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Essai sur la lgende du

Buddha, son caractre


et ses origines, par .
Senart...
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Senart, mile (1847-1928). Essai sur la lgende du Buddha, son caractre et ses origines, par . Senart.... 1875.

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ESSAI
SUR
LA

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V - .1>

LGENDE

DU

BUDDHA.

EN VENTE CHEZ E.

EROUX.

28, RUEBONAPARTE.
LIBRAIRE
DELASOCIT
ASIATIQUE,

ESSAI
SUR

LA

LGENDE

DU

BUDDHA,

SON CARACTRE ET SES ORIGINES,


PAR .

SENART.

EXTRAIT
DUJOURNAL
ASIATIQUE
(Annes 1873-1875).

PARIS.
IMPRIMERIE

NATIONALE.

M DCCC LXXV.

11

ESSAI
SUR
LA

LGENDE

DU

BUDDHA.

INTRODUCTION.
,

Parmi les travaux nombrew dont le buddhisme a t


l'objet, aucunjusqu'ici n'a soumis une critique d'ensemble la
lgende de son fondateur ; ce n'est pas assurment que personne ait pris au srieux les prodiges divers dont la
pit de
ses fidles a sem tous les pas de kyamuni; il semble
pourtant que les donnes presque
inespres fournies l'tude de
l'Inde par des monuments buddhiques et
par des livres buddhiques aient protg de leur voisinage, couvert de leur autorit plus d'une fiction et plus d'un conte; et de la sorte,
sans rechercher l'inspiration gnrale, le caractre essentiel
des rcits de la tradition, l'on s'est abandonn un evhmrisme peu mthodique faisant dans la lgende un dpart
1 L'influenceen est sensible
jusque chezun savantaussi dgagque
M. WassiJjewdes prjugsd'coleet de tradition.(Cf. Wassiljew,Der
Buddhismus,
p. 10 etsuiv.)
J. As.Extrait n i3. (1873.)
1

-2aisment arbitraire entre l'histoire vritable et l'alliage mythique, ou plutt entre le merveilleux et le possible. Il est,
vrai dire, naturel de penser que la lgende du Buddhaacon
serv quelques traits rellement historiques ; la suite montrera
du moins qu'il n'est pas facile de les dmler srement, et
que les versions qui nous sont connues de la Vie de kyamuniJI reprsentent beaucoup moins une Vie vritable,
mme mlange de certaines inventions toutes lgendaires,
que la glorification pique d'un certain type mythologique et
divin dont nous aurons analyser les lments constitutifs.
La question des origines se confond en effet ncessairement avec l'examen de la valeur vraie de la lgende. Ces origines ont t l'occasion de spculations trs-aventureuses ; et
l'on a mis en jeu, pour expliquer certaines traditions ou
certains symboles du buddhisme, une foule d'influences aborignes, touraniennes, scythiques, plus problmatiques les
unes que les autres. Le livre, d'ailleurs si intressant, de
M. Fergusson (Tree and Serpent Worship) a t une des
expressions les plus marquantes de ces flottantes thories.
Que les lments aborignes del population, plus ou moins
fusionns, en qualit de dras, dans l'organisation brahmanique de l'Inde, aient exerc leur part d'action dans la
naissance et la diffusion du buddhisme, rien n'est plus admissible ; mais il s'agit avant tout d'un rle, d'un mouvement social; quant ses lments proprement religieux et
spcialement lgendaires, il n'y a pas d'apparence qu'ils aient,
aucun degr, t dtermins par des influences trangres;
nous verrons que les traces qu'on en a cru dcouvrir remontent une autre source. Ce fait est d'autant moins surprenant que le buddhisme a t en ralit, au point de vue
La nature
mythologique on lgendaire, trs-peu crateur
populaire de ses origines et de son apostolat a fait, il est
vrai, de sa littrature un rpertoire capital de lgendes et
de contes; ces lgendes et ces contes, il les a recueillis, trans1Lassen,lnd. Alterthumsk.
l, 454.

-3mis, il ne les a pas invents. Ce sont des restes, sauvs par


lui, sauf les accommodations invitables , du dveloppement
antrieur, religieux et national, d'o il surgit. Plus l'originalit du buddhisme, ses dbuts, fut dans ses caractres
thiques et sociaux.,plus cette appropriation, ou plutt cet hritage, tait possible et ncessaire.
Et pourtant, dms la pratique surtout, l'on n'a pas jusqu'
prsent tenu grand compte de cette troite relation entre ce
que j'appellerais le brhmanisme populaire et la lgende
buddhique. Burnouf n'a gure fait que poser quelques-unes
des questions qui rentrent dans cet ordre de faits, tout en
paraissant pencher vers des solutions sur lesquelles il y aura
lieu de revenir 1; l'hypothse la plus prcise qu'il soumette
ce propos se rapporte, en sens inverse, la raction dtermine dans la religion brahmanique par les succs du buddhisme et l'influence qu'ils auraient exerce sur l'avnement
du culte de Krishna. Depuis, l'attention toujours en veil de
M. Weber a signal bien des rapprochements de dtail et suggr plus d'une conjecture. Je voudrais faire voir par un
examen un peu plus comprhensif et plus suivi combien la
lgende de kyamuni offre un terrain favorable cette
tude, dmontrer comment, dans plusieurs cas, cette recherche peut avoir son intrt non-seulement pour l'intelligence du buddhisme, mais pour l'histoire du brhmanisme
lui-mme.
Il convient de prciser d'abord ce que j'entends par la
Lgende du Buddha. Les rcits relatifs Ckyamuni forment
en effet une masse norme dont une partie seule nous est
aisment accessible; il est facile pourtant de les rpartir en
plusieurs groupes; Buddhaghosha nous en a donn l'exemple.
Dans son commentaire du BuddhavaIbai, il distingue en
trois sries toutes les traditions relatives au Buddha: leDreNidna, qui s tend depuis le momento le futur kya reoit
de Dpamkara la promesse de sa grandeur venir jusqu' sa
1 Intr. l'Hist. du budd.ind. i35 et suiv.
p.
3 Cit et traduit G. Turnour,
Joum.As.Soc.of B. 1838,p. 792.
par
1

dernire renaissance dans le ciel des Tushitas ; l'Avidre-Nidna, qui embrasse la vie du Docteur depuis sa descente du
ciel jusqu' son lvation la dignit de Buddha parfaitement accompli; le Santike-Nidna enfin, qui contient des relations comme celle ci : A telle poque, Bhagavat sjourne
rvasti, dans le Vihra du Jeiavana, eic.Il, et comprend
toute la priode subsquente de la vie de kya jusqu' sa
mort. Cette division n'est pas seulement inspire par des
considrations thologiques, elle se fonde avant tout sur
une distinction relle dans les critures ; les termes mmes
du commentateur le font clairement entendre: la premire priode rpondent les Jtakas, la troisime les
Stras, la seconde des livres comme le Lalita Vistara par
exemple.
Les diffrences extrieures ne sont pas grandes, il est
vrai, entre les deux dernires catgories d'ouvrages ; le Lalita Vistara se donne pour un sira au mme titre que la
foule des compositions rassembles sous ce nom. Il n'en existe
pas moins des diversits trs-relles de sujet, de nature
et vraisemblablement aussi d'origine, entre ces deux classes
d'crits : dans les uns, l'objet principal est la prdication
et l'enseignement, la partie narrative est gnralement trslimite et peu importante ; plus ou moins dguise, la parabole y lient une place plus large que le rcit historique,
ou le rcit y est born telle circonstance particulire qui
sert d'occasion, de point d'attache un dveloppement moral ou religieux ; les autres offrent de la vie du Docteur
une relation suivie, toute pntre d'un souffle pique; l'dification des fidles n'en est que le but indirect et secondaire. Les premiers sont videmment, en tout ce qu'ils
contiennent d'lments lgendaires, issus principalement
de contes familiers au peuple, de rcits locaux recueillis par le buddhisme et utiliss pour ses fins particulires;
quant aux seconds, ce sera l'objet de nos recherches de prouver qu'ils dcoulent d'une source plus gnrale et plus large.
C'est en effet tout particulirement de l'Avidre-INidna,

-5pour emprunter la terminologie scolastique, que j'ai dessein de m'occuper ici.


Le Lalita Vistara est, je l'ai dit, le type le plus complet,
le plus parfait, et aussi le plus autoris des ouvrages qui se
rapportent cette partie de la lgende. Comme le demande
Buddhaghosha, il s'arrte l'acquisition par kya de l'intelligence parfaite, ou plus exactement cette promulgation
typique de la doctrine nouvelle laquelle s'est attache la
dnomination figure de Dharmacakrapravartana. 1Ici (aprs
la scne du Rishipatana), remarque M. Kppen l, se terminait, dans sa forme la plus ancienne, la lgende et la
vie du Buddha ; ici s'arrte en fait l'vangile du Npal et du
Tibet; car le dernier chapitre n'a t vraisemblablement
ajout que plus tard; c'est jusqu'ici seulement que l'on
trouve dans la tradition l'unit, la suite et la progression
naturelle. Presque toutes les biographies du Buddba.
font
en consquence suivre un court rcit de sa premire prdication de la relation de sa mort et de ses obsques. Je ne
veux pas prtendre par l qu'il ait manqu compltement,
dans le dbut, de donnes sur la dernire priode de sa
vie ; en tout cas, on a nglig de les recueillir et de les
runir en un ensemble, en quelque sorte canonique,
l'exemple des lgendes relatives sa conception, sa jeunesse, ses pnitences et son lvation la Bodhi ; c'est
de mme que les buddhistes du Sud tout au moins ne paraissent pas possder un seul ouvrage un peu ancien consacr
exclusivement l'histoire du fondateur de leur religion et la
comprenant tout entire du commencement la fin.
Deux points dans ces remarques rclament quelque explication. Il est d'abord bien certain qu'il ne faut point attribuer
a une incertitude particulire
rpandue sur la seconde partie
de la vie de kya le silence universel des Viesdu Docteur sur
-son apostolat et sa carrire
religieuse; les dtails relatifs
sa prdication, ses aventures, sa mort et ses funrailles
1 DieReliy.desBaddha,
I, g4et suiv.

G
remplissent une trs-grande partie des stras au Sud comme
au Nord, sans qu'il y ait de raison pour considrer a priori
ces compositions comme postrieures aux rcits d'ensemble ;
loin d'tre d'une valeur historique moindre, elles contiennent plus d'un trait qui semble prouver leur authenticit relative, suprieure, en tout cas, celle des autres traditions;
c'est mme prcismf'nt ce caractre qui ne leur a pas permis
de prendre rang parmi elles, ainsi que le dmontrera la suite
de nos observations.
D'autre part les crits canoniques et anciens se rapportant
l'Avidre-Nidna sont en ralit trs-peu nombreux; et
si le Lalita Vistara, chez les buddhistes du Nord, en est un
modle achev, il en est aussi le reprsentant presque unique.
Mais cette unit est un peu dans la nature des choses, puisqu'il s'agit d'un rcit qui, fix canoniquement, ne peut gure
tolrer que des variantes assez lgres; ce qui est plus surprenant, c'est de n'en point trouver l'quivalent dans le canon
des buddhistes mridionaux. Il ne faudrait pourtant point
se hter de fonder sur cette lacune un prjug dfavorable
pour la tradition du Nord; il est clair en effet, par une foule
de traits et de rcits, que les Ecritures singhalaises supposent
la connaissance ou au moins l'existence de toute cette lgende
dont nulle part elles ne paraissent prsenter un tableau
d'ensemble ni une exposition dtaille Il suffit de citer
le Buddhavamsa. Non-seulement ce livre, partie intgrante
du Strapitaka, prouve, par les quelques vers consacrs
kya, que l'cole laquelle il appartient reconnaissait tous
les traits essentiels de la lgende septentrionale du Buddha;
il nous montre cette lgende devenue dj un type et un
dogme dans la thorie des Buddhas antrieurs kyamuni.
1 C'estmme,autantque nousen pouvonsjuger, un des ctsde la traditionbuddhiquequi ontt le moinsexposs l'altrationet au changement, dansla divergencedes coleset des sectes, tant les lmentsen
taientsolidement
mlsauxoriginesmmesoudu moinsauxplusanciennes
volutionsduladoctrine.

-7Ainsi que l'a fort bien remarqu M. Wassiljew1, le Buddha n'est, pour ainsi dire, pas une personne ; lui aussi est
un terme technique ou un dogme. Bien que diverses lgendes
indiquent une personnalit prcise, nanmoins elles contiennent si peu d'lments vraiment historiques que cette personnalit mme se transforme en un mythe. Ainsi pouvonsnous nous convaincre que le Buddha des rvakas n'est pas
idenlique avec celui des sectateurs du Mahyna, et chez les
mystiques enfin il apparait sous une forme entirement modifie.
A cette conception dogmatique du Buddha se rattache,
comme un dveloppement secondaire, la multiplication arbitraire du type sous les traits de Buddhas antrieurs kyamuni; chacun est attribue une lgende exactement
calque sur celle de leur prototype historique; elles n'en
diffrent que par les noms, par des dtails diversifis suivant certaines ides thoriques relatives soit la dure variable de la vie humaine, soit la prdominance successive de
la caste guerrire ou de la caste sacerdotale. Le Buddhavarhsa, offrant un rsum rapide de la vie des vingt-quatre
Buddhas qui ont immdiatement prcd kya, constate et
rsume tout un dveloppement videmment postrieur la
fixation canonique des traditions relatives sa personne, du
moins dans tous leurs traits essentiels. Il montre en mme
temps d'une faon gnrale que la carrire dogmatiquement
consacre d'un Buddha ne s'tend prcisment qu'aux faits
compris dans l'Avidre-Nidna.
L'absence, ct du Buddhavamsa, d'une vie dtaille et
suivie de kyamuni n'en est que plus remarquable. Elle
s'explique nanmoins suffisamment si l'on prend garde que
le buddhisme s'est tabli au Sud dans des conditions trsdiffrentes de celles qui accompagnrent sa propagation
dans le nord de l'Inde. Nous verrons quel point la lgende du Buddha porte l'empreinte d'une tradition vraiJ VerBvddhisnius,
p. 9,

-8ment, sincrement populaire; elle a d demeurer particulirement vivace parmi les populations dont elle tait rellement l'oeuvre, et qui, ds le dbut, avaient activement collabor l'tablissement et aux progrs de la secte nouvelle.
A Ceylan au conlraire, o le buddliisme s'introduisit surtout
par une propagande thologique et sacerdotale, des rcits
de ce genre n'avaient ni pour les prdicateurs ni pour leurs
nophyles un intrt si sensible ni si vivant. Ce qui tait
dogme et tradition demeura acquis et respect ; mais la popularit ne s'attacha qu' certains rciis locaux qui, transforms sous cette action nouvelle, mirent le saint Docteur en
relation directe et prcise avec le sige nouveau de sa doctrine.
En rsum, le Lalita Vistara demeure la source principale
des rcits qui font l'objet des prsentes recherches, mais
non pas la source unique ; car nous sommes en possession
et de le contrler et de le complter : de le contrler tant par
les Vies non canoniques de Buddhghosba, etc. conserves
dans le Sud, que par les fragments pars dans les collections
des critures chez ioules les nations buddhiques ; de le
complter par les informations relatives au Buddha qui, exclues de ce livre par son cadre mme, ont cependant pour
nous un intrt rel; je veux parler, par exemple, de la mort
et des funrailles du Buddha, du sort de sa race, etc. Les
quelques Iraiis que je viens de relever suffisent pour faire
pressentir que cette srie lgendaire constitue un ensemble
qui mrite d'tre considr part. Nettement dlimite dans
la priode laquelle elle s'tend, arrte quant au nombre
et la nature des pisodes qu'elle runit, de bonne heure
fixe avec l'autorit d'un canon absolu, d'un dogme immuable, populaire surtout dans les pays qui furent le berceau du buddhisme, mais aussi parfaitement connue de tous
les peuples qui se rallirent cette foi. elle occupe dans la
lgende buddhique un domaine spcial, qui, j'espre le
montrer, nous rserve plus d'un utile enseignement.
Pour ce qui est de la marche que j'ai choisie dans cette

tude, j'ai d'autant moins en dire que je me suis efforc


de faire suivre au lecteur le chemin quej'ai suivi moi-mme,
allant de l'extrieur l'intrieur et comme au cur du.
sujet, et faisant passer successivement sous ses yeux les types
principaux auxquels se rattachent les rapprochements et
les comparaisons. J'ai eu en vue non-seulement d'inlerprter quelques lgendes et quelques contes, mais aussi de tirer
de leur examen autant d'claircissements que possible pour
l'histoire mythologique ou religieuse de l'Inde en gnral;
c'est la raison et ce sera l'excuse de quelques dveloppements
qui pourraient paratre d'abord en disproportion avec leur
importance pour noire objet principal.

10CHAPITRE

PREMIER.

LE CAKRAVARTIN.
Les brhmanes
qui est soumis le prince Siddhrtha aussitt aprs sa naissance
annoncent
qu'un
sort glorieux l'attend,
qu'il sera ou un Cakravartin ou un Buddha; plus tard, -quand renonant aux
plaisirs terrestres le Bodhisattva quitte dans la nuit
et sa vie royale, il entend la voix de
Kapilavastu
Mra le Tentateur
de la vocation
qui le dtourne
religieuse et lui promet que, s'il y renonce, il sera
dans sept jours un monarque
mort,
Cakravartin;
rservs un
funbres
Ckya reoit les honneurs
et comme un Cakravartin on lui lve
Cakravartin,
et troit rapprochement
des stpas. Ce perptuel
une grande analogie de nafait d'abord souponner
il autorise penser
ture entre les deux personnages;
que l'examen de l'un ne sera pas sans profit pour
de l'autre. Nous nous arrterons
donc
l'intelligence
d'abord ce type du Cakravartin.
I.
Sens et tymologie du nom. La lgende buddhique du
Cakravartin; les sept Ratnas. Les Cakravartins brahmaniques et jainas. Le Cakravartin et Vishnu; le barattement de l'Ocan.
Le sens gnral du nom est bien connu : il duniversel)), un souverain qui
signe un monarque
exerce sa suprmatie sur la terre entire (srva-

11

bhaumo rj). Il est d'ailleurs


galement familier
aux livres
et aux crits
brahmaniques
buddhiques;
nanmoins,
comme il repose sur certaines
imaginations
cosmologiques
qui, sous cette forme spciale, ne nous ont t transmises
que par les buddhistes; comme, incorpor dans le
systme rgulier
de leurs ides et de leurs
lgendes, il y apparat
avec des traits
comme une indiplus caractriss,
vidualit lgendaire plus saisissable, ce
type peut
a bon droit tre considr et
trait d'abord comme
plus particulirement
cela n'empche
buddhique;
qu'il puisse avoir ses racines dans un terrain
diffrent et plus ancien. Si
je n'invoque pas de plus
la parent du nom avec
l'expression toute buddhique
du
c'est que je compte monDharmacalirapravartana,
trer tout l'heure
comment,
malgr l'identit des
lments radicaux constitutifs, la relation entre les
deux termes est moins
moins essentielle
intime,
qu'on ne serait d'abord tent de penser.
Les opinions paraissent assez
partages,
quant
l'explication tymologique du mot Cakravartin. Wilsoni s'exprime ainsi: Un Cakravartin
ou, suivant
le texte (du Vishnu
celui en qui le
Purna),
disque de Vishnu rside (vartcite), qui a une
pareille figure dessine
par les lignes de la main. L'tymologie grammaticale
est: celui qui habite dans,
ou rgne sur un vaste territoire
nomm un Cakra.
Suivant M. Lassen 2, (t il est clair
que le sens primi1-.w.a rur.
Pur. ea.
Vishnu
d. r.
F. L.
E. uaii,
n
I, 183 n.
Hall, 1,
2
lnd. Alterlh.I (2ed.), 959n.

12

tif tait que le char du souverain victorieux roulait


travers toute la terre; c'est cette explication
mme que s'arrte le Dictionnaire
de Saint-Ptersbourg (sub v.); et, de son ct, Burnouf s'associe
deux reprises 1, par un loge chaleureux, aux observations de M. Lassen. Il semble toutefois suggrer
lui-mme
une autre interprtation
il dit
quand
(p. 387): Dans les composs de ce genre ( du genre
de dharmacakra),
dans balacakra par exemple, cakra
et par
signifie le domaine, le cercle de la puissance,
extension la suprmatie ; il est en effet impossible de sparer l'explication
du compos balacakravartin de celle du simple cakravcirtin.
Expliquer cakravartia par : qui fait rouler sans
obstacle les roues de son char travers tous les
arbitrairement
dans
pays (PWR.), c'est introduire
l'analyse plusieurs ides essentielles que rien dans
le mot ne reprsente;
c'est aussi se placer en dehors
de toute analogie grammaticale 2. Il faudrait,
pour
obtenir ce sens, que le second terme de la composition ft un nomen agenlis form du causatif de
vjit3. Si l'on compare les autres mots o vartin entre
1 Lotus de la bonneLoi, p. 3o8 et 388.
2 Cette secondeconsidrationcondamne titre gal l'interprtation des Mongols(Schmidt, Gesch. der Ostmong.p. 3o4), et aussi
des Chinois, traduisant, d'une faon gnralequi tourne la roue.
3 Quelque chosecomme Cakrapravartaka
(voy.Lotusde la bonne
Loi, p. 3oo). Cf. SarvadbarmapravartakaMahbhr. XII,
12751. Le cas trs-prcis o la grammaire attribue au suffixe
in un sens quelque peu voisin (Pn. V, 2, 86-7) n'est, naturellement, d'aucun point comparable.

13comme

second membre,
sur le type de

on trouve

qu'ils sont tous


direvartin,
conus
par exemple,
c'est--dire que le compos est form par l'adjonction un premier membre, marquant le lieu, de l'adjectif vartin avec le sens de : qui e^t, qui se trouve
dans.
C'est en effet sur cette analyse que se
fonde l'interprtation
de Wilson, parfaitement
grammais
attribue

bien violente
quant a la valeur
chacun
des deux lments : se
qu'elle
trouver dans.
et rgner sur.
ne sont pas synoet pour le sens de extensive territory
nymes1;
donn cakra, il ne lui appartient
certainement
pas dans cet emploi absolu et typique 2; en ft-il
mme autrement,
qu'on ne s'expliquerait
pas comment les Indiens n'auraient trouv pour dsigner le
maticale,

de la souveraipersonnage populaire,
reprsentant
net universelle,
qu'une si ple et maladroite dnomination:
l'homme
qui rside dans un vaste territoire .
1 De Humboldt, Kawi
Spr. 1, 276, admet beaucoup trop facilement une pareille transition. Cf. sa propre remarque sur warti,
p. 278.
2 Je ne trouve
que dansles lexicographes(Amarak.d. Loiseleur,
p. 329, n 12) l'usage en ce sens de cakra pris absolument; la
garantie est videmment insuffisante.Dans certains passages (cf.
par exemple, paracakra# Mahbhr.I, 6209) o cette signification semble d'abord se retrouver, c'est bien
plutt le sensd'arme
qu'il faut reconnatre. Dans les cas enfin pour lesquels le Dictionnaire de Saint-Ptersbourgdonne la traduction de dominations
(Herrschaft),la prsence constantedu verbe pravartayitumprouve
suffisammentque ce sens n'est que driv et suppose au mot une
valeur littrale diffrente.On a vu du reste avec quellesrestrictions
Burnouf inclinait lui attribuer une valeur voisinede celle-l.

- III

Il ne reste ds lors qu'une analyse grammaticalement possible, c'est la rsolution en cakravarta + suff.
in (ini malvarthe), avec cette signification : dou du,
possesseur du cakravarta. Si le terme cakravarta
parat d'abord manquer au sanskrit, il est ais de l'y
dcouvrir sous la forme lgrement altre de cakravla. L'orthographe
de ce mot varie dans les textes;
sans parler de leur indcision entre v et b, fait sans
on le trouve aussi crit cakravda1 et
importance,
cakravla 2. En pli, nous avons tantt cakkavla,
tantt cakkavla qui correspond un cakkavda antdu Jina Alamkra3 fait
rieur; un commentateur
d'ailleurs expressment remarquer
que l'on devrait
dire cakkavta, le mot tant compos de cakra
roue , et de vta enceinte ; mais vta n'tant
lui-mme qu'une altration prkritisante de varta, la
forme premire et originale est cakravarta, dont
toutes les autres sont manifestement
drives, dont
elles supposent
encore que
l'existence pralable,
son altration plus populaire ait seule survcu dans
l'usage.
Cakravla signifie cercle, bracelet;
mais il
a de plus chez les buddhistes une valeur cosmologique : il dsigne pour eux cette ligne de montagnes
fabuleuses qui, comme un mur gigantesque, enserre
et limite le monde; la transition d'un sens l'autre
1 Amarak. i5, 1. n;
p. 77, 1.3. C'est la leon habituelledu
p.
Lalita Vistarade Calcutta.
2 Hemac.Anekrthasa~gr.IV, 61.
3 D'aprsBurnouf, Lolusdela bonneLoi, 843.
p.

15
gises'explique de soi1. On comprend non moins
ment qu'aprs avoir dsign la limite du monde ce
terme ait pu de bonne heure dsigner l'univers luile
mme; c'est ainsi que les Singhalais entendent
nom de sakwalla, et les Siamois celui de cakravan2,
drivs l'un et l'autre du terme indien. Le Malivamsa (p. 11 4, v. 1) emploie dj cakkabla dans
ce sens qui est du reste videmment secondaire relativement au premier. En tout cas, nous obtenons
ainsi pour cakravartin cette traduction pleinement
satisfaisante : a Dou du, possesseur du cakravla ,
en d'autres termes celui qui n'est limit que par la
limite extrme du monde, qui le possde tout entier. J'ajoute qu'elle est appuye d'une faon remarquable par l'explication qu' deux reprises M. Beal
donne du mme terme3. La signification idale,
est : un monarque
dit-il, de ce mot (cakravartin)
qui rgne sur tout le cakra de rochers que l'on se
reprsente entourer la terre ou, en d'autres termes,
un monarque universel. Le caractre gnral du
livre de M. Beal, qui ne se rfre jamais directement aux documents indiens,
me fait penser qu'il
n'est ici encore que l'cho d'une tradition conserve
par les buddhistes chinois, et dont la concordance
avec l'interprtation
que je propose serait complte
et aurait certainement
un grand poids. Il est juste
l Cf. Samudranemi
= la terre, RaghuV. XIV, 3g. Mahm
rathacakrapramnm,Mrk. Par. III, 3. Medinm sbdhivalaym,
Kathsaritsq.X, 199,etc.
2 Burnouf, loc. cit.; Alabaster,The Wheel
of
theLaw, 10, 13.
3 Cut.
ofbuddh.script.p. 128 et p. 22 n.

16
-

note
pourtant d'observer
que, dans l'intressante
qu'il a consacre au titre en question1 , Abel Rmusat le traduit par a roi faisant tourner la roue ; au
de sa tracontraire, dans le passage correspondant
duction, M. Beal2 reproduit
simplement le terme
sanskrit, et comme de plus il donne en note l'analyse de Wilson cite tout l'heure, il devient difficile.de dcider quelle est dans ce cas la part prcise
de chacun, traducteur chinois et diteur europen.
Quoi qu'il en puisse tre, la concidence mritait
d'tre signale.
Il est vrai que les textes indiens ne fournissent
pas le mme appui. On a vu plus haut l'explication
du Vishnu Purna ; elle n'est point srieuse. Dans
un passage3 o cakravartin est employ adjectivele veut
ment, le Dictionnaire de Saint-Ptersbourg,
rendre par siegreich rollend ; mais le texte entend
videmment parler d' un vimna form par un lotus,
mont sur des roues (et vainqueur tout ensemble, par
jeu de mots 4), form par Brahmn. On pourrait
invoquer plutt des expressions comme : Asycakram Prithor mnascalt vartpratihatam
tate. 5 , si d'autres,
comme : Parkshit
kurujn-1

Foekoueki,ch. XVII,n. 12, p. 131 et suiv. Cf. Stan. Julien,


n.
Voy.de
Hiouen-Thsang,
I, 240
2 Buddh.
Pilgrims,p. 63.
3 Kathsaritsg.CVII, i33.
4 C'est
peut-tre sur un jeu de mots analogueque repose ce passage du Lotus(p. 102) o les Mahbrahmsoffrent leur char au
Buddhaen le priant de faire tourner la roue de la loi.
5
Bhgav.Par. IV, 16, 14.

17-

gale vasan.
nijacakravartite.1
, ne semblaient
rclamer le sens de disque, arme de guerres. En
rien faire de ces
somme, il n'y a videmment
dont on pourrait multiplier les
jeux tymologiques
en se contredisant.
exemples; ils s'entre-dtruisent
La difficult unique est dans la sparation que notre
explication tablit entre le mot cakravartin et l'expression

dharma

ou

pravarttayitu~ ,
rja-caltram
d'ailleurs que l'on donne de
quelque interprtation
cette locution, sur laquelle nous reviendrons plus
tard. Nanmoins,
les lments des deux termes,
ne sont point rigoureupour tre trs-voisins,
sement identiques,
et les raisons grammaticales
tant mon sens imprieuses,
il suffit d'admettre
d'oqu'ils ne sont pas exactement
contemporains
rigine, que par consquent
l'tymologie populaire
du premier a pu avoir quelque action sur l'emploi
du second 2, pour se rendre compte de leur demiparent, sans sacrifier les lois de la langue.
Si certaine
que me paraisse l'tymologie indique, elle ne jette pas un jour nouveau sur le
type que ce nom dsigne; c'est la lgende qu'il
faut demander des claircissements.
Parmi les classifications que nous trouvons
aux perappliques
1
Bhgav.Pur. 1, 16, 11. Cf. encore l'emploi de cakravartit
arrondicommeune roue, Malayagiriin
Sryaprajn. ap. Weber,
Uebereill Fr. d. Bhaqav.p. 307.
2
L'emploi un peu flottantet videmmentassezartificielde la
locution cakram pravarttayitum,))et aussi la
perte rapide du
thme cakravarta.,favorisentcette hypothse,
qui du reste ne s'appliquequ'au mot, non l'ide, queje crois trs-ancienne.
J. As. Extraitn" 13. (1873.)
2

18
la presonnages honors du titre de Cakravartin,
les distingue en Balamire, la plus habituelle,
cakravartins
et Mahcakravartins
ou simplement
Cakravartins l, ceux-ci tendant sur les quatre continents une domination restreinte pour les premiers
un seul dvpa. Il ne parat pas pourtant qu'on ait
tabli dans tous les cas entre les deux catgories
une diffrence si prcise. C'est ainsi que le Dpavamsa2 appelle Nemi : Balacakkavattirj sgarantamahpati , appliquant le titre de Balacakravartin
un souverain considr comme rellement
universel'. Dans l'Aoka avadna, Aoka est tour
tour appel Cakravartin,
matre des quatre dvJe serais dispos
pas et ((Balacakravartin4.
trouver l la trace d'un usage primitivement
gnral. Le mot peut seulement signifier un cakravartin par la puissance ou par son arme. Le titre
de Cakravartin ayant d, ainsi qu'on le verra, dsigner d'abord un tre tout cleste, on s'expliquerait
aisment cette addition de bala, lorsque se firent
les premires applications du nom, encore demi
conscientes de ses origines, un souverain terrestre
ou rput tel5. D'autre part, l'importance
des ar1 Bumouf, Lotusde la bonneLoi, 3o8,
p.
387.
2 Bhnav.III, v. 43 de ma
copie. On sait (d'Alwis, Catal. of
sanskritworks,etc. I, 120) que les exemplairesde ce livre diffrent
souventles uns des autres d'une faontrs-notable.
3 AussiTurnour, danssatraductionde ce
passage( Joarn.As. Soc.
of B. 1838, p. 927), rend-il simplementchakkavatti.
4 D'aprsla traductionde Burnouf, Intr. l'hist.du buddh.ind.
p. 382, 4oo.
5 Cf. ce
qui est dit plus loindes Naracakravartinsdes Jainas.

19

mes ou corps de troupes (balakva) autour du Ca.


kravartin, et particulirement
l'emploi typique de
la formule Caturvargabala Cakravartin 1 , suffiraient expliquer la formation de Balacakravartin ;
dans l'une ou l'autre hypothse,
la distinction hirarchique entre ce titre et le simple Cakravartin n'est
suivant toute vraisemblance
que secondaire, inspire
peut-tre par une distinction analogue entre le Mahcakravla et le Gakravla sans pithte2.
Les Chinois 3 connaissent une autre division en :
10 roi de la roue de fer, qui rgne sur un dvpa ;
2 roi de la roue de cuivre, qui rgne sur deux ; 3 roi
de la roue d'argent, qui en gouverne trois; 4 roi de
la roue d'or, qui est le vrai Caturdvpacakravartin.
Une autre encore, chez les Singbalais, distingue le
le Dpacakkavatt
et le PadesaCakkavlacakkavatt,
cakkavatt, chefs, le premier de quatre continents,
le second d'un seul, le troisime d'une partie seulement de l'un d'eux 4. Toutes ces classifications,
uvres scolastiques et artificielles,
n'ont d'autre
intrt que de montrer la conception ancienne altrant sa simplicit premire et faisant effort pour se
de plus en plus de la ralit ou au
rapprocher
moins des vraisemblances.
Il est plus curieux de constater les qualits caracVist. p. 16, p. 116,1. 3.
s1 Lal.
Burnouf, Lotusde la bonneLoi, p. 148, p. 8i3 et suiv.
3
D'aprs Abel Rmusat, Foe hoae ki, p. i34 et suiv. Cf. Beai,
Cal. of buddh.script,p. i i Il.
4 Childers, Pli Dict.s. v. Cakkavatt.
2

20
au Sud comme au Nord
attribues,
tristiques
notre personnage : 1 il est trs-riche et possde
une grande abondance de trsors, des champs, etc.;
2 il est d'une beaut sans pareille ; 3 il n'est jamais
malade et jouit d'un calme parfait ; 6 enfin, sa vie
se prolonge
au del de celle de tous les autres
hommes. Je me contenterai
pour le moment de
faire observer que ce dernier attribut le fait sortir
de
mme de cette humadcidment
de l'humanit,
nit relative, si je puis dire, cre par l'imagination
des buddhistes,
avec ses kalpas o l'on vit quatreau
vingt mille ans et plus. Il est temps d'arriver
trait le plus remarquable
du Cakravartin,
que
tous les textes lui reconnaissent
la
unanimement,
possession des sept trsors (ratnni)2. En nous transportant de prime saut sur le terrain lgendaire et
les descriptions
nous invitent chermerveilleux,
cher dans le domaine
nos points
mythologique
d'attache
et nos lments
d'information3.
Ainsi
d'abord pourquoi
nous ne retrouvons
s'explique
comme l'on devrait
pas dans cette numration,
s'y attendre, un catalogue des insignes de la royaut,
plus ou moins transfigurs
par l'exagration
lgen1 Foe koue ki,
p. 132. Turnour, Journ. AsiaticSoc. of Bengal,
i838, p. 1006.
8 Lal. Vist.ch. Ill, d. Cale. p. 15 et suiv.; Foe houeki, p. 132
et suiv. ; Hardy, Man. ojBadh. p. 126 et suiv., etc.
3 De mme les buddhistes mongols (Schmidt, Gesch. der Ostmong.p. 9) ne connaissentque six cakravartins qu'ils placent au
seuil mme de l'histoire lgendaire, et avant que les mortels fussent
appels les hommese.

21

daire et ports, pour ainsi parler, leur plus haute


puissance.
remLe chiffre de sept trsors est quelquefois
plac par quatorze1 ; ce nombre est videmment
secondaire et rsulte de la confusion de deux listes,
de sept ratnas chacune : la
tout fait diffrentes,
premire comprenant les trsors du Roi de la roue;
la seconde, les sept substances prcieuses (ratnani),
figures3
suvarna, rpya, etc.2 Les reprsentations
suffiraient dcider en faveur du nombre sept.
est
mystiques, ce nombre
Objet des prdilections
surtout quand il s'agit des phenomenes
frquent,
lumineux de tout ordre 4 ; mais il y a plus, la formule entire des u sept ratnas oest dj bien connue
Un passage dit d'Agni :
dans le cercle vdique.
H tablissant dans chaque demeure les sept ratnas,
Agni, le hotar le plus parfait, s'est repos [sur l'autel]5. Syana voit dans ces sept trsors les sept
jvls, rayons ou flammes, auxquels il est plusieurs
fois fait allusion6. Mdhava donne la mme explication pour un vers du Yajus noir o cette expres1

Eitel, Handbook
of Chin. Buddh. s. v. Saptaratna.Cf. aussi le
passagedu Bhgav.Pur. cit plus bas.
2 Burnouf, Lolusde la bonneLoi,
etsuiv.
p.
319
3
Fergusson, Treeand Serp.Worsh.p. 2Il et suiv.
4 Je
rappelle les sept rayons, les sept mres d'Agni, ses sept
langues,les septbouchesde Brihaspati;pour d'autres exemples,voy.
Benfey, Sma V. Gloss. s. v. Saptan, et Weber, Ind. Stud. II,
88-9 n.
5 RigV. V,1 , 5.
6 Cf.,
par exemple,Rig V.1, 164, 2, et le commentairede Syana.

22
sion se retrouve 1. Cette fois c'est Agni et Vishnu
tout ensemble
que s'adresse le pote : 0 AgniVishnu, grande est votre grandeur ! Gotez le
beurre sacr sous tous ses noms mystrieux; apportant les sept ratnas dans chaque demeure,
que
votre langue s'approche
du beurre sacr!
Agni-Vishnu, cette grande demeure vous est chre;
vous gotez avec joie l'essence mystrieuse
du
faisant retentir
dans chaque
demeure
beurre;
du
l'hymne pieux, que votre langue s'approche
beurre sacr ! Le paralllisme
des deux seconds
demi-vers faisant allusion, le premier la flamme
le second ati chant qui aussitt
qui s'allume,
du comretentit, semble confirmer l'interprtation
mentateur. Elle devient en revanche plus douteuse
quand nous voyons les sept ratnas rclams de
Soma et de Rudra2. Quoi qu'il en soit, il est particulirement intressant de trouver rapprochs, prcisment propos des sept ratnas, Agni et Vishnu;
et ces passages, sans avoir, tout naturellement,
avec
la lgende qui nous occupe de relation directe,
servent du moins montrer comment a pu s'y fixer
le chiffre de sept trsors; ils nous prparent d'abord
ce rapprochement
du feu terrestre et du soleil
dont nous allons y dcouvrir tant de traces.
Les sept trsors sont : le trsor de la roue
(cakra), de l'lphant (nga), du cheval (ava), du
1 Taitlir. Samh.I, 8, 22, 1. Ces deux versse retrouvent
isols,
avecdes variantessans importance,AlharvaV.VII, 29.
5 ig V. VI,74,1.

23
du matre de
la
femme
de
(stri),
joyau (mani),
du conducteur
maison (gribapati.),
(parinyaka).
Toutes les listes sont unanimes dans cette numde
ration; elles diffrent seulement par des traits
dtail dont nous aurons faire notre profit. Aupatraductions : le
ces
encore
que
ravant je remarque
trsor de la roue, le trsor de la femme, etc., sont
mais mme
non-seulement
fort peu intelligibles,
l'emploi
inexactes; le sens vrai est, conformment
habituel de ratna comme second membre de composition : la perle des roues, la perle des femmes, etc.,
une femme
c'est--dire une roue incomparable,
sans pareille.
Pour ce qui est d'abord du Cakra, l'numration
de Seichinoise1 lui donne ce nom remarquable
gneur victorieux n, et l'identifie ainsi trs-clairement
avec le roi lui-mme,
tout spcialement
dsign
comme victorieux (vijitavn) 2. Cette roue est d'ailleurs reprsente comme faite d'or, charge d'ornements d'or; elle a mille rais; elle est l'uvre des
artisans du ciel et rien sur la terre n'en approche n.
Elle apparat l'Est et se met en mouvement

travers l'espace, suivie miraculeusement


(riddhy)
par le roi qu'elle entrane sa suite dans l'ocan
o elle plonge3; elle s'avance, comme s'exprime la
version tibtaine, en faisant natre des apparitions
dans la rgion orientale. Dans cette roue ou plutt
1 Foe koue
hi, p. i33.
1 Lal.
15, l. 8.
Fist.
p.
3 Etlui
frayeun chemin. Hardy, Man.of Eudh.127-8.

24

ce disque, il est trop ais de reconnatre


l'antique et
de l'astre d'or qui,
toujours populaire
symbole1
sorti de l'ocan pour s'y replonger,
fait apparatre
sous la magie de sa lumire toutes les choses nadans la nuit; l'image du soleil
gure enveloppes
dont le char brillant est fabriqu par les Ribhus ou
le Cakra de Vishnu enfin, avec ses
par Tvashtar;
mille rais : arme ordinaire
du Dieu, il est l'objet
aussi de l'adoration
et des hymnes mystiques 2; le
soleil est tour tour ou le simple instrument
d'un
Etre suprieur qui dirige sa marche, ou le Dieu luimme sensible sous cette forme resplendissante.
C'est
avec le Cakrapour cela que, identifi quelquefois
vartin
le Cakra est aussi reprsent
lui-mme,
comme recevant ses hommages : suivant le LalitaVistara, quand la roue apparat, le roi rejette son
de l'adomanteau sur l'paule (attitude habituelle
et s'adresse elle en
ration chez les buddhistes)
fais tourner conformment

ces mots : Seigneur,


cleste)) (pravartayasva
la loi le Cakra
bhartar
dharmena.).
Le Cakravartin
divyam cakraratnam
est un Ixion plus sage et plus heureux, comparable
au Dieu que, sous le nom de Pshan (lui aussi un
tre solaire),
un vers3 nous montre
a dirigeant
comme le plus habile cocher, parmi le nuage [qui
1 Cf. Kuhn, Herabk.des Feuers, impartie.
2 Cf.,
par exemple, dans le Bhgavata,la lgende de Durvsaset
d'Ambarsha, o la nature primitive de l'arme de Vishnu est encore
clairementsensible, et l'hymne au Cakra, IX, 4,48 et suiv. et IX,
5 , init.
5 V. VI, 56, 3.

25
ressemble un chemin ingal et] raboteux, la roue
d'or du soleil ; n comparable
Srya lui-mme qui
se lve.
pour faire tourner la roue toujours
gale. (VII, 63, 2). C'est cette fonction qui a insnotes
pir certaines interprtations
tymologiques
et le symbolisme est ici si clair que
prcdemment,
de Humboldt avait dj rappel le disque de Vishnu
propos du Cakravartin 1. On se souvient que le
Buddha, lui aussi, fait tourner la roue H; c'est un
de ses points de contact nombreux avec notre personnage; l'examen des emblmes buddhiques nous
ramnera par la suite son Cakra et du mme coup
celui du Cakravartin.
L'lphant est galement commun la lgende
du Buddba et celle du Roi de la roue; le LalitaVistara le fait du reste assez sentir, quand il attribue
au.hastiratna
le nom de Bodhi2 : ce nom ne lui
peut venir que d'un jeu de mots fond sur le titre
du Bodhisattva, et la
lgende qui le fait descendre,
sous la forme d'un lphant,
du ciel des Tushitas.
Cet animal merveilleux,
qui se meut travers l'espace, se prsente au roi ds le lever du soleil, et lui
sert de monture pour faire le tour de la terre. On
le dcrit blanc, avec une tte de couleurs mlanges, mais couronne d'une touffe de crins dors;
il est charg d'ornements
d'or, porte un tendard
d'or, et est envelopp d'un rseau d'or. La lgende
indienne connat, en effet, un lphant mythique,
1 Ueberdie Kawi
Spr.p. 277.
2 Lal. Vist. p. 17,

26
Airvata, la monture d'Indra. M. Kuhn1 y reconnat J'clair, surtout cause du fminin Airvat
qui a ce sens; il me semble dsigner d'une faon
plus gnrale le nuage, dont la foudre apparat
comme la splendeur et la fille, sur lequel trne le
Dieu du ciel et de l'orage. Les symboles du nuage
et de l'clair se pntrent du reste et se confondent
dans le cheval par exemple, dans
perptuellement,
le serpent, dans l'oiseau cleste. Mais dans le cas
prsent la valeur de nuage domine incontestablement ; elle explique et les formes changeantes de
Lai. Vist.
l'lphant Bodhi (vikurvnadharminam,
bleues que lui
p. 17) et le nom de montagne
attribue la source chinoise; l'or dont il resplendit,
depuis ses crins d'or jusqu'au rseau qui le couvre,
est l'ordinaire image 2 des clairs qui sillonnent et
Le nom mme d'Airvata
illuminent
la nue3.
videmment
gal pour la signifi(patronymique
cation, comme il arrive souvent dans les noms mythologiques, au simple irvat), c'est--dire le nuage
fcondant, se rapporte cette origine4. Elle en fait
comprendre l'application un Nga5 en mme temps
qu'elle explique et les reprsentations
figures de
Sanchi 6 avec leurs monstres bizarres, moiti lphants, moiti serpents, et, sans parler d'autres l1 Herabk.des Feuers,p. 251.
2 Cf.
par exemple,Schwartz, Urspr.derMylhol.p. 63,233, 238.
3 Cf.
plus loin relativementau Maniratna.
4 Cf. en
II, 91 etsuiv.
gnral De Gubernatis, Zoolog.mythol.
- 5 Mahbhr.I, 1550.
6
Fergusson, TreeandSerp. Worsh.p. 110.

27
gendes, celle qui nous montre Indra sacrant Krishna
avec l'eau que lui fournit Airvata1. Il va sans dire
que,
comme tous les reprsentants
du nuage, l'lphant
peut prendre tour tour un double aspect : paciet orageux; c'est vifique et brillant ou sombre
demment plutt le premier rle
qu'il joue ici, prs
du Cakravartin
dont il semble,
ainsi qu'un char
d'or, soutenir la course et la rvolution

journalire
travers l'espace.
Le Mahbhrata
(I, 1095) nomme Uccaihravas

mathyamne mrite jtam avaratnam anuttama~ ;


ainsi la
mythologie
brahmanique
parle expressment d'un avaratna
qui n'est autre que le coursier
solaire Uccaihravas2.
D'autre part, le Lalita Vistara
donne au Cheval le nom de
Valhaka, qui signifie
nuage3 et dsigne un des coursiers
de Vishnu. Il
reoit les mmes pithtes que l'Elphant;
tandis
est d'une blancheur
quUccaihravas
il
clatante,
est, lui, d'un bleu fonc
et rnum(nlakrishna),
ration chinoise
le cheval pourpre ou le
l'appelle
vent fort et
rapide; il se rapproche
ainsi curieusement de ces chevaux d'Indra dont la
crinire a les
reflets bleutres du
plumage du paon4, et.plus encore de ces coursiers du
Vent (vtasya avh), rouges
(rijra, R. V. 1,174,5; aruna, rohita, I, 134,
3), qui
1
Wilson,
Pur. d. ,Hall, x*
318 ut
et auiv.
suiv.
IV,, criu
2 De mmeVishnu
le Bmjana, d. Gorresio, 1, 46,
29.
Spcialement le nuage orageux. Cf. Mahbhr. I,
1289, o
Indra est ainsi
invoqu: Tvamvajram atulam ghoram ghoshav~s
tvam Valhakah.
4 Pour les
citationscf. Muir, Sanskr. Texts, V, 85.

28
tranent aussi Indra1 (R. V. X, 22, 4-6), considr
(X, 168, 2) comme (de roi de tout cet univers.
Semblable aux chevaux des Walkyries qui secouent
de leur crinire la rose et la pluie fcondante, il a
les crins passs dans des perles (clairs), qui tombent quand on le lave (la pluie) et qu'on l'trille, et
qui se reproduisent l'instant plus fraches et plus
brillantes qu'auparavant2;
quand il hennit, on
l'entend la distance d'un yojana, car son hennissement n'est autre que le tonnerre3; si enfin tous
les grains de poussire que touchent ses pieds se
changent en sable d'or, on reconnat l la vieille
image de la foudre conue comme le sabot du coursier nuageux. Il est d'autant moins surprenant
de
trouver au cheval dans notre lgende cette valeur
que c'est celle qu'il garde le plus frsymbolique,
quemment dans la mythologie indienne4; il est vrai
qu'il y parat aussi en plusieurs rencontres comme
1 Ailleurs,X, 4g, 7 , Indra traverse le ciel, tran par les chevauxdu soleil, ce qui prouve l'identit essentielledes uns et des
autres.
2 Grimm, Deutsche
Mythol.ap. Kuhn, Herabk.il. F. p. 132.
D'autrestraces du mmesouvenirmythologique,conservesdansle
culte brhmanique et sur lesquelles nous reviendrons, achvent
d'autoriserun rapprochementdu reste si vident. Cf. encoreR. V.
V, 83, 1, o les Marutssont pris de rendre abondantesles eaux
du chevalfcond(vrishnoavasya).
3 Cf. Agni, c'est--dire l'Agni de l'atmosphre,la foudre, compar un cheval qui hennit, par exempleB. V. I, 36, 8. De
mme, quand ils hennissent, les coursiersd'Indra sont ruisselants
d'ambroisie.R. V.II, Il , 7, ap. Gubernatis,I, 286.
4 Cf. notamment
l'pisodede la lutte de Krishnacontrele cheval
Kecin, dansle VishnuPurna, d. Hall , IV , 339 et suiv.

29
l'expression directe du soleil, et dans le cas d'Uccaihravas, le cheval blanc, que l'on peut observer au
lever du jour 1 , et dans ce vers (R. V. VII, 77, 3)
qui nous montre la bonne Ushas amenant l'il des
dieux, conduisant le beau coursier blanc.,
puis
encore dans plusieurs lgendes parmi lesquelles je
cite seulement celles qui se rapportent au Digvijaya
et l'Avamedha et dont il sera question plus loin.
Ce n'est point une raison pour sparer profondment l'avaratna Uccaihravas de l'avaratna Valdans la voix de
haka2; le premier a lui-mme,
tonnerre 3 qui lui a valu son nom, et dans cette
les Serqueue noire que lui forment tratreusement
pents, fils de Kadr4, conserv des traces d'une autre
signification.
Cette fusion de symbolismes diffrents dans un
seul type pourrait aisment suggrer des explicasi l'on songe que dans
tions diverses. Toutefois,
les rcits o le hros solaire
apparat positivement
sous les traits du cheval 5, comme dans le cas de Purusha6, comme dans le mythe deVivasvat et de Sa1 Mahbhr.I, i2o5.
s D'autant moins
que le v. R. V.VIII, 1,11, rapproche troitementEtaa, le coursierdu soleil, et les chevauxails et rapides de
Vta.
3 Kuhn, Herabk.d. F. 251.
4 Mahbhr.I, 1223 et suiv. Cf. R. F.
l, 32, 12, Indra transen
de
form
chevalpour dlivrerles eaux prisonnires,
5 Je nequeue
voispas que rien dansle passage(R. F. I, 132, 6) cit
par M. Kuhn (Zeitschr.fr vergl. Sprachf.IV, 119) prouve prcisment qu'il y faut entendreune tte de cheval.
6
Voy. plus loin. Si. comme le veut M. de Gubernatis (Zool.

30
rany, c'est surtout avec la signification voulue d'un
si l'on considre
d'une mtamorphose;
dguisement,
comme l'lphant,
dont le symbolisme
primitif ne
saurait tre douteux, en est venu nanmoins
dans
certains rcits, qui seront rappels propos de la
naissance de kya, tre identifi avec le hros
solaire, on sera, je crois, dispos penser que le
du nuage rrle du cheval comme reprsentant
la plus
pond bien sa valeur vraisemblablement
n'en serait que
ancienne; sa signification lumineuse
le dveloppement
encore
secondaire,
qu'ancien,
confondant
l'astre avec les vapeurs qui le reclent
ou semblent le porter 1. Le cheval put bien de mme
la foudre qui s'chappe de la nue. Il se
reprsenter
serait ainsi produit de cette signification
centrale
assez bien exprim
comme un double rayonnement
par les traits qui font du soleil l'il, et de l'clair le
Par l s'expliquerait
pied du coursier atmosphrique.
le cheval proprement
solaire a laiss dans
comment
Myth. I, 302), badavmukha(Rni. d. Gorres. IV, 40, 5o) s'applique Vishnu, ce qui est, vu l'tat du texte, fort douteux, ce
passagefournirait un argument de plus pour les ides exprimes ici;
et cette tte de cheval rappellerait trs-exactementle sens bien clair
de la tte de Dadhyanc, sur laquelle cf. Schwartz,Sonne,Mondund
Sterne, p. 1 26 et suiv.
1 De mme Trkshya, l'oiseau solaire, reoit l'pithte d'arishtanemi(R. V.1, 89, 6; X, 178, 1 ) ; il est donc, en fait, distingu de
la roue solaireabsolumentcomme Etaa, le coursierdu soleil, toujours reprsent comme portant la roue (cf., par exemple, Kuhn,
Herabk. d. F. p. 62 et suiv.). M. Kuhn (Zeitschr. I, 528 et suiv.)
a expos jadis des observations qui me semblent trs-voisines de
celles-ci, bien que sa pense n'y soit pas assez explicitepour qu'il
me paraissepermis de m'autoriser de son nom.

31

les

mythologies congnres des traces si peu sensibles, comment, mme dans la


my thologie indienne,
n'apparat
gure que ml d'autres lments.
il
ce qui est en
particulier de notre acvaratna
Pour
il est certain que si, dans la
uddhique,
peinture
en
est faite, la
qui
premire signification se manifeste avec vidence, son rle de
monture du Cakravartin qui il fait faire le tour de la
terre, partant
le matin, revenant le
soir, est l'expression fort claire
de la seconde.
Des incertitudes
analogues planent sur le Maniratna, dont le caractre lumineux
ne saurait du
moins faire doute. Il est
impossible, en effet, de le
sparer, dans son explication,
de cet autre Maniratna
brahmanique i, le Kaustubha,
qui jaillit de
l'Ocan baratt. M. Kuhn*
considre cet emblme
comme reprsentant
du soleil,
mais sans en
donner d'autre
preuve dfinie que la place qui lui
est assigne sur la poitrine de Vishnu. Cette intermal avec les donnes de nos
prtation s'accorde
Le mani
buddhiques.
y est reprsent
sources
tout le gynce
(sarvam antahcomme
illuminant
c'est pendant la
puram avabhsya, Lal. Vist. p. 18);
manifeste, clairant toutes choses, la
nuit qu'ild'un
se
yojana, d'une lumire comparable
distance
celle du soleil.
L'numration
d'Abel Rmusat, en
comme son autre nom .le
o la
donnant
nuage
lumire est
recle,
montre assez quelle nuit il
21 Rm.d. Gorresio, I, 46,29.
Herabk.des Feuers,p. 251.

32
faut ici entendre,
et qu'il s'agit de l'obscurit de
l'orage d'o l'clair jaillit comme un joyau sans
nuances et sans lches1 (Foe koue ki) ; ce sens est
appuy dans une certaine mesure par le pluriel que
Ja mme autorit substitue au singulier mani,
quand elle parle des pierres divines.
suspendues
en l'air pendant la nuit ; il l'est plus encore par
l'emploi du mot mani dans le style buddhique avec
la valeur vidente de foudre, clair , par exemple
Lal. Vist. p. 457, 1. 2; 466, 1. 14. L'examen de la
naissance de kyamuni dmontrera par la suite que
le jardin (udynabhmi)
o le Cakravartin entre en
possession du joyau s'accorde au mieux avec cet
ordre de conceptions.
Un dernier trait me parat
dcisif, c'est la place qu'occupe le Maniratna au sommet de l'tendard (dhvajgre). Ce n'est point l une
fantaisie isole; en effet, dans tous les reliefs o,
tant Sanchi qu' Amravati, figurent des tendards,
surmonts de l'emnous les trouvons rgulirement
blme appel Vardhamna*, dont nous prouverons
plus tard l'identit essentielle avec le la ou trila de Rudra-iva; l'analogie de l'emploi marque
assez une troite parent de nature.
Comme le
le
trident, dont la valeur n'est point douteuse3,
joyau doit donc reprsenter la flamme de l'clair.
1 Sur les
conceptionsde ce genre, cf. d'une faon gnrale
Schwartz, Urspr.der Mythol.p. 116 et suiv.
2 Cunningham,BhilsaTopes,pl. XXXII,8; pl. XXXIII, 22. Fergusson,
n >, cl.F.
'n
3 Cf. loc. cit. p. 131,
Herabh.
par exemple, Kuhn,
p. 237.

33
Peut-tre l'tendard reoit-il du mme
coup sa
vraie interprtation
: l'lphant Bodhi et le cheval
Valhaka taient reprsents
l'un et l'autre portant
un dhvaja d'or
(Lai. Vist.); si l'on compare ces
tendards de fume dont
Agni reoit le nom de
Dhmaketu, il est permis d'imaginer que cette oriflamme signifie les
replis du nuage qui se dveloppent au ciel ; et il semble qu'un symbolisme
analogue ait inspir les contes mythologiques
de la
Brihat Samhit sur l'tendard
d'Indra
Quoi qu'il
en soit de cette
de l'Atharva
hypothse,
l'hymne
Veda au mani
(VIII, 5), sorte d'amulette
suspendu
au cou du
croyant (v. 1 : ayam pratisaro manir.
),
suppose tout entier l'arrire-plan
la
mythologique
signification revendique
et le
pour le Maniratna,
troisime vers dit positivement:
C'est avec le joyau
qu'Indra a frapp Vritra, qu'il a vaincu, le sage, les
Asuras, qu'il a conquis le ciel et la terre, les deux
mondes, qu'il a conquis les quatre rgions de l'atmosphre2 . L'emploi du mot est exactement
le mme
dans ce vers du Rig (I, 33,
8) d'aprs lequel les
dmons des tnbres,
formant la terre une
brillants du joyau d'or, n'ont
[immense] enveloppe,
1

Chap. XLIII.Cf. les remarques et la traduction de M. Kern,


J. of
R. Asiat.Soc. new ser. VI, 43 et suiv.
the
2 Cf. aussi A. V.
IV, 10, o le mani est surtont clbr sous la
formedu a~kha,la conque
( samudrdjtomanih, v. 5).C'est d'un
pareil emploi qu'est venu mani le sens gnral d'amulette avecle
quel il parat si souvent dans l'Atharvan,et
toujours appliqu des
symbolesde la foudre, comme III, 5, 6, 7, etc. De l
plus tard l'usage de Vajra avec la mme valeur.
J. As. Extrait n 13.
<)
(1873.)

34
pu, malgr leur ardeur,
arrivons ainsi cette

d'Indra a. Nous
triompher
pierre prcieuse
que la
croyance populaire de l'Inde1 suppose dans la cervelle des serpents, ce mani qui ne se montre
leur chaperon que lorsqu'ils sont en colre, c'est-dire pendant l'orage2. Le mme terme et des ides
dans le Maniparvata
identiques
reparaissent
(la
montagne aux pierres prcieuses, c'est--dire encore
le nuage), o le dmon Naraka 3 entasse les trsors
qu'il a ravis, le parasol de Varuna, les pendants
d'oreilles d'Aditi
et les filles qu'il a enleves aux
aux Devas et aux hommes.
Gandharvas,
Dans cette dernire lgende se retrouve le rapprochement signal tout l'heure entre le joyau et le
On se souvient en effet
gynce qu'il illumine.
que, dans les hymnes vdiques, les eaux de l'atmosconsidres comme des
phre sont habituellement
et pouses du dmon (dsafemmes, prisonnires
patnh) quand elles sont retenues dans le nuage,
1 Cf.,
par exemple, Troyer, Rjatar. t. II, p. 3a4-5.
2 Cf. les couronnesd'or des
serpents de la lgende germanique
( Grimm,DeutscheMythol.65o et suiv.), et pour des traces de ces
conceptionsdans des contesbuddhiques,Beai Cat. ofbuddh.scr. 48,
49, etc.
3
VishnaPur. 1.V, chap. xxix; Hariv.v. 6788 et suiv.
4 Ces
pendantsd'oreilles, dont M.de Gubernatis( I, p. 81) risque
une si trange explication, n'ont pas d'autre significationque le
mani lui-mme; c'est ce que prouvent et l'pithte nectar-dropping. ( VishnuPur. V, 88), et la scne du Mahbhrata(I, 814
suiv.) qui les fait reparatre, ds que l'clairjaillit du chevalnuageux, et aussi l'pithte akalmshakundala,directement applique
aux serpents (v. 798).

