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Lamiti picurienne, entre plaisir et vertu

Pierre-Marie MOREL
ENS de Lyon / UMR 5037
Institut Universitaire de France
Les adversaires dpicure nont pas manqu, ds lAntiquit, de dnoncer dans son
hdonisme une conception goste de la conduite de la vie, une pratique qui ngligerait
dlibrment le souci dautrui. Ainsi, lpicurisme serait par essence incapable de fonder une
morale, voire incompatible avec la vertu. De telles attaques se retrouvent notamment chez
Cicron et chez Plutarque. Quant limage de lpicurien jouisseur et intemprant, elle se
construit ds les premiers temps du Jardin et se renforcera au gr des polmiques, tout au long
de lAntiquit : picure rpond lui-mme cette accusation1 et pour pictte il reste celui
qui profre des obscnits 2.
Cela ne veut pourtant pas dire que les picuriens auraient renonc toute morale. Et cest
bien l le problme. Ils ne dfendent pas un mode de vie amoral, et qui serait ainsi, pour
certains, immoral parce quil saccomplirait en dehors de toute morale. Ils entendent au
contraire assumer et promouvoir une certaine morale et, qui plus est, une morale capable de
stendre aux diffrents types de relations interindividuelles, depuis les liens privilgis que
nous entretenons avec nos proches et nos amis jusquaux relations de niveau politique qui
concernent les citoyens dune mme cit.
Pourtant, la rgle fondamentale, le plaisir, est une affection propre lindividu, et nous
devons tout faire pour prouver cet tat, parce que, selon picure dans la Lettre Mnce, le
plaisir est le principe (arch) et la fin (telos) de la vie heureuse 3. Or cette formule fameuse
ne dit pas simplement que le plaisir est la condition du bonheur, mais encore que seul le
plaisir peut tre considr comme une fin bonne. Elle signifie que toute activit, y compris
lactivit morale, doit tre rgle sur le plaisir, parce que seul le plaisir constitue un telos par
soi, et non pas une fin poursuivie en vue dune autre fin suprieure. En dautres termes, le
plaisir nest pas seulement un indicateur de satisfaction, mais aussi un principe pratique : il ne
me dit pas seulement ce que je ressens, mais encore ce que je dois faire.
La suite du texte dit en effet ceci :
Nous savons en effet quil est un bien premier et apparent, et cest en partant de lui que nous
commenons, en toute circonstance, choisir et refuser, et cest lui que nous aboutissons,
parce que nous discernons tout bien en nous servant de laffection comme dune rgle4.
picure, Mn. 129

Le plaisir, dit ici picure, est apparent ou congnital (suggenikon), parce quil
accompagne ncessairement notre constitution fondamentale. En ce sens, il est naturel ,
appropri notre nature. Il est connaturel (sumphuton), dit-il un peu plus bas. Certains
picuriens en voient dailleurs la preuve dans la recherche du plaisir et dans laversion de la
douleur chez les jeunes animaux et les petits enfants ds le berceau5. Il nous est donn sur le
1

Lettre Mnce (ci-dessous : Mn.), 131.


Selon Diogne Larce, Vies et doctrines des philosophes, X, 6.
3
Mn., 128.
4
Mes traductions dpicure sont extraites de ma propre dition : P.-M. Morel, picure, Lettres, maximes et
autres textes, Paris, GF-Flammarion, 2011.
5
Diog. Larce, X, 137 ; Cicron, De finibus bonorum et malorum (ci-dessous : Fin.), I, 30 ; 71. Voir
J. Brunschwig, Largument des berceaux chez les picuriens et chez les Stociens , repris dans ses tudes sur
les philosophies hellnistiques. picurisme, stocisme, scepticisme, Paris, P.U.F., 1995, p. 69-112 ; J. Warren,
Lthique , in A. Gigandet, P.-M. Morel (d.), Lire picure et les picuriens, Paris, PUF, 2007, p. 117-143,
2

