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CIENCIAS DE LA RELIGIÓN EN EL PERÚ

(CONTINUACIÓN)

2.7

La perspectiva antropológica

A partir de la segunda mitad de los años cuarenta un grupo de especialistas peruanos,
vinculados al Instituto de Etnología y Arqueología de la Universidad Nacional Mayor de
San Marcos, entre los que destacaban Luis Valcárcel, Jorge Muelle, José Matos Mar y
José María Arguedas, comenzó a organizar el trabajo antropológico autónomo en el
Perú.53 Las primeras investigaciones llevadas a cabo eran una especie de inventarios de
los elementos culturales e institucionales autóctonos que sobrevivían en las
comunidades. Estos elementos están en las características particulares de una cultura:
en el lenguaje, en las costumbres, en el sistema de parentesco, en el sistema
económico, en fin, en la cultura material. Se realizó un inmenso trabajo de campo para
recolectar material de primera mano suficiente como para cumplir con el objetivo de
conocer los pueblos y sus costumbres antes de que la modernización alterase los
patrones de vida y de conducta de sus habitantes.
José María Arguedas (1911-1969) fue el primero que se dedicó de manera explícita a
coleccionar e interpretar narraciones, canciones y costumbres de origen religioso con
fines antropológico-folclóricos. Entre las cinco partes integrantes de su obra
antropológica (el mundo andino, el folclore, la religión, el arte popular, y las
tradiciones), 54 la vida religiosa de los pueblos andinos ocupa un lugar privilegiado.55 Lo
religioso aparece a veces como parte del folclore o de la música. Arguedas descubre en
los himnos quechua/católicos tres niveles de simbolismo, y detecta el proceso de
mimetización en las fiestas religiosas, así como en las danzas donde se denuncia el mal
trato que se da a los indígenas.56 Entre los trabajos más conocidos referidos al tema
religioso se encuentra la colección del mito de Inkarri, fruto de dos visitas a Puquio, en
agosto de 1952 y septiembre/octubre de 1956. A partir de ese momento el mito de
Inkarri 57 se convierte en un tema permanente de los antropólogos, al igual que lo fue
la interpretación y transformación de Wiracocha para los etnohistoriadores. Vinculado
con la problemática del Inkarri aparece el llamado mesianismo andino y su insinuación
en movimientos históricos como el Taki Oncoy. 58 En torno a este problema, Juan Ossio
publicó el año 1973 una vasta antología en la cual se dieron a conocer las dos
versiones del Inkarri: la de Arguedas y la de Alejandro Ortiz Rescaniere. Sin embargo,
el hecho más importante por esos años fue la edición de Dioses y Hombres de
Huarochirí (1966) con narraciones míticas de la Sierra, traducidas por Arguedas; y esta
publicación fue auspiciada por el Instituto de Estudios Peruanos. Arguedas sostuvo que
estos textos míticos tenían la misma importancia para los pueblos quechuas que el
Popol Vuh para los quichés.
El mérito de la generación de Arguedas, enlos que se cuentan intelectuales de la talla
de Efraín Morote Best, de la Universidad San Cristóbal de Huamanga, y de Oscar Núñez
del Prado, de la Universidad del Cuzco, consiste sobre todo en que posibilitaron el
acceso al material de investigación religiosa y antropológica en general. Las
investigaciones llevadas a cabo por la antropología social dentro del Proyecto de PerúCornell, entre los años 1951-1956 en la Hacienda de Vicos, dieron otro giro a la

antropología. Los antropólogos se volvieron promotores sociales y técnicos,
influenciados por la orientación fundamentalmente funcionalista y la aplicación del
método de la observación participante. La investigación de la religión campesina perdió
importancia. Esta situación recién cambió con el gran auge de la antropología en el
Perú, entre los años setenta y ochenta. En esa época recibe un gran impulso la
investigación de las fiestas patronales y de su trasfondo religioso.59
Esos años fueron el escenario de un reavivamiento de las discusiones ideológicas entre
los antropólogos peruanos en este campo, debido a la influencia creciente y sucesiva
de las corrientes teóricas: estructural-funcionalistas, marxista y estructuralista. Se
define la importancia del sistema religioso en una cultura como parte constitutiva, vale
decir, regulativa y eje de una sociedad, o como ideología, que interpreta y ordena las
cosas. Más tarde, apoyándose en teorías que proporcionan la categoría de redes
sociales (parecida a las redes de parentesco), se reemplaza la categoría de clases
sociales por la investigación de la función de la religión en un mundo; aquí el conflicto
social es considerado algo secundario.
Juan Ossio afirma, en el prefacio a la antología Ideología mesiánica del mundo
andino, que es tarea del investigador distinguir claramente entre el nivel ideológico
(sistema de valores y creencias) y el nivel empírico (o de acciones). Se plantea allí el
problema acerca de una investigación adecuada de la religión. "Enfatizando pues el
nivel empírico uno corre el peligro de dejarse llevar por sus propias representaciones
colectivas, heredadas de su ambiente cultural y social, y de dar realidad objetiva a algo
que no es sino una construcción mental del investigador". 60 Esto sería cierto con
respecto a cualquier hecho que esté siendo investigando en las Ciencias Sociales; pero,
en el caso de las investigaciones sobre la religión el problema adquiere mayor
gravedad pues se requiere, sobre todo, distinguir entre el contenido y el efecto de lo
religioso. Ossio se pregunta, como muchos otros investigadores de la religión, si tratar
a la religión por sus efectos no es asumir una actitud reduccionista, ya que deja de
lado su esencia. Entonces, el asunto giraría en torno a la posibilidad de renunciar a la
exigencia de que el objeto de cualquier investigación científica deba ser empíricamente
verificable. Es natural, y existe consenso al respecto, que esto sea imposible. Por eso,
para hacer de la religión un objeto con esta característica no queda otra cosa que
reducirla a sus efectos sociales, psicológicos y a todo aquello que se puede captar
mediante la aplicación de la teoría y los métodos de las ciencias humanas, "... hay que
reconstruir los fenómenos religiosos como productos sociales relativamente
autónomos, con efectos sociales pertinentes y específicos sobre sus propias
condiciones sociales de la producción". 61 La discusión sobre sus contenidos, incluso el
simbólico, es arte interpretativo y corresponde a la filosofía, la lingüística o la teología.
Esos presupuestos deben ser aclarados toda vez que un investigador se aventure a
examinar la religión desde las Ciencias Sociales y no esté dispuesto a lamentarse
después ante la imposibilidad de descubrir con sus métodos la esencia de lo religioso.
En resumen, las investigaciones realizadas en el campo de la antropología, marcadas
por la influencia del evolucionismo o del difusionismo 62 y, más tarde, por el
estructuralismo y el funcionalismo 63, ponen en evidencia que los primeros trabajos
interpretativos buscaban entender las funciones que cumple la religión en la vida de los
individuos y de las colectividades. A finales de los años sesenta se realizó un cambio en
la orientación de los trabajos sobre la religión. El centro de atención eran las fiestas
religiosas y el aspecto económico de las comunidades, como parte de un sistema de
redistribución de poder y de igualación social. Este enfoque fue luego desplazado para
ser reemplazado por la preferencia hacia los significados. Ossio consideró que este
cambio fue causado por la mayor influencia que ejercieron los trabajos de Mircea

