encaravam a vida e o ente no seu todo.
Pronto, a doutrina do hilemorfismo perdeu praticamente toda sua fora, passando a
ser considerada como uma maneira primitiva e ingnua de conceber toda a
estruturao do universo a partir de um modo artesanal, da mundividncia de uma
humanidade que vivia e pensava dentro e a partir de uma existncia artesanal, que
pensava a partir da fabricao de artefatos.
Isso certamente no est de todo errado, porm diz apenas parte daquela
complexa explicao ordenativa que era dada para a estruturao do universo, a
partir da doutrina do hilemorfismo.
Essa doutrina comea a se encaminhar melhor, se seguirmos um fio
condutor que denomina forma e matria como causa material e causa formal. Ento,
devemos encarar forma e matria dentro do conjunto das causas, pelas quais os
medievais dinamizavam e estruturavam uma compreenso ordenada do universo.
Assim, as palavras chaves dessa doutrina so: forma, matria e causa.
Estas trs no esto como trs realidades dispostas estaticamente uma ao lado da
outra, mas formam momentos dinmicos de uma constituio. A dinmica de matria
mais forma constitui a causa. Dessarte, causa o princpio dinmico que rege,
caracteriza e estrutura as diferentes esferas ou regies do ser.
Nem a forma nem a matria so por si; ambas so a partir de outro, ou seja
ab alio. A matria no poderia ser se de algum modo no fosse in-formada; por
mais provisrio que seja, s h matria mediante a ao da forma. A forma, todavia,
necessita da matria para poder ser factual, real, para que em in-formando a matria
possa se manter e permanecer.

39

No caso de um artefato de argila, um prato, dizemos que argila a matria, enquanto a


configurao de prato entende-se por forma.

32

Numa ordenao, entre ambas existe uma acentuao preferencial na


forma, pois seu modo de ser exerce uma prioridade em relao matria. Porque
nos diversos nveis de participao do ser est mais prxima ao ser, a forma, tem
maior comunicao do ser do que a matria. Isto , quanto mais forma, tanto mais
ser. a forma que nos diz o que cada ente dentro da constituio do universo.
A forma o ente que d o ser coisa40. Em sua relao com a matria, a
forma se torna dinmica, princpio, causa para a atualidade, para a realidade, para o
ser dos entes. A princpio, a forma tem a possibilidade de determinao como
propriedade das coisas materiais. Contudo, como princpio determinante da matria,
a forma vai aos poucos constituindo nveis diferentes, cada vez mais altos. Nesse
sentido que os medievais diferenciavam nveis da forma, por meio da causa.
Ento, compreendiam vrios nveis formais: causa formal, causa final e causa
eficiente. De um lado temos a matria (o princpio passivo causa material) e de
outro lado os trs nveis formais: causa formal, causa final e causa eficiente
(princpios ativos).
A tradio filosfica remete essa doutrina das causas a Aristteles, que teria
apresentado 4 causas divididas em: causa material, causa formal, causa final e
causa eficiente. Como j dissemos, nossa tendncia, hodierna, ver a relao das
quatro causas como uma relao produtiva, no sentido de fabricao de um
determinado artefato. Nesse sentido, a doutrina do hilemorfismo passou a ser
considerada como ingnua e primitiva. Acabamos por compreender toda a doutrina
hilemrfica numa relao de causas, ao modo de trabalho numa oficina, como a
fabricao de um vaso de barro. Tendo: causa material = Barro; causa formal = o
molde, configurao, de vaso; causa final = finalidade do vaso; e causa eficiente = o
oleiro que modela o vaso. Ento, diz-se que o universo era constitudo deste modo:
Deus a causa eficiente, que age sobre a matria (causa material), impondo-lhe
uma forma (causa formal) em vista de um determinado fim (causa final). Ou seja, o
universo visto como uma relao de causa e efeito, ou melhor, de causao. Esse
modelo de compreender a relao de causas diz apenas parte da constituio do

40

LLIO, Raimundo. Escritos Antiaverrostas (1309-1311) Do nascimento do Menino Jesus / Livro


da Lamentao da Filosofia. Trad. Braslia Bernardete Rosson, Srgio Alcides e Ronald Polito. Vol IV.
Porto Alegre: Edipucrs. 2001. p.125. (Coleo Pensamento Franciscano).

33

universo, sendo vlida somente para o nvel mais nfimo dos entes, o nvel de ser
enquanto no vivo, enquanto fsico-material.
Estaremos mais prximo ao modo originrio de compreender causa se nos
colocarmos a ouvir causa, no num sentido de causao, mas na sua forma latina
res, isto , coisa, a saber, realidade. Assim, percebemos que a causa diz coisa, isto
, realidade, ente, ser. Portanto, temos: realidade material, realidade formal,
realidade final e realidade eficiente. Estas realidades dizem diferentes nveis de
crescimento da intensidade, da autonomia e da mtua dependncia entre os
diferentes graus de participao do ser.
Da ao de cada uma dessas variantes: causa material, causa formal, causa
final e causa eficiente, surgem diferentes intensidades de compreenso de ser, que
formam regies ou esferas dos entes41. Assim, essas causas no se colocam,
fixadas, uma ao lado da outra, mas constituem degraus de intensidade e
qualificao dos entes no seu ser. Sendo deste modo:
Causa material + forma a modo de causa formal = Os entes que
irrompem neste nvel caracterizam-se pelo fato de a forma no passar de causa
formal. Aqui forma somente a determinao de uma coisa material, ser assim, ter
esta ou aquela propriedade, indica um estado de ente, enquanto coisa. Na
constituio de um ente, deste nvel, a forma como que extrnseca a ele,
necessitando de uma forma externa que imponha uma nova forma para dentro da
matria. Estes entes dependem continuamente de uma fora externa a eles. Neles
h somente uma forma, de certo modo imposta, sem que eles tenham a
possibilidade de mudana a partir de si.
Os entes desse reino so pura presena, seu ser estar a, apenas
durao, o tempo exterior a eles; estes entes no tm temporalidade prpria,
interior, eles no possuem uma interioridade. A ausncia de uma interioridade faz
com que os chamemem de mortos.
Dentro dessa escalao, h mltiplas e inmeras graduaes a partir da
matria pura. Este nvel constitui o ente fsico do mundo material, constitui o ente
sem vida. Mesmo que sua complexidade v cada vez sendo aumentada pela in-

41

A mesma compreenso dita de outro modo na rvore Porfiriana, porm o binmio-princpio usado
no o de forma-matria, mas o de gnero-espcie. Nela, porm, cada ao de um novo modo de
ser da forma chamado de diferena especfica.(cf. Apndice II)

34

formao da matria, que neste caso se d de fora para dentro, este ente nunca ter
vida. Assim, os entes constitudos no degrau de causa material + causa formal, por
mais complexa que seja a sua composio, nunca surgem como vivos; por mais que
se aumente sua complexidade constituinte, estes entes, permanecero fsicos,
materiais, pertencentes ao reino das coisas, ao reino dos minerais. Ento, matria e
forma, neste nvel, constitui a esfera dos elementos nfimos, dos entes sem vida42.
De acordo com os medievais esta a esfera mais baixa na participao do ser.
Para que surja vida, entes vivos, necessrio que os princpios matria +
forma (causa material e causa formal) recebam um toque qualitativo da intensidade
do ser. Recebido esse toque qualitativo, advm uma nova forma que os qualifica
para um outro nvel de constituio no ser. Surge um nvel de entes que tm em si
uma finalizao, os seres vivos, os seres do reino vegetal. A partir de ento, est
atuando a forma a modo de causa final. A forma deixa de ser uma forma digamos
esttica, configurativa, modeladora, simplesmente imposta, para se tornar uma
constituio que d autonomia ao ente43.
Causa material + forma a modo de causa final = Aparece, ento, uma
outra esfera de constituio dos entes, mais elevada e mais intensa. Nesta, a forma
tem a dinmica de causa final. Isso quer dizer que nestes entes est contida uma
intencionalidade: uma dinmica que gera finalizaes, pois, dirige estes entes para
um determinado fim. O ente, aqui, tende para um futuro, no esttico, no est
simplesmente ali, esperando ser acordado por uma forma externa; mas sim um
ente que est se assumido, em outras palavras, um ente vivo. Surge, ento o reino
das plantas, o reino dos vegetais.

42

Mesmo neste nvel existem diversos graus de excelncia, de perfeio. Porm entre eles no
irrompe a vida. Podemos perceber nitidamente esta graduao entre os minerais, ao depararmo-nos
com uma pedra comum, dessas que utilizamos para fazer calamentos, no lhe damos a mesma
qualificao que damos a um diamante, a uma esmeralda. Notamos que em diamante e em
esmeralda h mais excelncia do que noutras pedras. O mesmo pode ser visto na argila. Ao escolher
a argila para seu trabalho, um ceramista no sai e recolhe qualquer barro; mas escolhe, procura,
busca o mais excelente, aquele sob o qual a forma se adeqe de maneira perfeita. Ento no basta,
muitas vezes, simplesmente escolher o barro, necessrio in-form-lo. Ento o ceramista o
desmancha, amassa, acrescenta-lhe gua, d um polimento, vai lhe impondo forma. At que, num
dado momento percebe que o simples barro tem qualidade, excelncia de argila. A est argila, o
ceramista desce a forma que o movera ao encontro da mesma. O ceramista faz dela uma xcara.
43

Na rvore Porfiriana esse toque considerado uma diferena especfica sobre um determinado
gnero. Ou seja, o gnero dos entes sem vida, recebe uma qualificao do ser, uma diferena
especfica, a vida, irrompendo-se numa nova e totalmente distinta esfera de participao no ser, a
esfera dos entes vivos. (cf. Apndice II).

35

Deste toque de intensidade surge o reino dos vegetais, da vigncia, nestes


entes o princpio de ser a causa final. o nvel dos entes que se fazem e se
desenvolvem para um determinado fim. A esse modo, de ordenao final, o
medieval chamava de anima, para ns, alma. Alma no significa uma realidade
espiritual dentro de outra material, significa um princpio constitutivo, um ser dos
entes na sua totalidade, no uma parte, mas uma concepo do ser: alma diz vida.
Estes, portanto so os entes viventes44.
Quando o princpio dos entes vivos, enquanto reino vegetal, recebe um
toque qualificativo da intensidade de ser, comea a participar da causa eficiente.
Ento, surge a vida enquanto sensibilidade, surge ento o reino dos entes sensveis.
Irrompe ento o nvel do reino animal.
Causa material + forma enquanto causa eficiente = Estes princpios
indicam uma nova esfera dos entes, mais intensa e elevada no seu ser. Onde a
forma tomou o modo dinmico de causa eficiente. O ente tem agora um novo
princpio, o princpio produtivo de auto-constituio. Neste nvel, o ente no somente
se faz, mas cuida de si, gera as prprias condies do processo de auto-formao.
Ele tem a capacidade de buscar seu prprio alimento. A esse ente d-se o nome de
animal. Sua principal caracterstica a auto-moo.
Esse ente, tem a sensibilidade como meio para sua busca. Tem uma fora
de percepo, de sondagem, de valorizao e de escolha, de acordo com aquilo que
lhe prprio, ou aquilo que lhe convm. Estes entes tm o tempo como algo interior
a eles, vivem a temporalidade, eles esto no cuidado do que j foi (passado), do que
(presente) e do que ser (futuro).
Nesse sentido, tender para um fim no como os entes da esfera da causa
45

final . Trata-se de uma relao do presente com a recordao do passado, o que os


medievais conheciam por distenso da alma46 (distensio animae). Esse espao de
interioridade chamado de memria, imaginativa. Este modo de ser o do sentido,

44

Podemos ver claramente nestes entes a presena de um tender. Eles tendem para um fim. Eles
tm possibilidades maiores, assimilam os alimentos e se constituem. No esto esperando que uma
forma externa os acorde, mas esto numa vigncia, tm a capacidade de distender suas razes em
busca de alimento, tm a capacidade de esticar seus galhos na direo da luz. Contudo, por mais
perfeitos que estes sejam, falta-lhes a sensibilidade. Entres estes entes h diversos nveis de
perfeio, porm mesmo em inmeras escalaes, entre eles no irrompe a sensibilidade.
45

46

Uma tendncia, de certa forma, cega para um fim.

Cf. SANTO AGOSTINHO. Confisses. So Paulo: Nova Cultural. 1996. p. 322-327.