2
mode du pathos, de laffection. Or laffection, quelle soit de plaisir ou de douleur, est un des
critres, cest--dire lune des vidences premires, comme la sensation ou comme la
prnotion (ou prconception : prolpsis) que nous avons de certaines choses. Cest un tat que
lon prouve en soi-mme et qui nous indique spontanment ce que nous devons rechercher
ou viter.
Cest prcisment ce point que le rle du plaisir dpasse, et de trs loin, sa fonction de
simple indicateur interne de satisfaction pour remplir une vritable fonction pratique et
normative : il dlimite tout ce que nous devons choisir ou refuser, tout choix et tout refus, ce
que je rends dans ma traduction par en toute circonstance . On doit ici comprendre et la
suite de la Lettre le confirme clairement que cette extension inclut la conduite morale : le
plaisir est non seulement ce que nous avons intrt rechercher parce que la nature nous
recommande de jouir, mais encore ce sur quoi nous devons (moralement) rgler nos actions.
Cest pourquoi il nest pas seulement arch au sens de point de dpart , mais aussi au sens
de principe daction. Cest pourquoi encore il nest pas seulement, comme telos, un but
atteindre par tous les moyens, mais aussi une limite pratique telos est souvent, chez picure,
lquivalent de peras, la limite , capable dorienter positivement la conduite. Il nest donc
pas seulement une garantie naturelle de satisfaction, mais encore une norme pratique de
conduite, un critre de rectitude morale en matire de choix.
Toutefois, dans ce cas, nous nous retrouvons face ce qui se prsente comme une morale
un ensemble de prceptes de conduite obissant une norme ayant pour fin le bien dautrui,
ou tout au moins tant compatible avec lui , qui se fonde sur un affect personnel et se donne
pour fin une satisfaction individuelle. La moralit est subordonne au plaisir et la
considration dautrui est seconde par rapport lintrt que lon se porte soi-mme. La
situation est-elle tenable ?
On se demande notamment quelle fonction les picuriens peuvent bien rserver aux
vertus : nen font-ils pas de simples moyens en vue datteindre la fin, le telos que constitue le
plaisir ? Les vertus, dans ce contexte, ne se justifient pas par elles-mmes, car elles nont de
valeur que par rfrence au plaisir quelles sont susceptibles de procurer. Pour les picuriens,
en effet, on choisit les vertus pour le plaisir, et non pour elles-mmes, de mme que lon
choisit la mdecine pour la sant 6. On comprend que le stocien Clanthe se moque des
vertus picuriennes, en les reprsentant comme des servantes soumises, agenouilles devant le
trne royal de la Volupt7. Lthique picurienne est donc confronte deux difficults de
principe : une conception essentiellement instrumentale des vertus et une conception
goste des relations interpersonnelles qui semble premire vue exclure un vritable
altruisme. Cest ce que je propose dappeler laporie instrumentaliste .
Une premire solution pour sortir de laporie serait dadmettre la dimension ouvertement
utilitariste de la morale picurienne, comme on la parfois fait partir de louvrage de JeanMarie Guyau8, partisan des thses utilitaristes de Bentham et de Mill, et lui-mme lu par
Nietzsche. Si la morale picurienne est une morale de lintrt, elle peut sans risque
dincohrence se prsenter comme une morale personnelle, ou bien comme une morale dont
la dimension altruiste serait garantie par la recherche dun intrt collectif. Si le plaisir,
entendu comme fin de laction, dfinit lintrt, alors on peut assimiler lpicurisme une
forme dutilitarisme.
traduit rcemment en portugais: "Ler Epicuro e os Epicuristas", Edies Loyola, So Paulo, 2011. Collection:
Leituras Filosficas.
6
Diog. Larce, X, 138.
7
Cicron, Fin., II, 69.
8
J.-M. Guyau, La Morale dpicure, Paris, 1886 ; rd. La Versanne, Encre Marine, 2002. J.S. Mill reconnat
dailleurs sa dette lgard dpicure, dans son ouvrage Utilitarianism (1863) ; voir notamment Chapter 2 :
What utilitarianism is. , o Mill flicite picure pour avoir associ lutile lagrable.

3
Cette solution, cependant, ne simpose que si lon part du principe que lpicurisme
distingue ce quelle entend concilier, savoir : la satisfaction personnelle, dune part, et la
relation positive autrui, dautre part. Cette distinction repose sur un double prsuppos :
lide que le plaisir picurien est ncessairement et exclusivement personnel et la conviction
que le souci du bien dautrui, dans une philosophie hdoniste, ne saurait tre quaccidentel ou
contingent. Or il nest pas du tout certain que lthique hdoniste dpicure soit personnelle
tous gards et que le rapport autrui ne soit pour lui quun accident dans la recherche du
bonheur. On sait en effet que les picuriens ont rserv une place de premier plan la philia,
lamiti, dans leur tableau de la vie bonne et heureuse, ainsi que dans leur propre pratique de
lexistence communautaire au sein du Jardin. Cela signifie au minimum quils ont estim que
leur thique ntait pas incompatible avec le souci dautrui et, par consquent, quelle tait
aussi une vritable morale. On doit ds lors se demander si lamiti napporte pas laporie
une solution plus solide que la prcdente, pour autant que lon dplace le problme : au lieu
de la voir comme un obstacle potentiel au plaisir, ne doit-on pas la concevoir comme un
moyen de restaurer la place dautrui dans la thorie picurienne du bonheur personnel9 ?
Je commencerai par laporie instrumentaliste , le rapport entre moyens et fin qui semble
condamner les vertus rester les servantes du plaisir, et la solution dinspiration utilitariste
que lon peut tre tent de lui apporter. Jenvisagerai ensuite le problme de lgosme
suppos, pour montrer que lamiti apporte une solution radicale au problme gnral du
rapport entre plaisir et vertu. Linterprtation que je propose consiste en effet insister sur le
lien modal entre la vie heureuse dune part, le plaisir et lamiti dautre part : pour le sage,
lamiti et par consquent le rapport autrui ne relve pas dun choix, mais dune
ncessit, au mme titre que le plaisir.
1. Laporie instrumentaliste et la solution pragmatique
Commenons par le problme que pose la rduction de la vertu un simple moyen. Je ne
reprendrai pas les aspects, bien connus, de la critique traditionnelle de lpicurisme, critique
que jai du reste voque en commenant. Rappelons cependant qupicure lui-mme a
beaucoup fait, malgr un mode de vie plutt austre, pour encourir le reproche dimmoralit.
Il dclare par exemple cracher sur la beaut probablement la beaut morale et ceux qui
ladmirent sans raison, quand elle ne produit aucun plaisir10, et il estime que si une vie de
dbauche procurait le bonheur, nous naurions rien reprocher ceux qui la mnent11. Sans
doute faut-il tenir compte de la part de provocation que contiennent ces propos. Comment
concevoir en tout cas une vertu relle si celle-ci nest quun moyen au service dune fin plus
haute et diffrente, en loccurrence le plaisir ?
Les picuriens rpondent leurs dtracteurs par des arguments qui prsentent
incontestablement un aspect utilitariste et pragmatique. Le principe gnral de la solution
9