el punto de partida de la escuela funcionalista fue el reconocimiento de la interacción mutua de la teoría y la investigación empírica. En esta temática destacan los trabajos realizados por Efraín Morote Best sobre la fiesta de las cruces en Huancayo y el de Manuel Marzal acerca de El mundo religioso en Urco y Los caminos religiosos de los migrantes en la Gran Lima. la teoría con la cual se trabaje pasaría a ocupar el primer plano y la investigación serviría para proporcionar el material de prueba. basado en un sistema filosófico. 74 Bajo este influjo se estudia la transformación de la concepción religiosa en los migrantes. tan magistralmente expuesto por Robert K. A su vez. Ellos se encuentran parcialmente atrapados todavía por la corriente empirista: les importa recoger primero el material para luego buscar una teoría que les sirva para la interpretación de los mismos 66. Esta afirmación debe ser vista con mucho cuidado para no mezclar lo interpretativo con lo explicativo. Debemos subrayar que en todas estas discusiones se reconoce la necesidad ineludible de contar con teorías explicativas. respectivamente. o ecléctica. de teorías en los respectivos trabajos muestran con toda evidencia un lado débil. En su opinión el acercamiento a lo religioso mediante el simbolismo sería más fructífero para obtener explicaciones debido a que revaloriza y amplía la base explicativa de los hechos sociales 64. El cuerpo de estas investigaciones está formado por los estudios de las fiestas patronales o del culto a los santos y su fusión en la vida social de un grupo dado. el sustento empírico. que les permitiera sustentar sus tesis. tal como lo encontramos por ejemplo en trabajos de Luis Millones. Sobre los estudios de la vida tradicional. La idea era saber si el microcosmos (la etnia. Ya no importan únicamente los grupos tradicionales con sus formas de vida. Pero. Nos parece que la ausencia o presencia fragmentaria. Merton. en caso contrario se abrirían nuevamente las puertas a la especulación en las Ciencias Sociales. la comunidad. Imelda Vega-Centeno lo adscribe a la influencia de la antropología francesa de Lévi-Strauss. 65 Identificados con esta escuela. 73 Con el inicio de las grandes migraciones de la población rural hacia las ciudades entra un nuevo tema en la investigación antropológica: la migración y su influencia en las formas de la vida urbana. En torno al mito andino (Tesis doctoral de 1971) y su recopilación de relatos mitológicos De Adaneva a Inkarri y Huarochirí. y el de Lorenzo Huertas 68. por eso buscaron un buen respaldo teórico. En ellos se encuentra un breve bosquejo de los estudios realizados sobre la religiosidad andina hasta aquel entonces. antropólogos europeos y norteamericanos tomaron conciencia de la necesidad de una teoría antropológica que al igual que la teoría general de las Ciencias Sociales sirviese para explicar la realidad. orientados a reconstruir las ideas del Perú antiguo debemos mencionar el trabajo de Tom Zuidema sobre los Ceques 67. en los capítulos II y III de su trabajo Teoría y estructuras sociales bajo los subtítulos: "Influjo de la teoría sociológica sobre la investigación empírica" e "Influjo de la investigación empírica sobre la teoría sociológica". 69 los de Fernando Fuenzalida. . Entre los estudios sobre los mitos destacan los de Alejandro Ortiz. 72 y el de Jorge Flores Ochoa sobre El hombre y su medio en Q´ero. sino las modificaciones que se producen en correspondencia a las nuevas exigencias y circunstancias. los cuales fueron presentados por primera vez en el Perú por Onorio Ferrero.Eliade. la religión) reflejaba de una u otra manera las estructuras del macrocosmos. En efecto. Santiago y el Wamani 70 y El Cristo pagano de los Andes. 71 los de Luis Millones sobre el mesianismo en el movimiento del Taki Oncoy. Entonces. Balandier y Moscovici. los antropólogos que investigan las distintas culturas de los pueblos del Perú no tienen esa inquietud.

La idea de tomar en consideración el folclore religioso como expresión auténtica de las capas populares surgió ya durante el romanticismo alemán. de lo profundo. es decir. ¿Qué es la religiosidad popular y por qué nos referimos a ella en este ensayo? La religiosidad popular expresa el interés por el folclore religioso y no es nada reciente. los mitos. según Gramsci. . no llega más allá de afirmar que lo popular es lo opuesto a lo oficial y que eso queda en evidencia en la oposición de la cultura hegemónica con la cultura subalterna. El carácter demagógico tampoco se pierde mediante la referencia a Antonio Gramsci y su intento de definir pueblo mediante su relación con la cultura. Por ser un concepto normativo. los relatos. Lo espontáneo y carismático es visto como forma característica del pensar y actuar popular. vastos y complejos. negar el carácter de clase que pueda tener. Tampoco son suficientes las referencias a Miguel de Unamuno y su identificación entre pueblo. nos encontramos como un precipitado que se ha ido posando en el alma del grupo y allí ha quedado depositado para siempre". Sin embargo. a los santos. su aplicación científica no está exenta de dificultades. Pensaba que el espíritu popular debía estar plasmado en ellas. Lo irracional surge. la cual permite interpretar el desarrollo de la humanidad desde lo espontáneo y carismático hacia la institucionalización. Cuando surge la etnohistoria se retoma esta tradición romántica del trato al folclore. Al bucear en la conciencia colectiva. Johann Gottfried Herder fue quien estudió con mucho empeño las costumbres religiosas. en el culto a María. la intención de borrar la noción de lo irracional en el trato con el folclore no se logra con la simple referencia a Max Weber y a su teoría de los grados del desarrollo humano. el cual a veces bordea lo irracional y místico: "Acercarse al pueblo es acercarse a la estratigrafía fascinante de unos yacimientos profundos acumulados por incontables acarreos de materiales de todo tipo. sino también por el uso bastante vago del concepto popular. Su carga ideológica no viene solamente por estar relacionado íntimamente con la fe católica 77. en las formas arcaicas que expresan una resistencia pasiva frente a un mundo enajenante. 79 La cultura del pueblo rural de Italia se realizó. y en la relación entre pueblo y religión. Gramsci. en el sincretismo. abstracta. la mayoría de las veces sin discutir las implicancias ideológicas que trae consigo.78 En la tradición de la etnohistoria se entiende al folclore como la memoria de los sentimientos y pulsiones colectivas con sus manifestaciones en las creencias. los trabajos antropológicos son realizados bajo esta perspectiva.7 Investigaciones sobre la religiosidad popular El concepto religiosidad popular se emplea en algunos casos como sinónimo de catolicismo popular que surge del discurso teológico interno de la Iglesia católica 75. que es invocada misteriosamente como guardián de lo mejor. etc. las artes plásticas. Para Herder lo popular representaba lo genuino de un pueblo y era anterior a cualquier orden estatal. quien parte de una posición marxista. 76 a pesar de eso. los sueños y las utopías. Con él se pretende distinguir las diferentes formas de la práctica de la fe católica. según nuestro parecer. justamente. ni algo específico de América Latina.2. tradición e historia no-evenencial o intrahistoria. las leyendas. entendido esto último como algo impuesto y que amenaza al pueblo. los romances. por la renuncia a una definición de pueblo en su relación con las fuerzas determinantes de la historia. El pueblo aparece como una entidad anónima. siendo parte de ella. las canciones.

En este trabajo también participaron Manuel Marzal. la imposición al vencido de la cultura del pueblo vencedor. quienes. y no obstante todos los esfuerzos realizados por los encargados de difundir la nueva cultura dominante. antes bien subsistirá como una corriente subterránea. Diego Irarrázaval. Después de él siguió. etc. Hans Hillenbrand. como por ejemplo la veneración a los santos. por lo general. las mismas que mostraron gran resistencia ante cualquier clase de cambios por imposición de pueblos dominantes.80 La mayoría de sus prácticas están estrechamente vinculadas a las prácticas religiosas ancestrales no cristianas. Su objetivo fue mostrar cómo funciona el mecanismo de la transformación religiosa. De allí que se defina religiosidad popular como aquella forma de la vida religiosa que está fuera de la liturgia oficial. así como por el cambio social resultante de la migración de las aldeas a las grandes ciudades. Actualmente existen trabajos llevados a cabo por teólogos. La fe cristiana permanece como hilo ordenador. a partir de ese momento devendrá en cultura oficial protegida y fomentada. Entre los años 1979-1984 se elaboró un informe general sobre La religión popular en el Perú con el auspicio del Instituto de Pastoral Andina (IPA) y bajo la conducción general de José Luis González Martínez. La intención del informe fue presentar un inventario sistematizado de las costumbres religiosas observadas y registradas en regiones representativas del país. la antigua cultura no desaparece por completo. oculta. únicamente como un sistema cultural del cual se espera encontrar modelos sistemáticos de creencias. concepto otra vez intencionalmente manejado porque se toma como punto de referencia la verdad absoluta de la fe cristiana. mientras que las demás formas religiosas son absorbidas por ella. entre otros. desde el momento en que se entendió la religiosidad popular como una categoría específica del folclore se le atribuyó el contenido de las capas arcaicas de las tradiciones ancestrales.Resumamos: En los trabajos pastorales teológicos el concepto de religiosidad popular es producto de la distinción entre catolicismo oficial y tradicional. Entre las investigaciones antropológicas destacaron aquellas que trataron las fiestas religiosas o patronales. Este mecanismo conocido permitirá presumir que en las representaciones de la religiosidad popular se encuentran formas de las antiguas creencias. lugares de revelaciones especiales. en los años cincuenta. Sin embargo. Teresa María van Ronzelen. las mismas que han sobrevivido. No necesitamos recordar que los procesos de sometimiento o de conquista de un pueblo traen consigo. . el cual es causado por el impacto de la conquista española y la imposición del cristianismo en la población campesina de los Andes durante la época colonial. le imprimen a sus estudios una perspectiva doctrinal que los limita bastante en sus alcances científicos. Por otro lado. A partir de los años setenta se observa un crecimiento significativo en la producción intelectual sobre temas referidos a la religiosidad popular. y el catolicismo ilustrado. Efraín Morote Best. cada uno de ellos conocidos por trabajos individualmente publicados. valores y comportamientos. Mateo Garr y Hortensia Muñoz. por estar guiados por sus preocupaciones pastorales. La religión es vista. Ello es la razón del interés antropológico en este tema 81. Catalina Romero. peregrinajes. camuflada. En este rubro merecen especial mención los trabajos de Héctor Martínez. imágenes. La fusión del cristianismo con las prácticas religiosas autóctonas es llamada sincretismo. Margarita Salas. o secular. Uno de los primeros investigadores en esta área fue Federico Schwab. en la perspectiva de la antropología. quien abordó la función de la fiesta observada en la Hacienda Vicos. Jaime Regan. o clásico. Él destacó porque durante los años cuarenta realizó investigaciones sobre el folclore religioso en la zona de Huancayo. Domingo Llanque. quien realizó estudios sobre las costumbres folclórico-religiosas de Ayacucho.