36

do sentimento, da sensibilidade. Destarte, esse ente, o animal, est constantemente


a caminho para si mesmo, para tornar-se o que sempre j foi.
Dentro deste nvel de entes irrompem, a partir de toques de intensidade do
ser, diversas variaes da forma eficiente, de modo que vo sendo gerados degraus
de entes, surgindo dentre eles o animal-racional, ou seja, entes humanos. A partir do
homem, por meio das escalaes da causa eficiente, surgem seres com, cada vez
mais intensidade de autonomia como os anjos, e assim at chegar a Deus, ente por
excelncia no seu ser, pura forma, pura autonomia.
Os entes que se configuram em sua vigncia a partir do homem, criando
esferas de intensidade de ser, at chegar a Deus, a suprema vigncia, so
caracterizados pela criativa e imensa potncia de liberdade, que, muitas vezes,
recebe o nome de esprito. Esprito diz autonomia do ser, que tem seu cume em
Deus, o ens a se.
Os medievais expressavam pelos termos ens a se47 e ens ab alio48 um
crescimento de autonomia, na medida em que crescia a participao no ser, e de
mtua dependncia entre estes graus de intensidade do ser. Essa dependncia se
dava no sentido de que acima de uma esfera de ser existe outra, mais perfeita e
mais prxima ao ser, que est como que sustentando, comunicando o ser esfera
seguinte. Dependncia no sentido de que pelo modo mais elevado de ser que o
mais nfimo est participando da intensidade do ser. Quanto mais os entes vo, na
ordenao do universo, se tornando autnomos, mais vo participando do ser; e em
participando do ser vo tornando-se livres. Deus o ser livre por excelncia, por isso
ens a se, de nada depende, isto , ser pleno, ab-soluto.
Essa participao dos entes, criaturas, no ser, aseidade de Deus, recebe o
nome de filiao divina. Assim, o inter-relacionamento criador entre Deus e as
criaturas no pode ser encarado como causao, ou melhor num mbito de causa e
efeito; mas por meio da categoria dita filiao divina. Esta filiao acontece em
diversos nveis e modos descendentes at chegar ausncia da forma, dissipao
total da luz divina, isto , na pura matria prima. Onde no dizemos mais filiao,
mas sim causao. Dito de outro modo, s conseguimos compreender bem o
47

48

Ente ou realidade a partir de si mesma = liberdade de ser = Deus de quem tudo depende.

Ente a partir do outro = os entes na escalao crescente da participao do ser, que se encaminha
a partir de coisa material/formal, eleva-se coisa final e por fim coisa eficiente.

37

princpio-binmio forma-matria se olharmos a partir da perspectiva de que Deus


pura difuso da sua liberdade, de sua bondade, que se comunica gratuitamente e
sem medidas num relacionamento de filiao constitudo o universo em multifares
nveis de sua comunicao.
Podemos notar, ento, que o princpio-binmio matria-forma utilizado de
dois modos: primeiro para indicar o princpio constitutivo do reino dos entes sem
vida. Segundo, para indicar o movimento para a constituio das diferentes esferas
dos entes enquanto: reino mineral, reino vegetal, reino animal, reino humano e ainda
esferas mais elevadas dos entes espirituais. Causa (coisa = realidade), ento,
aponta-nos para uma abertura, dimenso na qual e a partir da qual surgem os entes
nos seus mais distintos nveis de ser.

2.2.2 Na tentativa de compreender alguns termos


Tendo, de um modo simples, tentado expor toda a problemtica que se
apresenta sob o nome de hilemorfismo, faz-se necessrio apresentar, de forma
breve, a compreenso que damos a alguns termos utilizados no somente por Llio,
mas por diversos medievais, na explicao da constituio do universo.

2.2.2.1 Substncias compostas e substncias simples:


Para ente podemos usar tambm a palavra substncia. Usamos substncia
para indicar um ente j constitudo, concreto. No podemos observar o ente sem
distinguirmos nele momentos que subsistem, que sempre permanecem e so
idnticos, como um ncleo, como algo que subjaz, constante e consistente em si. E
outros momentos passageiros, que vm e vo, como que transitrios. A esse
momento nuclear, consistente e bem afixado, imutvel, chamamos de substncia.
Os momentos em que a transitoriedade a sua caracterstica, onde suas
determinncias vm e vo, chamamos de acidente. A partir destas consideraes
percebemos que substncia diz algo essencial; diz o ente enquanto sua essncia.
Desse modo, substncia chamado tambm de essncia.
H dois modos de ser da substncia. Um deles diz a substncia composta,
ou entes compostos, so entes que fazem parte dos reinos: mineral, vegetal, animal,
humano. So chamados de entes compostos pelo modo com que matria e forma
esto atuando nestes entes. Neles possvel perceber a ciso do binmio matria

38

(passivo) e forma (ativo), tendo um modo prprio de constituir-se: o modo da


materialidade.
O outro modo de dar-se da constituio da substncia o chamado simples,
muitas vezes chamado de forma separada. Enquanto na substncia composta
podamos perceber uma certa ciso entre matria e forma, na substncia simples,
forma separada, no h distino entre matria e forma. Ento, constitui-se a
realidade dos entes mais elevados, nestes o princpio receptivo no se apresenta
como matria. Estes entes no pertencem aos entes que esto na disposio da
materialidade, mas constituem-se como que da pura e simples forma, da que so
simples49.
Desse modo, o universo est assentado em diferentes degraus de elevao,
conforme a intensidade do ser e sua qualificao, distinguindo essencialmente duas
reas: a regio (rea) dos entes ou substncias compostas e a regio (rea) das
substncias simples. Na regio das substncias compostas, o princpio-binmio
matria-forma, dinamizador da escalao dos entes, continua sendo chamado de
matria e forma. Porm, na regio das substncias simples (entes simples, forma
separada, forma pura) o princpio-binmio passa a ser chamado de potncia e ato.
Quando a forma comea a ser considerada como princpio ativo que, de
acordo com as ondulaes dos entes e suas qualificaes, vai se tornando cada vez
mais eficiente, autnoma: a se, considerada como forma absoluta ou
substancial. Porm, quando considerada como princpio ativo, atuante, que vai
formando os entes em suas diferentes escalaes de intensidade e qualificao do
ser chamada de forma particular ou acidental.
2.2.2.2 Excurso: matria e forma como e
Como j mencionamos anteriormente, essa doutrina de matria e forma,
considerada no somente no nvel de causa formal e causa material, mas como
dinmica de constituio do ser que aos poucos vai se qualificando e graduando
como causa formal, causa final e como causa eficiente, em inmeras escalaes dos
entes simples chamada de hilemorfismo. A traduo latina do termo grego

49

Essa regio de entes recebe, muitas vezes, o nome de forma separada. Pois, como j vimos,
tratam-se de entes que no tem o receptivo como matria, porm possuem muito do modo de ser
formal.

39

matria e do termo , forma. Contudo essa traduo dos termos pode manter
obscuro um significado vigoroso, pelo qual os medievais compreendiam a doutrina
do hilemorfismo.
Ns podemos compreender melhor o que significava matria e forma para
os medievais, se considerarmos os termos e , no seu sentido
originrio, grego. Neste contexto, significa mais do que simplesmente matria,
significa mais do que simplesmente o material a partir do qual se faz algo50. Esse
modo de ver est bem encaminhado, porm trata-se de uma concepo
derivada, no originria. Em seu vigor primeiro significa floresta, mata, cerrado.
Depois significa a parte dura do tronco da rvore. Somente quando extramos a
madeira da mata para fabricarmos algo que passa a ser considerada como
material para fazer algo.
Assim, se voltarmos ao sentido originrio de matria, em , percebemos
que se trata, acima de qualquer outra compreenso, de uma paisagem, que
podemos intuir quando falamos de imensido, de vastido, de profundidade obscura
da floresta, da mata, do cerrado. Trata-se, portanto, da sensao de um caos, de
uma vastido profunda e indeterminada, de um pulsar vigoroso da . Diante da
qual, admirados, dizemos: Que fora! Que presena! Que potncia!
assim que nos sentimos diante de uma floresta na sua mais vigorosa
pujana, quando ela ainda est em seu primeiro acordar, na semi-escurido da
manh, que pouco a pouco vai se iluminando e nos chamando apreciao daquele
dar-se, irrompendo diante de ns como paisagem. Na medida em que a nvoa da
manh se dispersa e o sol ilumina toda a concreo, a mata comea a brilhar,
comea a mostrar-se em sua presena, comea a aparecer em sua imensido uma
enorme diversidade de cores, formas, como que num oceano de ondulaes em
formas e cores diversas. Assim, os verdes vo se contrastando vindo fala toda a
imensido catica da floresta, de modo cada vez mais esplendido, luminoso,
definido, ntido e claro, de modo que no diminui em nada aquela intensidade da
imensido e da profundidade quando a floresta estava obscurecida

50

O material para fazer mesa madeira, para fazer pano algodo.

40

Para a mata em sua imensa obscuridade, silncio e caos dizemos .


Onde toda a mata aparece na sua pujana e total fora de possibilidade. Porm,
quando a luminosidade perpassa a concreo, quando um cosmos comea a
pulular, as delineaes comeam a aparecer, dizemos que est se dando a
concreo de . Destarte, forma, no no sentido de simples
modelao, de frma, mas sim como um perfil ntido e claro de configurao, por
meio da qual se apresenta a nitidez da presena do ser. Podemos dizer que daquele
caos vigoroso, intenso e imenso da floresta, lentamente, como que num parto, veio
surgindo o cosmos, no menos vigoroso, intenso e imenso.
Da imensa possibilidade de irrompe, surge, nasce, pulula, .
Como da imensa possibilidade de uma rocha, comea a pulular, a irromper, em
configuraes diversas de braos, pernas, olhos, uma Piet de Michelangelo. Assim,
do bronze comea a surgir em movimento e xtase de um Pensador de Rodin. Nesta
compreenso, significa graciosidade, limpidez, iluminao, beleza.
Os gregos percebiam a beleza como translucidez, como incandescncia do
ser que se desvela, que vem fala, a partir da profunda e imensa possibilidade do
ser, que se d na concreo de matria pura e forma. Forma no seu sentido prprio
de pique do ser, de fora, de dar-se em seu melhor modo.

2.3 COMENTRIO DO TEXTO DE RAIMUNDO LLIO: DA FORMA

Tendo apresentado o contexto geral da doutrina do hilemorfismo, queremos,


neste espao, ater-nos ao que prprio de Raimundo Llio. Para tal, vamos, a
nosso modo, expor um breve comentrio do captulo 3 do Livro da Lamentao da
Filosofia, intitulado Da Forma. O comentrio deste texto nos serve como que para
lanar as bases de uma interpretao do captulo intitulado Da Imaginativa, texto
que constitui o centro de nosso trabalho.
Neste comentrio no nos ateremos matria, porm em comentando a
forma, comentamos ao mesmo tempo a matria. Tudo isso, a fim de compreender o
princpio-binmio forma-matria como paisagem em que se apresenta a imaginativa.

41

Texto:
DA FORMA51
Disse a Forma: Sou o ente que dou o ser coisa. E sou absoluta e primitiva, pois que
com a matria-prima constituo uma s substncia geral de todo o universo.
Disse a Forma: Sou a composio absoluta pela forma da bondade, da grandeza, da
durao, do poder, do instinto, do apetite, da virtude, da verdade, do prazer e da
perfeio. Provindo de todos os princpios inatos, sou ativamente uma nica forma
absoluta; ativando, existo pela bondade, pela grandeza e assim por todos os outros
princpios inatos, dos quais sou constituda; e assim sou absoluta.
Sou duplamente forma, a saber: substancialmente e acidentalmente. E sou ente em
potncia para todas as formas particulares que surgem, existindo eu em ato e elas e os
agentes substanciais provindo de minha essncia. De mim e deles provm as formas
acidentais, que em mim e neles so sustentadas e permanecem. Por isso, sou forma
absoluta.
Disse a Forma: Sou substncia em potncia, porque com a matria constituo a
substncia. Por isso, as formas particulares, segundo a via da gerao, existem primeiro
em potncia, e depois existem em ato; e isso, ativando.
Disse a Forma: No sou privao, visto que sou um ente existindo em ato. Mas pela
razo da gerao e da corrupo minhas formas particulares, por vezes, so antigas, por
vezes, so novas, porque, se eu fosse privao, pela razo da transmutao passaria ao
no-ser; o que, segundo minha natureza, impossvel, porque no sou composta pelos
contrrios, mas pelos concordantes, como acima foi referido. O ser absoluto, porm, no
pode ser privado por alguma parte contrria.
Disse a Forma: Pelo contrrio, enquanto sou ao absoluta, sou despida de todo o
ser material, de outra forma no seria ao absoluta. Minhas formas particulares, porm,
nas quais sou difusa e extensa por todos os indivduos, so distintas das matrias
particulares, visto que, em existindo e agindo, so ativas. Do contrrio, a matria de
algum modo teria ao e eu passividade sob a mesma; o que impossvel.
Disse a Forma: Eu estou toda na matria e a matria atuando toda em mim
apassivando. E, por isso, sou conexa com a mesma na substncia e os meus acidentes
e os seus so conexos. De outra forma no seramos uma s substncia extensa e
contnua; o que impossvel.
Disse a Forma: porque estou na primeira matria e em todas as matrias particulares
e assim atuando a partir de minhas particulares formas, surge de mim uma ao
substancial e uma verdadeira ao predicamental, com a qual ajo na matria prima e em
todas as matrias particulares. E da matria prima nasce a passividade predicamental. E
de ambas nasce o movimento geral ativado pela minha natureza e apassivado pela sua.
Com esse movimento so movidas para o ser atual, novo e gerado as substncias,

51

Extrado de: LLIO, Raimundo. Escritos Antiaverrostas (1309-1311) Do nascimento do Menino


Jesus / Livro da Lamentao da Filosofia. Traduo para o portugus: Braslia Bernardete Rosson,
Srgio Alcides e Ronald Polito,. Vol IV. Porto Alegre: Edipucrs. 2001. p.125-130. (Coleo
Pensamento Franciscano).