Les arguments que je proposerai prennent en compte plusieurs travaux, plus ou moins rcents, qui se sont
efforcs de prciser la fonction pratique de la philia picurienne. Voir notamment Ph. Mitsis, Epicurus Ethical
Theory. The Pleasures of Invulnerability, Ithaca-London, Cornell University Press, 1988, p. 98-128. Voir
notamment, p. 96 : Friendship is the proper focus for developing concerns for others interests. . Voir encore
D. Konstan, Friendship from Epicurus to Philodemus , in G. Giannantoni, M. Gigante (d.), Epicureismo
Greco e romano, Naples, 1996, I, p. 386-396 ; E. Brown, Epicurus on the Value of Friendship ("Sententia
Vaticana" 23) , Classical Philology, Vol. 97, N 1 (Jan., 2002), p. 68-80 ; G. Roskam, Live unnoticed. Lathe
bisas. On the Vicissitudes of an Epicurean Doctrine, Leiden-Boston, Brill, 2007 ; E. Brown, Politics and
Society , in J. Warren (d.), The Cambridge Companion to Epicureanism, Cambridge, Cambridge University
Press, 2009, p. 179-197.
10
Athne, Deipnosophistes, XII, 547 a (Us. 512).
11
Maxime Capitale (ci-dessous : MC) X.

4
consiste refuser une antinomie de principe entre le plaisir et la vertu. Choisir de poursuivre
un plaisir exige un calcul prudent des consquences, une anticipation et une comparaison des
plaisirs et des peines qui en rsulteront. Cela signifie que, comme le dit picure, tout plaisir
nest pas choisir , bien que tout plaisir soit un bien12. Le plaisir est bon en gnral, mais tel
plaisir particulier ne remplit sa fonction et na de la valeur que sil participe effectivement de
notre prservation. Un plaisir doit nous tre utile, et ne pas engendrer deffets qui nous
seraient prjudiciables. Si les plaisirs de la table me retiennent au point de me dtourner de la
philosophie, il y a de fortes chances quils entranent des peines ou des douleurs, au moins
psychiques. Je dois donc men dtourner. Le plaisir est une fin, mais une fin qui exige un
calcul. Ce calcul est le raisonnement sobre (nphn logismos) voqu par picure dans la
Lettre Mnce.
La vertu entre donc en ligne de compte dans ce raisonnement : la prudence (phronsis)
value le plaisir laune de lintrt ou du bnfice que lon peut en tirer ; or ce bnfice est
conditionn par la stabilit des relations avec autrui. Les plaisirs qui nuisent autrui
entranent en effet des consquences sociales et morales contraires au plaisir : la rprobation,
la punition ou le trouble intrieur13. Il est plus profitable dagir de manire vertueuse que
dtre mchant ou malhonnte. On reconnat l une solution de type pragmatique, qui a
suscit, ds la fin du dix-neuvime sicle, les rapprochements que jai voqus entre
lpicurisme et lutilitarisme. Est bon ce qui nous est utile ; or la vertu mme nous est utile ;
elle est donc indissociable du plaisir.
Inversement, comme on le voit, le plaisir et les conditions de sa conservation constituent la
matire mme du raisonnement pratique dont la vertu est la prudence. On ne saurait abstraire
le plaisir de la prudence avec laquelle on procde au calcul pratique et lon doit donc dire que
le plaisir est indissociable de la prudence elle-mme, de lhonntet et de la justice14. Une telle
liaison na rien daccidentel : les vertus sont naturellement lies la vie agrable et la vie
agrable en est insparable 15.
Dune manire gnrale, il serait absurde de vouloir rprimer le plaisir au nom de la vertu.
Le plaisir est en effet le seul tat qui nous soit parfaitement naturel. Or nous devons vivre en
conformit avec la nature. Inversement, le plaisir concide avec labsence de trouble
psychique ; or seule une vie vertueuse, parce quelle est une vie de mesure, prserve du
trouble psychique. Plaisir et vertu renvoient ncessairement lun lautre.
La solution laporie instrumentaliste ne passe donc pas par laccession de la vertu un
ordre suprieur celui des moyens, mais plutt par une rvaluation de lide de moyen. Les
picuriens ne semblent voir aucune dprciation de la vertu dans lattitude qui consiste la
tenir pour un moyen. Il faut en effet garder lesprit le fond naturaliste de lthique
picurienne, pour comprendre que la notion dutilit est, dans ce cadre, pleinement positive.
La justification de la vertu par son utilit de mme que la science du mdecin ne vaut que
par la sant quelle produit apparat ds le dbut de largumentation que lpicurien
Torquatus consacre la question chez Cicron16. Cette position poserait problme si les
12

Je naborderai pas ici la distinction entre les deux types de plaisir, cintiques et catastmatiques. Les premiers
sont considrs comme mobiles ou instables et les seconds comme stables et ncessaires notre constitution.
Cette distinction ne me semble pas tre en cause ici, o il est question non pas des types de plaisirs mais des
consquences de tel ou tel. Du reste, les plaisirs cintiques (comme apaiser sa soif par la boisson) ne sont pas
ncessairement rejeter, ds lors que lon atteint les plaisirs catastmatiques (comme lquilibre de lme par la
pratique continue de la philosophie). Je me permets de renvoyer, sur cette question complexe et sur la conception
picurienne du plaisir en gnral, mon ouvrage P.-M. Morel, picure. La nature et la raison, Paris, Vrin, 2009,
p. 184-198.
13
Cicron, Fin., I, 50-51.
14
Mn., 132.
15
Mn., 132.
16
Fin., I, 42-54.