Destacan investigadores como Óscar Núñez del Prado. en coordinación con la Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en América Latina (CEHILA) organizó el Seminario Internacional "Pluralismo Religioso en América Latina". Cuando se fundó la Facultad de Ciencias Sociales en la Pontificia Universidad Católica del Perú la investigación en el campo religioso recibió otro impulso. En sus comienzos. dirigida por el sociólogo Héctor Salazar. Aunque en el transcurso de los años surgieron otras instituciones dedicadas a investigar en este campo. dichos trabajos incluyeron también un interés por las prácticas religiosas. También fue evidente el dominio de los trabajos referidos a la época colonial los cuales estaban vinculados a la . En la Universidad San Cristóbal de Huamanga. Los estudios realizados en esta casa de estudios sobre cuestiones religiosas abarcaron una amplia variedad de fiestas tradicionales. el de David Gow sobre la relación entre el cambio social y la transformación religiosa en comunidades cuzqueñas. en el año 1999. Luego. 3. Recién en agosto de 1994. Su temario demuestra un abanico muy amplio de interés. comprendía desde el arte y la filosofía hasta el derecho y. John Murra y Tom Zuidema. Efraín Morote Best impulsó este trabajo y fue continuado por Lorenzo Huertas. organizó un Congreso Internacional sobre "Religiones Antiguas del Perú". Cook. pero nunca como tema explícito. Robert Kubler. Centros de investigación sobre religión en el Perú Los primeros trabajos científicos sobre las prácticas religiosas de los pueblos antiguos en el Perú fueron realizados por intelectuales de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos dentro de las áreas de arqueología. Juvenal Casaverde. por su puesto también. así como las diversas manifestaciones de las religiones andinas y amazónicas. En ésta se encuentran las ponencias presentadas por Luis Valcárcel. peregrinajes. Nathan Wachtel. el de Luis Millones. La transformación religiosa peruana (1983). la dedicación al estudio de las prácticas religiosas se concentró en el Instituto de Etnología y Arqueología y en el Instituto de Historia de la Facultad de Letras de San Marcos. históricos y sociológicos se establece la cátedra Historia de las Religiones a cargo del profesor y sinólogo Onorio Ferrero. migraciones. Jorge Flores Ochoa y algunos investigadores extranjeros como Bernard Mishkin. La Fiesta de la Virgen de La Candelaria en Puno (1984). José Antonio Encinas y Warren E. del año 1953. esta casa de estudios siempre desempeñó un rol importante en el avance del conocimiento de las religiones autóctonas. dirigido por la arqueóloga Ruth Shady. En 1951. temas referidos a las religiones antiguas del Perú. el de Manuel Marzal. Posteriormente. se fundó el Centro de Estudios Orientales dentro de la Facultad de Humanidades. la Unidad de Posgrado de Ciencias Sociales. Cuando las Ciencias Sociales se separaron de la Facultad de Letras prosiguió la preocupación por los temas religiosos del Perú antiguo. Rebeca Carrión. antropología y etnohistoria. A partir de entonces se llevó a cabo un intenso trabajo regional sobre las formas de vida de los campesinos de los Andes. Religión y poder en los Andes y el de Alejandro Diez con investigaciones recientes sobre Santa Rosa de Lima. en el cual participaron especialistas de todo el mundo interesados en temas peruanos. William Rowe. Los resultados del Congreso fueron publicados en la revista Letras. En los años cincuenta se estableció la especialidad de antropología en algunas universidades del interior del país: Cusco y Huamanga.asimismo. el Museo de Antropología y Arqueología de San Marcos. el Instituto de Historia organizó el Primer Congreso de Peruanistas. Aparte de sus departamentos que se dedicaban a temas antropológicos. el de Arturo Jiménez Borja titulado Perú: fiestas y costumbres. el de Ernesto Cuentas Ormachea. surgimiento de nuevos movimientos religiosos.

Puno. y sobre todo en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. De ellos destacan. así como el Instituto de Estudio de Aymaras (IEA). que se dedica a la problemática de la religiosidad en el país. Raúl Romero y de Giesela Cánepa. por lo que su trayectoria no es tan larga.83 Después de haber expuesto de manera abreviada y cronológica cuál ha sido el desarrollo de las instituciones que se han dedicado al tema de las religiones en el Perú. Lima-Iquitos. Éstas son entidades paraeclesiásticas como el Instituto de Pastoral Andina en el Cusco con su revistaAllpanchis editada a partir de 1969. como en los Estados Unidos y en algunos países europeos. los enfoques teóricos y la metodología de la Maestría de Ciencias de la Religión de la UNMSM. es preciso reconocer que el Perú se destaca. Asimismo. Este vacío no ha podido ser llenado ni por las cátedras ni por los centros de estudios especializados debido al propósito marcado por los objetivos misionales y por la ideología que siguen. Heraclio Bonilla y Henrique Urbano. Juan Ansión. promotor de estudios sobre el tema. en sociología. hay que admitir que existieron áreas a las cuales no se les dio ninguna importancia en el debate académico universitario. El impacto de las nuevas religiones en la vida religiosa del Perú Si bien hasta ahora el tema principal de este ensayo ha girado en torno a la manera cómo se trabajó el problema de la religiosidad en el Perú. Juan Ossio. no para ofrecer aportes en la investigación científica. a pesar de todas estas deficiencias. ésa es la razón por la que no tienen una producción intelectual tan amplia. explicaremos cuáles son las áreas temáticas. por ejemplo. por la cantidad y calidad de las investigaciones realizadas. Éste es el caso de las costumbres religiosas populares. La explicación es bastante simple: en Bolivia y Ecuador la arqueología y la antropología han sido fundadas muchos años después. así como el impacto que tiene en la vida religiosa del país el surgimiento de nuevos movimientos religiosos. los de Catalina Romero y de Imelda Vega-Centeno. cuyo órgano de expresión es la revista Amazonía Peruana. sus objetivos y qué ofrece. antropológica y etnohistórica se encuentra en los trabajos de Luis Millones. A éstas instituciones se añaden un sinnúmero de Organizaciones no Gubernamentales (ONG) como TAREA. incluso en San Marcos. en relación a los países vecinos. por ejemplo. José Sánchez. Manuel Marzal. en ésta destacaremos lo nuevo. los estudios de historia y etnohistoria de Franklin Pease y de María Rostworowski. Alejandro Ortiz. En antropología están los trabajos de Manuel Marzal. Imelda Vega-Centeno. Aunque la presencia de estos movimientos mostró y muestra repercusiones .problemática del sincretismo católico. 4. cuenta además con la revista Cuadernos para la Historia de la Evangelización en América Latina dirigida más bien a un público de feligreses. sino que obedece a fines de acción pastoral entre sus feligreses. pero. tampoco existe una entidad que asuma la tarea de proporcionar una cierta definición de las líneas de investigación o la coordinación entre ellas.82 Una exposición acerca del estado de la cuestión respecto a la investigación religiosa.En esta línea también está el Centro de Estudios Rurales Andinos "Bartolomé de las Casas" del Cusco y su Revista Andina como medio de difusión científica. están el Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica (CAAAP). Fernando Fuenzalida. Las demás instituciones que en la actualidad están dedicadas a realizar investigaciones sobre la religión en el Perú tienen sus orígenes en los años sesenta. Como hasta el momento no existe en la oferta de las universidades peruanas la carrera de Ciencias de la Religión. la cual acoge en sus páginas las contribuciones de científicos de alto nivel. Luis Millones. Juan Ossio. Pero.