35
mais dont l'poux et le matre lgitime est Agni-Yama,
le patir jannm, le jrah kannh, ou Agni-Tvashtar qui se retire parmi elles (gnsu) 1. Ces vieilles
suffisamment
images sont demeures
populaires
dans le personnage et la lgende des Apsaras de la
par
mythologie pique, et nous les rencontrerons
la suite sous d'autres noms encore.
Les conclusions
certaines pour le Maniratna
buddhique ne s'appliquent
pas moins exactement
au Kaustubha. Sa prsence sur la poitrine de Vishnu
ne saurait faire obstacle, comme le prouve l'pithte rukmavakshas
dont le
applique aux Maruls,
bijou d'or ne peut tre videmment
que l'clair.
La suite montrera
d'ailleurs
que le rvatsa qui
orne la poitrine du dieu n'a pas d'autre origine.
J'en trouve la cause
premire, certes profondment
inconsciente
chez les derniers
venus, dans une
itnage trs-ancienne.
Vishnu reoit quelquefois le
nom de Ratnanbha2, dont le paralllisme
avec
l'pithte vajranbha de la roue solaire3 est tout
fait frappant. Il semble en rsulter que, transport
du primitif instrument au personnage divin, le vajra
ou ratna, c'est--dire le joyau de la foudre, le pramantha du barattement,
s'il n'est pas rest localis
au nbhi
a toujours
(moyeu, puis nombril) du dieu,
conserv sa place traditionnelle
au milieu mme de
sa personne, sur la
poitrine. On comprend aisment
et suiv.
12 Cf. Kuhn, Zeitschr,fr veigl.Spr. I, 448 et suiv. 457
XIII, 7034.
3 Mahabhar.
s. v.
de
Saint-Pelersb.
Kuhn, Herabk.d. F. p. 66. Cf. Diet.
3.

36
que cette troite union avec le hros sofoire ait pu,
dans certaines lgendes, exercer une relle influence
sur les descriptions du joyau mythique, comme, par
exemple, dans les rcits1 relatifs au Maniratna2
ct de bien des traits
et pourtant,
Symantaka;
solaires, ce joyau prcieux a gard plus d'une trace
d'une autre origine : source inpuisable de biens
il devient, port
vertueuse,
pour une personne
par un mchant, la cause de sa mort3, comme la
foudre qui, en donnant l'ambroisie du nuage aux
mortels pieux, dtruit les dmons qui la retenaient
captive; ainsi que cette goutte d'ambroisie dont il
sera question plus tard, il est la quintessence
de tous les mondes (p. 83); il assure l'loignement de tous les maux, peste, scheresse, famine;
et comme la baguette magique issue de l'clair, il
a la vertu de produire l'or. Il rappelle de fort prs
le sramani dont parle M. Beal4; si ce savant a
tort d'en identifier le nom soit avec le mot cdmani, soit avec le la, ces divers emblmes n'en
sont pas moins, par leur valeur symbolique, essentiellement semblables.
Pour le trsor de la femme, nous retrouvons encore l'analogie prcieuse de r, le strratna du Ba1 Hariv. adhy. XXXIX-XL;
1. IV, chap. xm.
Vishnu
Pur.
! Hariv.v. 2044-2091. Dansles hymnes, le soleilest plus
d'une fois dsign comme l'or, le joyau du ciel, divo rukmah
(jVI, 51, 1 ; VII, 63, 4, etc.) ; maisc'est l une comparaisonpo
tique consciente,qui ne parat pas avoir fait souchede lgendes.
3 VishnuPur. d. Hall, IV, p. 76. Cf. p. 91.
4 Cat. of buddh.scr. p. 11, 424.

37
rattement. Nos sources buddhiques nous la reprsentent bien comme un idal de grce et de beaut,
mais les traits qu'elles relvent ne sont pas fort caractriss. Toutefois, quand le Lalita Vistara remarque
qu'elle ne peut prouver d'attachement
que pour
le akravartin1, quand l'auteur chinois la montre
affranchie de toutes les impurets des autres femmes du monde, ils constatent au moins son caractre cleste et divin. Dans r, M. Kuhn 2 voit
une autre expression du dieu solaire, un ddoublement fminin de sa
personne et comme la splendeur
de ses rayons3. Ainsi
son
s'expliquent au mieux et
union indissoluble avec le dieu son poux (Vishnu
ou le Cakravartin,
c'est tout un), dont, peine
sortie de l'ocan cleste, elle treint la poitrine
pour ne s'en sparer plus, et cette suprme puret
qui lui vaut le nom de vertu pure et sans tache
(.Foe houe ki); ainsi l'on comprend
pourquoi ce
qu'elle mange se dissipe et s'vapore (ibid.); car
cette nourriture
ne dsigne sans doute que les
vapeurs pompes par les rayons du soleil et qui
s'vanouissent ensuite en nuages lgers. Du reste,
un peu prl'absence d'une lgende personnelle
cise et son
tardive dans
relativement
apparition
1 Le texte
tibtain parat donner un sens un peu diffrent(Rgya
tcherroi pa, traduct. Foucaux
p. 19), maisen touscas inconciliable
avecle texte sanskrit.
23 Hrbkhd.F. p. 251.
Pour un dveloppementmystique de cette ide, cf. le Vishnu
Purna, d. F. E. Hall, I, 1 18 et suiv.et en particulier ces mots:
Keava
is the sunandhis radianceis the lotos-seated
goddess (p. 119).

38
la mythologie
indienne
rendent particulirement
difficile une apprciation
raisonne du caractre
de r. Il est clair que son corps
symbolique
tide l'hiver et frais l't s'accorde assez mal avec l'inmieux
terprtation qui prcde, et s'accommoderait
d'un autre rapprochement
avec les femmes du
nuage, eaux et clairs. Nous verrons que l est l'origine de diverses hrones, comme St, introduites,
bien qu'assez artificiellement peut-tre, dans le cycle
vishnuite; c'est aussi celle de l'Aphrodit grecque l,
r
qui, du reste, ne se rattache positivement
que par le lien idal d'une similitude de rle et de
signification morale. Mais de pareilles analogies ne
sauraient tre dcisives, et le seul fait qui demeure
acquis (c'est aussi le point essentiel pour notre prsente recherche) est l'identit de la femme du
avec la femme de Vishnu, sortant
Cakravartin
resplendissante2 du nuage.
Les deux derniers trsors qui nous restent
examiner ont un trait commun qui les rapproche
d'abord l'un de l'autre : au lieu d'animaux ou de
1 Je

n'y puis reconnatrel'Aurore, avecM.MaxMller (Lectures,


II, 372). Cette assimilationn'expliqueni pourquoi elle nat de l'cume (cf. R. V.VIII, 14, 13 et 32, 26, o Indra tue le dmon avec
l'cumeet la neige, himena
; cf., en gnral,Muir,SanskritTexts,
IV, 222), du membre mutil d'Ouranos(cf. Schwartz, Urspr.der
Myth. 139 et suiv.); ni pourquoi l'herbe nat sous ses pas (Hsiode, Theog.v. 194); ni sonunion avecHephaistos,le forgerondu
nuage, et sesamoursavecArs(Schwartz,p. 152) ; ni enfin satransformationen poissonet la conquequi lui est attribue, sansparler de
bien d'autres traits queje ne puis numrer ici.
3 Pndararsin,dit le Mahbhr.1. 1 146.

39
symboles inanims, ce sont des personnages rputs
humains : le grihapati ou matre de maison, et le
conducteur
ou parinyalta. Les plus comprliensives parmi les listes
qui nous ont
brahmaniques
fourni des termes de comparaison1
prcdemment
n offrent aucun titre immdiatement
comparable.
L exprience acquise nous montre du moins dans
quel ordre d'ides il convient de chercher la signification et l'origine de ces tres
et d'asinguliers;
bord le Grihapati.
D'aprs le Lalita Vistara, il est
brillant,
clairement
il possde
visible (vyakta2);
lil divin, grce
auquel il voit tous les trsors dans
le primtre
d'un yojana et les assure au Cakrason matre ; il est enfin savant et
vartin,
sage
(medhvin). Il est appel, dans la liste chinoise, le
docteur des richesses ou les
grandes richesses;
il procure au roi les
sept sortes de biens3; ses yeux
peuvent apercevoir les trsors cachs dans le sein de
la terre; il est sous l'influence d'une haute
prosprit, expression qui marque sans doute la splendeur dont il est environn
(r, clat et prosprit ),
et le classe
parmi les types lumineux. Tous les dieux
de la lumire
dans le cycle vdique,
apparaissent,
comme de puissants distributeurs
de richesses et de
trsors,

qu'ils procurent

aux hommes,

comme

In-

Cf. Wilson. VishnuPur. d. Hall, I, 1A7et suiv.


La versiontibtaine
parat comprendrele mot : clair (au ng.),
rt invraisemsens possible (cf. Diction.de Ptersb.s. v.), mais fort
blable.
3
Cest-a-dire les sept substancesdont il a t questionui-dessus.

40

dra, l'or de l'clair et la pluie fconde, ou, comme


de la lumire renaissante.
Savitar, les splendeurs
Entre tous, Agni a un droit particulier au titre de
rainadhtama, que lui applique le premier vers du
Rig. Expression du feu sacr, mais aussi du principe ign en gnral l, il prcde dans le sacrifice,
et par consquent, en langage mythologique,
il dtermine le lever du soleil; mais c'est lui-mme qui
est prsent et se manifeste tant dans le soleil que
dans le feu du ciel : Les richesses (vasni) sont dans
Agni2 comme les rayons dans le soleil; il est le roi
de celles qui reposent dans les montagnes (nuages),
dans les plantes [le soma-ainrita de la pluie], dans
les eaux (atmosphriques)
et parmi les hommes3 ;
des centaines, des milliers de trsors l'accompagnent
de trsors et trsor lui(1, 31, io). Distributeur
mme, c'est lui, mieux qu' aucun autre, qu'il
indiffremment
la double
est permis d'appliquer
du livre chinois : le docteur des
dnomination
et les grandes richesses. Or prcisrichesses
de grihapati est une des plus
ment la qualification
frquemment
appliques Agni dans les hymnes :
Vivsm grihapatir vim asi tvam agne mnushinm; tu es, Agni, le grihapati de toutes les tribus
1 Surla triple naissanceou rsidence d'Agni, c R. V.TI, 1 et
passim.
2 Cf.R. V.X, 6, 6 : Agni, en qui sontconcentrestoutes les richesses.
3 R. V. I, 59, 3.
4 C'est--direcelui les dcouvre.
qui
Comparezen sanskrit l'emploi de vii et anu-vid.

- ltl

des hommes1 ; et le nom tait mme devenu assez typique pour passer dans l'numration
des
huit Devass qui figure plusieurs reprises dans le
rituel2. L'intendant
a la vue madu Cakravartin
gique, l'il divin ; Agni-Grihapati a la vue perante :
les hommes ont engendr Agni, le Grihapati qui
voit loin (dredria~) 3 . C'est lui, en effet, qui
dans la nuit dissipe au loin les Rakshas et leurs
terreurs, lui qui, portant la clart au sein de l'orage,
lui arrache les dons
prcieux qu'il recle, nagure
les prisonniers, la proprit du dmon des tnbres
bhavanti asvmikni,
(sasvmikni
[nidhnni]
Lal. Vist.); ou, comme un hymne le dit de Brahmanaspati4 (Agni), il pntre dans la montagne pleine
de trsors
expression
parvatam),
(vasumantam
d'autres passages comme
qui doit tre rapproche
celui-ci (X, 68, 6) : Quand
Brihaspati, avec ses
feux clatants, a dchir la retraite de l'impie Vala,
ainsi qu'avec l'aide des dents la langue enveloppe
et broie les aliments, il a dcouvert les trsors
des vaches n. On voit maintenant
quelles sont ces

richesses caches (nidhnni


Agni est appel
1
R. V. VI, 48,8; cf. I, 12, 6; 36, 5; 60, 4, etc. A. V.XIX,
55, 3 suiv. dans une invocationqui justement rclame dagni des
richesses.
par exemple,Ind.Stad. X, p. 335, et ci-dessous proposdu
2
Cf.,
rrjasya.
3 R.
V. VII, i, i, rpt deux reprises (I, 72; II, 723) par le
le Brahmodyade l'Aitar. Brhm.V, 25, qui dSamaveda.Comp.
clare qu'dityaest le vrai
Grihapati des dieuxet numre les avantagesqui rsultent de la connaissancedu Grihapati.
4 R. V. II, 24, 2.

42

tire
nidhipati, A. V. VII, 17, 1-1)que l'intendant
du sein de la terre, et tout particulirement
des
aussi sa
montagnes
(Foe koue ki); on comprend
sagesse, un des attributs les plus caractristiques
d'Agni l, le sacrificateur, le chantre, le prtre enfin,
c'est--dire le dpositaire
de la sagesse et
minent
du savoir2. Et il n'est pas, en somme, un seul trait
de notre personnage qui, considr sous ce jour, ne
s'explique aisment.
de noms et de
De semblables rapprochements
essentiel de toutes les recherches
titres, fondement
de ce genre,
nous font malheureusement
dfaut
du parinyaka. Ce mot signifie
pour l'interprtation
le conducteur;
la traduction
tibtaine
donne,
l'autorit
le
chinoise,
parat-il, le conseiller;
1 Cf. quelques citationsap. Muir, Sanskr. Texts, V, 200.
2 Un exemplepeut prouver quel point Agni se prtait des
personnificationsde ce genre: je veux parler du Brahmacrincrateur.
auquel l'AtharvaVeda consacretout un hymne (XI, 5, traduit en
partie par M. Muir,Sanshr. Texts,V, 4oo et suiv.); cette nigmemystique se rsout d'elle-mme, travers une srie d'allusionsobscures
et mme dejeux de mots (par exemple,sur tapas, quiy a continuellementle doublesensd'clat et de pnitence; cf. AtharvaV.XIII,
2, 25 : Rohita Lohita, le soleil, le resplendissant, s'est levau
ciel danssa splendeur,tapastapasvin
; cf. R. V.VI, 5, 4, les mmes
termes appliqus Agni),ds qu'on reconnat dans le Brahmacrin
la longue barbe (v.6)Agni(hirimaruIl, R. V.V,7,7) considr sous
ses diversaspects, et principalementdans sonrle cosmogonique.Tout
lesecret du dguisement est dansla conceptiond'Agnicommeprtre,
sacrificateur (Muir, Sanskr. Texts 199).combii.e avecl'pithte
de yuvan, yavishtha,qui lui est perptuellementapplique(R. V.
I, 26, 2; 36, 6, 15; 44, 4, etc.). On peut comparer l'emploi de
Brhmana
pour Brahman (n.) dans Ath. V.IV, 6, 1, rapproch
de IV, 1,1.

- 113 gnral d'arme 1; il est l'officier charg de la


conduite des troupes H, et c'est lui en effet qui prpare au Cakravartin l'arme qu'il lui faut; ii reoit
d'ailleurs ls mmes pithtes,
vyakta, mehvin,
que le Grihapati; mais son titre le plus curieux et
le plus inattendu est celui-ci : (d'il sans tache
(Foe koue ki); quoi la mme source ajoute que,
lorsque le saint Roi de la roue veut avoir quatre
sortes de troupes (c'est--dire une arme complte,
suivant le systme indien).,
il n'a qu' tourner
les yeux, et
le
dj les troupes sont ranges dans
plus bel ordre . C'en est assez, je pense, pour faire
voir qu'ici encore nous avons affaire un personnage solaire, dont ce dernier passage constate d'ailleurs indirectement
l'identit avec le Cakravartin
lui-mme. Cet il ne peut tre que le soleil, dont
les soldats ne sont autres
et
que les innombrables
irrsistibles rayons; o que son regard se tourne,
cette arme idale l'accompagne
et se dploie.
A dfaut d'une filiation directe, n'est-il pas possible de dcouvrir ce type des analogies et des
anmodles dans les conceptions
mythologiques
Il me semble, en effet, en retrouver,
par
exemple, tous les lments essentiels dans le Kutsa
vdique. Par malheur, ce personnage apparat, dans
les hymnes, non
plus l'tat proprement mythique,
mais dj lgendaire. Il
rjuporte le patronymique
neya (IV, 26, 1 al.) et figure comme un chef, un
1 M.
Hardy traduit, d'aprs le singhalais, the prince" (Mati. of
Budh.
p.
128).

ciennes?

- a,,

secouru par Indra,


rishi (1, 106, 6), ordinairement
quelquefois poursuivi et frapp par lui au profit de
T urvayna ou de Sucra vas. Pre d'une race des Kutsas
(VII, 2 5, 5), il affecte toutes les apparences d'une
mais ce mme caractre
demi-ralit
historique;
appartient bien d'autres personnages encore, Ayu,
Pedu, etc. etc., qui, pour tre en voie de devenir
des hros piques,
n'en sont pas moins certainement tout mythologiques
par leurs origines. Le
coursier Etaa ne se transforme-t-il
pas lui aussi
en un pieux protg d'Indra?
En ce qui touche
Kutsa, il n'en faudrait point d'autre preuve que
ce vers o il est invoqu conjointement
avec Indra
et au mme titre que lui : Indra-Kutsa,
que vos
coursiers
vous amnent
prs de nous sur votre
char [unique]
Indra
(V, 3i, 9). Si, d'ailleurs,
ou d'autres chefs, vraisembrise pour Divodsa,
blablement
forrels, les quatre-vingt-dix-neuf
comme pour Kutsa il d
teresses de ambara,
truit ushna
Kuyava (II,
19, 36 ) 1, Kutsa a
ceci de particulier
le
pourtant
qu'il accompagne
dieu sur son char et partage avec lui l'effort de
la lutte. L en effet s'accuse le trait essentiel de ce
trait par lequel s'explique son double
personnage,
de guerrier
et de conducteur
caractre
de char
(srathi) 2, et dont il me parat impossible de recon1 Cf. R. V.IV, 3o, 6 :
Lorsque, Indra, tu dlivrasla roue du soleil, tu protgeas Etaa par ta force, Etaa, c'est--direle coursier solaire et secondairementle soleil lui-mme.
2 Kuhn,
Herabhftdes Feuers, p. 56 et suiv.

45

natre, avec M. Kuhn, la premire origine dans


un symbolisme de la foudrel. C'est le soleil luimme qui est pour Indra le compagnon d'un combat dont l'clair n'est que l'instrument
(VI, 20,
2 : Vishnum sacnah ; 5 : saratham srathaye kar
Indrah Kutsya). Kutsa est le prix de cette lutte
entreprise pour la dlivrance du soleil : Kutsa le
dans le
rishi, plong dans une fosse (c'est--dire
nuage), appela Indra son secours (I, 106, 6);
d'aprs IV, 16, 12, c'est au point du jour qu'a lieu
l'exploit d'Indra, et la mme conception se rvle
dans l'epithte
au jeune
deyauan applique Kutsa,
soleil, c'est--dire au soleil levant; de l aussi la
sur lui les Avins
protection spciale qu'tendent
(I, 112, 9; 28), ces dieux qui le matin prcdent
et amnent la lumire. D'autre
part, la prsence de
Kutsa parmi les Vajranmni du Nighantu est d'au la retant moins dcisive, que, conformment
ce
marque de M. Roth, le mot n'a certainement
sens dans aucun passage du Rig2. Pour ce qui est de
l'intime relation signale entre Indra et Kutsa, elle
s'explique pour le moins aussi aisment dans notre
hypothse;
enfin, au vers I, 176, 6, il suffit de
- prendre ushnya vadham , non pour une simple
apposition de Kutsam a, mais, ce qui est parfaite1 Le vers de l'Ath. V.
(III, 21, 3) qui invoquel'Agni qui partage le char d'Indra ya Indrena saratham yti ne prouve rien
dans un hymne o Agni est clbr sousses aspectsles plus divers,
et o.cetrait
simultanedu soleil
marque
simplementl'apparition
et du feu sacr au matin.
2 Cf. Kuhn,loc. cil.

46

infinicorrect,
pour une sorte de tournure
tive 1, en traduisant : Amne avec les coursiers du
Vent, amne Kutsa pour frapper ushna ; et rien,
ne nous interdit de reconnatre
dans
en rsum,
Kutsa un personnage
le soleil considr
solaire,
comme le conducteur
d'un char d'or, mais aussi
contre lequel
comme l'ennemi du dmon tnbreux,
il lutte avec ses rayons,
son arme propre,
sans
pouvoir cependant lui chapper que par l'assistance
de son alli le dieu de la foudre2.
et
L'autre aspect de Kutsa, son rle d'ennemi
de victime d'Indra,
est d'autant plus obscur qu'il
ne se trouve gure exprim que dans une sorte de
assimil celui
formule, o son sort est d'ordinaire
d'yu et d'Atithigva (VI, 18, 13; I, 53 10; IV,
26, 1; II. 14, 7). Tout ce que l'on peut dire, c'est
que la signification solaire admise comme point de
avec un dveincompatible
dpart n'est nullement
dans ce sens, ainsi que le
loppement
lgendaire
de Srya
prouvent les passages o Indra triomphe
sans parler de certains vers qui le
et le dpouille3,
montrent en lutte avec les Devas, d'une faon gnrale (R. V. IV, 3o, 3, 5). C'en est assez pour
ment

1 Je dis < unesortew, l'accent ne permettant pas de considrer


vadhm comme un vritableinfinitif.
3 Il est clair que le verbe mushdans R. V. VI, 3i,
3; I, 175,4, a
le mme sens que pra-vrih, I, 174, 5; IV, 16, 12; V, 29, 10, et
marque l'action du dieu arrachant le disque solaire du sein des tnbres. Cf. IV, 3o, 4 : Lorsque, Indra, tu ravis aux [dmons]
vaincusla roue du soleil pour Kutsa qui combattait.
3 Pourles citations, cf. Muir, Sanskr. Texts, V, 159.

47

prouver que, dfaut de pendants directs ou mme


d'anctres certains, notre Parinyaka buddhique, ce
soleil, guerrier, conducteur de char, devenu roi ou
premier officier d'un roi, n'est point sans racines
dans les conceptions indiennes,
et qu'une pareille
interprtation ne sort pas du moins de l'analogie des
ides et des symboles.
On a vu prcdemment
que la source chinoise
identifie indirectement
tant avec le
le Cakravartin,
avec les
Parinyaka qu'avec le Cakra, cest--dire
deux attributs les
solaires de sa
plus videmment
royaut. Il n'tait pas besoin d'une indication si
dans le Roi de
prcise pour nous faire reconnatre
la roue le possesseur du
disque cleste, le souverain de l'espace, le Soleil ntin, ralis en un type
tout populaire. On voit maintenant comme s'appliquent sans effort un pareil personnage et le titre
de Cakravartin, puisque c'est un trait essentiel
du Cakravla de ne possder qu'un seul soleil, de
cette fraction de l'univers qu'correspondre
claire un soleilI,
- et ces privilges de richesse,
de beaut, de calme, de longvit2, qui passent pour
l'apanage de sa fonction. Du mme coup l'on comprend pourquoi la lgende des sept ratnas transle
porte sur le haut du palais (upariprsdatala)
point de dpart de ses volutions travers l'espace,
par une image affaiblie de ces sommets clestes o
1 Cf.
Childers, Pli Diet.s. v. Cakkavalaih.
2 Cf.
l'pithte de sahasrhnya
, donne au soleil, Atharva V.
XIII, 2, 38, et l'expressionbeau comme Savitriw,ib. i, 38.

48

rside Vishnu (a snni parvatn~ , R. V. I, 1 55, 1 ;


cf. divo snu , R. V. 1,58, i al.); pourquoi aussi l'lphant qu'il monte traverse les rivires [clestes] sans
que l'eau en soit agite et sans mme se mouiller les
pieds1. Il semble parfois qu'une juste apprciation
des vraies origines de notre personnage se fasse jour
dans certains traits pars. Je ne parle pas seulement
de passages comme Lalista Vistara p. 148, 1. 18, o
il est associ dans une numration des tres tout
divins, ni de vers comme Bhgavata Purana IV, 16,
est
14), o le domaine de Prithu le Cakravartin
identifi avec l'tendue que le soleil claire de ses
rayons2; mais le Kathsaritsgara
b
(XVIII, 70) parle
d'un prince dityasena :
dityasyeva
yasyehana raskhla kila kvacit
rathah.
Pratpanilayasyaikacakravartitay
: Ce prince plein de majest, dont le
char, grce sa souverainet universelle, ne chancela jamais plus que celui du soleil, source de la
splendeur, avec sa roue unique . Le Mahbhrata
(XIV, 86 et suiv.) appelle Marutta Dharmajna.
Cakravart.
skshd Vishnur ivparah. Dans le
Lalita Vistara (p. 28, 1. 12), famille issue des rois
cakravartins est synonyme de u famille de la race
C'est--dire

1 Foehoueki. loc.cit. Cf.,


pourune versionlgrementdiffrente
de la mmeide, Hardy,Man. of Budhism,p. 411 et suiv.
2
Comp. ce vers du Rmyanao Bharatadit Rma: Yvad
varttatecakram tvat te vasumdhar(VI, 112, 14). Gorresio
entend avec raisonpar cakrale disquesolaire.

49

solaire . Ces dtails marquent un rapprochement


tout particulier entre le Cakravartin et Vishnu-, c'est
un point qui parat bien plus nettement encore dans
les traditions relatives au Roi de la roue fournies
par des sources brahmaniques.
exact
n'est pas rigoureusement
De Humboldt
lui-mme aurait,
quand il dit l : Le dieu (Vishnu)
ce qui sans
t Cakravartin,
suivant la lgende,
doute se rattache cette conception buddhique qui
le fait pendant un temps rgner sur la terre. C'est
videmment
la lgende de Prithu qu'il se rfre
bien
ici; mais ce souverain imaginaire pourrait fort
n'avoir t englob dans le cycle des Avatars vishnuites que par une action secondaire et artificielle

qui ne dciderait rien, quant sa nature propre,


sa signification originaire. Au moins, cette histoire
du premier Cakravartin fournit-elle
au Vishnu Purna l'occasion de mettre en lumire le caractre
nettement
divin du Roi de la roue. En voyant
dans la main droite de Prithu le [la marque du]
en lui une
- disque de Vishnu, Brahm reconnut
portion de cette divinit et en fut joyeux, car la
marque du disque de Vishnu est visible dans la main
de celui qui est n pour devenir un Cakravartin,
cet tre dont le pouvoir est invincible mme pour les
dieux2. Cet tre merveilleux est bien le mme que
ce
dont ni Indra, ni Varuna, ni MiSavitri-Srya
tra, ni Aryaman, ni Rudra, aucun dieu enfin ne
I4 KawiSprache,p. 277.
VishnuPar. de Wilson, d. Hall, I, 183.
J. As. Extrait n i3. (1873.)

l,

50
la marche rpeut, d'aprs les hymnes1, troubler
gulire (vrata) ni limiter l'empire (svarjya). En
2
les
curieux
du
comparant
chapitres
Bhgavata
il est clair que
consacrs au mme personnage,
Prithu n'est, sous un nom particulier,
que le type
mme du Cakravartin,
dont l'origine solaire clate
chaque vers. Il nat avec sa sur Arcis (splendeur 1), un autre nom de r), destine devenir sa
femme, de l'agitation imprime par les brhmanes
aux bras (rayons) de Vena (le soleil), mort [la veille]
sans postrit. Brahm, trouvant dans sa main droite
le signe de la massue, et sous ses pieds la marque
du lotus, reconnat
en lui une portion de Hari;
car celui dont le disque ne rencontre
pas d'obstacles (c'est--dire le Cakravartin),
celui-l est une
portion de Parameshthin3 . Ds qu'il est sacre le
prince resplendit comme un autre Agni ; avec
tous les tres, les dieux lui apportent leurs prsents:
Kuvera, un trne d'or; Varuna, un parasol blanc
comme la lune et d'o coule de l'eau; Hari, le
Cakra Sudarana ; Soma, des chevaux forms d'ambroisie; le Soleil, des flches faites de ses rayons;
l'Ocan, une conque ne dans son sein. Au mme
1 Cf.des citations Muir, Sanskr. Texts, V, i63.
ap.
2
Bhgav.Pur. 1.IV, chap. xv et suiv.
S Burnouftraduit un
peu diffremment: Celuisur lequel se voit
l'empreinte de l'irrsistibleCakra. L'analogiedes passagescomme
Bhgav.Pur. IV, 16, 14; Mriiand.Pur. CXXX, 6 (et il serait facile demultiplierles exemples),me parait dcisiveen faveurdu sens
que j'ai prfr.
4 Cf. ci-dessousrelativementau
Rjasyaet l'Abhisheka.

51

moment, les bardes s'apprtent le clbrer: un


dtail dont le Vishnu Purna relve la valeur quand
il raconte comment
le Sta nat du jus du soma
au sacrifice clbr par Brahm,
lors de la naissance de Prithu (p. 186), marquant
par l l'union
du chant et de l'offrande au lever du soleil. Parmi
les prsents divins , plusieurs rappellent exactement
les rainas des buddhistes;
cerles autres rentrent
tainement dans la mme srie symbolique.
Comme
le Cakravartin, Prithu est le gardien de la loi (ch. xvi,
v. 6). Brillant comme le soleil, il recueille en son
temps et distribue en son temps les richesses (v. 6).
Ce matre des hommes et des Devas, montant sur
son char vainqueur,
arm de son arc, fait le tour
de la terre, comme le soleil, en se dirigeant vers la
droite (vers le midi), et tous les chefs des hommes
et les gardiens de l'univers lui
apportent en tous
lieux le tribut,
tandis que leurs femmes reconnaissent le roi suprme dans le porteur du disque
avec
(v. 20, 21). Partout,
enfin, nous retrouvons,
des traits
budanalogues ceux de la lgende
dhique, des raisons nouvelles de rapprocher le Cakravartin de Vishnu, et de reconnatre
qu' ce titre
Prithu n'a point t, dans son identification
avec le
dieu, l'objet d'une violence arbitraire.
Parmi les attributs de Prithu figure un parasol
,
dune blancheur clatante,
qui distille des gouttes
a eau ; c'est Vishnu qu'appartient
ce
proprement
trsor, comme le montre ce vers qui peint le dieu
COUvert de gouttes de pluie tombant de son
para4.

52
ailleurs il apparat
sol blanc comme la lune1;
comme la proprit de Varuna. Ainsi une lgende
du Rjatarangin2
parle du parasol merveilleux
ravi Varuna par Naraka, qui le transmet Meghavhana, le roi du Kashmir, parasol dou de cette
de n'ombrager
vertu particulire
qu'un Cakravartin, ou, en d'autres termes, de confrer la dignit
na vin Cakravarltide Cakravartin
(akarocchym
en effet, dans le rcit de la
nam); il se retrouve,
lutte de Krishna contre Naraka3, le dmon qui, aux
termes de la plainte d'Indra, a pris le parasol de
l'eau, la crte
Pracetas (Varuna),
impermable
du Mandara, cette montagne de pierres prcieuses,
les pendants d'oreilles d'Aditi qui distillent le nectar cleste, et rclame encore l'lphant Airvata .
La signification mythologique de cet attribut est suffisamment indique ici par les autres titres de l'numration, qui tous se rapportent au nuage, mais au
nuage considr sous son aspect pacifique et lumineux; elle est confirme tant par le rle de ces parasols de pierres prcieuses d'o s'chappent
des
rseaux de rayons, dans la description (toute lumineuse4) de la scne de la Sambodhi5,
que par pludont la suite pourra
sieurs autres rapprochements
1 Dhqav.Pur. III, 15, 38.
3
d.Troyer,II, 15o; III, 55 et suiv.,dj relevepar M. Lassen,
Ind. Alterth.Il, 895 n.
3 VishnuPur. d. Hall, V, 87 et suiv.Sur le
parasol de Varuna,
cf. encore particulirementMahbhr.V, 3544-5.
4 Cf. ci-dessous.
5 Lal. Vist. 449 et suiv.
p.

53
seule faire sentir la valeur. Je citerai, par exemple,
le
cette lgende d'un arbre-parasol
accompagnant
Buddhadans un de ses voyages ariens 1; l'arbre d'or
qui sert kya de sige et d'abri dans sa mditation dcisive; le mont Govardhana,
lui aussi impntrable aux eaux, sous lequel Krishna dfend
les bergers et les troupeaux contre le ressentiment
d'Indra; Garuda ombrageant de ses ailes tendues
la tte de Vishnu2; le serpent Mucilinda embrassant le Buddha dans ses replis pour le protger
contre les intempries de la saison mauvaise3 : arbre,
autant de facteurs mymontagne, oiseau, nga,
thologiques bien connus. Tout, on le voit, nous
budramne sur le terrain o les renseignements
dhiques nous ont conduit d'abord. Il en est de
mme de l'pithte de grands archers attribue
aux Cakravartins
dans des crits brhmaniques4,
lare tant par excellence l'arme des hros piques
et spcialement des hros solaires, tandis que l'pithte
possesseur des quatorze
caturdaamahratna,
grands trsors 5 , reproduit un nombre de ratnas
dj signal d'aprs une source chinoise.
Le systme hagiologique des Jainas fournit quelau moins plus
ques dtails, sinon plus dcisifs,
nouveaux. Il compte, comme on sait, une srie de
1
Mahvamsa,p. 5, v. 5 et suiv. Voy.un trait analogueap. Burnouf,Introd.p. 263.
VishnuPur. d. Hall, IV, 317.
:: Foucaux, Rgyatcher rolpa, II, p. 354-5.
5 Maitryanaupan.ap. Ind.Stud. II. 395; cf. 1, 274 et sui\.
Bhgav.Pur. IX, 23. 3o.

54

63 mahpurushas (littral. grands hommes)1, qui


se dcompose en 2 4 arhats ou trthamkaras,
J 2 cakravartins, 9 vsudevas, 9 baladevas, 9 vishnudvishs
ou prativsudevas (Hemacandra,
v. 26-8, 691 et
suiv.). Les trois dernires catgories sont visiblement
dtermines par la lgende de Krishna-Vishnu,
systmatise et fixe en des nombres prcis : vsudevas
et baladevas ne sont qu'un ddoublement
de la personne de Vishnu, tel que le systme vishnuite le
reconnat dans la double incarnation des deux vsudevas Blarma et Krishna. Si ces noms tmoignent
d'une sensible prdominance de l'lment krishnate
de cette poque, le chiffre neuf
danslevishnuisme
semble emprunt une numration alors classique
des avatrs du dieu. Quant ce rapprochement
singulier des vainqueurs et des vaincus, des asuras
et des dieux dans la personne des vsudevas et des
il y faut sans doute reconnatre l'invishnudvishs,
fluence de certaines doctrines exprimes dans les
Purnas, et qui tendent absorber, confondre
dans une unit spculative suprieure les vieux dualismes mythologiques 2. Quoi qu'il en soit, les vsudevas reoivent aussi le nom de ardhacakravartins 3;
les notes publies jadis par Colebrooke4 traduisent :
rois qui rgnent sur la moiti seulement
de la
terre, par opposition aux 12 cakravartins ou naraOu ~alkparashas.(Hemacandra,d. Bohtlingk-Rieu,v. 700.)
2 Cf. Burnouf,
Bhgav.Pur. prf. du t. III, p. v et suiv.
Hemacandra,v. 696, schol.
4 Asiat.Researches,IX, 246.

55
dont le titre signifierait : des souvecakravartins,
rains rgnant sur le monde tout entier. De ces interprtations la seconde tout au moins est inadmissible: naracakravartin ne peut vouloir dire que
cakravartin humain . Le paralllisme tabli de la
sorte entre les ardhacakravartins
d'une part, et les
de l'autre, est d'ailleurs contredit
naracakravartins,
par l'ingalit des nombres, qui ne sont mme pas
entre eux dans des rapports simples. Il me parat plus
de aardhacavraisemblable
que la dnomination
kravartin n'a t d'abord que la conscration dans
les termes d'un fait parfaitement clair, le ddoublement de la personne de Vishnu, le seul vrai et comen Bala et Krishna2. S'il en tait
plet Cakravartin,
ainsi, ce nom aurait d, au moins primitivement,
aussi bien - l'une qu' l'autre classe
s'appliquer
de ces deux types, et le titre de naracakravarissue
encore que sous une
tin achverait de constater,
forme en quelque sorte ngative, cette origine cleste du Cakravartin
mettre en

cherche
je
que
de Cakravarlumire. L'emploi synonyme, ct
tin, des termes Cakrin, Cakradhara,
Calrabhrit3,
l Je
remarqueen passantque c'est par une erreur matrielleque,
dans les notes prcites, ce nom est donn comme dsignant les
vishnudvishs
au lieu des vsudevas.
2 Ou bien
faudrait-ily reconnatrel'influencede formescomme
celle d'Ardhanryana?(Nryana
est le huitime vsudeva.)Maiscet
de la versiontibtaine(Rgya icherroi pa, II, p. 218)
Ardhanryana
ne se retrouve
pas dans le texte sanskrit tel que le donne l'dition
de Calcutta(p. 282).
Weber,
Mhtm.p. 30.

56
noms habitucls de Vishnu , tend A ia mme conclusion 1.
Le rle des Cakravartins,
Bharata et les autres,
rechez les Jainas, est, du reste, particulirement
marquable par la place mitoyenne qu'ils occupent :
d'un ct, se rattachant la lgende brhmanique
du vishnuisme,
et associs, d'autre part, avec les
docteurs des Jainas, dont plusieurs cumulent la dignit de Cakravartin et celle d'Arhat2. Les Jainas tant
les hritiers plus ou moins lgitimes du Matre buddhique3, ce fait nous prpare accepter Identification du Cakravartin et du Buddha, dont il sera question tout l'heure. Quelle que soit d'ailleurs l'epoque
laquelle remonte l'origine de tout ce systme 4,
il n'est assurment point trs-moderne,
et l'enchanement de tradition qu'il suppose serait encore une
antorit suffisante pour consacrer le supplment
d'information
que nous lui demandons.
On a vu que le Cakravartin apparat comme un
solaire; cependant plupersonnage essentiellement
tels que le joyau, le grihasieurs de ses attributs,
I Pour Cakradharatoutau moins, l'popeconnatde mme1'un
et 1'autreemploi. Cf. Diet.deSaint-Ptcrsb.s. v.
2 Weber,
Mah. 29-30. Cf. Hemacandra, loc.cit.
3 Ce sont eux
que Hiouen-Thsang(Voyages,I, i63) dnonce
comme ayantpill leur doctrinedansles livres buddhiqueso.
4 L'opinionde M.Webersur ce
sujet (L'eberein Fragm.derBhagav.
I, 374 n. ; II, 24o) n'est pas trs-prcise; encore moins se donnet-ellecommedefinitive; un point au moinsm'y sembleds maintenant contestable, c'est ce qui touche la doctrinedes 24 Jainas, videmment imite de ce groupementdes 24 derniers Buddhas, dont
l'antiquitest trs-respectable.(Cf. le Buddhavamsa.)

- ;)/

ce
pati, ne se rattachent que trs-indirectement
rle. Ce n'est pas le seul fait qui trabisse le caractre videmment secondaire de toute la lgende. Il
est certain, par exemple, que dans les hymnes une
foule de dieux passent pour de grands possesseurs
et distributeurs
des
de richesses. Indra conquiert
richesses (R. V. I, 29, 16), des trsors pour les dieux
de toute richesse
(II, 34, 7); il est le matre
est le dieu
en particulier,
etc. ; etSavitri,
(1,53,3),
aux prcieux trsors)) (suratna, V, 45, 1), qui
X, 35, 7), qui
rpand des trsors)) (ratnadh,
possde des trsors)) (ratnin, VII, 40, 1); Srya
est un abme de richesses, le rendez-vous (samgamana) des trsors)) (X, 139, 3)1, etc. Mais de l
l'numration
de notre lgende il
systmatique
y a bien loin, et la simple analogie des tributs reels
apports aux rois terrestres ne suffit pas expliquer
La lgende de
si caractristique.
une construction
Vishnu rend compte de tout : plusieurs reprises,
nous avons eu
du Baratvoquer la comparaison
les
tement de l'Ocan 2 et des trsors qu'il produit;
similitudes
de dtail suffisent pour autoriser un
entre
Les diffrences
d'ensemble.
rapprochement
les deux scnes sont
concoup sr apparentes et
sidrables. Ni le but particulier de l'pisode pique,
la
conqute de l'ambroisie; ni l'action, barattement,
1 Ces
mmes expressionsparaissent, ailleurs (I, 96,6), appli Agni.
ques
2 Sur
cemythe en gnral, cf. Kuhn, Ilerabk. desFeuers, p. 247
et
suiv.

58
de ia tortue cosmique,
intervention
etc.1, ne se
dans la lgende du Cakravartin ; et cerelrouvent
les lments constitutifs
des deux rcits
pendant
sont exactement
Si dans un cas il
comparables.
n'est pas question de l'ocan de lait, la scne, en revanche, a lieu dans l'espace ou mme dans la nait
(cf. le Maniratna), autre expression de la mer nuageuse . Vsuki ni Cesha n'ont ici de rle, mais le
Cakravla n'est lui-mme qu'un autre nom du mme
objet2, de ces vapeurs circulaires, tour tour ocan,
le
montagnes,
serpents,
qui flottent l'horizon;
Cakravartin
ne conquiert
point le breuvage d'imencore sa vie participe-t-elle
de l'immormortalit,
talite des dieux en dpassant
celle de tous les
hommes. Mais ce sont ses attributs surtout qui tous
sont ou identiques
ou analogues a ces precieuses
des eaux : la
crations arraches aux profondeurs
le Strratna
ou
catgorie
appartiennent
premire
le Hastiratna ou
ou Uccaihcravas,
r, l'Avaratna
ou Kaustubha.
Une trace
Airvana, le Maniratna
au moins des Apsaras parat s'tre conserve dans le
gynce du Roi de la roue ; le poison HIahala ou
du feu de
Klakta n'est qu'un autre dguisement
Dans la lgende de Prithu, cependant, nous retrouvons et la
vacheSurabhi et le lait clested'ou sortent tous les biens terrestres.
2 II y a longtemps que le Diet. de Saint-Pdtersb.a reconnu dans
le Cakravalalesnuages Thorizonconus commeune montagne.
II en est de mme de l'Udayagiriet de 'Astagiri (Weber, Zeitschr.d.
Deulsch.Morgcnl.Ges.IX, 284). Le sens mythologiquede la montagne marquant le nuage n'a plus du reste besoin de dmonstration.

59

l'arbre cleste,
Sur, la vache Snrabhi,
ne sont que des reprsentants
varis de l'amSoma,
rita lui-mme, du nuage qui le distille ou de la lune
o il est contenu.
nouvelle du my the
L'application
de
explique assez l'absence dans la liste buddhique
ces divers
de Dhansymboles. On en peut dire autant
son indivivantari, qui par son caractre general,
dualit nettement
accuse, fait du moins pendant,
dans. une certaine mesure,
aux types du Grihapati
et du
2. En somme il ne saurait tre
Paryaka
est en eEfet
douteux que la thorie du Cakravartin
drive du mythe en question, rduit en une forme

l'clair1;

scholastique; le rle de Vishnu, qui n'y apparat dj


plus comme dieu solaire, mais d'une faon gnrale
excomme agent crateur et comme Dieu suprme,
atmosplique le mlange d'emblmes
simplement
dont il n'a pu hriter qu'en raison de
phriques,
cette fusion, aussi sensible en Grce que dans l'Inde,
du type solaire
mais un peu vague
avec l'antique
et du ciel. Le Cakrade l'atmosphre
reprsentant
Vartin offre, au rsum, une modification
populaire
de ce
rcit
type divin, et sa lgende, compare au
comme postapparat clairement
du Barattement,
1

Kuhn, loc. cit.


, Le chiflre des trsors issus de l'Ocan ne parat pasavoirjamais
t fixpar la tradition; il varie suivant les sources. En tout cas, ce
t dit plus haut des chiffressept et quatorze, donns pour les
a
ratnas du Roi de la roue, montre assez quil ne faut, mon avis,
attacher aucune
l'identit du second avec le nombre
importance
des
Wilratnas vishnuites, considrcomme le plus populaire par
SOn' VishnuPur. d. Hall, II, 147 n.

60
rieure

et secondaire ; il ne saurait tre question cependant d'une filiation pure et simple, qui laisserait
inexpliqus plusieurs traits importants dont nous ne
devons pas ngliger l'examen.
II.
Le Soleil comme type de la royaute. Le Rjasya, Je
Digvijaya, l'AQvamedha dans le rituel et dans la lgende.
Rsum.
II est ais de comprendre
que le dieu solaire ait
pu tre considr comme un roi cleste, puis comme
un reprsentant
de la souverainet
universelle
et
absolue : son unit, sa rgularit
le
inaltrable,
deslinaient particulirement
ce rle. Ainsi Savitri
apparat-il, dans certains passages vdiques, comme
le chef des dieux, celui que toutes les autres divinits honorent
et dont aucune ne peut ebranler
l'empire 1. Prpar ce rle par son origine solaire,
Vishnu s'y prtait tout spcialement
par les dvenouveaux
loppements
que reut son personnage
tant de la speculation que de la lgende ; mais l'ensemble des traditions et notamment
la descendance
solaire attribue la grande famille des rois piques2
1 Cf. les citationsap. Muir, Sanskr.Texts, V, 125,163-4. Cf. encoreA. V.II, 2,1:Divyo gandharvobhuvanasyayah patir ekah, etc.
2 Ikshvku est un vrai ou le vrai Cakravarlin;son nom en efiet
se doit peut-trerapprocher de celui d'v.
(Cf. M. Bral, le Mjthe
d'GEdipe,Rev. archol. i863, II, p. 199 et suiv.) Comp. priddku
et pv;
pour la syncope. kshntet ksham.Il est clair ds lors
qu'il faul renverser les termes dans rexplication propose par

61

montrent

que c'est surtout en sa qualit de dieu


et non comme
solaire, comme tre mythologique
tre speculatif, qu'il a hrit de ce trait. Si donc
les conclusions acquises expliquent suffisamment le
type du Cakravartin en lui-mme, la place qu'occupent dans sa lgende les ratnas, transports
ici d'un terrain trs-dffrent ; le caractre religieux
imprim tout un rcit qui nous reprsente le roi
comme s'tant purifie, ayant reu l'onction; la mise
en scne, enfin, qui le fait figurer comme vainet donne ce triomphe
queur, comme conquerant,
des formes si singulires ; en un mot, tout le detail
de son rle rclame encore des claircissements.
On va voir qu'aucun de ces traits n'est isol, et que
cliacun se laisse aisement replacer dans une srie
d'ensemble confirme
lgendaire dont l'interprtation
et achve celle des lments qui ont pour nous un
intrt immdiat.
Une curieuse invocation en faveur d'un prince ,
dans l'Atharva Veda (I, 9), commence ainsi :
Que les Vasus, qu'Indra, Pshan, Varuna, Mitra, Agni, mettent en lui les trsors (vasu); que les
Adityas et les Vivedevas le transportent dans la lumire suprieure 1.
M. Lassen (Ind. Alt. I, 2e d. 597 n.), et voir dans la citrouillela
planted'Ikshvku.
1 Danssa traduction du
(Ind.Stud.IV,
premier livre del' Atharvan
401 et suiv.), M. Weber prend jjotis au sens figure qu'il a quelquefois,mais quel'pithte d'uttara (cf. srya~jyotir uttama~,
V.VII, 53, 7; uttamejyotish , Nirukta,d. Roth, p. 122) ne
me parat pointpermettre ici.

62
Que la lumire, dieux , soit dans sa puissance ,
Srya, Agni et rOr; que 110s ennemis soient abaisses : pour lui, fais-le monter [ Jatavedas, v. 3 ] au
plus haut du ciell.
II est inutile de faire remarquer
combieu ces
termes se traduiraient
aisment dans le langage de
la lgende buddhique
du Cakravartin,
le roi aux
trsors qui monte au plus haut du ciel, matre de
la Roue (le Soleil), du Grihapati (Agni), du Mani
(l'Or)2 : nature, ou du moins comparaison solaire,
possession de trsors suprieurs aux trsors terresici. Ils ont laiss
tres, les deux traits reparaissent
des traces autrement
prcises dans certainsdtails
du rituei brahmanique,
et les comparaisons
que
seront une occasion
nous aurons lui emprunler
de faire sentir par quelques
exemples quel lien
troit rattache les pratiques la lgende proprement
1 Nkam
w,o M.Weber voit denirdischen Gluckshimmel,die
hchste Stufe irdischen Glcks. Nous pouvons chapper cette
explicationun peu arbitraire, rsultatforcd'une interprtationpurementallgoriquede l'ensemble.Quant AlharvaV.XVIII,3, 6d,
ce vers doit de mmetre pris litteralement; malgr l'analogie des
termes, la situationy est du reste trs-diffrente;car il fait allusion
auxPitris et leursjourdansle soleil(cf. A.V.IV,14, al.). J'ajoute
que cette invocationn'est pas isoleet que d'autres hymnes, comme
III, 4, refltentdes idestout fait analogues.
2 Cette
interprtation est d'autant plus vraisemblable que les
trois termes paraissentdans le texte commeles lments du jyotis,
de la lumireen gnral considredans ses trois foyers, la terre,
l'atmosphre, le ciel; l'explication du Qalap. Br. (XI, 5, 8, 2) :
Agni, Vdyu,Srya revient donc essentiellementau mme. Cf.
aussiAtharvaV.IX, 5, 8, qui offre encore d'autres points.decomparaison.

63
comment

plusieurs crmonies, et des plus sone sont qu'une sorte de mise en uvre
lennelles,
de tableaux ou de formules mytholodramatique
giques d'ailleurs plus ou moins oublis.
Entre les rites compliques,
longs et nombreux
dont l'ensemble constitue le Rjasya (conscration
dite,

royale), deux surtout me paraissent ici intressants


a relever : les Ratnahav~shi
et l'Abhishecanya somayga.
La premire
crmonie 1 se compose de douze
et un jour
offrandes (havis), faites successivement,
aux prescriptions
conformment
suid'intervalle,
vantes du Brhmana : II fait jaillir les deux feux des
Arans 2; il se rend la maison du Senn (gnral);
la il offre Agni Ankavat un puroda (gteau fait
de riz) en huit kaplas (soucoupes) ; Agni, en vrt, est la face (anka) des dieux; or le gnral est
la face ('ou le premier rang) de l'arme; c'est pourquoi l'offrande est faite Agni Anikavat; en effet,
c'est un de ses trsors (ratna) que le Senn ; il (le
(au gnral chez qui se
roi) lui en fait attribution3
il le fait sien (le gnral ), se l'attache
fait l'offrande),
4 consiste en or en
indissolublement
; son offrande
;
effet, le sacrifice est consacr Agni, l'or est la semence d'Agni; c'est pourquoi l'offrande consiste en
1
~alap. Brhm. V, 3, 1; Ktyyana, r. stra XV,3, i-35.
2 C'est--dire
qu'il produit successivement,au moyendes aran,
les deux feux Grhapatyaet havanya,et cela chaquejour et dans
chacune des maisons. [Syana, in loc.)
a
Syate, que le scholiasteexpliquepar anujyate.
4 Dakshin,le
prix, le salaire du sacrifice.

- 611

il se rend la demeure du
- Le lendemain,
il y offre un caru 1 en l'honneur de BriPurohita;
haspati; Brihaspati est le purohita des dieux; lui est
le purohita du roi; c'est pourquoi [le caru] est conc'est un de ses trsors que le
sacr Brihaspati;
il le fait sien, se
purohita ; il lui en fait attribution,
l'attache
son offrande est un
indissolublement;
buf blanc au dos; la rgion du Nadir appartient
Brihaspati,
au-dessus
est la voie d'Aryaman ;
c'est pourquoi un buf blanc au dos est l'offrande
de Brihaspati.
pour ce sacrifice en l'honneur
Le lendemain,
il offre un purodaa de onze kaplas en l'honneur d'Indra, dans la demeure du roi
le
en vrit, Indra est la souverainet,
consacrer;
roi est la souverainet ; c'est pourquoi le purodaa
est en l'honneur d'Indra ; son offrande est un taureau; car le taureau appartient Indra. Le lendemain, il se rend la demeure de la principale
reine (Mahish) ; il y offre un caru en l'honneur
d'Aditi; en vrit, cette terre est Aditi; Aditi est
i'pouse des dieux, la Mahish est l'pouse du
prince ; c'est pourquoi le caru est consacr Aditi ;
c'est un de ses trsors que la Mahish ; il lui en fait
il la fait sienne, se l'attache indissoluattribution,
blement; son offrande est une vache noire; comme
la vache [donne son lait], la Mahish donne aux
hommes tous les objets de leurs dsirs; la vache
est mre, la Mahish prend soin des hommes comme
or.

1 Riz bouilli avec certaines additions.Cf. Haug, Aitar. Br. II,


p. 4, note.

65

une mre; c'est pourquoi l'offrande est une vache.


Le lendemain, il se rend la demeure du Sta ,
il y offre un gteau d'orge en l'honneur de Varuna,
le Sta 1 est Sava (suc exprim, particulirement
du
soma); or Varuna est le sava des dieux (comme
dieu des eaux?) ; c'est pour cela que [le caru] est
consacr Varuna ; c'est un de ses trsors que le
il le fait sien, se l'atSta, il lui en fait attribution,
tache indissolublement ; son offrande est un cheval ;
car le cheval est consacr Varuna. Et ainsi de
suite dans les paragraphes suivants, o la formule
demeure essentiellement identique. Les personnages
successivement
chef
dsigns sont : le Grman,
des Vaiyas ; le Kshattri, surveillant du harem; le
Samgrahtri, qui attelle le char; le Bhgadugha, qui
des
prlve l'impt royal.. L'Aksbvpa, intendant
jeux, et le Govikarta, le veneur (Syana), sont compris en une seule offrande, qui a lieu dans le palais
du roi, mais avec des graines (gavedhakas) prpares dans leurs demeures; puis vient le Plgala ou
messager. Ici le texte se rsume en ces termes : (( Il
2;
le
de
onze
trsors
ainsi
chiffre
leTrishcomplte
est nergie, cette
tubh a onze syllabes, leTrishtubh
nergie il la fait passer dans les trsors ; c'est en sacrifiant au moyen des offrandes des ratnins (posses1 Jeu de mots sur sta et suta, suc exprimdu soma, l'un et
l'autre drivsdu verbesu-s1).
2 Cenombreest assezarbitraire; car, d'une
et le
part, r Akshvpa
Govikartasont expressmentdonnscomme un seul trsor, et la
troisimeoffrande,s'appliquantau roi lui-mme,ne consacrepas un
nouveauratna.
5
J. As.Extrait n i3. (1873.)

66-

seurs des ratnas) qu'il devient leur roi; il les consa


cre, il les fait siens, se les attache indissolublement.
Le douzime havis est enfin offert dans la demeure
de la Parivritt (femme du roi qui ne lui a point
donn de fils) ; elle n'est point compte au nombre
des ratnas, et le sens de la crmonie est ici celui
d'un exorcisme prononc sur la reine, qui est considre comme possde de Nirriti.
Les prescriptions
du Taittirya Brhmana 1 sont
celles qui prcdent ; la diffrence
trs-analogues
est seulement dans les noms de deux ou trois des
personnages, dont voici, d'aprs lui, la succession :
le roi lui-mme?),
Brahman, Rjanya (c'est--dire
Mahish, Vvt (manque dans la Saiihit), PariSenn, Sta,
vrikt (la Parivritt du atapatha),
Grman,

Kshattri,
Samgrahtri,
Bhgadugha,
Akshvpa. A dfaut de la formule typique du atapatha, le Brhmana a la mme tymologie du terme
Ralnahavmshi : Ce sont les offrandes des ratnins
et ce sont les ratnins
(possesseurs des trsors));
qui donnent au prince le royaume (ou la royaut) )).
Il y a l une certaine contradiction avec les passages
cits plus haut et qui semblent faire de chacun des
ratnas l'tat idal et virtuel l'apanage personnel du
les ralise,
prince, qui, par cette srie d'offrandes,
pour ainsi dire, et les incarne dans des titulaires effectifs. Ce dtail est, en somme, trs-indiffrent.
Le
fond commun et essentiel demeure cette conception
1 Taitt. Brhmana,
I, 7, 3.

67
du roi prenant
possession, un un et jour par jour,
d'une srie de trsors ou rcTtnas, attribut naturel et
ncessaire de sa dignit : or c'est l rigoureusement
toute la lgende du Cakravartin.
Plusieurs termes des deux sries d ratnas se comle
parent d'eux-mmes : la Mahish1 et leStrratna,
Senn et le Parinyaka,
le Kshattri ou le Bhgadans
dugha et le Grihapali. Mais c'est videmment
la communaut
du terme de raina et dans l'analogie gnrale des situations que rside la force capisi
tale du rapprochement.
Etrange et inexplicable
on la considre dans son isolement, cette crmonie
prend
origine
idale
tributs

un sens et une valeur ds qu'on replace son


cette conception
d'une royaut
lgendaire
Ces atpar une srie d'attributs.
caractrise
il est vrai, de part et
ne se correspondent,
que dans une assez troite mesure; mais le

d'autre,
nom mme de raina suppose une application
primitive sensiblement
diffrente de celle qu'il reoit
dans le Brhmana,
son rle
et ne doit videmment
qu' la persistance,
malgr toutes les modifications,
d'un emploi d'abord mieux justifi. En effet, comla forme de la version
pare au conte buddhique,

secondaire : la lgende
est clairement
brhmanique
ne va pas du terrestre au divin, de la complexit
la simplicit,
du rel au merveilleux;
sa marche
est inverse, et il est visible d'ailleurs que, s'il faut,
1 On a
pu remarquer la porte surhumaine du rle et de la puissance de la Mahish, tels que, par un souvenirpersistant de son prototype, le Brhmana les peint encore.
5.