5
moyens vertueux devaient tre abandonns au profit du seul plaisir. En ralit, la prudence, la
phronsis picurienne, institue, non pas exactement une relation linaire des moyens vers les
fins, mais plutt un rapport circulaire entre la vie agrable et les vertus, celles-ci et celle-l
sentranant rciproquement17.
Les vertus sont les moyens du plaisir, mais ces moyens doivent tre mobiliss tout
moment dune vie bien conduite. Cest donc de manire lgitime et sans rien perdre de leur
efficacit morale quelles remplissent cette fonction instrumentale. En ce sens, lobjection
instrumentaliste ne tient plus : les vertus sont des moyens et non des fins ; vouloir quelles
soient des fins, cest oublier que seul le plaisir est rechercher pour lui-mme.
Il semble par ailleurs que certains picuriens aient cherch perfectionner ce dispositif et
concilier cette conception dlibrment instrumentale de la vertu avec lide que seule une vie
vertueuse pouvait tre considre comme une vie bonne. Entendons ici par vie vertueuse
une vie qui saccomplit par la vertu relle en acte, qui est faite dactions mais aussi
dintentions vertueuses, et non pas une vie qui se contenterait dune vertu apparente. Les
picuriens nadoptent certainement pas le mode de vie politique prn par Protagoras, selon
Platon, et qui consiste, non pas tre vertueux , mais paratre vertueux .
Lpicurien tardif Diogne dnoanda apporte de prcieuses indications sur le statut des
vertus dans la conception gnrale de la vie bonne. Je citerai les deux passages qui me
semblent les plus significatifs, dans les fragments 32 et 33 de son inscription :
Sur les vertus et le plaisir, voici ce que jai dire. Messieurs, si le sujet qui nous oppose, eux et
nous, tait examin en ces termes : quest-ce qui produit le bonheur ? , et sils dcidaient de
dire les vertus , ce qui, on le sait, est assurment vrai, il ny aurait rien dautre faire que
(col. 2) dtre du mme avis queux sans nous en inquiter. Mais puisque, comme je le dis, le
problme nest pas quest-ce qui produit le bonheur ? , mais quest-ce qutre heureux ?
quest-ce que notre nature dsire plus que tout ? , je laffirme haut et fort, maintenant et
toujours, devant tous, Grecs et Barbares : le plaisir est la fin de la vie la mieux conduite ; (col. 3)
et les vertus, quils convoquent l de manire dsordonne et contretemps car elles sont
dplaces du rang dagent producteur celui de fin , ne sont aucunement une fin, mais des
agents producteurs de la fin. (fgt 32)
Cest pourquoi je veux galement corriger lerreur qui, avec la passion damour de soi,
sempare de vous une erreur qui, plus que nimporte quelle autre, rend votre doctrine pleine
d[ignorance]. Cest la suivante : les agents producteurs contenus dans les [choses ne] sont [pas]
tous antrieurs leurs effets dans le temps, mme si la plupart sont dans ce cas, (col. 6) mais les
uns sont antrieurs leurs effets, dautres leur sont [simultans] et dautres leur sont postrieurs.
Cest--dire : les uns sont antrieurs, comme la cautrisation et lincision apportent la survie. Il
faut en effet, dans ce cas prcis, quon porte la douleur [ son sommet], pour quaprs cela le
plaisir sensuive. Dautres sont simultans, comme les [aliments solides] et humides, ou encore
[les plaisirs sexuels]. (col. 7) Il nest pas vrai, en effet, que nous mangions du [pain] et
quensuite nous prouvions du plaisir, que nous buvions du [vin] et quensuite nous prouvions
du plaisir, que nous rpandions la semence et quensuite nous prouvions du plaisir ; mais, en
vrit, cest linstant mme que [laction accomplit ces] plaisirs en nous, [sans attendre]
lavenir. [Les autres sont postrieurs, comme sattendre recevoir] des loges aprs sa mort.
(col. 8) Bien que les hommes, en effet, prouvent dj du plaisir du fait quil y aura, aprs eux,
quelque souvenir de leur bont, cependant lagent producteur du plaisir vient plus tard. Mais
vous, qui tes incapables de discerner ces diffrences et ne savez pas non plus que les vertus ont
17

Voir MC V. Notons que la phronsis dpicure nest pas sans points communs avec celle dAristote. Chez
Aristote, la prudence est une vertu rationnelle ou intellectuelle et, comme cela semble tre le cas chez picure,
elle dirige et unifie les autres qualits morales. Toutefois, la diffrence de la prudence aristotlicienne, la
prudence picurienne nest pas elle-mme la rgle ou la norme de rfrence, tant donn quelle prend le plaisir
pour critre. Je renvoie P.-M. Morel, Prudence aristotlicienne et prudence picurienne , dans D. Coitinho
Silveira, J. Hobuss (d.), Virtudes, Direitos e Democracia, Ed. Universitria UFPEL, Pelotas (Brasil), 2010,
p. 11-30.