la bibliografía sobre la influencia de las nuevas religiones se ha incrementado de tal forma que ya se presentan dificultades para un manejo adecuado. Estudios vinculados a los problemas de desarrollo de los movimientos religiosos identificados con el fenómeno de la posmodernidad y que examinan la transformación y la mutación religiosa. un fenómeno de la posmodernidad con su carácter modificador desde la formalidad hacia una informalidad en América Latina.85 Pues bien. otra razón puede ser que han sido rebasados. hasta ahora no han sido considerados desde esta perspectiva como objetos de estudio riguroso. el tema de mayor presencia en la literatura especializada está dedicado al impacto de las iglesias pentecostales que penetraron a partir de los años treinta y demostraron un dinamismo considerable. quienes ven en la transformación religiosa.86 Según ellos. Por el contrario.1 1. o que constituyen expresiones teóricas de las nuevas propuestas que surgen del debate modernidad/posmodernidad en el campo religioso. es un hecho que el actual panorama religioso ha quedado durante mucho tiempo fuera de la investigación académica universitaria. Lalive d´Epinay ve en ellas la presencia de una forma del catolicismo . Han sido más bien los mismos representantes de los movimientos quienes han elaborado una especie de historia apologética y misional de su agrupación. o en otros casos han sido investigadores extranjeros. Trabajos que tratan de generalizar el problema del surgimiento de nuevas agrupaciones religiosas en regiones de América Latina. por su entrada generalizadora no es sobresaliente por una simple razón: el país no se presta para demostrar de manera ejemplar el impacto significativo de los nuevos movimientos en el campo religioso. Sea como fuere. 2. Se piensa que ese fenómeno se debe al gran porcentaje de población campesina. Una de las razones de esta ausencia puede ser la subestimación de la vigencia de formas religiosas no oficiales en la población. Las Investigaciones Generalizadoras Entre los trabajos de esta categoría observamos la preferencia por el enfoque histórico factual o misional.84 La referencia al Perú. en los trabajos recientes. anteriormente homogénea. pues no se esperaba ni la presencia ni la influencia en la magnitud alcanzada en una sociedad aparentemente moderna y secularizada. Por esta razón proponemos una tipología de estas investigaciones: 4.políticas. el Caribe o América Central. El tema fue abordado en gran parte por estudiosos comprometidos con una religión determinada. la pluralidad. por eso no sorprende que el carácter de las mismas tenga fuertes connotaciones apologéticas. Ecuador y Bolivia son países con relativa estabilidad en el terreno religioso. Investigaciones muy puntuales y especializadas que en forma de monografía examinan un solo movimiento religioso o un fenómeno relacionado a él. la relación entre religiosidad y compromiso político. la cual es causante del cambio del entorno social campo-ciudad y con ello del ámbito religioso. por ejemplo. Entre tanto. 3. El Perú. social etc. Entre los primeros autores que intentaron explicar este hecho se encuentran los sociólogos de la religión Emilio Willems y Christian Lalive d´Epinay. Para Willems estas congregaciones serían una especie de contra-sociedades de tipo hacienda en donde el pastor asume el rol del patrón. el rápido crecimiento de los grupos pentecostales en América Latina es consecuencia de la crisis económica..

desde la conquista hasta el presente. debemos anotar que su reflexión acerca de lo específico de una historiografía religiosa en América Latina se queda en cuestiones técnicas de periodizaciones. aunque sólo sea de manera verbal. Esta posición se ve más enfatizada porque deja de lado la historia autóctona de los pueblos invadidos. Compite. Argentina y a los países andinos. . Historia de la Iglesia en América Latina. sino únicamente la forma de cultura religiosa. Protestantismo y Modernidad latinoamericana 88 e Historia del Protestantismo en América Latina. Esto equivale a decir: la práctica popular. la cual en los años setenta y ochenta se dedicó a exponer la misión del cristianismo católico en todos los países latinoamericanos. El problema de los trabajos históricos globalizantes es que no problematizan el hecho del colonialismo. reprocharle a la historiografía positivista objetiva el apoyarse. en cierta medida.92 editada por la Comisión de Estudios de la Iglesia en América Latina (CEHILA). esto es. o la reduce a unas pocas líneas. 93 El trabajo de Prien. con la Teología de la Liberación. Como nota preliminar Prien observa cómo los estudios de aquel entonces sobre los movimientos religiosos se reducen solamente a ciertas regiones del subcontinente. Entre los trabajos sobre las diferentes iglesias. con amplia exploración de fuentes y de material estadístico. ¿América Latina se vuelve protestante?91 El trabajo de Hans-Jürgen Prien. La función de la religión consistiría en dar apoyo a la racionalización de los problemas de la vida cotidiana. además de dar una vista panorámica de las iglesias y de su desarrollo en todo el subcontinente. no han cambiado los contenidos de fe. Historia del Cristianismo en América Latina 90 y. también tenemos como referencia el libro de Enrique Dussel. En este sentido. El carácter de manual de sus obras posibilita una orientación fácil.87 de Jean-Pierre Bastian. pero sin trascender de la mera descripción erudita. Le falta sensibilidad para captar la historia del cristianismo. ejercida en la actualidad. cuya característica sería una existencia dependiente.popular. con la obra Historia General de la Iglesia en América Latina. finalmente. No obstante. Sin embargo. por ejemplo a México. es únicamente una simplificación de la fe cristiana. distorsionando las verdaderas proporciones entre su propia historia y la colonial. el de Prien muestra mayor amplitud pues asume un estilo enciclopédico. Así. en los "puros hechos". intenta realizar una presentación desde la perspectiva de los mismos actores y se identifica. o se limitan a una historiografía de la Iglesia católica sin mencionar a los demás movimientos religiosos. como parte integrante y sustancial de la colonización. su libro es un esfuerzo para proporcionar por primera vez no sólo una visión del conjunto de los países latinoamericanos. ya que esto implicaría tomar distancia de todos los procesos que prolongan este hecho injustificable. aparentemente. social y política que participa de una historia común a partir de la conquista hasta el presente. lo que da la impresión de que el Perú recién comienza en ese momento su historia. sino que interpreta el concepto Latinoamérica como una referencia cultural. el trabajo de David Stoll. lo cual le sirve para justificar su enfoque. A partir de los trabajos de Lalive d´Epinay y de Willems los estudios sobre el tema han aumentado en tal medida que sólo podemos referirnos a una pequeña parte de ellos. 89 de Pablo Deiros. pretende ser una investigación panorámica en forma de cortes transversales y longitudinales que ofrece conocimientos referidos a todos los países latinoamericanos. sin ninguna referencia a Brasil. él también se encuentra prisionero de la tradición positivista cuando desarrolla una historia. las historiografías sobre la misión cristiana asumen directa o indirectamente el punto de vista colonial a despecho de cualquier autoproclamación de progresistas. La Historia del Cristianismo en América Latina. además también toma en consideración los demás movimientos religiosos no católicos. En esta oportunidad abordaremos los trabajos de Hans-Jürgen Prien La Historia del Cristianismo en América Latina.

por el contrario. En su opinión.Pero si observamos la parte teórico-explicativa. reciben de esta corriente religiosa un sostén moral y económico que antes les brindaban sus comunidades. Bastian rechaza cualquier interpretación basada en una perspectiva marxista con el argumento de que esta forma dogmática ya está superada. Bastian aborda el fenómeno de las iglesias pentecostales desde varios ángulos. las cuales varían según la demanda emocional entre los creyentes. responder la pregunta: ¿qué es lo que esta forma religiosa ofrece a las capas sociales empobrecidas que atrae? Sostiene que estos grupos humanos. Busca. sobre todo con el pentecostalismo cuya influencia alcanzó. sobre todo porque la religión perdería su función interpretativa del mundo. En fin. hasta entonces unívoco e indiscutible en el terreno religioso que hegemonizaba. la obligan a ceder su dominio. No obstante estas observaciones. Otro es el caso de Jean-Pierre Bastian. Objeta la idea de una religión condenada a desaparecer en el mundo y señala más bien que ésta se encontraría en un proceso de cambio. rechaza la tesis evolucionista la cual plantea que el incremento cada vez mayor de conocimientos científicos actuará como disolvente de la religión. asimismo. sino más bien una saludable renovación de ella. la presencia de protestantes sería ya un signo de modernidad en América Latina e indicaría el inicio de una apertura forzada del poder católico. Bastian para argumentar se basó en la tesis de Eric Hobsbawm. inclusive. pues la explicación expuesta es insuficiente. sólo se encuentra en un proceso de cambio y esa tendencia conduce a una feligresía desde las grandes iglesias bien institucionalizadas hasta los grupos libres espontáneos. Cuando hablamos de nuevos movimientos religiosos nos referimos aquí en lo fundamental a los movimientos protestantes que penetraron el subcontinente a finales del siglo XIX y crecieron a partir de los años cincuenta y sesenta del siglo XX de una manera significativa. pero. entonces el autor queda en deuda con nosotros. 95 Él cree que la Iglesia católica está obligada a compartir su influencia religiosa y política con otros grupos religiosos. resaltaremos también sus dos libros Protestantismo y modernidad latinoamericana 94 e Historia del Protestantismo en América Latina. Además de ser interesantes por sus puntos de vista funcionalista. le brinda especial atención a las causas sociales que implican la increíble vitalidad mostrada en los inicios y desarrollo de estas iglesias. Consecuentemente. esta concepción no toma en consideración las nuevas modalidades que actualmente asumen las nuevas expresiones religiosas tales como las prácticas esotéricas orientales. sobre todo. muy comunes en las capas medias. a través de su tesis principal sostiene que la religión no desaparece. compuestos principalmente por inmigrantes. El proceso de la mutación religiosa refleja la flexibilidad en las costumbres religiosas. también lo son por el debate que llevan a cabo con otras teorías explicativas referidas a fenómenos sociales en América Latina. además el aporte de cualquier confesión distinta a la Iglesia católica repercute en la quiebra de su monopolio porque los protestantes. así como en la velocidad con que se han difundido en los asentamientos humanos de las grandes ciudades. Algunos investigadores no ven en este hecho algo trágico. aun con sus discutibles prácticas religiosas. es decir. a la propia Iglesia católica ya que dio lugar a un movimiento carismático en su interior. Este último afirma que los grupos disidentes forman el meollo de futuros cambios sociales en una sociedad homogénea. En su opinión. Bastian aplica este principio a México y al entorno de los grupos disidentes que participaron en la Revolución de 19111919. según las necesidades religiosas de una población dada. A este autor le gana más bien la ambición de ofrecer explicaciones que a veces nos parecen bien atrevidas. Este hecho es interpretado por los líderes de las iglesias protestantes y por algunos historiadores como un primer paso en el proceso de .