42

existentes em potncia com seus acidentes. E devido corrupo a privao se torna


antiga, e a posio se renova e isto incessantemente.
Disse a Forma: Eu e a matria constitumos uma analogia; eu, contudo,
primitivamente, e a prpria matria por conseqncia. A razo disso que no movimento
eu sou incoativa, devido ao, e a matria consecutiva, devido passividade. De
onde segue que sou o fim dela, porque sou por causa de mim e ela no por causa de
si, mas por causa de mim. E por isso, antes que eu falhe, ela falha nos particulares, pois
no capaz de receber toda a minha ao com relao ao que inferior, no, porm,
quanto superior, visto que ela prpria a passividade absoluta por natureza.
Disse mais a Forma: Eu sou a semelhana de Deus e a matria sua
dessemelhante, j que Deus forma e no matria. Ao que segue que sou melhor,
maior, mais durvel e potente, mais inteligvel, mais amvel, mais virtuosa, mais
verdadeira, mais perfeita e gloriosa do que a matria. E da segue que posso agir mais
na matria do que a matria pode suportar. Mas, tal agir mais est em mim em potncia
e no posso reduzi-lo ao ato, porque a matria no pode suportar tanto. Ao que segue
que minha essncia intensa pela bondade, magnitude, etc., e a matria extensa e
que na corrupo a matria comea a falhar antes de mim. Na gerao sou primitiva e a
matria consecutiva. E, por isso, sou mais profunda do que a matria, visto que sou
semelhante forma divina, que profunda quanto a seus correlativos, por exemplo,
quanto s pessoas divinas; e assim da bondade divina, etc., que profunda quanto a
seus correlativos. Em razo disso, minha bondade, etc., mais profunda do que a
bondade da matria.
Disse a Forma: Sou uma em nmero, privativamente, isto , corrompida uma forma
do indivduo, restaura-se ela em outro indivduo gerado e isso de forma absoluta. E, por
isso, posto que todos os indivduos fossem corruptos, eu seria restaurada no meu
nmero singular e natureza. E isso evidente por este exemplo: posto que de uma
massa de prata se fizessem uma tijela e um pires e depois fossem postos na fornalha;
corrompidas as figuras, no se corromperia a prata e estariam nela em potncia outra
tijela, outro pires e outra colher e assim por diante.
Disse a Forma: Eu sou aquela que conserva a substncia ativando, e isso, porque
sou fim e a matria conserva a substncia apassivando, visto que se relaciona a mim. E,
por isso, na prpria conservao absoluta sou primitiva, a matria, porm, consecutiva.
Segue-se a isso que, assim como a gerao existe primitivamente atravs de mim, sua
corrupo primitivamente d-se pela matria e de tal modo que eu no seria privada da
conservao e da ao, se a matria pudesse sustentar a prpria conservao somente
apassivando. Logo, nas substncias corruptveis a matria mais prxima da privao
do que eu.
Mais uma vez disse a Forma: aquilo que foi dito da conservao substancial, o
mesmo, a seu modo, pode ser entendido da conservao acidental, por exemplo, a
brancura contrada no branco e a negritude no negro, etc., porque a brancura forma
acidental, no matria e, por isso, como forma substancial, compete-me a conservao
da forma acidental, no porm da matria. E corrompida a brancura no branco, a
corrupo em primeiro lugar de parte da matria.
Disse a Forma: Eu e a matria constitumos intrinsecamente a substncia individuada
e a mesma comea por mim, como foi dito; e recebe aumento e extenso por mim,
ativando, e pela matria, apassivando; e o aumento a tanto se estende quanto pode ser
apassivada a extenso da matria.
Donde segue a quantidade comum intensa e extensa: intensa por mim, extensa pela
matria.

43

Disse a Forma: Eu sou recebida ativando nos particulares, e a matria como


recipiente e sustinente. E isso fica claro pelo seguinte exemplo: o fogo esquenta o ar e,
enquanto o esquenta, ativando, faz-se recebido; e apassivando, torna o ar recipiente do
calor; e o ar apetece a prpria passividade pela matria, e o fogo apetece a ao por sua
forma.
Disse a Forma: Eu sou ente comparativamente ao ato, e a matria ente em
potncia, como aparece claro pelo seguinte exemplo: no ovo est o animal em potncia
e no ferro a espada. E isso por parte da matria, que espera a minha ao. E isso
assim, porque naturalmente sou primitiva pela ao e a matria consecutiva pela
passividade, como foi dito acima. E assim, compete a mim ser em ato e matria ser em
potncia.
Disse a Forma: Eu sou ente determinado, visto que sou ativa; a matria, entretanto,
ente confuso, j que passiva. Por causa dessa passividade, existe a confuso na
potncia, em razo da matria, no, porm, em razo de mim.
Disse a Forma: Eu sou ente perfeito e por isso sou apetecvel pela matria. Em razo
dessa apetecibilidade comum, apeteo agir na matria e a matria apetece apassivar.
Do que segue que a matria aperfeioada por mim, no por si.
Disse a Forma: Sou movida pelas formas particulares, sendo uma forma particular
gerada de outra sob meus princpios inatos supraditos, movidos pelos princpios divinos,
como, por exemplo, minha bondade movida pela bondade divina, minha magnitude
movida pela magnitude divina e assim dos outros princpios. E isso, efetivamente, pois
quanto mais subsisto sob eles, tanto mais sou alta e sublime.
Disse a Forma: Sou movida pela oitava esfera que me move em Saturno, etc. Sou
movida pelos elementos e pelos elementados; pelos corpos celestes, sou celestiada;
pelos elementados, sou elementada; pelos vegetados, vegetada; sensvel pelos
sensveis; pelos imaginados sou imaginada. Na gua fria sou movida, enquanto sou
potncia para ser aquecida, na brancura sou embranquecida pelo branco. Sou movida
na gerao e na corrupo, mas no sou movida pela privao, como foi dito acima.
De novo disse a Forma: No sou ente existindo entre o ser e o no-ser; se fosse
assim, o no-ente j seria ente, o que uma contradio. No obstante, por acidente
estou perto do no-ente em substncia, existindo em potncia e no em ato, e estou a
caminho da corrupo quanto ao seu nmero renovado.
Novamente disse a Forma: De mim se originam todas as formas particulares e uma
vem de outra segundo a via da gerao. De outro modo, uma forma no apeteceria outra
para multiplicar a sua espcie; nem haveria sujeito no qual houvesse um movimento
sucessivo; e todas essas coisas seriam contra a minha natureza.
De novo disse a Forma: Sou finita; e todas as minhas partes so individuadas e
finitas. Sou naturalmente potente, mas impotente respectivamente ao primeiro, que tem
poder infinito e pode agir sobre mim miraculosamente a seu bel-prazer.
Muitas outras coisas a Forma teria dito de si mesma, mas desistiu por causa da
brevidade, dizendo que todas as coisas esto implcitas nisso que foi dito dela mesma. E
isso deixamos ao intelecto cientfico, que intui sutilmente.

Comentrio:

A maneira que a forma fala, personificada, falando como gente, num dilogo
tu-a-tu, parece para Llio ser uma forma literria, mas tambm uma intuio quanto
ao modo de relao entre Deus e as criaturas e as criaturas entre si. Parece tratar-

44

se de um dilogo csmico e vibrante que se origina na compreenso de Criao


como filiao divina. Portanto, cada vez, a forma se dirige a Raimundo, Filosofia e
s Virtudes, para expor a eles sua substncia, o ente que ela na escalao de
participao dos entes no ser.
Neste ponto, importante apontar para o fato de que muitos pensadores
escolsticos, da poca de Llio, mesmo sendo extremamente secos e formais,
sempre comeavam seus tratados com uma espcie de orao e a partir dela
decorriam todo o trabalho como uma orao dialogal, como que demonstrando que
a realidade bsica do ente na participao do ser nada menos que encontro de
dilogo ressonante com Deus.52
Quando comeamos a ler este breve texto Da Forma, imediatamente a
forma se apresenta a modo de definio: Sou o ente que dou o ser coisa. E sou
absoluta e primitiva, pois que com a matria-prima constituo uma s substncia geral
de todo o universo.
Notemos como Raimundo se utiliza de termos como ente, ser, substncia e
coisa em diferentes tonncias. Ente vem do latim ens, -tis e particpio ativo do
verbo esse, isto , do verbo ser. Ento, ente (ens) significa em sendo. Ao nosso
entender corriqueiro ente diz algo esttico, parado, como algo que est ali sem vigor,
objeto. Ento, acabamos transformando o ente em substantivo, enquanto sua
origem est numa atuao, numa atualizao, num vigor para o constante vir ao ato,
portanto, a traduo mais pura ens seria: em sendo.
Ente diz tudo aquilo que se refere ao verbo ser, em seu sentido mais geral e
mais indeterminado. A generalidade e a indeterminao no significa um vazio
abstrato, como que formal, mas sim uma profunda imensido, uma grandiosa
vastido, e ao mesmo tempo uma fora, um constante vigor de ser em todos os seus
detalhes e concretizaes.
Para melhor perceber o ser como imensido, como profunda vastido,
donde o em sendo irrompe em todas as suas manifestaes, imaginemos o

52

Os textos de Santo Anselmo de Canturia so exemplos desse modo medieval de expor a


concreo de universo a partir de uma orao dialogal, numa relao entre os entes e entre os entes
e o Ser. Busca, por um momento, a Deus, e descansa um pouco nele. Entra no esconderijo de tua
mente, aparta-te de tudo, exceto de Deus e daquilo que pode levar-te a Ele, e, fechada a porta,
procura-o. (...) dize-lhe: Quero teu rosto, busco com ardor teu rosto, Senhor. (Cf. CANTURIA,
SANTO ANSELMO DE, Proslgio. Trad. Angelo Ricci. So Paulo: Abril Cultural. 1973. p 105.
(Coleo Os Pensadores, v.4)