- (18

ainsi qu'on l'a vu, mettre la base les ratnas de


notamVishnu, ceux du Cakravartin
constituent,
ment par l'introduction
du Parinyaka et du Gribapati, une transition naturelle, comme un acheminement de cette numration
celle du Brhmana.
La seconde suppose un prototype, sinon identique,
au moins analogue la premire ; et il s'ensuit que
tout le symbolisme qui nous occupe a d tre en
possession d'une popularit vritable, dj ancienne
l'poque o fut fixe cette particularit
du rituel.
est la partie la plus caractrisL'Abhishecanya
tique de la conscration
royale; mais ce sacrifice
n'offre lui-mme qu'une forme, modifie dans une
fin particulire,
du type le plus simple du Somayga,
l'ekha 1. Dans cet ensemble,
je ne relverai que
les rites propres de Yabhisheka, l'onction, qui se placent dans la cinquime journe 2, au savana de
et le Malienentre les Marutvatyagrahas
midi,
draastra 3; ils sont en effet comme le point culminant, et, si je puis dire, l'objectif principal de tout
le Rjasya.
Le prtre4 tend d'abord une peau de tigre prs
1 Suivant
l'Ukthyasa~sth.Voy.Ktyyana,rautas.XV, 4, 49;
Aitar.Brhm. VIII, 4. Cf. Ind.Stlld. IX, 220; X, 352 et suiv.
2 Lesacrificese
rpartit sur cinq journes (Kt. rautas.XV,4,
2) : une de dksh ou conscrationprparatoire, trois d'upasad ou
service religieux, une dernire, la plus solennelle,de suty, o a
lieu la prparation du soma. Sur l'Agnishtomaen gnral, il suffit de renvoyerau beau mmoirede M. Weber, Zam indischenOpferritual, Ind.Stud. X, 32) et suiv.
3
Ktyyana,rautas.XV, 5, 1; 7; 23.
4 Afinde ne pas multiplier les citations sans
profit, je renvoie

OU
de l'autel (dhishnya) de Mitra et Varuna, au-devant
de quatre vases qui s'y trouvent dj placs et qui
contiennent les eaux (ou plus exactement le liquide,
car il n'y entre pas exclusivement de l'eau) destines
l'onction ; elles ont d y tre runies ds la veille
(le jour de l'apavasatha), l'issue des libations aux
Devass (devashavmshi) J. Ces eaux, dont les
provenances multiples, minutieusement
spcifies,
tmoignent d'une vidente recherche symbolique,
sont en possession d'une grande saintet et d'un
la
minent pouvoir : ce sont elles qui donnent
royaut ( rshtradh , V. S. X, 3) ; avec elles les
dieux oignirent Mitra et Varuna , par elles ils donnrent Indra l'avantage sur ses ennemis (X, 1).
aprs la rcitation des
L'adhvaryu, immdiatement
six premiers prthamantras,
se met en devoir de
purifier ces eaux ; il prpare deux passoires ( pavitra) :
Vous tes les passoires de Vislinu. Press par Savitri,
(eaux), je vous purifie avec une passoire sans dfaut,
avec les rayons du soleil 2 ; mais il a ml un ornement d'or aux fils du double crible, et la signification s'en manifeste aussitt : Tu es toujours
fils du
fort; frre de Vc(la voix du tonnerre),
le lecteurde ce mmoire,une fois pour toutes, Vjasan.Sa~h.X,
5 et suiv.; atap.Brhm.V, 3, 5 et suiv.; Ktyyaria,raulas.XV,
5, 1 et suiv.
1
atap.Brhm.V, 3,4; Kt. rautas.XV,4, 4 et suiv.
2 Les
rayonssolaires sont les passoiresde Viihnupour purifier,
c'est--diredissiper les vapeursdu matin. Cf. R. V. IX, 86, 32. La
comparaisonrepose sur le double sens de rami, corde (fil) et
rayon.Comp. A. V. VL <)-!,).

70
feu, tu es le donneur de soma 1 ; ces pas sont
la demeure de Varuna, le fils des eaux , dclare
dans les quatre vases
le prtre en les rpartissant
qui doivent servir l'onction. La matire mme
dont ils sont faits n'est pas indiffrente : l'un est de
le troisime de vta, le
pala, l'autre d'adambara,
dernier d'avattha, autant d'arbres sacrs du soma
et du feu 2. L'adhvaryu orne alors le roi de divers
vtements ou insignes de son rang; la remise en
est accompagne de rapprochements
singuliers : le
trpya (vtement de lin ou vtement oint de beurre )
est l'ulba (enveloppe
interne de l'embryon,
amnion) de la souverainet (kshatra), le pndva (vtement de laine rouge) en est le jaryu (enveloppe
externe de l'embryon,
chorion ), le manteau la matrice, le turban le nombri l ; l'arc est l'arme
d'Indra pour tuer Vritra , et les trois flches que
reoit le prince le doivent protger dans toutes les
Ces fantaisies paratront moins
rgions clestes.
d'Hitranges si l'on se souvient du personnage
une personnification
originairement
ranyagarbha,
du soleil enferm comme un embryon d'or dans
les tnbres, et de Yulba hiranyaya qui lui est attri1 Mahdharafait adresserce vers aux
pas, ce qui est incompatible avec la formeet avecle sens. Cf. Taitt.Brhm.1, 7, 6, 1-2, et
Mdhava,in Taitt. Samh.I, 8, 12, 1.
2 Kuhn, Herabkft des Feuers.De l le rle de leurs fruits dans
destin au Kshatriya d'aprs YAitar.
la prparationdu pseudo-soma
Brhm.VII, 3o et suiv.Cf. les Trailacamasas(ib. VII, 33), les
coupes de Trita (Haug, in loc. p. 490), c'est--diredu nuage. (Cf.
H. Hoth, Zeitschr.der DentschenM. Gesellsch.
II, 221 et suiv.)

71

bu1 ; la Chndogy upanishad en marque bien en


somme le sens vritable quand, dcrivant
la cration par l'uf cosmogonique,
elle fait sortir de
l'ulba les vapeurs avec les nuages 2 . Tous ces prliminaires
de l'onction ne vont en effet qu' nous
placer en quelque sorte sur le vrai terrain de la
scne. Que la peau de tigre soit une expression
de l'obscurit,
des tnbres
sur le
qui planent
monde avant le lever du jour 3, c'est ce qui ressortira clairement
de la suite; il suffirait de rappeler
comme
krishn
l'emploi
vdique
d'expressions
tvac H, servant dsigner le
IX, 41, 1) 4, et ces images
droulant
au ciel comme
ou la nuit5. Aussi bien ce

nuage ( R. V. 1, i3o, 8;
les dieux
qui montrent
une peau la lumire

est-il famisymbolisme
lier toutes les mythologies indo-europennes,
dela peau de loutre
puis l'gide d'Athn jusqu'
o les Ases enferment
l'or d'Andwari 6. C'est lui
noir (krishna) doit son frque la peau d'antilope
quent emploi dans le crmonial
brahmanique,
o toujours elle parat dans une relation particu1 AtharvaF. IV,2,8, cit ap. Muir, Sanskr.Texls, IV, 16.
2
Chndog.upan. III, 19, d. Calcutta, p. 331. Cf. at. Br. XIIJ,
3, 1, i : Apsuyonirv avah, en en rapprochant nos remarques
(ci dessous) relatives au cheval.
3 Cf. le
yajus qui lui est appliqu deux reprises: Tues l'nergie (tvishi) de Soma. (Vjas.Sa~h. X, 5, 15).
4 On
peut consulter, si l'on veut voir d'autres exemples de ces
expressions,M.Mller, Zeitschriftfr vergleichende
Sprachforschung,
vol.
5 V, p. i46.
Benfey,SmaV.p. 221 et suiv.
Simrock, Deutsche Mythol. p. 339.

72

lire avec le soma1 ; de l le rapprochement


ici
mme de la peau de tigre et des eaux sacres, qui
ne sont que la reprsentation
terreslre des eaux et
des vapeurs de l'espace, ces vapeurs,
mres du
jeune soleil (v. 7), grosses de l'astre qu'elles vont
mais qui est encore cach dans une
enfanter2,
sombre enveloppe (ulba, trpya), quelque nom et
quelque emblme que l'on lui prte.
de ces
Cependant le soleil-roi va se dbarrasser
il proclame
voiles, et dj, par les Avidmantras,
lui-mme3
l'avnement
des Devas : a Voici qu'ils
paraissent, mortels! voici que parat Agni Grihapati4; voici que parat Indra la gloire immense,
Mitra et Varuna.,
Pshan
Le prtre
peut
s'crier : "Les serpents sont conjurs par notre sacrifice , les serpents, c'est--dire, comme le Brhles Rkshasas, les dmana l'explique lui-mme,
mons de l'obscurit,
qui ne peuvent plus retenir
l'astre captif; le drame religieux symbolise au mme
moment leur nature et leur dfaite dans la personne
de cet homme
aux longs cheveux (comp. les
Keino janb, c'est--dire les Rakshas, A. V. XIV,
1 Par
exempledans les crmonies normales de l'Agnishtoma.
Cf. Ind. Stud. X, 36 et suiv. Comp. l'observationde M. Roth,
Zeilschr.d. D. Morg.Gesellsch.II, 227.
2
Rig V. X, 121,7. AtharvaV.IV, 2, 6, 8.
3 C'est le prince qui lesrcite.Cf.ci-dessos proposde la naissance du Buddha.
4 Il est intressant pour la lgende du Cakravartinde retrouver
en un pareil momentle Grihapati, d'autant plus que la manifestation des ratnas n'est pas sans quelqueanalogiegnrale avecle
dtail du rituel.

73
2, 59), assis prs du Sadas, que le prtre fra pp
au visage d'une plaque de cuivre, image de l'arme
cleste qui dchire la nue et prpare le triomphe
du soleil. La victoire se manifeste aussitt dans ces
: Monte1 la rgion orienappels de l'adhvaryu
tale ; que la Gyatr te protge et le Sman rathantara et Stoma trivrit; le printemps soit ta saison et
le Brahmane
ta force.
Monte au midi
, et
ainsi de suite pour toutes les rgions du ciel. Un
morceau de plomb (ssa) avait t, au dbut, dpos sur le bord de la peau de tigre; du pied le
prtre le repousse et l'loign en disant : Elle est
tombe la tte de Namuci 2 . Le dmon de la nuit
est dfinitivement
au hros
abattu ; c'est maintenant
solaire de poser le pied (rayon; cf. ci-dessous au
chap. 11) sur la peau de la. nuit : la plaque d'or jete
sous les pas, le disque d'or pos sur la tte du
du perprince sont des signes assez reconnaissables
sonnage qu'il reprsente.
L'officiant lve alors les deux bras du prince,
comoars Mitra et Varuna, tout en clbrant le
lever du jour3: L'un et l'autre, les puissants, se sont
de l'aurore;
levs avec Srya dans la splendeur
1 roha. Cf. R. V. I,
7, 3, IX, 107, 7, etc., o Indra et Soma
rohayantisryam divi.
2 Il semble
presque qu'il y ait iciune intention de jouer sur le mot
ssa, plomb, rapprochdu prkr. ssa (skrt. rsha : le texte porte
iras), tte. Comp. le rle du ssa, AtharvaV. XII, 2 pass.
5 La
lgre divergencequi spare ici le Brhmana ( atap.V, 4.
I,15-16) et le Stra (Kt. XV, 5, 28-29) est pour nous absolument indiffrente.

74

vous tes monts sur votre char, Mitra , Varuna,


et Qiti et Aditi. C'est
et de l vous contemplez
ainsi, mergeant,
pour ainsi dire, de la sombre enveloppe des tnbres, ses premiers rayons (les bras;
cf. au chap. II; comp. R. V. I, 95,2 : Savitri lve
les bras avec puissance) s'levant vers les hauteurs
du ciel, que le roi-soleil reoit l'onction qui lui est
donne tour tour par son purohita, par son frre,
la caste militaire, et par
par un ami appartenant
un reprsentant
des Vaiyas. Indra, avec ses coursiers (et, comme lui, le soleil), puise dans le soma
lortifiant des vapeurs matinales sa nourriture
et sa
force pour ses exploits journaliers.
De tout le rle
des eaux, et plus encore de l'ensemble dramatique
et de la marche des crmonies,
il me parat ressortir clairement
que des conceptions de cet ordre
forment
comme l'arrire - plan mythologique
de
cette conscration
royale. Non content de la simple
onction, le prince se frotte le corps entier de l'eau
qui s'coule : Comme des vaisseaux rapides, elles
de la montagne
(les eaux) coulent d'elles-mmes
fconde (le nuage);
elles ont roul, les unes au
midi, les autres au nord, se pressant vers le seraux
pent des profondeurs l 1), allusion, semble-t-il,
brouillards
qui, l'approche du soleil, s'enfoncent
au nord et au midi, et paraissent s'abmer l'horizon. Ainsi prpar,
le hros solaire
peut entreLe sensaussibien que le paralllisme des termes me paraissent
exiger cette rsolution en deux mots de udakth, malgr le
scholiaste, auquel parat se rallier le Dict. de Saint-Pelersboury.

75
son uvre, l'uvre des trois pas; 'et trois
reprises, le prtre, faisant avancer le prince sur la
peau de tigre, rpte la formule : Tu es le pas de
Vishnu)), manifestant
par ce trait final le sens vritable du rite tout entier. Une offrande dans le
prendre

feu

Prajpati;
avec invocation
une
ldvrya,
avec inautre, des restes, dans le feu Agndhrya,
cette partie de la cvocation Rudra , terminent
rmonie 1.
Il est naturel,
une fois ce point, que la suite
ne puisse prsenter un degr gal le caractre de
progression
rgulire qui nous a frapp jusqu'ici :
en deux tableaux
elle se dcompose,
au contraire,
qui, sous des symboles divers, expriment une pense unique : la victoire du hros solaire sur les
et sa
ennemis qui font obstacle sa puissance
splendeur.
du char (rathena
Le premier est la crmonie
la table de la Taittirya Samvijaya, dit justement
hit). Un troupeau de cent vaches, ou plus, appartenant au frre du roi, est dispos au nord du feu
Ahavanya; le roi, quittant la peau de tigre, monte
idenavec l'adhvaryu sur un char, que l'invocation
tifie avec la foudre d'Indra,
qu'elle dit attel par
1 Je ne veux
pas insister sur une identification qui se place ici
du roi et de son fils tour tour reprsents comme pres l'un de
l'autre ( Kt.XV, 6,11), trait qui marque peut-tre l'identit relle,
la perptuit du hros solaire, malgr sa renaissance de chaque
jour. Cf. Vj.Sainh. XXXII, 9, o le Gandharva(solaire) est appel
Pituh pit, et les mille et sept naissancesde Rohita (le Soleil),
A. V. XIII, 1, 37.

76
l'ordre de Mitra et de Varuna; le char s'avance au
milieu des vaches, et le roi touche l'une d'elles de
de son arc, en prononant
l'extrmit
ces mots :
Je les conquiers,
je les prends (Kt. XV, 6,
21). Quand le char est ensuite venu s'arrter prs
du poteau ntahptya,
c'est Indra que s'adresse
la prire : Puissions-nous,
Indra, irrsistible
vainqueur, ne point prir par l'impit, spars de
toi; Dieu qui portes la foudre, monte sur ce char
dont tu tiens les rnes et diriges les beaux coursiers.
Ici donc le roi reprsente Indra pntrant sur son
char, son arc et sa foudre la main, parmi les
vaches clestes prisonnires
de l'Asura, les reconEt en effet,
qurant et les ramenant en vainqueur.
quand, aprs avoir fait les quatre offrandes, dites
Rathavimocanya, aprs tre descendu du char, il l'a
replac sur son support, la droite de la l, il
attache la (seule) roue de droite deux disques d'or
d'un poids de cent mnas, et en touchant un, il s'crie : Tel que tu es1, tu es la vie, donne-moi la vie ;
tu es un compagnon [fidle]; tu es l'clat, donne-moi
l'clat! n Ainsi, ajoute le Brhmana (V, Lt, 3, 25),
il acquiert la vie, l'clat. Nous savons le sens de
ces joyaux attachs la roue solaire (roue unique),
et nous connaissons les vertus du mcini. Le rituel,
du reste, accumule les symboles : ct des
disques
d'or, c'est une branche d'udumbara
que le roi cache
dans le sillon de la roue et laquelle il s'adresse
1 C'est--dire: si petit que tu sois.

77

ainsi : Tu es la force, donne-moi la force! Ce


nouvel emblme
est en conformit
parfaite avec
ceux qui prcdent1.
La seconde crmonie
se meut exactement
sur
le mme terrain.
Elle suit celle qui vient d'tre
analyse et
de payasy2,

se place au courant
d'une offrande
avant le homa Svishtakrit consacr
Agni. On place un sige (sand) fait de branches
de khadira
(un des arbres du soma et du feu;
Kuhn, p. 72, 195 et suiv.) l'endroit mme o se
trouve la peau de tigre; par-dessus on tend un
manteau, qui est la matrice du kshatra (cf. plus
haut), et l'on fait asseoir le prince sur ce sige bienfaisant, ce sige excellent, la matrice du kshatra.
Le prtre alors, en lui touchant la poitrine,
semble
l'assimiler Varuna,
qui s'tablit dans toutes les
demeures pour exercer l'universelle
domination;
puis il remet en sa main les cinq ds, le Kali, etc.,
en disant: Tu es le matre, que les cinq rgions
du ciel te soient soumises.
les
A ce moment,
avec des
frappent le roi par derrire
adhvaryus
Kt.
cannes de bois sacr ( yajniyavrikshadanda,
XV, 7, 5). Celui-ci, aprs avoir exprim un vu,
cinq fois le Brahman,
qui chaque
appel rpond que c'est le roi lui-mme qui est le
lui dclare qu'il est Savitri, qu'il est VaBrahman,
appelle

par

1 Cf. Kuhn,
op. cit. et ci-dessus p. 70. Comp. le rle de la
branche d'udumbara dans le Panarabhisheka
de l'Aitar. Brhmana,
VIII, 17.
2
Mlange de lait aigre et de lait chaud.

78
runa, qu'il est Indra , qu'il est Rudra , et termine par
toi qui fais
ces pithtes : 0 toi qui fais beaucoup,
des uvres excellentes, toi qui fais des uvres sans
Le Purohita lui remet alors le sphya 1,
nombre!
qui est la foudre d'Indra ; cet instrument
passe
tour tour (chaque fois avec accompagnement
de la
formule : Tu es la foudre d'iiidra, par elle sois-moi
soumis! ) du rj son frre, au Sta, au Sthapati
(chef des villages, Grmevara, schol. in Kt.), au
assist du PratiGrman, son frre; ce dernier,
s'en sert
prasthtri, un des acolytes de l'adhvaryu,
un terrain de
pour dlimiter, prs du feu oriental,
jeu (dytabhmi),
puis dispose au-dessus une sorte
de tente (mandapa)2.
Sur l'espace ainsi prpar,
l'adhvaryu dpose de l'or qu'il arrose d'une quadruple offrande d'jya, accompagne de cette prire :
des rites,
Puisse Agni le puissant, le protecteur
notre offrande, Agni le
goter avec empressement
des rites! Et, jetant les
le protecteur
puissant,
ds, il ajoute : Consacrs par le [cri religieux de]
Svh, unissez-vous avec les rayons du soleil, pour
tre au milieu de vos frres n. Il donne enfin le sic'estgnal du jeu en ces mots : Jouez la vache
-dire la vache du frre du roi qui sert d'enjeu, et
qui finalement est amene et frappe par les adhsuccde l'offrande
du
varyus. A cette crmonie
1 Instrument en bois, de la forme d'un
poignard. Cf.M. Millier,
Zeitschr.der D. Morq.Ges.IX, p. LXXIX.
2 La
premire opration est accompagnede la rcitation des
nividsdu tikragralia; la seconde, des nividsdu Manthigraha.

79
Svishtakrit, et avec le Mhendragraha le rite rentre
dans la marche normale de l'Agnishtoma.
M. Schwarlz1 a dj relev, d'aprs des mythes
le rle du jeu de ds dans
grecs ou germaniques,
le symbolisme de l'orage; l'intime relation signale
par plusieurs passages vdiques 2 entre les ds et les
Apsaras, ces nymphes du nuage, prouve que ces
conceptions sont antiques et ont t galement familires l'imagination indienne ; ce sont elles sans
doute qui ont inspir le nom de charbons clestes,
donn aux ds par un vers du Rig, o rien d'ailleurs ne prpare cette image (X, 34, g)3. Appliques la crmonie que je viens d'esquisser, elles
se vrifient par la lumire dont elles en clairent
tous les dtails. Le hros nous apparat trnant
sur son sige et envelopp de son manteau de
nuages; il est la fois le soleil et le dieu de l'orage,
Sa vitri et Rudra; c'est le moment o il va rpandre
sur la terre tous les bienfaits de la fertilit; il va
faire rouler, sur l'chiquier nuageux que sillonne
et semble dlimiter l'clair, les ds de la foudre, insil joue cette
trument de la conqute atmosphrique:
1 Sonne,Mondund Sterne, 246 et suiv.
p.
2 Cf. Muir,Sanskr.Texts,V,
429 et suiv. Cf. ces Kalisqui habitent au-dessusde l'Ocan (atmosphrique) avec la Vacheet les
Gandharvas
. A. V. X, 19, i3. Ibid. VII, 109, 6: Ugrampay
rshtrabhrito hy akshh. A cette crmonieparaissent se rattacher les rcits piques sur les royaumesgagnsou perdus au jeu
de ds.
3 II n'est vraisemblablement
point permis d'attribuer une autorit indpendante la qualificationanalogueque leur applique le
atap.Brhm.(V, 44, 23).

80
partie dont les vaches clestes sont l'enjeu. Le dnomment est en effet le mme ici que dans les rites
du char, et la vache du frre du roi a exactement
le rle qu'avait tout l'heure son troupeau;
dans
les deux cas, elle reoit des coups qui, comme
ceux que les prtres arms de bois sacr infligent au
roi lui-mme,
la succession des clairs
marquent
dans le ciel. L'or dpos sur le jeu et associ ainsi
aux ds, eux-mmes faits d'orI; leur communaut
d'origine avec les rayons solaires2, justifie par
les invocations dont le feu
d'antiques conceptions;
est particulirement
l'objet : tous les traits, enfin,
fortifient galement cette interprtation
d'une scne
et si trange3.
d'apparence si nigmatique
En rsum,
on le voit, tout ce symbolisme
gravite, comme vers deux ples, vers les noms de
Vishnu et d'Indra ; il a sa dernire expression, d'une
1 Mdhava,in Taitt.Samh.1,8, 16, d. Calcutta, p. 168.
2 Kuhn, loc. cit. p. 254, al.; ou tout au moins leur union
(yatadhvam); car l'interprtationdes mots sajtnm madhyameshthyyapeutparatredouteuse,et peut-trefaut-ilcomprendre(avec
le schol. in Vj. S. XXVII,5) sajta des frreswmortels qui se
pressent autour de l'offrande.(Cf. A.V. II, 6, 4.) Ailleurs, comme
A. V. III, 8, 2, o sajtnmmadhyameshth
asni semble revenir : puiss-jetre roi! ? ld sens se rapproche de celui que Mdhava proposepour notre passage.
3 Ainsi
s'expliquentaussi la prsence et le rle de l'Akshvpa
dans les Ratnahavmshi. Toute cette analyseayantpour but, non
pas une descriptionminutieusedes rites, mais la recherchede leur
significationgnrale, j'ai nglig les divergences du yajus noir
( Taitt.Samh.I, 8, n et sniv. et les passages correspondantsdu
Brhmana), dont l'examenm'et entran dans des longueurssans
profitpour les rsultats d'ensemble.

8t
part, dans le mythe des trois pas, de l'autre, dans la
conqute des troupeaux clestes; mais, plus encore
que ce lien idal, les noms, comme celui d'Agni
et surtout les emblmes
disque d'or,
Grihapati,
d'or, joyaux d'or, que
char, roue aux ornements
chaque pis, rapprochent
nous avons rencontrs
conde ce cycle la lgende de notre Cakravartin,
de la popularit
firment nos analyses et tmoignent
d'o ce type est issu, des
ancienne des conceptions
le rcit. Que dire
lments
dont s'est constitu
maintenant

de la mise en scne

sont groups?
A ct de

l'abhisheka,

ou

dans laquelle

onction

ils

ordinaire,

l'Aitareya Brhmana (VIII, 12 et suiv.) distingue le


ou grande onction; cette crmonie,
mahhhisheka,
d'apparence
prcise,
malgr certaines prescriptions
ne doit pas sans doute tre considre comme une
et elle ne diffre au
pratique relle et authentique,
fond des rites ordinaires que par l'origine cleste et
Le males effets merveilleux qui lui sont attribus.
le sacre d'Indra comme
hbhisheka
est proprement
roi des dieux; appliqu un roi mortel, il lui assure
la dominalion
de tous
tous les genres de victoire,
les hommes,
sur tous les rois, et cela
la suprmatie
durant toute sa vie, qui s'tend jusqu' la limite
nombre le plus lev (ntd
[extrme],
jusqu'au
parrdht1) ; c'est, comme ie dit fort bien le Kath1 Dans les
Purnas, parrdha signifie ftla moiti de la vie de
Brahm. (Cf. Pelersb.Wrterbuch.)
6
J. As.Kxtraitn i3. f 1873.)

82
saritsgara, (d'onction du Cakravarlin1 ; une crmonie, enfin, toute lgendaire. Aussi le Brhmana
une liste de souverains,
transmet-il religieusement
plus 0:1 moins mythiques, qui ont joui de ce prcieux privilge, La formule dont il se sert, et qui
revient peu prs uniforme pour chacun, est digne
de remarque : Tel prince reut de tel prtre l'aindra abhisheka, puis il parcourut en la conqurant
la terre tout entire, jusqu' ses limites, et offrit le
sacrifice du cheval [Ait. Brhm. VIII, 21). Le sacre
parat, dans ces dires sacerdotaux, comme le premier
terme d'une trilogie qui se continue par le digviUne corrlation analogue se
jaya et l'avamedha.
manifeste dans l'pope, au moins entre le rjasya
et la conqute universelle.
merveill
des avantages
Quand Yudhishthira,
acquis Haricandra par la clbration de ce sacrifice, s'enquiert prs de son entourage s'il remplit
lui-mme les conditions ncessaires pour l'entreprendre, Krishna, appel en hte Indraprastha,
reconnat ce vu un obstacle dans la puissance du
cruel Jarsandha, qui pouvante tous les rois et les
emprisonne pour les sacrifier Mahdeva2. Cependant, la dfaite et la mort de cet ennemi apparaissent
seulement comme le dbut d'une conqute gnrale
du monde, dont le labeur est rparti entre les quatre
frres de Yudhishthira;
car, ainsi que celui-ci le dit
Krishna : Il ne suffit pas de souhaiter la conscra1 Kathsaritsgara,CX, 89 : cakravartyabhishecana
.
2 Makbhrata,II, 02/i et suiv.565 et suiv.

83
tion royale
Le roi seul obtient le rjasya , qui
embrasse tout [dans son domaine],
qui est honore
en tous lieux, qui est le souverain de tous les tres
(Mahbhr. II, 55g). La mme notion se retrouve
dans des vers relatifs Haricandra
(II, 489 etsuiv.),
qui, mont sur un char victorieux, tout orn d'or,
conquit par la majest (ou l'clat, astrapratpena )
de ses armes les sept continents. Quand il eut achev
de conqurir
la terre entire avec ses montagnes.
ses bois et ses forts, il offrit le grand sacrifice du
La conqute
universelle,
rjasya.
qui, dans le
Brhmana , tait l'effet du sacrifice, en est ici la condition prliminaire1.
Du rapprochement
il rsulte
au moins que la conscration
des hros piques
au grand abhisheka
du Brhmana,
correspond
et l'on pourrait appliquer Yudhishthira
ce que le
Rmyana dit de Rama, que les prtres l'oignirent
avec une eau pure et parfume,
comme les dieux
firent Vsava (Indra) aux mille yeux2. Et, en effet,
on ne saurait mconnatre
de
que cette conception
la conqute universelle
sort de la ralit, du possible, qu'elle doit avoir ses racines dans quelque
notion thorique ou lgendaire.
A plusieurs reprises,
durant les rites de l'abhile roi est mis en possession de toutes les
est ainsi
rgions clestes (diah), et Mdhavcrya3
fond comprendre
sous le nom de digvijaya les
sheka,

1 Lassen, ld. Alterthumsk.I, 655 n.


2 Rm. d. Gorresio,VI, 112, 14.
In Taitt. Sa~h.I. 8. 16 d. Calcutta, p",163.

6.

84

crmonies du sacre o le Kshattriya parat sur le


char ; nous avons vu que cette conqute reprsente
la victoire d'Indra sur l'Asura et du soleil sur les
et le dieu
tnbres; car ici, le dieu atmosphrique
solaire sont associs par la nature mme des choses.
Les plus anciens hymnes nous les montrent luttant
ensemble 1, monts sur le mme coursier (Rig V. I,
155, 1) ; tous deux (IV, 169) ils sont des vainqueurs et ne sont jamais vaincus; parfois mme
attribu
c'est au hros solaire qu'est directement
cet exploit (Rig V. I, 156, 4-5). Le terme de vijaya
arrive de la sorte marquer spcialement letriomphe
de la lumire sur les tnbres et la nuit2; ainsi
voyons-nous Prajpati, dans son rle solaire, reprsent comme conqurant les mondes3; ailleurs, le
soleil est le conqurant du ciel (svarjit, Atharva V.
le vijaya
XIII, a, 3o), et plus bas nous rencontrerons
de la tte de Purusha, c'est--dire da soleil4 (Ath. V.
X, 2, 6). Le Taittirya Brhmana (I, 7, 4, 4) a
donc tout fait raison quand il dit du roi consacr: Vishnur eva bhtvem~l lokn abhijayali, c'est
seulement en sa qualit de Vishnu, qu'il conquiert
les mondes. Cette notion avait si bien survcu
dans la lgende, que le Bhgavata Purna donne
encore le nom de conqute,
vijaya [par ex. VIII,
1 Cf. Muir, Sanskr.Texis,V, 94 et suiv.
2 Cf.Vdjas.Samli.XXIII, 17;atap. Brhm.XIII, 2, 7.13et suiv.
Voy.encore atap.Br. V, 2, 4, 3 et suiv.
3
atap. Brhm.V, 2 , 4, J.
4 Quidonne toutesles craturesle mouvementet la vie.

85
2 i, 8), malgr sa forme toute pacifique, la dpossession de l'asura Bali par Vishnu-nain (cf. le lohnm vijaya de Vishnu, d'aprs Bhgav. Par. III, 9,
3g). Le digvijaya n'est au fond qu'une autre forme
du mythe des trois pas ; si, ce titre, il avait sa place
toute marque ct des rites de la conscration
royale, il est clair qu'il devait les suivre comme
dans la lgende du mahbhisheka
d'Indra, et dans
mais non pas les prcder,
celle du Cakravrtin,
ainsi que l'pope le reprsente1.
Plus il est certain
que le Brhmana nous a, en ce qui concerne le
rjasya et le digvijaya, conserv l'ordre de succession naturel et ncessaire,
plus il convient de
remarquer le lien que, d'autre part, il signale entre
universelle.
le- sacrifice du cheval et la conqute
du cheval est,
Dans l'avamedha, l'immolation
d'aprs les prescriptions du rittiel et les rcits piques,
soumise une condition essentielle: le cheval destin au sacrifice, laiss pendant une anne entire
libre d'errer son gr, doit avoir t partout efficacement protg, par les guerriers commis sa
1 Je remarque ce proposque, dans les passagesen questiondu
Mahbbrata,le digvijajaparvanse trahit comme une addition secondaire; il est assezmal rattach l'ensembledu rcit, o il se
trouved'ailleursreprsentpar une doubleversion(adhy.24 et adhy.
suivants); mais surtout il est observer que le rjasyikaparvan
fv. 1204 et suiv.)reprend les chosesexactementau point o leslaissait le vers 522 , et en des termes si semblables, que leur prsence
titre gal dans les deux cas n'est point admissible; d'o il est
permis de conclure un tat du texteo la narrationpassaitdirertement du vers 522 au vers 1204, laissant ainsi de ct entre
autres pisodes,tout ce qui est relatif au digvijaya.

- Sf)

garde, contre toute agression ennemie; il doit avoir


les hommages
et les respects.
recueilli partout
L'avamedha devient ainsi la conscration et le signe
il est prcd d'un
de la souverainet universelle;
vritable digvijaya1, et mme, en juger par la
formule de l'Aitareya, du type de vijaya le plus ancien et, si j'ose le dire, le plus authentique.
Que
cette pratique, au moins sous sa forme thorique et
complte, n'ait jamais t une ralit, c'est ce que
et les impossibilits dont elle abonde, et
montrent,
les lgendes qui s'y rattachent.
Dans l'avamedha
deYudhishthira2,
Arjuna est seul charg de protger
le cheval3 dans ses prgrinations
et
aventureuses;
ce trait de l'unit du dfenseur, en dpit ou plutt
cause de son invraisemblance,
doit tre regard
comme ancien4; le cheval, malgr la libert qui
lui est laisse, n'en fait pas moins exactement le
tour de la terre (vers 2088,2435),
pour revenir prcisment son point de dpart, dans le dlai d'une
1

Ktyyana(rautas. XX,4, 27) donne directement ce nom


l'Avnusrana,quand il prescrit de donner,parmi les dpouilles
du Digvijaya.( digvijayamadhyt),
celles qui viennent de l'est au
hotri," etc.
2 Mahbhr.XIV,1871et suiv.
!
L'Arjunapiqueest certainementun descendantdu vieil Indra.
Weber,Ind.S ud. 1,415. Kuhn,Hcrabk.desFeuers, p. 61. Cf. encore
Vj.Sa~h. X, 2 l, o Arjunaest expliqupar le Brhmanacomme
= Indra.De mme, les hymnesvdiquesreprsententle plussouventIndra triomphant seul des ennemis de la lumire. Voy.plusieurs citationsap. Muir, Sanshr.Texts,V, 153 et suiv.
4 Cf. Lassen, Ind. Alterthmsk.II, 982. Le nombre de 4oo gardiens fix par le rituel (Kt. rautus.XX, 2, 11 ) ne rend pas du
reste les chosesbeaucoupplus admissibles.

87

le pote, sous forme de comvidemment,


paraison , indique sa vraie nature, quand il racont
que la poussire souleve par le cheval resplendissait comme si l'on se ft trouv en face d'Uccaihravas (v. 2691). Je considre donc qu'ici encore,
ici surtout, nous sommes en prsence d'une victoire
toute mythologique,
transporte
dans le culte, ou
par une pure fiction, ou mieux par un symbolisme
fort ancien ; que la course, enfin, du cheval du sacrifice n'est autre qu'une image de la rvolution du
coursier solaire dans le ciel. (Cf. A. V. XIII, 2, 5.)
Suivant M. Roth1, il est vrai, le sacrifice du
cheval ne serait pas une simple allgorie : il auhabituel ds l'poque la plus
rait t parfaitement
du
recule. Mais ce qui est vrai de l'immolation
chval peut fort bien ne l'tre
pas de toutes les
crmonies accumules autour d'elle par un rituel
et si des hymnes comme
inventif et compliqu;
Rig Veda I, 162 forcent considrer le sacrifice du cheval comme trs-rel, il n'en est pas de mme de
ses formes dveloppes jusqu' l'impossibilit et
l'extravagance2;
on peut affirmer au contraire que,
entendu de la sorte, l'avamedha a t dans la lgende avant d'tre dans le rituel. C'est ce dont tmoigne, par exemple, l'histoire de Sa gara 3. Ses soixante
anne.

1 Petersb. Worterbach,s. v. Avamedha.


2 Cf.les textesdu atapathaBrhmana (ainsi que du TaittiryaJ
et du scholiaste, cits par M. Weber, Ind. Stud. X, p. 107 et note.
3 Mahbhdr.III, 885get suiv.al. Ce nom parat dsignerl'Ocan
nuageux,commedistillantle venin (gara, cf. le Klaktadubarattement)de l'clair.

88
mille fils ne peuvent empcher le coursier de disparatre dans l'Ocan ; ils ne le retrouvent dans le
Naraka, ct de KapilaIf le magnanime, une masse
resplendissante sans pareille, brillant d'un clat aussi
vif que le feu avec ses flammes (v. 8877 et suiv.),
que pour tre rduits en cendres par un seul regard
du Rishi. Il faut qu'A~umat
le ramne son aeul,
obtenant la fois lq rsurrection
des Sgaras et
l'achvement du sacrifice. Ici le cheval, ainsi qu'on
l'a remarqu1, est clairement le cheval solaire, qui
disparat dans l'Ocan pour tre rendu par Aiiumat, c'est--dire le soleil lui-mme. Si ce cadre de
l'avamedha
n'appartient
pas la forme la plus
ancienne et, pour ainsi dire, la cration spontane
de la lgende, il suppose coup sur un souvenir
prsent du symbolisme propre de ces crmonies.
La mme signification parat dans tous les rcits
d'avamedhas qui portent un cachet d'authenticit
relative. C'est ainsi que, pour accomplir leur sacrifice, les Pndavas ont besoin d'abord de retrouver
le trsor enfoui par Marutta. D'aprs sa lgende
(Mahbhr. XIV, 65 et suiv.), ce personnage, fils de
n'est autre qu'un de ces types des
Knramdhama,
Asuras qui font chec la puissance d'Indra et des
dieux (Bali, etc.), confisquant la lumire et ses trsors (l'or enlev au Meru et Kuvera) : c'est le soleil
lui-mme que les Pndavas doivent arracher la
sous les
nuit, avant de le mettre en mouvement,
1 De Gubernatis, Zooloy.Myth. 1, 331 et suiv.

89
traits nouveaux du cheval, travers les rgions cJestes.
Les textes purement religieux suffiraient du reste
claircir
ce point.
dans
pleinement
Lorsque,
les grandes crmonies
la mise en
qui prcdent
libert du cheval, l'adhvaryu,
sur l'invitation
du
brahman, rattache avec la bride (raan) consacre,
il le clbre en ces termes mystiques : Tu donnes
le nom [ toutes choses], tu es le monde, tu es le
tu es le soutien [de l'univers] (Vj. S.
conducteur,
XXII, 3). C'est pourquoi,
remarque le Brhmana
Brltm. XIII, i, 2, 3), celui qui offre
(atapatha
toutes les rgions.
conl'avamedha
conquiert
Conduit
dans des eaux non
quiert l'univers.
courantes (Kt. r. S. XX, 1, 37, t suiv.), le cheval
est asperg et consacr Prajpati et autres dieux.
C'est alors que l'adhvaryu ordonne un yogava 1
(ou un Pumcal,
mchus) de tuer un chien
quatre yeux . L'ordre s'excute au moyen d'un
pilon de bois de sidraka, tandis que le roi s'crie :
Celui qui veut frapper le cheval, Varuna le tue.
Le chien assomm est enfin plong dans l'eau, audessous du cheval, envelopp
dans une natte de
jonc (vctasa). Ce chien quatre yeux2 n'est qu'un
des sombres chiens de Yama (catureprsentant
rakshau Srameyau , Rig V. X, 14, 10-12), et le crmonial n'a de sens que comme une image dramaSur ce nom, cf. Weber, Ind. Stad. 1, 210.
a
L'explication du scholiaste, in Kt. r. S. XX, 1, 38, est videmment toute secondaire.

90
tise de la victoire du cheval solaire, sortant au
matin des eaux de l'espace et s'levant au-dessus des
tnbres. Aussi le prtre, au moment de lui donner
la libert, appelle-t-il le cheval le Jeune H, aussi lui
de suivre la voie des Adityas (Vj.
commande-t-il
Samh. XXII, 19); ses gardiens sont les lokaplas euxles paroles adresses
mmes, comme le marquent
aux guerriers qui l'accompagnent.
O Devas, gardiens des rgions clestes, conservez aux dieux le
cheval consacr pour le sacrifice ! (Vj. 5. XXII, 19).
Sur ce rapprochement est fonde sans doute la quadruple division de ces suivants, telle que l'enseigne
le Brhmana (at. Br. XIII, 4, 2, 5); et c'est encore le mme symbolisme qui ^'exprime dans les
prescriptions (Kt. r. S. XX, 2, 1 2-13 ; cf. 3, 20)
au cheval, pendant la dure de sa
qui interdisent
course, et de se baigner et de s'approcher d'une cavale. Ces conceptions sont du reste fort anciennes,
et plusieurs de ces traits se retrouvent
dans un des
hymnes du Rig, employs pour l'avamedha (Rig
VA, i63), o, ainsi que le remarque M. Roth1, le
soleil est clbr sous la forme d'un coursier qui
parcourt le ciel, conduit par les dieux.
Lorsque, s'crie le pote, ds ta naissance, tu
hennis en sortant de l'Ocan ou des vapeurs, tu
avais les ailes du faucon, les griffes du lion; ta naissance illustre veut des louanges, coursier! 1.
Donn parYama, c'est Trita qui l'a attel; Indra, le
premier, l'a mont; le Gandharva apris sa bride; du
1 Erluter. zumNirukta,p. 41.

91

Vasus, vous avez fait le cheval. 2. Voici


de ton corps1, cheval;
[les eaux] qui dgouttent
voici o 1u poses ton sabot fcond ; voici que j'ai vu
tes rnes brillantes
qui nous protgent,
[fidles]
de l'ordre sacr2. 5. De loin, je te regardjennes
soleil,

volant comme un oiseau au


connaissais,
en esprit,
bas du ciel; j'ai vu ta tte aile soufflant par les
chemins faciles et sans poussire. 6. Voici que
j'ai vu la forme la plus haute, empresse de conqurir le breuvage
fortifiant sur la terre; quand
l'homme est parvenu jouir de toi, alors tuas aviles plantes (c'est--dire le soma). 7.
les vaches,
Le char te suit, coursier, lebros,
l'amour des jeunes filles; les hommes ont recherch
ton amiti, les dieux n'ont pu galer ta force. 8.
llu- des cornes d'or; ses pieds sont d'airain ; prompt
dement

dvor

comme la pense,
Indra a t devanc par lui; et
les dieux se sont presss l'offrande de celui qui, le
a mont le cheval. 9.Les
coursiers aux
premier,
pieds rapides, la taille fine, les victorieux coursiers des dieux se rassemblent
en troupes, comme
les cygnes , en atteignant la voie divine3. 10. - Ton
corps vole, cheval; ta pense est rapide comme
1 Ce trait rappelle des analogies releves plus. haut
propos de
l'Avaratna,et confirme, avecle trait qui suit, l'opinion exprime
sur la fusion, dans les mythes du cheval, d'un double aspect, d'un
double lment naturaliste. Voy. encore ci-dessous.
2 Les rnes, c'est--dire les
rayons; cf. rami, corde .et rayon,
double sens sur lequel repose l'emploi cosmologiquedu mot, par
ex.
Rig
V.
X,
129,
5.
3 d'est--dire que les Devass'empressent la suite du soleil, qui,
en ramenant le jour, leur rend l'existence.

92
le vent; tes cornes se dressent dans tous les sens;
elles pntrent dans les forts en jetant des flamMLa suite nous ramnera divers
mes1. 1 i.
il suffit pour le modtails de cette description;
ment d'y constater et la course du cheval solaire
travers l'espace, et son union intime avec Indra
qui le monte", ces deux lments principaux du
symbolisme plus rcent de la conqute universelle.
Est-ce dire qu'il faille, avec M. de Gubernatis 2,
considrer
comme une crmonie
l'avamedha
cleste ? Rien ne le prouve, et il
originairement
faut constamment
distinguer entre le sacrifice luimme et le mysticisme qui s'est trs-anciennement
exerc sur lui, et qui a pu aussi dterminer ses dve1 Les rayonssolairesse rpandent au milieu des nuages et des
vapeurs. Cf. le taureauaux mille cornesqui sort de l'Ocan". Ath.
V. IV, 5,1. Voy.aussi XIX, 36, 5, etc.
3 Loc. cit. 232. La pense de l'auteur
p.
parat en effet tre
celle-ci: qu'il a existun mythedu sacrificedu cheval, comme expressionde l'histoiredu chevalsolaire, antrieur la pratiquerelle
de l'immolationdu cheval, ou du moins indpendant d'elle; et
qu'enfin des conceptionscommecelles du vers Vj. Samh.XXIII,
i5, 17, se placeraient la base, l'origine mme de tout le rite.
C'estl'ordre inverse qui, aussibien pour le cas prsentque pour le
Purushamedha(Weber,Zeitschr.derDcutsch.Morg.Ges.XVIII,273),
mesemblelevrai. Ce qui ne veut pas dire qu'il failleattribuer uniquement une causetoute artificielle,commel'inintelligenced'une
locutionvieillie(Roth, Erluter.z. Nir. p. 142),cette ide, trs-ancienne dans la spculationbrahmanique, qui voit dans la cration
un sacrificedont le dmiurgeest la foisla victime et le prtre.
Cette conception se rattache au double rle d'Agni, le feu du
sacrifice,et, par suite, le crateur, et se relie aisment desnotionsde mmeorigine sur la puissancecratrice des austritsprtes l'agent cosmogonique.

93
Il est certain, par exemple,
loppements
postrieurs.
de toute
que des lgendes tout fait indpendantes
ide de sacrifice s'taient de bonne heure formes
autour du cheval solaire, et prparaient
son rle
dans la posie pique.
A plusieurs reprises, il est question, dans le
Rig,
d'un cheval donn par les Avins Pedu : Avins, vous avez donn Pedu un cheval rapide,
invincible,
vigoureux,
qui fournit mille trsors,
tueur de serpents,
glorieux, sauveur (I, 117, 9).
La lgende ne dpasse point la simple mention de ce
prsent
certain

le coursier, toutefois, reoit un


merveilleux;
nombre d'pithtes
Il est
caractristiques.

blanc ( veta , I, 116, 6; X, 39, 1 o al.), mrite les


invocations ( havya, I, 116, 6; X, 39, 10; carkritya , ibid. et I, 119, 10); il est bon, noble ( arya ,
I, 116, 6), rapide (u, I, 1 16, 6; VII, 71, 5),
procure mille choses prcieuses ( sahasras , I, 1 17,
de biens ( puru9 ; 1 18, 9) et donne beaucoup
vra , 1, 119, 10), triomphe de l'ennemi ( aryo abhibhti, 1, 1 18, 9) et est invincible ( apratta , I,
117, 9; pritansu dushtara , I, 119, 10) ; il est glorieux ou lumineux ( ravasya , I, 117, 9), sauveur
I, t ty, 9; cf. I, 119, 10); pouss par
(tarutra,
Indra (I, 1 18, 9), hennissant
1, 1 18,
(johtra,
9), terrible ( ugra , 1, 118, 9); dou de membres
puissants
( vilvanga , ibid.), il emporte
rapidement son ami, c'est--dire Indra ( drvayatsakha ,
X, 39, 10), et triomphe
par ses flches (aryair
il est le
abhibh , l, 119, 10); comme Indra,

94

I,
vainqueur des tribus des Asuras (carshansh,
119, 10), puissant par quatre-vingt-dix-neuf
[courages ou] exploits; il est le meurtrier d'Ahi ou du
serpent (y ahihan J), I, 117, g; 118, 9; cf. IX, 88, h).
Cette dernire fonction parat mme avoir t une
des mieux tablies dans la croyance populaire, si l'on
tient compte des dveloppements
qu'elle reoit dans
ces vers de l'Atharvan (X, h, 5 et suiv.) : Le [coursier] de Pedu tue le serpent d'un bleu sombre1, le
blanc, le noir; le [coursier] de Pedu a fendu la tte
Coursier de
de la couleuvre.
de la ratharv,
Pedu, avance le premier, nous le suivons; loigne
les serpents du chemin o nous marchons. Voici o
est n le [cheval] de Pedu, voici son chemin, voici
les traces du coursier puissant, tueur de monstres.
Ces traits, mme isols, suffiraient faire reconnatre le cheval solaire2; cette signification
est
dmontre
d'ailleurs par leur analogie tant avec
l'hymne cit tout l'heure qu'avec les peintures de
Dadhikr ou Dadhyanc, autre reprsentant
vdique
d'un symbolisme du mme ordre3 : De vous4, dit
un hymne (Rig V. IV, 38; cf. 39, 40; VII, ), vien1 Kasarnila,queje traduis
par hypothsecommekrishnunila.
2 Cf. Rig V.X, 80, 1: Agni nous donne le coursier
vainqueur,
Rig V.1,
Agninous donne le hrosglorieuxqui rgle les rites
3o, 16: Indra donne ses adorateursun char d'or, qui n'a pas
d'autre sens.
3 Sous bnfice, bien entendu, des remarqueset des restrictions
noncestout l'heure.
4 Le Ciel et la Terre, suivant Syana, plus probablementMitra
et Varuna.Cf. 1, 39, 2.

95

ncnt les dons1 que jadis Trasadasyu a rpandus sur


les Prus; vous avez accord le donneur de champs,
le donneur
de rcoltes,
le tueiir, le destructeur
terrible

des Dasyus. Vous avez donn Dadhikr,


le
coursier aux bienfaits sans nombre,
l'ami de tous
les hommes,
ce prompt vautour tachet,
rapide,
de
digne de louanges comme un hros vainqueur
l'ennemi. En le voyant accourir d'un pas rapide,
tout homme est ivre de joie, quand il presse sa
marche, ainsi qu'un guerrier qui vole au combat,
Dans
htant son char, fondant comme le vent
les deux cas, il s'agit surtout de victoires sur les
dmons des tnbres (IV, 38, 7, 9; jishnur avah ,
est
3g, 6); comme le cheval de Pedu, Dadhikr
suppli de prparer le chemin des hommes (VII, klx,
5) : Que Dadhikr claire notre chemin, pour que
nous trouvions le chemin du sacrifice.
Entr de la sorte dans le courant lgendaire,
le
rle du cheval devait invitablement
subir, par la
et plus d'un dguisuite, plus d'une modification
au sacrisement : la conqute universelle rattache
fice du cheval n'est qu'une de ces volutions qui fixa
sous une apparence dogmatique
les libres jeux de
et du conte.
l'imagination
Au reste, ce symbolisme
ne demeura point circonscrit dans une seule des crmonies
de l'acvade bonne
medha; il devait au contraire commencer
heure en pntrer l'ensemble et en dterminer
1 Dtra. Cf.
M.Millier, Rig V.translat. l, p. 229.

96
plusieurs dtails. Ainsi, dans l'hymne mme du Rig
(1, 162) qui reprsente l'immolation du cheval avec
le plus vident ralisme, trouvons-nous que le coursier est n des dieux (devajta, v. 1), absolument
comme Srya (X, 37. 1), et que il s'est avanc
dans les rgions des dieux (v. 71). A plus forte raison,
est-il ais de reconnatre
dans le rituel dvelopp
bien des traits de mme origine.
Au second jour de suty (l'avamedha en compte
trois), au moment o l'on attelle le cheval, l'a2
dhvaryu rcite ce vers : Ils attellent le coursier
rouge, brillant, qui vient vers les hommes assembls; voici les rayons qui rayonnent au ciel ( Vj.
Sa~h. XXIII, 5); mont avec le prtre sur le char,
le roi le conduit des eaux voisines, et,
y faisant
avancer les chevaux : Vta, dit-il, a atteint les
eaux, le propre corps d'Indra 3; par ce chemin,
fais revenir notre coursier (XXIII,
chantre,
7).
1 J'observeraien
passantque ce vers (162, 7) est ici hors de
place( cf.la remarquegnralede M.Roth, Erluter.z. Nir. p. 19),
et qu'il ne sauraittre spardes vers 12 et 13de l'hymne suivant,
avec lesquelsil offreun paralllismefrappant d'ideet d'expression.
Ils forment ensemble un de ces systmesde trois vers qui ont,
ainsique d'autresconstructionsstrophiqncs, laissdans le3hymnes
tant de traces (cf., pour ne citer qu'un exemple, l'hymneVIII, 16.
Voy. ce sujet, Benfey,Uebers.d. n, V. notes 27, 60, 8q, etc.) et
dontla restitutionprudente fourniracertainementun jour l'interprtationd'utiles secours.C'est ainsi que, dans le mmehymne, il
faut rapprocherencorele vers 12des vers 5, 6, le vers14desvers8 q
2 Ou le char. Cf. les observationsde
M.Whitney, Orient.and
ling.sludies,p. 137 et suiv.sur ce vers.
3 Cf.
Bhg. Pur. III, 12, 33, o les tnbres sont appelesle
corpsde Prajpati.

97
Il s'agit toujours,
on le voit, du cheval solaire, qui
ont t atreparat
quand les eaux prisonnires
teintes et dlivres par le dieu. Les trois princile cheval immol,
pales femmes du roi invoquent
comme le chef des dieux entre tous les dieux, le
premier
objet des dsirs entre tous les dsirs, le
matre des trsors entre tous les trsors ( nidhnm
nidhipatim,
Vj. Sa~h. XXIII, 19). C'est alors que
se placent ces rites rpugnants
la
qui accouplent
Mahish (premire
femme du roi) avec le cheval
mort (Kt. r. S. XX, 6, 14 et suiv.)1. Cette crmonie mme ne peut avoir son origine que dans
le rle solaire du cheval (cf. le Savitri vdique) 2,
de Prajpati 3; aussi, en
pris comme expression
relevant la reine, les prtres doivent-ils prononcer
ce vers du Rig : J'ai chant Dadhikrvan,
le coursier vigoureux et vainqueur;

qu'il rende nos bouches

1 A cette crmonie
parat se rattacher l'efficacit spciale de
l'avamedha pour assurer la descendance. Tel est le rle de ce
sacrificeau dbut du Rmyana, o l'expressionde patutrin applique au cheval (d. Schlegel, i3, 36) semble encore un cho lointain de sa primitive signification.
2
Voy. sur ce point les trs-justes remarques de M. Weber,
Omina und Portenta, 392-3. Des expressions comme celle, cite
plus haut, de vrishno avasyaretah ont pu d'ailleurs y avoirune
action directe.
3 Telle est l'intention cachesous des
jeux tymologiquesdans
le passage de la Brihadranyakaupanishad(I, 2, 7): Il Quececi qui
est mien devienne susceptible d'tre sacrifi; que par l j'entre en
possessiond'un corps; alors ce qui s'enfla (se matrialisa, avuyat)
devint cheval(ava); c'est pour cela au'il peut tre offert en sacri12, 1), qui fait gonComp. la
fler l'il de TaittirYjySarhltpSs3,
Prajpati.
J. As. Extraitn ygW
7

98-

parfumes, qu'il prolonge nos vies (Vj. S. XXIII,


32); et un mysticisme tout analogue se manifeste encore dans les vers dont s'accompagne
l'adhvaryu en
dpeant les membres de l'animal : Qui te dcoupe P
Qui te dpce? Qui dissque tes membres? Quel
sage est ton sacrificateur? Que rgulirement les
saisons divisent tes membres comme des sacrificateurs, que par la force de l'anne elles te dpcent.
Les demi-mois sont tes
articulations;
que les
mois les dissquent en t'immolant;
que les Maruts
coupent les nuits et les jours comme des membres
dtachs de ton corps. n (Vj. S. XXIII,
39 et suiv.).
Ce rapprochement
du cheval et de l'anne revient
plusieurs reprises dans les spculations
du Brhmana (Brih. ran. apan. au commencement;
at.
Brhm. XIII, 2, 5, 1 ), o l'on pourrait relever unn
foule de dtails concordant avec les observations
qui prcdent, comme ce texte, par exemple (XIII,
2, 3, 1 ), qui dclare que l'homme ne connat pas
directement, clairement (anjas), le monde cleste,
tandis que le cheval le connat directement,
et qui
nous montre les dieux s'attachant la
queue du
cheval pour s'lever dans les rgions
suprieures
(svargasyaiva lokasya samashtyai)1.
Il serait plus ais que profitable de
multiplier les
traits de ce genre. C'en est assez pour faire reconnatre, dans l'ensemble des crmonies et des mythes
qui se rattachent la souverainet
un
universelle,
1 Cf.
plus haut [Rig V. I, 163) la descriptionde l'arrive des
dieux,suivantle coursiersolaire.

99
cycle dont les lments sont relis par l'unit de la
l'examen a montr comconception fondamentale;
bien tait fonde, au moins dans l'ide, la formule,
videmment
du Brhmana qui condense
ancienne,
et rapproche
suivant un ordre prcis des crmonies isoles par la pratique et la lgende postrieures l, Nous en retrouvons la progression naturelle
et ncessaire dans la carrire du dieu, sacr au matin
dans les vapeurs que sanctifie en quelque sorte le
et
sacrifice, montant l'horizon dans sa splendeur
sa force, conqurant
ainsi son domaine cleste et
y manifestant,
par la rvolution
rgulire et bienfaisante de son coursier,
son universelle
suprmatie. Que d'ailleurs la notion du digvijaya ait t
tendue, dplace de son
plus ou moins diversifie,
rang naturel, cela importe aussi peu que de la voir,
dans des pomes plus modernes,
tout fait isole
de l'ide religieuse 2. On a assez vu, par la comparaison des rcits piques et des rcits vdiques, que
le symbolisme
manifeste dans toutes ces crmonies n'est pas l'uvre arbitraire de la rflexion froide
et calcule.
Les rites, ici, autant ou plus qu'en
aucun cas, sont des mythes en action, plus ou
moins recouverts par une vgtation
parasite d'artificielles
combinaisons,
plus ou moins mls de
1 Rien l ne
porte atteinte l'autorit relative revendique pour
cette formule et ces gthsde l'AitareyaBrhmana. Weber, Ind.
Liter. p. 123et suiv.
2 Par
exemple le Vijaya de Dilpa, au IVe chant du Raghuvama.
7-

--

100 -

crmonies trangres la donne essentielle. Ainsi


avons-nous t autoris comparer les pratiques et
les lgendes, les rattacher les unes aux autres,
les clairer les unes par les autres..
A ct de ses prescriptions,
l'Aitareya Brhmana
a consign dans le mahbhisheka
d'Indra un rcit
directequi, par plusieurs traits, peut se comparer
ment avec la lgende de notre Cakravartin.
Le dieu
y reoit les titres de gardien du sacrifice, gardien
de la prire, gardien de l'ordre sacru (dharmano
gopt), dont le dernier rpond exactement la fonction de dharmarja,
qui appartient au Roi de la roue,
en vertu de laquelle il fait tourner le cakra; et cet
en passant, que,
exemple prouve, pour le remarquer
mme un titre dont une constante application
au
Buddha semblerait d'abord dmontrer
le caractre
il peut tre permis de
exclusivement
buddhique,
des attaches anciennes et lointaines.
rechercher
Le
rcit conclut ainsi : Indra devint un Parameshthin
comme Prajpati;
ayant reu cette grande onction,
conquit suivant toutes les formes de la conqute; il s'empara de tous les inondes; il conquit la
il devint dans ce monde l'Etre exissuprmatie.,
et, dans l'autre, le
tant, rgnant
par soi-mme,
monde cleste; il obtint la satisfaction de tous ses
dsirs l, et devint immortel)) (VIII, 14). Ici encore,
la conqute suit la conscration , et, comme pour
cet avnement
entrane le privilge
le Cakravartin,

Indra

1 Kt. r. S. XX, 1, 1 : Rjayajno'vamedhah


sarvakmasya.

101

de l'immortalit

1. En somme, cette description est


secondaire,
et, loin d'tre la source, ne
pourtant
peut tre considre
que comme une application,
une sorte d'apothose
des crmonies
et des chants
prescrits par le rituel.
Leur analyse nous a fait passer en revue une srie
d'emblmes qui, ou identiques
ou du moins recondans
naissables,
paraissent avec un rle important
la lgende du Cakravartin.
Dans l'action, les anaet
logies ne sont pas moindres : si l'on rapproche
combine

ce triple lment : abhisheha, vijaya, avnusrana, on possde la clef de toute l'histoire de ce


roi consacr 2 (mrdhbhishiktah,
Lal. Vist. p. 15,
1. 13, etc.), qui, mont sur le cheval ou suivant
la roue, parcourt en conqurant
(vijitavn, nirLal. Vist. p. 15, 1. 8; p. 19, 1. 22) toutes les
mais non par la force ni
rgions, et conquiert,
Lal. Vist.
par les armes (adandenastrenanirjitya,
p. 19,1. 22), la terre tout entire. Pour ce qui est
enfin du personnage, tout le crmonial
se rattache

jitya,

deux noms, Indra et le Soleil. Que Vishnu ait pu,


surtout
sous des influences
recueillir
populaires,
ce double hritage,
ses origines propres et son importance croissante l'y destinaient
galement. Cette
sorte de fusion ainsi constate
permet d'aller rechercher jusque dans les hymnes certaines phrases
1 C'est--dire, suivant

Syana, d'une longue vie. Haug lit


p. 519note.
2 Kt. S. XX,1, 1,
abhishekavatikshatriye
r.
schol. : Rjaabdo
varttata ityuktam pradentare.