es obvio que el crecimiento de las iglesias protestantes es algo muy relativo y no cuestiona de ninguna manera el dominio de la Iglesia católica en el subcontinente. Actitud que cambió en los años ochenta y noventa cuando los primeros protestantes asumieron cargos políticos. contrario al compromiso . hostil y mundano. Para esto desarrolló algunas tipologías teológicas y las sistematizó de acuerdo a las periodizaciones. Es comprensible ver a los investigadores comprometidos con sus iglesias con un interés existencial de autopresentación y con la pretensión de dar la mejor imagen de sí mismos. el cual fue forjado por el catolicismo de la contrarreforma. 96 es ejemplo del trabajo hecho desde una perspectiva interior enfocando el problema del compromiso o no-compromiso político en los movimientos evangélicos. Deiros no determinó la identidad evangélica con criterios doctrinales. Pero ese discurso. su cada vez mayor presencia en la vida pública y su participación activa en la política. El rechazo a lo político siempre fue justificado con el argumento de lo mundano y sucio de la política. Por esta razón debemos observar con cierta reserva las afirmaciones que hablan de impactos considerables de las iglesias no católicas o de tendencias cambiantes en la actitud religiosa. En cambio. esto es. las misiones que llegaron durante los años sesenta tenían como objetivo combatir a los movimientos de izquierda de una manera indirecta y no ofensiva. de forma muy convincente. Tomando como punto de partida la búsqueda de una identidad evangélica en el contexto religioso. adquirieron la seguridad de que su voz tenía peso y era escuchada. según la cual las misiones protestantes llegaron con los primeros comerciantes al subcontinente latinoamericano y formaron parte de la élite que promovió el estilo de vida americano (american way of life). Desde allí nos explica la reserva entre los grupos protestantes de participar en la vida política. esto a su vez es compensado por un fervor militante muy ligado a la vida en congregación. Él propuso una explicación diferente a la de Pablo Deiros. entre otros.arrebatar el predominio religioso a la Iglesia católica en América Latina. el problema continuará presente y sin solución. Su estrecha vinculación con el protestantismo se refleja. diferente a los demás y que impide cualquier forma de compromiso. bosquejó una historia del protestantismo en América Latina. Pero. además. Esta actitud forma la base para discernir entre un mundo de afuera. Mientras no abandonen su ámbito religioso teológico para encontrar explicaciones más acertadas de un proceso que comprometa su desarrollo. Historia del Cristianismo en América Latina. sino que lo determinó por la experiencia de vida como minoría en un contexto un tanto hostil. y el mundo interior del grupo que es santo. por ello se insistió en la abstinencia de cualquier compromiso político entre los feligreses. El grupo pequeño cierra filas para protegerse de un mundo diferente a él y eso es lo que le da fuerza y sentimiento de superioridad. El autor demuestra. En esta oportunidad Stoll adoptó la llamada teoría de la conspiración. quien describía en realidad solamente la manera cómo los protestantes habían pasado de ser excluidos a aceptados por la sociedad. lo cual fue entendido como la aceptación necesaria. para cuya elaboración tomó como criterio las oleadas de llegada de las diferentes misiones evangélicas. en la sobrevaloración del crecimiento numérico de las iglesias protestantes. El libro del teólogo argentino Pablo Deiros. le atribuyan a factores divinos o sobrenaturales y les cueste admitir que los factores sociales. lo cual es interpretado por el autor como el comienzo de un cambio radical en la actitud religiosa. que la actitud política de la mayoría de los grupos protestantes fue conservadora o abiertamente anticomunista. El investigador norteamericano David Stoll trabajó en su libro ¿América Latina se vuelve protestante? la misma problemática planteada por los grupos protestantes sobre si debían asumir o no un compromiso político. políticos o económicas influyen sobre él. En este libro Deiros nos presenta una mezcla entre un tratado histórico y teológico.

Con esto no queremos decir que participamos de la idea de la imparcialidad absoluta. desde el punto de vista científico. aparentemente académicos. ésta es portadora y defensora de una cultura determinada. Hare Krishna y otros movimientos esotéricos. Como punto de partida se pueden tomar los trabajos ya mencionados de Willems y Lalive d´Epinay. Nueva Era.100 Las mejores fuentes para ponerse al tanto de los estudios relacionados con los nuevos grupos religiosos son los artículos publicados en revistas como Cristianismo y Sociedad. Revista Teológica Limense. Weber y Troeltsch. Por el contrario. que discuten la diferencia entre secta e iglesia basándose en la argumentación de Durkheim. los Mormones. sin embargo. sino que muchas veces lo promovió abiertamente y. y Caminos y Signos de Vida para el sector evangélico. imposible de lograr tal como lo demuestran muchos trabajos epistemológicos. fue el de sectas. para el sector católico. Hare Krishna. Si hablamos de investigaciones específicas debemos mencionar también la cantidad de estudios sobre las diferentes denominaciones cristianas dadas a conocer a partir de los años setenta. Él . El valor de ellos es. de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días (los Mormones). de las diferentes iglesias protestantes y de los movimientos no cristianos como Bahai. de los Adventistas del Séptimo Día. mencionaremos el libro titulado Sectas y otras doctrinas en la actualidad 99 de Francisco Sampedro Nieto. tales como los Testigos de Jehová. a los separatistas. La primera historia sobre las actividades misionales de las diferentes iglesias protestantes fue presentada por el teólogo holandés Juan Kessler. Estos investigadores ven en la religión una fuerza cohesionadora de una sociedad aparentemente homogénea. de la Asociación Evangélica de la Misión Israelita del Nuevo Pacto Universal (los Israelitas).98 Para tener una idea del significado del tema. La diferenciación entre iglesia y secta es de corte ideológico y no tiene sustento en el trabajo científico. desarrollada por Troeltsch. 4.político. que desde los años cincuenta se llevó a cabo en el subcontinente. la intención de su trabajo es informar y crear en los feligreses católicos una actitud contraria a los disidentes. aparecieron nuevos líderes políticos de corte protestante en la vida pública. como consecuencia de esto. Hay cursos universitarios. En la parte introductoria Sampedro sensibiliza al lector en contra del contenido de menosprecio que tiene el concepto secta. entre otros. los de la Nueva Acrópolis. él mismo lo aplicará en los capítulos siguientes sin mayor escrúpulo ni remordimientos. limitado porque los autores asumen posiciones de defensa de su fe. En ese trabajo el autor nos presenta a los grupos religiosos de mayor importancia en América Latina. por eso afirmaron que cualquier disidente de la iglesia era sectario porque se encontraba fuera del sistema cultural y por ende de la religión dominante.97 Nosotros somos partidarios del principio de que en el mundo religioso todos los movimientos tienen el mismo valor. Weber y Durkheim. En la época de la pluralidad cultural el concepto secta resulta siendo anacrónico y difamador. de la cual se excluyen a los grupos minoritarios. El nombre oficial que recibieron estos grupos. Selecciones de Teología. cambió tan pronto la izquierda dejó de constituir una fuerza política. Según la teoría de la iglesia como sistema cultural. Concilium. Entonces no sólo se asumió un claro compromiso político. estén o no en conformidad con el sistema político cultural.2 Las Investigaciones de Casos Específicos La creciente producción de estudios monográficos acerca de los diferentes grupos religiosos y su impacto social se debió a la significativa e intensa penetración de éstos. en el lenguaje eclesial. quien vivió un buen tiempo en el Perú y Chile. Alfa y Omega. Tenemos estudios sobre movimientos religiosos de los Testigos de Jehová.