45

universo como um imenso mar de constantes pulsaes, de fora vigorosa, em


inmeras constelaes e diversidades qualitativas e quantitativas. Dessa pulsao
do bojo-universo irrompem, qual rebento de graciosidade, como ecloses, milhares e
milhares de entes que surgem, crescem e consumam-se, como isso ou aquilo. Como
um mar donde vo e vm, surgem e subsomem diversas ondas de diferentes
tamanhos e fora, qual formaes vivas do todo do mar.
Outra imagem que nos pode mostrar o modo como Llio compreende a
dinmica do princpio-binmio matria-forma enquanto formadora da substncia
nica de todo o universo, uma grande sinfonia csmica, que parte de um imenso
silncio universal, em que cada acorde, nota, grupos de notas, percusso e
repercusso, um constante vir fala do abismo de possibilidades do silncio, que
por muitas vezes permanece obscurecido, mas atuante, em toda a sinfonia. Assim,
no ser podemos perceber inmeros momentos do mesmo. Primeiro silncio abissal,
imensido sem limites; depois a mesma imensido e silncio, porm como atuao e
expanso, e ao mesmo tempo como vazio de passivao e recepo, que
participante do todo est sempre presente em todas as pulsaes, que indo e vindo
constituem cada pulsao, vibrao como concreo deste ou daquele ente.
Se entendermos cada ente como uma irrupo dessa imensido, ento nos
aproximamos da compreenso do ser como vazio indeterminado, vivo e dinmico.
Da que a forma se manifesta dizendo: Sou o ente que dou o ser coisa. Ente
deve ser a coisa como presena de tudo e nada. Tudo e nada numa total e
simultnea relao de presena e ausncia, como total doao e recepo do ser,
isto matria e forma. esta dinmica simultnea do todo e do nada que constitui
como ente, em sendo, que Llio chama de coisa, sendo est ou aquela. A partir
desta relao de pura passivao do nada e ativao do tudo vo surgindo
agregaes de coisas como concrees do universo.
Essa dinmica de pura passividade e pura ativao do todo absoluta e
primitiva, pois trata-se do primeiro, mais elementar, abrir-se do todo do ser como
constituindo o uno. Ou seja, uma s substncia como todo, uma s substncia de
todo o universo. Diz-se substncia pois ele acentua o momento da pregnncia,
atuao do tudo, no fundo abissal do nada.
Abismo do nada, gratuidade do ser matria prima ou primeira, isto ,
potncia receptiva (potencia obediencialis). Forma absoluta diz, por sua vez,
plenitude absoluta como doao gratuita do ser. Porm, tanto uma como outra se

46

do simultaneamente, desencadeando inmeras pulsaes de percusso e


repercusso, em doao e recepo, como uma exploso, difuso, expanso,
deslanchando o movimento criacional.
Esse modo de dar-se do todo em percusso e repercusso, isto , presena
absoluta, solta, livre, na difuso do universo, constitui matria e forma como a
substncia geral de todo o universo. Geral, aqui, significa no somente universal,
mas tambm genertico, ou seja, generativo, que faz nascer.
Parece que Llio participava dessa concepo de criao onde o Criador,
cria o nada, como passividade, plena recepo, gratuidade, como potencia
obediencialis, como generosidade de recepo, como matria e no mesmo instante
cria a difuso, a doao de si, como forma. Temos a impresso que este o pano
de fundo que os medievais tinham quando diziam que Deus criou o universo ex
nihilo sui et subiecti, que criou o universo a partir do nada, do nada de si, da sua
liberdade e gratuidade.
Esse movimento vigoroso generativo-creacional, como toque de doao e
recepo divina, como ignio de exploso, pode ser o que Llio chama de
composio absoluta, ou seja, total liberdade no instante do toque.
Para ns, torna-se difcil compreender composio como percusso e
repercusso do todo, como na msica, onde cada nota composio do todo em
sua percusso e repercusso, pois compreendemos composio como ajuntamento,
disso mais aquilo, como sobreposio de algo mais algo. Llio nos remete para a
compreenso de composio como efervescncia do ser em pulsaes do todo, em
percusso e repercusso, que cada vez diz o todo em seu bojo estrutural.
Nessa composio genertica h um ictus (golpe) inicial que perpassa por
todas as constelaes de entes, por todos os entes, que acabamos chamando
estaticamente de bondade, grandeza, durao, poder, instinto, apetite, vontade,
verdade, prazer e perfeio. Que parecem ser repeties constantes do ictus, em
inmeras cadeias de repercusses. A isto Llio chamou de princpios inatos, pois
so anteriores na dinmica da ignio a tudo o que vem fala como percusso e
repercusso.
Essa anterioridade de princpios no anterioridade esttica a modo de
causa e efeito, mas numa relao, diria Llio, da correlatividade concordante, de
modo que no h um anterior e um posterior. Sendo tudo uma relao de percusso
e repercusso do ictus inicial, o anterior e o posterior se apresentam como

47

concomitncia de interao, abrindo-se como mundo, como paisagem. Da que nos


diz a forma: Provindo de todos os princpios inatos, sou ativamente uma nica forma
absoluta; ativando, existo pela bondade, pela grandeza e assim por todos os outros
princpios inatos, dos quais sou constituda; e assim sou absoluta.
Por a percebemos que a forma deve ser vista sob duas perspectivas. Tendo
em vista o universo como irradiao do ser, onde matria e forma so princpio, meio
e fim do ictus inicial, lanando-se para a concretizao de todo o universo, como
primeiro toque para toda a sinfonia genertica do universo; ento a forma e a
matria so consideradas como substancial, substancialmente. Porm, se essa
doao e recepo comeam a ser tematizadas, irrompendo neste e naquele ente,
como pululao vital do bojo-universo, ento forma e matria passam a ser
consideradas como acidental, acidentalmente. Assim, a possibilidade doadora da
forma substancial se d como ato; assim sendo, possibilidade doadora, potncia,
poder para todas as formas particulares ou acidentais, que atuam em instantes da
concreo de cada ente; como para a doao dada a matria como instante
receptivo, formam-se, ento, cada vez agentes concretos, substanciais. Assim a
forma diz: Sou duplamente forma, a saber: substancialmente e acidentalmente. E
sou ente em potncia para todas as formas particulares que surgem, existindo eu em
ato e elas e os agentes substanciais provindo de minha essncia. De mim e deles
provm as formas acidentais, que em mim e neles so sustentadas e permanecem.
Temos de tentar entender absoluto como total simbiose de forma e matria,
onde a forma ao se doar recebe o ser recebido da matria, e a matria o poder de
receber a vigorosidade da forma, numa intimidade dialogal que se repete
infinitamente na alegria da gratuidade.
Isso se torna compreensvel, pois a mesma forma que diz: sou substncia
em potncia. Os medievais caracterizavam substncia como ens in se e acidente
como ens in alio. A palavra acidente significa o que cai sobre (ad-cedere). Em
grego substncia se diz e acidentes (plural, neutro).
De acordo com o modo como Llio utiliza dos termos substncia e acidente
parece que ele est inclinado a entender essas palavras na direo que os gregos
acenavam quando diziam e .
Muitas vezes, traduz-se como o que est debaixo, ou em
baixo: = sob, em baixo de, a baixo; = do verbo = jazer,

48

estar ali deitado. Assim, substncia nos convoca a algo que jaz embaixo, sob a
superfcie, como que obscurecido, como ncleo permanente, imutvel. Enquanto
que acidente evoca algo que no por si, mas que est agarrado ao outro, que
pode ser ou no ser, algo transitrio, que no essncia.
Porm, essa compreenso de substncia e acidente no to obvia, pois
referimo-la a entes fsicos e materiais. Assim, realidades como amor, f, angstia,
noite, no seriam substncias, pois no encontramos nada que se mantenha
obscurecido, como ncleo permanente por debaixo das aparncias.
Mas como j apontamos, Llio parece inclinar-se ao sentido grego de
e , no que elas trazem de mais vigoroso. Tentemos
ver, o que estes tm de to pululante, que Llio parece intuir to bem. Primeiro
tentemos entender que , . significa estar deitado,
jazer. diz aquele que est deitado, aquele que jaz permanentemente. Na
verdade, nossa compreenso falha no percebe a profundidade do jazer, sua
imensido, e acabamos falando como algo, como coisa. Assim quando falamos de
nos vem mente um ente enquanto coisa, e logo perguntamos: o
que e no tanto o , no perguntamos pelo ser que d o sentido ao qu? Essa
coisificao da substncia parece uma questo moderna de encarar a substncia e
no tanto o modo medieval de compreend-la.
Os medievais estavam mais prximos compreenso da substncia no seu
ser do que na sua representao enquanto um qu ncleo, atrs, escondido debaixo
das aparncias, ofuscado pelos acidentes.
Numa imagem, tentemos intuir o ser em sua prejacncia, no seu jazer, de
e de seus : quando estamos diante de uma
montanha rochosa, que se estende ao cu aberto, estupefactos, atnitos,
exclamamos: Que imensido, que grandeza! Essa grandeza-imensido no est
querendo dizer o tamanho em metros, ou em quantidade, mas diz a
substancialidade, a intensidade de assentamento daquela montanha, o em sendo da
montanha, a mais prpria identidade da montanha. Imaginemos, ento, que ao sop
da montanha viva um casal de velhos, experimentados na vida, que ali cultivam sua
existncia, que ali cultivam sua propriedade, seu jardim, sua horta, sua casa, seus
animais. Este casal, na fidelidade da vida, depois de sua rdua luta, agora vivem
numa pujana de bem-querena, e longos anos residem em sua lembrana. E

49

assim, olhando para a montanha, para o casal e para todos os entes que constituem
aquela paisagem dizemos estupefactamente: que grandeza!
Cada vez, cada em sendo, assentado na sua identidade prpria e viva,
mesmo que em comparando um ao outro se diferenciem totalmente, chamamo-los
de substncia. A configurao, o feitio, de cada ente pode ser total e completamente
diferente, mas o seu assentamento em si, seu em sendo, sempre o mesmo.
Quando dizemos que o mesmo, no nos referimos mesma coisa, a um qu atrs
das aparncias, mas a uma presena, como profundidade do ser, como pregnncia,
na auto-identidade do seu ser. O prefixo parece acenar para essa profunda
imensido do ser, e no tanto para o que est de baixo, atrs de uma superfcie.
Portanto, substncia no se trata de qualidade, de quantidade, de
modalidade, de um algo, de um lugar, no se trata de um pano de fundo ou espao
vazio de onde provm os entes como blocos de coisa, mas como prpria essncia
do ser, como a prpria identidade do ser de cada ente, do em sendo. Ento, ente
nesse sentido no outra coisa seno um manifestar-se do assentamento no ser
que se revela em mil e mil momentos concretizados que constituem cada ente no
seu ser. Estes mil e mil momentos que se concretizam, que vm e vo juntos, como
concomitncia,

como

acompanhantes

da

substncia

so

chamados

de

( = juntamente como; = acompanhante, aquele


que caminha junto com).
Desse modo, nos termos e encontramos a
mesma imagem de vastido, de imensido, de profundidade, qual mar abissal em
inmeras concretizaes de ondas, gotas dgua, qual sinfonia csmica, de em suas
percurses e repercusso, em notas, grupos de notas e acordes, que antes
utilizvamos para intuir o princpio- binmio matria-forma. Tudo o que utilizvamos
para intuir matria e forma podemos utilizar para intuir substncia e acidente, porm
devemos observ-los a partir de seu sentido mais originrio, o sentido grego.
Se observarmos a partir do sentido grego, perceberemos que o mesmo, em
perfeita concomitncia e simultaneidade, ora se apresenta como uni, ora como
verso; ora como todo, ora como nada; ora como total doao de si, ora como total
recepo; ora como forma absoluta, ora como forma particular; ora como substncia,
ora como acidente, sempre vertido para a concreo correlativa do uno: uni-versal,
uni-verso.

50

Portanto, atuao da imensido da presena da auto-identidade do ser,


solta, livre, isto , vastido da profundidade de doao do ser, Llio chama de
forma absoluta. Esta doao generosa do ser simultaneamente a modo de matria
prima, a modo de profundidade e vitalidade do nada, enquanto matria a recepo
grata, o acolhimento do ser que frutifica em mil e mil ecloses dos entes na sua
totalidade. Assim a forma absoluta potncia, o abismo potencial para todas as
substncias particulares.
Na entificante sinfonia do ser no ente e do ente no ser, o nada no significa
privao, nihilidade, mas total liberdade de recepo, de modo que tudo contextura
da tecitura da composio sinfnica do ente no ser e do ser no ente, numa
correspondncia concordante do universo. Qualquer privao, diferena ou
negao, variante da infinitude e plenitude da presena da doao generosa do
ser cada vez no seu modo mais prprio de doao e recepo. Assim, o nada
potencia obediencialis como total acolhida na silenciosa recepo, como espera do
inesperado na percusso e repercusso do ser. Ento, desse modo, o absoluto est
no particular, na gerao e corrupo, no surgir, crescer e consumar-se dos entes no
seu ser.
Assim, o princpio-binmio matria-forma, perpassa todos os momentos do
processo da constituio dos entes no seu todo. Ento, na dinmica de gerao e
corrupo, o princpio vai estruturando os diversos nveis da intensidade do ser dos
entes.

Se, agora, relermos o texto de Llio, denominado Da Forma, citado no


incio deste captulo, tendo como idia de fundo essa compreenso de criao a
partir da dinmica de matria e forma, ento entenderemos melhor a subdiviso dos
captulos que seguem, na seqncia do Livro da Lamentao da Filosofia,
intitulados: Da Gerao; Da Corrupo53. Os opsculos Da forma, Da Matria,
Da Gerao e Da Corrupo, formam um todo, como que uma explicao inicial,
lanando os fundamentos para a compreenso da dinmica interna da constituio
do universo.
53

Os captulos Da Forma e Da Matria do o princpio dinmico da estruturao do ente nas


diferentes intensidades do ser. Essa dinmica perpassa por todos os momentos do processo de
surgimento, crescimento e consumao dos entes no seu todo; portanto, continua a ser explicitada
nos captulos Da Gerao e Da Corrupo.