102

d'o est sortie plus ou moins indimythologiques,


rectement toute notre lgende, qu'elles contiennent
en germe. Quand, dit un pote, tu as apport au
ciel le soleil, cette lumire clatante, tous les tres,
Indra, t'ont fait soumission!
(Rig V. XIII, 12,
3o); il suffirait de remplacer sryam par son synonyme cakram, pour que le vers s'appliqut rigoureude lui aussi on pourrait dire
sement au Cakravartin;
ce qu'un autre rishi proclame de Srya (Rig V. VII,
66, 14) : a Ce beau corps [de Srya]1 s'est lev sur
les pentes du ciel, porte par son coursier brillant
et portant la lumire tous les tres 2.. Analogie
dans le hros, analogie dans les symboles et dans la
mise en scne, les liens sont vidents. La similitude
se vrifie jusque dans de simples dtails.
Si le cheval du sacrifice est confi la garde des
dieux qui prsident aux rgions clestes, une source
le Cakravartin
chinoise3 nous reprsente
accompagn de quatre gnies , qui ne peuvent tre que
maharajas lokaplas 4. La mme autorit
dans les crins du cheval (cisignale des perles
dessus). Or les trois principales reines doivent, au
attacher solisecond jour de suty de l'avamedha,
les quatre

1 Sur la beaut du Cakravartin, cf. plus haut.


2 De mme Indra est,
plusieursreprises, arm du cakra et
triomphe l'aide de cette arme cleste, par ex. Rig V. I, 53.
9; VII, 85, 16, al.
3 Foekoueki, p. 132.Cf. les quatre Devasqui entourent Sammata
le Cakravartin. Hardy, Man. of Budh.p. 126.
4 Sur le chiffre quatre, cf. Burnouf, Introd. au B. 1. p. 6o3
et suiv.

103

dement

des joyaux d'or (mann sauvarnn),


chacune cent et un, aux crins du front, du cou et de
la queue du cheval destin tre immol 1. C'est
le cas de rappeler enfin les ratnahav~shi,
qui
portent avec eux comme un tmoignage exprs de
sinon
la prexistence
d'un mythe trs-analogue,
identique, celui du Roi del roue. De son ct, la
lgende prend son point de dpart dans les rites :
ablutions
et jenes doivent ncessaireonction,
ment prcder l'apothose (Lai Vist. p. 15, 1. \i et
suiv. etc.).
tablies pour le cas
les conclusions
Cependant
ne s'imposent pas moins
particulier des ratnahavmshi
nettement
Le Cakravartin
n'est
pour l'ensemble.
le sujet idal des
point une cration
arbitraire,
c'est bien un type mythoprescriptions
liturgiques;
vivant.
altr sans doute, mais toujours
logique,
La lgende sait encore qu'il rend fcondes toutes les
2
de
la
terre
parties
qu'il parcourt
(Ll. Vist. p. 16,
1
atap. Br. XIII, 2, 6, 8. Kt. r. S. XX, 5, 16. Quant la
couleur du cheval, le stra XX, 1, 29 et suiv. est fort incertain;
l'indication du s. 36 tout au moinss'accorderaitbien avecle Lalita
Vistara, qui le dsignecomme nlakrishna.Cf. lesyvh ( ymh),
coursiersde Savilri, et les remarquesde M.Kuhn, Zeitschr.fr vergl.
Sprachf.I, 531 et suiv.
2 Ce trait,
emprunt aux bienfaits physiques du dieu solaire et
tendu au domaine moral, se retrouve comme un des effets du
II, 1204;VII, 2397.Il semble
rjasyalgendaire,p. ex. Mahbhrata,
mme que des ides de ce genre aient influ sur les conceptions
d'un ge d'or. Comp. Sturnus = Savitar+na. (Schweizer,Zeitschr.
fr vergl.Sprachf.IV, 64-8.) Cf. aussi des lgendes comme celle du
CakravarlinSudarana(c'est le nom du disque de Vishnu) ap. BeaI,
Journ. of the R. As. Soc. newser. t. VI, p. 378.

104

1. i 3 et suiv. ) ; il dirige le disque solaire, et par l il


est le dharmarja), le gardien de la rgularit 1 et
de l'ordre dans la nature et dans les pratiques sales rois tiennent
cres ; pour lui rendre hommage,
en main une coupe d'or remplie de sable d'argent
ou une coupe d'argent remplie de sable d'or, identiques les unes et les autres ces coupes d'or
du nuage o les lphants des maharajas clestes
portent une eau pure destine aux ablutions de
quand elle sort de l'Or, la reine universelle,
can 2. Enfin, nous l'avons vu, la lgende entire
est avant tout vishnuite,
et le mythe du barattement en fournit les lments constitutifs.
Le Cakravartin,
c'est Vishnu lui-mme,
mais
Vishnu vu sous un certain aspect, faonn sous
sous l'influence de ll'empire d'ides dtermines,
sinon essentielles, au cycle
gendes lies troitement,
du dieu. L'intrt des conceptions et des pratiques
que nous venons de passer en revue est de faire
sentir comment et de quels lments anciens a pu
se constituer, autour de son nom comme d'un foyer
central, cet ensemble lgendaire d'apparence si nouvelle3. Le Prithu-des
Purnas offre une figure, en
1 Savitri, dans les hymnes, est reprsent comme maintenant
des lois fixes; il est appel satyadharman(citt, ap. Muir, Sanskr.
Texts,V,i63). Vjas.Samh. (IX, 5), dclarequec'est lui qui a cr
l'ordre (dharman) sur la terre. De mme, Vishnu est dit dharmni dhrayan, Rig V.I, 22, 18.
2 Wilson, VishnuPur. d. Hall, I, p. i45.
1 Cf. Mahbhrata,XII, 13217 : avamedha~yajnam Vaishnuva~.

105

somme, assez comparable au Cakravartin;


mais combien par son impersonnalit,
par le caractre plus
et plus divin de ses attributs et de son
comprhensif
rle, le Roi de la roue demeure
un reprsentant
du type originel!
plus direct et plus authentique

106

CHAPITRE DEUXIME.
LE MAHPOROSHA,
ET LE BUDDHA.
LECAKRAVARTIN
le Cakravartin
en luiAprs avoir considr
mme et l'tat isol , nous arrivons maintenant

l'examen des traits communs qui le lient au Buddha.


Ils ont t signals ds le dbut, car ils constituent
Ce
pour nous le principal intrt du personnage.
n'est pas qu'il soit rigoureusement
exact de dire,
comme le gnral Cunningham l, que le Buddha
tait habituellement
appel le mah cakravart rj ;
si pourtant la communaut
des attributs,
si un raptroit, tempr seulement par des rprochement
serves dont il nous est encore possible de reconnatre
la cause, tmoignent, dans les habitudes du langage
de l'identit essentielle de deux personlgendaire,
nages , il est permis de prsumer que le Buddha et
le Roi de la roue doivent par les origines se toucher
de bien prs.
Non-seulement

ils partagent
certains titres, cer le titre de
taines fonctions et certains emblmes,
du cakra, la fonction du
-, l'emblme
dharmarja
au
3; mais, annoncs
dharmacakrapravartana
1 Bhilsa
Topes,p. 352. Dansle passagedu Foe koueki auquel renvoie l'auteur, je ne voisrien qui justifie cette affirmation; et il remarque lui-mme que le passageallgu de Turnour (corr. 106 en
1006) constate en dfinitiveune simple similitude d'attribut entre
les deux personnages.Cf. cependant Lal. Vist. 107, 11.
2 Beal, Cat. buddh.
script.p, 18, etc.
of.
Lal. Vist. p. 16, 1. 16et suiv.

107

monde par des prodiges tout


ils naissent
semblables,
avec des signes parfaitement
et dont le
identiques
privilge n'appartient
qu' eux seuls. Les deux carrires n'apparaissent
de la sorte que comme une
double ramification
de l'activit
et du rle d'un
en ralit unique; commences
sous
personnage,
les mmes auspices, elles se terminent
par les mmes
les mmes rites funraires
crmonies;
leur sont
communs. Quelle est la signification,
quelles sont
les origines de ces traits divers? Comment
l'application en a-t-elle t faite nos deux brosP Dans
avec les observations
quelle mesure s'accordent-ils
qui viennent d'tre exposes? Telles sont les questions auxquelles nous allons essayer de rpondre.
I.
Les signes du Mahpurusha,leur caractre
gnral. Points
de comparaison dans le brhmanistne. Purusha dans les
Vdas et dans la priode suivante. Les Mahpurushas de
Varhamihira.
Suivant

la lgende unanimement
accepte par
les buddhistes,
le Bodhisattva
nouveau-n
porte,
clairement
une srie de
apparents sur sa personne,
En les voyant, le rishi Asita
signes merveilleux.
miraculeusement
arriv de l'Himavat travers l'es-

pace, reconnat (et c'est l leur importance propre)


: s'il
qu'une double voie s'ouvre devant Siddhrtha
reste dans son palais, il sera un cakravartin;
s'il
1 Sur ce

personnage, cf. Kern, Brihat Samh.prf. p. 41.

108

il deviendra
un Buddha parrenonce an monde,
faitement accompli 1 (Lal. Vist. p. 11 5 et suiv. cf.
p. 16). Ce sont les mahpurushalakshanni,
qui,
en trente-deux
se dcomposent
plus exactement,
et quatre-vingts
lakshanas ou signes principaux,
anuvyanjanas ou signes secondaires. Le mmoire que
Burnouf a consacr cette double numration2
sans doute dfinitif pour la plupart des
demeurera
dtails de l'explication littrale et philologique,
mais
non point, je pense, en ce qui touche la valeur
gnrale et la signification de l'ensemble.
On n'a vu jusqu'ici, dans cette description,
que
des signes de beaut, inspirs tant par l'idal indien de la perfection physique que par des souvenirs directs de quelques particularits
propres la
personne historique de kyamuni (Burnouf, p. 618
et suiv. Introd. p. 346). Il semble pourtant que le caractre videmment symbolique ou fabuleux de certains traits doive nous tenir d'abord en garde contre
une interprtation
trop raliste de tous les autres.
Personne
ne peut douter que les roues belles,
1 Un

passage semble pourtant faire des trente-deux lakshanas


le privilgedu Buddha, l'exclusiondu Cakravartin.Le rishi Asita
dit uddhodana(Lui. Vist.p. 121,1.8 et suiv.): Naca Mahrjacakravartinmeva~vidhnilakshannibhavanti; bodhisatvnncatdrini lakshannibhavanti; maisle ca qui suitbodhisatvnm
prouve que cette leon ( malgrle traducteur tibtain, qui parat
l'avoir eue sous les yeux, Foucaux, Rgya tcherroi pa, II, 108) est
incorrecte, et supposedans le premier membre de phrase cakravartinm evaivamvidhni., qui satisfait la syntaxeet au sens (cf.
118, 12, al.).
2 Lotusde la bonneLoi, p. 553et suiv.

109
inscrites sous la plante des pieds, ne
lumineuses,
relvent, au moins sous cette forme prcise, de l'invention et de la fantaisie; il en est visiblement
de
mme de cette protubrance
du sommet de la tte,
qui dnoterait une conception vraiment trop trange
de la beaut; et l'on en
peut dire autant de cette
assez
langue
longue et niince du Mahpurusha,
longue pour aller rejoindre son front. Sans parler de
ceeigfot excellent et surtout trs-puissant,
qualit
chez un Buddha,
la voix de
assurment singulire
Brahm ni la mchoire de lion , prises littralement; ne donnent un sens apprciable.
En supposant mme qu'il part possible de rattacher la ralit , des souvenirs
altrs et lointains,
l'un ou
J'autre de ces traits, ce procd aurait encore contre
lui leur rle dans la lgende et dans le culte. Quand
nous voyons une assemble
de myriades
compose
de kotis de Bodhisattvas
et de Buddhas appliquant
leurs facults surnaturelles
tirer la langue, l'lever jusqu'au monde de Brahm, en faire
jaillir un
nombre incalculable
de rayons lumineux1, nous ne
mconnatre
pouvons
que nous sommes en plein
domaine mythologique,
ni demander la ralit le
secret de ces fantastiques rveries. L'Ushnsha a de
-.
mme pour fonction d'mettre des
rayons fabuleux
qui clairent tous les mondes, et du cercle de poils
laineux et blancs qui s'tend entre les sourcils
partent
ces lueurs qui vont surprendre
et rjouir un instant
1 Lo/usde la bonneLoi, p. 234.

110

jusqu'aux tristes habitants des enfers Lokntarikas. On


pourrait, toute rigueur, imaginer que les disciples
de kya eussent dcouvert sous la plante de ses
pieds certaines lignes dont, pour des yeux prvenus, la combinaison donnt peu prs l'apparence
d'une roue avec sa jante, ses rais et son moyeu;
mais comment sparer ce trait du rle si considrable et de la roue et des pieds sacrs dans le culte
et dans la tradition, ou comment driver un fait si
notable d'un puril accident d'optique lgendaire?
Ici. comme dans tous les cas analogues, les traits
fondamentaux et anciens sont srement les plus singuliers, les plus mythologiques. Les plus simples, les
plus ralistes doivent nous tre aussi les plus suspects; de ces derniers , plusieurs ont du reste, nous
le verrons, laiss en chemin des nuances qui les faisaient l'origine plus significatifs et plus caractristiques. Ils ne sauraient, en aucune faon, nous empcher de reconnatre les vrais lments de ce corps
merveilleux du Buddha, dont la lgende nous dnonce assez la divine origine, quand elle nous le
montre s'tendant,
par l'effet de sa puissance surnatout l'espace et d'atturelle, au point d'embrasser
teindre aux extrmes limites de l'univers 1.
Aussi bien, la description
dont il s'agit n'est
point un apanage exclusif du Buddha, elle appartient titre gal au Gakravartin,
ou plutt elle
n'appartient en propre ni l'un ni l'autre, mais
1

Hardy, Man. of Budh.p. 365, al.

--

lit

--

au Mahpurusha
(mahpurushalakshanni),
qui apembrasparat ainsi comme une unit suprieure,
sant la fois l'un et l'autre personnage. On s'est, il
est vrai, accoutum traduire ce nom littralement :
le grand homme , sans y attacher de signification
plus individuelle ni plus prcise que nous ne faisons
d'ordinaire ce titre. C'est l une vidente mprise.
Le Mahbhrata
et suiv.) nous
(XII,
12701
montre Nrada quittant l'ermitage des rishis Nara
et Nryana pour se rendre au vetadvpa,
l'le
Blanche, et y jouir de la vue, y recueillir les enseisuprme
gnements de Purusha ou Mahpurusha,
expression de la divinit et de l'me universelle.
A son retour
l'ermitage de Badari (v. 13334
et suiv.), il aperoit les deux Rishis, a qui par leur
clat surpassent la splendeur du soleil qui illumine
toutes choses ; ils portent en cercle leurs cheveux
natts ; ils ont les doigts des pieds et des mains
relis par une membrane,
les pieds marqus du
signe de la roue, la poitrine large, les bras longs;
ils ont quatre testicules,
soixante dents, huit canines; leur voix est puissante
comme le mugissement du nuage; beaux, le front haut, les sourcils,
les joues, le nez parfaits,
la tte semblable un
ces deux tres divins,
parasol, tels taient
dous "des signes, appels (ou caractriss comme)
1. Alors, rendant
Mahpurushas
hommage ces
Nrada leur
deux Purushottamas
(v. 13363),
1

Evamlakshanasampaunau
mahpurushasamjnitau",v. 1334 2.

112dclare qu'ils sont pour lui l'image exacte de ce


qu'il a vu dans le vetadvpa ; qu'eux seuls au
monde ressemblent
Purusha 1 (ou Mahpurusha,
de mme aussi, ils
c'est tout un; cf.v. i3o35,al.);
aux Cvetas Purushas , aux
ressemblent
exactement
hommes blancs qui forment
la cour du Dieu souet qui nous sont dcrits en effet (v. 12706)
ayant la tte en forme de parasol, la voix puissante comme le bruit du nuage, les pieds semblables des centaines de lotus; ils ont soixante dents,
huit canines
clatantes
de blancheur,
et leurs
langues lchent tout entier leur visage comparable
au soleil. Ces a hommes blancs) ne sont videmdu type
ment que des reprsentants
multiples
du Purusha
souverain ; lui-mme
reoit
unique
directement
XII,
l'pithte de veta (Mahbhrata,
verain,

13512 )2. Quant Nara etNryana, non-seulement


nous venons de le voir, le titre de
ils obtiennent,
ou, ce qui est la mme chose, de
Mahpurusha,
ou de Uttamapurusha
Purushottama,
(v. 12696),
mais ils sont clbrs en ralit comme l'expression
de la divinit souveraine
et suiv.).
(vers 12660
Nryana
1 Yair

est le nom

mme

du Purusha

ou Mah-

lakshanair upetah sa harir avyaktarpadrik- tair lakshanair upetau hi vyaktarpadharanyuvamw,v. 13352 et suiv.
2 M. Weber
(en partie suivi par M. Lassen,Ind. Alterthumsk.II,
1096 etsniv.) a exprim A plusieurs reprises, et en dernier lieu
dans son mmoire sur la Krishnajanmshtam,des ides assurment fort ingnieuses, avec lesquelles les rsultats o nous arrivons
s'accordentassez mal; nous y reviendrons plus utilement dans les
Conclusionsde la prsente tude.

113
du vetadvpa,
dont le titre complet est
Nryana, en sorte que ces rishis Nara et
Nryana ne peuvent tre considrs que comme
un ddoublement
(Nara, synonyme de
lgendaire
Parusha1) du type spculatif, dont l'unit essentielle
purusha
Purusha

se prolonge,
pour ainsi dire, dans l'union persistante des d-eux personnages.
Si l'on tient compte des traits pars concordant
attribus au suavec ces inductions et directement
si, d'autre part, on considre que
prme Purusha;
bon nombre des caractres (et non les moins significatifs) des descriptions prcites se retrouvent parmi
les lakshanas buddhiques,
une double conclusion
s'impose l'esprit : celle-ci d'abord, que c'est Purusha lui-mme que reviennent en propre les traits
signals, et, en second lieu, que le Mahpurusha
n'est pas diffrent de ce personnage.
Il
buddhique
ne faut donc plus parler des signes du ou d'un
grand homme, mais, ce qui est fort diffrent, des
de cet tre susignes propres du grand Purusha,
prme de qui Brahm dit (Mahbhr. XII, 13748
il est appel
et suiv.) : A lui l'unit et la grandeur;
le mle unique;
cet tre unique, ternel, porte le
nom de Mahpurusha.
Il
est vrai que ses pithtes les plus prodigues
sont celles de niryuna, avyakia et autres semblables,
1 Il est naturel de
penser que le penchant l'allitration et aux
jeux tymologiquesa pu influer sur cette substitution ( cf. Weber,
Ind. Stud. IX, 2 n.), et une action analogue se manifeste, semblet-iil, dans le rle attribu auprs d'eux Nrada.
8
J. As. Extrait n i3. (1873.)

114

qu'il est, en thorie, invisible tous1, et que les


sages Ekata, Dvita et Trita quittent le vetadvpa
sans l'avoir pu contempler
[Mahbhr. XII, 12804
et suiv.) ; quand Brahm, seul de tous les dieux,
obtient de voir l'Etre souverain,
c'est seulement
sous le masque d'une tte de cheval qu'il lui apparat (v. 13098). Cependant,
d'aprs certains vers,
c'est surtout la gloire o il est envelopp
qui le
aux yeux (u prabhmandaladurrend insaisissable
driah,v.
i38o6); et nous relverons par la suite
plusieurs dtails qui tmoignent
galement d'une
conception moins spiritualistc et moins idale. A
l'exemple de tous les anciens types cosmologiques
de l'Inde, Purusha prsente comme une synthse,
parfois imparfaitement
agence, d'lments mythode souvenirs
spculatifs,
logiques et d'lments
naturalistes et de systmes panthistiques.
Le premier de ces deux aspects nous intresse seul ici : il
est ncessaire de nous y arrter un moment, tant
des signes une interprtation
pour prparer
plus
sre, que pour dcouvrir comment ce personnage
a pu prendre dans notre lgende la place qu'il y
occupe.
Dans l'hymne clbre
Purusha3 figure comme

du Rig Veda (X, 90 ) 2


une sorte de corps prodi-

1 Mahdbhrala,XII, 12907et suiv.


2 La dernire traductionest celle de M. Muir, Samhr. TexUj
V, 367 et suiv.,ol'on trouveral'indicationdes essaisantrieurs.
3
Mahpurushaest Purusha comme Mahendra Indra, Malidevi Dev, Mabamy My,etc.

n5
gieux d'o sont sorties les diffrentes parties de la
cration sensible : il a mille ttes et mille yeux;
son me produit la lune1; son il. le soleil; son
souffle, Vyu; sa bouche, Indra et Agni ; de son nombril sort l'atmosphre;
de sa tte, le ciel, etc. Cette
peinture est l'expression mme de l'ide essentielle
contenue
dans le nom de Purusha,
et d'une conception encore nave de l'univers comme du propre
corps de la divinit2. Mais ce symbolisme y parat
intimement
mlang dj avec cette notion, beaucoup moins simple, qui voit dans la cration le
lui-mme 3, ou, ce
sacrifice de l'agent cosmogonique
qui est encore plus frquent dans la suite, l'elfet
prodigieux de ses austrits. Nous avons eu occasion
(p. 92 n., p. 42 n.) de rappeler les origines grammaticales et tymologiques,
si j'ose le dire, de tout ce
avant de se sacrifier soi-mme,
le dieu
systme;
fut reprsent
sacrifiant pour lui-mme
(Roth, loc.
les pnitences de Brahm,
cil.); avant de marquer
des expressions
comme brahmano
tapas 1) signifirent l'clat, le feu du rite sacr4. De pareilles
1 Jeu de mots sur manaset candram,radical manet radicalm.
2 Purusha
signifiesimplement l'homme. On peut, sur l'tymologiede ce nom, comparer Johntgen, Ueberd. Gesch.des Manu,
p. 5, n. 7.
3 Cf. Muir, Sanskr. Texls, V,
372 et suiv.
4 La
comparaison des pithtes appliques Brahm, Ath. V.
X, 7, 36, avecdes passagescomme Rig V. X, 183, 1 (videmment
adress Agni,le gnrateur,
malgr l'anukraman), serait cet gard
dcisive.On peut comparer encore X, 190, l, o le rle cosmogonique est attribu l'abhddham tapas. C'est ainsi qu'en un passage du at. Brhm.(II, 2, 4, 1) le premier fruit des austrits de
8.

116
confusions taient en quelque sorte appeles par le
rle d'Agni, l'agent tout ensemble et l'instrument,
sinon le sujet de l'offrande. Or, Agni fut de bonne
heure considr comme dmiurge, et par suite de
cette erreur de perspective, qui transporta il l'oridu matin,
gine des choses la cration journalire
il partagea avec le dieu solaire, encore que sous
les plus, hautes fonctions
bien des dguisements,
cosmogoniques : le sacrifice et le soleil, l'un cause
Prajpati, le crateur, est Agni, qui sort de sa bouche(cf. ci-dessous).Lorsque, au contraire, ce sontles eauxprimitivesqu'on nous
reprsentelivres, pour crer, aux rigueurs asctiques, et produisant l'uf d'or (at. Br. XI, 1, 6, 1), il semble qu'il y ait l un
souvenirdu lapas, de l'clat, de l'autre agent crateur, du Soleil
qui sort de l'Ocan(cf. RigV.V,26, 7). Le sensprimitifdumot brahman est pour nousassezindiffrent; qu'il ait signifid'abord e l'ardenteprire (Roth,Zeitschr. der D. Morg.Ges. I, 67 et suiv.) ou
bien pousse,puis croissance,prosprit(M.Haug, Sitzungsber.
der Mnchener
Akad.1868, t. II, p. 80-100; Brahmaunddie Brahmanen,p. 5 et suiv.), il est certain (et cela ressort l'videncedes
passagesgroupspar M. Haug,p. 81 et suiv.)qu' l'poquevdique,
il s'appliquergulirementau chant sacr ou, plus gnralement,
l'ensemblemme du sacrifice(cf. Brahmanaspati).Et en considrant mme cet emploi comme secondaire (Haug; cf. Johntgen,
Gesch.desManu,p. 120-1), il n'en est pasmoinssrementantrieur
tout le dveloppementmythologiqueet spculatifdu mot. Ainsi,
lestextes qui font remontersoit un sacrifice (de l'agent crateur,
commedans le cas de Purusha, ou, par lui, des objets sensibles,
commedans le casde Vivaiarman,Rig V.X, 81, 1 ; cf. 5,6), soit
aux austrits(ou quelque traduction qu'on adoptepour tapas) du
crateur (cf. encore Taitlir. Samh.III, 1, l, etc.), remontent
cette mmesource.Le dieu Brahmn'est lui-mme que la ralisation dans un tre prcis de ces mmes ides (d'o son lien-avec
Sarasvat, avec Il, etc.), se prolongeant paralllement dans la
spculation, sous la forme neutre. Cf. ci-dessous un dveloppement analoguede Virjet de Purusha.

117

idale et efficiente, l'autre',


cause matrielle
de la
renaissance du jour; il n'est pas un des reprsentants anciens de la puissance
cratrice2 qui ne se
laisse aisment rduire l'un ou l'autre de ces personnages divins , ou qui du moins ne leur emprunte
la plupart des lments agrgs autour de son nom.
Ce dernier cas s'applique,
dans une large mesure,
Purusha.
Sur sa parent avec le sacrifice reposent, non pas
seulement l'image qui le reprsente immol par les
dieux (A. V. VII, 5, Il, etc.), mais cette autre encore
qui drive de lui l'origine des hymnes et de la posie religieuse (v. 9), et mme cette filiation, devenue classique, des castes (v. 12), qui nous sont donnes par l comme l'effet primitif des institutions et
de l'ordre sacr. D'autres traits semblent
plutt
solaires: c'est ainsi qu'il dpasse les extrmits de
la terre (v. i ) enveloppe dans son rayonnement;
c'est ainsi que, par une allusion transparente
aux
trois pas de Vishnu, il rside aux
trois pieds (c tripd , v. 3, 4) dans
rieures, et se rpand en tous sens
les saisons suivent le sacrifice de

trois quarts ou
les rgions supparmi les tres ;
Purusha

(v. 6),

1
< Vishnukramairvai prajpatir imam lokam asrijata, dit encore
p. ex. le Qatap.Rr. VI, 7, 4, 7.
2 Cf. sur un
grand nombre de ces types le chapitre de M. Muir,
Progress, etc. Sanskrit Texts, V, 35o et suiv. Le type de Skambha
est particulirement digne de remarque et rigoureusement comparable notre Purusha (A. V. X, 7), tant par l'bauche de description anthropomorphiqueque par le double lment, ign et solaire,
dont il offrela synthse.

118

nous les avons vues rattaches l'immocomme


lation du cheval solaire. Le vers 5 ne s'explique
que par le mlange de l'un et l'autre lment : le
sacrifice engendre la prire (virj 1) dont la vertu
du jour2;
on en pourrait dire
amne l'apparition
autant du vers 2, qui nous montre Purusha s'levant au-dessus

[des tnbres] par la nourriture


le
l'offrande] . En rsum, dans ce morceau,
le plus ancien de Purusha,
nous trouvons
la
et allgorique la
cription anthropomorphique

[de
titre
des-

fois,
expression propre de l'ide mre du type, trs-imet partiprgne dj de caractres mythologiques,
cipant de la double nature du feu sacr et du dieu
solaire. Tous les dveloppements
suivants ne font
que mettre en uvre et largir ces premires donnes. C'est ce que montre bien un hymne curieux
de l'Atharva Veda (X, s)3 :
1.

Par

qui

ont

produits

les talons

de

1 Le rle
typique de la Virj, reprsentant la posie sacre en
gnral, et particulirementdans son rle cosmogonique(cf. la nota
de M. Muir in loc. cit.; Weber, Ind. Stud. VIII, 58 et suiv.), repose
en grande parlie sur son nom, galementapplicable Agnilui-mme
(at. Br. X, A, 3, 21 : vird agnir iti , o l'explicationn'est que
du mysticismesans valeur pour nous. Cf. aussi Taitt. Br. I, 1, 5,
10, o Mdhava: vieshenarjate iti vird agnih). De l, le genre
variable de Virj: comme Agni, ou comme Vg virj, fille d'AgniKma (Ath. V.IX, 2, 5.); de l son lien avecPurusha, Prajpati, etc.
(sur lequel cf. les citationsdu Dici.de Saint-Ptersbourg).
2 Rohita
(Lohita,le Soleil) est appel vatsovirjah.( AtharvuV.
XIII, i,33.)
3 Cet
hymne n'a pas t traduit intgralement par M. Muir
(Sanskr. Texts, V, 37A et suiv.), dont je m'loigne du reste dans
la traduction ou l'interprtation de plusieurs dtails.

119

Purusha,
par qui a t compose sa chair? Par qui
ses chevilles, par qui ses doigts brillants?
Par qui
1
les ouvertures de son corps?.
Qui a dispos la
plante de ses pieds ? - 2. De quoi ont-ils fait, en
bas, les chevilles, en haut, les genoux de Purusha ?
en les spaO donc ont-ils appuy ses jambes,
rant [de faon qu'il put se tenir solidement]?
Et
les jointures
des genoux, qui a form cela? -
3. Au-dessus des genoux est ajust le tronc mobile,
aux extrcompos de quatre parties, bien reli
mits; les larges euisses, qui les a cres, sur lesle haut du corps?

quelles repose solidement


4. Quels taient les Devas, et combien taient-ils,
qui ont form la poitrine, le cou de Purusha ? Combien ont dispos ses seins ? Qui ses coudes ? Combien ont form ses paules,
combien ses ctes ?
5. Qui a produit ses bras en disant: Qu'il dploie
sa force? Quel dieu a plac au haut de son corps
ses paules, ses puissantes paules 2? 6. Qui a
perc les sept ouvertures de sa tte : les oreilles,
les narines, les yeux et la bouche, par le triomphe
triomphe grandiose et sans cesse renoudesquels,
1 J'omets kenochiakhau
madhyatah,n'uyant pas de traduction
certaine pour l'. Aey.uchlakha.On y pourrait voir peut-tre les
jambeshautes et fines , en considrantle mot comme une forme
prkritisante drive d'un radical laksh (pour raksh, driv de
ri ?), dent le mot flakskna suppose l'existence.
- 2 Je prends tad comme une sorte d'apposition emphatique
anuau; c'est peu prs, mais plus condense, la construction du
v. 3 : ronyad r tad. Cf. Benfey, OrientundOccid.1, p. 579,
n.
58o.
-

120

et bipdes reprenvel, tous les tres quadrupdes


nent leur course 1? y. Certes, il a mis dans ses
mchoires une multiple langue2; il (Purusha) volue sans trve au milieu des mondes,
habitant les
eaux; qui donc a fait cela? 8. Quel est-il le
Dieu qui est mont au ciel aprs avoir le premier
form son cerveau, son front, sa nuque, ses joues,
les mchoires
de Purusha 3? 9. La joie et la
le sommeil,
l'affliction et la fatigue, les
jouissances et les plaisirs, d'o le puissant Purusha
les apporte-t-il
tour tour? 10. D'o vient
qu'en Purusha sont [tout ensemble] la souffrance,
la richesse,
la misre, la ruine et la pauvret,
11.
la prosprit,
l'abondance
et le bonheur?
touQui a mis en lui les eaux galement rparties,
jours mobiles, nes pour couler en fleuves, fortes,
vermeilles,
rouges, sombres et cuivres, les eaux
douleur,

*' Mahmnamdu v. 12
parat protger ici muhmanicontre les
souponsexprims par M. Roth (Petersb. Wrterb.s. v. Mahman). Puruir dtermine vijaya qu'il prcde, et avec lequel il formeune
sorte de composidal. U s'agit ici de la conqutejournalire du
soleil, conu comme la tte de Purusha. Cf. ci-dessousla lgende
relative Vishnu, o la tte du dieu a le mme sens.
2 M. Roth
(Petersb. Wrterb. s. v.) change purcm en urcm,
d'aprs l'analogie de Rig Veda,III, 57, 5. Mais Agni est de mme
reprsent comme ayant trois, sept ou beaucoup de langues (tisras
te jihv ritajta prvh, Rig Veda,III, 20, 2), et cette pluralit
( cf. encoreVIII, 43, 8, al.) s'expliqued'elle-mme.Pour l'expression sa varvarti., cf. Rig Veda,I, 164, 31.
3
Cityacontientun doublesens; rapproch du radical ci, avecla
valeur vidente de formation, construction, il fait de plus allusion l'accumulationdu bois, au bcher o brle le feu dont
les mchoiresde Purusha sont une image.

121

qui sont en Purusha, en haut, en bas et au milieu?


12. Qui a mis en lui, en Purusha,
la forme,
l'tendue et le nom? Qui l'espace, la lumire et le
13. Qui a veill en lui le souffle
mouvement?
(prna) ? Quel dieu a donn Purusha l'apna et le
14. Quel dieu a mis en lui
vyna et le samna?
le sacrifice ? Qui a mis en Purusha tout ensemble
la vrit et le mensonge,
la mort et l'immortalit ?
i5. Qui l'a
d'un vtement?
Qui a
envelopp
fait sa vie? Qui lui a donn la force? Qui a fait sa
rapidit? 16. Par qui a-t-il tendu les eaux?
Par qui a-t-il fait le jour pour clairer [le monde] ?
Par qui a-t-il allum l'aurore? Par qui a-t-il donn

le crpuscule?
17. Qui a dpos en lui la semence pour ourdir la trame [du sacrifice]1 ? Qui
a dploy sur lui la sagesse? Qui lui a donn la
voix et les danses ? 18. Par qui a-t-il envelopp
cette terre, par qui a-t-il embrass
le ciel? Par
a-t-il domin les monquelle puissance Purusha
ses
a-t-il excut
Par quelle puissance
tagnes?

19. Par qui suit-il Parjanya? Par qui


exploits2?
1 Le fil, le fil du sacrifice ( tantuh,yajnasya tantuh ) est une
imagetrs-frquente(cf. p. ex.Atharva V.II, 1, 5; XIII, 1, 60, 3,
10, etc.); l'origine en parat tre surtout dans la comparaisonde
l'hymne avec un tissuhabilement compos, mais aussidans les fils
du crible purifier le soma. Cf. Benfey, Sma V. Gloss.s. v. tanta.
Comp. l'expression yajnamtanoti, et aussi des locutionscomme
A. V. XII, 1, 15; XIII, 2, 10. Relascontient de mme une double
allusion au soma du sacrifice et au soma cleste. Cf. Bhg. Pur.
VIII, 5, 33 : Purusha, dont l'eau est la semence (ambhab. yadretah).
* Abhi
(abhavat)n'a pas tout faitle mmesens dans le second

122

Par qui le sacrifice et l'offrande?


soma le brillant?
Par qui l'esprit a-t-il t dpos en lui1? 20.
Par qui le ParaPar qui obtient-il2 le rotriya?
obtient il cet Agni?
Par qui Purusha
meshthin?
Par qui a-t-il mesur l'anne? 21. Brahm obtient le rotriya, Brahm obtient le Parameshthin,
Brahm [qui est] Purusha obtient cet Agni; Brahm
a mesur l'anne. 22. Par qui s'tend-il
jusde la race des
qu'aux Devas, jusqu'aux demeures
inDevas? Par qui est-il appel la souverainet
la
bonne
souverainet
branlable,
qui
par
23. Brahm s'tend jusqu'aux Devas, jusqu'aux demeures de la race des Devas; Brahm est appel
la souverainet
la bonne souveraiinbranlable,
net. 24. Par qui a t faite cette terre, par qui
a t tabli le ciel qui s'tend au-dessus ? Par qui
a t tablie en travers dans les hauteurs la large
tendue de l'espace? 2 5. C'est par Brahm qu'a
t faite la terre ; Brahm
est le ciel tabli aupda que dans le premier ; le pote dit avec la libert du style vdique : Tu as triomph des nuages, tu as triomph des exploits,
c'est--diretu es sorti triomphant des exploits. La victoireatmosphrique, attribue gnralement Indra, l'est aussi trs-souvent
Brahmanaspati,qui n'estqu'une forme particulire d'Agni. Voy.les
citations ap. Muir, Sanskr. Texls, V, 274 et suiv.
1 Manas, comme mali, comme medh(v. 17; cf. A. V. VI, 108,
5), l'esprit, la sagesse, c'est--direl'hymne.
2
pnoti, il obtient", revient ici au sens de tie, devenir.Cf. cidessus les remarques sur le Brahmacrin.
3 Dans ce vers, commedans le suivant, au lieu de
anyan nakshaIram, qui ne me parat pas donner de sens, je traduis par hypothse
commesi le texte portait: anunnakshatra~.

123

dessus ; Brahm est la vaste tendue de l'espace


tablie en travers dans les hauteurs. 26. Atharvan a form son chef et son cur, et, s'levant de
son cerveau, il l'a, sorti de sa tte, mis en mouvement par son souffle1. 27. La tte d'Atharvan
1 Atharvanest dans la
lgende un des hros qui apportent le feu
aux hommes: Atharvan, Agni, t'a tir ( par barattement) du
lotus, la tte de l'universelsacrificateur. (Rig Veda, VI, 16, i3.
Sur VivadsignantAgni, cf. R. V.l, 70, 4; X,87, 15; A. V.VIII,
9, 9, etc.) Maisil est d'abord et primitivement l'lment ign luimme; comme tel, c'est lui qui constitue (sa~-sv s'emploie particulirement de la formationde l'embryon, cf. flig V. II, 32, 4 et
le comm.; pour son application ici, comp. Hiranyagarbha)la tte
[solaire] de Purusha, dont il est son tour (flig Veda,X, 88, 16,
Agni est rshato jtah) considr comme issu (de mme V.S.
XXXII, 2 : Sarvenimeshjajnire vidyutahpurushd adhi). Ainsi
s'expliquel'pithte d'alharvairasqui demeure attache Purusha
(cf. le v. suiv. et voy. Ind. Stud. I, 384; II, 5i n.). Mais il reoit
aussi une tte de cheval,qui ne peut se sparer de la lgende de Dadhyanc. Dadhyanc, fils d'Atharvansuivant le mythe, au fond identique ce personnage, n'est qu'un autre nom du feu; sa tte n'est
autre que le nuage d'o le feu sort, sous forme d'clair, aussi bien
que du soleil(cf. Kuhn,Zeitschr.f. vergl. Sprachf.I, 528n., o il faudrait substituer Dadhjanc Atharvan).En dpit de toutes les confusions, il y a donc ici un doublecourant d'images: ainsi s'expliquele
rle du souffle,reprsentant le souffle de l'orage qui arrache le
disque solaire aux tnbres des nuages ( cf. aussi Rig V. X, 7 2, 2,
o Brahmanaspati, essentiellement identique Atharvan, produit
ensoufflant les gnrationsdes Devas, et AtharvaV.III, 31, 7, o
les dieuxmettent le soleilen mouvement prnenax).Ces mlanges
sont trs-anciens (cf. Athn, l'clair, sortant de la tte de Zeus,
et voy. ci-dessusles rem. relatives au maniratnaet Yavaratna)
;
et pourtant, par un instinct persistant des diffrencesoriginelles,
latte de chevalest toujoursattribue Purusha commeun masque,
un dguisement
(Mahbhrala,XII, 13099). Cela ressort surtout de
la lgende cite par M. Weber (loc.cit.) : c'est en entrant dans le
Ptla, la rgion souterrainedont le prototypeest dans les tnbres

124

c'est la cuve recouverte


des dieux ; son souffle proet l'esprit 1. 28. Putge la tte, la nourriture
rusha a pntr toutes les rgions cres dans les
cres en travers, lui qui connat la ville
hauteurs,
de Brahm, d'o lui vient le nom de Purusha 2.
29. Celui qui connat la ville de Brahm toute environne
celui-l Brahm et les Brhd'amrita,
mas ont donn la vue, le souffle et la gnration 3.
3o. Jamais la vue ni le souffle ne l'abandonnent;
il chappe la caducit,
celui qui connat la ville
de Brahm, d'o lui vient le nom de Purusha.
3i. Elle est invincible,
la ville des dieux, avec ses
huit enceintes
et ses neuf portes; il s'y trouve une
de l'atmosphre (cf. Naraka, l'asura des Purnas, et la royaut de
Yama-Agnisur les morts; comp. peut-tre aussi le rle des maruls
dans l'orage), que Nryanaprend une tte de cheval, dont le sens
est assez prcis par les mugissements( vgbhih) qui lui sont attribus (Mahbhrata,V, 3551; cf. R. V. I, 84, )4). Sur les aspects
divers de Vc, commevoixdu tonnerre, voix prophtique, voix de
l'hymne, reposent de mmeet la sagessede Dadhyancet la promulgationdu Veda par la tte de cheval.
1 C'est--dire le soleil, l'offrandeet
l'hymne: le sacrifice amne
le lever du jour, il consacreles rites et les chants.
2 Urdhvo
rompt la symtriencessairede la construction; ce doit
tre une leon fautive pour rdhvou rdhvaih.
3 Celui
qui connat. ; c'est, suivant la traduction de M. Muir,
l'adorateur du Dieu; suivantmoi, c'est Purusha lui-mme, par un
dveloppement fort naturel de la fausse mais habituelle tymologie
du nom. Praj fait de mme allusion au titre de Prajpati (cf.
Rig V. VIII, 6, 3o, o le soleil est appel pratnam retas). J'ai t
amen par l traduire au vers suivant jarasah pur non pas
Il avantla vieillesse (ce qui donnerait du reste une ide frquente
dans les hymnes, Rig V. VIII, 56, 20, etc.) mais devieillesse
(l'allemand vorAlter), qui n'est pas moins lgitime.

125

cuve d'or cleste, entoure de clart. 32. Dans


cette cuve d'or aux trois rais, aux trois soutiens,
l'Etre
qui y rside est connu de ceux qui connaissent Brahm. 33. Brahm est entr dans la
cit invincible,
de couleur
d'or,
resplendissante,

enveloppe d'clat, dans la ville d'or 1 imprenable.


Si dans l'hymne du Rig les dtails de
la description anthropomorphique
de Purusha taient ou
ils se prcis
trs-vagues ou tout fait fantastiques,
et s'accentuent
sent
de toutes
ici; l'numration
les parties de ce corps merveilleux se complte, et
plusieurs , les talons, les chevilles,
la mchoire,
la langue, etc., s'acheminent
dj vers leur rle
futur dans les descriptions
secondaires
du Mahde cet tre universel est,
purusha.
Le symbolisme
il est vrai, parfaitement
sensible encore (v. 11-16,
p. ex.); et pourtant les caractres
mythologiques
se grouper plus nombreux
d'emprunt
paraissent
et plus frappants
autour de son nom. A Agni il
emprunte ses puissantes mchoires, sa large langue,
sa voix forte, puis tous les dtails mentionns
par
le vers 17, qui lui donne la force gnratrice,
les
avec ses crpitements
et le
danses de la flamme
chant qu'elle fait natre, ou lui applique des mtaau sacrifice.
Comme le
phores rserves ailleurs
soleil, il clbre un triomphe journalier,
qui rend
l'activit tous les tres (v. 6); il poursuit
sa rvolution travers les mondes (v. 7), apportant
aux
1 Sur la ville d'or de l'atmosphre, cf., entre autres, Tnd. Stud,
I,
416
et
suiv.

126

hommes toutes les vicissitudes de la vie et ses alternatives ternelles de joie et de douleur (v. 9-10);
comme lui, il combat au milieu des montagnes
des victoires clestes
et remporte
atmosphriques
sur les tnbres;
il reparat quand Parjanya a fait
son uvre, il remplace la Lune au ciel, et accourt
l'appel du chantre sacr, dont il stimule le gnie
(v. 19). Il est enfin, comme le marque l'hymne luimme (v. 20),
Agni et le Soleil qui mesure
le Brahmane
encore Agni,
l'anne,
(c'est--dire
cf. ci-dessus) et le Dieu qui entre tous tient au ciel
la place la plus hautel.
C'est encore Purusha
que ce yaksham tmanvat enferm dans la cave d'or d'Atharvan.
On ne
saurait douter que cette cuve d'or, toute rayonnante, identique avec la tte d'Atharvan, qui flotte
au milieu de l'amrita, dans la ville d'or de Brahm,
ne soit une image du soleil 2, donn ainsi pour sige
propre a Purusha. C'est en germe toute la con-

dans un pasception exprime plus explicitement


sage de Syana (in Rig V. IV, 4o, 5): Anay sauryarc ya esho 'ntarditye
hiranmayah
purusho
mandalhyranyamarur
itydirutyukto
devo 'sti ya ca sarvaprnicittarpasthitah
paramtm
ya ca nirastasamastaupdhikam
param
brahma tat sarvam ekam eveti pratipdyate. Cet

driyate
bhimn

1 Parameshthin.Cf. Vishnur
[devnm]paramaho. Aitar. Brhm.
I, 1.
2 Pourd'autres exemplesd'un symbolismeanalogue, cf. Schwartz,
Sonne,MondundSterne, p. 33 et suiv.

127

tre qui est un Dieu sous l'apparence


d'un disque
dont une ruti a dit : On voit l'intrieur du soleil
le Purusha d'or, la barbe d'or, etc., et celui qui
est l'me suprme
rsidant comme esprit [individuel] dans tout tre vivant, et celui qui est le
Brahm suprme,
compltement
dgag de la con tout cela ne fait qu'un; c'est ce
ditionalit,
que
montre ce rie adress Srya. Cette mme ide
(cf. A. V. X, 7, 38; 8, 43) se retrouve en effet, non
pas seulement dans des crits tels que la Mah Nmais, plus dgage d'alliage sprayana upanishad
dans le ataculatif et d'identiifcations
secondaires,
patha Brhmana (X, 5, 2, 1 et suiv.) et mme dans
le crmonial
(cf. Vj. Sa~h. XIII, 4 et suiv.) que
ce passage commente.
ancienne
de la rflexion brahmaExpression
nique, Purusha devait poursuivre ses destines dans
la spculation,
et l'on connat assez son importance dans l'cole du Smkhya. Le atapatha Brh1 et suiv.) place de mme, sous
mana (XIV, 5,5,
une formule mystique, Purusha la racine de tous
les lments de l'tre, aussi bien dans la nature que
dans l'homme
considr comme le microcosmes
La terre est l'essence de tous les tres, tous les
tres sont l'essence de la terre, et le Purusha tout
de lumire, tout d'immortalit
qui rside dans la
1 Anuv. 14-15,

ap. Weber, Ind.Stud. II, g3 et suiv. Cf. aussi


la Bhriguvalliupan.(II, p. 235) suivant laquelle celui qui rside
ici-basdans l'homme et l-haut dans le soleil est un seul et mme
tre.

128

terre, et ce Purusha tout de lumire, tout d'immortalit qui rside dans l'individu, celui-l mme est
c'est l Brahm,
l'tman ; c'est l l'immortalit,
etc. Des deux pithtes tejomaya
c'est l le tout.
et amritamaya, la premire s'explique assez par les
observations prcdentes,
la seconde se rattache au
mme ordre de conceptions.
L'hymne de l'Atharvan nous montre Purusha habitant parmi les eaux, et l'entoure dans la cit de
Brahm d'une ceinture d amrita, d'ambroisie. Le vers
de la Vjasaney Samhit (XXXI, i 8) dit au fond la
mme chose quand il parle de ce grand Purusha,
clatant comme le soleil, qui demeure au del des
tnbres (tamasah parasld). C'est de cette mme
notion du Purusha solaire sortant des eaux clestes
et habitant au-dessus d'elles1, que doit tre driv
son nom de Nryana, compris comme le fait le
Mnavadharmastra2.
Nryana estle patronymique
rgulirement donn Purusha, et si compltement
identifi avec ce titre que, dans les habitudes du
de la priode suivante, il
langage mythologique
prend sur lui l'avantage et le supplante en partie.
Ces ides se transmirent si fidlement, que nous les
retrouvons, peine altres, dans la lgende pique
du vetadvpa. Nryana habite il au del de l'Ocan
de lait (Mahbhrata, XII, 12778, 13051), dans
1 Cf.

uttaram.
Rig V. I, 5o, 10 : atamasahpari jyo'ih
sryamw.
2 I, 10. M.Weber (htd. Stiul.IX, 2 n.) s'est maintenantralli
cette explication.

129

un continent tout idal de cette mer blanche qui lui


vaut son nom de vetadvpa,
continent
qui ne
signifie ni plus ni moins que la ville de Bralim,
de
que la rgion situe au del des tnbres
au del de cet ocan o
l'atmosphre
nuageuse,
trne Vishnu quand il prside au Barattementl.
de PuIl y avait l, entre les deux personnages
rush a-Nryana et de Vishnu, un point de contact
1 Ainsi
s'expliquecomment, dans certainesversionsde ce mythe,
Nryana est signal comme issu de l'Ocan avec les autres ratnas (cf. Lassen, Ind. Allerlh.IV, 58o). Je considre, on le voit,
la dnomination d'le blanche comme purement mythologique,
comme une cration secondaire, inspire par le blanc ocan de
lait (chaque ocan, dans la conception indienne, entourant un
dvpa ou continent; or, le vetadvpaest situ au del de la mer
de lait, Mahbhrata,XII, 12778, 13051), et nullement par un
vague souvenir du pays desBlancs, sectateurs du christianisme
(Weber, Krishnajanmshtam,317 et suiv.). Une pareille dnomination des Occidentaux serait trangement isole. Il n'en est pas
de mme de l'emploi lgendaire queje revendique ici. Je ne parle
pas de l'incarnation de iva n veta, relate par le Vyupurna
(ib. p. 322), qui n'est certainement qu'une accommodationivaite
du prsent rcit, facilite par cette cration des vetas Purushas
dont nous pouvons constaterl'identit avec le grand Purusha en
personne: mais le vetaparvata,la montagne blanche, sur laquelle
rside Vibhshana(Rdm. Uttarak.16158et suiv. cit par Muir, S. T.
IV, 412 n.), le vetaparvataform par la semence de Rudra (cf.
Bhgav.Par. VIII, 5,33: Purusha dont l'eau est la semences) et
d'o nat Guha-Skanda(Mahbhrata,III, 14428 et suiv.), le vetavana, la fort blancheenfin ( Rm.d. Gorresio,III, 35, 93), situe
snr le mont Mandara (Hariv. v. 8238, cf. surtout 8252 et suiv.), o
Mabdevatriomphe du DaityaAndhaka, sontautant de faits qui
prouvent que l'pithte veta, dans son application aux symboles
atmosphriques,tait d'un emploi frquent et compltementindpendant de cette lgende particulire du Mahbhrata. Quant
au fond mme de la question, nous y reviendrons plus tard.
J. As.Extrait n 13. ( 1873.)
9

130
cr par une certaine communaut
d'origine. Ce
n'tait pas le seul. M. Weber1 a observ que le
du sacrifice est un des
caractre de reprsentant
et des plus frquemment
attriplus anciennement
excesbus Vishnu. Sans prter une importance
sive au titre de Yajapurusha2, mle du sacrifice,
appliqu ce dieu par les Purnas 3, on y peut voir
au moins comme un vestige d'un autre lien, qui
a d, d'assez bonne heure, rapprocher les deux personnages et les deux noms 4. L'identification de Purush a-Nryana avec Brahm, encore que appele
par l'affinit des rles cosmogonique et spculatif,
n'apparat que comme le rsultat d'une synthse
avec
scholastique 5, tandis que son identification
que l'effet d'un syncrtisme
iva n'est clairement
intress et tout artificiel6. Au contraire,
suivant
1 IndischeLiter. p. 122.
2
atap.Br. XII, 3, 4., 1 et suiv. Prajpati ordonne PurushaNryanade sacrifier (yajasva);XIV,6,9,7: Prajpati lui-mme
est le sacrifice,cyajnahPrajpatih; or, gnralement,Prajpatiet
Purusha sont compltementidentifis.
3 Des expressionscomme Purusha, le matre des formules du
rite, dont le feu est la langue( Bhguv.Pur. III, 14, 8), prouvent
du reste que c'tait bien l'antique Purusha, et en se fondant sur
des traits fort anciens, que l'on continuaitde rattacher (non sans
motif, on l'a vu) et la fonctionet le titre.
4 Yajna est, dans certaineslistes, introduitparmiles avatrsde
Vishnu. Lassen, Ind.Alterlh.IV, 579 n.
5 Mn.Dharma.I, 6-11. La prsence de cette mme identificationdans un livrecommele VishnuPur. (ap. Muir,Sanskr.Texts,
IV, 3x) prouve suffisammentqu'il n'y faut point attacherune porte
excessive.
6
194, et la vetvatara
upan.ch.III,
Cf. p. ex. Mahbhrata,XIV,
o Rudra est considrcommele suprmePurusha.

- 13]

toute l'importance
M. Lassen
de Vishnu serait due
une fusion des ides vdiques sur le dieu de ce
nom avec les conceptions
relatives au Nryana des
brahmanes.
A chaque pas, cette fusion s'exprime
dans les
vishnuites,
pour lesquels Purusha (Mahpurusha) et Vishnu sont termes synonymes. Les desde cette
criptions de ce dieu unique se ressentent
double origine : les unes, ainsi que l'a remarqu
aux plus anse rattachent directement
Burnouf2,
L'enfer Ptla est la
ciennes notions sur Purusha:
Rastala en est le talon et le
plante de son pied.
Purnas

le
bout, Mahtala forme les chevilles de Purusha,
crateur de toutes choses, et Taltala ses jambes..

( Bhgav. Par. II, t, 26 et suiv.); d'autres (II, 2, 8


occupant l'espace du plus
et suiv.) le reprsentent
petit empan dans la cavit du cur situ l'intrieur du corps, ayant quatre bras, et tenant le lotus,
le cakta, la conque et la massue; sa figure est bienau lotus ; ses
veillante, ses grands yeux ressemblent
vtements
sont jaunes comme les filaments de la
fleur du kadamba,.. ; c'est le portrait
classique
de Vishnu. Non-seulement
ce mlange se rencontre
dj dans certains passages piques, o les oeuvres et
les incarnations
de Vishnu sont reprsentes
comme
les uvres et les incarnations de Purusha3; mais on
1 Indische
Allerth. I, 920. Cf. Weber, Ind. Liter. p. 159: Nryana est la forme la plus ancienne sous laquelle Vishnuest l'objet
du-culte.
2
Bhgav.Par. I, p. 124 et suiv.
3 Mahbhr.XII,
12939 et s. llm.d. Gorresio,VI, 102. M. Ls9

132

en peut trouver des traces jusque dans la littrature


vdique. Le atapatha et le Pancavima Brhmana,
ainsi que le Taittirya Aranyaka 1, connaissent une
lgende qui fait du soleil la tte de Vishnu, coupe
dtendue de son arc, et
par la corde soudainement
au ciel. Ailpoursuivant
depuis lors sa rvolution
leurs2, c'est Indra qui tranche la tte de Vishnu, toujours conue dans le mme sens3. Or, dans l'hymne
l'Atharva Veda, le soleil est la tte de
emprunt
Purusha. On peut voir dans ce simple dtail le signe
de l'affinit trs-ancienne
qui debonne heure prpare
la fusion complte de l'poque suivante. Cette fusion,
il importe de le constater en dernier lieu, elle est
accomplie dj et se manifeste dans toutes les desdu Mahpurusha;
criptions piques et buddhiques
etsi plusieurs des traits, l'clat solaire, la langue, etc.
l'ancien Purusha-Nryana,
d'autres,
appartiennent
comme les roues inscrites sous les pieds, le signe
du rvatsa

sur la poitrine,
etc. se rapportent
tout
Vishnu.
spcialement
Une pareille conclusion tait assez prpare par
les observations qui ont montr, dans un double asles causes
pect originel de l'un et l'autre personnage,
ou du moins l'explication
de ce rapprochement.
Nous ne l'avons considr que sous le point de vue
sen (Ind. Allerth.I, 920) estime mme que c'est de Nryana-Purusha qu'est parti le systme des avatras.
1 Cits
par Muir, Sanskr. Texts, IV, lOg et suiv.
t Cf. Weber,
Vjas. Samh.Spec.I, 56.
3 Plus tard ce fut iva
qu'on attribua cette besogne. (Kalhsaritsg. II, 13.)

133

seul ; il est clair que l'lment philomythologique


Il
sophique y a d avoir sa large part d'influencer
y a autre chose qu'un hasard dans ce fait d'une afIinit troite entre le Smkhya, dont le Purusha est le
et les sectes vishnuites,
dont le
principe suprme,
dieu est Purusha ; les lments mythologiques
sont
toutefois assez significatifs pour dmontrer que, dans
cette identification,
il ne faut pas voir seulement un
syncrtisme conscient et rflchi de l'cole sacerdotale; qu'elle a t, en tous cas, prpare et soutenue par une fusion plus organique,
si je puis dire,
et, par consquent,
plus populaire.
en sa qualit de dCe n'tait pas assurment
miurge, d'tre spculatif, que Purusha pouvait obtenir la popularit attache des types plus sensibles,
des ralits plus vivantes ; mais par la description
de son corps immense,
traditionnelle
et par les
traits divers qu'il tait ais de greffer sur ce thme
il pouvait frapper les imaginations
et se
primitif,
fixer dans les rcits. Il est vrai que, une fois entre
dans ce courant, l'ide premire devait s'altrer proet se charger en chemin de bien des adfondment
ditions plus ou moins parasites. Ainsi, par un double
de plus en plus divergent
du foyer
rayonnement
Purusha tait destin tout ensemble s'primitif,
se spiritualiser
de plus en plus dans la
purer,
thorie des philosophes,
s'humaniser
et s'ubas1 Cf. dans le
Bhgav.Pur. II, i et 2, l'associationde Purusha et
de Vishnu, mais aussi du Purusha suprme et du Purusha individuel.

-in

ser dans le ralisme de la lgende et la familiarit


du conte. De la sorte, il arriva que, malgr des emsuccessifs,
prunts de dtail et des dveloppements
la description de Purusha, les mahpurushalakshaune physionomie
nni, conservrent
spciale, et ne
se confondirent
mme dans des
pas compltement,
documents dcidment visbnuites,
comme l'pisode
souvent cit du Mahbhrata,
avec la figure propre
devishpu. Il y eut l comme une individualit lgendaire, dont il est encore possible de suivre, partiellement au moins,
les destines jusque sous un
nouveau et dans une volution plus
dguisement
moderne.
consacre un chapitre entier de sa
Varhamihira
Brihat Samhit1 la description des purushalakshades particularits
de tout ordre
nasa,
physiques
sur lesquelles doivent se fonder les prdictions
de
bonheur et de malheur, de pauvret et de richesse,
les promesses de royaut et de nombreuse
descendance. Parmi les signes favorables de ce catalogue
des laksbanas
manquent
plusieurs
et de ceux prcisment
qui portent le
buddhiques,
et de merun caractre d'tranget
plus clairement
veilleux. Pour ne parler que des a signes principaux a,
si minutieux

le premier 2 (l'ashnsha),
dixime (le brahmasvara),

le quatrime
(lama),
le onzime (puissance

le
du

1 Adh. LXVIII, d. Kern, p. 34o et suiv.


2 Les numros d'ordre se rfrent, ici et dans la suite, moins
d'indication contraire, la liste d'ensemble dresse par Burnouf,
Lotus, etc. p. 616.