6
leur place parmi les agents producteurs dont les effets sont simultans, car elles se portent aux
cts de [plaisir, vous faites fausse route]. (fgt 33)

Contre les stociens, qui assimilent la vertu au bonheur, ou placent la vertu sur le mme
plan que le bonheur lui-mme, Diogne assigne la vertu le statut dun agent producteur
(poitikon) de plaisir. Elle est donc distincte du plaisir lui-mme. Il y a toutefois trois types
dagents producteurs : ceux qui prcdent leur effet (comme lintervention chirurgicale par
rapport au plaisir) ; ceux dont leffet est immdiat (comme certaines activits par elles-mmes
plaisantes) ; ceux qui viennent aprs leur effet, du fait dune sorte danticipation psychique
(comme les loges funbres qui nous rjouiraient de notre vivant). La vertu est pour sa part un
agent dont lactivit est simultane leffet quelle produit. On aurait donc tort de croire que
vertu et plaisir ne peuvent venir ensemble. Sur ce point, ce sont peut-tre aussi les
cyrnaques qui sont viss18, parce que ces derniers opposent tort plaisir et vertu. De mme
que boire ou rpandre sa semence apporte aussitt du plaisir alors quune intervention
chirurgicale ne produit au mieux quun plaisir diffr , la vertu fait partie de ces agents qui,
tout en tant distincts de leurs effets, en sont insparables. Elle est productrice de plaisir ds
lors quelle est ralise. La vertu est donc un moyen, mais un moyen qui ne cesse pas doprer
lorsquon atteint la fin. La fin ici, le plaisir nabolit pas le moyen vertueux qui la
prpare : les vertus ne sopposent pas aux plaisirs parce quelles leur sont, en quelque sorte,
coextensives.
2. gosme et amiti
Cependant, aucun de ces arguments ne rsout directement le problme de lgosme : si la
vertu est effectivement un moyen, nest-ce pas autrui qui son tour devient ncessairement un
simple moyen de notre bonheur ? Le lien qui nous rapporte autrui nest-il pas finalement
drisoire, sil ne tient qu lutilit ? Et sil est vrai, comme lassure Diogne dnoanda, que
cet tat quest la vertu peut coexister avec ltat de plaisir, peut-il en aller de mme avec
autrui, qui nest pas rductible un tat, fut-il vertueux ? Lobjection du paradoxe que
reprsenterait une amiti utile se comprend aisment. Elle nest dailleurs pas anachronique :
Aristote avait dj distingu, au livre VIII de lthique Nicomaque, aux chapitres 3 5,
entre trois types damitis : celles qui se fondent sur la vertu, celles qui ne visent quau plaisir,
et celles qui reposent sur lutilit. Seule la premire vise autrui pour ce quil est et pour luimme ; les autres ne le visent que par accident (kata sumbebkos). Les picuriens
pouvaient difficilement ignorer ce problme. Si lamiti vise avant tout la scurit de lme,
elle se donne encore pour ultime fin la tranquillit personnelle. Or celle-ci, peut-on leur
objecter, nimplique pas le bien dautrui, sinon par accident. picure lui-mme affirme sans
ambigut que lamiti trouve son origine dans le besoin (chreia) et la recherche de lutile19.
Torquatus, dans le De finibus de Cicron, doit sur ce point dfendre la doctrine : on
laccuse de rendre la vritable amiti impossible, dans lide que celle-ci serait incompatible
avec la recherche intresse du plaisir20. Il sefforce donc de rpondre aux objections,
acadmiciennes et stociennes, qui reposent sur une antinomie de principe, il faut bien le dire
assez comprhensible, entre la recherche goste du plaisir et laltruisme compris dans lide
18

Voir D. Sedley, Diogenes of Oenoanda on Cyrenaic Hedonism , PCPhS 48, 2002, p. 159-174.
Sentence Vaticane (ci-dessous : SV) 23 ; Diog. Larce, X, 120b. Notons que le texte des manuscrits au dbut
de la SV 23 ( toute amiti est par elle-mme une vertu (aret) ) a t corrig par certains diteurs la suite
dUsener. Il donnerait dans ce cas : toute amiti est par elle-mme dsirable (airet) . Sur ce texte, voir
notamment lanalyse dE. Brown, Epicurus on the Value of Friendship , art. cit.
20
Cicron, Fin., I, 65-70.
19

7
damiti. Lamiti semble fondamentalement contingente par rapport la seule vritable fin,
savoir le plaisir. On peut mme imaginer que les picuriens eux-mmes, tant donn quils
assument le statut instrumental de la vertu, ne voient pas dobjection faire de lamiti et de
lami de simples instruments du bonheur.
Il est cependant trs douteux qupicure se soit content dassumer la dimension utilitaire
de lamiti afin de la justifier. En matire de rapport autrui, les picuriens privilgient une
conception positive des rapports humains que lon peut caractriser comme un idal de
sociabilit restreinte, par opposition une sociabilit large et non lective, dont la cit serait le
lieu naturel. La sociabilit vritable, celle qui est le plus conforme la nature, consiste pour
picure vivre entour damis, dans une communaut restreinte et en retrait de la vie
publique21. Dans une telle conception de lamiti, autrui est-il encore assimilable un simple
instrument du bonheur personnel ?
Lamiti picurienne, en effet, nest pas seulement une situation de coexistence pacifique,
ni une simple option prfre dautres choix possibles. Cest principalement et au plus haut
point dans lamiti que lon trouve la pleine scurit (asphaleia)22. Elle est donc indispensable
au bonheur, comme le laisse clairement entendre la MC XXVII : de tout ce que la sagesse
procure en vue du bonheur de la vie tout entire, le plus important de trs loin, cest la
possession de lamiti. Pour le comprendre, il peut tre utile de distinguer trois niveaux
implicites dans lamiti telle que la dcrit et la recommande picure : le niveau utilitaire et
contractuel de lengagement rciproque se venir en aide ; le niveau affectif de la sympathie
relle entre les amis ; un niveau existentiel et radical, enfin, o lamiti apparat comme une
composante essentielle de la vie bonne.
Au premier niveau, lami est en quelque sorte lanalogue du contractant dans le domaine
juridique23, mme si son engagement est dune force suprieure. Le principe est simple : on
sengage au mme titre que lami se venir mutuellement en aide. Quil y ait une dimension
contractuelle dans lamiti picurienne est bien attest chez Cicron, o lon voit Torquatus
indiquer que, selon certains picuriens, il existe une sorte de pacte (foedus) entre les sages,
qui fait quils naiment pas moins leurs amis queux-mmes 24. Le sentiment que procure
lamiti est en effet un tat stable et constant : il repose sur la conviction (pistis, pistma) que
cette amiti sera pour nous un secours, sur la confiance que nous sommes en sret. La
Sentence vaticane 34 suggre ainsi que le bienfait principal est la confiance que nous plaons
dans lami et non pas tant le bnfice que lon tire de lui : Nous navons pas tant besoin que
nos amis satisfassent notre besoin que de la certitude que notre besoin <sera satisfait>.
Le second niveau simpose du mme coup : lamiti nest pas rductible un simple
accord juridique ou moral, parce quelle repose sur un engagement plus profond et une
parent des affects. La communaut en question est en effet une communaut continue des
affections, de sorte que lme se trouve durablement renforce dans ses dispositions. Partager
une joie passagre ou un tat constant dataraxie avec son ami, cest faire en sorte que les
tats respectifs de lun et de lautre interagissent. Largument repose du reste en partie sur le
fondement naturaliste qui rgit toute lthique picurienne. Dans la clbre lettre dpicure
son ami Idomne25, le souvenir des joies communes induit un vritable mieux tre et un
soulagement effectif des douleurs physiques. De mme, selon la Sentence Vaticane 56, le
sage ne souffre pas plus sil est tortur que si son ami est tortur . La thorie de lamiti a
21