51

Na seqncia da obra, vo aparecendo o modo com que essa dinmica de


estruturao do universo, exposta anteriormente, se perfaz como esferas de
intensidade de ser dos entes, denominados por Llio como: Da Elementativa, Da
Vegetativa, Da Sensitiva e Da Imaginativa. A imaginativa est como que
preparando a passagem da esfera dos entes vivos, para a esfera do ente vivo no
nvel humano, constitudo de intelecto, memria e vontade. Porm, antes de entrar
diretamente no reino humano, pelos captulos: Do Intelecto, Da Memria e Da
Vontade, Llio intercala um captulo chamado Do Movimento, onde retomada
toda a tematizao da dinmica da constituio do ser nos entes como movimento,
ou seja, um processo todo prprio.
Sem podermos, em nosso trabalho, explicitar todos estes captulos, vamos,
no seguinte e ltimo captulo, comentar somente o captulo Da Imaginativa.

52

3 COMENTRIO DE TEXTO: DA IMAGINATIVA

O modo como Llio expe o princpio forma e matria denso e complexo,


de maneira que se torna difcil compreend-lo. Assim, no conseguimos apresentlo nos detalhes e nuances de sua exposio. Alm disso, o modo como ele
compreende o princpio matria e forma e o vai desenvolvendo no decorrer de seu
pensamento, expressando-o nos diversos nveis de escalao dos entes, desde os
mais nfimos (substncia composta), at chegar aos nveis mais elevados, do reino
dos espritos (substncia simples), sob a denominao de ato e potncia, muito
sutil e parece diferenciar um pouco do modo com que os outros autores medievais
lidavam com estes princpios.
Apesar da grande dificuldade de adentrarmos no pensamento de Llio,
tentaremos resumir, a nosso modo, o que Llio entende por forma e matria
enquanto princpio constitutivo da substncia em seus diferentes nveis de
participao do ser, nesse caso, na constituio do ente denominado Da
Imaginativa.
O trabalho desenvolvido at aqui serviu como que para lanar as bases de
uma interpretao do captulo 10 do Livro da Lamentao da Filosofia, intitulado:
Da Imaginativa. Segue, ento, o texto integral Da Imaginativa em verso bilnge:

Texto:
DE IMAGINATIVA54

DA IMAGINATIVA55

Ait Imaginativa: Sum virtus eveniens de


sensitiva, et in ipsa sum permanens. Dico, quod
sum eveniens de ipsa, quia in ipsa sum existens
in potencia ad ommia imaginabilia; et in ipsa

Disse a Imaginativa: Sou virtude vinda da


sensitiva, e nela permaneo. Digo que sa dela,
porque nela existo em potncia para todos os
imaginveis; e nela permaneo, porque meu

54

Texto latino extrado do Raimundi Lulii Opera Latina, Volume VII (1975), Obras: 168-177 Parisiis anno 1311 composita. Obra 170. P. 112-114.

55

Traduo a partir do texto latino, extrado de: LLIO, Raimundo. Escritos Antiaverrostas (13091311) Do nascimento do Menino Jesus / Livro da Lamentao da Filosofia. Traduo para o
portugus: Braslia Bernardete Rosson, Srgio Alcides e Ronald Polito,. Vol IV. Porto Alegre:
Edipucrs. 2001. p.159-161. (Coleo Pensamento Franciscano).

53

sum permanens, cum sit meum subiectum, a


quo extraho imaginabilia.

sujeito do qual extraio os imaginveis.

Rursus ait Iniaginativa: Sum absoluta una pars


universi, eo quia una pars bonitatis absolutae
est in me contracta , et sic de alia parte universi,
quae est magnitudo etc. De omnibus istis
attributis sum constituta substantialiter et
accidentaliter, ratione cuius sum substantia
absoluta quoad meam essentiam et naturam, et
habeo accidentia absoluta, a mea substantia
progredientia et in me permanentia.

De novo disse a Imaginativa: Sou uma parte


absoluta do universo, porque uma parte da
bondade absoluta est contrada em mim, e
assim da outra parte do universo, que a
grandeza, etc. De todos esses atributos sou
constituda substancialmente e acidentalmente,
razo pela qual sou substncia absoluta quanto
minha essncia e natureza, e tenho acidentes
absolutos, provenientes de minha substncia e
em mim permanentes.

Dixit
lmaginativa:
Quodlibet
meorum
principiorum absolutorum est in me relatum, eo
quia de correlatiuis sensitivae sunt evenientia.
Ipsa autem correlativa constituunt in me
communia correlativaa, ut puta imaginans,
imaginabile et imaginari. Et ideo quodlibet est
correlatiuum absolutum ad plura, eo quia meum
imaginatiuum potest imaginari plura individua,
sub pluribus speciebus existentia, per meam
communem et propriam passionem: quae est
imaginabilitas, in qua sunt deductibilia de
potentia in actum cum communi imaginari.

Disse a Imaginativa: Qualquer um de meus


princpios absolutos est em mim referenciado,
porque provm dos correlativos da sensitiva. Os
prprios correlativos, entretanto, constituem em
mim correlativos comuns, por exemplo, o
imaginante, o imaginvel e o imaginar. E, por
isso, cada um deles correlativo absoluto para
muitos, porque meu imaginativo pode imaginar
muitos indivduos existentes sob vrias espcies
por minha comum e prpria passividade; essa
a imaginabilidade na qual existem os
conversveis de potncia em ato com o imaginar
comum.

Rursus ait imaginativa: Ego et sensitiva sumus


connexae, et quaelibet in alia tota extensa; aliter
non possem imaginari omnia sensibilia,
abstrahendo species sensibiles in me imaginatas. Quoniam sum connexa cum sensitiva et
imaginor sensibilia, moueo sensitivam ad sentire
secundum magis et minus, et per consequens
suum instinctum et appetitum ad delectationem
siue ad oppositurn.

Novamente disse a Imaginativa: Eu e a


sensitiva somos conexas, cada uma na outra
toda extensa; de outro modo no poderia
imaginar todos os sensveis, abstraindo as
espcies sensveis imaginadas em mim. Porque
sou conexa com a sensitiva e imagino as coisas
sensveis, movo a sensitiva para sentir mais ou
menos, e, conseqentemente, sou instinto e
apetite para o deleite ou para o oposto.

Rursus dixit lmaginativa: In memet ipsa sum


absoluta, cum absoluto sensu et communi
coniuncta; et in sensibus exterioribus sum
contracta et subalternata, ut puta per visum,
auclitum etc., per visum autern sum generalis
potentia ad imaginandum visibilia, ut puta
albedinem in albo et figuram in castro et
huiusmodi. Et sic de auditiva per auditum,
imaginando plures sonos siue voces.

De novo disse a Imaginativa: Em mim mesmo


sou absoluta, unida com o senso absoluto e
comum; e nos sentidos exteriores sou contrada
e subalternada, por exemplo, pela viso, pela
audio, etc.; pela viso, no entanto, sou
potncia geral para imaginar os visveis, como a
brancura no branco e a figura no castelo e
assim por diante. E o mesmo diga-se da
auditiva pelo ouvido, imaginando vrios sons ou
vozes.

Ait Imaginativa:
sum comtracta,
particularibus, ut
castrum, unam
huiusmodi.

Disse a Imaginativa: Porque estou contrada


nos sentidos exteriores, pelos mesmos estou
contrada nos particulares, por exemplo, para
imaginar um s castelo, uma s rosa, um s
som e assim por diante.

Quia in sensibus exterioribus


per ipsos sum contracta in
puta ad imaginandum unum
rosam, unum sonum, et

54

Iterurn dixit lmaginativa: Sensitiva non potest


multiplicare chimaeras, eo quia ipsa non potest
agere de me, cum sit meum subiectum et non e
converso. Sum autem superius, et ipsa inferius
et per consequens, mea bonitas super suam, et
mea magnituido super suam, et sic de alis. Ad
quod sequitur, quod sum sua perfectio per
accidens; ut puta quando indiget calore aut cibo
aut coitu, imaginor suam indigentiam et dirigo
ipsam ad obiectum desideratum; et idem
obiectum per ipsam est sensibile et per me
imaginabile.

De novo disse a Imaginativa: A sensitiva no


pode multiplicar quimeras, porque a mesma no
pode agir de dentro de mim, porque meu
sujeito e no ao contrrio. Sou, contudo, acima,
e ela abaixo; e, por conseqncia, minha
bondade est acima da sua e minha grandeza
acima da sua e assim por diante. Do que segue
que sou a sua perfeio por acidente, por
exemplo, quando precisa de calor ou nutrio
ou acolhimento, imagino sua indigncia e dirijo
essa ao objeto desejado; e o mesmo objeto por
ela sensvel e por mim imaginvel.

Ait Imaginativa: Cum sim cum sensitiva


coniuncta, compono ad placitum chimaeram; et
facio
ipsam
compositam
de
pluribus
similitudinibus particularium, differentibus in specie, ut puta chirnaerarn, habentem caput
hominis, corpus leonis, pedes bovis, caudam
piscis, et huiusmodi.

Disse a Imaginativa: Como estou unida com a


sensitiva, componho a quimera a meu belprazer; e fao a mesma composta de vrias
semelhanas de particulares, diferentes em
espcie, por exemplo, uma quimera tendo a
cabea de homem, o corpo de leo, os ps de
boi, a cauda de peixe e assim por diante.

Rursus ait Imaginativa: Mea imaginabilia sunt


bona per meam bonitatem; et si sunt mala, sunt
mala per accidens. Cum mea magnitudine
imaginor magna imaginabilia; et sic volo,,
possum irnaginari parva, eo qua absoluta sum
super sensitivam. Mel dulce est, et possum
imaginari ipsum esse dulce; et si volo, possum
ipsum imaginari amarum, et de dulcedine et
amaritudine possum facere chimaeram ad
placitum, sicut feci chimaeram supra dictam; et
ad faciendum chimaeram sensitiva non potest
me impedire. Et quid mirum, quia ego sum super
ipsam tanquam forma, et ipsa sub me tamquam
materia; et hoc per meam bonitatem super
suam, et per meam magnitudinem super suam,
et huiusmodi. Et hoc, quia mea principia innata
natant super sua, sicut oleum super aquam. Et
ideo cum ita sit, quid mirurn, si Deus potest cum
suis principiis siue dignitatibus primitivis et
necessariis agere super meam naturam
miraculose et super naturam sensitivae, cum
simus potentiae inferiores, et dignitates Dei
superiores.

Novamente disse a Imaginativa: Os meus


imaginveis so bons por minha bondade e se
so maus, so maus por acidente. Com a minha
grandeza, imagino grandes coisas imaginveis;
e, assim, se eu quiser, posso imaginar coisas
pequenas, visto que sou absoluta acima da
sensitiva. O mel doce e posso imaginar que
doce e se quero posso imagin-lo amargo, e da
doura e do amargor posso fazer uma quimera
a meu bel-prazer, assim como fiz a quimera
acima; e para fazer uma quimera, a sensitiva
no pode impedir-me. E nisso no h nada a
admirar, porque eu estou acima dela como
forma, e ela sob mim como matria; e isso por
minha bondade acima da sua e por minha
grandeza acima da sua e assim por diante. E
assim, porque os meus princpios inatos pairam
acima dos dela, assim como o leo sobre a
gua. E, por isso, por que admirar que Deus
possa, com os seus princpios por dignidades
primitivas e necessrias, agir sobre a minha
natureza milagrosamente e sobre a natureza da
sensitiva, visto que somos potncias inferiores e
as dignidades de Deus so superiores.