135

got), le treizime (mchoire du lion), le vingtime


le trente-deuxime
(les pieds
(taille du nyagrodha),
D'autres, en recompltement.
unis), y manquent
est
vanche, et de ceux dont l'origine mythologique
le plus incontestable,
y figurent, mais appauvris et
brillantes,
fausss. Les roues belles, lumineuses,
blanches du trente et unime lakshana, qui ornent
sont simplement
les pieds du Mahpurusha,
l'objet
d'une mention fugitive (v. U"j) ; le cakra n'apparat
imit par certaines
vaguement
plus que comme
foule
lignes des mains, et associ d'ailleurs une
dont l'allgorisme
d'autres emblmes
vulgaire est
La langue large et mince ')
parfaitement transparent.
du douzime lakshana se retrouve dans la langue
au
mince et bien unie, donne,
rouge, longue,
et
vers 53, comme signe de richesse (bhoginm);
pourtant rien n'est plus certain que l'origine naturaliste de cette langue du Mahpurusha ; aucun signe
divin ne lui est plus constamment
plus clairement
attribu.
De ces faits il serait dj permis de conclure
ou, si l'on veut, la base
qu'il y a l'arrire-plan
une description antrieure
de ces purushalakshanas,
liste budplus releve et plus divine, analogue la
dhique, dont ils seraient comme une reproduction
ils auplus familire et plus raliste, laquelle
le plus clair de leur autorit et de
raient emprunt
Le chapitre suivant
leur signification
prtendue.
la
du manuel astrologique
porte cette hypothse
certitude.

lIl) C)en cuet distingue les purushalakshanas


des mahpurusbalakshanas
(ch. LXIX); ceux-ci sont
naissant
extraordinaires,
propres cinq hommes
sous l'influence de certaines plantes et sous certaines
et dans lesquels on reconnat encore
constellations,
un lointain et ple reflet de la majest primitive du
grand Purusha. Ils portent les noms de Hamsa,
Le Manuel

aa, Rucaka, Bhadra etMlavya. Voici, par exemple,


la peinture de ce dernier (v. 10-12): Mlavya a les
cuisses et les bras semblables la trompe d'un lphant, ses mains descendent jusqu' ses genoux, la
chair cache et remplit les jointures de ses membres,
tout son corps brille d'un clat gal, il a la taille
fine, son visage est haut de treize angulas, et large
de dix entre les deux oreilles ; ses yeux sont brillants, ses joues belles, ses dents gales et blanches;
sa lvre infrieure point trop charnue. Ce roi qui
acquiert des trsors par ses exploits protge le Met le Surshtra, le pays des Llava, Bharukaccha,
tas et le Sindhu, d'autres encore; il rside dans le
A
et
est
plein
d'intelligence.
l'ge de
Pariytra
soixante et dix ans, ce Mlavya rendra srement l'me
ne
dans un trtha.
Les donnes gographiques
sauraient, pas plus ici que dans la suite, faire illusion sur la valeur toute lgendaire de ces personnages1 : tandis que le Mlava est attribu Mlavya,
1 Cf. une
rpartition gographiqueassezcomparabledes plantes
dans la Yogaytrde Yarhamihira (III, 19 et suiv.) et dans un
Atharvapariishta,publis par Kernet Weber, Ind. Stud.X, p. i go,
p. 327.

137

Ujjayin est donne Rucaka 1; des qualifications


aussi vagues que celles de Prtyantika et Mndalika, appliques aa, seraient elles seules
1 suffisamment
instructives.
Evidemment, les conceptions et les rcits du conte ont pu, sous l'influence
de certains faits ou d'un certain tat politique, se
localiser et se fixer dans certains noms.
Bhadra (v. 13-19) a de longs bras; ses joues
sont couvertes de poils doux au toucher, fins, nombreux; il a la bouche du tigre H, il est ferme,
redou de patience, tout la Loi (dharmapara),
connaissant ; il a la dmarche du roi des lphants
et connat un grand nombre de astras; ses sourcils sont gaux et se rejoignent ; ses cheveux, noirs
et boucls, naissent un un dans chaque pore);
il a l'organe de la gnration
cach, comme un
cheval ou un lphant;
ses pieds et ses mains
portent ces signes : une charrue, un pilon, une massue, une pe, une conque, une roue, un lphant,
un monstre marin, un lotus, un char. Les hommes
de son
gotnt sa domination ; car l'indpendance

jugement ne tolre pas [les excs de] sa famille.


Aprs avoir joui pleinement de la terre conquise par
ans Bhadra rend
sa valeur, l'ge de quatre-vingts
l'me dans un trtha et va au sjour des dieux.
aa a les dents et les ongles minces n; il est
1 B semble toutefois
qu'au temps de Hiouen-Thsang(Voyages,
II, i55, 167), Ujjayinet le Mlavaaient formeffectivementdeux
royaumes distincts. Voy. Cunningham, Anc. Geogr.of India, I,
489 et suiv.

138

attach aux choses de la science et a l'activit du


il est rus, il est chef d'une arme,
marchand;
adonn la volupt, l'esprit attach aux femmes
des autres ; il est mobile, il est brave, dvou sa
mre 1, attach aux forts, aux montagnes,
aux
fleuves, aux dfils difficiles; sa marche est imcar ce aa est donn comme excessiperceptible;
vement lger ; des lignes reprsentant un bouclier,
une pe, une vn, un palanquin,
une guirlande,
un tambour,
aussi un trident,
sillonrappelant
nent

ses pieds et ses mains. Il est le chef d'une


frontire2 on roi d'une province ; sucpopulation
combant
aux atteintes d'une dyssenterie
douloureuse 3, aa entre l'ge de soixante et dix ans au
sjour de Vaivasvata (v. 20-3).
Hamsa (v. 2/1-7) a les joues rouges et
pleines,
le nez prominent;
son visage a l'clat de l'or,
sa tte est ronde, ses ongles rouges; il
porte ces
marques : une guirlande, un croc, une conque, une
couple de poissons, les instruments du sacrifice, une
vache, un lotus; il a la voix du cygne;.
ses sens
sont calms. Il aime l'eau.
Il rgne sur les
les Gndhras et l'espace
Khasas, les rasenas,
compris entre la Gang et la Yamun. Aprs avoir
exerc le pouvoir souverain pendant
quatre-vingt1 Mtrihitak.Cf.

l'pithte mtrivatsalaapplique Krtikeya,


Mahbhr.III, i4633.
2 Cf. Kern,Ind. Stud. X,
197. On pourrait penser que, comme
a smantax, qui a la mme significationtymologique, prtyantika
n'est qu'un simplequivalent de mndalika.
1
Sphiksrvaulbhibhavrtamrtih.

139

dix annes, il meurt sur la lisire d'une fort.


Il
est hroque, cruel, excelle dans la connaissance des
mantras; il est le matre des voleurs, il est habile
aux exercices du corps.
Rucaka accomplit ses desseins par la violence.

Il a les pieds et les mains marqus de la massue de


d'un arc, de la
iva, d'une vn, d'un taureau,
foudre, d'un javelot, de la lune, du trident. Il rend
honneur son guru , aux brahmanes ; il est habile
dans la pratique des formules magiques n, il rgne
sur le Vindhya avec le mont Sahya et Ujjayin;
quand il a atteint soixante et dix ans, il meurt par
le poignard ou par le feu (28-3o).
Il est toujours dlicat de prciser le caractre
des
propre et essentiel de personnages appartenant
contes de la nature de celui-ci, qui, fort loigns de
l'unit du mythe primitif, admettent
et confondent
volontiers des lments d'origines diverses. Le rle
des lakshanas prouve du moins que ces
important
ne sauraient tre spars du MahMahpurushas
purusha buddhique ; c'est ce que dmontrent
galement les pitbtes kritabuddhi (v. 1 1), dharmapara 1
univer(v. 14), kalsvabhija (v. i 5), la conqute
selle attribue

(v. 17) et le bonheur dont


les hommes, jouissent sous cette domination ; autant de traits qui rappellent le (c grand homme des
Buddha ou Cakravartin 2. L'affinit du
buddhistes,
1

Bhadra

Purusha-Nryana est vatadharmagopt


. ( Mahbhrata,
XII, 12700.)
2 Peut-tre mme est-il
permis de conjecturer que les tirthas o

140

Vishnu n'est pas moins sensible. MMahpurush


mais
lavya est une dnomination
gographique,
Bhadra et Rucaka se rattachent fort bien, par l'ide
un cycle solaire.
de splendeur
qu'ils expriment,
Ruca se retrouve comme nom ou comme pithte
de Prajpati
dityarpa (Mahdh.) dans des vers
du Yajus1 employs au Purushamedha.
Hamsa est
un des noms les plus anciens de l'oiseau solaire
ployant au ciel ses ailes d'or (cf. Atharva V. XII,
d'tre appliqu
au
et il continue
2, 38, etc.);
et mysdieu, considr dans son rle cosmogonique
ce passage de la
tique 2. Je citerai, par exemple,
vetvatara
upanishad
(Ind. Stud. I, 438) o le
dieu suprme est appel le Hamsa unique ; au
milieu de ce monde il est le feu, il trne au milieu
des eaux 3. Le nom de aa, le livre, se lierait
meurent Mlavya(v. 12) et Bhadra(v. 19) marquent une lointaine
connexionavec les Mahpurushastrthamkaras des Jainas.
1
Vjas. S. XXXI,20, 21.
2
Cf. Rig V. IV, 4o, 5. Vi. S. X, 24, o voy. Mahdh. Voy.
aussi Mahbhrata,II, 10994; V, 1261, cits par Weber, Ind.Stud.
1, 263n.
3 Cf. le vers 25,
d'aprs lequel Hamsa se plat dans l'eau. L'application du mme nom Agni (cf. de Gubernatis, Zool. myth.II,
307) est peut-tre en mme temps la source de l'pithte hamsakalasvanaduv. 24 (cf. ci-dessoussur brahmasvara),qui rappelle le
qualificatifmattaha~sasvanadonn, par exemple, Rma ( Rm.d.
Gorresio,II, 46, 14). Comp.hamsacommedsignationdes chanteurs
sacrs,ap.Benfey,SdmaV.Gloss.s.v. Quant au titre de Paramahamsa,
employ pour dsigner des yogins de l'ordre le plus lev (p. ex.
Paramahamsa upan.Ind. Stud.II, 173et suiv.), il est avecle Hamsa
divindans un rapport comparable celui du titre de Brahman par
rapport Brahm.

- 141

Zool.
plutt des symboles lunaires (de Gubernatis,
myth. II, 76 et suiv.); mais il peut tre issu des qualificatifs ghraga, nibhritapracra
(v. 20-21),
qui
et la marche rapide du Cakravartin

rappellent
travers l'espace, et des pithtes comme avyaktavartman applique au Prithu vishnuite
(Bhgavata
Parna, IV, 18, 10).
Dans le bizarre mlange de qualits et de dfauts
et qui
que prsente la peinture de ces personnages,
serait au besoin une preuve nouvelle de leurs origines
nous les voyons surtout conpurement lgendaires,
vaincus et d'un got excessif pour les plaisirs, d'une
passion criminelle pour les femmes des autres (v. 20),
et d'un penchant la ruse, la pratique des formules magiques et des sortilges (v. 27-30). Le premier caractre s'explique de lui-mme par l'influence
de Vishnu-Krishna,
de ce Mahpurusha
Vsudeva
(le suivant de Bhadra est dit : Vsudevasya bhaktah o, v, 32), auquel la Mricchakat contient dj des
allusions : quand, s'adressant Vasantasen,
dont il
en ses discours ridicules, gagner les facherche,
veurs, akra se dit un devapulie manue vsudevake1 ; c'est--dire le divin Purusha Vsudeva, fait
homme)) ; la situation montre que c'est bien Krishna
qu'il est fait allusion; et nous verrons du reste que
le rapprochement
de ces termes, Purusha, Vishnu,
devait tre,
l'poque
de
Krishna,
prsume
un
draka,
a fortiori du temps de Varhamihira,
1 Mricchak.d. Stenzler, 13, 1. Il; 121, 1. 16.
p.
p.

142

fait ds longtemps
accompli 1. La seconde srie
de caractres se rattache,
je pense, la My de
se touVishnu, grce laquelle deux significations
chent et se confondent
dans des pithtes comme
myin, myvin,
tour tour le
reprsentant
ou
dieu comme associ la my philosophique
adonn la magie et la ruse 2. A ce mme ordre
d'ides se rapporte sans doute le titre de Caurasvmin, matre des voleurs, donn Hamsa ( v. 27)
et qui, en tout cas, possde un quivalent exact dans
les qualifications
de stennm
pati, taskarnm
pati, stynam pati, mushnnm
pati, appliques
Rudra par la atarudriya
upanishad 3, qui groupe
autour de ce nom une foule d'pithtes
divines
d'origines d'ailleurs trs-varies. On y retrouve aussi
mantrin

(XVI,
19) la qualification
vnija,
le vanikkriysu
niratah du
correspond
laquelle
vers 20 4, et chez le Mahpurusha
le
buddhique,
titre analogue de Srthavha,
quelquefois donn
au Buddha (Lai., Vist. 111, ult.).
Le mme contraste se manifeste entre la puissance
des cinq rois et l'obscurit, la misre de leur fin : une
triste ou sanglante est le lot commun de la
plupart des hros solaires de l'pope. A ce point
mort

1 Le nom de Vsudeva est de mme


appliqu Purusha-Nryana, dans l'pisodedu Mahbhrata, XII, 12880-12806.
2 Cf.
Bhgav.Pur. VIII, 19, 8; 21, 10, o Vishnu-nainest apr
pel Myvin~vara, le matre des magiciens. Comp.le Myvin
Purushottama, ap. Wilson, Select Works,I, 243, etc.
3 Vjas. S. XVI,21.
4 Cf. Indra vanij" invoqudans AtharvaVeda,III, 15, 1.

143

de vue,

nos personnages
ne sont pas plus heureux
qu'Achille ou Krishna (cf. la mort de Rucaka par le
poignard), ni que le Buddha lui-mme, succombant
une violente dyssenterie
(cf. la mort de aa,
sphiksrvalrtamrtil,1 ) 1. Par une image plus
simple et plus claire, Mlavya, Hamsa et Bhadra
nous sont reprsents
leurs jours dans
terminant
les eaux ou dans les forts,
c est--dire dans les
o s'abme son coucher le
nuages de l'horizon,
hros solaire (cf. plus haut les rayons du cheval
solaire illuminant au matin les forts).
Non moins significatifs pour la nature de ces
sont les suivants que leur donne le
personnages
conte

dans la personne de Vmana (le nain), Jaghanya (littr. le dernier, le plus infime des tres),
et
Kubja (le bossu), Mandalaka
(le petit disque),
Sm (moiti d'homme) (v. 31-9). Hemacandra
attribue (v. io3) au Soleil dix-huit serviteurs (priprvikas);
parmi eux, suivant la citation que le
scholiaste 2 emprunte
Vydi, l'un, Pingala, identifi avec le feu (valini), reoit le nom ou l'pithte de Vmana, un autre, celui de Purusha. Ces
tres apparaissent en effet comme une sorte de ddoublement,

sous les traits de nains difformes,

des

1 Ce
singulier symbolismen'est point isol ici. Pour les excrments du cheval ou du buf, signifiant l'ambroisie du nuage, cf.
de Gubernatis, I, 87, 290. Pour des images analogues, comp.
Schwartz, Sonne, Mond und Sterne, p. 250 et suiv. Rem. aussi le
double sens, primitif et driv, de pursha dansl'Inde, de mist
dans les langues germaniques.
2 d.
Bhtlingket Rieu, p. 3oo.

144

rois dont ils sont les compagnons ; ils partagent


leurs signes caractristiques,
leurs qualits et aussi
leurs vices ; ils ont la couleur cuivre ( tmrachavih ,
v. 34) du Nain-Visbnu
Bali ou se
dpossdant
montrant
sur les bords de l'Ocan son ami Sattrdonc au mieux dans le cycle
jita 1. Ils rentreraient
d'o est driv tout ce conte; et il faut avouer qu'en
leur reconnaissant
une nature solaire, en y voyant
(comme nous y autorise encore la comparaison
nains Vlakhilyas, ces tres lumineux suspendus

des
aux

branches de l'arbre atmosphrique,


Mahbhrata,
1,
1385, et cf. ci-dessous) une expression, par exemple,
des rayons solaires, messagers et espions du dieu 2
(spaah, v. 35), tous leurs traits s'expliquent aisment 3 : joueurs,
fantasques (v. 34-35),
gnreux
et faux, puissants et malheureux
(v. 36-39), suivant
qu'ils se cachent derrire les nuages ou manifestent
leur

splendeur;
voluptueux,
qui vont caressant les
de l'atmosphre;
comme leurs matres,
nymphes
fconds en ruses et habiles magiciens (v. 37, etc.),
rouges (v. 34) au matin, vieux et grisonnants (v. 38)
1 Wilson, VishnuPur. d. Hall, IV, 75. Cf. encore Aruna,
le conducteur difforme, ou du moins demi form seulement, du
char solaire. (Mahbhrata, I, 1082 et suiv.)
2 Pour
l'application de spaw au soleil, cf. p. ex. Rig V. IV,
13, 3, et sur cette expressiond'espion employe pour les agents
lumineux, cf.Muir, J. Roy. As.Soc.new ser. II, p. 35o et suiv.38o.
3 Il est curieux de constater
quel point ils concordent avec la
nature des nains de la mythologiegermanique (Grimm, Deutsche
Myth.p. 4i6, 432, 438), dont le nom de Zwerg se compare naturellement avecles noms que nous retrouvonsici. Cf. Kuhn, Zeitschr.
f. vergl.Sprachl 1, 201-2.

145

sur toutes
ple du crpuscule;
lis Vsudeva (v. 32). Il serait
choses, troitement
du Purusha
mme possible que la reprsentation
sous les traits d'un tre de la hauphilosophique,
rsidant dans le cur de tout
teur d'un pouce,
homme l, en cette qualit il reoit prcisment
la qualification de Vmana dans la Ktha upanishad
comme

la lumire

(V, 3 ; cf. VI, 17), et, dans une certaine mesure,


des purushas et des
contribu ce rapprochement
nains. Ceci n'empche
point que la mythologie inla mythologie buddhiqu" ne
dienne et spcialement
connaissent d'autres nains, comme les Kumbhndas,
avec
qui paraissent avoir eu des liens particuliers
les dmons et les symboles de l'orage, et qui ont pu
une
exercer jusque sur les prsentes descriptions
action secondaire.
Ce qui est certain, c'est que les nains paraissent
de
galement autour du Mahpurusha
buddhique,
des chapiJe ne parle pas seulement
kyamuni.
teaux deSanchi,
o ils figurent assez nombreux pour
inspirer M. Fergusson cette conclusion qu'ils devaient possder aux yeux des artistes une valeur
d'Arnsymbolique relle2, ni de ces reprsentations
au slpa
ravati (pl. L, LU), qui, en les coordonnant
ou au serpent sept ttes, semblent indiquer qu'un
1 Par

exemple, Bhg. Par. II, chap. 11, cit plus Haut, o cette
peinture est rapproche immdiatement de celle du Purusha cosmogonique.
2
Fergusson, Tree and Serpent Worship, p. 109;pi. XIX, XX,
XXI.
10
J. As. Extrait n 13. (1873.)

146

certain

respect entourait ces gnies rieurs et grotesques, mais de ce relief du mme stupa ( pl. LXXIV),
qui les montre portant ou soutenant le Buddha, qui
descend du ciel des Tushitas sous les traits d'un
en recherchant
jeune lphant. La suite montrera,
l'origine de cet lphant fabuleux,
que leur rle
dans ce cas particulier
n'a rien que de trs-compatible avec le caractre dominant
que nous leur attribuons.
Si par bien des traits

ils se relient au cycle du


du syncrsi, grce l'intermdiaire
Mahpurusha,
tisme vishnuite,
ils ont conserv bien des dtails, et
comme une couleur gnrale, qui rappellent la nature primitive
de ce personnage,
ces contes nous
intressent surtout en ce qu'ils attestent, par un tla popularit1 d'une concepmoignage indpendant,
tion assez vivante pour se perptuer sous des formes
se ramifier et s'tendre.
nouvelles, se transformer,
la lgende buddhique,
ils
Compars d'ensemble
n'en apparaissent
pas moins, par leur ralisme plus
arbitraire
du type.
avanc, par la multiplication
de plusieurs dtails, comme vipar l'incohrence
Il en est de mme des Mademment
secondaires.
des Jainas, qui comprennent
non-seuhpurushas
lement les Jinas et les Gakravartins2,
mais toute
la srie des alkpurushas3,
et embrassent
ainsi
1 Cf. v. 32, suivant
lequel Vmanaest renommdansl'intrieur
des palais (madhyakakshntareshukhytah).
2 Weber,
atrumj. Mh.p. 29, ch. vin.
3
Voy. Burnouf, Introd. 378 n. et 259 n.

147

ces personnages
toute une suite de noms
emprunts exclusivement au cycle vishnuite. D'autre
part, les lakshanas ne paraissent figurer chez eux
de Mhvra
qu' l'tat de description personnelle
et d'Indrabbuti1.
Colebrooke avait dj compar ce
dernier au Buddha; suivant l'opinion extrmement
vraisemblable
de M. Weber2, ces deux noms sont le
rsultat d'une sorte de ddoublement
de la peravec

sonne unique de kya; en tout cas, l'identit fonde leur peinture


damentale
physique avec les la..
kshanas du Mahpurusha est parfaitement vidente 3;
de ces noms et de ces symet, dans la persistance
boles chez des dissidents spars de bonne heure,
il est coup sr permis de chercher une preuve de
leur importance
ancienne.
Arriv au point o nous le montre le conte asle titre de Mahpurusha
trologique,
n'avait plus
qu'un pas faire pour perdre les derniers restes de
sa valeur spciale et se confondre avec le simple appellatif mahpurusha, un grand homme ; les textes
nous fourniraient
buddhiques
plus d'un exemple
de cet emploi vulgaire 4. C'est l un destin commun
ceux-l mmes
bien des termes mythologiques,
1 Weber, Ueber
einFragm. der Bhagav.p. 3o6-20.
2 Loc.
cit. p. 2 41.et suiv.
3 Cf.
Voyagesde Hiouen-Thsang,l, 164.
4 Le tableau de la cration
par l'di-Buddha;(ap. Burnouf, Introduction,p. 222) offriraitun exemple de la persistanceparallle
des plus anciennes conceptions,s'il n'tait plus plausiblede le considrer comme un emprunt direct fait au brahmanismedes Purnas.
) o.

148

qu'une insignifiance apparente ne condamne point


glisser plus rapidement sur cette pente de la dcadence. L'illusion serait grande de transporter leurs
dbuts, ou mme aux poques moyennes de leur
carrire, la physionomie efface qui n'est que le dernier terme d'un rle successivement
amoindri. Le
est bien le
Buddha ou Cakravartin,
Mahpurusha,
Nryana1, auquel le LalitaVistara ne se fait pas faute
d'assimiler directement
le Docteur2, ce Purusha
dont le dveloppement
est encore assez saisissable
pour que nous en puissions remonter,
tape par
tape, le cours presque entier. Il nous apparat
d'abord dans une condition manifestement
voisine
encore de ses premires origines; ses plus anciens
caractres prparent dj l'association qui, la priode suivante, sauve une partie tout au moins de
son originalit et de sa vie lgendaire. Un dernier
document nous l'a montr bien dchu de sa pre1 Les numrationset les chiffresrattachs Purusha
par les
Brhmanas(Ind. Stad. IX, 18) ont pu fournir un prtexte lafixation scholasliquedes lakshanas chez les buddhistes. D'autre
part, c'tait une image bien naturellede faire du Dieu suprmeun
roi sans rival. Cf. Ath.V.X, 7, 31; 39 : Dsque l'Eternel fut n,
il obtint une souverainetqui jamais n'eut de suprieure, ce
Skambha qui les dieux apportent sans cesseun tribut infini.
De ce dernier trait, M. Muira rapprochAth. F. X, 8, 15: Il est
un grand Etre au centre de la cration; les chefsdes royaumeslui
apportent le tribut. Comp. encoreXIX, 45, 4.
2 Cf. l'pithte Nrjanasthmavat,dou de la force de Nryanax (Lalita Vistara, 124, 18, 364, 11 al., p. k22,1. 18-9, o
kya est invincible comme Nryana. Nryanaiva durdharshahw.Cf. p. 392,1. 2, et surtout p. 247,1. 14, o le Buddhaest
Nryanatmabhva
.

149

fractionn,
localis, tel enmiregrandeur,
altr,
fin que le ralisme avis du bon sens populaire mohros du conte. Aucun de ces lments
dle-les
n'est inutile pour l'intelligence du type qu'a conserv
et qu'il ne suffisait pas de rattacher
videntes au personnage
de
par des comparaisons
si les plus rcents expliquent et le tour
l'pope;
gnral qu'a pris sa lgende, et plus d'un dtail qui
les plus anciens donnent la clef
y a t incorpor,
le buddhisme,

de sa nature

propre

et de ses attributs

dominants.

II.
Le Kolhala. Les funrailles.
Analyse des signes.
Conclusion.
Du minutieux

examen

auquel Burnouf a soumis


plusieurs versions buddhiques des signes , il ressort
que les diffrences qui les sparent ne sont rien
il n'y a aumoins que profondes ou caractristiques;
cun claircissement
attendre de pareilles diverde toutes les listes
gences, et l'unit fondamentale
ne saurait faire doute. Quant la relation des deux
caractres princil'une de trente-deux
catgories,
le
paux , l'autre de quatre-vingts
signes secondaires,
nom mme (Vanuvyanjana
assigne celle-ci ou une
ou une date postrieure.
Il estmoindre importance
certain que bon nombre des traits qui y sont mentendent, par leur nature vaguement descrip confirmer cette inductive et toute impersonnelle,

tionns

150

tion (p. ex. les nos 2 3-g, 3 1 -3); d'autres ne sont qu'un
un fractionnement
en plusieurs
dveloppement,
d'un caractre unique dans la premire
pithtes
liste (nos 18-20, compars
au dixime lakshana;
les nouveauts
au huitime);
53-8, compars
n'y
prsentent point un intrt apprciable (comme les
n05 1-7, 34-5, 47); quelques-unes
mme (comme
d'un certain abaisse12-16) semblent
tmoigner
dans les
ment des conceptions
correspondantes
tous les monuments1
Ainsi, quoique
lakshanas.
l'une et l'autre sries rapproches
sur
transmettent
un pied d'galit complet, et qu'il n'y ait, par conaucune raison extrieure
de les sparer
squent,
dans l'examen; quoique certains signes secondaires
aient conserv (p. ex. nO' 19, 20, 80) des dtails
et certainement
il suffira
anciens,
remarquables
nanmoins
d'un peu
pour notre but de considrer
en y rattachant,
l'ocprs les signes principaux,
casion , des traits de la seconde catgorie. Les deset des Jainas, ne
criptions parallles des brhmanes
visant pas une prcision dogmatique
et n'ayant
ne
invariables,
pas t fixes dans des nombres
prtent point une plus ample comparaison
d'ensemble. C'est par l'examen du dtail que nous avons
dmontrer comment les attributs principaux n'ont
de sens et de valeur que par leur origine divine,
1
Cependant la relation en vers du Lalita Vistara (o les parties
versifiesont un caractre particulirement populaire, et par consquent prsentent un intrt suprieur) ne parle que des trentedeux lakshanas, p. 124 et suiv.

151

comment
en est la
l'interprtation
symbolique
fois ncessaire et pleinement satisfaisante,
comment
enfin, il est, grce elle, facile de les ramener
ces lments mythologiques
que nous avons prcdemment reconnus comme essentiels la personne
du grand Purusha.
En vertu du premier lakshana, le Mahpurusha
la tte couronne
d'une proa, suivant Burnouf,
tubrance
du crne. Il est certain que l'ushnsha
a eu, en effet, ce sens pour les buddhistes,
une
certaine poque; la valeur propre du mot ne permet
pas de le considrer comme primitif. Ce caractre
ne se trouve que dans la liste buddhique. Toutefois,
parmi les interprtations.
auxquelles il donne lieu,
l'une 1 fait de l'ushnsha une disposition particulire
de la chevelure,
ramene sur le sommet de la tte;
ce trait
par l, nous sommes conduit comparer
avec l'pithte dekapardin , applique Purusha
dans l'pope2;et
en effet, iva (Mahbhrata,
XIV,
1953) et Rudra (atarudr. upan. III, i ) reoivent parfois l'pithte ushnshin , ct et au lieu de leur
fort commune
de kapardin ; or ce
qualification
dernier nom se retrouve, d'autre part, appliqu dans
le Veda un dieu de nature solaire, Psllan (R. V.
IX, 67, 11)4. tant
1

donn

le symbolisme

habituel

Ap. Burnouf, Lotus" p. 558 et suiv


s Mahbhrata,XII, 13114.
3 Ce
passage a pour nousd'autant plus d'intrt que le dieu y
est dcrit, par exemple, comme tkshnad~shtra, vaivnaramukha
(v. 201), et rappelle ainsi plusieursautres de nos lakshanas.
6 Dans YAtharvaV. XV, 2, 1, 2; 3;
4. l'ushnsha de Vrtya, c-

152 des cheveux et des poils chez les dieux de la lumire, la fonction de l'ushnsha,
qui consiste .
mettre des rayons assez puissants pour clairer tous
les mondes, tend fortifier ce rapprochement
avec
le kaparda de Rudra-iva.
En effet, suivant les
Siamois1, le Buddha a sur la tte un sirorot (ou
nimbe), semblable une brillante couronne divine,
l'imitation de laquelle tous les rois de la terre ont
fait des couronnes un insigne de la dignit royale.
A ce propos, M. Alabaster observe que les gloires
des Siamois affectent, non pas la forme circulaire,
comme en Occident, mais une forme pyramidale,
sorte de flamme qui s'lve de plusieurs coudes
au-dessus de la tte; cette forme correspond exactement celle de la couronne royale, comme notre
couronne notre nimbe (p. 207). Or, le kaparda
reprsente une figure extrmement
analogue2, et
l'ushnsha parat, comme la coiffure royale, dans le
rjasya, o la remise au prince en est accompagne d'une formule qui le rapproche clairement des
phnomnes lumineux!. Si l'on considre que cette
sorte de gloire, usite chez les Siamois, l'est galement dans l'Inde, et figure sur les monuments aussi
lbr comme Dieu suprme,est cit parmi ce que l'on pourrait
appeler sesa trsors et identifi avec le jour (ahar ushnsham);
mais il est difficilede dmler si cette particularit a son origine
dans un prototype humain et rel (cf. Ind. Stud.II, 35) ou dans l'aspectmythologiquede ce singulierpersonnage.
1-Alabaster,The Wheelof theLaw, p. 115.
2 Laforme d'une coquille,qui, agrandie, donne encoreun symbolede la foudre dans la conquepaficajanyade Vishnu.

3 Vjas.Saiffh. X,8.

153

si l'on
que les nimbes, circulairesl;
du rle figuratif ou lgendaire
de
l'apex lumineux dans la Perse et jusque dans l'anon n'hsiter
tiquit grco-romaine,
gure reconnatre dans ce caractre comme une autre expression, au fond assez voisine de ce prabhmandala
qui, d'aprs le Mahbhrata,
enveloppe Nryana.
Certaines statues, dont parle Burnouf (p. 55g), en
ont fidlement transmis la signification
vritable;
elle se manifeste jusque dans un texte, secondaire,
vrai dire, par sa date et par son origine2, qui
parle du Vijaya de l'ushnsha
(comme l'Atbarvan
cf. ci-dessus) et
du Vijaya de la tte de Purusha,
en fait l'objet d'une enthousiaste
adoration.
Les
anciennement
tient compte

pithtes

vdiques de obhanahanuman, hiranyaipra,


appliques soit Indra, soit aux Maruts3, montrent
bien comment cette notion d'une splendeur clatante se pouvait attacher, soit la tte, soit la
coiffure des tres divins4;
cialement le Mahapurusha,
sortir le feu du sommet
tant le feu comme la tte

et en ce qui touche spl'Atharva Veda, en faisant


de sa tte, en reprsende Skambha (I, 7, 19),

1
Comp.par exemple, le iva des monnaiesde Kadphises( Wilson, ArianaAnt. pl. X), tantt flamme conique, tantt tte radie (cette dernire figure rappelle de trs-prsl'ushnsha).
2
Inscription de Ken-yung-kwan,dans Journ. of the Roy.As. Soc.
n, s. V, p. 20.
3 Cf. Muir, Sanskr. Textss V, 83,
i4g.
4 Cf,
l'pithte des dieux: maniratnacdasamala~krita.Lal.
Vjst, 129, 18; i3o, 7; et sur le mani de l'ushnsha, Beal, op. cit. 289, 413.

154

laisse clairement sentir la raison d'tre particulire


et les premires origines du prsent attribut.
A l'rn (quatrime iakshana) appartient un rle
tout comparable celui de l'ushnsha, rle trs-important dans les lgendeset les stras du Nord . De
ce ucercle de poils laineux, blancs comme la neige
ou l'argent,
s'chappent

placs entre les sourcils du Buddha,


les rayons miraculeux qui vont clairer
le monde
de prodigieuses distances (Burnouf,
p. 563). Ce sont de mme des poils blancs, tourns vers la droite, qui forment sur la poitrine de
le rvatsa"
et Krishnadsa
Vishnu ou Krishna
constate expressment
loc. cit.) l'identit
(Weber,
essentielle du rvatsa2 et du kaustubha,
que leur
sur la poitrine du dieu, pour ne
rapprochement
suffirait tablir.
point parler d'autres preuves,
Mais le svastika, le nandyvarta, le vardhamna, que
l'on se reprsentait
aussi comme forms par des
cheveux ou des poils, ne sont que des expressions
diffrencies du mme symbole (comp. le huitime
et les faits qui ont t signals (Manianuvyanjana),
ou que nous aurons signaler par
Kaustubha),
la suite- (Mani-Trila-Vardhamna),
tablissent
entre tous ces termes un lien de parent troit et
prcis. La signification
reconnue pour le mani exla valeur originelle de toutes
prime indubitablement
ces autres marques,
avec laquelle leur figure traabdakalpadr.ap. Weber, Krishnajanmshtam,
p. 273 n.
s Ce mot vient, je
pense, de rivat (forme parallle de rmat)
+ suif. sa, comme le vdique kuvitsavient de kuvid+ su.

155

la croix ou le trident)
ditionnelle
(essentiellement
s'accorde au mieux. Ainsi l'on comprend
comment
le rayon parti de l'rn a une voix, qui va, par
exemple, porter l'effroi dans l'me de Mra le tentateurl; et c'est guides sans doute par un souvenir
obscur de la signification
ancienne,
que les listes
attribuent aux poils de l'rn, non point une teinte
dore, mais la couleur blanche de l'argent; une
source chinoise dit de la pierre de jade2, pierre
d'un blanc verdtre qui rveille bien l'image de la
trane blanche, livide, de l'clair3. Quant la place
cette touffe de poils entre les sourcils
qu'occupe
du Mahpurusha,
nous trouvons qu'une importance
s'attache cette partie du visage,
exceptionnelle
dsigne sous le nom d'avimuktak. La Jbla upanishad dclare que l'avimukta,
qui est le kurukshetra, le lieu du sacrifice des dieux, et le sige de
Brahm pour tous les tres, a sa place cl o les
sourcils se runissent avec l'organe de l'odorat; c'est
l la runion du monde cleste et du [monde le]
Brahman
plus lev; aussi, ceux qui connaissent
rvrent-ils
ce point de runion5. Le Bhgavala
1 Lalita
Vist. p..376,ult.
S Prf. du
deHiouen-Thsang,J, p. 33.
Si-yu-hi,Voyages
3 Ceci
rappelle d'une faon frappante le cheveu merveilleux
de la nymphe Uttahagi, dans la lgende de Clbes cite par
M. Kuhn, Hcrabk. des F. p. 89 : Quand un jour Kasimbaha
le lui arrache, un orage s'lveavec clairs et tonnerre.
4 Par
exemple,Bhgav.Git, VIII, 10; cf. Ind.Stud.II, 14.
5
Ap.Ind. Stud.II, 73-5. Cf. encore l'interprtation de Vishuos
trni padnie, commesignifiantl'intervalleentrelessourcilsa, cite
par le Dictionnairede Saint-Ptersbourg,s. v. pada.

156

relie expressment Purusha ces conceptions,


quand
il dit (II, 1, 3o) : L'intervalle
qui spare ses sourcils (de Purusha) est la demeure de Parameshthin ,
et il est clair, en effet, qu'un pareil mysticisme doit
sur quelque vue ou tradition
reposer ncessairement
Suivant le Mahbhrata (XII, 12915,
mythologique.
13043,
Rudra sort du front de Purusha;
i3o85),
le Vishnu Purna1, qui substitue Brahm Purusha,
nous dpeint les trois mondes illumins
par les
, tranes de lumire que produit sa colre ; le dieu
fronce les sourcils, et de son front enflamm par
la fureur s'chappe Rudra,
gal en clat au soleil
de midi; Rudra' au corps formidable,
moiti homme
et moiti femme
Au mme ordre d'ides se
avec la naissance d'Athn3, la puissance
rapporte,
attribue par la posie grecque aux sourcils froncs
de Zeus, et par le Bhgavata Purna aux sourcils
de Krishna avec lesquels il balaye, en les agitant
le fardeau qui pesait sur la
comme un rameau,
terre

(III, 2, 18). Je rappellerai encore le troisime


il de iva, s'ouvrant l'endroit
mme o la description
proche

buddhique
place l'rn : Prvat s'est apde son poux, livr, sur les sommets de

1 I,
7, 6 et suiv. cits ap. Muir,Sanskr. Texts, IX, 33i.
S
Comp. Yamaet Yamiet l'explicationde leur nature dans Kuhn,
Zeitschr.f vergl.Sprachf. I, 449 et suiv.
5 Cf. Max Mller, Lect. on the Sc.
of lang. II (1d.), p. 5o3.
a
Mais, depuis, la dissertation de M. Benfey, T
A,
lev au-dessusde toute contestationla nature primitive d'Athn
comme nom de l'clair. Cf. du reste Kuhn, Herabk.des Feuers,
p. 17.

157

l'Himalaya,
k la mditation et aux austrits ; en se
jouant, elle lui couvre les yeux de ses mains;les
de l'atmosphre
le soleil,
vapeurs
obscurcissent
conu comme l'il du Dieu suprme ;l'obscurit
et le trouble envahissent le monde, quand soudain
une flamme grande, clatante, jaillit du front [de
iva], et un troisime il1 lui vint, resplndissant
comme le soleil, qui mit nant l'Himavat avec
tous les tres qu'il abritait; le dieu, un instant
clips, sillonne d'clairs les montagnes de nues,
les fend, les disperse, et reparat dans sa splendeur
XIII, 636 et suiv.).
(Mahbhrata,
Burnouf (p. 562) et, aprs lui, M. Weber2 se
sont tonns de rencontrer
dans une description
du
Buddha des signes (laksh. n 2 Tanuv. 72-80) relatifs aux cheveux, et de voir des statues en reproduire fidlement
les particularits.
Les prceptes
de la discipline sont ici sans application;
le vrai caractre du Mahprusha
reconnu, la difficult se rsout d'elle-mme : il a les cheveux d'un noir fonc ,
au mme titre que Krishna ou Arjuna (Burnouf,
loc. cit.); cette similitude,
l'emploi typique de l'semblent
mme revendiquer
pithte dakshinvarta,
pour ce trait une valeur symbolique
1

prcise (cf. ci-

Comp. l'il des Cyclopeset des Rksbasasau milieu du front


(Kuhn, Herabk. des Feuers, p. 68), et sur l'il unique des dmons
de l'orage, cf. Schwartz, Urspr.der Myth. p. 268 et suiv. Quant
la forme de l'il prise ainsi par la foudre, cf. les sangliers aux
auxdents de fer (ayodmshtrn)D.(B. V.
yeuxd'or (hiranyacakrn),
I, 18, 5).
a A
propos de Mahvra,Bhagavati,p. 3i 1.

158

dessous), et leur couleur sombre, les pithtes qui


ainsi qu'il est habituel pour le nuage,
la comparent,
aux reflets du collyre et du cou du paon, les emblmes du svastika, etc., qu'ils sont censs figurer, autorisent peut-tre reconnatre dansce dtail la tnme
intention que dans le vers du Bhgavata qui fait des
nuages la chevelure de Purusha (II,
l'hymne du Rig (X, go, i3), la tte
le ciel; ailleurs, c'est Agni qui est
du ciel 1 (mrdhan
divah, p. ex. R.

6, 5). D'aprs
de Purusha est
appel La tte
F. VI, 7, l, et

De pareils rapprochements
souvent).
expliquent
tout le secret de ces images.
le Bhgavata Purna
Suivant
(11, 1, 29), la
bouche de Purusha est le feu enflamm (mukham
et ce trait doit tre rapproch
de
agnir iddhah),
vers comme II, 6, l, qui dclare que de la langue
des dieux, celle
de Purusha s'lvent la nourriture
des pitris et celle des hommes
complt
par III,
16, 8, o Bhagavat enseigne que par la bouche
du feu il dvore l'offrande du sacrifice. Ce n'est pas
l une imagination moderne,
ainsi que le prouve le
vers parfaitement
clair (v. 7) de l'hymne de l'Atharva Veda traduit plus haut; d'autre part, le atapatha Brhmana
( II, 2, h, 1) montre Prajpati
produisant
Agni de sa bouche2. Et, en effet, l'pi1 Dans la
description Jaina de Mahvra, l'extrmit de ses
cheveux est brillante comme l'or en fusion, ce qui rappelle les
pithtes ocishkea,harikea,donnes Agni. Cf. Weber, Veber
ein Fragm. der Bhagav.p. 3o6.
2
D'aprs Vjas.Samh.XXIX, i i, Agni grandit par le tapas de
Prajpati.

159

thte vdique des dieux agnijihva tait naturellement sortie de la comparaison


des flammes avec les
langues d'Agni, combine avec sa fonction d'intermdiaire
entre les hommes et les immortels1.
Tel
est aussi le sens vritable
du douzime
lakshana
(prabhtatanujihva),
qu'il faut, je pense, contrairement l'opinion de Burnouf (p. 5 6 y), traduire :
il a la langue longue (non pas large) et mince (ou
effile) . C'est ce que prouvent, non-seulementle
pasmais surtout
de Varhamihira2,
sage correspondant
la description des Siamois3. D'aprs eux, la langue
du Mahpurusha
est douce et flexible, assez longue
de cette
pour atteindre son front; et l'authenticit
est garantie par la peinture des vedescription
tas Purusbas,
tout
qui de leur langue lchent
leur visage semblable au soleil4 (Mahbhrata,
II,
12706). Nous avons vu dj toute une assemble
de buddhas clestes et terrestres
levant jusqu'au
ciel leur langue et en mettant mille rayons lumis'exneux5; en mme temps que cette peinture,
1 Soit
par une applicationplus directe de sa splendeur, soit en
raison de sa parent troite avecAgni(au triple sige, terrestre, atmosphrique et cleste), Savitri est appel sujihva, mandrajihva,
comme Agni lui-mme.Citt, ap. Muir, Sanskr. Texts,V, 162.
aJihva. drgh. lakshn. Brih. Samh.LXVIII, 53.
3 Alabaster, cit. 115. Cf.
op.
p.
Hardy, 278laksh. p. 369.
4 La flamme est elle-mmele visage(anika) d'Agni, dans le langagevdique: la langue et le visagesontainsi expressionsadquates
et se confondent.
5 On
peut comparer la langue de Bali (c'est--dire,dans l'espce,
le feu de l'clair) avec laquelle il atteint aux dix points de l'espace.
Bhgav.Pur. VIII, i5, 26.

160

et la couleur
pliquent le dix-neuvime anuvyanjana
cuivre de la langue du Buddha. Ce point reconnu
jette une lumire nouvelle sur toute une srie de
signes.
Les septime,
et neuvime
huitime
lakshanas
quarante dents gales,
attribuent
au Mahpurusha
sans interstices, et parfaitement
blanches . Il en faut
les anuvyanjanas
rapprocher
49-5 1, d'aprs lesquels
il a les canines arrondies,
pointues et rgulires.
d'abord de ne pas
Les nombres nous avertissent
en un sens trop littral,
la description
prendre
d'autant plus que-le trait se retrouve, dpass, dans
la liste siamoise, qui parle de quarante
dents en
haut, autant en bas, plus quatre canines 1, et aussi
dans le portrait des hommes
du vetaclvpa,
qui
sont munis de soiAante dents blanches et de huit
loc. cit.). Cette exagration2
canines (Mahbhrata,
ne peut avoir d'autre but que de signaler la force
et ne doit s'isoler ni de
des dents du personnage,
la mchoire de lion 1), ni mme du got excelle treizime
et le onzime
lent, qui constituent
lakshana. Dans le dernier cas, c'est surtout la puissance d'un got merveilleusement
actif qu'il faut ensiamois :
tendre, comme le prouve ce commentaire
le Buddha a environ sept mille nerfs du got convergeant l'entre de la gorge, au moyen desquels,
au moment o la nourriture
dpasse l'extrmit de
1 Alabaster,loc.cit.
2 Elle a
disparu tout naturellement chez Varhamihira(LXXIII,
5a ), qui ne pouvait aller aussi loin dans l'invraisemblance.

161

sa langue, il prouve la sensation du got dans son


Le dtail final est d'autant plus sicorps entier1.
gnificatif qu'il parait plus oppos la mission particulire et au caractre propre du saint personnage.
Il n'en est pas de mme si on l'applique
Agni,
dont les potes vdiques marquent l'avidit par les
et
images les plus nergiques et les plus multiplies,
en effet, dans tout son corps de
qui, lui, prouve,
flammes, le got du beurre sacr et des libations. Il
est tout simple qu'il ait beaucoup de dents, comme
il a beaucoup de langues, comme il a mille yeux; ses
dents sont brillantes,
elles sont d'or ou de fer 2; sa
mchoire est vigoureuse (tigmajambha3, etc.), et se
peut d'autant mieux appeler une mchoire de lion
qu'il rugit comme le lion (Rig Veda, III, 2, 11),
qu'il est, sa naissance, et sous le nom de Tvashtri,
appel le lion ou compar un lion (Rig Veda, I,
95, 5 ; III, 9, 4, al.) ; mais l'ide de force et de voracit est sans doute ici le point essentiel et le vritable motif de la comparaison
(cf. la substitution
de la mchoire

du tigre dans la description


de
LXIX, 14). S'il tait encore besoin
plus directe de la relation troite qui

Varhamihira,
d'une preuve
unit ces diffrents traits et de leur vraie origine, on
la trouverait dans l'expression
du Bhgavata,
qui,
1 Cf.la
gloseplie cite par Burnouf,p. 567, et le vingt et unime
lakshana, ap. Hardy, Man. of Buelh.p. 36g.
2
ucidant, hiranyadant,

ayoda~shtra. Citato ap. Muir, Sanskrit


Texts, V, 212, etc.
3 La mme
image est transporte Savilri, l'Agnicleste, quand
il reoit l'pithte ayohann(Rig V.VI, 9 1, 4).
11
J. As. Extrait n i3. ( 1873.)

162

aprs avoir dclar que le feu est la bouche de


Purusha,
ajoute (v. 3o) : Rasa eva jihv, sa
langue n'est que got. Il n'est point jusqu' l'pithte avirala, sans interstices,
qui ne paraisse un
ressouvenir de ces dents d'Agni, qui, bien que s'levant en flammes aigus, ne forment la base qu'une
seule masse, dont il n'est pas possible de distinguer
ni d'isoler les lments.
Il serait naturel de penser, a priori, que la voix
doit se rattacher au mme ordre
du Mahpurusha
de l'Atharvan
de symboles;
et l'hymne
(v. 17)
Dans les listes,
confirme d'abord cette prsomption.
elle est compare (dixime lakshana) -la voix de
Brahm (brahmasvara)
o la voix du passereau
(kalavinkaghoshasvara)
; quoi viennent
s'ajouter
18 et 20 : d'aprs le premier, (de
les-anuvyafijanas
son de sa voix n'est pas trop lev, ce qui n'empche pas que sa voix douce et belle n'ait le son
du cri de l'lphant ou du nuage qui tonne . Malgr
les doutes mis par M. Fausbll1 sur le sens prcis
dans le pli brahmassara,
la forme
de brahma
brahmasvara prouve sans conteste que, dans cette
bien le substantif,
locution, brahma
reprsente
un pareil

adjectif

tant

inconnu

du sanskrit2.

Les

1 TenJtakas, p. 97.
2 Mme en pli, l'emploi adjectifde ce mot semblesecondaire et
peut - tre purement scholastique. Des deux passages cits par
M.Fausbll o la disjonctionet l'accord de brahmaet du substantif
prouvent positivementun pareilemploi, l'un n'est qu'une rsolution
fautive de brahmavihra(cf. Childers, Pli Dict.sub v.); il en doit
tre de mmedu second exemple, o, n'tait le besoindu vers, nous

163
passages explicatifs cits tant par Burnouf (p. 566)
rien ces
que par M. Fausbll (loc. cit.) n'ajoutent
donnes; nous n'avons rien non plus apprendre
des huit caractres que les commentateurs
buddbidans cette voix (atthangasamannques distinguent
gata). Brahm passe, dans l'pope et les Purnas,
1;
et
une
voix
claire
harmonieuse
pour possder
ces mahbrahmaghoshh,
dans
invisibles,
profonds, - qui se font entendre
l'espace, suivant le Lalita Vistara (98, A), on s'exthe highest voice, donne
plique la traduction
de brahmassara par M. d'Alwis (cit ap. Fausbll,
si l'on

se

souvient

de

loc. cit.), et l'on est ramen l'pithte du vingtime


abhistanitameghasvara
oumegha
anuvyafijana
garjitaghosha , d'autant plus que les Purushas du
sont qualifis d'un terme exactement
Mahbhrata
(XII, 12705).
comparable,
meghaughanindh
Cette voix de tonnerre s'accorde pourtant assez mal
aurions srement brahmanidhi, trsor de pit, de prire. Une
fois introduit, cet usage a pu s'tendre des expressions dans
lesquelles il n'tait pas auparavant usit comme substantif et premier membre de composition.Les scholiastes, en l'expliquant par
settha,ariya, dans des cas o il est sans aucun doute substantif, au
moins primitivement, montrent comment a pu se faire cette transition (Fausbll, loc. cil. Childers, s. v. brahmavihra).Il est possible, du reste, que le sanskrit brhma ait eu dans cette confusion une part d'influence, bien que le pli ait conserv la longue
dans brhmanci. R. V. I, i64, 35 : Brahmyamvcah paramam
worna".
1 Cf.,
pour ne citer qu'un exemple, Bhgav.Pur. III, 15, 11, oil
il charme tous les dieux par sa belle voixIl (devnprnan ruciray
gir).
t t.

164

avec la voix de passereau ln. Le kalavinka parat


dans une lgende des Brhmanas
: Vivarpa,
his
de Tvashtri et, comme lui, une expression particulire d'Agni, a trois ttes2 ; purohita des dieux, il a seaux Asuras une part du sacrifice;
crtement attribu
Indra saisit son tonnerre et tranche son triple chef;
le somapna (action de boire le soma) devint
l'autre, le surpna (action de
gelinotte (kapijala);
boire le vin - sur), kalavinka, le troisime, l'anndana (action
de consommer
l'offrande),
perdrix
(tittiri)3. Ce conte prsente le feu du sacrifice en
relation avec des oiseaux, notamment
avec le kalal'un,

le vers vdique d'aprs lequel


vinka ; il rappelle
(Rig Veda, X, 91, 2) Agni habite dans tous les bois
comme l'oiseau takvav, et o cette comparaison
I,
( en juger par l'autre vers o ce nom reparat,
surtout
151, 5) doit s'expliquer
par l'assimilation
du feu 1.
du chant de l'oiseau avec le crpitement
Ailleurs,
qui, pour leurs
ce sont les adorateurs,
sont compars h des
chants empresss et mlodieux,
oiseaux 5. D'autre part, le sens principal de brahmaghosha ou, ce qui revient au mme, de brahinasvara, est, dans l'pope, le bruit des rites, le
1 Les
jeux tymologiquesdu Lui. Vist.357, 18, sont pour nous
sans valeur.
-* Comp.Agni trimrdhan(R. V.1, 146, 1) et ses trois langues, ses
trois corps, etc. B. V. III, 20, 2.
3 Taitt. Sainh.II, 5, 1, 1-2; cf. atap.Br. I, 6, 3, 1-5. Klh.ap.
lnd. Slud. III, 464.
6 Cf. Brihaspati ucikranda, la voixclaire. R. V. VII, 97, 5.
Benfey,Sma V. Gloss.s. v. r.

165

ne doutera
son de la prire. Personne
qu' cet
la raison et l'origine de la belle
emploi ne remontent
voix attribue'
tant Brahm qu'au Mahpurusha
(A. V. X, 7, 20). Mais ce premier lment en est
ml un autre, cette grande voix du tonnerre
qui
revenait

aussi de droit Purusha ( stanayitnus te vk


prajpate , A. F. IX, l, o), et qui, d'ailleurs, combine et associe avec la voix de l'hymne 1, reparat
toujours de mme comme un des deux points d'apde Vc. L'empui du rle mystique et spculatif
phase avec laquelle les vieux potes s'taient- accoutums
fournissait
autres :

clbrer
la voix mugissante
d'Agni
cette fusion un prtexte entre plusieurs
car Agni a la voix de l'ocan, la voix du

tonnerre; il hennit comme un cheval, mugit comme


un taureau, etc., et son retentissement
se confond,
d'ailleurs, par une pente naturelle, avec les sons de
et l'accompagnent.
On
l'hymne qui l'encouragent
ne s'arrta
gure dans le luxe des mtaphores :
Varhamihira
du
parle de la voix de l'lphant,
du
du char, de la vague, du tambour,
taureau,
du lion, du nuage, de l'ne 2; et l'inatambourin,
de ce genre pour le but minemnit d'indications
ment pratique qu'il a en vue tmoigne encore de la
source diffrente et suprieure
laquelle elles remontent en dernire analyse.
1 Cf.
par exempteRoth,Zeitschr.d. D. Morg.Ges.l, 74. pomay
vc, dit une ruti ap. Mahdh. in Vj.Sa~h. X, 6. On peut ce
sujet comparer les observationsde M. M. Bral, le Mythed'dipe,
dans la Revuearch. i863, t. II, p. 207.
2
Brihat Samh. LXVIII, g5.

166

en vers du Buddha. enfant, dans


La description
le Lalita Vistara (126, 9), attache un prix tout particulier ses pieds brillants et aux roues resplendissantes

qui les ornent (trente et unime lakshana).


Nous avons vu aussi quelle valeur le mme caractre prend dans le Vishnu Purna; il ne pouvait
dans la description
manquer
pique. Le dbut de
l'hymne Purusha dans le Rig le peint avec mille
yeux et mille pieds : la premire pithte fait alludu personnage,
sion au caractre lumineux
puisle nom d'Agni;
qu'elle accompagne habituellement
il n'en est pas autrement
de la seconde, qui marque
les

du- dieu
innombrables
des rayons comme des
en marche travers
perptuellement
pose aisment l'imagination
(cf. R.
rayons
conception

solaire.

Cette

pieds du dieu
l'espace s'imV. X, 81, 3 :
Srya vivataspd n ; A.. V. VII, h 1, 2 , etc.); elle se
relie, en tout cas, la lgende des trois pas de
Vishnu, et elle tait devenue si familire l'esprit
que pda en a conserv le double sens de
pied et de rayon . Aussi, ne nous tonneronsnous point de voir, par exemple, le feu qui s'chappe
rede la bouche (cf. ci-dessus) de Krishna-Vishnu
une fois accomplie,
venir, l'uvre de destruction
aux pieds du dieu1; la mme ide s'exprime
dans
les peintures de Nryana ramenant dans sa bouche

indien,

1 Mahbhrata, XIII, 63o3-6. Le mme trait est


appliqu au
p. 172. Comparez, dans
Buddha.VoyezWassiljew,Dcr Buddhismus,
la mythologie Scandinave,Milnir, le marteau de Thr, qui, lanc
par son matre, revient de lui-mme entre ses mains.

167

le bout d'un de ses pieds1. L est le motif de l'importance spciale que l'adoration des pieds de Vishnu
prend aux yeux de ses sectateurs2, et qui se retrouve,
au Buddha,
non - seulement dans les
applique
textes3, mais surtout dans le culte et les reprsentations figures. Il n'tait gure possible d'indiquer
ce caractre
que par les roues
plus clairement
belles, lumineuses,
blanches, mille rais, avec une
jante et un moyeu, inscrites sous les pieds de Purusba. C'est le propre cakra, mille rais, de Vishnu,
un des emblmes les plus antiques et les plus populaires du soleil. Si l'on en est venu par la suite
sans mesure ces signes prtendus
dans
multiplier
les combinaisons
la rserve
diverses du rpda,
des descriptions
les plus anciennes
dmontre
que
c'est l'effet d'exagrations
certainement
postrieures.
Cette roue inscrite dans le pied de Purusha peut
mme paratre issue d'une conception du soleil considr directement
comme le pied du dieu lumineux. Une pareille image se drive sans effort du
des trois pas; elle rendrait compte du nom
Les commentateurs
le rapportent
d'Aja Ekapd.
au dieu solaire; et si cette application
est plus que
douteuse pour certains passages4, elle parat, dans
mythe

1 Par
exemple, dans Moor,HinduPanth. dit. de Londres, 1861,
pl.
XX.
2 Cf.
par ex. Bhgav.Pur. VIII, 21, 3; I, 5, h7, 19; 9, 36;
12,4, etc.
II Cf.
Sp. Hardy, Man. oj. Budh.p. 2o3-4.
4 Cf. Roth, Erlauler. zum Nir. 166.
p.

168

d'autres l, presque irrcusable. Ce pied unique for"


nierait avec la roue unique du char solaire (Rig
Cette
Veda, I, 164, 2) un paralllisme
frappant.
hypothse expliquerait du mme coup le huitime
: gdhagulphah il a la cheville
anuvyanjana
dont les Siamois 2 donnent un
cache, couverte,
commentaire
mme recomque son tranget
mande3 : d'aprs eux, les pieds du Mahpurusha
ne sont pas attachs la cheville selon le mode
la cheville s'lve au milieu du pied;
ordinaire;
elle est forme de telle sorte que, sans prendre la
peine de remuer les pieds, il peut tourner son
corps tout entier. Ailleurs, en revanche, on trouve
est caracque le Buddha, comme le Cakravartin,
tris par une formation particulire
du cou qui
l'oblige se tourner tout entier pour voir un objet
Ces deux
qui ne lui fait point face directement4.
traits, plus connexes qu'ils n'en ont l'apparence,
sont seulement intelligibles si l'on admet que, comme
dans un cas la tte, dans l'autre le pied du Mahpurusha signifie le disque solaire; ils exprimeraient
par une image populaire que le soleil (le pied de
Purusha) apparat toujours dans la mme position
au ciel, o que le dieu tourne ses regards ; que
1 CommeAth. V.XIII, 1 , 6; XIX, 11, 3. Cf. aussiRoth, loc.cit.
in XII, 29, p. 165.
2 Alabaster,op. cit. p. 113.
3 Comparezaussi le troisime lakshana d'aprs Hardy, Manual
of Badhism: seschevillessont commedes globesd'or (likeballsof
-Qold),p. 368.
4 Tumour, J. of theAs.Soc.ofBeng. 1838, p. ioo3 n.

169

le soleil (ie visage de Purusha1) ne se montre jamais ( la difference de la lune) que de face, et
ne peut prendre
une position nouvelle
que par
son evolution complete autour de la terre pendant
la nuit.
Quoi qu'ilen soit de ce point particulier, la nature
solaire des pieds de Purusha)) ne saurait etre douteuse2. Elle semanifeste
encore dans la description
de Mahavira, qui nous le represente reposant ses
pieds sur neuf lotus d'or, apportes par les Devas3.
Le lotus est bien connu comme symbole lumineux, et nous le retrouvons dans une peinture du
Lalita

Vistara fort importantc


pour bien juger des
signes en question. Cakya, aprs avoir renonce aux
avoir repris de la nourriture
et s'etre
austrits,
se met en route pour le
baigne dans la Nairanjana,
Bodhidruma4,
pour la victoire (vijayaya), de cette
marche qui est la marche des grands Purushas)).
Cette gati5 recoit un grand nombre d'epithetes,
dont plusieurs sont toutes morales et font allusion
a la prochaine defaite de Mara; d'autres, trs-gnI Son cou est
compart a untambour d'or par le 20elakshana,
d'aprs Hardy (p. 369). Voy.aussi Bigandet,Lifeof Gaud.p. 286.
2 Cf. encore
Krishnatriomphant du serpent Kaliya en posant ses
pieds sur la tete du monstre. VishnuPurana de Wilson, edit. Hall,
IV, 291.
3 Weber,
Bhagavati,p. 307. Le nombre neuf represente
sans doute les sept plantes, avecRahu et Ketu; rien ne force a le
regarder commeancien, encore moins comme primitif.
4 LalilaVist. ch. XIX,init. p. 34o.
5 C'est
proprement la marche)); mais on ne peut echappera des
incorrectionsqu'en traduisant tour a tour par marcheet par vcie.