la radio es el medio de masas por excelencia porque es escuchada en lugares donde la televisión o cualquier medio impreso no llegan. pues más bien se trata de movimiento del reavivamiento . quienes hasta ahora habían tenido poca presencia en la investigación científica. forman una buena parte de la difusión radial (más de la mitad de todos los programas). Según ella. de la Universidad Libre de Berlín. Su observación general es que con la existencia de programas religiosos radiales se crea una nueva cultura religiosa. Pablo Barrera. entre otros. pero.104 Otro estudio interesante por su carácter pionero es la investigación de Juliana Ströbele-Gregor. titulada Indios de piel blanca. sino más bien al valor estético de su edición.UU. (en su mayoría en los EE.102 Un enfoque interesante nos presenta la comunicadora social Gina Gogin. la mayoría de los programas de corte religioso son emitidos en emisoras alquiladas por horas. Héctor Laporta. Hay emisoras que son de propiedad de los mismos grupos religiosos. Víctor Arroyo. Hoy. Esta afirmación lo demostró en su trabajo titulado Presencia religiosa en las radios limeñas. desde comienzos del siglo XX. Tipifica primero los espacios radiales por la forma de propiedad. o el estudio de Santiago Human y de Rubén Zavala sobre las Asambleas de Dios. Su interés no se dirige específicamente al contenido del mensaje transmitido. La intención de la autora es ofrecer una muestra representativa que refleje los grupos religiosos según su importancia en la sociedad y en los espacios radiales. Pretende hacer un diagnóstico del panorama religioso por medio de los programas radiales religiosos. las cuales son. Este estudio es un verdadero aporte a las investigaciones que se realizan sobre los problemas de la religiosidad moderna. así por ejemplo: Radio Santa Rosa y Radio Pacífico. pues junto con el mensaje religioso llegan también recomendaciones de estrategias de vida. Catalina Santos. lo cual permite una evaluación con respecto a la influencia y la fuerza económica. También hay un buen número de ensayos y antologías sobre el compromiso político de los protestantes. Bernardo Campos. Según ella el campo religioso sirve también para acercarse a la problemática cultural y social del país. es decir. De esa manera. a pesar de que en algunas regiones del país ellos mantienen una influencia considerable. Califica a la Iglesia Adventista del Séptimo Día como un movimiento fundamentalista (lo que nos parece incorrecto. En su opinión. sino frente a un medio de masas. Martín Ocaña. El valor de esta investigación consiste en el enfoque novedoso referido a los adventistas. existen estudios sobre una sola denominación. los programas producidos en otros países. La radio reemplaza en parte al culto tradicional por su fuerza invocadora de sus locutores. desde sus inicios hasta el presente. o los ensayos de Tomás Gutiérrez sobre eventos y personalidades significativas para el desarrollo de las denominaciones evangélicas.103 En él expone su investigación sobre el discurso religioso de las diferentes emisoras.105 Es un estudio sobre la labor misionera que se realizó con la población indígena de la región de La Paz y el sur del Perú por parte de los adventistas. así como las estrategias mediáticas que se usan en ellas para evaluarlas luego según el criterio de estética radiofónica. evalúa en ellos el lenguaje y la función que otorgan a la radio los grupos religiosos que la usan. la autora nos presenta un material hasta entonces inédito sobre las formas que adoptaron las misiones adventistas entre la población inmigrante aymara en el centro de Bolivia y en el sur del Perú. A través de ellos se profundiza el proceso de globalización. como el que realizara Saúl Barrera sobre la Iglesia Evangélica Peruana. como ella lo demuestra. además. La vivencia religiosa ahora ya no se experimenta necesariamente en la congregación religiosa. estos ensayos fueron publicados por Samuel Escobar.). de corte conservador.escribió Historia de la Evangelización en el Perú 101 en donde nos proporciona una visión panorámica del desarrollo de las diferentes denominaciones protestantes. Orlando Costas.

Los resultados de estas investigaciones son realmente optimistas. Este fenómeno se observa en todo el mundo. desde un ángulo más integral. con sus vínculos familiares y sus obligaciones de organizar fiestas. La simplicidad de los sistemas dogmáticos propios de los nuevos movimientos religiosos facilitan un acceso rápido para el consumidor religioso.3 Religión y Sociedad Moderna en el Perú En esta parte del trabajo presentaremos tres ejemplos que ventilarán explicaciones teóricas con respecto al fenómeno religioso actual en América Latina. El libro de Fuenzalida es uno de los intentos por llenar este vacío. pues si bien las grandes iglesias sufren deserciones considerables. Abre su argumentación con referencias al filósofo alemán Oswald Spengler. como por ejemplo en la antes Yugoslavia. Para probar su tesis realizó un examen de los logros en la educación. con la única condición para ello de cumplir con las normas de la ética adventista que hace de los indios gente de piel blanca abandonando así sus lazos tradicionales para adaptarse mejor a las exigencias de la vida urbana. La nueva comunidad abre caminos alternativos para satisfacer las necesidades sociales sin hacer los gastos propios de las fiestas tradicionales. sino que pretende dar una explicación que los trascienda. Debido a la crisis que experimentan las explicaciones racionales habrían surgido nuevos movimientos religiosos con propuestas de soluciones inmediatas para todos los males del mundo. El ser humano necesita una orientación e interpretación de los acontecimientos de gran impacto en su vida y al no encontrarlas en los sistemas filosóficos contemporáneos va en búsqueda de otras alternativas. En su opinión todas las teorías habrían llegado a su fin y sólo se podría restaurar una a partir de la religión arcaica. No abarca solamente los problemas del Perú. Sus conclusiones fueron que los Adventistas ofrecían a la población educación. Rusia. la comunidad religiosa reemplazaría ahora a la comunidad tradicional. en el marco global encuentran evidencias fundamentales del crecimiento de los nuevos movimientos religiosos. En 1995. estas obras van más allá del estudio de casos. Esto lo veremos mejor trabajado. el cambio religioso estaría al servicio del cambio social. prevención de la salud. etc. en el cambio de valores éticos y su influencia en el proceso de asimilación de valores modernos. Se trata de obras dedicadas a resolver el problema que gira en torno a la emergencia de nuevos movimientos religiosos. éstas se dirigen hacia los nuevos grupos religiosos que han comenzado a proliferar. En su opinión. Aunque existen suficientes evidencias de que la religiosidad posmoderna tiene implicancias severas en el actuar político y social de las personas se puede observar que los científicos sociales no le prestan la debida atención como objeto de una investigación rigurosa. así como normas para la vida familiar. Fernando Fuenzalida dio a conocer su libro Tierra Baldía. 4. mientras resuelven la génesis de otros grupos actuales como producto de la globalización y la posmodernidad. un racional manejo del tiempo y del dinero. África central y del norte. Lo novedoso del trabajo de Fuenzalida consiste en la demostración de que la atracción ejercida por los nuevos movimientos religiosos no se limita solamente a países . Es decir.y escatológico). este movimiento llegó desde los Estados Unidos como portador de una modernidad civilizadora. la cual se manifiesta a través de un sincretismo popular. En él desarrolló su tesis de que la religiosidad evoluciona no obstante se la crea superada. en los estudios sobre las formas religiosas en las sociedades modernas. muchas veces acompañado por conflictos étnicos. Lo común en estas investigaciones explicativas es la interrogante sobre el porqué las religiones mantienen su vigencia aun en sociedades modernas aparentemente secularizadas. pues.

Lo lúdico apoya la recreación del individuo. esto serviría más bien de válvula de escape de la actitud antimodernista. se subraya el desencanto de la razón. en cambio. A partir de la segunda revolución industrial. Ya no se busca la estabilidad. en sociedades basadas en la existencia de individuos libres. Mientras las explicaciones del último se apoyan en las teorías de Maurice Godelier y Régis Debray. que no existía la posibilidad de una libre elección y por ende era imposible que se produjera la proliferación de diferentes géneros religiosos. este cambio no significa un simple regreso al estado anterior de las cosas. ubica la sobrevivencia de la religiosidad en lo psicológico. Parker. Su tesis se puede resumir de esta manera: a mayor diferenciación social de los habitantes de una sociedad mayor será su diversificación en el campo religioso. Esta nueva forma de la religiosidad no es más que la secularización e instrumentalización de sus formas tradicionales antiguas. como entidad impulsora. se huye así de la confrontación directa y de la serenidad que exigen los problemas de la vida.tradicionalmente religiosos. una transición desde la institucionalidad hacia una informalidad. para quienes la necesidad de contar con una identidad llevaría a las personas a buscarla en las antiguas etnias o en la creencia religiosa. Para la dinámica social los movimientos institucionalizados se vuelven contraproducentes porque evitan una rápida reacción ante los cambios en la actuación de las personas. Así. Fuenzalida explica la diversidad religiosa en el mundo moderno por oposición a lo “tradicional” o “premoderno”. pero con diferente base argumentativa y distinto ámbito. en cambio. es decir. según Parker. de esta . La función de la religión ya no se reduce solamente a proporcionar explicaciones sobre los acontecimientos de la vida —la llamada interpretación de las contingencias—. En cambio. por lo que se observa. aparece la posibilidad de expresar y vivir convicciones personales. encontramos afirmaciones explicativas parecidas a las de Fernando Fuenzalida. la continuidad de las cosas y la duración de un movimiento. lo cual es el resultado de la asimilación no reflexionada conscientemente de las revoluciones tecnológicas. En el trabajo de Christian Parker titulado Religión y Postmodernidad (1997). La religiosidad se vuelve en este proceso una vía más de escape por lo que deviene en una de las tantas ofertas del mercado de diversión y uno de los espacios necesarios de descanso frente al mundo racional. Sin embargo. Al mismo tiempo que admite el carácter negativo de este proceso. El desmoronamiento de las instituciones y la preferencia de lo espontáneo e informal forma parte de esta explicación psicológica. sobre todo en un mundo globalizado donde el modelo Estado-Nación ya no cumple ese rol. 106 ahora su función será ayudar a definir la identidad del ser humano. Lo nuevo ahora es la ubicación de lo religioso a nivel del juego y del placer puesto que no exige una reflexión serena o una insinuación a algo doloroso. sino que se sepa recoger y canalizar las emociones de masas según el espíritu de la época. así como su creatividad. de manera latente o abierta en ella por medio del carácter festivo y simbólico. Como consecuencia de la primera revolución industrial. a lo lúdico. además. representada por la tecnología virtual. Cada vez más se percibe. por eso tiene aceptación en la sociedad posmoderna. en las sociedades premodernas y tradicionales existiría una práctica religiosa bien definida para todos sus miembros. la razón se convierte en la base para las explicaciones del mundo. actualmente. el autor indica que. entonces se verá subrayado su carácter lúdico presente. al goce y al placer. sino que ahora se produce una dicotomía entre secularización y sacralización causada por una actitud contraria a la modernidad. Y como la religión está obligada a competir con las demás ofertas en este campo. Este cambio a favor del individuo está acompañado por su preferencia a la espontaneidad. se produce un reencanto de las cosas y una nueva búsqueda hacia lo trascendental y lo simbólico. la tecnología como algo alienante y se prefiere un retorno a lo simbólico.