Iterum dixit Imaginativa: Sensitiva non potest


extendere vires suas super meas, quoniam
quidquid ipsa potest sentire, possum imaginari;
et ego possum imaginari chimaeras, et ipsa non
posset sentire neque obiectare. Intellectus
autem est potentia super me, multo magis quam
ego super sensitivam, cum ipse sit substantia
spiritualis, et nos sumus de genere corporeitatis.
Et ideo quid mirurn, si intellectus humanus
potest obirctare species et genera abstracta, et

De novo disse a Imaginativa: A sensitiva no


pode estender suas foras sobre as minhas,
porque tudo o que a mesma pode sentir, eu
posso imaginar; eu posso imaginar quimeras, e
ela no pode sentir nem objetivar. O intelecto,
entretanto, potncia acima de mim mais do
que eu acima da sensitiva, visto que o mesmo
substncia espiritual e ns somos do gnero da
corporeidade. Nada, pois, a admirar se o
intelecto humano pode objetivar espcies e

55

ego non possum ipsas species nec genera


imaginari. Et sicut dico de intellectu, ita dico de
voluntate et memoria, ex quibus anima rationalis
est constituta, habens altiora principia innata,
quam ego habeam.

gneros abstratos, e eu no posso imaginar


essas mesmas espcies e gneros. E o que
digo do intelecto, digo tambm da vontade e da
memria, das quais a alma racional
constituda, tendo princpios inatos mais
elevados que os meus.

Multa alia, ait Imaginativa, possum dicere de


me philosophice. Sed sufficiant ea, quae dlxi,
quia per ea, quae dixi, possunt cognosci mea
essentia natura et operatio, posito autem, quod
intellectus sit philosophicus et naturalis; aliter
non, cum mea dicta sint alta et profunda.

Muitas outras coisas, disse a Imaginativa,


posso falar de mim filosoficamente. Mas,
bastem essas que eu disse, porque por essas,
que eu disse, podem ser conhecidas minha
essncia, natureza e operao, contanto que o
intelecto seja filosfico e natural; de outra forma
no, pois minhas palavras so altas e
profundas.

Comentrio:

Na escalao dos entes de acordo com sua participao no ser, a


imaginativa pertence ao modo sensitivo de ser dos entes que compem a
constelao dos entes do reino animal56.
Quando, na segunda parte deste trabalho, falvamos da relao de causas
material mais eficiente que gera o reino dos entes vivos, dos animais, dizamos que
estes entes so providos de sensibilidade, de uma vigncia maior no seu ser, em
termos lulianos, so providos das faculdades sensitiva e imaginativa. Dizamos que
entre estes entes, regidos pela forma, a modo de causa eficiente, vo surgindo
inmeras graduaes de participao do ser. Essas elevaes vo ocorrendo a
modo de concrees, cada vez novas e nicas, que iniciam pelos nfimos animais,
passam pelo homem e desembocam nos seres constitudos pela pura forma, seres
espirituais, anjos e como mxima plenificao destes, Deus, pura vigncia e
autonomia no seu ser.
Toda a parte doutrinria do Livro da Lamentao da Filosofia apresenta-se
de um modo dialogal, como uma conversa de pessoa-a-pessoa, como manifestao
de interao e reciproca igualdade, em nvel de criaturas, entre os entes no seu ser.

56

Observemos o Apndice II, a rvore Porfiriana aponta para as diversas concrees do ser nos
entes, numa relao de gnero e espcie. O gnero se apresenta como o fundo abissal do ser, donde
todas as concrees vo irrompendo uma a uma como pura vitalidade do ser, ao se dispor a essas
concrees chamamos de espcie. O reino animado, de acordo com a rvore Porfiriana, apresentase de dois modos: como entes no sensveis (reino das plantas) e como entes dotados de
sensibilidade, sensitiva-imaginativa (reino dos animais).

56

De modo que todos os princpios se expressam livremente, cada um sendo plena


participao, a seu modo, do ser.
Assim como a forma, a imaginativa tambm se define, com uma breve frase:
Sou virtude vinda da sensitiva e nela permaneo. A imaginativa se define como
virtude. O termo virtude, em seu sentido originrio latino virtus, -tutis, sugere
virilidade, fora, coragem, sugere um vigor. Virtude diz uma atitude de varonilidade,
de se por em p e permanecer firme, no no sentido esttico, mas como que bem
assentado. Virtude diz a dinmica de um irromper, de um eclodir, alegre e bem
colocado, assentado, no ser.
Da que os medievais definiam virtude como habitus operativus bonum, ou
seja, um habito que opera, isto , que faz a obra chamada bem, isto , o bom.
Bom, bonum, no significa bondade no sentido moral, mas sim o que confivel, o
que bem assentado no ser, o que perfeito, per-fazido, feito at a consumao.
Virtude diz uma atitude de ser bom, um modo pelo qual o ser se perfaz como
bondade, como que bem colocado, a ponto de tornar-se um hbito, um constante
ser bom naquilo que se , ser do melhor modo. Ou seja, uma disposio que se
eleva e se mantm. Talvez, pela idia de virtude, Llio esteja mostrando uma
disposio especial, um modo todo prprio de elevar-se, como se uma nova
constelao de entes que viesse fala, como se de uma grande obscuridade se
elevasse uma luz. Assim, por virtude compreendemos algo que se adquire com um
exerccio de longos anos, com um treino perspicaz e bem atinado. Virtude no diz
algo inato, mas sim o resultado de uma intensa busca. Virtude diz algo que no era
factual, mas que passou a ser, colocando-se vigorosamente de p, perfazendo-se
do melhor modo. Portanto, no ambiente da sensitiva, irrompe uma nova qualificao
de entes, uma nova esfera no ser, de maneira que se levanta como imaginativa.
Olhando para as imagens colocadas anteriormente, percebemos na virtude
de ser da imaginativa um eclodir da sensitiva. Como um brotar alegre e pleno de
vitalidade. Numa possvel imagem, a sensitiva se apresenta como imenso vitral,
como o vitral de uma catedral gtica onde, a partir de um fundo, comeam a surgir
constelaes de cores, formas e desenhos, onde o fundo permanece sempre como
que escondido, porm como assentamento no ser. A partir deste assentamento,
pouco a pouco o vitral vai fazendo surgir cores, formas, desenhos, paisagem. O
fundo no se revela de todo, somente os mais afinados percebem uma cor que rege
toda a concreo de vitral. O fundo no algo fixo, esttico, que o artista, no seu

57

processo de fabricao, escolhe como uma base e vai, pouco a pouco, impondo
formas e cores. O fundo diz o bojo da concreo, diz a base da obra, diz o ser
absoluto bem assentado em si, donde irrompe alegremente paisagem. da ntima
simbiose do artista com o fundo que irrompe a obra de arte.
Llio, poderia estar apontando para este irromper em paisagem quando
dizia que a imaginativa uma virtude. Ou seja, concreo toda prpria que veio
luz, como concrees de formas e desenhos nos vitrais que brotam do silencioso
fundo do vitral e dali se dispem vigilantes, como que vivos.
Na relao entre sensitiva e imaginativa, vemos brilhar a atuao do grande
princpio-binmio matria-forma, na sua mais perfeita pujana e vigor. Em
imaginativa e sensitiva vemos a atuao simultnea de tudo e de nada, do ser em
sua mais completa e graciosa doao, concorrendo com a sua mais generosa
recepo. Da abissal possibilidade de um fundo, como pleno nada do ser, eclode o
todo, e no embrenhamento de ambos, de tudo e de nada, forma e matria, vo se
constituindo as inmeras constelaes de seres.
Mas, a imaginativa no deve ser vista como uma derivao da sensitiva,
como um efeito de um processo de causao, e sim como uma plenitude do ser se
dando. Onde cada vez ele todo se d, sendo cada vez nica vibrao de toda a
imensido. De modo que tudo o que pela sensitiva sentido, pela imaginativa
imaginado. Ento, as duas tratam de um movimento contnuo, porm em nveis
distintos, visto que constituem diferentes nveis de intensidade do ser. Ou seja, a
esfera da sensitiva recebe um toque da intensidade do ser, isto , dentro da esfera
dos entes sensveis irrompe um modo mais polido de ser, que lentamente vai se
aproximando do a se; ento, a partir deste toque de intensidade, surge a
imaginativa. Que irrompe como mais autnoma, com mais liberdade, com mais
filiao divina. Surge, ento, a imaginativa, qual fervilhar alegre do ser, qual
participao maior do ser, no mbito da sensitiva.
Observamos como a imaginativa no surge como depreciao, ou ainda
como superao da sensitiva, mas como perfeio, como plenificao. Ento, na
concreo do ser enquanto imaginativo que a sensitiva est se dando em seu mais
alto grau de autonomia e liberdade.
De duas formas a imaginativa pede que ns a intuamos. Uma, como virtude,
como fora alegre que se levanta e se distende a partir da sensitiva. Outra como
permanncia, como que afixada num determinado lugar, pois ela mesma que diz:

58

nela permaneo, e em seu permanecer como que bem assentada no bojosensitiva, de l retira seus imaginveis. do seu bojo abissal, subsumido e
obscuro, que a imaginativa extrai cada um de seus elementos. Assim, a imaginativa
diz: nela permaneo, porque meu sujeito do qual extraio os imaginveis. Isso se
d pelo fato de ambas serem conexas, Eu e a sensitiva somos conexas, cada qual
na outra toda extensa, de maneira que no dizem duas categorias distintas da
concreo do ser, mas uma nica. Elas caracterizam uma nica esfera de
participao dos entes no ser, o reino dos entes sensveis-imaginativos, o reino
animal. Na verdade, elas dizem as duas facetas que caracterizam o reino animal. A
sensitiva sendo como que o contato do animal com o mundo, em sua relao mais
imediata, a qual no ocorre sem a imaginativa. A imaginativa no est fora, ao lado,
em cima, da sensitiva, ela nada mais do que a prpria sensitiva em sua maior
pujana e concreo no ser.
No h como cindir essa conexo. Uma e outra se completam, sendo toda
extensa uma na outra. Na e pela unio das duas faculdades que irrompe o reino
animal. Portanto, essas duas faculdades permanecem sempre unidas, em cada
concreo da sensitiva a imaginativa se encontra ali, atuando. Da que a imaginativa
diz: ... nos sentidos exteriores sou contrada e subalternada, por exemplo, pela
viso, pela audio, etc.; pela viso, no entanto, sou potncia geral para imaginar os
visveis, como a brancura no branco e a figura no castelo e assim por diante.
Essa conexo existencial que se d entre ambas faz com que onde a
sensitiva esteja em sua manifestao, a imaginativa est irrompendo como virtude a
partir desta. Na atuao da sensitiva pelos sentidos a imaginativa est como que ali,
imbricada, atuando junto, fazendo dos sensveis imaginveis.
A imaginativa diz que a sensitiva o seu sujeito. Ou seja, o seu subjacente,
aquilo que jaz embaixo, que se encontra como mar de possibilidade, que mantm,
de certa forma, o todo da imaginativa, que nas ondulaes da sensitiva vai
irrompendo. A sensitiva pode ser chamada, ento, de substncia da imaginativa.
No entendamos a substncia como algo que uma coisa sobre a qual se
acrescenta o acidente, como num simples cair sobre, como atributo, sendo ele um
algo inferior substncia. Assim, a sensitiva a base do , da
vegetativa, da concomitante. E a senstitiva est por sua vez assentada na
elementativa. Na verdade, essa relao de tudo e nada, de e

59

, caracteriza-se como um crescendo, como um constante elevar-se


na participao do ser, de modo que o que antes fora sensvel pela sensitiva, tornouse imaginvel pela imaginativa, que por sua vez se tornar Inteligvel, amvel e
memorvel, pelo intelecto, vontade e memria. Assim, o que numa realidade pode
ser visto como acidente, noutra passa a ser considerado como substncia. Ento,
entre e existe uma distino somente no momento do
dar-se do ser. De maneira que sempre o mesmo que est se dando cada vez de
forma nova, ora como ora como , constituindo as
inmeras constelaes, agrupamentos, de entes no ser. Somente olhando para o
movimento de substncia e acidente nessa perspectiva grega que podemos captar
o que Llio intua quando disse que a imaginativa por acidente a perfeio da
sensitiva.
Constituda a imaginativa que se apresenta como portadora do ser que a fez
elevar-se, qual fruio de bondade, constitui-se nela a dinmica de passivao e
recepo, da doao e acolhimento, de matria e forma, de substncia e acidente.
Ento, irrompe a imaginativa como absoluta e acidental, como que reiniciao do
movimento do ser no seu mais completo e vigoroso eclodir gerador, sua
efervescncia de e . Olhando para a imaginativa,
enquanto absoluta, na pura participao do ser, na sua mais perfeita pujana do ser,
vemos nela o frondoso irromper de imaginveis, enquanto particularizao de entes,
de modo que sendo absoluta e particular (acidental), ela se apresenta na vigorosa
atuao do princpio e . Dessarte, cada imaginvel
particular irrompe qual ecloso, qual concreo, do vigor genertico da imaginativa
absoluta.
Nessa relao de tudo e nada as mais diversas ondulaes, concrees de
entes vo irrompendo, de modo que quanto mais elas vo se tornando autnomas,
livres, mais participantes do ser elas vo se constituindo. Assim, a imaginativa se
apresenta como superior sensitiva, visto que o toque de intensidade do ser que
esta recebeu maior do que a outra. Portanto a imaginativa exerce uma espcie de
domnio sobre a sensitiva, pois alm de ser mais livre, mais autnoma, tambm
mais capaz de si, enquanto que a sensitiva o bem menos. Assim, a imaginativa
possui capacidades cada vez mais, e mais, livres, qualidades mais, e mais,
purificadas. A imaginativa se constitui acima da sensitiva, pois sendo mais prxima