MC VII ; SV 58 ; DRN, V, 1120-1135. picure, comme on le sait, prescrit le vivre cach (Us. 551).
MC XXVII, XXVIII, XL ; SV 34, 39.
23
Voir les Maximes capitales XXXI XXXVIII dpicure. Voir aussi le fragment dHermarque restitu par
Porphyre, De labstinence, I, 7-12.
24
Cicron, Fin., I, 70 ; expression reprise et critique en II, 83.
25
Diog. Larce, X, 22. Lide dune co-affection littrale est clairement suggre par la SV 66 : prouvons
de la sympathie pour nos amis, non pas en pleurant <leur mort>, mais en nous souciant deux .
22

8
sans doute sa physiologie sous-jacente, qui expliquerait comment les atomes de lme
retrouvent ou conservent leur stabilit par le truchement de la vie commune ou de son
vocation. Quoi quil en soit, en ralisant le bien de lami, je ralise du mme coup mon bien
propre. Lutilit que lon trouve lamiti encourage doublement, sur un plan non seulement
pragmatique mais galement affectif, et sans doute aussi physiologique, bien agir pour
autrui. Selon Torquatus, cest lamiti qui, pour picure, procure le plus de plaisir ; or elle
produit cet effet non pas individuellement mais en communaut, crant une vritable
conspiratio amoris26. Largument des picuriens auxquels fait allusion le texte de Cicron est
assez clair : le sage prouve les mmes sentiments envers son ami quenvers lui-mme et il
uvre au plaisir de son ami autant quau sien propre. La thse est classique : lami est un alter
ego, de sorte quil ny a pas, en principe, de concurrence entre laffection porte lami et
lamour de soi ou lintrt pour soi-mme. Lamiti est tout autant altruiste qugoste.
Cependant, mme ce niveau, lamiti peut encore apparatre comme une simple
alternative la vie solitaire, o la tranquillit personnelle se raliserait avec la mme intensit,
bien que par des voies plus austres. On peut galement objecter qupicure promeut
lautosuffisance, lautarkeia, dans laquelle il voit lun des traits caractristiques du sage27.
Cest un des arguments qui ont pu inciter certains commentateurs voir une tension, interne
la doctrine picurienne, entre laltruisme impliqu par lamiti et la justice dune part, et la
doctrine du plaisir dautre part28. La question de la fonction exacte de lamiti dans la
ralisation du bonheur semble du reste avoir t discute au sein mme de lcole picurienne,
si lon en croit lexpos de Torquatus. Ce dernier tmoignage est malheureusement assez
elliptique, ne prcisant pas lidentit des tenants des trois positions concurrentes : celle des
hdonistes purs qui jugent que lamiti vaut essentiellement par le plaisir quelle procure,
celle dpicuriens plus timides (timidiores) qui cherchent soustraire lamiti durable
lattente dun bnfice de plaisir, celle enfin des partisans de la conception contractualiste que
jai voque plus haut.
Je ne sais pas si les divergences entre picuriens tmoignent dune mancipation
progressive par rapport la doctrine originelle. Jaurais tendance penser quelles sy laissent
reconduire29. Il est clair en tout cas que leur exposition donne loccasion Torquatus de
rvler les diffrentes strates de la philia picurienne, strates qui se retrouvent toutes dans la
position la plus radicale, celle de lhdonisme pur. Son tmoignage invite en effet identifier,
au-del mais aussi partir des deux premiers niveaux que je viens de mentionner, un
troisime niveau, proprement existentiel, o lamiti nest plus envisageable comme un
moyen possible, mais comme un moyen ncessaire. Pour le comprendre, voyons comment
Torquatus relie lamiti au plaisir. Les picuriens quil voque en dernier lieu rpondent que
lamiti, au mme titre que les vertus, est en fait intrinsquement lie au plaisir30. Or lune des
propositions de base de la doctrine picurienne est que le plaisir est ncessaire la vie
heureuse, parce que cest le seul telos par soi. Il serait donc absurde dimaginer que le sage
balance entre une vie selon le plaisir et une vie qui suivrait dautres critres. Le sage ne
choisit pas le plaisir, car il simpose lui par nature ; il en choisit seulement les modalits.
Le raisonnement sobre dterminera ainsi les occasions dprouver le plaisir pour en cultiver la
forme la plus stable. Ds lors, si lamiti est ncessaire au plaisir, elle est elle-mme une
dimension ncessaire de la vie du sage, une composante essentielle de la vie bonne.