170

rales et vagues; quelques-unes sont plus caracteristiques. EUe est fermement tablie (susamsthita);
c'est, la voie du roi Meru, la voie parfaitement
droite, la marche que rien ne trouble ni ne retarde,
la voie immuable, sans obstacle, la voie visible, la
voie facile (salilagati), la voie sans tache, brillante, la
voie de Narayana, la voie qui ne touche pas la surface de la terre
la marche des pieds sous la plante
desquels brille la roue mille rais2, la marche
[des pieds] aux ongles rouges comme le cuivre, aux,
doigts r6unis par un reseau, la marche qui fait
retentir la surface de la terre, la voie qui touche
au roi des montagnes, la marche des pieds qui
nivellent les relevements
et les depressions3,
la
marche qui amne le bonheur en repandant sur les
creatures les rayons de lumire qui partent des
mains reunies par une membrane4, la voie ou les
1 C'estla divyagatide Vishnu,Bhg.Par. VIII, 18, 12.
2 Le texte
porte sahasrracakradharantalacitragatih
(1. 10),
dharani(que du reste le traducteurtibtainparait avoireu demme
sousles yeux) me semble une addition fautive,amendepar la presence,dansdeuxpithtesvoisines,delalocutiondharantala;avecce
mot, une constructionrgulire du compost devientimpossible;
si onle supprime,ce terme correspondsimplementau 31elakshana,
commeles motssuivantsa d'autres signes.Cf. du reste ies diverses
descriptionsde ce caractre dans Burnouf (p. 575), d'apres lesquelleson attendrait0cakracaranatala0ou krapadatala.
3 Utklaniklasamakaracaranagatih
samakara pour samikara, commeil arrive souventdansle sanskritbuddhique.
Il est permis
de chercherdansune expressionde ce genre(samakarapris comme
samahasta)1'originede la description-du Dharmasamgraha,justement cartepar Burnouf (p. 575, nO32).
* II
faut corriger jlkar en jlakara.

171

Malgre
pieds se posent sur des lotus sans tache
le pluriel, les Mahpurushas , malgr ce melange
de notions morales que plus d'une fois nous constaterons par la suite, cette voie est bien la Voie de
Nryana, la voie qui, bien au-dessus de laterre,
domine meme les montagnes de l'atmosphre,
celle
dans sa conque parcourt le Purusha-Cakravartin
quete de chaque jour; ce sont les chemins faciles et
au ciel, le chesans poussire1 que le soleil.suit
min sans obstacle que prepare Varuna (Rig Veda, I,
24, 8; VII, 87, 1) a sa course toujours rgulire.
Cette verification,
coup sur
superflue peut-etre,
decisive, des interpretations
precedentes,
prepare
et facilite dans Ie detail 1'explication de quelques
autres signes de meme origine.
Les pieds

du Mabapurusha
ont, d'aprs cette
description,
l'trange vertu d'aplanir sur la terre les
de combler les depressions;
c'est bien
relevements,
ce qu'exprime
plus au long le commentateur
pali
cite par Burnouf (p. 576); au contraire, la traduction littrale du trente-delixieme
lakshana n'aboutit
qua lui donner des pieds plats. Si defectueuse que
la formule du
soit, dans son extreme concision,
signe , il ne peut y avoir
que 1'intention premiere est
coup moins la forme des
merveilleuse
sur le monde.

de doute

sur ce point,
de reprsenter
beaupieds que leur action
C'est 1'expression imaqui, sans peine et sans

gee des rayons lumineux


1 Cf.
plus haut; cf. encore Taitt. Samh.VII, 7, 24; Ath. V. XIII,
2,
14
;
etc.

172

et
ell'ort, se posent galement dans les profoudeurs
sur les cimes, qui, d'un pas toujours
sur, vont
visiter les valles et les monts. Tout, pour ces
ils ne sont pas
pieds, devient un bon chemin;
souills par la poussiere)), et les asperites qu'ils rencontrent ne genent ni ne troublent
la marche eternellement fixe et reguliere du Mahapurusha.
Ainsi,
dans les hymnes vediques, Savilri s'avance en detruisant

les
tous les obstacles ou, litteralement,
mauvais chemins
bdhamnah,
(viv duritani
Rig Veda, I, 35, 3); ainsi, pour Indra les plus hautes
sont des plaines; il trouve le fond de
montagnes
n'importe
quel abimew (Rig Veda, VI, 24, 8). On
pourrait douter si le dixieme anuvyanjana
(avishan'est pas une simple repetition de ce
masamapdah)
lakshana, vishama s'appliquant
plus ordinairement
a l'ingalit
d'une surface qui n'est point plane
qu'A l'ingalit de deux longueurs differentcs; peutetre est-il

de
pourtant preferable de le rapprocher
cette particularit,
signale par les Siamois, en vertu
de laquelle tous les doigts des pieds du Buddha
sont d'egale longueur1,
ce qui n'est manifestement
l'ide que noustrouqu'uhe autre facon d'exprimer
vons dans le trente-deuxime
lakshana. De mme
encore, a l'instar du soleil, le Purusha marche et
se tourne

vers la droite (anuvy. 43), c'est-a-dire


bien plutot vers le midi (dakshina),
comme le
prouve la comparaison du Bliag. Pur. (IV, 16, 20).
1 Alabaster,p. 113.

173

avec la mme conLe meme caractre reparait,


fusion et dans le vingt-deuxieme
signe principal et
du svastika de Vishnudans certaines descriptions
Krishna, attestant par M son passe plus significatif1.
Les mains, autant ou plus que les pieds, sont,
dans l'Inde, une image des rayons; kara a le double
sens de main et de rayon, comme pada signifie
Le Savitri vdique
rayon et pied tout ensemble.
a de belles mains, des mains d'or 2. II faut se soule rapvenir de ce symbolisme
pour comprendre
du
prochement
padah)). Burnouf
de ses pieds et
seaux, de lignes
se rallier une

trentieme

signe : jlngulihasta(p. 574) ]'a traduit : les doigts


de ses mains sont marques de reen-forme de rseaux , refusant de
traduction : (dl a les doigts relies
par une membrane)),
a qui fait passer le Buddha
dans la classe des palmipedes)).
la verNanmoins,
sion tibetaine (de meme Ssanang Setsen, p. 21) a
certainement
raison contre lui, et aussi le Dictionnaire de Ptersbourg,
quand il donne une signification analogue l'pithte jlapdabhuja , qui,
XII,
appliquee Nara et Narayana (Mahabharata,
13339)3, constitue un des liens les plus apparents
Pour
de ces Mahapurushas
avec le type buddhique.
ce qui est de l'exception
soulevee par
philologique
1 Cf.Ath.V.IV, 14, 7 : Dakshinasy~m
dii dakshinamdhehi prvam (d'Aja), et.X, 5, 37 : Sryasyvrita~m
dakshin~m
.
2 On
peut comparer ce sujet quelquesremarques de M. Kuhn,
Zeitschr.fr vergl.Sprachf.I, 536.
-- -- 3 Il est vrai
que, par un reste de timidit trs-explicableles
auteurs ne parlent que d'un Ansatzzur Schwimmhaut.

li4

au sens de jla, elle tombe


le
d'elle-mme,
puisque jlapda a effectivement
sens de palmipde. Serait-ce bien d'ailleurs sous les
doigts et non sous la paume de la main ou sous la
Burnouf,

relativement

aurait pu placer
plante des pieds, que l'imagination
ces lignes fatidiques? Enfin, il faut prendre garde
l'autre expression du signe, jlabaddhahastapda
,
qui ne se peut sans violence traduire autrement que :
dont les [doigts des] pieds et les [doigts des] mains
sont attachs par une membrane1). C'est ce qu'expriment les Siamois quand ils disent que les doigts
du Buddha sont si rapprochs
l'un de l'autre, que
pas une goutte d'eau ne saurait pntrer dans l'intervalle ; en d'autres termes, ses doigts, comme sesdents,
sont avirala n. J'ajoute qu'ils le sont pour la mme
raison : si ses dents sont le feu, ses pieds et ses mains
sont les rayons, intimement
relis et formant un
rseau prcieux . De l la lumire que ses mains,
sur les crapar une membrane,
rpandent
tures1; de l l'troite relation o ses mains sont
mises avec sa marche, dans la description laquelle
cette pitlite est emprunte.
Que jla ait pu aisment se prter un pareil emploi mtaphorique,
des expressions
comme ramijla pour marquer
un rseau de rayons le dmontrent
suffisamment2.
Mais, l'exemple de tous les termes mythologiques,
relies

le mot jla.,

rapproch

de pda, perdit sa valeur


toute l'expression
un ca-

et imprima
premire,
1 Cf. plus haut la Mahpurusha-gati.
2 Lal. Vist. p. 499.I. 17.

175

ractre nouveau d'tranget.Il


faut dire pourtant que
le nom de Hamsa appliqu au suprme Purusha
pouvait encourager ces confusions, et que la prsence
de symboles
tout analogues dans les mythologies
ne permet gure de voir ici un jeu
congnres1
isol de la fantaisie et du hasard.
La lgende, ct de la marche du MahpurushaH, connat aussi le regard du Mahpurusha
(mahpiirushvalokitam).
A la fin d'une description
au
assimile le Bodhisattva
qui, incontestablement,
dieu solaire et l'entoure de tous les attributs lumineux, description laquelle nous ramnera la suite
de ces remarques, le Lalita Vistara (p. 96,1. 3) nous le
montre assis sur un lotus merveilleux et considrant
toutes les rgions du ciel : il regarde les quatre
rgions, il les regarde du regard du lion2, du regard
de Mahpurusha . C'est le regard de l'il solaire
l'espace tout entier. On peut s'tonner
s'tendant
de ce genre ne corresponde
qu'a une conception
pas une description
plus caractrise des yeux du
et les anuvyanjanas
hros. Le sixime lakshana
moins comme noirs,
53-38 les dcriventdu
grands,
au lotus3, et ce sont autant
semblables
beaux,
d'pithtes habituellement
prodigues aux yeux de
d'ailleurs
Vishnu ou de Krishna. Ce fait dmontre
1 Schwartz, Urspr.d. Myth. p. 217 et suiv.
2 Cf. la
, le lion, applique Nryana,
qualificationde si~mha
Mahbhr.XII, 12881.
3
D'aprs le 30elakshana, ap. Hardy (p. 36g) : Ils sont ronds,
commeceux d'un veau nouveau-n.

176

qu'il n'y a pas de conclusions tirer de l'apparent


ralisme de plusieurs traits, qu'il n'y faut point voir
une objection contre l'origine suprieure du personen plus d'un cas, couvrir
nage, et qu'ils peuvent,
des conceptions
qui ne sont rien moins qu'historiques ni humaines.
sont vagueAinsi, la plupart des anuvyanjanas
mme pour des
ment et inutilement
descriptifs,
parties du corps, comme les doigts1, les dents, dont
la valeur symbolique
est abondamment
prouve.
naturellement
Ces bras qui descendent
jusqu' la
hauteur des genoux (dix-huitime lakshana) conviennent au mieux au Mahpurusha,
et il est permis de
dans sa description
penser qu'ils ont t introduits
encore vivante du sens de ces
par une conscience
longs bras avec lesquels Savitri atteint jusqu'aux limites du ciel2. Il est clair pourtant que ce caractre,
en dpit de ses origines mythologiques,
a t trop
communment
attribu, dans l'Inde, tous les hros
pour conserver, dans le cas prsent, la valeur d'un
il profite de la lumire
tmoignage indpendant;
fournie par d'autres traits plus qu'il n'est lui-mme
Les longs doigts des pieds du vingtinstructif.
1 Rem.
cependant les ongles rouges et cuivrs et les doigts
effilsdes anuv. 2 et 6 , qui correspondent bien la donne primitive, encore que le premier caractre ne soit pas du tout spcial
notre personnage. On peut signaler encore le Lielakshana, ap.
Hardy (p. 368), d'aprs lequel ils affectentla forme conique. Sur
un emploi comparable des doigts comme image de l'clair, cf.
Schwartz, Urspr. d. Myth.p. 1/12.
5 RigV. VII, 45, 2.

177

semblent conserver
un souvenir
et plus direct, tandis que le dixplus authentique
neuvime, l'avant-corps du lion, ne peut gure
tre considr que comme une amplification gratuite
sixime

lakshana

du treizime1. L'pithte
nyagrodhaparimandala devait
avoir dans cette application une porte particulire,
si incapable que je sois de la prciser, car nous la
attribue
aux cakravartins,
dans une
retrouvons,
source brahmanique,
indpendante2.
compltement
D'autres caractres3 seraient susceptibles d'explicamais superflues,

tions, pour moi vraisemblables,


aprs tout qu'une
coup sr, puisqu'elles n'auraient
et qu'elles manqueraient
valeur hypothtique,
de
cet enchanement
et
rigoureux de rapprochements
de dductions
l'exgse mythologiindispensable
que. Qu'il suffise de rappeler que les traits mme les
moins significatifs se retrouvent
en grand nombre
dans les descriptions du Mahbhrata
: dans le portrait des Purushas du vetadvpa,
a dont les os ont
la force du diamant
une odeur
qui rpandent
parfume
4; dans le portrait de Nara et de Nryana, les rishis marqus du rvatsa, la poitrine puissante, aux longs bras, au beau visage, au
front large, aux sourcils, aux mchoires, au nez parfaits. (v. 13338, sv.). Or, c'est prcisment par l'in1 Cf. cependant ci-dessus.
Mtsya Par. cit plus haut. La mme remarque s'appliquerait
la comparaison de la tte avec un parasol (Burnouf, p. 6o5,
n 71), qui se retrouve dans le Mahbhrata(v. 12706 et 1334J).
3 Par
exemple, les lakshanas 21, 23.
4 Mahbhr.XII, 12704.5.
12
J. As. Extrait n 13. (1873.)

]78
termdiaire de ces personnages qu'il nous est possible
de remonter avec certitude jusqu'au Purusha vdique, dont aussi bien la description la plus ancienne
relve dj plusieurs
de ces ca(dans l'Atharvan)
ractres. Jusque
dans nos listes buddhiques,
il a
du moins conserv les traces vivantes de sa splendeur lumineuse.

La Vjasaney Sarhit l'appelait


dityavarna1 ; les Mahpurushas
piques sont
suprieurs au soleil par leur clat (v. 13338) :
a la couleur de l'or
le Mahpurusha buddhique
laksh.); (t il rpand autour de lui l'(dix-septime
clat d'une lumire suprieure,
pure,
parfaitement
son corps est exempt
qui dissipe les tnbres;
de tout ce qui en pourrait ternir l'clat (anuvyanj.
38, 48); il est envelopp dans un cercle lumineux 2
au prabhmandala
o le
qui rpond exactement
Nryana pique abrite et transfigure sa grandeur
C'est ainsi qu'clate une fois de plus
impntrable.
le fait qui, parmi la complexit
des origines et le
domine, aprs tout, dans le
mlange des attributs,
de la lgende, = ses origines et ses
Mahpurusha
solaires3.
relativement
Analogue a t notre conclusion
au Cakravartin,
et nous sommes de la sorte ramen
ce type pour signaler les cas o il est encore
attributs

1 XXXI, 18, al. cf. Mahbhr.XII, i3o63.


2 Burnouf, p. 597, n 38.
3 Au mme ordre d'ides se rapportent les faits
signals
par M. Weber, dans sa note Die Sonneals WelUjeist(Ind. Stud.V,
p. IV).

- J 79 du Buddha, sans que l'un et l'autre se


rapproch
du titre commun de Grand
couvrent expressment
Purusha.
Le premier remonte au del de la naissance, il est antrieur aux signes qui se manifestent
ce moment,
je veux parler de la prrogative,
deux personnages,
d'tre annoncs
commune^aux
au monde par le Kolhala ou IJalhala. Les buddhistes en distinguent
trois sortes1 : le Kalpakolet le Cakravartikolhala,
le Buddhakolhala
annonant, cent mille, mille, et cent ans l'avance,
la fin d'un kalpa, l'apparition d'un Buddha ou la naissance d'un Cakravartin.
On peut affirmer que ces
nombres prcis sont ici une invention artificielle et
il est moins ais de voir dans quelles
scholastique;
ou quelles images cette thorie a pris
conceptions
source. On a vu pourtant que la marche du Purusha fait retentir la surface de la terre /); et si l'on
des merveilles qui accomcompare la description
on se conpagnent la naissance du Bodhisattva2,
vaincra que ce bruit, ce tumulte
dprodigieux
fait proprement
sign par le nom de Kolhala,
mme du hros, Buddha ou
partie de l'apparition
hala,

Cakravartin , et n'en a t spar que par l'esprit de


L'Aitasystme et de construction
chronologique.
reya Brhmana
(cit plus haut) nous montre de
1 On trouve aussi une numration de
cinq Kolhalas,Hardy,
Man.of Biulh.p. 3o n. Maisen prsence du tmoignagede Buddhaghosa (ap. Turnour, dans le J. of the As.Soc. of B. 1838, p. 798),
les deux derniers se trahissent d'eux-mmescomme des additions
postrieures.
2 Lal. Vist. p. 123-4.
13.

180

mme, dans la personne d'Indra, l'investiture de la


souverainet universelle prcde d'une proclamation bruyante, clatante, o tous les dieux prennent
part. Cette image tait assez populaire pour que
nous la retrouvions applique un personnage aussi
historique qu'Aoka1. Ailleurs, la tradition nous det branle au contact
peint la terre tremblante
de ces pieds ou de cette main du Buddha 2, dont
nous venons de reconnatre
les attaches divines.
Il est permis de conclure que ces traits divers ont
leur origine commune
dans le tumulte de la vie
universelle qui se rveille quand parat le soleil,
quand tous les Devas, les Etres de la lumire, qui
son char, montent
prcdent ou accompagnent
l'horizon en proclamant le matre nouveau-n. Cette
ide n'est pas seulement exprime dans les hymnes
vdiques : elle se retrouve un peu partout dans les
mytbologies congnres3. Le bruit du sacrifice et des
chants, au lever du jour, a d contribuer la prciser et la fixer; mais la forme thorique qu'elle
reoit dans la scholastique des buddhistes
parat
procder surtout de la confusion, sans cesse apparente dans l'ancienne mythologie indienne, du lever
du soleil avec son apparition aprs l'orage4. C'est
1 Mahvamsa,p. 22, v. 3 et suiv.
2 Burnouf, Introduct. l'hist.du B. I. p. 388. Lal. Vist.4o3,
9.
3 Cf. quelquesobservationsde J. Grimm, Deutsche
Myth. p. 707
et suiv., et comp.plus bas proposde la naissancede kya.
4 Les hymnes peignent souventla terre tremblant
(rejamna)
quand naissent ou s'avancentIndra, les Rudras ou les Maruts
(jR.V.IV, 17, 2; VIII, 86, )4; etc.). Le mot halhalaestd'ailleurs

181

ce que semblerait
confirmer l'invention d'un Kolhala prsageant la fin d'un kalpa : comme les peintures mythiques
des origines du monde ont leur
source principale
dans les phnomnes
quotidiens
de l'aurore, c'est surtout aux images des bouleversements atmosphriques
qu'est emprunte la prvision
des cataclysmes
o il doit s'abmer. Ainsi voyonsnous l'orage et ses clairs signals, sous une formule
parfaitement
transparente,
parmi les signes qui
avertissent
Docteurl.

le rishi Asita de la naissance

du futur

sent sa fin approcher, kya ordonne


A Lorsqu'il
Ananda que son corps reoive les honneurs rservs
un roi Cakravartin ; il en dtaille les prescriptions :
on entoure le cadavre d'un vtement neuf (ahatena
vatthena), puis de coton commun (vihatena vatthena) ;
on rpte cinq cents fois cette double opration. Les
restes sont alors dposs dans une dron de fer, pleine
d'huile (yasya teladoniy),
que l'on recouvre
d'une autre dron semblable; le corps est brl sur
un bcher de bois odorant; puis on lve au Cakrade quatre
vartin un stpa au point de rencontre
grandes routes. Il y a, en effet, quatre ordres de perun des noms de ce poison, issu du Barattement, o M. Kuhn
(p. 247) a reconnu la foudre. Maisil n'y a l sans doute qu'une
concidenceaccidentelle, assez explicablepar l'origine du mot, qui
n'est videmmentqu'une onomatope,absolumentcomme holhala,
dont l'tymologie jadis propose par Grimm (Zeitschr. f. vergl.
Sprachf.1, 210 et suiv.) ne trouverait srement aucun dfenseur.
1 Lal. Vist. 124,1. :
p.
9 Sgarangarjanilayeratnli plavante
dbhuth. Comp. le dragon-king
, ap. BeaL,p. 22.

182

sonnages pour qui on lve des stupas : un Buddha,


un Pratyekabuddha,
un rvaka et un Cakravara observ2 combien il est difficile
tin l..Burnouf
d'admettre
du Buddha,
telles
que les funrailles
et surtout le culte de
qu'elles nous sont dcrites,
ses reliques, soient drivs d'usages pratiqus antil a
rieurement
souverains;
pour des monarques
relev tout ce que de pareilles pratiques auraient de
Mais
contraire aux ides connues du brahmanisme.
alors l'association
des deux
comment
expliquer
dans ces rites
noms dans ces traditions singulires,
mystrieux?
Si l'on ne reconnat
allgue3, il
pas l'imitation
devient certain que l'assimilation
et
est secondaire,
relativement
que la partie essentielle,
authentique,
du rcit doit tre cherche dans le tableau mme
1 Parinibbnas.
dansle J. of the As.Soc.of Beny.1838,p.
- 1006.
2 Inlrod. l'hist. du B. I. p. 35o et suiv.
3 Il est vrai que M.Beat ( Cat. buddh.
of
script.p. 127-9) a cherch rattacher ces coutumesaux Scythes, dont les kyasseraient
un rameau dtach et transplant dans l'Inde; les Cakravartinsne
seraient rien autre que les souverains scythiques; les stupas, une
forme architectoniquedrive de leur spulture, etc. Il faudrait des
preuves moins fragiles que les arguments donns par l'auteur, pour
renouvelerde pareilles vues (cf. Burnouf, Introduction,p. 70), qui,
telles qu'il les prsente, et devant les invraisemblancesnormes
contre lesquelles elles viennentse heurter, chappent vritablement
la discussion (cf. par exemple, l'tonnante tymologiede Kapilavaslu, p. 127). On y sent, du reste, l'influence dominante de certaines thories d'ethnographie et d'histoire religieuse, manifestes
surtout dans le Tteeand SerpentTVorshipde M. Fergusson. et dont
nous aurons occasionpar la suite de faire voir le peu de fondement.

183

des funrailles du Buddha1. Est-il possible de juger


avec Burnouf (loc. cit. p. 35 1) que cette description
le
miraculeuses,
porte, sauf quelques circonstances
cachet de la vrit et puisse tre parfaitement
fidle))? Le merveilleux
ne m'y parat pas simplement accessoire : ce corps qui s'alourdit
au point
de rsister tous les efforts des Mallas pour le transporter, cette flamme impuissante pendant sept jours
entiers dvorer sa proie, ce bcher qui spontanment s'allume aprs que les pieds du Bienheureux ont reparu dans une suprme apothose2,
ce
dans toutes ses
cadavre
qui brle compltement
parties, sans laisser de cendres ni de restes noircis,
cette pluie qui, ds que tout est consum,
teint
soudainement
la flamme inutile; tous les traits
enfin (sans parler des mille vtements
et du corps
qui brle dans l'huile) sont en dehors du possible et
du rel. J'ajoute qu'ils rappellent
curieusement
une
autre description
de funrailles lgendaires : Hrakls, lui aussi, monte sur un norme bcher, entour du vtement
de nuages3 dont la fable a fait
l'instrument
de sa perte. Les retards de la crmation,
les derniers rayons (les pieds du Buddha) dont le
loc. cit. p. 1009et suiv.
21 Parinibbnas.
Le caractre miraculeux est ici incontestable (cf. Bigandet,
/lie Life of Gaud.p. 337), encore que le texte pli, volontiersport
au ralisme, ne le mette pas expressment en relief. Au contraire,
les rcits de Hiouen-Thsang( Voyages,I, p. 342 et suiv.) exagrent
encore les prodiges.
3 Cf.
l'expression dit BhgavalaPur. VJII, 20, 2/1, appelant le
crpuscule le vtement du dieu aux grands pas.

184 perce encore une fois l'obscurit o il est


prs de s'engloutir, sa disparition totale, enfin l'eau
miraculeuse qui sourd point pour teindre le bcher 1, autant de concidences qui, en dehors
de l'hypothse absurde d'une filiation directe, ne
s'expliquent que comme les expressions lgendaires
indpendantes d'une ralit phnomnale commune
aux deux rcits. Dans le second, M. Max Muller2 a
les traits
montr une peinture du soleil couchant;
la cuve
propres la version indienne, notamment
d'or3 pleine de liquide, c'est--dire le nuage dor
par les reflets mtalliques du soir4, dans les eaux
duquel le hros disparat, sont loin de contredire
un pareil rsultat.
hros

1 Prelter, Griech.Myth.II, 235 et suiv.


2 Compar.Mythol.dansses Chips,vol.II, p. 89 et suiv. M. Mller ne tient pas compte, il est vrai, des originessmitiquesrevendiquespour le bcher d'Hrakls(cf. p. ex. Welcker,Griech.Gtterl.II, 297 et suiv.).Il n'y a point l pour notre thse de difficult
srieuse; pas plus qu'elle ne nous force adhrer aux tentatives
d'tymologie, mon avis, malheureuses,de M.Ahrens (sur le nom
de Sandon.Cf.OrientundOccid.t. II, p. 1 et suiv.).Rienn'empche
d'admettre que le mythe ou les lments mythiquesemprunts
l'HerculeAssyrienavaientprcismentla significationque M.Mller
leur reconnatdans leur transformationgrecque.C'est, aussi bien,
un cas trs-habituel l o il y a contact entre les mythologies
ryennes et smitiques.
3 yasa
dit le texte, c'est--direenfer, maisle commentateur
I d'aprsTurnour, loc. cit.) remarque expressmentque ce motici
signifieen or. C'est une analogiecurieuseavec l'emploi vdiquede
la mme pithte applique des phnomnes lumineux, la
foudre, etc. et recevantdu scholiastela mme explication.
4 Comp. le trne de Varuna, d'or le matin, de fer (ayahsthna)
le soir, R. F. V, 62, 8, ap. Muir, Sansltr.Texls, V, p. 60.

185

Je renverrai aux chapitres suivants le lecteur qui


kyamuni une fin
s'tonnerait
de voir attribuer
de ce genre; mais je dois ajouter un mot contre une
en apparence assez plausible. Burnouf a
objection,
des funrailles du Budentendu ce rapprochement
dha et du Cakravartin comme correspondant
surtout
de leurs restes, une
une commune prservation
vnration accorde dans les deux cas aux reliques.
Je ne rpondrai pas par les conclusions acquises sur
le Cakravartin;
il se pourrait videmment
fort bien
faire qu'on et mis sous ce nom divin des coutumes
relles; possible a priori, ce mlange
parfaitement
me parat, dans l'espce, trs-peu vraisemblable.
Les
raisons gnrales releves par Burnouf contre l'hyfait aux habitudes
brahmapothse d'un emprunt
d'abord ici. En etret, si on le
niques se reprsentent
sur la terre, le Cakravartin n'est
suppose transport
qu'un nom sans substance;
spar de son cortge
merveilleux
et de son royaume cleste, il n'est plus
de ralits
que le masque, l'enseigne mensongre
jusqu'o il nous faut pntrer avant de trouver un
terrain solide; le Cakravartin ne pourrait tre que
des rois indiens. Or, en ce qui les
le prte-nom
de ces pratiques ne parat pas
touche, l'authenticit
admissible*.

Mais il est encore

d'autres

raisons plus

spciales.
1 Il est vrai
que le tailadron, aussi bien que rahatavsas"et
mme le carrefour ( catushpatha, v. plus bas), reparaissent dans
certaines parties du rituel funraire des brhmanes, mais avec des
applications toutes diffrentes. Voy.M. Millierdans la Zeitschr.der
D. M. Ges. t. IX, p. six et xxxv,note.

180

A la suite des prparatifs cits plus haut, le texte


pli du slra continue ainsi : Sabbagandhna~m citaka~m karitv ranno cakkavattissa sarram jhpenti;
karanno cakkavattissa
thpam
ctummahpathe
ronti. Evaii kho Ananda ranno cakkavattissa sarre
patipajjanti
1 Il n'est pas ici question des restes
du Cakravartin,
moins encore d'honneurs
particuliers qui leur seraient rendus, et en lui-mme le
texte nous permet aussi bien de voir dans le stpa
primitif un cnotaphe ou un emblme qu'un vritable
tombeau. La connexion entre les stpas et les reliques peut fort bien ne s'tre fixe que par un
secondaire. La lgende en effet nous
dveloppement
apprend que le corps du Buddha brle sans laisser
de restes : Jhyamnassa pana bhagavato sarrassa
va
v mamsanti
yani ahosi chavti v cammanti
nahrti v lasikti v tassa neva chrik pannyittha na masi, sarrneva avasissimsu, seyyathpi
nma sappissa v telassa v jhyamnassa neva chrik pannyati na masi, evam bhagavato
Etant
donn ce miracle, qui fait disparatre si compltement les restes du corps, l'exception formelle spcifie pour les reliques (sarrni) est, coup sr,
N'est-il pas permis d'y voir un
digne de remarque.
un culte ds lors
effort arbitraire
pour concilier
tabli, avec une lgende mythologique
qui, en
faisant disparatre d'une faon absolue (comme Hrakls) le corps du saint qui elle avait t trans1 Manuscrit du Dghanik. do la Bibliothque nat. fonds pli,
n/)(),<bLjbr.

187

porte, et tranch dans sa racine une dvotion


chre aux fidles?
Le mot stpa, encore que peu employ dans les
hymnes vdiques, s'y rencontre
justement en relation avec des phnomnes
lumineux : un potel prie
les sommets
clestes avec ses
Agni d'atteindre
stupas, ses masses [de flamme]; ailleurs, Savitri est
appel Hiranyastpa2, monceau d'or H. Si M. Kuhn
a eu raison de rapprocher
ce nom d'Hiranyagarbha,
et de comprendre
l'un et l'autre comme des images
du globe solaire flottant, son lever et son coucher, dans les vapeurs, il serait explicable qu'on en
ft venu se reprsenter le stpa comme le symbole
du Cakravartin
et, au second degr,
disparu,
raliser cette image dans des crations plastiques;
leur fusion accessoire
avec le culte des reliques
serait ensuite trs-naturelle.
La lgende ne comparet-elle pas une masse de feu (agniskanda) le Bodliisattva nouveau-n?
Je ne prtends pas assurment
trouver dans ces rapprochements
une explication
et suffisante de la popularit
du stpa,
complte
mais signaler certaines influences qui me paraissent
n'y avoir pas t trangres 3. Pour ce qui est de la
et de la signification (si dlgende en elle-mme,
figure qu'elle soit par les traits locaux et l'loignement de la source premire)
que j'y crois reconsi elles s'accordent
avec
remarquablement
natre,
1
V.VII, 2, 1.
- 2
V.X, 149, 5. Cf. Zeitschr.f. vcrgl.Sprachf.l, 436.
Rig
3 Le
chapitre v nous ramnera ce sujet.

188

elles n'en sont pas


l'ensemble de nos observations,
non plus qu'une condition essentielle.
le fondement,
Il ne faut pas oublier que nous sommes ici dans le
domaine, non pas du mythe, mais du conte, o il
serait chimrique d'attendre une unit absolue, une
succession toujours normale et progressive.
et
Ce que constatent coup sr ces imaginations
ces rcits, le kolhala, les funrailles, c'est l'identit
Parfois, la
foncire du Buddha et du Gakravartin.
lgende les distingue : les signes prdisent un Budle Roi de la roue est annonc
dha ou un Cakravartin;
cent ans, le Docteur mille ans l'avance; au moaux dlices de sa vie
ment o kya, chappant
son palais pour aller
princire, quitte nuitamment
embrasser la vie religieuse, Mra, effray d'une rsolution qui menace son empire, entre dans son
rle de tentateur,
et, traversant les airs au-devant
du prince : Siddhrtha, lui crie-t-il, n'essaye point
de mener la vie d'un ascte; dans sept jours d'ici tu
ton empire s'tendra
deviendras un Cakravartin;
sur les quatre grandes les 1. Et pourtant, on l'a
est essentielvu, la fonction des deux personnages
lement la mme : tous deux font tourner la roue
de la loi2. Il n'y a au fond qu'un type, mais conu,
l'un profane,
ralis sous deux aspects diffrents,
et il
l'autre religieux;
l'autre sacr, l'un politique,
ait encore t
faut vraiment que l'unit primitive
1 Bigandet, TheLifeof Gaud.p. 57-8.
2 Weber, Ueberein Fragm.der Bluiyav.p. 307: kcagatenaflharmacakrena. parivritah. )'

189

bien sensible pour que le zle pieux des croyants


n'ait point creus entre eux une ligne de dmarcation
plus profonde. Dans la lgende des signes et dans
celle des funrailles
toute distinction
disparat.
Les Jainas ont assurment
conserv une tradition
ancienne et authentique,
les
quand ils confondent
deux titres de Jina (Buddha) et de Cakravartin dans
un mme

personnage,
quand ils signalent dans la
description de leur Mahvra des attributs videmment emprunts
au Roi de la roue.
Cette unit constitue le point fixe et stable que
nous retenons
comme le rsultat d'ensemble
des
observations
M. Lassen l considre
qui prcdent.
le nom de Cakravartin
le reprsencomme
tant buddhique
aux brh(encore que emprunt
manes et antrieurement
usit parmi eux) du titre
de Samrj;
suivant
lui, il tait
brhmanique
naturel de comparer
le fondateur
ou, plus gnle chef d'une doctrine nouvelle avec un
ralement,
un matre de tous les rois, d'autant plus
vainqueur,
tait de ligne royale. Le motif
que kyamuni
pour lequel la dnomination
pique et brhmanique
le titre de
plus ancienne,
pour un roi suprme,
Samrj, ne fut pas employe dans ce cas, est sans
doute

le suivant :

l'expression

les buddhistes
se servaient
de
tourner la roue de la loi, pour marquer

1 Ind. Alterthumsh.II,
76. Ce texte remonte, il est vrai, une
poque dj assez ancienne, mais je ne vois pas que, depuis, personne ait exprim sur ce sujet d'opinion nouvelle.Cf. encore Burnouf, Introd. p. 345.

190

prcher sa doctrine;
que le Buddha commena
Cakravartin
signifie proprement : qui met la roue
en mouvement),
un roi, qui
et, appliqu
exerce la souverainet.
L'ide *de transporter
un
Buddha ce titre royal se prsentait
ainsi d'ellemme. Ce jugement d'un matre si autoris rsume
l'tat actuel des opinions sur
encore,
je pense,
ce sujet. On sent assez combien mon point de vue
en diffre. Dans cette explication le rapprochement
des titres est, on peut le dire, artificiel et simpleles termes les plus obscurs ne
ment mtaphorique;
s'clairent pas, les expressions les plus voisines et les
tout ensemble apparaissent displus caractristiques
jointes et isoles; enfin, une partie des faits, et des
plus notables (comme les signes du grand homme n),
se trouvent mis arbitrairement
hors de cause. On
aura reconnu,
je pense, qu'en y regardant de plus
prs, toutes les donnes, si disparates et si disperses
en apparence,
se coordonnent
et s'enchanent : du
nous avons d remonter
Vishnu, du
Cakravartin,
Purusha-Nryana;
mais le CakraMahpurusha
ne sont que des
vartin , le Buddha, le Mahpurusha,
noms, ou, si l'on aime mieux, des aspects divers
d'un seul type, dont l'association
mme suppose
antrieurement
cette autre unit : Vishnu-Purusha
ou Vishnu-Nryana.
Tout le complexe des attributs
et des lgendes est ainsi domin par un fait suprieur.
1 En renvoyant l'explication,reproduite plus haut, du nom de
Cakravartin, M. Lassen montre assez que c'est la roue du char
qu'il entend ici.

191

En nous y levant, il est devenu possible et lgitime


de rechercher jusque dans la priode plus ancienne
de naturalisme
et, pour ainsi dire,
transparent
avou, les points d'attache de nos rcits secondaires,
altrs ou composites;
l'enseignement
qui ressort
de cet examen, le caractre principalement
solaire
de tout ce petit cycle, autorise en retour une analyse plus confiante des rcits mmes pour lesquels
les conditions
spciales faites dans l'Inde la tradition religieuse ne nous ont pas laiss parvenir de
versions intermdiaires,
de prototypes immdiatement antrieurs.
Ainsi, nous obtenons un point
d'appui capital pour la critique de la lgende propre,
personnelle,
si je puis dire, du Buddha.

CHAPITRE
-

192

TROISIME.

LAVIEDE KYAMUNI.
(Premire partie.)
La lutte contre Mra eLl'intelligence parfaite.

Aucun lecteur europen n'est tent de mconde kyamuni


natre que les vies traditionnelles
sont pleines de dtails et de traits que leur caractre
surnaturel
et merveilleux
doit faire relguer dans
le domaine de la fiction ou de la fantaisie. Il n'y a
pas lieu d'insister sur un fait qui est de toute vidence. Mais tout, dans les contes les plus certainement mythologiques,
n'est pas galement invraisemblable ou Impossible ; il n'est gure de fable dont on
ne puisse, au prix de quelques retranchements,
tirer
un semblant d'histoire authentique,
un rcit qui,
ne soit condamn
considr en lui-mme,
par aucune absurdit apparente.
L'preuve cet gard est
Le doute qui touche d'abord
faite ds longtemps.
de vrit historique
dissimule
sous
la proportion
les additions lgendaires
peut ainsi se prciser et
la question qui se pose dans chaque cas
s'tendre;
est celle-ci : sommes-nous
en prsence
particulier
d'un fait rel, plus ou moins dguis, plus ou moins
en
surcharg d'ornements potiques ? Sommes-nous
prsence d'un mythe vritable, rduit, avec plus ou
moins de bonheur, des proportions
acceptables,
des apparences

humaines

? Dans la seconde

alter-

193

native, la preuve est souvent dlicate faire, comme


en un sujet o l'imagination a une part assez large.
du rcit,
Elle s'appuie bien sur l'invraisemblance
ramen autant que possible ses termes les plus
mal motiv des vnesimples, sur l'enchanement
ments, la disproportion entre les causes et les effets ;
mais elle est surtout indirecte et puise sa plus grande
de lgendes senforce soit dans le rapprochement
soit dans la lumire que
siblement comparables,
l'interprtation
mythologique rpand sur les donnes
traditionnelles les plus singulires. C'est spcialement
ces deux ordres d'observations que sont consacrs
ce chapitre et le suivant. Je ne puis toutefois m'empcher de remarquer ds l'abord que, dans bien des
cas, l'analyse supple mal l'impression directe des
textes et en rend difficilement la force pressante.
Quant aux causes qui ont pu grouper en un petit
cycle ces pisodes divers, l'unit qui en a cr ou
maintenu la cohsion, je renvoie aux conclusions les
remarques ncessaires sur ce point.
Aprs avoir reconnu la qualit de Buddha certaines attaches mythologiques et divines, nous demeurerons dans la suite logique de cette tude, en
recherchant d'abord par quels moyens kya s'lve
cette dignit. Il importe plus d'aller droit aux faits
dcisifs, que de suivre scrupuleusecaractristiques,
vraie ou supment une succession chronologique
pose.

J. As.Extrait n i3. (1873.}

194

I.
Les lments du rcit. Mra. L'arbre. Le trne
de l'Intelligence.
La lutte contre Mra et l'acquisition
de la Sambodhi est d'ailleurs,
entre tous les tableaux de la
lgende, celui peut-tre ou les lments fictifs sont
le plus apparents
et le plus nombreux.
Ce que la
et la plus optimiste
critique la plus conservatrice
en peut prtendre tirer d'information
historique se
rduit peu de chose : kya aurait, un moment
donn de sa carrire, prouv un trouble moral
profond; mais, ayant triomph dans cette lutte intrieure,
il se serait assis au pied d'un arbre; et l,
par un
effort prolong de mditation,
il serait enfin entr en
possession des formules dfinitives de -sa doctrine.
Tout ce qui dpasse ces simples donnes ne devrait
tre tenu que pour une fiction potique,
pour une
Mais faut-il considrer
allgorie1.
comme acquis
ce minimum mme de ralit ? On comprend combien le jugement
s'il nous tait possible
changerait,
de dmontrer
que nous n'avons pas ici affaire
une allgorie,
artificielle
et arbitraire,
invention
mais , un mythe, une vieille peinture et de
vieux symboles naturalistes
auxquels il suffit d'appliquer la clef mise en nos mains par de rcentes
recherches;
que ni cet ennemi, ni cette victoire, ni
cet arbre officieux n'appartiennent
en propre 1

Koppen, Die Relig. des Buddha, I, 89 n. Hardy, Man. of Budhism, p. 171 n.

195

kya; que les lments spcifiquement


buddhiques
ou simplement
moraux, loin de reprsenter
l'inspiration premire du rcit, n'y sont qu'un alliage, y
*
sceau
d'un
d'une
remaniement
secondaire,
portent le
intresse.
accommodation
On se rappelle dans quelles circonstances
se produit la scne. Apres six annes de macrations
et
d'austrits
qui ne font pas mis en possession de
cette sagesse absolue quil recherche, kya renonce
des pratiques impuissantes;
entrant dans une voie
du
il se baigne, prend de la nourriture;
nouvelle,
mme coup il recouvre sa force et sa spiendeur perdues. Ii se met en marche vers l'arbre de Bodhi, et
c'est seulement alors, aprs qu'il s'est assis sous l'arbre
sacr, que commence la querelle. On remarquera
que, dans toutes les versions, kya apparat comme
l'agresseur; c'est lui qui menace de destruction l'emalors mme qu'il n'est pas reprsent
pire de Mra
provoquant son adversaire par un appel direct2. Ce
trait carte d'abord l'ide d'une tentation, dans
notre emploi theologique
du mot, et nous place
dans le sens vritable d'une action o tous les textes
la lutte de deux rivaux qui se disnous montrent
1'empire du monde. Ce point est d'autant
plus digne de remarque que la suite du rcit se partage en deux actes 3, et offre deux aspects trop diffeputent

1
Buddhaghosa, ap. Tumour, Journ. As. Soc. of Beng. 1838,
p. 812. Bigandet, TheLife of Gaud.p. 80.
2 Lal. Vist.
375, 7 et suiv. Notesdu Foe koueki, p. 288.
3 Ii est vrai que dans le Lal. Vist.tant au ch. xxi qu'au ch.
XXIV,
13.

HW --

rents pour tre galement justifis, pour tre considrs comme contemporains
d'origine : c'est, d'un
ct, une lutte violente dans laquelle Mra, suivi
d'une monstrueuse arme, s'escrime contre le Bodhisattva grand renfort de coups pouvantables
et
d'armes prodigieuses; tandis que, d'autre part, nous
voyons ses filles essayer sur le Docteur de toutes les
sductions des sens. Le second lment du tableau,
s'il rpond mieux que l'autre la notion d'une lutte
morale, d'un combat religieux, est aussi le moins essentiel la contexture gnrale de ce drame. C'est
ce que prouve le dbut mme de la lutte qui s'engage
dans des termes bien diffrents; et la suite du rcit
n'attribue
en effet qu'une importance
toute secondaire cette tentative : elle se produit seulement
aprs l'chec du dmon, aprs que sa dfaite est en
ralit consomme1. L'emploi si vulgaire, dans les
chacun des pisodesse trouve rpt deux reprises: il y a deux
luttes violenteset deuxtentations.Cette particularit(voy.Kppen,
ouvr.cit, p. go n. 1),peu importanteen elle-mme, n'est videmment que le rsultat d'une amplificationarbitraire, assezconforme
au caractregnralde l'ouvrage,et dont les chapitres en question
offrentencored'autres exemples.
La relation chinoise reproduite par Klaproth, Foe houe hi,
p. 288, 289, renverse, il est vrai, la successiondes vnements,et
motivel'attaqueviolentede Mra par la fureur que lui inspirentl'chec et le retour de ses filles, vieillieset dfigures.On sent assez
que c'est l une altrationrflchie,uvred'un lgendairechoqu
desinvraisemblanceset desincohrencesqui justementassurentaux
autres versionsune autorit incontestablementsuprieure.Et prcisment, des deux variantesde la scne de sductionfourniespar le
Lalita Vistara,c'est la seconde,dnoncecommela plus artificielle
par l'introductiondes nomsabstraitset allgoriques,que reproduit

197

pomes piques, de ces pisodes de sduction interdirait lui seul de chercher dans cette partie de notre
rcit le sceau de son originalit et sa raison d'tre.
J'ajoute, et c'est l une considration dcisive, qu'elle
ne concourt pas mieux au but primitif de la scne
qu'elle ne s'accorde avec ses commencements'.
Il est ais de reconnatre que la tendance morale
est trangre la donne premire du dnoment,
comme les dtails du mme ordre2 la forme la
plus ancienne de l'action. Cette volution soudaine
dans la vie de kya, cette rsolution de renoncer
la voie qu'il est rput suivre depuis longtemps, est
trs-faiblement
motive dans toutes les relations3.
de cette mditation suQuant la vertu particulire
prme, entreprise sous l'arbre de Bodhi, elle n'est
motive en aucune manire; elle ne se peut, vrai
dire, expliquer que par un lien spcial et mystrieux
ce texte. Fa-Hian lui-mmene parle que de l'essai de sductionet
passe sous silencel'effortde Mra, montrantainsi clairement que la
lgendetait de plus en plus entrane dans ce sens par l'action secondairedes proccupationstliologiqueset scolastiques.De mme
Hiouen Thsang, Voyages,
1, 473.
1 La Vie de Buddhaghosa,ap. Turnour, p. 812 et suiv. passe
compltement sous silence toute intervention des filles de Mra.
Elles sont pourtant bien connuesdes Buddhistesmridionaux.Voy.
par ex. Dhammap.p. 164.
2 Je citerai,
par exemple, dans le Lal. Vist. p. 387 et suiv. le
conseil tenupar Mraet ses lieutenants, aux noms significatifs(voy.
Kppcn, p. 89n.); ce n'est qu'un artifice ingnieuxpour introduire
de nouvelleslouanges, de nouvellesexaltationsdu Bodhisattva.
3 Le Lalita Vistara,tout en sentant cette
grave lacune, l'a assez
maladroitementcomble(p. 33o,1. 5 et suiv.); il expliquele mme
par le mme, ou plutt le primitifpar le driv.

198
complte,
qui rapproche l'arbre de l'illumination
attache la possession de l'un l'acquisition de l'autre,
et partit confondre ces deux termes dans une unit
singulire dont nous avons dcouvrir le secret. De
fait, ds que Mra voit que le Bodhisattva est dj
sous l'arbre,)) il se sent vaincu1; et son objet est
beaucoup moins de blesser, de tuer son adversaire,
que de l'loigner de cet arbre merveilleux2. C'est ce
qu'explique plus au long la Vie barmane quand elle
fait dire Mra : Siddhrtha, ce trne n'est point
fait pour vous; htez-vous de le quitter; c'est moi
Dans le Lalita Vistara, loiqu'il appartient3!
gner le Bodhisattva de l'arbre est pour Mra exle
pression synonyme de cette autre : vaincre
du pied du roi des
Bodhisattva 4; s'approcher
arbres, c'est entrer en possession de la Sambodhi
(427, 3), c'est toucher le lieu de l'immortalit
(190, 1). L'arbre devient ainsi l'enjeu vritable de
tout le combat. Nous arrivons en dernire analyse
cette phrase mythologique : Le Buddha s'empara
de l'arbre; Mra s'effora en vain de le lui enlever,
comme la base premire de tous les dveloppe-

1 Foekoueki, p. 288.
2 Buddhaghosa
, loc.cit. p. 813.
3 Bigandet,Lifeof Gaud.p. 82. Analogue,Hardy,Man.
of Budh.
p. 4176. --. - Lai. Vist.393, 1 ; 402,init. 426, 14; 429,7, etc. La victoire
de Mra consisterait mettre en pices ou seulement branler.
c'est--dire loigner l'arbre. Lal. Vist.391, 2; 404, 9; 419, 8;
!t--,3, 2; 430, 9; 454 , 5.

199

ments lgendaires ou mpraux que


les rprsentent
dactions dfinitives.
En examinant d'un peu prs la peinture de cette
lutte trange, o nous sommes ainsi forcs de reconnatre
la partie centrale,
comme le pivot du
rcit tout entier, on trouve que tous les lments en
sont bien connus d'ailleurs. Le Lalita Vistara 1 nous
montre l'arme de Mra sous les traits les
plus hideux : ce sont des Rkshasas, desPicas aux formes
monstrueuses
et dforms,

et innommes;
traits humains altrs
figures d'animaux formidables ou grotesques 2, ils ralisent toutes les laideurs et toutes
les pouvantes;
pourvus de toutes les armes imaginables, ils ont d'ailleurs lepouvoir de se transformer
leur gr en mille manires. Tout enfin, le tumulte
dont ils remplissent
l'espace, l'branlement
qu'ils
au monde, rappelle ces tableaux de la
impriment
posie pique et des purnas qui mettent aux prises
les Devas et les Asuras ennemis.
Presque
pour
chaque.-dtail ils offrent des analogies, des points de
comparaison ; mais il n'est peut-tre
pas une de ces
descriptions
qui ait conserv des traces plus manifestes de la nature vritable de ces dmons des tnbres et de l'orage. Les soldats de Mra vomissent
le venin, )) s'lvent de l'Ocan comme des Garu1 Loi. Vist.38i et suiv.
431 et suiv.
2 On
peut comparer les Ytudhnasdont l'origine nuageuse ne
saurait faire doute. Voy.p. ex. IndischeStud. IV, 4oo. Cf. dans le
- Veda, Vritra Il sanspaules
(vyamsa),ushna pourvude cornesx
(rigin, R. V.I, 33, 12), etc.

200

das; arms de montagnes enflammes, ils accouils sont


d'autres montagnes;
rent, escaladant
enlacs de serpents ; ns dans l'Ocan, ils en tirent,
[comme des armes] des monstres fabuleux; ils prcipitent des montagnes aux rochers en feu, ils
lancent des arbres avec leurs racines et des masses
de fer brlant; et comme si ce n'tait point assez
d'un symbolisme si clair et si connu, la pluie, les tnbres, la foudre compltent ce tableau et figurent
de la
comme les signes les plus caractristiques
scne entire 1.
lors de la lutte
la posDans le Mahbhrata,
que
session de l'ambroisie soulve entre les Adityas et
de
les Daityas2, ceux-ci sont arms de flches.,
ils vomissent
d'armes de tout genre.,
massues.,
du sang en abondance, leurs ttes tombent sur la
terre, resplendissantes comme l'or en fusion (comp.
Lal. Vist. 383, 2 et 384, 11); couverts de sang,
ils sont tendus semblables des sommets de montagnes, rougis par les mtaux, et un bruit pouvantable frappe le ciel : Coupe, tranche,
attaque,
renverse,
frappe!
(comp. Lal. Vist. 383, k et
saiiv.); ils attaquent avec des rochers, rpandent
des clairs, , et, avec des arbres, tombent du ciel
des montagnes crases qui ressemblent une masse
Dans cette lgende, c'est l'arrive
de nuages3.
1 Cf. surtout, par exemple,Lal. Vist.384, 3 et suiv.
2 Mahbhr.
I, 1168et suiv.
3 Sije n'allgueque ces quelquestraits, c'estque je puis m'en remettre lammoiredu lecteur du soin.d'enretrouverbien d'autres.,

201

des devas Nara et Nryana et l'intervention


du
Cakra de Vishnu, lanc par Purusha (Purushavarena) qui dcident du triomphe de la lumire et de
ses reprsentants
divins. Il n'en est gure autrement
dans notre rcit : Le Bodhisattva,
pour abattre
Mra, montra sa face pareille au lotus panoui; ce
que voyant, Mra s'enfuit en pensant que son arme
tait entre dans (avait t absorbe par) la face du
Bodhisattva 1. C'est, on le voit, le seul aspect de la
tte de notre Purusha (cf. ci-dessus),
en d'autres
du soleil se dgageant des ttermes, la splendeuf
nbres, qui disperse les dmons pouvants2.
C'est toujours,
sous une forme un peu renouvele, le vieux duel vdique; quelques traits en ont
persist, presque inaltrs,
jusque dans la lgende des
Buddhistes : les dmons y combattent
en dansant,
nrityantah ( L. F. 383, 16); nrita est une pithte
vdique d'Indra qui les poursuit et les dissipe, des
Maruts qui l'accompagnent
et le secondent;
ils ont
les pieds et les mains coups (L.V. 383, 1);Indra
coupe les mains des Asuras 3. Enfin, n'est-il pas percar ils abondent. Je citerai seulementencored'une faon gnrale
les adhy. 2k1 et suiv. du Hariva~a, et plus encore les chapitres x
et xi VIIIe1.du
Pur.
du
Bhgav.
1 Il est curieux de rencontrer un trait exactement semblable,
Mahbhr.IX, 2434 : Namucir Vsavdbhtali sryaramim samviat.
2 On
peut comparer encore le combat des Devaset des Asuras,
tel que les lgendes buddliiques en ont conserv la peinture, par
exemple, ap. Beal, Catenaof buddh.script.p. 52 et suiv.
3 Vritra
apdahasto, R. F. I, 3a, 7 etc. Comp. Alharva V.
VI, 65.

202

aux
mis, dans l'pithte
bhagnansh applique
un
fils de Mra (L. V. 382. ult.), de reconnatre
souvenir lgrement altr de cette qualification caractristique d'ans qu'un hymne donne aux Dasyus1?
un tronc sans pieds ni
Mra vaincu compar
mains (L. V. 424, 9) nous rappelle ce Kabandha
qui est dans les hymnes un des noms si varis du
si Mra est compar un vieil lphant
plong dans la boue, un arbre renvers (L. V.
423, 1 2; 16), Ahi dans le Rig est tendu terre,
comme un arbre abattu3, le cadavre de Vritra
terrass repose au milieu des eaux qui l'emportent
(4. V. I, 32, 10), et Dnu, sa mre, frappe par
le dieu, est tendue avec lui comme une vache
avec son veau.
Le Lalita Vistara ici, comme presque toujours,
conserve par l'allure moins scolastique,
plus dgage et plus vivante du rcit, un avantage marqu
nuage2;

sur les autres versions, une saveur plus populaire,


et comme une plus grande transparence ; mais ces
autres rcits, pour tre moins explicites, plus enfers'accordent
ms dans des formes conventionnelles4,
avec lui, et dcoulent incontestableparfaitement
ment

d'une

identique.

forme antrieure
sinon
trs-voisine,
Aucun doute raisonnable
ne saurait,
ce

Rig V. V, 29, 10,


--21 Cf.
Kuhn, Zeitschr.fr vergl.Sprachf.I, 528.
Rig V.II, i4, 2. al. Cf. de Gubernatis, Zool. Myth. II, 394.
4
Voy.par exemple, les neufespces de pluie, Buddhagh.loc.
cit. p. 813. Hardy,Man,of Budh.p. 176et suiv.

203
me semble,

rsister

un dernier dtail : Mra est


frquemment1
dsign par cet autre nom de Namuci. ? Son arme est appele l'arme de Namuci2.
D'autres passages font seulement
de Namuci un
de ses lieutenants
(senpati)3. Cette lgre contradiction montre au moins que la lgende n'est
pas
encore fixe dans une immobilit
absolue, qu'elle
garde quelque reste de fluidit et de vie; elle s'explique aisment, sans que la premire identification
en reoive aucune atteinte. Namuci est, dans les
hymnes, un des noms du dmon combattu par Indra, un synonyme de Vritra, de ushnd, etc. Nous
le retrouvons
dans la posie pique et purnique,
des gtoujours comme une des personniifcations
nies des tnbres et de l'orage, soit engag avec Indra dans une lutte individuelle qui n'est
que la mise
en uvre d'un trait vdique4, soit ml la lutte
gnrale des Asuras et des Devas. Or, dans ce dernier cas, il est tantt identifi avec Bali, le chef des
ennemis des dieux s, tantt rduit au rle d'un de
ses lieutenants
qui prend sa part du poids du combat6. C'est exactement le mme fait que nous cons1 Lal. Vist. 358,i4;
378, ult. 435, ult. Cf. Abhidhnappad.
43.
2 Lal. Vist.
429, 10; 43o, 1 ; 437, ult. Burnouf,Introduction,
p. 388.
3 Lal. Vist. 379,2.
4 Indra lui tranche la tte avecl'cumedes eaux.
Mahbhr.IX,
2433 et suiv.
5 Mahbhr.XII,
et suiv.
8187
6
Voy.la lutte contre Vritra dans le Bhyav.Pur. VI, 10, 21 al.
Hariv. adh. 246 et suiv.

204

ttons ici. Le nom tait si bien acquis Mra que


nous le lui voyons appliqu dans des cas ou il n'est
question ni de combat ni d'effort violent, mais de ce
rle de tentateur sournois et rus qui a fait comparer
son personnage celui de Satan 1 (L. V. 327, 11 2).
Les termes mmes expriment
ainsi directement
ce
que la scne nous a permis d'induire : l'ennemi du
Buddha nous apparat comme un des nombreux dguisements de ce dmon de l'orage qui lutte contre
les tres lumineux et succombe sous leur puissance.
Il y a loin de l l'opinion
de M. Kppen3;
Mra est pour lui un tre purement
buddhique,
ce qu'il semble, encore que sorti de ce Kma premier-n du Vda (Colebrooke,
1, 33), qui, comme
comme fondement
et comme
principe crateur,
substance de la Maya, se prte parfaitement
devenir le matre du monde corporel, et en mme temps,
le mal personnifi.
dans le sens des Buddhistes,
Que penser de ce jugement, auquel, dans sa premire
partie tout au moins, je ne vois pas que personne
ce point
ait encore contredit?
Comment
accorder
de vue avec l'ide si diffrente que nous venons de
prendre du mme personnage?
Mra reoit frquemment
le nom et les attributs
de Kma, le dieu de l'amour, avec lequel nous le
1
Sclimidt, Gesch.der Ostmong.p. 3n. Les mille bras font de
mme partie du type rgulier et consacr de Mra. Voy. Mahv.
-p. 180 (sahassahattho).
3 On
peut comparer encore Dhammap.d. Fausbll, 256, 2.
3
Kppen, Die Relig.des Bnddha, J, 88 n. et avec plus de dve
loppement, p. 253, 254.

205

identifi1; il est le chef suvoyons compltement


prme des dieux Kmvacaras,
appels aussi Mras
ou Mrakyikas2.
On s'expliquerait
sans doute que
le gnie des plaisirs sensuels ft devenu pour les
Buddhistes la personnification
mme du mal, dans
sa plus gnrale acception; mais que signifient dans
cette hypothse et le nom de Mra et cette autre
identification
avec le dmon Namuci?
Plusieurs
directement
donnent
d'ailleurs
Nalexicographes
muci comme synonyme de Kma3; de sorte que tout
tend rapprocher
troitement
les trois noms, les
confondre dans une unit dont il nous faut dcouvrir la cause. Des trois titres, celui de Namuci est
et le moins quivoque;
le mieux dtermin
il parat nous interdire d'abord de chercher dans Mra
l'tre spculatif qu'y voit M. Kppen, de chercher
dans le rle cosmogonique
attriexceptionnellement
bu Kma la cause de sa fusion avec Mra.
Dans un passage vdique (Rig V. X, 1 29, 4)
Kma est nomm comme ce qui se dgagea au
et fut le germe premier de l'me4.
commencement
ce vers assez nigmatique
s'claire
Heureusement
1
Dhammap.v. 46. Schmidt, loc.cit. p. 3io. Csoma, AsiaticRes.
XX, 3oi. Cf. aussi les lexicographescits par le Petersb. Wrterb.
le Hariv.v. 14912 et suiv. et le Buddhacar.cit par M. Minayeff,
trad. franaisede M. St. Guyard.
Gramm.
plie,
p.
v
de
la
2 Childers, Pli Diction,s. v. Mro.
3 Petersb. Wrterb. cf. aussi Wilson, et
Troyer, Rjatar. t. I,
p. 470.
4 Ce
premier pda forme une sorte d'aphorisme, compltement
indpendantdu seconddemi-vers, qui du restea fait place un autre
dans l'AtharvaV.XIX, 52, 1.