60

ao ser, mais o comunica aos outros, de modo que a imaginativa superior


sensitiva na medida em que lhe comunica o ser.
Na ordenao do universo, os entes que esto constitudos acima, como que
mais livres, mais autnomos, mais participantes do ser, tem a propriedade de
estender-se sobre os outros, que se constituem como inferiores. Em se estendendo
sobre, os seres superiores assumem como seus a vida e a essncia dos entes
inferiores. Podemos perceber que os vegetais se estendem sobre os minerais e dali
extraem seu suco vital, de modo que o elementar no mais elemento, mas sim
elementado, ou seja vegetal no vegetal. O elemento passa ento a fazer parte do
ser do vegetal. Assim, os animais frente aos vegetais, ao comer o vegetal, este
passa a ser constituidor do ser do animal. Por isso a imaginativa diz: a sensitiva
no pode estender suas foras sobre as minhas, porque tudo que a mesma pode
sentir, eu posso imaginar; eu posso imaginar quimeras e ela no pode sentir e nem
objetivar.
Ento, estando a imaginativa acima da sensitiva, ela retira seu suco vital da
sensitiva, como o animal retira os seus dos elementos e dos vegetais. Da mesma
forma que o vegetal comido pelo animal no mais vegetal e sim vegetado, ou seja
animal no animal; o que est na sensitiva colhido pela imaginativa, passando a
fazer parte do ser da imaginativa.
Destarte, o que passa pela dinmica da sensitiva, pelos sentidos, j est
atuando na imaginativa. Tudo o que a sensitiva recebe como sensvel, a imaginativa
traz como imaginvel. Porm, como o toque de intensidade de ser na imaginativa
maior, ela possui mais liberdade, coisa que a sensitiva no possui tanto. A
imaginativa tem a possibilidade de jogar com seus imaginveis, tem a possibilidade
de agir sobre eles, de transmut-los, de agrup-los e de subsumi-los, coisa que a
sensitiva no pode fazer com os seus sensveis. Desse modo, a imaginativa tem o
poder de criar a quimera, de juntar a cabea de um homem e o corpo de um cavalo,
gerando um ser fantstico. A sensitiva, como pudemos ver, no tem a capacidade de
assumir-se tal qual a imaginativa, de gerar a partir de si.
Na imaginativa podemos perceber um poder criador, o poder de constituir
coisas prprias, de gerar. Da que cada vez mais percebemos a imaginativa como
um toque do ser mais intenso do que a sensitiva. Contudo, mesmo com essa
autonomia que lhe prpria, essa vigncia, ainda assim, ela est nas dependncias
da sensitiva, pois esta o seu sujeito, sua substncia. Ento, assentada na

61

sensitiva, a imaginativa irrompe com novas possibilidades de ser, com a


possibilidade de criar, de renovar, de incrementar.
Quando falvamos do ictus inicial, do primeiro golpe do ser, como exploso
vigorosa de si, dizamos que este ictus perpassava por todas as constelaes de
concreo dos entes e que denominamos de princpios, como bondade, grandeza,
durao, poder, instinto, apetite, vontade, verdade, prazer e perfeio. De modo
que, em cada ente toda a fora genertica deste ictus inicial se percute e repercute
nas mais variadas diferenciaes de entes em seus agrupamentos e constelaes.
como se a atuao deste ictus fosse cada vez constituindo e re-constituindo os
entes na sua escalao. Como um ictus que, como essncia, d a cada ente o que
lhe pertence como prprio. A comunicao absoluta desse ictus que constitui a
forma de modo ativo, constitui a matria de modo receptivo, a sensitiva de modo
sensitivo e a imaginativa de modo imaginativo. Este ictus constitu todos os entes
como percusso e repercusso, como tudo e nada, como ecloses do ser, de modo
que todos os seus constitudos acabam irrompendo como substancial e acidental.
A imaginativa surge como possibilidade para o intelecto, vontade e memria.
Do mesmo modo com que a imaginativa virtude que eclode a partir da sensitiva.
Assim, a alma racional (intelecto, memria e vontade) virtude que tem suas bases
lanadas sobre a sensitiva-imaginativa. Contudo, o toque de intensidade do ser que
irrompe gerando o intelecto tal que o cria como ente espiritual. Isto , o intelecto
comea a participar da esfera dos entes de pura forma, espirituais. A se encontra o
homem, ser que est como que situado entre as duas realidades. De um lado possui
o corpo, material, de outro lado o primeiro ente a participar dos entes espirituais,
pois seu nvel de forma eficiente assume uma capacidade de autonomia tal que se
aproxima, cada vez mais do ser de Deus. Assim, pelo intelecto o homem sempre
mais e mais livre, mais e mais participante do a se.
Assim, a imaginativa, que antes se percebia como acima da sensitiva, agora
se v, na escalao dos entes, como inferior ao intelecto, memria e vontade.
Essa inferioridade pode ser vista no momento em que a imaginativa capaz de
imaginar quimeras, mas no capaz de objetiv-las. Ou seja, capaz de criar a
quimera como ente virtual. Todos os seus imaginveis existem como virtualidade,
como sensao elevada imaginao. Porm, o intelecto, a memria e a vontade,
constituindo-se como entes espirituais, tm capacidades maiores, mais autnomas,
mais livres. De modo que o intelecto tem a capacidade de objetivar, isto , de

62

lanar a abertura da dimenso superior, onde a realidade aparece como intensidade


maior da substancialidade simples, isto , como espiritual. Destarte o intelecto tem a
propriedade de fazer vir fala, todos os imaginados, tornando-os inteligveis, ou
seja, visveis entre as linhas do sensvel. No s o intelecto, mas a memria traz
fala o imaginado pela recordao; assim ele pode ser recordado ou no. Tambm a
vontade traz o imaginado fala por meio do amor, ou seja, o imaginado passa a ser
querido ou no.
A imaginativa, portanto, se constitui como ltima escalao de entes que
precedem o homem como ser espiritual. Aos animais concedida a imaginativa
como ltima possibilidade, enquanto que nos humanos ela aparece como
possibilidade de uma alma, isto , um nimo, como sensibilidade racional. Diferente
da imaginativa, a alma racional no se mantm presa a um nvel subjacente,
sensitivo, corporal, elementar; abaixo, mas est numa relao maior e mais livre,
mais aberta realidade espiritual.. Assim, o intelecto humano tem a possibilidade de
retirar seus inteligveis da imaginativa, fazendo inteligveis os imaginveis, isto ,
usando de elementos inferiores. Porm, o intelecto est mais a fim de fazer cincias
superiores, isto , a cincia de Deus. Pois sendo mais elevado na escalao dos
entes de que a imaginativa, pertencente ao mundo dos entes espirituais, o intelecto
possui mais autonomia, mais liberdade, isto , em relao imaginativa ele mais
a se.
Vemos assim, que a faculdade da imaginativa se constitui como passagem,
como possibilidade, como ente que permite a recepo de um novo toque de ser. A
imaginativa se apresenta como um divisor de guas: de um lado os entes materiais,
menos participantes do ser, de outro os entes constituidos como entes espirituais, ou
seja, entes mais livres, mais autnomos, mais participantes do ser.

63

CONCLUSO

O pensamento de Llio em sua simplicidade nos apaixona e em sua


diversidade nos causa entusiasmo. Apaixona pelo modo medieval, simples, isto
uno, de ser, pelo modo correlativo de se dar e pela forma, que apresenta a limpa e
transparente relao Deus-autor. Entusiasma pelo que se esconde por detrs de sua
exposio, por todo o no dito do texto, mas que est pululando, eclodindo e se
doando nas margens de cada pargrafo.
Um trabalho como este, de comentrio, alm de nos acordar para uma
compreenso que est sustentando no s o autor, mas todo o movimento de uma
poca, nos lana para o caminho prprio da filosofia, o caminho da investigao.
De todo o trabalho, trazemos uma idia, guisa de uma concluso. O modo
como Llio compreende o ser em sua relao de doao e recepo, de tudo e
nada, de comunicao e de participao, de unidade e diversidade, que em sua
mxima pujana, alegremente, cria o universo, permite-nos compreender o criador
como amor puro, amor em difuso.
Meu amado uno, e em sua unidade unem-se em uma nica vontade meus pensamentos
e meus amores; e a unidade de meu amado rene todas as unidades e todas as
pluralidades. E a pluralidade que h em meu amado rene todas as unidades e
pluralidades. 57

No queremos trazer a este espao uma finalizao, como que inmeras


concluses, como um cerramento do trabalho, mas uma provocao, uma incitao,
um estmulo, para um novo trabalho, talvez agora, um pouco mais diferenciado e
completo, como uma tarefa da vida. Mirando, ento, um outro aspecto da
constituio do ser nos entes, olhando agora a concreo do homem na clara
conscincia de sua relao com o criador.
Pelas sendas da vegetativa, da sensitiva, da imaginativa, do intelecto e da vontade vai o
amigo buscando seu Amado. Nestas sendas o amigo sofre perigos, enfermidades,
penrias e muitas dificuldades, somente para elevar seu intelecto e sua vontade at o
Amado, o que ao Amado muito gostoso. Pois o amado quer que aqueles que o amam o
entendam e, assim, o amem ao extremo.58

57

LLULL. Ramn. Libro del amigo y del amado. In: _____ Obras Literarias. Madrid: La editorial
catolica S.A. 1948. Seo VII. p. 515. Fr. 307. (Traduo nossa)
58

LLULL. Ramn. Libro del amigo y del amado. In: _____ Obras Literarias. Madrid: La editorial
catolica S.A. 1948. Seo VII. p. 516. Fr. 313. (Traduo nossa)

64

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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LLIO, Raimundo. O livro do gentio e dos trs sbios. Trad. Esteve Jaulent.
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Trad.

Ricardo

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<http//:intermega.com.br/templarios/ llull%20vida.htm>. Acesso em: 20.10.2002.

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em:

68

APNDICE I - CATLOGO DAS OBRAS EDITADAS PELO ROL


(RAIMUNDO LULLI OPERA LATINA)

Volume I (1959)
Obras: 213-239 - Opera messanensia anno 1313 composita. Editor: Johannes Sthr.
213 - Liber de compendiosa contemplacione
214 - Liber de consolatione eremitae
215 - Liber de definitionibus
216 - Liber de accidente et substancia
217 - Liber de ente absoluto
218 - Liber de actu majori
219 - Liber de divinis dignatibus infinitis et benedictis
220 - Liber propter bene intelligere, diligere et possificare
221 - Liber de medio naturale
222 - Liber de sciencia perfecta
223 - Liber de infinita et ordinate potestate
224 Liber de minori loco ad majorem
225 - Liber de infinito esse
226 - Liber de Trinitate trinitissina
227 - Liber de sanctitate
228 - Liber de divina unitate
229 - Liber de inventione
230 - Liber de quinque praedicationibus et decem praedicamentis
231 - Liber da divina natura
232 - Liber de essentia et esse
233 - Liber de creatione
234 - Liber de concordantia et contrarietate
235 - Liber de potestate pura
236 - Liber de intelligere Dei
237 - Liber de sapientia Dei absoluta et ordinata
238 - Liber de divina voluntate in finita et ordinata
239 - Liber de Deo majore et Deo minore
Volume II (1960)
Obras: 240-250 - Opera messanensia
Obras: 251-280 - Opera tuniciana annis 1314-1315 composita.
Editor: Johannes Sthr
240 - Liber de affirmatione et negacione
241 - Liber de Justitia Dei
242 - Liber de fine et majoritate
243 - Liber de vita divina
244 - Liber de perfecto esse
245 - Liber de objecto finito et infinito
246 - Liber de mamoria Dei
247 - Liber de multiplicacione quae fit essentia Dei per divinam Trinitatem
248 - Liber de perseitate
249 - De ostentione per quam tides catholica est probabilis atque demonstrabiles
250 - Liber de civitate mundi
251 - (No encontrado no catlogo de Bonner)
252 - Epistola Raymundi ad Regem Aragoniae