26

MC XL ; Cicron, Fin., I, 65.


Voir Mn., 130 ; SV 44, 45, 77.
28
Voir Ph. Mitsis, op. cit.
29
Torquatus lui-mme termine son analyse de lamiti par une synthse qui inclut toutes les positions voques :
de toutes ces considrations, on peut juger que (quibus ex omnibus judicari potest), 70.
30
Fin., I, 68.
27

9
Le portrait du sage, qui clt la Lettre Mnce, est cet gard trs instructif : il vit parmi
ses semblables, comme un dieu parmi les hommes 31. Si lon souligne, non pas seulement
le saisissant comme un dieu , mais aussi la deuxime partie de la formule, parmi les
hommes , on constate que le sage picurien vit en communaut par essence ou par dfinition.
Cela confirme quil ne fait pas proprement parler le choix de lamiti, et que le souci
dautrui ne vient pas en surplus, une fois la sagesse atteinte.
Du reste, le pacte entre sages de la troisime position doctrinale suggre une relation
particulirement forte entre les contractants. La notion de foedus, dans le contexte picurien,
ne dsigne pas seulement lengagement mutuel respecter les clauses dun contrat,
conformment au sens juridique du terme. Comme on le voit bien chez Lucrce, elle dnote
dans le registre potique un rapport naturel contraignant. Ainsi lme et lesprit, anima et
animus, sont enchans mutuellement par un foedus dans laccomplissement de leurs
fonctions vitales respectives32. La notion de foedus ne renvoie donc pas ncessairement une
dcision, collective ou personnelle, de passer contrat. Elle nimplique pas non plus
ncessairement linstitution dun nouvel tat des choses : comme dans la notion lucrtienne de
foedera naturae, de pactes de la nature , elle indique avant tout la force du lien existant
entre les tres. De mme que la nature ne peut droger ses propres pactes, de mme que seul
un insens envisagerait de se soustraire aux pactes de la nature, de mme encore les sages
sont littralement conjoints Torquatus parle plus bas de conjunctio par leur amiti
rciproque.
Ds lors, on assiste un retournement trs net par rapport aux justifications pragmatiques
de lamiti et des vertus : si lon considre que lamiti nest pas une option parmi dautres,
parce quelle nest pas un simple adjuvant du bonheur mais une condition premire de toute
vie heureuse, le souci dautrui cesse dapparatre comme un moyen parmi dautres, galement
envisageables, daccder au bonheur. Si lamiti appartient au sage ncessairement et si
lamiti implique ncessairement la vertu ou tout au moins certaines vertus , on doit alors
conclure que la vertu elle-mme appartient au sage ncessairement. Dans lamiti entre sages,
plaisir et vertu sont donc intimement lis et, a fortiori, pleinement compatibles.
En consquence, il est logique que plusieurs textes comme la Sentence Vaticane 23,
selon les manuscrits considrent lamiti comme une vertu ou lassocient directement aux
vertus. Ainsi, Philodme, dans son trait Sur la libert de parole, parmi les qualits morales
qui accompagnent lamiti, sintresse de prs la libert de parole ou franchise (parrhsia).
Alors que son contraire, la flatterie, ne vise que lintrt et le plaisir de celui qui la pratique, la
franchise est la marque de lamiti vritable, parce quelle vise la vrit et le bien. Dune
manire gnrale, dans la mesure o plaisir et vertu sont interdpendants, et si lon admet par
ailleurs que lamiti et le plaisir sont ncessairement associs, les relations entre sages sont
ncessairement vertueuses. Ce nest nullement par hasard que Torquatus estime que le lien est
de mme force entre vertus et plaisir dune part et entre amiti et plaisir dautre part33.
Pour rsumer, la ncessit propre lamiti rside dans son rapport au plaisir : le plaisir et
la srnit de lme sont impossibles sans lamiti34. En ce sens, le sage peut choisir ses amis,
mais il ne saurait choisir de se passer de lamiti elle-mme, parce quelle simpose lui.
Lamiti, avant de requrir un choix, est une ncessit.
31

Mn., 135.
Lucrce, De Rerum Natura (ci-dessous : DRN), III, 416. Pour une analyse exhaustive des occurrences de
foedus chez Lucrce, on se reportera G. Droz-Vincent, Les foedera naturae chez Lucrce , in C. Lvy (d.),
Le Concept de nature Rome. La physique, Paris, Presses de lcole Normale Suprieure, 1996, p. 191-211.
33
Cicron, Fin., I, 68.
34
Cicron, Fin., I, 67 ; II, 82. Lamiti uvre directement notre bonheur, comme le suggre la fameuse et
mystrieuse SV 52 : Lamiti danse autour du monde, nous ordonnant tous, comme un hraut, de nous
veiller ce qui fait notre batitude.
32