206

et plus souvent
#
attribu
par le rle ailleurs
Kma. Le trait qui domine ses destines les plus anciennes ( nous connues),
c'est son identification
avec Agni. M. Weber1 et M. Muir 2 ont mis ce fait
en pleine lumire et cit nombre de passages parfaije ne pense pas
prcis qui le dmontrent;
insist sur son importance
qu'ils aient suffisamment
de Kma, ni fait
capitale pour tout le personnage
assez voir sur quel terrain ce rapprochement
s'tait
consomm. Nous ne sommes point en prsence d'une
simple mtaphore comparant lin feu dvorant les
tement

flammes de la passion
abstraction reprsentant
et la prvision de son
dpit d'un nom dont la
cess d'tre intelligible,

et du dsir (Weber),
d'une
la fois l'ardeur de la prire
efficacit (Muir, p. Ao3). En

signification morale n'a point


Kma s'est transform en un
tre mythologique,
parce qu'il est devenu un simple
nom d'Agni,
considr sous un de ses aspects
Je puis renvoyer le lecteur l'hymne
particuliers.
capital de l'Atharvan (ix, 2) traduit par M. Muir:
tous les traits en sont ou videmment
emprunts
ou galement applicables Agni. Aux vers 4 et 9
l'identit est nettement
exprime par le double vocatif de Kma ctde Agne se rapportant au mme
ainsi s'explique comment ce Dieu de
personnage;
l'amour est appel le furieux (manyu, v. 2 3), le
terrible
que pour

il n'est invoqu
(ugra, v. 3), comment
servir la haine et la vengeance de ses ado-

1 Ind. Studien,V, 224et suiv.


Sanskrit Tcxts, V, /io3 n.

207

rateurs. Comme Agni, il nat le premier des dieux;


il est le pre de Vc Virj;
comme Purusha-Agni,
il manie l'arme avec laquelle les Devas triomphent
des Asuras (v. 27) 1; il lutte de courage avec Indra
et avec Agni 2 (v. 9); il est encore suprieur l'ocan (samudrj jyyn, v. 23). Un autre hymne
(xix, 52, 2) nous le montre de mme terrible,
puissant dans les batailles (ugrah pritansu ssahih).
Ces quelques traits sont d'autant plus dignes de remarque qu'ils rendent compte et du vers du Rig cit
tout l'heure et de tous les attributs prts Kma
Dans le premier cas
par la mythologie postrieure.
nous reconnaissons Agni considr comme l'tincelle
un cumystrieuse de la vie3. Il en faut rapprocher
1 La nature de cette arme parat nettement dans les vers 14, 15
qui parlent de la foudre et du tonnerre; l'interventiondu soleildans
ce dernier vers n'est qu'accessoireet ne comportepas entre lui et
Kma une identification que dmentent suffisammentles autres
traits. Quant un passagedu Riy(II, 39,6) o, d'aprsM.M.Mller
(Compar.Myth.dans ses Chips, etc. II, 137), le nom de Kmaserait
appliqu Savitri dsign comme l'amourdes cratures,)) outre
qu'il ne prouveraitrien pour la thse qu'il s'agit de soutenir, la traduction propose m'en parat extrmementdouteuse. Je ne vois
dans ce cas particulier aucune raison de repousser l'interprtation
de Syana; elle est confirme par le contexte et surtout par le
v. 3 aveclequel celui-ciest en relation particulire.
2 Je n'ai
pas besoin de dmontrer que, dans les habitudes du
langagevdique, cette sparation expresse d'Agniet de Kma (cf.
v. 6, v. 20) ne saurait rien prouver contre leur identit essentielle
(cf. du reste Muir, loc. cit.). De mme, dans A. V. X, 7, Skambha
n'est qu'un autre nom pour Purusha.
3 Le
passagedu Pancav.Brhm.cit Ind. Stud. IX, 478, pourrait
aussi faire penser que c'est comme auteur de Vc Virj que Kma
reoit un pareil rle.

208

rieux passage du atapatha brhmana1 : L'me est


le terme de ce tout; elle est au milieu de toutes les
eaux; elle est doue de tous les dsirs (kmas); tous
les dsirs sont les eaux 2 Ailleurs encore Kma
t( entre dans l'ocan (Atharva V. III, 19, 7 ), au moment mme o par sa double qualification de dt
et de pratigraht il est, l'ordinaire, rapproch
d'Agni, qui combleles vux dessuppliants en change
des libations qu'ils rpandent sur la flamme. Aureste ,
dans un nombre infini de passages, nous voyons
Agni habitant, se rfugiant dans les eaux ou produit
par elles. Nous savons quelles sont ces eaux, quel
est cet ocan d'o sort Kma. Nous avons la clef de
ds que nous y reconnaissons
tout le personnage
et du nuage. Sa nature terl'Agni de l'atmosphre
rible, son alliance avec Indra s'expliquent d'ellesmmes, avec cette arme qui, malgr sa puissance
n'est pourtant pas diffrente des flches
terrible,
fleuries du Kma pique3. Quant au monstre marin,
1 X, 5,4* 15 et suiv.cit par Muir,Sanskr.Texts, V, 318.
2 Ath. V.VI, l32, Smarademeuredansleseaux.Le versque cite
ensuitele brhmana : C'estpar la sciencequ'on s'lvel o les
dsirssont dpasss,o ne mnent ni les sacrificesni l'asctisme
sans la science,x rsume exactementl'ide moralede la lutte buddbiqu contre Kma-Mra.
3 C'est ce que prouvela comparaisonde AtharvaV. III, 25
(cf.
Muir, p. 407). Sur les fleurs dans le symbolismede la foudre, cf.
Schwartz, Urspr.der Myth.p. 171 et suiv.H n'est pas moinsconnu
dans l'Inde. Voy.pour n'en citer qu'une preuve, la lgende de la
guirlande de Durvsas(par exempleVishnuPur. d. Hall, 1, i36).
Cettecouronneest, suivantle purna, la demeure
de r, laquellesort
de l'ocan, ou, comme s'exprimele Lalita Vist. (378, 12) habite

209

au makara qui lui est consacr, c'est l'attribut


fort
naturel d'un dieu qui rside dans les eaux, de cet
Agni qu'une lgende montre transform en poisson1.
Dans le rcit du Lalita Vistara , Mra et ses soldats
combattent
avec les makaras et autres poissons
qu'ils tirent de l'ocan.
Le poisson reparat dans la lgende purnique de
Kma. D'aprs le Vishnu purna (d. Hall, V, 7 3 et
le fils de Krishna, est soustrait
suiv.), Pradyumna,
par le dmon Kla ambara (Kla-Mrityu?)
qui se
sait menac par lui et lejette dans l'ocan. Il y est aval
par un monstre marin, qui, pch peu aprs, est remis aux mains de Mydev la femme de ambara.
Avertie de son origine par Nrada, elle lve l'enfant comme son fils, mais finit par concevoir pour
lui une passion plus tendre; elle lui dcouvre le secret de sa naissance, et aprs qu'il a tu ambara,
elle s'unit lui; car c'est bien lui qu'elle appartient,
non l'Asura; il n'est autre que Kma rendu l'existence; elle-mme est Rati, sa femme, qui a tromp
Le mythe est ici
ambara par ses dguisements.
dans la demeure de Kma. Les lamentationsattribues Kma
tant par l'AtharvaV. VI, 132, que par le Taittir. Br. (III, 4, 7, 3,
cit ap. Ind. Sluit V, 225. Cf. ibid. les Apsaras ocayanth
qui
pourraient avoir une significationanalogue; mais la classe de ce
nom parat rpondre, dans l'numration des Purnas, ap. Goldstcker, Sanskr.Dict. s. v. Apsaras, la catgorie des obhayantyas
et des oshayantyas
), ressemblent fort un souvenir du grondement du feu cleste.
1 Taittir. Sarhh. II, 6, 6, 1. Cf.
Rig V. X, 68, 8, o l'eau du
nuage est compare au poisson.Cf. les poissons qui gardent l'ambroisiedans l'Avesta, Windischmann, Zoroastr.Studien, p. 170.
J. As.Extrait n" i3. (1873.)
14

210

bien clair : c'est la nymphe cleste, la femme du


nuage tombe aux mains del'Asura(dsapatn),
puis
dlivre et reconquise par son matre lgitime, AgniKma, sorti comme un poisson brillant de la mer
de l'atmosphre 1.
Quant aux causes qui ont localis dans le nuage
la plupart des ides et des lgendes relatives l'amour et la gnration,
elles n'ont plus besoin
d'tre expliques : on sait comment la production
du feu sacr compare la gnration humaine, le
procd de production du feu transport de la terre
dans l'atmosphre,
du feu du sacrifice au feu de l'espace, l'origine du premier homme confondue avee
la cration du feu dans le ciel, enfin la vertu fcondante des eaux les faisant comparer des mres,
des femmes, prparrent
ds une trs-haute antiquit des conceptions que nous retrouvons partout.
Pour l'Inde elles se continuent
et se renouvellent
dans les lgendes des Apsaras 2, dans le personnage
de Kma, et aussi dans les rcits de Krishna.
L'histoire de Kma-Pradyumna,
au moins sous
sa forme dernire, suppose un anantissement
an1 Cette significationdu poissonseretrouvedans toutesles mythologiesindo-europennes.Comp.plusieurs exemplesdans Schwartz,
loc.cit. p. 235 et suiv. 268-270 al. et dans Gubernatis, Zool. Myth.
II, 2 3oet suiv.qui a surtoutinsistsur la significationphalliquede
ce symbole.Noussommesdonc en prsence d'un symbolismetrsancien, et les dernires rserves maintenuespar M. Weber (Ind,
Streifen,1,12b; Zeitschr.der D. morg.Ges.XIV, 269) sur la vraisemblancede certains emprunts faits l'Eros grec par le Kmaindienme paraissentperdre tout point d'appui.
2 Dont Kma est le chef souverain,Hariv. 12499.

trieur

211

de

Kma. On connat l'aventure : il eut


de troubler les austrits de Civa et
l'imprudence
s'attira du dieu un regard courrouc. qui suffit le
rduire en cendres1. Ce conte aurait pour nous cet
intrt particulier de fournir une sorte de pendant
la lutte du Buddha; mais les jeux
brahmanique
d'Atymologiques
qui l'ont influenc (explication
d'une signification
naturaliste
narga2), l'absence
le caractre tout accidentel
de ce
reconnaissable,
rcit dans l'ensemble de la lgende de iva3, tout
prouve qu'il n'y faut point attacher une importance
bien grande;
s'il n'est pas simplement
une contrefaon de notre pisode, il n'a pas du moins beauhistoires
coup plus de porte que les nombreuses
de rishis sduits ou tents par des nymphes
clestes.
La nature mythologique
que nous reconnaissons
ainsi Kma 4 se vrifie par une application assez
1
Rmy.d. Gorresio, I, 26. Hariv. 14910 et suiv.
2 Qui naturellement n'a
pas d'autre significationque manoja,etc.
Ces divers noms dsignent le dieu comme un tre tout moral qui
se glisse aisment dans l'me.
3 Peut-tre faut-il ajouter aussi l'application que le
Harivama
fait Kmadu nom de Mra. justement pour ce cas spcial.
4
L'interprtation donne de Kma, par M. M. Mller (Compar.
myth.dans les Chips,II, J 37), qui en fait un nom et un tre solaire,
n'est videmment pour lui qu'un corollaire, sans autorit propre,
de l'explication fournie antrieurement pour l'ros grec. Si l'on
estime avec moi que ce jugement, en ce qui touchele dieu indien,
n'est pas admissible, il faut avouer qu'il est difficile de sparer la
significationde Kma de celle d'Eros, avec lequel il partage plusieurs attributs caractristiques(les flches, le dauphin), en vertu
d'une parent que tout tend dmontrer ancienne. L'tymologie
i/i.

212

inattendue de son nom. Il est dans le rituel funraire l'objet d'invocations o, comme toujours, il
se trouve rapproch d'Agni1; mais, d'autre part,
il est associ Mrityu dans une numration
o
tous deux figurent, titre de Gandharvas, ct
d'autres types igns2. On connat en effet un makara de la mort, comme il y a un makara de Kma3
(comp. le Serpent de la mort, klhi, par exemple, Bhg. Pur. VII, 9, 5; antakoraga, ibid. VIII,
2, 32 et suiv.).
Ces rapprochements
prennent pour nous une valeur particulire
de la synonymie des deux noms
Mrityu et Mra4; le second est, nous l'avons vu, pod'~Arvan, et l'originepr-hellniquedu mot me parat fort
appuyepar le fait qu'Apis n'est qu'une diffrenciationsecondaire
du mme nom, et aussidu mme type, qui est Agni.Ce n'est pas
le lieu de le prouver en dtail: plusieurs traits communs se prsenterontd'eux-mmesau lecteur (cf.pourtant M. Miiller,Lectures,
II, 323 et suiv.).L'emploivdiqued'arvanne sauraitfaire difficult,
car l'pithte est coup sr plus souventapplique Agniet Dadhikr (le coursierde l'orage, cf. plus haut) qu'au dieu solaire(voy.
Grassmann,Wrt. zumRig Veda,s. v. Arvatet Arvan).Il n'en faut
pas, malgr la parent radicale, confondrel'usage avec celui d'arusha (Mller, Transl.ofthe Rig Veda,l, 11),qui, ds l'poquevdique, s'tait fixavecun sensprciset diffrent.Au reste, M.Liebrecht (Zeitschr.fr vergl.Sprachf.XVII, 56 et suiv.; relativement
etM.Schwartz
Psychet sarelationaveclesEnfers, cf. ci-dessous)
(Urspr. der Myth.p. 175; Sonne,etc. p. 75, 76) sont dj arrivs
par une autre voie des-conclusionstrs-voisines.
1 M.Mller,Zeitschr.der D. morg.Gesell.IX, p. vu.
2 Taittir. Brhm.ap. lnd. Stud. V, 224.
5 Burnouf, Introd. l'hist.du B. I. p. 376.
4 On remarquera que mr en parsi signifieserpent(Justi, Zendwrterbuch,s. v.).D'aprs un passagedu Sannutta Nikya,cit par
M. Minayefl(Gramm.plie, trad. Guyard,p. vi), Mraprend pour

213

sitivement identifi avec Kma, ce qui suppose videmment


une union fort troite entre le dieu de
l'amour et le gnie de la mort. Je ne me souviens
d'aucun passage o, chez les Buddhistes,
Mrityu
(maccu) soit employ au lieu de Mra1; la parent
des deux termes ne s'en fait pas moins sentir, par
exemple, dans ce vers : Celui qui brise les flches
de Mra ne verra pas le roi de la mort (maccurja)2.
Mra est, dans le Lalita Vistara, tout moment dsign par le nom de Ppyn; or, dans une lgende
du atapatha brhmana,
sur laquelle nous aurons
revenir,
tristique

Mrityu reoit avec une insistance caracl'pithte ppman3, laquelle correspond

attaquer le Bodbisattvala forme du Serpent (sapparjavanna~).


Mra ne figure dans le Vda que comme membre du composi~umra, dont la Taittir. Samh.V, 5, 11, 1 : sindhoh i~umrah,
prouve l'identit avecla forme non vdiqueiumra, qui dsigne
le DelphinusGangeticus(Petersb. Wrterb.). iihumra ne parat
dans le Rig que dans un passage(1, 116, 18) o sa significationest,
du reste, obscure (cf. Benfey, Ueberseizung,
n. 1300, et Ind. Stud.
V, 325 n.; de Gubernatis, II, 336). Le Vrishabhaavec lequel il est
attel au char des Avinsest un nom frquemment donn Agni,
et se trouve prcisment appliqu Kma-Agni(rishabha) dans
l'hymne de l'Atharvandj cit (IX, 2, 1). La scolastiquebuddhique distinguequatre espces de Mras : Skandha-Mra,MrityaMra, Klea-Mraet Devaputra-Mra.(Cf. par exemple, Lui. Vist.
352, 12, i3, etChilders, Pli Dict.s. v. Mro.)
1 Cf.
cependantCsoma.AsiaticRes.XX, 3oi, et le supplment de
Hemacandra, o (v. 77) Mrityu est numr parmi les synonymes
de Kma-Mra.Comp.aussi Mradlieyyaet Maccudheyyaap. Fausbll, Dhammap.p. 197, et Minayeff,Gr. plie, p. vu, 1. 16.
2
Dhammap.v. 46. Comp. aussi le Parinirvnastrachinois ap.
Beal, Catenaof buddh.script. p. 170 suiv. o la confusionde Mra
et du Mrityurja est bien sensible.
1
atap. Brhm.VIII, 4, 2, 1, 2; 3, 1. C'est de cette lgende

214

le nom pli Ppim l. Cependant,


rigoureusement
d'ordinaire,
Mrityu, chez les Brahmanes comme
chez les Buddhistes, n'est que le roi des morts, un
autre nom de Yama2. Arrtons-nous
d'abord au
seul nom de Mrityu.
Dans la Clik upanishad
VMrityu est cit,
entre Prna et Purusha, parmi les agents crateurs,
c'est--dire comme un de ceux que clbre l'Atharvan. En effet, Mrityu y est invoqu comme le
souverain suprme des cratures (prajnm adhipalih, V, 24, 13) ; ailleurs, Mrityu est Virj,
comme Agni, comme la Terre, l'Espace et Prajpati (IX, 10, 24). Nous l'avons vu cit comme
Gandharva dans un passage du Taittirya brhmana,
o il est encadr parVtaet
Parjanya. D'autre part,
identifi avec Agni, par
Mrityu est expressment
exemple dans ce fragment d'un dialogue4 de la Brique parat s'tre inspire la Nrisi~ha Upan.II, 6 (Ind. Stud. IX,
148 et suiv.),o l'AsuraPpman menacede dvorerles dieux.Dans
son commentairede ce passage, dont la tendance philosophique
nous importe peu ici, M. Weber a runi plusieurs citationsdes
brhmanaso se rencontre un emploi analogue de Ppman, pris
soit commepithte, soit absolument.Un passagetout particulirement intressant pour nous est le vers de l'AtharvaVed.(X, 7,
4o) o il est dit de Skambha(ainsi que nous l'avonsvu, un autre
nom de Purusha) : Touteobscuritest cartede lui; il est dgag
de Ppman; en lui, le matre des cratures, rsident toutes les
lumires, qui sontau nombre de trois (le triple Agni).
Abhidhnappad.
v. 43.
1 Voy.par exemple,Rig Ved.X,
i65, 4. Ath. Ved.VI, 63, 2.
v. 44 , 235,
Cf. Weber, Ominaund Portenta, p. 407. Dhummap.
237.
3 Ind. Studien,IX, 15et suiv.
4 atap. Brhm.XIV,6, 2, 0.

215

had ranyaka upanishad : Tout cela (c'est--dire les


dit Jratkrava,
sens et leurs perceptions),
est la
nourriture de Mrityu; quelle est donc la divinit de
En vrit,
qui Mrityu est la nourriture?
rpond
Yjavlkya, Mrityu est Agni; Agni est la nourriture
des eaux; )) et dans le Kaushtaki brhmana : Agnir
vai Mrityuh1. La Taittirya Samhit reproduit
la
mme affirmation
thte dhmaketu,

2; et, Mrityu reoit ailleurs l'piun synonyme fort ordinaire d'Agni3. Mrityu dsigne encore Agni menaant, d'aprs
une lgende, de dvorer Prajpati4. Ce dernier trait
rappelle un hymne funraire de l'Atharvan (XII, 2)
ou Mrityu est troitement
rapproch
d'Agni Kravyd : J'loigne en hte Agni Kravyd, ce Mrityu
qui frappe les hommes de la foudre; je le spare
car je connais. [sa nature] : qu'il
d'Agni Grhapatya,
prenne sa place dans le monde des Pitris! J'envoie Agni Kravyd qui s'est teint au milieu des
chants, je l'envoie par les chemins des Pitris; ne
reviens pas ici par les chemins des dieux; demeure
et veille parmi les Pitris ! (v. 9, 10). Dans un autre
vers5 : Mrityu, dit le pote, est le matre des tres
deux pieds et des tres quatre pieds; de Mrityu,
le Gardien, je te dlivre; ne crains pas. C'est videmment

comme

gardien

des morts

que

Mrityu

1 Cit dans les Ind. Studien,II, 315.


2 Taitlir. Samh.V, 4, 4, 4.
3 AtharvaVed.XIX,
9, 10.
4
atap. Brhm.II, 2, 4, 7: atsyantacgner mrityoh. Cf. Brih.
ran. upan.I, 2, 1.
5 AtharvaVcd.VIII, 2, 24.

216

reoit le titre de Gopati, analogue en cela Agni,


qui veille parmi eux1. Il apparat ainsi tour
tour sous des aspects divers : comme le Feu, en gnral, ou plus spcialement comme le feu qui dvore les cadavres sur la terre, comme le chef des
morts dans l'autre monde, comme une forme de
Yama2.
M. Kuhn a ds longtemps, dans ce dernier personnage, reconnu l'Agni de l'atmosphre, le feu de
le premier homme et le
la foudre 3, reprsentant
1 Il n'est
pas douteux que c'est cette significationigne qui a
valu Mrityud'tre associparfois soit Vyuet Vishnu, soit
Vyuet Prajpati (Va~abrhmana,d. Burnell, p. 2 et 10; Ind.
Stud. IV, 38o et 385). Dansle premier cas, il complte la triade
bien connue(Yska, Nirultta, VII, 5. al.) : Agni(Mrityu), Vyu,
Srya(Vishnu);quant au second, qu'il faille ou non (cf. Weber,
loc. cit.) y reconnatredes tracesde classificationsanalogues,il est
certain que c'est en sa qualitd'Agnique Mrityuy a pris rang; c'est
ce quedmontre l'videncela placequ'il occupeprs de Prajpati,
rapprochede la lgende du atapathabrhmana(II, 2, 4, 1-7)
dj cite. La mme remarque s'applique l'numration de la
Kthaupan. (VI, 3), o il figure ct d'Agni, de Srya, d'Indra
et de Vyu, commecinquimeagent cosmique.
2 On
peut voir,par exemple,dans le Hariv.v. i3i33 et suiv.une
peinture de Yamaet de ses Pitris qui les rapproche sensiblement
du rle de Mra dans notre lgende.Dansce cas pourtant, ils font
partie de l'arme des Devas;maisun passagede la- Taitlir. Sainh.
(VI, 1, 4, 3, cit par Muir, Sanskr. Texts, V, p. 478) signale
expressmentune lutte entre Yamaet les Devas.Je ne parle pas
de combatsaccidentelscommeceluide Krishna dlivrantle fils de
Sandpani, Hariv.v. 4923.
3 Zeitschr.fr vergl.Sprachf.1, 44o et suiv. Comp. dj Burnouf, Bhgav.Pur. III, prf. p. LVII.Remarquezl'arme puissante
que les Buddhistesattribuent Yama (Hardy, Man. of Budhisin,
264 note) et son sceptre terrifiant d'aprs l'pope (Mahbhr.I,
984. aL).

217

premier des morts1. Les objections et les analyses de


M. M. Mller2 ne me paraissent
pas avoir entam,
dans leur gnralit,
ces premiers rsultats. Par les
conceptions trs-anciennes sur l'amrita du nuage, les
images de la mort et de l'immortalit
se localisaient
naturellement
dans le monde
atmosphrique,
se
rattachaient
Agni, Soma, Vta3, aux dieux de
cette rgion atmosphrique
dont les fleuves des Enfers4, leurs chiens terribles et monstrueux5, et,
pour
ne pas sortir de l'Inde, le rle
des
caractristique
Apsaras et des Gandharvas dans l'autre monde, ont
fidlement transmis le souvenir.
On a mme, dans certaines divinits de mme
ordre, dans les Maruts, ces gnies du vent et de
les mes des morts transl'orage, pens reconnatre
portes au ciel et transformes en esprits de la tempter
Quelque opinion que l'on se fasse sur le
sens primitif du nom, il est certain
que par la racine mar il se rattachait l'ide de la mort 7,
qu'il
1 Roth, Zeitschr.der D.
morq.Gesell.IV.425 et suiv.
2 Lectures,II, 5o8 et suiv.
3 Muir, Sanskrit Texts, V, 284-286.
4
Rig Ved.IX, 113, 8; X, i4, 1. Les morts se dirigent. vers
les
eaux,
X,
16,
14.
5
Kpepoeet abala.Ind.Stud. II, 2 96, et Kuhn'sZeitschrift,II,
314et suiv.
6 Kuhn,
Zeitschr.fr das DeutscheAlterth.V, p. 488, et Benfey,
Uebers.des Rig Ved.note 21. Voy. l'objectionde M. M. Mller,
Lectures,II, 323 note; comp. encore les remarques de M. Kuhn,
Zeitschr. Jr vergl. Sprachf. IV, io3 et suiv. sur les Ribhus, les
Elbes, etc.
7
L'explicationde M. Roth (Petersb. Wrterb. s. v.) ne parat
soutenue par aucune analogie. L'emploi de marut dans le sens

- 218 -en appelait en quelque sorte les images; il est certain


aussi que les Ma ruts furent parfois considrs comme
psychopompes : Va rejoindre les Pitris, va rejoindre
Yama! Que des vents paisibles te soulvent douceles dieux
ment, que les Maruts t'y emportent,
qui amnent, qui rpandent les eaux (Atharva Ved.
XVIII, 2 , 21, 22 ) 1. La mme croyance se retrouve
au fond de ~ig Ved. I, 38, 455, puisqu'il ne tient
qu' eux que l'homme ne marche point par le chemin de Yama. Nous touchons ainsi ces conceptions
fort rpandues qui tablissent entre le vent et les
mes des morts une troite connexion2. D'autre part,
d'ornement n'est que l'effetdes ornementsde toute sorte, image
de l'clair, que les hymnes accordent aux Maruts.Quant marci,
des traits comme Rig Ved.X, 58, 6, sont plutt de nature le
faire rapprocherde la racine mur, au sens de mourir (marya-anc.);
cf. encoreWeber, Ind. Stad. IX. 9, note.
1
Comp. cette conception du Vednta dont parle Colebrooke,
Mise.Essays, I, 358.
2 Cf, Weber, Ind. Stud. II,
22g. Voy.aussiles Maresgermaniques, Mannhardt, German.Mythen,pass. Dans un hymne de
l'Atharvan(XI, A) o Prna n'est bien clairementqu'un autre nom
ou, si l'on aime mieux, une puissancesuprieure, de Vtaet de Parjanya, il est dit (v. 11): Prno mrityuh prnastakm prnam dev
upsate.Prna est Mrityu, Prna est lakman,les dieuxadorent
Prna.# Le voisinagede takman,c'est--direla fivre(cf. Grohmann,
lnd. Stud. IX, 381 et suiv.), indiqued'ailleurs que la signification
igne reconnue Mrityun'est pas trangre ce rapprochement.
Il est certain par le vers 9 qui attribue Prna la vertu de gurir et de prolongerla vie ( vertunaturelle chez le dispensateurde
l'amrita), et par la teneur gnraledu morceau, qu'il ne faut pas
prendre ce vers dans un sens simplementlittral qui prterait
Prna une actionfuneste.D'aprsl'hymneau Brahmacrin(Ath.Ved.
XI, 5, 14) : L'crya( c'est--dire
Agni),Mrityu,Varuna, Soma, les
plantes, le lait, les nuagesont t puissants: c'est par eux qu'a t

219

leur nature (et leur nom mme, si on l'entend dans


le sens actif de destructeur
n) rapprochait
les Maruts du dmon des tnbres (
cessairement
ushna, qui dtruit par la scheresse, comp. mara)1.
ils ont dans les hymnes un rle divin,
Assurment,
et leur intervention
y parat favorable et bnigne;
mais dans la rgion o ils ont leur sige, dieux et
dmons se touchent et se pntrent invitablement2.
De ces fils de Prini, la vache tachete du nuage3,
la lgende postrieure
fait des fils de Diti, des Daityas, c'est--dire des Asuras (Rm. d. Gorr. I, 47 ;
al.). Ainsi s'explique ce dmon Maru ou Muru (altration populaire
de Marut)
que terrasse Krishna
dans la lgende purnique 4. Il y est troitement
uni
un autre dmon, Naraka (= l'Enfer, la demeure de
femmes, qui ne sont
Yama), dont les innombrables
formle ciel; ici encore Mrityu est associaux dieux de l'atmosphre. Ce vers en rappelle d'autres o une sorte de puissancecratrice, dans laquelle ils sont parfois associs Soma, est attribue
aux Pitris.Voy.plusieurscitationsdans Muir, loc. cit. p. 287. Comp.
encore Vta, Mrityu, Parjanya, ci-dessus,p. 214, et le vers Rig Ved.
X, 18, 4, avec la crmonie correspondante (M.Mller,Zeitschr.
der D. morg.Gesell.IX, p. xx et xxiii) qui a pour but d' enfermer Mrityu dans le nuage (parvatena). Voy.aussi Vjas.Samh.X,
15, et la crmonie.
1 AtharvaVed.XI, 7, 3
: mrityurvjah: la strilit et l'abondance.
- Voy. Curtius, Grundzgeder griech.Erymol.p. 298.
2 De mme Soma combat avec les Asuras contre les Dieux
(Bhgav. Pur. IX, 14, 5), Vivarpa (un autre nom d'Agni) devient l'ennemi et la victime d'Indra. Comp. quelques remarques de
M. Kuhn, Zeitschr.fir vergl.Sprachf.I, 199 et suiv.
3
Voy.AtharvaVed.X, 10, 26: Ondit quel'Amritan'est autre
que la vachc; ou adore la vache comme tant Mityu.
4 VishnuPur. d. Hall, V, 89 et suiv.

220
autres que les Apsaras, sont la fois rapproches et
nettement distingues de ses dix filles; toutes habitent en commun le Maniparvata (cf. au chap. I,
Il n'est pas
p. 32) qui est dans son domaine1.
jusqu'aux filets dont il est arm qui ne rappellent
exactement et les entraves de Yama-Mrityu2 et les
liens de Mra (mrabandhan,
Dhammap. v. 37,
35o).
Tout ici, parent tymologique
et dtails lgendaires, nous ramne notre personnage. Chez lui
la synthse du caractre dmoniaque
et du caractre divin est justement
l'un des traits les plus
frappants3. Le premier clate dans toute sa lutte
contre kya; il s'y sert de toutes les armes, met en
uvre toutes les ruses (atha) ordinaires aux Asuras;
son nom devient, pour les Buddhistes, synonyme
d'Asurak. Et cependant Mra est un Deva, le chef
1 Harivaiha,v. 6800. VishnuPur. I,
179, il est question de
Sunth, lafille ane de Mrityu," dont le fils, Vena, hrite
des mauvaispenchants de son grand-pre.
2 AlharvaVed.VIII, 7, 28;
~ig Ved.X, 97, 16. Relativement
leur significationdans la langue mythologique, voy. Schwartz,
Ursprang,etc. p. 151et suiv. et comp.le filet (jla) dont Indra est
parfoisarm, Ath. Ved.VIII, 8, 5-7.Cf. Grimm, D. Mythol.p. 8o5.
3 NradaPaiicar. IV, 3,
7, Vishnuest tour tour appelMrityu
et Mityunivartaka.
*
4 Burnouf, Lotus, p. 137 : le mondeform
la
runion
des
par
Devas et des Mras," rapprocher de (p. 145; al.) : le monde
composde la runion des Devas, [des hommes]et des Asuras. Cf.
Kathsaritsg.XVII, go, Mr comme nom gnrique d'une divinit femellemalfaisante.C'est ainsi que, d'aprs le SaullaNikcit plus haut, Mra prend dans la lutte la forme du serpent, la
forme, comme le caractre, de l'Alii vdique.

221

d'un ciel des Devas, et le plus lev des dieux Kmais ce ne sont point eux qui l'accommvaearas;
pagnent et le secondent au moment de la lutte; la
ou entoulgende nous les montre, au contraire,
rant le Bodhisattva
de leurs respects et de leurs
ou menacs avec lui par l'ennemi comadorations,
mun et fuyant son approche jusqu'aux extrmes
limites de l'univers'.
On peut par l se convaincre
que cette souverainet
pas au rle le
n'appartient
plus ancien de Mra; elle n'en est qu'un agrandissement postrieur,
avec les Madont la comparaison
le mcanisme
ruts nous aide comprendre
et le
caractre. Sortant des limites o le renferment
les
ce dernier nom en vient dsigner les
hymnes,
c'est l'usage habituel
Dieux, d'une faon gnrale;
du mot chez les Buddhistes2. Or, les filles de Mra
s'appellent elles-mmes
Marukanya 3, c'est--dire
filles des Dieux, des Maruts (cf. plus haut les filles
du dmon Muru). Le souvenir d'une affinit origi1 Lal.

Vist. p. 341et suiv. Hardy,Manual,p. 172, 173 et suiv.al.


Et pourtant, par une contradictionnouvelle [Lal. Vist. 375, 11,
12), ce sont les dieux Kmvacaraset tous les autres que le
Bodhisattvaprtend vaincre en triomphant de Mra.
s Par
exemple, Lal. Vist. 106, 12; 107, 3; 111, 17, o il est
mme appliqu aux devas du Rpadhtu; i48, 3; 33g, 12 et suiv.
Pour le Pli, cf. Childers, s. v.
3 Lal. Vist.
p. 407, 1. 2. Ses filles sont, du reste, les Apsaras
(Lal. Vist.4o4, i5), lesquelles n'appartiennent en ralit ni aux
Dieux ni aux Asuras(Rm. ap. Kuhn. Herabkunftdes Feuers, 248).
car elles sont les Apas, pouses tour tour du dieu et du dmon
(cf. Krishnaet Naraka; Pradyumna et ambara, et voy.au chap. 1.
p. 32, 33).

222

nelle des personnages parat ainsi s'tre conserv par


la similitude des noms, expliquant un certain paralllisme dans leurs destines, et cartant, en ce qui
touche le dveloppement
du personnage de Mra,
l'hypothse d'une action purement
scolastique et
rflchie 1.
Un trait, d'autant plus significatif qu'il parat plus
rattache les prcdentes analyses la
inattendu,
scne que nous tudions; il fournit une transition,
du vaincu de cette lutte
nullement
arbitraire,
l'Arbre, qui, nous l'avons vu, en est rellement le
prix. Nous avons constat que le trne de l'arbre de
Bodhi appartient Mra, que le Buddha prtend
l'en dpouiller; nous avons constat, d'autre part, les
liens divers qui, par la signification mythologique
et par les noms mmes, rattachent et rapprochent
Mra et Yama. Or, voici comme s'exprime un
hymne vdique (Rig Ved. X, 135) 2 :
1. Sous cet arbre au beau feuillage o Yama
1 Dans l'hymne de l'Atharvan(IX, 2, 8) , Kma (Mra) parat

dj commele premier des dieux* qui sontdits kmajyeshtbh.


Le vers 25 signale aussitrs-clairementun double aspect, l'un favorable, l'autre funeste, du dieu qu'il invoque.
2 Personne, je pense, ne contesterala ncessitde rapprocher,
commeje fais ici, les versi, 2 et 7 en un trie, malencontreusement coupet disperspar les vers3-6 qui formentde leur ctune
construction part de deux doubles ries. On verra par la suite
quel point l'enchanementd'idesainsi obtenu est conformeaux
conceptionsauxquellescet hymne se rfre; il suffirait recommander ce groupement,s'il n'tait imposd'abord par les termes
mmes et la forme de ces vers. Il ne faut point oublier, du reste,
que nous sommesdans le xmemandala.

223

avec les dieux, c'est l que le


de compagnie
le matre des hommes, attire nos anciens?.
pre
2. Celui
qui attire les anciens, qui montre tant
de cruaut, je l'ai regard avec colre, et en mme
temps je lui ai port envie3. - 7. Voici le sige de
Yama, qu'on appelle la demeure des dieux; voici
sa flte qui rsonne; c'est lui qui est ici entour de
nos chants4.
boit

C'est--direYama lui-mme, qui, comme forme d'Agni, est


ensuite appel du nom de Vipati,un de ses titres ordinaires.
2 Je considre no comme un gnitif en construction avec
purnn; si c'tait un accusatif, coordonn ce dernier mot, il serait difficilequ'il manqut dans le vers suivanto purn reparat
seul. Je prends d'ailleurs le terme comme signifiant ceux qui ont
exist anciennement, les anctres enfin. (Extrieurement, le vers
Rig Ved.III, 54, 9, se compare naturellementavec celui-ci; mais
j'avoue n'en pas pntrer le sens vritableet l'intention.) Ds lors,
le prsent anu venatidoit s'expliquerpar la continuitdes fonctions
de Yama: il a appel et continue d'appeler lui les hommes.
Comp. AtharvaVed. V, 3o, 1 : prvn. pitrn. Rig Ved.IV, 2,
16 : pitaah
pratnso.
3 Allusionau double
aspect de Yamacomme Agni Kravyd(cf.
ci-dessusle passagede YAtharvaVeda) et comme chef paisible des
mes. On remarquera l'associationdu mot ppa au rle de YamaMrityu.
4 Ce troisime vers contient
l'application la crmonie prsente des conceptionsmythologiquesqui se rattachent Yama; il
constate les diverses identits qui compltentce personnage.L'autel est le rendez-vousdes dieux comme l'arbre clesteest leur demeure ( AtharvaVed.V, 4, 3); le feu du sacrificequ'entourent les
chanteurs est ce mme Agni qui, dans l'espace, s'appelle Yama.
Quant la flte deYama, il semble que la lgende lui ait prt
un attribut de ce genre (reprsent ici par lesinstrumentsde musique employsdans les rites); il conviendraitfort bien sa nature
fulgurante et trouve une analogiepositivedans la flte (Benfey,
Ueberselz.
; Kuhn, Zeitschr.fr vergl.Sprachf.IV, 15; quant l'h-

224

A ce passage se rattachent,
non-seulement par la
communaut
d'une image mythologique,
mais aussi
par l'emploi commun du titre de Pitri (dans les
deux cas appliqus Yama)1, ces autres vers du Rig
Veda d'aprs lesquels il faut connatre le Pre pour
atteindre l'Arbre (Rig Ved. 1, 164, 20-22). Je n'ai
pas insister sur les origines et la signification de
cet arbre paradisiaque de l'ambroisie cleste dont
la plus ancienne histoire2.
M. Kuhn a reconstitu
Mais ce point de contact nouveau entre Yama et
Mra est-il ou non accidentel? Notre lgende trouvet-elle dans le mme cycle une explication plausible,
son explication ncessaire?
En s'levant de bonne heure un rle cosmogonique3, l'arbre nuageux, l'arbre cleste (divo vrikshah)
que disperse l'clair (Ath. Ved. VII, 37, 2), le chne
sitationde M. M.Mller,Rig Ved.transi.1, p. 120, 121, la prsente
comparaisonme parat suffire l'carter) que gonflentles Maruts
(vnamdhamantah,Rig Ved.I, 85, ic), une autre, plus lointaine,
dansle cord'Heimdallcachsousl'arbre atmosphrique(Mannhardt,
German.Mythen,p. 55o).
1 Cf. Manush pit, et sur l'identit essentiellede Manu et
Yama,Roth,Zeitschr.der D. morg.Gesell.IV, 43o. Ladnomination
des Pitris a pu, d'autre part, contribuer fixer ce titre. Chez
les Parsis, les deux arbres cosmiquescroissentavec le haoma sur
la montagne mme o Yima sacrifie(Windischmann, Zoroastr.
Studien,p. 171). Dansla lgendepurnique, Balarmaboitdu vin
au creux d'un arbre (VishnuPur. V, 65, etc.).
2 Kuhn, Herabkunftdes Eeuers, p. 118 et suiv. Cf. Mannhardt,
Germ.Mythen,p. 541 et suiv.
3 Voy.Kuhn.Ainsivoyons-nous
plus tard Vishnuappel: Racine
du grand arbre universel (VishnuPur. IV, 111), Vivavriksha

(Nr. Pancar. IV, 3, 81), Bhuvanadruma(Bhg.Pur. III, 9, 16,


al.). AtharvaVed.XIII, l, 9, le Soleil, Rohita, est compar un

225
le nain solaire des
que renverse
atmosphrique
des traces persistantes de son oriFinnois,garde
gine. L'arbre cosmique de la Ktha upanishad(VI,
Parmi les arbres
1) est encore appel l'amrita.
suivant la lgende brahmafantastiques,
propres,
chaque continent,
nique et la lgende buddhique,
se distingue l'arbre de l'Uttarakuru l, le pays des
des morts bienheureux,
ce paradis
Hyperborens,
du Yima de l'Avesta. Par sa situation au Nord il
se rapproche de l'arbre ktalmal, instrument,
chez les Brhmanes,
des vengeances de Yama, qui
a d'ailleurs,
chez les Buddhistes,
par le voisinage
des Garudas, des Serpents,
de l'Ocan 2, conserv
tous les traits essentiels des plus antiques versions
de l'arbre l'amrita.
La lgende pique offre encore de ce mythe une
variante assez voisine de sa forme primitive. Garuda,
allant la conqute de l'amrita qui doit payer la
esclave de Kadr, se rend
ranon de sa mre,
d'abord, sur l'ordre de son pre, Kayapa, vers un
certain lac cleste; il y trouve en lutte l'lphant et
la tortue, qui deviennent
l'un et l'autre sa proie.
Dans ce lieu s'lvent les arbres divins; en se posant sur une de leurs branches,
Garuda la brise, et
comme il y aperoit les Rishis-Nains Vlakhilyas,
absorbs dans la contemplation,
il la saisit et l'emarbre; cf. Rauliiua, commenomde l'arbre paradisiaque,Mahbhr.
1,1381.
1
Hardy, Mail, of B. p. IL et suiv. Beal, Catena, p. 35 et suiv.
2 Beal,loc. cit. p. 5o.
J. As.Extraitn 13. (1871)
1S

226

porte dans son bec1. Cet pisode, qui ne parat ici


que comme un incident, contient en ralit tout un
rcit assez archaque de l'enlvement
par l'oiseau lgendaire de la branche qui est la fois le feu et le
avec l'eau merbreuvage cleste. Nous y retrouvons,
veilleuse laquelle,
chez les Persans comme chez
les Germains2, est associ l'arbre prcieux,
avec les
animaux fabuleux,
lzard, torserpent,
lphant,
tue, poisson qui vivent autour de ses racines, l'aigle
et, dans la
(garuda) qui en rompt les branches3,
personne. des Vlakhilyas (dont le topas dtermine la
naissance de Garuda et d'Aruna, v. 1 436 et suiv.),
jusqu' une image voisine des nains eddiques Fialar
et Galar, premiers possesseurs d'Odhrrir4.
Cependant, l'entreprise ne s'achve point si pacifiquement,
et Garuda doit, avant d'aller ravir l'ambroisie
aux
soutenir un formidable
serpents
qui la gardent,
combat. Partout l'ide d'une lutte s'attache la concette lutte, dans l'Inde spciaqute de l'ambroisie;
lement, revt un double caractre.
Dans la version, devenue classique, de ce mythe,
dans le barattement
de l'ocan de lait, la possession de l'amrita soulve entre les Devas et les AsuIl s'loigne des donnes
ras un combat prodigieux.
1 Mahbhr.I, 1345 et suiv.
2 Et aussi dans l'tnde, d'aprs Rig Ved.I, 182, 7. Cf. Sonne,
Zeitschr.fr
vergl.Sprachf.XV,1 1 0, 1 1 1, 1 1 9.
3 Windischmann,
Zoroastr. Stucl. p. 166-167.
4 Simrock, DeutscheMyihol.p. 215 et suiv. Comp. relativement cette prsencedes nains, Mannhardt, loc. cit. p. 717 et suiv.
Kuhn, Zeitschr.fr vergl.Sprachf.IV, 100 et suiV.

227

primitives en ce sens qu'il reprsente spcialement


la lutte entre les dmons de l'orage et les dieux
bienfaisants,
et, en dernire analyse, entre les tLes dieux demeurent
nbres et la lumirel.
vainseuls matres du breuvage
ils demeurent
queurs,
d'immortalit.
Au contraire, dans la lgende pique
de Garuda, c'est contre les Devas qu'il a d'abord
combattre2,
et Indra lui inflige la blessure que,
dans le Vda, il reoit lui-mme, sous les traits du
faucon ravisseur (Kuhn, p. 1 45 et suiv.), de la main
du Gandharva Krinu (ibid. p. i38 et suiv.).
Les purnas connaissent une pareille distribution
des rles. L'arbre,
dans le rcit du barattement,
n'a plus qu'un rle assez effac, comme une expression, entre plusieurs autres, du feu et du soma
Son importance
n'tait
atmosphriques.
premire
pourtant point oublie, et le souvenir s'en fait jour
dans la lgende de Krishna ravissant le Prijta du
ciel d'Indra 3. Tous les dieux )) (entre autres Yama)
lui disputent sa proie, par-dessus tous Indra qui est
son adversaire vritable et que rduit l'arme solaire,
Dans les hymnes vdiques,
le Cakra Sudarana.
Indra entre de mme plusieurs reprises en lutte
contre le Soleil, ou mme contre les Devas en gnral. L'explication

que M. Kuhn

a ds longtemps

1 Cf.
plus haut les caractres lumineux et solairesde la victoire
dans le Mahbhrata.
2 Mahbhr.l, 1^92 et suiv.
3 Vishnu.Pur. V, et suiv.llariv. adh. 124 et suiv.
97
Bhgav.Pur.
X, 59, 39 et suiv.
i 5,

228
donne de ce faitl s'applique exactement ce rcit,
ou la mme contradiction
se manifeste : d'une part,
le dmon nuageux (ushna ou Vritra) peut tre
considr aussi comme le gardien de l'ambroisie;
sa
dfaite devient alors du mme coup la dfaite des
tnbres et la victoire de la lumire ; et, d'autre ct,
Indra

peut, comme une sorte de Jupiter


pluvius,
passer l'occasion pour un adversaire du soleil, suivant qu'on insiste ou sur la succession rapide et le
des deux phnomnes,
ou
naturel
enchanement
sur leur caractre,
leur nature oppose2. Cette conest assez bien
fusion , ou plutt cette complication,
exprime par le rcit qui nous montre les Asuras
et les Devas travaillant
en commun
produire
ensuite et la victoire
l'amrita, le combat s'allumant
finale demeurant
aux Etres lumineux,
Vishnu et
son disque. La double face du rle et de la personne de Mra est dans la logique du dveloppement lgendaire.
avec l'arbre dans la rgion de l'atTransports
trouver
nous devons nous attendre
mosplire,
conceptions
groupes autour de lui les principales
localises dans ce domaine. Ainsi est-ce bien comme
souverain des morts que Yama a prs de l'arbre sa
demeure. Hel a de mme son sige prs d'une des
racines d'Yggdrasill,
ct d'une de ses fontaines.
1
Herabkunftdes Feuers,p. 64.
a Cf. encore Kuhn, loc.cit. p. 151. Il faut tenir
compteaussi
du caractre aisment quivoque des reprsentants du feu cleste:
Indra arrache Tvashtri le Soma,d'aprs Rig Ved.III, k8, 4.

229

donne son
Mmir, qui, dans le mythe germanique,
nom la source de vie, est de mme un roi des
morts 1; et le bois qui, de lui, est appel Hoddmmis hollt, sert de retraite au couple qui doit peul est le lieu de la gnpler l'univers renouvel2;
ration et le lieu de la mort (Kma-Mrityu).
L'pope
indienne n'a pas non plus perdu le souvenir des
arbres d'or qui, avec la Vaitaran, limitent l'empire
des mes 3. De cette double ide de mort et de vie
morale des trois
s'est constitue
la signification
Nornes germaniques4 : elles aussi sortent d'Yggdes divinits des
drasill; elles sont originairement
exactement
aux
comparables
eaux et du nuage,
Apas vdiques5 qui passent galement pour les gardiennes de l'amrita 6. Les filles de Mra ne sont ellesmmes que des Apsaras (Lai. Vist. 404, 15), idendont les Nornes se rvlent
tiques aux Walkyries
comme une expression particulire7.
Les unes et les
1 Kuhn,
Zeitschr.fr vergl.Sprachf.IV, 98 et suiv. Mannhardt,
Germ.Mythen,p. 544, 549.
a
Mannhardt, p. 547-548. Simrock, DeatscheMylhol.p. 139;
p. 3o3 : von der Untrweltstrmt alles Sein.
3 Rm. III, 59, 19; Mahbhr.XII, 12087, cits Par Weber,
h.d. Stad. I, 3 97 note. C'est encore !e bois infernal de Virgile et 1e
rameaud'or qui ouvrel'entre des-Enfers.(Sonne, Zeitschr..frvergl.
Sprachf. XV, 100 et suiv.).
4 Mannhardt, loc. cit.
p. 576 et suiv. 609 et suiv.
5
Mannhardt, 64i, 642, 647 al.
6 Kuhn,
Herabkunftdes Feuers, 145, 153.
7 L'histoire des
Ribhus prsente un fait trs-analogue.Comp.
Kuhn, Zeitschr.fr vergl.Sprachf. IV, io3 et suiv.Il va sans dire
que je considreleur significationmoraleet allgorique,manifeste
dans les noms qu'elles reoivent, comme trangre leur nature

230

autres se trouveraient encore rapproches par un anneau intermdiaire,


si, avec M. Mannhardt (p. 579),
il faut voir dans les Moipa, hellniques ( oa
pour
oi,
mary) un rejeton du mme thme mar.
L'affiMais l'tymologie est au moins trs-douteuse.
nit de nature ne l'est pas; et malgr l'isolement de
ces trois filles deMra dans la mythologie indienne,
le vers du Rig Veda 1 qui montre trois femmes divines, trois Apsaras, prodiguant au jeune Agni (apm
nous autorise peut-tre
napt) le soma cleste,
penser qu'il se fixa de bonne heure un nombre de
trois divinits, gardiennes
spciales du breuvage
divin, centre commun d'o auraient pu rayonner
ces conceptions sensiblement divergentes 2. L'exacte
des Parques,
d'une part, et des
correspondance
Nornes, de l'autre, semble assignera des traditions
de ce genre une haute antiquit. En tous cas, la
prsence des trois Apsaras, la fusion de Kma et de
la lumire de ces analogies une
Mra, prennent
valeur organique et traditionnelle.
primitivesur laquelleelle a t greffe; c'est exactementle mme
cas que pour
Mra.
1
Rig Ved.II, 35, 5. Syanay voit lia, Sarasvatet Bhrat,
explicationscolastiquequi transporte aux divinitsdu sacrificeet
de l'hymne la fonctionattribue par le pote des tres d'un naturalismemoins effac.(Cf. Taitt. Sah. IV, 3, 11.)
2 Dans la Kaushtakupan.I, 3 (cf. ci-dessous,et voy.Ind. Stud.
1, 397, 3g8), il sembleaussiqu'il soit fait allusion une triple division des Apsaras: Ambh, Ambyavhet Ambayh.Il faut se souvenirsurtout de l'histoirede Balarma: enivrde l'ambroisietrouvedans l'arbre (nuageux), il reoitles trois dessessur le mont
(atmosphrique) Gomanta, au pied d'un kadamba (Hariv. adh.
XCVIII, init.).

231

il ne le faut pas oublier, la plupart


Cependant,
de ces types naturalistes ne reoivent toute leur porte que grce au lien qui les unit troitement,

l'identification
qui les confond avec les reprsentants terrestres
des phnomnes
atmosphriques
qu'ils expriment : le feu cleste est aussi le feu du
sacrifice, l'amrita est le soma de l'offrande, l'arbre,
la branche
ou la plante qui, frotte ou presse,
donne

l'tincelle

ou le suc sacr. Nous avons vu ce


rapprochement
expressment
signal dans quelques
(X, i 35); il se manifeste encore dans
versduRigVeda
le voisinage du haoma et des arbres paradisiaques,
d'aprs les Parsis1, du kushtha (simple quivalent
du soma) et de l'avattha
divin dans l'Atharvan
(V, , 3). L'oiseau qui va drober l'ambroisie, dans
la lgende du brhmana,
n'est autre que Gyatr,
le mtre sacr par excellence,
c'est--dire l'hymne
et la posie elle-mme. Plusieurs associations d'ides
peuvent avoir influ sur cette version du rcit :
la
l'hymne par sa puissance appelle et dtermine
pluie fcondante;
l'hymne accompagne et provoque
du soma pour l'offrande;
la prparation
enfin, la
si constamment
vc cleste, le son du tonnerre,
dans les conceptions
avec
confondue,
religieuses,
la vc terrestre,
annonce dans l'orage l'eau que la
foudre dlivre en fendant la nue. Comme voix de
la nature ou comme voix du chant, vc, l'hymne,
c'est--dire l'inspiration et la sagesse, est intimement
1 Voy.kulin, loc. cil. p. i 2/1 , 12S.

232

rattache au soma-amrita
l'excitant souverain de la
veine potique et religieuse des prtres vdiques.
les lgendes
Que ces ides soient trs-anciennes,
la lgende
grecques sur les sources inspiratrices,
norraine sur Kvsir et sur l'origine de la posie2, la
sagesse attribue Mmir, gardien de la source de
suffisamment. Elles n'ont point
vie, le dmontrent
t sans une action sensible sur les lgendes qui
nous occupent.
On a plusieurs fois compar3 l'histoire de kya
et de Mra cette attaque tente contre Zarathustra
par Anro-Mainyu4.
D'aprs l'Avesta le mortier,
le vase, le haorna et les paroles qu'a prononces
Ahura-Mazda sont [pour Zarathustra] ses meilleures
armes (3o, 31), c'est--dire le sacrifice et les instruments qui y sont employs. Plus loin, interrog
sur le moyen de protger efficacement sa cration
contre les entreprises d'Anro-Mainyu,
Ahura-Mazda
: u Va vers les arbres, ces
rpond Zarathustra
arbres qui sont beaux, grands, forts, et dis : Louange
l'arbre, l'arbre excellent,
pur, cr par Ahura.
Il lui apportera
le bereman, galement long et
large (60-63). L'arbre, l'arbre excellent5, est donc
1 Voy.les lgendesde l'Aitar.Brhm.
(1, 27) du atap.Brhm.
(III,2,4, 1) cites ap. Muir, Sanskr.Texts,V, 263.
2 Grimm, DeutscheMythol.p. 855 etsuiv. Simrock, Deutsche
Mythol. p. 215et suiv.
3 Cf. Spiegel, ErnischeAlterlh.I, 709 et suiv.
4 Vendidad,XIX. SniegeJ,Avesta,trad. 1, 242 et suiv.
5 Padavara, druniavara, Lal. Visl. pass. et par exemple, 354.
11,14i.

233

ici aussi mis en relation troite avec les intrts de


la Loi, et le bereman est le spcial instrument
de
cette protection.
On sait que le bereman consiste
en une petite botte de branches de dattiers,
etc.
de la rcitation
qui est un accessoire indispensable
de la prire et de l'offrande du haoma chez les Parsis. M. Haug 1 a dmontr que le bereman (sanskrit brahrnan) avait un correspondant
exact dans le
veda des Brahmanes;
veda, qui se serait substitu
dans cet emploi au nom de brahman, aprs l'oblitration du sens primitif de ce mot et sa dviation en
un sens tout moral, dsigne la poigne de kua qui
sert soit ranimer en l'ventant le feu du sacrifice,
soit en balayer les alentours. Sous le nom de barau berehis, et par l aussi li tymologiquement
man 2, le kua sert former pour la vedi un tapis
sacr sur lequel viennent s'asseoir Agni et tous les
dieux; et l'importance
rituelle en est si grande que
le nom de barhis arrive parfois dsigner, d'une
faon gnrale, le sacrifice. Est-il besoin d'ajouter
ne doit ce rle imporque le kua, le kuastarana,
tant qu'au symbolisme mme du soma, de tous les
arbres du feu et du suc clestes, du kushtha de
l'Atharva Veda 3? Le kushtha est voisin de l'arbre
qui sert de sige et de demeure

aux dieux; de mme

Haug,Aitar. Brhm. introd. p. 4, note. Cf. Weber, Ind. Stud.


IX, 353. L'emploidu kua est tout analogue dans l'Inde. Cf. Pratpa Candra Gliosha, Durg Pj, nn. p. XVIII.
2
Acad. 1868, t. 11, p. 98
der Mnchener
Haug, Sitzungsberichte
et sniv.
3
Voy.ce qui est dit ci-aprs propos de la destructiondes Y-

sous l'arbre

buddhique,

234

le kua

sert

de sige

kya.
On se rappelle le rcit : kya, au moment de
rencontre
un moissonneur
de l'arbre,
s'approcher
qui porte des bottes de kua; il en obtient aisment une poigne, et la dispose au pied de l'arbre
pour s'en servir comme de tapis 1. Le Bodhisattva
vrai dire, la peine d'expliquer que cette
poigne d'herbe ne suffirait pas, dfaut d'un long
exercice de toutes les perfections,
pour lui assurer
l'intelligence
parfaite (p. 36o, 1. 1 et suiv.). Il va
prend,

est pour nous une


sans dire que cette affirmation
raison de plus de penser le contraire 2. Malgr toutes
les dformations,
le rcit du Lalila Vistara semble
dans le nom du coupeur d'herbes,
Svaspresque,
tika, avoir conserv un dernier vestige et un vague
souvenir du sens ancien de l'herbe qu'il fournit3.
Ce qui est plus sr et plus important,
c'est que
nous obtenons de la sorte l'explication
satisfaisante
davaset de la lgende de Krishna. Cf. du reste le vers a de l'hymne
cit.
1 Lui. Vist.
357 et suiv.
2
D'aprs le rcit singhalais, plus ingnu, le Bodhisaltvasavait
que [le kua] serait ncessaire, qu'il serait d'une grande-utilit.
(Hardy, Manual, p. 170.) C'est peu prs ce que, d'aprs le Lalila
Vist.lui-mme (358, 13), kya dit au coupeur d'herbes: Adya
mamrtha trinaih.#Dans certains rcits (par exemple, Foe kouehi,
ch. xxxi), ce sont les dieux en personne qui apportent le kua au
Bodhisattva.
3 Cf.
plus haut sur le svastika, et remarquezque, commeles poils
qui formentce signe, les brins de kua ontleur extrmit tourne
versla droite ( 357,11).

235

de plusieurs faits trs-obscurs.


Le Bodhimanda passe
chez les Buddhistcs pour tre le milieu, l'ombilic
de l'univers1, et ce ne peut tre qu' une conception
de cet ordre que se rfre le nom de Mahmanda,
dans le Lalita Vistara, du Bodhimanda
synonyme,
ou trne de l'Intelligence 2. Or, on sait qu'Agni dans
le Vda est appel l' ombilic de la terre ou de l'univers (Rig Ved. I, 159, 2 ; T, 185, 5); qu'il est allum l'ombilic de la terre (1, 143, 4; III, 29,
A); que le sacrifice enfin est le nbhih prithivyh
(I, 16/1, 35), quelle que soit d'ailleurs l'ide prcise qui se cache sous cette figure. C'est du Bodhimanda que le Buddha fait retentir le cri du lion ))
ou -vada, Lal. Vist. 402, 16; 456,
(sihanda
6; aL); n'est-il pas permis de penser que des comparaisons comme celle qui dcrit Agni mugissant
comme un lion (Rig Ved. III, 2 , 1 1 : siiiha iva ncomp. X, 123, h : le mrigasya ghoshah
ont contribu,
avec les raid'Agni le Gandharva)
sons indiques
par Burnouf3, tablir l'usage tyEt cela d'autant
plus
pique de cette expression?
qu'elle ne dsigne pas, comme le dit Burnouf, la
nadan;

Kppen, Relig. des Baddha, I, 92, 93. Comp. Hiouen Thsang,


Voyages,1, 460.
2 On
peut comparer l'expressionprithivy varam (Rig Ved.III,
23, 4) qui signifiela mme chose que prithivy nbhih, commele
montre la synonymie de lyh padam dans ce passage et dans
d'autres tels que III, 29, 4. Lal. Vist.452, 3, bodhivaraest employ
comme synonymede bodhimanda.Toutefois, les analogiesne permettent gure de prendre vara que comme adjectif.
3 Lolusde la bonneLoi, p. 401.