69

253 - Ars Consilii


254 - Liber de Deo et saris propriis qualitatibus infinitis
245 - 268 Grupo de obras perdidas, citadas em cartas escritas pelo Rei de Arago.
269 - Epistola Raymundi ad Regem Aragoniae
270 - Liber de inventione majore
271 - Liber de agentia majori
272 - Liber de bono et malo
273 - Liber de unitate majori
274 - Liber de essentia majori
275 - Liber de pertinentia maiori
276 - Liber de objectatione majori
277 - Liber de majore fine intellectus, amoris et honoris
278 - Liber de Deo et mundo
279 - Liber de inventione majore
280 - Liber de esse Dei
Volume III (1961)
Obra:.118 - Liber de praedicatione (1304)
Dist. IDist. IIA
Editor: Abraham Soria Flores
118 - Liber de praedicatione
Volume IV (1963)
Obra: 118 - Liber de praedicatione (1304)
Dist. IIB - Centum sermones
Editor: Abraham Soria Flores
118 - Liber de Praedicatione
Volume V (1967)
Obras: 154-155 - Parisiis anno 1309 composita
Editor: Helmut Riedlinger
154 - Ars mystica theolgiae et philosophiae
155 - Liber de perversione antis removenda
Volume VI (1978)
Obras: 156-167 - Parisiis anno 1310 composita
Editor: Helmut Riedlinger
156 - Metaphysica nova et compendiosa
157 - Liber novas physicorum et compendiosus
158 - Liber de ente infinito
159 - Liber correlativorum innatorum
160 - Liber de praedestinatione et praescientia
161 - Liber de modo naturali intelligendi supplicatio raimundi
162 - De conversione subiecti et praedicati et medii
163 - Liber reprobationis aliquorum errorum averrois, quos contra christi fidem sanctam
catholicam aliquo nituntur inducere
165 - Liber, in quo declaratur, quod fides sancta catholica est magis probabilis quam
improbabilis
166 - Liber de possibili et impossibili
167 - De fallaciia, quas non credunt facere aliqui, qui credunt esse, philosophantes contra
pvrissimus actum dei verissimum et perfectissimum

70

Volume VII (1975)


Obras: 168-177 - Parisiis anno 1311 composita
Editor: Hermgenes Harada
168 - Disputatio Raimundi et Averroistae
169 - Liber natalis pueri Parvuli Christi Iesu
170 - Liber Lamentationis philosophiae
171 - Liber Contradictionis
172 - Liber de Syllogismis Contradictoriis
173 - Liber de Divina unitate et pluralitate
174 - Sermones contra errores Averrois
175 - Liber de efficiente et effectu
176 - Liber Facilis scientiae
177 - Quaestiones factae supra librum Facilis scientiae
Volume VIII (1980)
Obras: 178-189 - Parisiis anno 1311 composita
Editor: Hermgenes Harada
178 - Liber de deo ignoto et de mundo ignoto
179 - Liber de forma dei
180 - Liber de divina existentia et agentia
181 - Liber de quaestione valde alta et profunda
182 - Liber de beatitudine, de articulis tationum divinarum, de maiestate divina
182 187 - Et individua, de proprietatibus dei, liber intellectus, ars navigandi
188 - Liber de ente quod simpliciter est per se et propter se existens et agens
189 - Vita coaetanea
Volume IX (1981)
Obras: 120-122 - In monte pessulano anno 1305 composita
Editor: Aloisius Madre
120 - De ascensu et descensu intellectus
121 - Liber de demonstratione per aequiparantiam
122 - Liber de fine
Volume X (1982)
Obras: 114-117, 119 - In monte pessulano anno 1304 composita
Editor: Louis Sala-Molins
114 - Liber de significatione
115 - Liber de consilio
116 - Liber de Investigatione actuum divinarum rationum
117 - Liber de praedestinatione et libero arbitrio
118 - Liber de Praedicatione
119 - Liber de motu
Volume XI (1983)
Obras: 135-141 - In Monte Pessulano annis 1308-1309 composita
Editor: Charles Lohr
135 - Liber de novis fallaciis
136 - Liber de aequalitate actuum potentiarum animae in beatitudine
137 - Liber de investigatione vestigiorum productionis divinarum personarum
138 - Liber de experientia realitatis artis ipsius generalis
139 - Liber de refugio intellectus
140 - Liber de conversione syllogismi opinativi in demonstrativum cum vicesima
140 - Fallacia
141 - Escusatio raimundi

71

Volume XII (1984)


Obras: 123-127 - Barcinone, in Monte Pessulano, Pisis annis 1305-1308 compositis
Editor: Aloisius Madre
123 - Liber praedicationis contra iudaeos
124 - Liber de trinitate et incarnatione
125 - Liber de uniuersalibus
126 - Ars brevis
127 - Ars brevis, quae est de inuentione iuris
Volume XIII (1985)
Obra: 134 - Ars compendiosa Dei in Monte Pessulano anno 1308 composita
Editor: Manuel Bauza Ochogavia
134 - Disputatio Raymundi christiani et Hamar saraceni
Volume XIV (1986)
Obra: 128 - Ars generalis ultima Lugduni anno 1305 incepta Pisis anno 1308 ad finem
perducta
Editor: Aloisius Madre
128 - Ars Generalis ultima
Volume XV (1987)
Obra: 201-207 - Summa sermonum in civitate Maioricensi annis 1312-1313 composita
Editores: Fernando Dominguez Reboiras e Abraham Soria Flores
201 - Liber de sermonibus Factis de decem praeceptis
202 - Liber de septem sacramentis Sanctae ecclesiae
203 - Liber de Pater noster
204 - Liber de Ave Maria
205 - Liber de virtutibus et vitiis sive Ars maior Praedicationis
206 - Liber de septem Donis Spiritus Sancti
207 - De operibus misericordiae Sermones
Volume XVI (1988)
Obras:190-200 - Viennae Allobrogum, in Monte Pessulano et in civitate Maioricensi annis
1311-1312 composita
Editores:. Antoni Oliver E Michel Senellart
190 - Liber disputationis Petri et Raimundi sive Phantasticus
191 - Liber de Ente reali et rationis
192 - Liber de Divina Habentia
193 - Liber de Ente Simpliciter absoluto
194 - De Locutione Angelorum
195 - Liber de Participatione Christianorum et Saracenorum
196 - Liber differentiae Correlativorum divinarum dignitatum
197 - Liber de quinque principiis
198 - Liber de secretis Sacratissimae Trinitatis et Incarnationis
199 - Liber de novo modo Demonstrandi
200 - Liber qui continet Confessionem
Volume XVII (1989)
Obras: 76-81 - Parisiis anno 1297 composita
Editores: Michela Pereira E Theodor Pindl-Bchel
76 - De contemplatione Raimundi
77 - Quomodo contemplatio transit in Raptum
78 - De declaratione conscientiae
79 - Tractatus novus de astronomia

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80 - Declaratio Raimundi, per modum dialogi edita contra Aliquorum philosophorum et


eorum Sequacium opiniones erroneas et Damnatas a venerabili patre Domino Episcopo
Parisiensi
81 - Investigatio Generalium Mixtionum secundum artem generalem
Volume XVIII (1991)
Obras: 208-212 - In Ciuitate Maioricensi anno 1313 composita
Editores: Abraham Soria Flores, Fernando Dominguez Reboiras Et Michel Senellart
208 - Ars Abbreviata Praedicandi
209 - liber, per quem poterit Cognosci, quae Lex sit magis bona, magis Magna et etiam
magis vera
210 - Ars Infusa
211 - De virtute Veniali et Vitali et de peccatis Venialibus et Mortalibus
212 - Testamentum Raimundi Lulli
Volume XIX (1993)
Obras: 86-91 - Parisiis, Barcinonae et in Ciuitate Maioricensi annis 1299-1300
composita
Editor: Fernando Dominguez Reboiras
86 - Principia philosophiae
87-88 - Dictatum Raimundi et eius commentum
89 - Liber de orationibus
90 - Medicina peccati Dictatum de Trinitate liber de Oratione
91 - Compendiosus tractatus de articulis fidei catholicae
Volume XX (1995)
Obras: 106-113 - In Monte Pessulano et Ianuae annis 1303-1304 composita
Editor: Jordi Gay Estelrich
106 - Liber de lumine
107 - Liber de regionibus sanitatis et Infirmitatis
108 - Ars de iure
109 - Liber de intellectu
110 - Liber de Voluntate
111 - Liber de memoria
112 - Lectura artis, quae Intitulata est brevis practica tabulae generalis
113 - Liber ad probandum Aliquos articulos fidei catholicae per Syllogisticas rationes
Volume XXI (2000)
Obras: 92-96 - In Ciuitate Maioricensi anno 1300 composita
Editor: Fernando Dominguez Reboiras
92 - Liber de est dei
93 - Liber de cognitione dei
94 - Liber de homine
95 - Liber de Deo
96 - Applicatio artis generalis
Volume XXII (1998)
Obras: 130-133 - In Monte Pessulano et Pisis anno 1308 composita
Editor: Aloisius Madre
130 - Liber de venatione Substantiae, Accidentis et compositi
131 - Liber disputationis Raimundi Christiani et Homeri Saraceni
132 - Liber de centum signis dei
133 - Liber Clericorum

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Volume XXIII (1998)


Obras: 101-105 - Ianuae et in Monte Pessulano anno 1303 composita
Editor: Walter Andreas Euler
101 - Logica Nova
102 - De modo Applicandi novam logicam ad scientiam ivris et medicinae
103 - De Aeternitate
104 - De Syllogismis
105 - Disputatio fidei et intellectus
Volumes XXIV/XXVI (2000)
Obra: 65 - Arbor scientiae, Romae in festo sancti Michaelis archangeli anno MCCXCV
incepta in ipsa urbe Kalendis Aprilibus anni MCCXCVI ad finem perducta
Editor: Pere VILLALBA VARNEDA
V.1. Libri I-VII
V.2. Libri VIII-XV
V.3. Liber XVI
Volume XXVII (2002)
Obra: 53 - Tabula generalis
Editor: Viola TENGE-WOLF
53 - Tabua Generalis
Supplementum Lullianum
Volume I (1990)
Breviculum seu Electorium parvum Thomae Migerii (Le Mysier)
Editores: . Charles Lohr, Theodor Pindl-Bchel E Walburga Bchel
Em processo de edio:
Volume XXVIII
Obras: 49-52 - Liber de Sancta Maria in Monte Pessulano anno MCCXC conscriptus,
cui opuscula varia adnectuntur
Editores: Blanca Gar e Fernando Domnguez Reboiras
49 - Hores de Sancta Maria
50 - Plant de nostra Dona sacta Maria
51 - Libre de passatge
52 - Tabula Generalis

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APNDICE II - A RVORE PORFIRIANA

rvore porfiriana, trata-se de uma clssica representao grfica, muito


popular na Idade Mdia, da estrutura organizativa do universo. Diz respeito
ordenao do universo centrada na distino entre gnero e espcie, tendo na parte
superior o ser e na parte inferior os indivduos.
Gnero Supremo

Diferena Especfica

Substncia

Composta

Corpo

Gnero Subalterno

Diferena Especfica

Vivente

Gnero Subalterno

Diferena Especfica

Espcie
Especialssima

No Vivente

Animado
Sensvel
Imaginativo

No Sensvel

Animal

Gnero nfimo

Diferena Especfica

Simples

No Racional

Racional

Homem

Indivduos

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As espcies so determinadas atribuindo-se ao gnero imediatamente


superior uma diferena especfica. Assim, determina-se a essncia de um ente
combinando o gnero com a diferena especfica.
Gnero supremo o gnero que, sendo gnero, no de forma alguma,
espcie. A espcie especialssima aquela que, em sendo espcie, no se dividem
em outras espcies. E indivduos o que no pode ser dividido em outros termos.
O homem que definido como animal racional, tem animal como gnero e
racional como diferena especfica. Combina-se qualquer uma ou todas as
diferenas intermedirias com o gnero mais alto, ou com o gnero supremo. Ento,
pode-se dizer que o homem : Substncia composta, vivente, sensvel / imaginativo,
racional.
A substncia o gnero supremo, enquanto composto, vivente, sensvel /
imaginativo, racional. So as diferenas que subdividem o gnero, de modo sempre
determinado, at a ltima diferena, a racionalidade, que determina a espcie
nfima.