entonces. este fenómeno constituiría la fuerza motriz que conduciría el tránsito desde una sociedad semimoderna a una moderna. cumplir esta tarea no es . otra sería ofrecer alivio en un mundo alienado. que ha pasado por las aguas del positivismo y del anticlericalismo (si bien leve. es algo muy especial en toda América Latina. su doctrina simple y sus promesas de alcanzar rápidamente el éxito se prestan de una manera extraordinaria para reemplazar los espacios perdidos de identidades y relaciones sociales. el simbolismo heredado pierde su significado. Este vacío estructural y simbólico es reemplazado en muchos casos por las comunidades religiosas. piensan en su fuero interno. José Carlos Ballón. A su vez. En América Latina este fenómeno presenta algunos rasgos específicos. pero persistente). la religión recobra importancia en una sociedad en camino de secularización y en búsqueda de reemplazos para los espacios simbólicos. que la denominación tendría la oculta pretensión de declarar científica a la teología. 5. para resumir. Pero. A medida que las personas abandonan las estructuras sociales con sus lazos familiares tradicionales. así como por la naturaleza conflictiva manifiesta en muchos lugares del mundo. En ella participaron Raymundo Prado. Tomás Gutiérrez y Dorothea Ortmann. la existencia de una estrecha relación entre la diversidad económica y la religiosa. Los nuevos movimientos religiosos en el Perú y en toda América Latina son acogidos en una mayor cantidad por la población pobre y. Una de ellas sería la de definir o proporcionar una identidad nueva. reemplazar los lazos sociales perdidos. ya que ambas serían expresiones de estrategias utilizadas para la supervivencia. quienes no sólo manifiestan cierto rechazo porque están juntos los conceptos ciencia y religión. el significado social del surgimiento de estos grupos radicaría no solamente en lo útil del apoyo moral que brindan. Sus estructuras jerárquicas. o de la religiosidad.manera. un objeto de estudio necesario de comprender dada su importancia en la vida social del Perú. Héctor Salazar. En efecto. La Maestría de Ciencias de la Religión: su origen y desarrollo La existencia de una Maestría de Ciencias de la Religión en una universidad nacional. Junto con las nuevas formas que adoptan las economías aparecen también propuestas novedosas en el ámbito de lo imaginario. finalmente. Los autores. luego prestar referentes trascendentales frente a las interpretaciones racionales de la vida y. afirman que en períodos de cambios sociales la religiosidad es usada como instrumento para satisfacer varias funciones. Ésta era heterogénea en cuanto a la concepción del mundo religioso y no-religioso. por los inmigrantes provenientes del campo para asentarse en las grandes ciudades. sino también en la ayuda económica efectiva que muchas veces prestan. y de manera equivocada. El objetivo central de la Maestría fue hacer de la religión. impulsando así proyectos para pequeñas empresas. Jean-Pierre Bastian subraya en su libro La mutación religiosa de América Latina (1997). Por esta razón probablemente haya chocado con la incomprensión o cuanto menos haya causado la sorpresa de algunas personas. Probablemente. Se justifica entonces que nos hagamos la siguiente pregunta: ¿cuál es la función que desde el comienzo le atribuyeron a esta Maestría quienes concibieron la idea de fundarla y organizarla? Subrayemos la particularidad de la comisión que fijó su contenido primigenio. dentro de ella. Para el autor. La proliferación de nuevos movimientos religiosos sería un fenómeno global observado en todas partes del mundo como consecuencia del intercambio mundial. Todos estos fenómenos se observarían en el Perú. En los estudios de casos arriba reseñados encontramos referencias a cada una de las funciones mencionadas.

en el país por parte de los científicos sociales. Los investigadores sociales se vieron con la necesidad de deshacerse de la religión. por eso pretendieron destruirla para liberar el espacio de pensamiento necesario para la producción científica relacionada a lo social. Por eso se propuso transformar su filosofía en una nueva religión. hacen de ella algo nebuloso que no llega a ser palpable y por ende no puede ser fácilmente objeto de investigación científica. Si bien ellos tomaban una actitud hasta cierto punto anticlerical. presupuesto que fue confirmado por la realidad de su entorno contemporáneo. Supongo que en épocas de influencia marxista se negaba la religiosidad sin preocuparse seriamente por entender su por qué. es más complicado de lo que se piensa. quien consideraba a la religión como la forma más arcaica del desarrollo del espíritu humano —aunque finalmente se convenciera de su utilidad para la creación del consenso social—. aceptada a priori. incluido el marxista Mariátegui. tenían una actitud inocua con respecto a la religiosidad. fortaleciendo así la idea de que la religiosidad era una de las universalidades de la humanidad. conduce con mucha facilidad a la interpretación de cualquier representación de un animal poderoso en una vasija como un ser religioso. no rechazaban la religiosidad en sí porque la sentían vinculada a la idea de la reivindicación del indígena/campesino y no entendían por qué debían cuestionarla. muchos se vieron obligados a reflexionar sobre ella. Si vemos bajo esta perspectiva los trabajos realizados en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos se puede constatar que el mayor interés de las investigaciones sanmarquinas se concentró en trabajos sobre la religiosidad de las culturas antiguas del Perú. por el otro. en los cuales la religiosidad ocupa un rol determinante. fue que tenían como premisa que todas las culturas poseían un sistema religioso. por eso nunca se llegó a un cuestionamiento serio de su funcionamiento y de la función que cumple aun en sociedades secularizadas. 107 Desde entonces los representantes de las distintas disciplinas sociales hicieron de la religión un objeto de investigación. Por eso no fue extraño encontrarlos buscando las evidencias respectivas en aquellas sociedades. En cambio. interesados ellos en encontrar instrumentos para la interpretación de prácticas religiosas o problemas de la cosmovisión antigua. cuyos vestigios constituyeron objeto de investigación. Simplemente no estaba de moda. Esta premisa. Esta herencia ambigua de una idealización de la religiosidad campesina. tampoco se produjo la ola del fuerte anticlericalismo como en México o Colombia. presentes y futuros que contribuyen a perfeccionar el orden social”. o de la religiosidad. sin ventilar otras posibles interpretaciones o si acaso existieron otras formas de creencias anteriores a la religión. Por lo tanto. Sorprende que incluso Comte. Si alguien quiere en verdad entender qué es la religión debe pasar por este proceso de cuestionamientos para que lo libere de prejuicios. El origen de las Ciencias Sociales en Europa estuvo acompañado por un deslinde religioso y por su separación de la filosofía. fundamentara la existencia del orden.108 Aparentemente los investigadores actuales siguen la tradición indigenista reivindicativa de los pioneros. y la indiferencia frente a la fuerza real que la religiosidad posee. Los indigenistas. Esta ausencia impide que el investigador esté obligado a ubicarse dentro de un marco teórico bien definido con respecto al tema. . la cual era usada para el embrutecimiento de las masas. es muy probable que las teorías sobre los estadios de desarrollo del conocimiento del ser humano. en el Perú no se ha dado un proceso de ilustración filosófica que sometiera a crítica la religión. por un lado. a pesar de eso. Intelectuales como Manuel González Prada fueron personajes aislados con poco eco en su afán de liberar a la nación de una religión enajenante. Esta dedicación en temas del pasado es una de las causas del porqué hasta ahora no se ha producido un debate teórico acerca de la religión. Pero.nada fácil. el cual es presentado como “el conjunto de seres pasados. Comte identificó la realidad social como el Gran Ser. a finales del siglo XIX y hasta mediados del siglo XX. El problema de las teorías que estuvieron relacionadas con el sistema religioso en los pueblos antiguos.