10

Lamiti apporte-t-elle pour autant une rponse totalement satisfaisante au problme que
reprsente lgosme pour une socit humaine, quelle quelle soit ? En effet, voquer lamiti
entre sages, faite de plaisirs stables et de vertus, ne suffit pas prouver que la vie de plaisir est
compatible avec la vertu sous toutes ses formes : que cela soit vrai pour le sage, dans une
sphre de sociabilit restreinte et daffinits lectives, ne signifie pas quil en aille de mme
dans les autres types de relations. Je vois deux raisons au moins de faire cette restriction. En
premier lieu, lamiti confidentielle, telle quelle est cultive entre les murs du Jardin, est
une forme trs particulire de sociabilit et elle est contenue dans une sphre assez troite, peu
reprsentative des rapports habituels et communs entre les hommes. La justice, comme le
prcisent par exemple les Maximes dpicure sur la politique, est un simple accord
contractuel qui, la diffrence du pacte entre sages, ne requiert aucun engagement affectif
sur le fait de ne pas se nuire les uns aux autres : ce nest pas une vertu amicale au sens le
plus fort. En second lieu, lattention que les picuriens portent ailleurs aux diffrents types
dassociations qui apparaissent au cours de lhistoire de lhumanit montre bien quune
certaine forme de philia excde la sphre de la sociabilit restreinte. picure et ses
successeurs ne parlent pas ncessairement de la philia des sages chaque fois quils voquent
des relations de sympathie. Diogne dnoanda justifie son inscription murale par sa
destination thrapeutique et par la philanthrpia de son auteur. Cest une bienveillance qui
sadresse, non pas des intimes, mais tous, y compris, en loccurrence, les trangers de
passage35. Le fait mme de lassociation entre les hommes montre que lamiti en quelque
sorte civile ou sociale nest pas de mme nature que lamiti qui existe entre les sages. Ainsi,
dans lhistoire culturelle du chant V de Lucrce, qui retrace les progrs techniques et sociaux
de lhumanit, lamiti ne vient quaprs coup, comme un rsultat de lvolution des
situations et des sentiments36. La peur de la mort, chez la plupart des hommes, suffit rompre
ce qui nous apparat alors comme de fragiles liens damiti (vincula amicitiai)37. Lamiti
dassociation na pas la ncessit et la radicalit de lamiti qui unit les sages. Le fait mme
de sassocier ne ncessite pas les dispositions et les actions proprement morales. Lassociation
progressive des hommes entre eux, mme si elle repose sur une forme de concorde ou de
civilit, nest pas ncessairement ni demble vertueuse.
Lamiti des sages ne peut tre, de ce point de vue, quun modle, une solution
paradigmatique pour la sociabilit commune, parce quelle offre le meilleur exemple possible
dune scurit fonde sur lutilit rciproque38. Se retrancher dans la sphre de lamiti
vritable, cest investir le champ dune sociabilit possible et dun altruisme crdible. Dans
les autres situations interpersonnelles, ce nest pas par lamiti vritable, mais par un contrat
de type lgal, que lon imitera sciemment ou non ces relations exemplaires.
Les picuriens ont-ils considr que leur conception de lamiti fournissait une rponse
dfinitive et complte aux accusations dimmoralit dont ils taient lobjet ? Torquatus attend
manifestement beaucoup de lamiti pour rhabiliter les vertus picuriennes, mais il nest pas
certain qupicure lui-mme ait explicitement dcid de rsoudre le problme moral par
35

Fgt 3, col. 5 ; 119, col. 1.


DRN, V, 1014. D. Konstan, op. cit., p. 386-396, insiste juste titre sur lextension de la philia au-del de la
sphre des sages. Il discerne par ailleurs chez picure une distinction implicite entre lamiti elle-mme
(durable, dpendant de nous et troitement lie au bonheur) et les amis (contingents et auxquels nous sommes
lis par utilit et loyaut).
37
DRN, III, 84.
38
Voir en ce sens A.A. Long, Pleasure and Social Utility. The Virtues of Being Epicurean , in Aspects de la
Philosophie Hellnistique, Entretiens sur lAntiquit Classique, xxxii, VanduvresGenve, 1986, p. 283-329,
repris dans A.A. Long, From Epicurus to Epictetus. Studies in Hellenistic and Roman Philosophy, Oxford,
Clarendon Press, 2006, p. 178-201 ; voir notamment p. 185.
36

11
lamiti commune, ou l'amiti sous sa forme la plus gnrale. La Lettre Mnce, mme si
elle ne lexclut pas, ne le prouve pas non plus, puisquelle ne mentionne pas explicitement la
philia. Lamiti entre sages, forme particulire et minente d'amiti apporte en tout cas de
facto une solution cette difficult cruciale, lintrieur de sa propre sphre, et cela de
manire radicale. Le mieux, tous gards, est donc de mener la vie dun sage, ce qui pour un
picurien na rien dun idal inaccessible, mme si cest l, dit Lucrce, une vie digne des
dieux 39. Ainsi, nous vivrons tout la fois dans la vertu, le plaisir et lamiti. La
communaut des amis apporte une relle solution au problme de la vertu parce quelle
montre que vouloir le bien dautrui, pour le sage, nest pas une simple option parmi dautres,
mais une ncessit. Or cette ncessit, mme si elle touche lintrt, donne la thorie
picurienne de lamiti une radicalit qui empche de lassimiler un simple choix
pragmatique. Le lien damiti vritable nest pas seulement utilitaire, mais galement
existentiel : se trouver dans une communaut damiti, et par consquent pratiquer les vertus
quelle suppose, cela fait partie, par nature, de la vie du sage40.

39

DRN, III, 322.


Je tiens remercier Alfredo Storck, avec qui jai eu le plaisir de discuter mes arguments lors de la confrence
que jai donne sur ce sujet son invitation, Porto Alegre en 2009.

40