estas predicciones estuvieron basadas en sus conocimientos adquiridos sobre los fenómenos de la naturaleza. lo cual ya estaba previsto. al mismo tiempo. Apoyado en una interpretación crítica y sin mistificaciones de la religiosidad. según él. El primer plan de estudios prestó mucha atención a un acercamiento crítico-filosófico del fenómeno religioso en el país para poder apoyar.se encuentren todavía muy atrasados para explicar todos los fenómenos que se presentan en los pueblos. Esto significa que se debería prestar atención tanto al aspecto empírico como al teórico. entonces. Así pues. arqueólogos. argumentación que explique contundentemente el surgimiento y la función social de la religión. se pensaba ampliar el conocimiento de los estudiantes sobre las distintas expresiones . Allí aparecen los sacerdotes como grupo social autónomo que ya no participa directamente en la producción de víveres. la existencia de los sacerdotes estaba asegurada por la cesión —voluntaria o no— de los excedentes de la producción por parte de los productores. Los alumnos que se inscribieron venían de carreras universitarias muy diferentes. de esta manera. Ellos obtuvieron esa posición privilegiada gracias a la capacidad de prever acontecimientos naturales útiles para las actividades agrícolas. importante elemento constitutivo del hombre y de la sociedad. Además. Los alumnos. en su esfuerzo por explicar el material encontrado. Otro objetivo es el de aspirar a que gente académicamente formada apoye la divulgación de una cultura de tolerancia y de respeto al otro. La gran cantidad de material arqueológico puede ser de gran provecho para aprobar o desaprobar las teorías vigentes. la Maestría deberá promover la reflexión y el debate teórico del fenómeno religioso en el Perú. el nivel sí era diferente por lo que los cursos del primer semestre fueron diseñados para nivelarlos. además. Finalmente. La única forma de certificar la validez de estas teorías sería una argumentación apoyada en evidencias de la cultura material. Lo tomamos como ejemplo para mostrar que lo ideal sería moverse entre estos dos polos: las teorías vigentes sobre la religión y su contrastación con la cultura material. toda vez que se trabaja sobre la religión de manera racional. sin embargo. cuya presencia no se encuentra siempre de manera explícita en la mayoría de las investigaciones realizadas. antropólogos y. Además. deja de lado el desarrollo de la conciencia social. ¿Qué es lo que hemos logrado hasta ahora? La primera promoción se inició en el año 1995. Pues bien. a la teorización de los fenómenos singulares. el objetivo general de la maestría es formar docentes e investigadores en el campo religioso que manejen los métodos y técnicas de las Ciencias Sociales para aproximarse con ellos a su objeto de investigación y difundan a la comunidad científica sus resultados. el método adecuado para ello sería la contrastación de la teoría con las evidencias de la cultura material y espiritual. Allí él demuestra la función social de la religión durante el período del surgimiento del Estado. la religión surge. sin embargo. Esta conclusión de Lumbreras se basó en la aplicación de la teoría materialista. Entre ellos hubo egresados de Ciencias Sociales: historiadores. Nos parece que esa tarea la cumple de manera convincente el arqueólogo Luis Lumbreras con sus trabajos sobre las culturas antiguas del Perú. el mismo que coincide con la institucionalización de la religiosidad. que por su naturaleza poco palpable es una tarea difícil de realizar. la maestría debe contribuir con la adecuada definición del objeto de investigación en el campo religioso. da una explicación del rol social de ésta. profesores de educación religiosa y teólogos. pero hubiera sido interesante que se pronunciara sobre si hubo formas anteriores a ella. trascendiendo así la mera descripción de lo aparente. por causa del desenvolvimiento de las fuerzas productivas y la diversificación del trabajo. traían diferente formación académica. Se debe convencer de que no se necesita renunciar a una determinada convicción religiosa.

se pretendía abrir un espacio más amplio para debatir temas específicos. Los cursos de teoría programados fueron compartidos con los de sociología política y cursos específicos de sociología de la religión. Como esta maestría todavía presentaba problemas de aceptación en los sectores influyentes de la facultad. Esto quiere decir que hay que trabajar mucho más en la toma de conciencia de los participantes para que entiendan que los cursos sirven únicamente de apoyo a sus trabajos de investigación. la intervención que sufrió la Universidad en el gobierno dictatorial de Fujimori impidió que se cumpliera esa exigencia y por ende los alumnos no egresaron con los resultados esperados. sociología. La promoción que se inscribió en esta maestría. donde se imparten conocimientos. como por ejemplo la religiosidad popular rural y urbana o la religiosidad en el umbral de la posmodernidad. Fernando Fuenzalida. Además. no está referido a saber si los cursos responden o no a las exigencias de los alumnos y de la sociedad. El comité organizador. justamente. filosofía y psicología aplicada al estudio de las religiones. El puro hecho de que las maestrías aparecen en formas de cursos escolarizados da la impresión de que el peso de ellas descansa en la aprobación de las materias programadas. Sin embargo. iniciarse como investigador y presentar un aporte original como resultado de la investigación científica en su área respectiva. me parece que habremos cumplido con el principal objetivo de la maestría. La mayoría de ellos cuentan ya con proyectos de investigación bastante avanzados. con el plan renovado. el peso en los cursos de las maestrías ya no se concentra únicamente en el dictado de clases magistrales. Ella ofrece . encargado de su reformulación. Se suponía que de esta manera el objeto de investigación lograría un enfoque más concreto y se evitaría así el malentendido que no era más que el encubrimiento de una prolongación de los estudios teológicos bajo el techo de San Marcos. con mucho empeño. El desarrollo de este plan de estudios obedecía más a criterios prácticos. se pensó integrarla a la de sociología. con lo que se recuperó la denominación de Ciencias de la Religión. Si se llegaran a ventilar los problemas del país con su pasado y presente religioso de una forma que aprendamos más sobre nosotros como pueblo. estuvo integrado por Manuel Marzal. según nuestro parecer. sino más bien en recoger las experiencias existentes en el país y ver lo que se podía resumir a través de ellos. El gran problema de las maestrías. sino que tienen un efecto esclarecedor para el resto de la sociedad. por eso es difícil hacerles entender que el eje central de que una maestría es.de las religiones universales. como solía ser. Éstos deben realizarse por cuenta propia. La novedad a partir del año 1999 es la oferta de un curso de teoría clásica integral para todas las maestrías y el refuerzo en los talleres de investigación. Así. Ambos aspectos deberán proporcionar mayor intensidad y dinamismo en la preparación y culminación de los trabajos de investigación. y abandonar la actitud del alumno tradicional que sólo quiere cumplir con las tareas recibidas en aula. Todavía es temprano para evaluar si este último reajuste cumplió o no su tarea. Los cursos principales estaban constituidos por cinco asignaturas clásicas de las Ciencias de la Religión: antropología. sino más bien en seminarios y en el taller de investigación. Ya no se pensaba específicamente en un acercamiento teóricocrítico a la materia. sino más bien concierne al tiempo suficiente que cada alumno debe disponer y dedicar a una investigación. historia comparada. está a punto de concluir sus ciclos de formación. Podemos decir que el afán de esta maestría es formar cuadros especializados y capacitados para acercarse a la problemática religiosa con una actitud favorable y con una convicción de que los trabajos sobre religiosidad no necesariamente son especulativos y edificantes. Catalina Romero y Dorothea Ortmann. En el año 1998 se reelaboró el plan de estudios.

ateos. como lo señaláramos anteriormente. en el Perú ha quedado en un estado muy poco desarrollado y por eso mismo constituye un foco de prejuicios e intolerancia: O se ve a la religiosidad con mucha veneración o se la ignora. no se la confronta como factor importante que ejerce gran influencia sobre la conducta de la mayor parte de la población. Para alcanzar este objetivo el espacio que ofrece un centro de estudios como la Universidad Nacional Mayor de San Marcos es excepcional ya que es propicio para preparar el campo en el cual se pierde el temor de establecer contacto entre personas comprometidas con diferentes iglesias. Esta teorización enriquecerá la gran tradición de esta casa de estudios. Así. pero. La participación en el debate intelectual deberá estar orientada a proporcionar fundamentos sólidos para demostrar sus afirmaciones o tesis. José María Arguedas o. en épocas más recientes. es continuar siendo un espacio de teorización. puesto que no es condición para estudiar la renuncia a las convicciones personales. Tello. con el trabajo de Luis Lumbreras.realmente un espacio intelectual de libertad y tolerancia. como ya lo dijéramos se inició con la labor pionera de Julio C. se creará un clima único de diálogo intelectual que promueva un proceso de ilustración el cual. viendo los trabajos ya realizados. la cual. Rebeca Carrión. . no por últimos menos importantes. El gran reto de la Maestría de Ciencias de la Religión. agnósticos y.