236

lutte contre Mra, mais la prdication,


l'enseignement mme de la loi1.
Quoi qu'il en soit de ce poinl, les rapprochements
principaux ne sauraient tre atteints par le doute
qui peut planer sur un dtail si secondaire. Aussi
bien ne manque-t-il pas, dans le domaine purement
indien, de lgendes et de comparaisons qui les confirment.
de l'Agnicayana,
En enseignant les crmonies
dans la description des
le atapatha brhmana2,
rites suivant lesquels doit tre forme la quatrime
couche (citi), arrive une srie de briques appeles
Sprits; Ici, dit-il, il dpose les sprits. Voici ce qui
en est: Prajpati,
quand il fut sorti de l'Atman,
conut tous les tres; peine sont-ils dans son sein,
Mrityu le mchant les prit. Prajpati dit aux dieux :
1
Comp.les passagesauxquelsil se rfre. Le Lui. Vist.448 et
suiv.offrecetteexpressionremarquable: Nishannas
tathgatagarbhe
tatligatamahdharmarjsane,
que la versiontibtaine (Foucaux,
p. 337) traduit: Assissur le grand sige(qui est) la matriced'un
Tathgata, d'un Tathgataroi de la loi. Sans insister sur les incorrectionsde dtail de cette traduction, il serait intressantde
savoirsi elle entrebien dansle sens de l'originalen assimilantainsi
le trne de l'intelligenceavec la matriceo le Buddhaprend naissance. Tathgalagarbha
peut signifier, pris adjectivement,qui
contientle Tathgata; maisalorscetteadditionserait ici tout fait
superflue et redondante. Quant au rapprochement que suppose
l'autre version, la suite montrera qu'il serait assezjustifiable, bien
qu'un livre commele Lalila Vistaraait pu difficilementconserver
cettetrace curieusedu sens ancien des rcits qu'il racontedans un
p. 37 note, la
esprit si nouveau.Comp.Bigandet,Lifeof Gaudama,
lgende d'aprslaquellele Bodliidrumase seraitproduitau moment
mmede la naissancede Siddhrtha.
2 atap.Brhm.
YIII, , ?, 1 et suiv.

237

De concert avec vous, je veux


tous les
protger
tres contre Mrityu le mchant. Quel en sera
pour
nous le prix?
Choisissez, reprit Prajpati. Les
uns lui dirent : Nous voulons avoir la
proprit;
d'autres : Nous voulons avoir la souverainetet
lui, attribuant
aux uns la proprit,
aux autres la
il protgea tous les tres contre
souverainet,
Mrityu
le mchant. Et parce qu'il les protgea
(asprinod),
de la vient le nom des sprits. Ainsi celui
qui sacrifie de la sorte, attribuant aux uns la
proprit, aux
autres la souverainet,
protge tous les tres contre
Mrityu le mchant ; c'est pour cela que le mot spritam
se rpte dans chacune des invocations. Il ne faut
pas oublier que toute la valeur mystique des ishtiks,
qu'on emploie pour la construction
du foyer, n'a
sa raison d'tre et son
origine que dans un rapprochement troit avec des symboles comme le
kuca
qui sert former le barhis. Toutes les spculations
du brhmana sur ce
clairement.
sujet le dmontrent
Je ne citerai que le dbut de la
premire citil. Le
fondement mythologique
en est tout entier dans la
confusion du feu terrestre et du feu cleste, dans
l'assimilation de leur mode de production
vritable
ou symboliquement
comfigur, dans l'attribution
mune tous deux de vertus et d'effets
propres d'abord l'un ou l'autre. Le soma est
le
l'amrita;
est la branche
kua, ou la brique qui le reprsente2,
1
Vjas.Sah. XIII, 53; atap.Brltm.VII, 5, 2, 44 et suiv.
2 Le harhis, commele
kushtha de l'AtharvaVeda, est l' amritasya

2.38
dtache de l'arbre atmosphrique
qui, en donnant
le feu et l'ambroisie,
devient le gage de l'immortaet ncessaire contre Mrityu
lit, l'arme naturelle
Ppmn ou Mra Ppyn (Ppim). Il est curieux
la poigne
que, dans plusieurs sources buddhiques,
de kua subisse une mtamorphose
qui la rapproche
d'un pas de cette lgende brhmanique.
Nous y
voyons que, ds que le Bodhisattva eut tendu son
cette herbe fut
gazon sur la terre, instantanment
en un trne de quatorze coudes de
transforme
hauteur 1. Cette invention nouvelle peut, du reste,
avoir t inspire par le mur et la terrasse dont
,fut entour l'arbre de Buddha-Gay
aprs que la
lgende se fut localise en cet endroit2. C'est, en
tous cas, par ce lien avec l'ide du sacrifice que le
sige de la Bodhi put recevoir cette application spciale, qu'il put devenir la condition
indispensable
et le moyen infaillible de la sagesse, dont, dans les
temps les plus anciens, les rites sacrs passaient naturellement
pour l'expression la plus sublime.
Une analogie frappante
avec ce sige de kua
nous conduit une description lgendaire qui, dans
son ensemble,
a pour nous ici un haut intrt. Je
veux parler du premier
adhyya de la Kaushtaki
brhmana

upanishad

3. Nous y retrouvons

un trne

cakshanam,
c'est--dire la vue, la ralisation terrestre de l'ambroisie. (Rig Ved.I, i3, 5; Ath. Ved.V,4 , 3.)
1
Buddhagh. ap. Turnour, p. 811; Hardy, Mannal, p. 171.
2 Hiouen
SurThsang, Voyages,I,463. Cunningham, Archoloy.
vcy,1, 4.
3 Le texte et la traduction en ont t donns
par M.Cowelldans

239

o est assis
appel l'Intelligence))
(vicakshan)
Brahm sur un paryanka appel la splendeur infinie (amitaujas). Or, le sige en est fait de somri,avah, dit le texte, c'est--dire, suivant amkara,
des rayons de la lune (somakiranaih);
mais M. Weber (p. 401,402)
a dj propos hypothtiquement
cette autre traduction : tiges de soma, qui, si
elle est d'abord srieusement
appuye par tout le
des autres parties, ipe parat garantie
symbolisme
d'une faon dcisive par l'analogie du sige du Buddans la
dha 1. L'analogie ne rside pas seulement
et en elle-mme
dnomination
sufficomparable
des deux trnes. Celui de
samment caractristique
Brahm est, comme le Bodhimanda,
voisin d'un
arbre fabuleux nomm Ilya2. M. Weber l'a compar Yggdrasill ; un rapprochement
que le commentaire de amkara (yam anyatrvatthah
somasacombin avec le passage dj cit
vana itycakshate),
la Biblioth.Ind. Antrieurement, M. Weber en avait publi (Ind.
Studien, I, 397 et suiv.) une abondante analyse et un utile commentaire.J'en supposela connaissancepour viter des longueurs superflues.
1 C'est
pour des raisons analogues que le trne (sand) du
prince qui reoit l'abhishekaou le punarabhishekaest fait de bois
d'udumbara. Cf. ci-dessuset Aitar. Brhm.VIII, 5.
2 C'est
l'orthographe que prfre M. Cowell; elle a l'avantage
de fournir une forme plus explicable que Ilpa, lequel ne me parat
pas suffisammentprotg par le jeu tymologiquede amkara : il
Cette glose s'explique, tant donne la
prithiv tadrpatvena.
forme ilya, ds qu'on ne prte pas au commentateur l'intention,
coup sr hypothtique, de faire entrer en compte la syllabe pa.
( Kuhn,Herabkunftdes Feuers, p. 128.) Elle explique mieuxenfin la
forme al sous laquelle il parat dans la traduction d'Anquetil.

240
de la Kthaka upanishad 1, lve au-dessus de toute
contestation. Nous n'hsiterons pas davantage lui
comparer notre a arbre de Bodbi. Il n'est pas non
plus diffrent de l'arbre de Yama, puisque ce monde
o nous introduit la lgende est la fois le sjour
de Brahm et le sjour des morts; par l'intermdiaire d'Agni, ce qui a t suggr plus haut quant
aux origines mythologiques de Brahm explique fort
cette union. La description dont il
naturellement
s'agit se retrouve avec ses traits essentiels dans la
qui connat et le palais
Chndogya upanishad2,
d'or et la cit imprenable de Brahm (qui est aussi
celle de Purusha3), et l'avattha qui donne l'ambroisie. Cet avattha est identique au fond cet autre
arbre mythologique
qu'une source jaina appelle
l'arbre de laitk, justifiant par cette expression le rapavec la mer de lait et l'le blanche
prochement
(p. 399, 4oo n.) que M. Weber me parat avoir trop
facilement abandonne. Le Rig Veda offre clairement
un premier point d attache toutes ces conceptions
complexes dans ce trie (I, 1 54, 20-22)6: 20. Deux
1 VI, 1. Cf. Kuhn,loc. cit. et p. 198.
2 XIII, 5,.3, 4. Cf.aussi 4, 1: apahatappm.lnd.
Stud. [, 270.
3 AtharvaVed.X, 2, 31ci-dessus.
4 Comp.l'arbre aqui distillele lait, Weber,atrumj.Mh.18,19.
5 Il n'en fautcertainementpassparerdavantagel'arbrebadarde
l'ermitagede Nara et Nryana,ni l'arbre sous lequel, d'aprs le
Bhgav.Pur. (IV, 1, 17-21), Atrise met en mditation, embrasant
les trois mondesdu feu qui sortde sa tte (cf. plus haut sur rushnsha).Mais ce sont l des ramificationssecondairesde conceptions
dont il nousimportesurtout de constaterla source.
6 L'ordre dans lequell'Ath. Vcd.(IX, 9, 20-22) donne ces trois

241

tiennent
embrass
oiseaux, amis et compagnons,
un mme arbre : l'un mange la figue succulente,
l'autre ne mange pas et regarde 1. - 22. L'arbre
o sont poss les oiseaux qui mangent le madhu
cette
(l'amrita), d'o tous l'expriment,
figue qu'on
dit tre son sommet n'est pas le partage de celui
21. L o les oine
connat
le
Pre.
qui
point
l'offrande
seaux chantent
de
pour l'assistance,
le puissant gardien de l'univers entier,
l'ambroisie,
Le derle sage, m'a fait asseoir, moi l'ignorant2.
et de sanier vers nous montre l'ide d'ignorance
rapproche
gesse associe l'arbre mythologique,
lui-mme
du sacrifice : la conception naturaliste est
exprime dans le premier vers; le second y rattache
vers estcertainementprfrable celui suivantlequel ils sont disposs dans le Rig.La reprise cyasmin vrikshe, l'explicationrelative
la figue, rattachent troitementle secondversau premier, et d'autre
part le qualificatifmadhvadah est mieux plac dans une premire
mention des suparnh au pluriel, aprs le duel du vers qui, dans
les deux arrangements, demeure le premier. C'est enfin le seul
moyenque je voie d'obtenir un dveloppement rgulier et satisfaisant de l'ide.
1 Ou
plutt brille. Desdeux oiseaux, l'un est l'oiseau de la
foudre, qui dchire le nuage et en rpand le suc; l'autre, l'oiseau
solaire, qui se contentede resplendir. Ce vers est cit dans la vetvat. upan.IV, 6, mais dtourn dansune application spculativeet
mystique.
2 Tout ce vers est double sens:
appliqu la terre, les oiseaux
sont les prtres (cf. ch. II, p. 276) qui de leurs chants entourentles
rites sacrs (vidath)et l'offrandedu soma; appliqu l'arbre cleste, ce sont les oiseauxde la foudre dont la voix rsonne parmi
les troupes des Dieuxet des Pitris et accompagnela distribution de
l'amrita. Dans les deux cas, c'est Agni, l'Agni de l'autel, ou AgniYama qui amne l'homme versle breuvage d'immortalit.
16
J. As.Extraitn 1 3. (1873.)

242 le souvenir des mes qui, avec le Pre (cf. ci-dessus),


vivent sous l'avattha cleste; le troisime, enfin, le
rabaisse des proportions
et en
plus humaines,
montre la substantielle
image dans les crmonies
de l'autel.
L'Atharva Veda (X, 4, 3 etsuiv.), parlant de l'arbre
des dieux, y associe des figures assez diffrentes :
3. L'avattha o demeurent les dieux s'lve dans
le troisime ciel; c'est l que les dieux ont produit
le kushtha, forme sensible de l'amrita. 4. Un
vaisseau d'or aux cbles d'or a vogu dans le ciel,
c'est l que les dieux ont produit le kushtba, la fleur
de l'amrita. 5. Les chemins taient d'or, les avirons taient d'or, d'or les vaisseaux; sur eux ils ont
apport le kushtha. C'est l'image de la mer de
nuages unie celle de l'arbre nuageux; et l'on sait
quel point l'une et l'autre sont demeures troitement lies dans les mythologies
Le
congnres.
mme fait se retrouve dans un passage du Rig Veda
ii ne manque pas davantage dans
cit prcdemment;
la peinture en question du monde de Brahm. L'eau
cleste y est mme doublement
reprsente d'une
part dans le lac Ara, de l'autre dans la Vijar nad,
la fontaine de vie qui assure une jeunesse ternelle,
la Vaitaran du royaume de Yama 1.
Pour arriver l'arbre Ilya, il faut franchir la Vile Bodhijar nad; pour parvenir au Bodhidruma,
sattva doit se baigner dans la Nairanjan.
Le nom
1 Cf.ci-dessuset la notede M. Weber, p. 398-400.

243
mme de la seconde rivire rappelle la vertu attribue la premire de purifier de toutes les fautes,
de dbarrasser
ou, comme s'exprime l'upanishad,
celui qui la traverse de toutes ses actions passes,
qui seraient autrement un gage et une cause de retour dans le cercle du samsara. Enfin, il n'est point
jusqu'aux honneurs et aux respects dont les dieux
le Bodhisattva
et les Apsaras entourent
dans sa
marche vers l'arbre l, jusqu' la voie, la marche
surhumaine

(mahpurushagati)
qui l'y conduit, auxn'offre une contre-partie
exacte
quels l'upanishad
soit dans les soins dont cinq cents Apsaras comblent
le nouvel hte du monde de Brahm, soit dans le
chemin des dieux (devayna) qu'il suit pour s'y lever travers des sphres clestes successives. Est-ce
dire que, de tant d'affinits,
il faille conclure
une filiation directe des deux rcits? videmment
aucun des deux ne suffit expliquer l'autre;
non. Car
et, pour passer sur les dtails, si la nature symbodu tableau est bien mieux conlique et surhumaine
serve ou plus clairement
dans le rcit
exprime
brahmanique,
l'application spciale qui en est faite,
les allgories toutes secondaires dont il est plein,
enfin et surtout l'absence de la conqute et de la
lutte, si fortement caractrise dans l'pisode buddhique, lui assignent d'autre part une source diffrente2. Le tmoignage
qu'il apporte en faveur de
1 Lal. Vut. p. 34 i et suiv.
2 Il faut,
je pense, juger de mme la relation entre la lgende
de Zaratlnistra et celle de kyamuni, contrairement l'opinion
i6.

244

notre interprtation
de la lgende de kya emprunte cette indpendance
rciproque une valeur
dcisive.
II.
Aperu gnral du rcit. L'Intelligence parfaite.
Quelques lgendes de signification voisine.
Les analyses partielles nous ont conduit l'analogie la plus gnrale, et, si je puis dire, la plus
que je connaisse notre rcit; il
comprhensive,
est temps de l'embrasser d'un coup d'il et de rsumer, dans une exposition plus suivie, des conclusions obscurcies par la complexit des dtails. Nous
avons reconnu que l'arbre de Bodhi est l'arbre cleste, familier toutes les mythologies
indo-europennes; toute la scne n'est, en dernire analyse,
qu'une version particulire du mythe de la conqute
vers laquelle penche M. Spiegel[Ern. Alterthumskunde,
I, 709,
710) et qui verraitdans le rcit buddhique un emprunt fait celui
de l'Avesta(cf. aussi Weber, Ind.Stud. IX, i liq). Il est clair que
ce rcit est la fois trop tendu et trop organiquepour tre considr commeun dveloppementarbitraired'un modle si court et
si incomplet.M. Minayeffest bien plus prs de la vrit (Gramm.
plie, introd. p. v et suiv.) quand il voitdans ces deux scnes un
souvenirdu pass commun.Il me parat du reste impossible, au
point de vue grammatical, de rapprocher immdiatementcomme
il le fait le zend mairyodu sanskrit mra. Si les germes des deux
lgendessont communs, l'analyseprouveassezque l'une et l'autre
se sont dveloppesindividuellementet sur des terrains trs-divers.
Le rcit de la Kaushtakiupanishaddmontreprcisment la prsencedans l'Inde de tous les lmentsprincipauxde l'pisodebuddhique, groups mme dans nn ensemble certains gards bien
plus voisinde cette versionque ne l'est cellede l'Avesta.

2M
De fait, les sources buddhiques
de l'ambroisie.
l'aRien n'est plus
vouent elles-mmes
expressment.
frquent que l'assimilation du fruit de la sambodhi
avec l'amrita 1; et l'on se souvient fort bien du sens
autre mtaphore
de cette ambroisie,
puisqu'une
de signification identique parle de la pluie de la
loi ou du grand nuage de la loi, c'est--dire de
la manifestation
de la doctrine2. Il y faut ajouter
le titre de Meghendra, roi des nuages, donn
parfois au Buddha3. Le frquent emploi de pareilles
expressions est un gage de leur spciale importance,
et dfend d'abord d'y voir une simple comparaison
purement accidentelle4. L'usage parallle des mmes
termes dans un sens littral ou naturaliste 5 tend
1
Comp.par exemple, Lal. Vist.35g, i4; 36o, 8, 13; 394,8;
4i3, 14; al. Le Buddha est amritrthin (Burnouf, Introduction,
p. 387, note), c'est--diredsireuxde l'intelligenceparfaite.
2 Lal. Vist.
119, 15, etc. 97, 8; 45o, 16; al.
* Trantha, trad. allemande, p. 1, note.
4
Mtaphored'ailleurs frquente dans le stylepotiquede l'Inde.
5
Rgya tcherroi pa, trad. Foucaux,p. 363, le Buddha souhaite
aux marchandsque Kuveraavec Indra, vainqueursde l'ennemi et
leur fassentobtenir le bonheur de l'amrita.
misricordieux
Il s'agit sans doute ici de la pluie qu'Indra dispense aux hommes;
l'pithte vainqueurs de l'ennemi fait d'autre part songer
la lutte du Buddha contre Mra, et rapproche les deux scnes
commeles deux expressions.Cf. aussi ap. Beal, Catena, p. 52 et
suiv. le combat des Asuras et d'Indra que termine la prdication
de la loi faite par ce dieu. La diversit mme des expressionsdans
lesquelles entre amrita (cf. encore amritodaka, Lal. Vist. 133, 5,
pour dsigner l'enseignement, la loi buddhique, prouve la fois et
que cet emploi devaitavoirune raison d'tre ancienne et que la connaissanceexacteen taitefface.D'ailleurs, ce cas n'est pas sansanalogues dans la terminologiebuddhique: indpendammentde 1 em-

246

la mme conclusion. Enfin, il faut tenir compte


encore de l'expression amritam padam entendue
dans un sens thologique assez prcis par la scolastique des Buddhistes1, mais qui, plus anciennement
sans doute, marque l'illumination
complte et le
but mme que le Bodhisattva se propose : elle rappelle la fois cette rgion (pada) de l'amrita que
et ce monde de l'immortalit
garde le Gandharva,
(amrito lokah) o Soma est pri de transporter ses
adorateurs 2. Il est clair pourtant que c'est surtout
la prsence de l'arbre qui nous autorise attribuer
ces termes une valeur si dfinie.
a pris une
L'arbre, dans la lgende buddhique,
si grande importance qu'il ne le cde gure au Buddha lui-mme. Je ne parle pas en ce moment du respect dont nous le verrons entour. Nos rcits mmes
ploi de cakra, l'expressiontraverser sur l'autre rive est aussi
primitivementmythologique.Cf. Rig Ved.1, 46, 7; 11, oles dieux
viennentsur le rivage(pryagantave; pram etave), c'est--dire
traversentl'ocande l'atmosphre.Pshan (le psychopompe,Muir,
Sanskr.Texts,V, 173) a des vaisseaux
d'or ; l'AtharvaVed.(V, 4,
3-5! rapprocheclairementl'arbre divin l'amrita duvaisseaud'ore
qui traversel'espace.Les Maruts, dont nous avons vu prcdemment le rle de psychopompes,exercentleur action a au del de
l'ocanx (tirah samudrafn), Rig Ved.1, 19,7,8. Comp.d'une faon
gnraleles mythesrelatifs la traversedu fleuveinfernal.En ce
qui touchel'emploid'amrita, cette remarque n'est pas sans importance, en ce sens qu'elle interdit d'y chercher, commeon l'a tent
cf. Lassen,
(M. Mller,Buddhaghosha's
Parables, introd. P. XLIII-IV;
Ind. Alt.II2, 463, note), aucuneindicationdogmatiqueni doctrinale.
1 Cf. Dhammap.vers 114; 21; 374, et le Comment,
de Buddhaghosa. Padavaramamritam, par exemple, Lal. Vist.35g, 11; 14
et 190, 1 : drumavaram.
padamamritam.
2 RigVed.IX,83, 4 ; 1 1 3, 7. Cf. I, 22, 14.

247

le Buddha et l'arbre comme


semblent prsenter
des termes insparables1
des notions corrlatives,
:
dtruire l'arbre serait anantir la mission de kya2;
aprs la victoire, l'arbre participe aux honneurs rendus au Buddha3. Ces traits tmoignent
au moins
d'un souvenir persistant du rle capital qui appartient au Bodhidruma
dans toute la scne, et de la
Les textes
part essentielle qu'il a au dnouement.
le comparent expressment l'arbre cleste, au Pqui en est
rijta. au Kovidra4, et la description
laite (p. 347) correspond en effet, par la profusion
des images qui marquent l'clat, la splendeur, avec
celle du Prijta et des autres arbres paradisiaques5.
Par une concidence d'autant plus remarquable
que
la diffrence des situations interdit de songer un
le Prijta rveille dans chacun de ceux
emprunt,
la mmoire endormie de ses exisqui l'approchent
tences antrieures 6, de mme que le Buddha, devenu le matre indiscut du trne de Bodhi, se souvient exactement
de toutes les naissances par lesquelles il a pass, lui et les autres tres7. Comme
1 Cf.dans le Lotus de la bonneLoi, p. 181 et suiv. les Buddhas
merveilleuxavecleurs arbres prcieux, etc. Cette intime solidarit
de l'arbre et du dieu reparat dans l'histoire de Krishna : l'arbre
Prijta ne demeurera sur la terre que le temps que lui-mme y
passera (VishnuPur. V, p. io4; cf. ci-dessus).
2 Lal. Vist. 391, 2.
3
Pigyatcherrol pa, trad. Foucaux, p. 35o.
4 Lal. Vist. 347, 14; 35o, 15.
5 VishnuPur. d. Hall, V,Q7; al.
6 VishnuPur. io5; liariv. v.
p.
6982.
7 Lal. Vist. !do-!I
p.
1 ; Bigandet,Life0) Gaudama,8<),90

248
dans l'enlvement
du Prijta, les Garudas
figurent ici dans la lutte, encore qu'avec un rle
amoindri et modifi par une situation,
par une application nouvelle (Lai. Vist. 382, 1 1). C'est une dernire image , trs-efface assurment
dans la version
de l'arbre vdique avec le faucon qui
buddhique,
le ronge. Mais ce qui est plus important,
le Bodhidruma, comme l'arbre de l'Atharvan, est un avatlie avec les symboles du
tha, espce si troitement
Garuda,

feu et du soma que son nom mme parat inspir par


une lgende qui s'y rapporte
absolument
comme
le nom de Bodhi exprime son rle d'arbre de la
science. Il reoit encore, d'aprs l traduction tibtaine du Lalita Vistara2, un autre nom 'digne de
remarque : on l'appelle Tryana, c'est--dire la voie
du passage, ou, suivant une mtaphore
buddbique
bien connue, la voie par laquelle on passe l'autre
rive. C'est, en effet, l'arbre qui conduit au lieu de
l'immortalit3,
et ce nom semble perptuer le souvenir de l'eau atmosphrique,
lac, fontaine ou ocan,
laquelle l'arbre mythologique
est toujours associ.
Il s'appliquerait
le plus naturellement
l'arbre
l'ocan nuaqu'embrasse
pour traverser
Taugrya
geux4. Nous sommes ainsi ramens l'arbre Ilya
du monde de Brahm, auquel on n'arrive qu'aprs
1 Kuhn,Herabkunft des Feuers, p. 191.
2
Rgya tcher roi pa, trad. Foucaux, p. 356, 36o, 370.
Coinp. AtharvaVed.VIII, 2,9: uttv mrilyor apparani: je t'ai
fait repasser[le fleuve de] la Moit.
4 RigVed.I, 182, 7, et voy.Sonne,loc. cit.

249
avoir pass et le lac ra et la Vijar nad; et c'est
vraisemblablement
dans des conceptions de mme
ordre que nous devons, en dernire analyse, aller
chercher
sil'origine de la mtaphore buddhique
gnale tout l'heure 1. Tous les traits ngligs d'abord, et je ne les cite pas tous ici, confirment donc
galement nos premires observations2.
Nous avons vu , d'autre part, comment et par quel
naturel enchanement
se rattache cette signification de l'arbre et aux origines mmes de la scne une
ide de lutte, et, chez les adversaires qui y sont engags, une certaine complexit d'aspects et de caractres.
Le Buddha,
dans son rle unique,
rsume et
confond les deux agents que le Vda incarne dans
les deux oiseaux gi troitement
lis l'arbre : il
revt la fois le personnage
d'Agni et celui de
c'est l'lment ign, le feu du
Srya. Originairement,
1 Desides de bonheur, de salut s'attachent de mme l'arbre
vipataokbmades Persans, d'aprs Windischmann, Zoroastr.Stud.
166.
3 Les
guirlandes de fleurs (LaI. Vist. 4oi, ult.) qui ornent le
Bodhidrumapendant la lutte contre Mra n'ont pas d'autre signification que ses feuilles et ses branches d'or, ni que les pluies de
fleurs qui accompagnentle barattement de l'ocan (Mahbhr. ,
1129; cf. 1409, voy. ci-dessus).Pas une feuillede l'arbre ne bouge
durant le combat ( Lal. Vist.384, 3); ceci rappelle le lmalsous
lequel se repose Pitmah aprs la cration, et dont le vent ne peut
mettre les feuilles en mouvement (Mahbhr. XII, 5847)' La lgende del'Aokaavadna(ap. Burnouf, Introd.p. 3g3, 39-i) se rapporte de mme l'arbre atmosphriqueque dchire le fil oul'pine
(Mahvamsa,p. 122, v. 5) de la foudre, mais que le lait (cf. cidessus l'arbre de lait)du nuage rconforteet rtablit en un instant.

250

ciel et le feu de l'autel, qui donne aux hommes l'amrita : c'est ce que rappellent et le trne de Bodhi,
et ce rayon parti de l'rn qui, de sa voix formidable, va provoquer Mra la lutter et telle comle Bodhisattva
de
paraison enfin qui rapproche
Bhrigu et d'Angiras, promoteurs du sacrifice et producteurs du soma 2. Mais, en dehors de ces traits,
la victoire de kya est toute solaire 3 : montre-t-il
son visage, l'arme du dmon fuit pouvante; l'troubler le
loigner de l'arbre, c'est pouvanter,
ciel4 (430, 8,9). Pendant toute la lutte, le Bodhisattva demeure animishanayanah (/109, 65);
il garde ouvert l'il solaire que l'orage peut obscurcir mais non fermer, et qui change en or et en
fleurs les armes atmosphriques
que lancent les gnies tnbreux; sa tte, comme la tte de Purusha,
est invisible tous les dieux (399 et suiv.), car le
soleil est de tous le plus lev. De l la lumire irrsistible et bienfaisante qu'il rpand en s'approchant
1 Voy.ce qui a t dit plus haut du quatrime lakshana.Indra
veilleAhi avecson tonnerre, Rig F. I, io5, 7.
2 Lal. Vist.428, 1; comp.Kuhn, Herabkunftdes Feuers, p. 165,
7-8.
3 Cf.AtharvaVed.V, 3o,
luttant contre Mrityu.
i5,.Srya
4
Comp.les daadio bhayatrasth par la lutte entre Rma et
Rvana(Rm. VI, 93, 1), etc.
5 Cf. Vishnudont les yeux ne se ferment
jamais (Bhgav.Par.
III, 8, 10; 9, 17; al.) et qui s'abandonneau sommeil, sur un lit
formpar le roi des serpents, quand l'universentierest submerg
par les eaux: l'il solairese ferme quand il est envelopppar les
eauxdu nuage.Comp.(Rgyatcherrolpa, trad. p. 354,355) le Nga
Mucilinda,enveloppantle corpsdu Buddhapendant la saisonmauvaise.(Cf. Hardy,Mon. of Budh.p. 182.)

251

de l'arbre; de l la gloire, le prabhmandala,


o il
est envelopp (347 et suiv. 401, 10), comme Savitri dans sa splendeur dore (hiranyay amati). Tout
autour de lui (autour du mahmanda),
il pleut de
l'or, et de l'encre, de la poussire autour de Mra et
de son arme (398, 10, 1 1 ). Quandle soleil desschera les fleuves, dit-il lui-mme (416, 10, 11),
en possession de l'amrita,
c'est--dire
j'entrerai
de la Bodhi. La lgende s'exprime avec plus de prcision encore, quand elle marque le lever du soleil
comme l'heure dcisive o le Docteur finit par obtenir l'illumination
parfaite l. Je n'ai pas dmontrer que ce dernier trait est au fond l'expression
mme de la victoire sur Mra, dont elle n'est spare que trs-arbitrairement
par l'addition secondaire
d'exercices
Or cette victoire est obcontemplatifs.
tenue et assure ds que le Bodhisattva
a touch
de sa main (Lal. Vist. h35, 7 et suiv.) la terre qui
rsonne et s'branle (cf. plus haut); mais ce dnouement n'est videmment,
avec tout le rcit qu'il termine, qu'une autre version (Lal. Vist. p. 426-438)
du rcit et du dnouement
qui ont t donns dj.
Nous y voyons que, le Bodhisattva touchant la terre
de sa main2, la desse qui y prside
dainement
pour rendre tmoignage
et des vertus antrieures
de kya;

apparat soudes sacrifices


elle confond

1 Toutesles versionssontunanimessur ce
point. (LaI.Vist. 447,
10 et suiv. Buddhagli.loc. cit. p. 813; Bigandet, p. 91; Dhammap.
d. Fausbll,320,1, 2. )
2 Ou de son
pied (For kouehi, p. 2-3), c'est loul UI1.

252

l'orgueil de Mra, dont la puissance est brise ce


moment
mme 1. On sait dj ce que marque la
main du Mahpurusha
buddhique avec ses attributs
lumineux 2; et le sens de toute cette image est indubitable : ds que le premier rayon solaire a touch
la terre au matin, celle-ci merge des tnbres, tandis que la prire renoue la chane ininterrompue
du sacrifice et de l'offrande. Ici, comme si souvent,
l'obscurit
la lutte de la lumire contre
s'tend
donc tout autant la lutte du matin contre la nuit
qu' celle du soleil contre l'orage; et le lien de contemporanit
qui rapproche ainsi le personnage solaire et Agni se manifeste avec vidence.
Une complexit analogue tait invitable dans le
personnage sacrifi du vaincu. Mra est d'abord un
tre divin, le feu qui habite au sein du nuage et y
le lieu de l'immortalit;
ce rle
garde l'ambroisie,
il emprunte
son double caractre de Kma et de
Mais devenu par l mme l'ennemi
Mrityu-Yama3.
1 Lal. Vist. 402 et suiv. Bigandet, 8/i;
p.
Hardy, p. 177, 178.
Comparez, dans la Vie siamoise (Alabaster, The Wheelof the Law,
155), une versionun peu diffrente.
2 Cf. encore Lal. Vist. !io,-, 18 et suiv. 434, 1 et suiv.
Comp.
Lal. Vist. 434, 5, le bras du Buddha compar l'clair (cf. 45o,
17),et 401, 12, o Mraprend pour une pela mainduBodhisattva.
3 Le souvenirde cette
significationde Mra perce encore dans
une des phrases o, d'aprs le Lal. Vist. (97, 7, 8), le Bodhisattva
prophtise sa naissance la grandeur de son uvre venir: de
dtruirai Mraet l'arme de Mra, et pour dtruire le feu qui tourmente les htes des enfers, je rpandraila pluie du grand nuage de
la loi, afin qu'ils soient remplis de bien-tre; tous les tres tourneront les yeux vers moi. Le dernier trait rappelle des vers vdiques,

253
du dieu bienfaisant
qui veut donner l'ambroisie
il
la terre, il porte la peine de cet antagonisme,
et
revt de plus en plus des couleurs dmoniaques;
tandis que, par les synthses naturelles du dvelopson vainqueur se confond
pement mythologique,
avec le hros solaire, il entre de plus en plus dans
la classe des gnies tnbreux dont il absorbe les
caractres et les attributs1.
La lutte entre ces deux adversaires n'est pas dansla vie de kya un simple accident dont on puisse
elle est, et c'est ce
la rigueur faire abstraction;
absolument ncesqui en marque la vraie nature,
Les deux
saire sa mission, elle en est insparable.
faits sont lis par cette connexion inexorable
qui
qu' des phnomnes naturels dguiss
n'appartient
sous le vtement lgendaire. Le triomphe du Budl'illuminadha implique une double consquence:
tion parfaite, la Sambodhi, et la mise en mouvement
Il
du disque de la loi, le Dharmacakrapravartana.
deux expressions lgreest ais d'y reconnatre
d'un fait unique. Dans le rcit
ment diffrencies
de la conqute de l'amrita, les Dieux,
brhmanique
font hommage
aprs leur victoire sur les Asuras
; le
au dieu qui porte le disque et la massue
comme Rig Ved.l, 22, 20, d'aprs lesquels les sagesregardent
sanscessele soleil, le sige le plus haut de Vislinu.
1 Il serait ais de grossirle nombredestraits de cet ordre runis
prcdemment.Je ne citerai que cette image curieuse qui montre
Mravaincu traant desdessinsavecune flche* (Ryyatcherrolpa,
trad. p. 352), allusion videnteaux lignes de feu que trace dans
l'espacela flchede la foudre.

254

soleil brill avec un clat nouveau


; le feu une
fois de plus s'allume et s'lve beau, resplendissant
; et Indra, le chef des dieux, reprend son
assis de nouveau
sur son trne dans le
pouvoir;
sur les dieux.
1
ciel, il exerce sa souverainet
On peut se convaincre que dans le rcit buddhique
les rsultats de la
et dans la lgende brahmanique,
lutte ne sont pas moins concordants
que ne nous
de la lutte elle-mme.
ont paru les traits principaux
Il est clair que, pour s'en rendre compte, il faut
d'abord

faon gnrale tout l'alliage


et spculatif introduit par la proccuphilosophique
ou religieuse. En dehors de ces
pation dogmatique
la sambodhi considre en elle-mme se
lments,
rduit ces deux termes : le divyam cakshus et le
souvenir de toutes les naissances passes, avec la
prvision des existences futures2. A leur tour, ils se
ramnent
aisment un seul. Comment,
en effet,
ngliger

d'une

dans ce regard (du Mahpurusha)


ne pas reconnatre
l'il divin ouvert sur toutes les cratures et sur tous
les mondes, le soleil enfin qui, comme le disent si
souvent les hymnes, voit viv janmni, c'est-dire toutes les cratures, mais aussi, par une dtoutes les
viation du sens lgre et trs-naturelle,
naissances? Cette omniscience
prend dj chez le
dieu, comme chez le Buddha, une couleur morale:
il voit ce qui dans les hommes est droit et ce qui
1 VishnuPur. d. Hall, I, 145, 146.
2 Lal. Vist. 44o et suiv.

255
est mal M) Cette lumire luit pour tous les tres;
c'est bien cet il suprme
(cakshur anuttara)
donne
dissipant les tnbres,
que le Buddha,
l'univers (470, 7, 8). La lumire, la splendeur, dans
toutes ses expressions et sous toutes les mtaphores,
est, au point de vue extrieur, le signe caractristique de la Bodhi. C'est grce tes uvres, tes
sacrifices passs, que tu resplendis (vibhrjase),
c'est--dire que tu as obtenu l'illumination
parfaite,
dit au Buddha un Deva venu pour le louer (LaI.
et suiv. a1.2). Le BudVist. A63, 1,5; cf. 464,13
dha, en effet, l'exemple d'Indra dans le purna,
parat entour de tous les dieux; tous viennent lui
rendre

hommage et le presser de faire tourner le


il dploie sous leurs
disque (ch. xxiii). Auparavant,
yeux les signes ncessaires de sa mission surhumaine.
Ces prodiges se rpartissent
sur une priode de
sept fois sept jours, pendant lesquels le Buddha est
en ralit reprsent
comme faisant le tour 3 de
l'arbre merveilleux
et gravitant autour de lui, sans
un seul
et sans se permettre
prendre de nourriture
l un nombre
des yeux. On reconnat
clignement
mystique videmment quivalent au chiffre plus simple de sept jours que nous retrouverons tout l'heure,
et qui, comme ce chiffre, a la signification
d'un
1 Pour les citations,
voy. Muir, Sanskr. Texts, V, 167. Agni, lui
aussi, connat les janma mnushasyajanasya (Rio Ved.1, 70, 2).
2
Comp. encore Rgya tcher rolpa, p. 355, o les deux marchands aperoiventle Buddhaa orn des trente-deuxsignes,resplendissant de la majest du soleil sonlever, etc.
3 Voy.Hardy,Bigandet,etc. op.cit.

256
temps trs-court 1. Plusieurs des pisodes lgendaires
qui se placent ici mritent une mention. Le Buddha,
de quelques devas,
d l'incrdulit
pour triompher
s'lve miraculeusement
dans le ciel une hauteur
de sept tlas, et, suivant le Lalita Vistara (448, 3 et
suiv.), prononce ces mots : Le chemin est coup,
la poussire est tombe,
les sources dessches ne
coulent

est displus 2; c'est--dire que l'obscurit


sipe 3, et que les torrents de pluie que faisait couler
l'orage ont enfin cd au soleil qui s'lve l'horizon4.
Quant aux descriptions
qui suivent (449), tremblement de terre, prodiges lumineux,
miraculeux padans le rcit
trop frquemment
rptes
considrable
buddhique
pour avoir une autorit

rasols,

1 Defait, la Vie chinoise de


Wong Puh (trad. Beal, Journ. Roy.
As. Soc. XX, 160, n 60) ne met qu'un dlai de sept jours entre la
Sambodhiet l'arrivedes marchands.Comp.Rgya tcher roi pa, trad.
361, 5 et suiv. qui suppose la mme conception.
2 Les autres sources
(Hardy, p. 181; Bigandet, p. g3) parlent
seulementd'une foule de prodiges, sans rien spcifierde plus.
3 Cf. Savitri
s'approchant travers le krishnam rajas, e et
triomphant des krishn rajmsi. (Rig Ved.I, 35,2,4. Comp. Ath.
Ved.XIII, 2, 28, etc.)
4
Voy. ci-dessus.Quant la premire expression: la voie est
coupe," elle est en contradiction formelle avec la terminologie
ordinaire des Buddhistes pour lesquels le Buddha ouvre, montre
la voie du salut. Il devient par l vraisemblable que nous avons
affaire un trait naturaliste, point suffisammentrduit. M. Weber
(Ind. Studien,I, 396) serait tent de reconnatre une image de l'arcen-ciel daus le chemin (yna) qui conduit au Brahmaloka; en
admettant ici un symbolismepareil, cette premire expression se
relierait le plus naturellement aux deux suivantes. Comp. le pont
Bifrst de la mythologieScandinave,Mannliardt, German.Mythen,
p. 543, 544, 729, et Kuhn,Zeitschr.fiir vergl.Sprachf.II, 317, 318.

25i

elles rentrent du moins


dans le cas prsent,
et de peintures
effort dans l'ordre d'images
de la scne.
suppose notre interprtation
Au cours d'une autre semaine, le Buddha,
astre des hommes,
s'tant lev lentement
de

sans
que

cet
son
s'assit

sige, dsireux de la grande conscration,


sur le sige du lion. Les troupes des dieux portant
des vases prcieux avec diverses eaux parfumes,
baignent d'en haut le corps du parent du monde.
Des milliers de dieux
font d'innombrables
sacrifices1. Un peu plus tard, le Buddha s'avance
avec majest et sans lenteur de la mer d'orient la
mer d'occident)
(p. 352) 2. Ces traits ont, mon
sens, une particulire
importance : non-seulement
le second achve et couronne l'analyse que l'on vient
le premier,
d'essayer de la scne, non-seulement
1

Bgyatcher roi pa, trad. p. 351. La description du reliquaire de


Dutthagmanidans le Mahv.p. 180, v. 5 et suiv. fait videmment
allusion cette mme scne; elle prte ainsi une autorit trsremarquable cet pisode, en apparence secondaire, et qui n'est
d'ailleursmentionn, ma connaissance,que dans le Lalita Vistara.
3 Je laisse de ct la nouvelletentativede Mra et de ses filles
qui, malgr le tmoignageconcordantde la Viebarmane (Bigandet,
p. 95, 96), est ici hors de place, et ne contient rien d'autre qu'une
seconde versiond'un pisode dj puis. Un dtail mrite encore
d'tre signal, c'est le sjour que faitle Buddhadansla demeure du
Nga Mucilinda,protg contre les intempriespar les serpents enlacs autour de lui. La prtendue semaine qui se passe ainsi s'tend
rellement toute la saisonmauvaisew(Foucaux, p. 351t, 355);et
la scne rappelle, non pas seulement Vishnu abrit sousles chaperons dploys de esha (voy. au ch. v), mais spcialementle sommeil du dieu qui, d'aprs le Hariv. 2841 et suiv. commence la fin
de l't et dure jusqu'aprs les pluies; allusion la disparition
momentanedu soleil, voil cette poquepar les nuages.
J. As. Extrait n 13. (1873.)
17

258

en refltant l'avnement d'Indra , complte et justifie


le parallle indiqu entre le rcit du Mahbhrata et
notre lgende, mais, rapprochs l'un de l'autre et
combins avec l'ensemble dont ils font partie intgrante, ils prtent ce qui, dans le premier chapitre, a t dit du mahbhisheka
lgendaire et du
Cakravartin,
l'appui d'un tmoignage d'autant plus
srieux qu'il est plus indpendant;
ils confirmeraient, s'il en tait encore besoin, le rapprochement propos alors entre la lgende du Cakravartin
ils confirment,
et celle du barattement;
par un
juste retour, le rapprochement
que l'on signale
du Mahpurushamaintenant
entre le triomphe
Buddha et la conqute de l'ambroisie. Notre faisceau de preuves se fortifie et se resserre. Nous avons
eu le Vijaya du Roi de la roue, nous venons de voir
le Vijaya du Buddha; l'un et l'autre conduisent la
conscration royale 1 et, en second lieu, au Cakrac'est--dire, dans le sens primitif de
pravartana,
la rappal'expression, la mise en mouvement,
rition du disque solaire, vainqueur ou des tnbres
de l'orage ou des tnbres de la nuit. Ainsi que le
remarque la Vie barmane le disque du soleil disIlJ-ig Ved.1, 32, 15,Indra est reconnu, aussittaprssa victoire
sur Vritra, commele Roi universel.Est-ce par un simple hasard
que le pote se sert justement alors de l'image de la roue, de sa
jante et de ses rayons? Il faut comparer aussi l'onctionde Krishna
sacr, aprs la victoiresur Indra, et en sortantdu Govardhana( = le
nuage, commel'arbre), avecle lait des vaches, identifid'ailleurs
an sucdesarbres (atmosphriques),- c'est- dire baign dans les
vapeursde l'espace.( Hariv.v. /ioa1-4o3o.)

259
parat, et la lune parat au ciel dans le moment
mme o est achev le Cakrapravartana
1.
Sans nous tendre davantage sur le dernier point,
il nous faut revenir
auquel la suite nous ramnera,
sur nos pas pour analyser quelques pisodes, que
nous avons d laisser de ct jusqu'ici
afin de ne
rgulier des dducpoint rompre l'enchanement
tions qui prcdent.
Le moment o le Bodhisattva
renonce aux austrits pour entrer dans une voie
nouvelle
est spar par deux faits de celui o il
s'approche de l'arbre : le bain dans la Nairanjan
et l'offrande de Sujt. Le Lalita Vistara (332,
1)
parat, il est vrai, supposer un intervalle assez long
entre les deux vnements;
mais il se donne luimme un peu plus loin un dmenti trs-clair (33/t,
7). Il tmoigne l'vidence que la version antrieure (33 , i h ; 332, 5) n'est qu'un arrangement
secondaire, tendance evhmriste et interprtative
un dveloppement
arbitraire
de la
(Sundara2),
scne typique et primitivement
une o parat Sujt; c'est ce que confirme d'ailleurs le silence des
autres sources. Rsolution,
bain, repas, sambodhi,
tout est enferm dans la mme journe, c'est--dire
li et se succde trs-rapique le tout est troitement
1 Bigandet,Life of Gaudama,p. i i i.
2 La similitude des noms
permet de comparer comme une version secondaire, un conte driv du mythe encore reconnaissable
ici, l'histoire de ce beau Sundara que suiventen touslieux un lac
d'eau divine. et unjardin mobiles, parus au moment mme de
sa naissance; l'Avadna ataka (ap. Burnouf,Introduction, p. 433
et suiv.) raconte sa conversion.
17.

- 260

En ce qui touche spcialement la Nairanjan, j'ai signal plus haut l'analogie vidente du
Brahmaloka et de sa Vijar nad, cette fontaine de
de l'arbre l'amJouvence,
toujours rapproche
broisie. Le Bodhisattva tait amaigri, affaibli, mourant enfin ; il avait perdu tout son clat natif; il se
plonge dans le fleuve, et aussitt reviennent force
et beaut; ses signes caractristiques,
nagure obsnouvelle1
curcis, brillent d'une splendeur
(Lal.
Vist. 337, 10 et suiv.). Il est vrai que cet heureux
succs est d galement l'offrande de Sujt; mais
elle est, en ralit, insparable du bain: et les traits
ne manquent pas, malgr l'apparente simplicit du
conte, qui en font sentir encore les origines et la
Le breuvage que prsignification mythologiques.
pare la pieuse fille a d'abord ceci de particulier,
qu'il est la condition et le gage de la victoire dfinitive du Bodhisattva (Lal. Vist. 335, 17 et suiv.
337, 10). Si les mille vaches dont le lait en
fournit la substance nous tirent de la ralit, le
miel (madhu) qui le compose avec le lait2 (madhupyasam, Lalita Vistara, 336, ult. 335, 46), les
signes qui en marquent la surface, svastika, rvatsa,
sans parler des dveloppements
vardhamna,
plus
merveilleux
et plus significatifs encore des rcits
dans ce
mridionaux3, nous invitent reconnatre,
dement.

1 Par ses austrits,le Bodhisattvatait devenu noir ( Lal.Vist.


32),12)..
! Cf. R.V.VIII, 58,6 .ap.Kuhn, Herabk.desFeuers, p. 159, etc.
3 Bigandet,p. 73 et suiv. les dieuxeux-mmesprparent cette

261
breuvage de force et de vie, cette mme boisson
la fois cleste et terrestre,
amrita et soma, vapeurs
de l'atmosphre
et offrande du sacrifice, qui donne
Indra la force d'accomplir son uvre et de pourMais le trait le plus
suivre ses exploits journaliers.
et pour le fleuve et pour l'offrande,
caractristique
c'est la coupe dans laquelle Sujt la prsente au
Docteur.
Ce vase est d'or; le Bodhisattva, aprs son repas,
d'en le roi des Ngas
le jette dans la Nairanjan,
Sgara l'emporte dans sa demeure, quand, au mme
en Garuda essaye
Indra se transformant
moment,
de le ravir de force, et, finalement,
l'emporte en
au sjour des Trayastrimas
vainqueur
(Lal. Vist.
offert
337). L'Atharva Veda nous a prcdemment
l'image d'un vase d'or (hiranyayah koah), o nous
le soleil; il le
n'avons pas eu de peine reconnatre
plaait justement dans le monde de Brahm, dans
cette cit imprenables
o nous avons constat une
parent si vidente avec notre scne buddhique;
c'est ce vase d'or que nous retrouvons
ici. Si l'on
de le rencontrer
dans le fleuve purificas'tonnait
teur, il suffirait de rappeler cet il de Wodan,
dpos, avant la conqute du meth, dans la source
de Mmir1:
le soleil s'engouffre dans le nuage, et
offrande, ils y mlent un miel qui lui prte une saveur inconnue
sur la terre; et ce prodige ne se renouvelled'ailleurs qu'au moment
du nirvana. Les vaches donnent leur lait sans qu'il soit besoin de
les traire. (Cf. Hardy,p. 167 et suiv.)
1 Kuhn Herabkunftdes Feuers, 131, 132.

262
il faut qu'Indra,
sous les traits de l'oiseau de
l'clair, le dispute et l'arrache ses sombres habitants pour le ramener au ciel. Que les eaux du
fleuve reprsentent
ici les vapeurs de l'atmosphre,
s'il en tait besoin, la
c'est ce que dmontrerait,
d'une autre coupe, employe dans
comparaison
Le Buddha, aprs
l'offrande des deux marchands.
en avoir fait usage, cla lance dans les airs; de l,
un fils des dieux appel Subrahma transporte dans
le ciel de Brahm ce vase prcieux par excellence 1.
L'pisode du bain n'est pas moins instructif: tandis
que le Bodhisa ttva y est plong, Mra, son ennemi,
surlve les rives, et kya n'en peut sortir qu'
la
l'aide de la branche que lui tend docilement
divinit tutlaire d'un arbre voisin2. L'arbre, ou la
branche cleste, parat, l'ordinaire,
dans sa relation naturelle et immdiate avec l'eau; c'est comme
une bauche du tableau que nous aurons examiner dans l'histoire de la naissance de kyamuni.
1 Raya tcherroi pa, p. 362.
2 C'estainsi
quela Vie chinoise (Journ.Roy.As.Soc.XX, p. 156,
n 45) reprsente les choses.Le Lal.Vist.333, 16et suiv., rattache
cet incident au rcit o il nous montre le Bodhisattvase procurant
et prparant sesvtementsreligieux; le silence des autres sources
sur ces dtails d'une tendance sensiblement scolastiqueles doit
faire regarder comme secondaires,et le trait, tout mythique,que
nous citons a d avoir d'abord ici la place que, d'accord avec
toutes les vraisemblances,le rcit chinois lui a conserve.On remarquera du reste que le commentateurde Wong Puli cite vaguement le Stra, c'est--direprobablementle Fo-pen-hing,premire
versionchinoise de la vie de kya, une de ses principales,sinon
sa principaleautorit. Comp.Krishnadescendant, du haut d'un
kadamba, dansle lac du serpent Kliya, Hariv.365o rt suiv.

263

ne s'tonnera
d'ailleurs que des concepPersonne
tions de ce genre aient t localises et fixes avec
la Ras des Indiens,
tant de prcision;
la Ranha
des Persans en est, entre cent, un exemple dont
l'analogie avec notre cas est de tous points troite1.
Le vrai caractre de l'intervention
de Sujt se
trouve ainsi mis en lumire; il devient superflu de
des anctres qu'il serait
chercher
ce personnage
peut-tre possible de lui dcouvrir dans la Ghosh
ou l'Apl vdique2. Je me contente de noter un
dernier dtail l'appui des explications qui prcdent, c'est que toute la scne, bain et offrande, se
passe au matin (Lal. Vist. 336, 5)3; de mme le
le comjour de la sambodhi marque prcisment
mencement
de l'anne 4.
L'pisode des deux marchands Trapusha et Bhalce que l'offrande
de
lika est au cakrapravartana
Sujt est la sambodhi (Rgya tcher rol pa, trad.
p. 361, 362). Des deux parts, tous les lments
essentiels se correspondent5 : l'offrande est de mme
1 Cf. Sonne, Zeilschr.fr vergl.Sprachf XV, 117, et la note dj
cite de M. Weber, Ind. Stud. I, 3o6.
*
Voy. de Gubernatis, Zool. Myth. II, 3 et suiv.; Aufrecht, Ind.
Stud.IV,1 et suiv.
3 On
remarquerad'autre part ce point sur lequelj'aurai revenir,
que, dans ce rcit, plusieurs noms, Nanda ou Nandika, le pre,
Rdh, l'esclavede Sujt; la scne, placedans un gocaragrma

(332, 1); lesjeunes villageoisesqui servent et entourent le Bodhisattva, rappellent desnoms et des traits de la lgende de Krishna.
4 Bigandet,p. 73.
6
Cependant, l'indicationde M. Beal (BuddhistPilgrims, p. a 1
comme
note),d'aprs laquelle Trapushaet Bballikseraient employs

264

nature, du madhu et le lait de mille vaches (3G i),


et nous avons
dj compar la coupe d'or de
Sujt le vase prcieux qui peut contenir cent mille
palas (ib.). Les dtails accessoires sur les deux taureaux Sujta et Krti, sur leurs qualits merveilleuses
et la faon singulire dont il les faut conduire, avec
des poignes de lotus ou des guirlandes de fleurs
(356), font penser au taureau nuageux, le Nandin
de iva; les coupes d'or et de pierres prcieuses
fournies successivement par les Lokaplas (cf. plus
haut) ou par ces dieux Nlakyikas que leur nom
seul suffit classer parmi les gnies de l'atmos l'gal des
phre1, tous les traits nouveaux,
lments connus, doivent faire considrer cette seconde lgende comme une autre version parallle
la premire. Conue peut-tre sous l'empire de
d'influences diffrentes, elle n'est,
proccupations,
coup sr, qu'une autre mise en uvre d'un thme
mythologique tout semblable.
Le rle que toutes ces analyses attribuent
au
Buddha sera sans doute nouveau pour le lecteur; ce
n'est pas dire qu'il n'y en ait pas d'autres exemples;
il n'en manque point dans le peu que nous possdons de la lgende buddhique.
On me permettra
d'en citer deux ou trois auxquels certains traits prtent un prix particulier.
autres nomsdes deux filles(car certainsrcitsen connaissentdeux)
de Nandika,parat reposer sur une simple mprise.(Cf. la note du
mmeauteur, Journ. Roy.As. Soc.XX, i56, sousle n 46.)
1 Comparezles vases d'or surmonts d'un lotus avec lesquels
les Ngasbaignentrsha, d'aprs le luriv. v. 4445 et suiv.

265

Comme la plupart des hros piques, le Buddha


au cours de sa carrire,
devait,
reprendre
pied
dans le domaine d'o il vient, et faire sa visite au
ciel. La lgende donne pour cause de cet vnement le dessein form par le Buddha de convertir
sa mre, qui, morte, est devenue un deva parmi les
Trayastrimas;
toujours la tendance morale s'accuse
dans les contes auxquels elle est primitivement
tout
fait trangre.
En trois pas, kya s'lve au
monde de akra1. Ds qu'il y arrive, sa robe et
miraculeusement
son corps mme se dveloppent
et s'tendent jusqu' prendre une largeur de huit
cents yojanas et une longueur de mille. C'est l'histoire du Nain solaire franchissant l'espace en trois
et le remplissant
de sa splendeur
enjambes
(la
robe jaune) imprvue.
Par un souvenir d'origine
analogue 2, c'est exactement
pendant la dure du
varsha (c'est--dire pendant la saison des pluies) que
le Docteur demeure invisible dans cet asile cleste.
et avant
Pour lui faire hommage
la premire3,
qu'aucun il humain ait pu le revoir son retour,
la religieuse Utpal n'a qu' se transformer en Cakravartin : il habite les rgions du soleil. Aussi sa rapparition se prpare-t-elle
sept jours d'avance 4. La
1 Hardy,Manual, 298 et suiv.
p.
2 Cf. ci-dessus, p. 315note.
3 Foekoueki, p. 124.
4
Hardy et Foekoneki. C'est videmmentle sens vritable du
rcit suivant lequel Maudgalyyana,montant au ciel la rechercho
du malrc. reoit de lui la promesse qu'il reviendra dans sept
jours.

266 --descente se fait sur


toutes les substances

un triple

escalier,

form

de
au

prcieuses, qui apparat


Une
peuple comme trois arcs-en-ciel
(Hardy).
lgende raconte, en effet, que, quand Aoka voulut
dcouvrir la base des derniers degrs subsistants, il
parvint une source jaune; )) l'arc-en-ciel a sa base
dans l'eau du nuage1. Ds que le Buddha se montre,
d'une mme splentous les mondes sont illumins
brillent tous les
deur et ses signes de Purusha
la musique des dieux
yeux. Tandis qu'il descend,
et la conque de akra rsonnent autour de lui. Un
ce trait et achve
rcit complmentaire
explique
d'claircir
la signification de l'ensemble.
Nous apprenons2 que le Nga Nandopananda3
prend la rsolution d'empcher
le retour du Saint; il se poste
sur son passage, et telle est sa taille gigantesque,
qu'il couvre et dissimule le Meru tout entier. Maudil se mtagalyyana est charg de le combattre;
lui-mme
en serpent,
et met en action
morphose
tout l'arsenal des luttes atmosphriques
: torrents
de flamme,
souffle empoisonn,
etc. c'est finalement sous les traits de Garuda qu'il triomphe de
l'Asura et le rduit merci. Peu importe que le
disciple soit ici substitu au matre; il est clair que
le conte difiant recouvre
tout un tableau natu1 Sur l'arc-en-ciel considr comme le chemin des dieux,
voy.
plus haut.
2
Hardy, p. 3o2, 3o3.
3 Ce nomrsulte d'une fusiondes deuxNgasNandaet
Upananda,
que nous retrouverons la naissance du Buddha dans un rle trsdiffrent.

267

tout un mythe ou le Buddha figure comme


du hros solaire, et comme adversaire
reprsentant
du dmon tnbreux1.
Dans la curieuse et instructive histoire de la conversion des trois Kyapas 2, le Buddha soutient de
sa personne contre le serpent une lutte dont l'ide
premire et les dtails sont srement emprunts au
mme ordre de peintures et de phnomnes.
La
mme donne revient dans un autre rcit de semblable origine, qui, par le rle important de l'arbre
a un droit particulier d'tre rappel
mythologique,
ici. Il est racont dans la Vie tibtaine dontM. Schiefner a publi une analyse3. Au moment mme de la
naissance du Bodhisattva,
parat un arbre (appel
raliste,

Tugendkern, essence (littr. noyau) de vertu 4) dont


la croissance est si rapide que, facile, avant le lever
du soleil, fendre avec l'ongle, le feu mme
du jour, impuissant le
serait, aprs le coucher
dtruire.
A l'poque
o est place la scne, Siddhrtha a vingt-deux ans; l'arbre a pris un primtre de quarante-sept
yojanas et un kroa. Mais
l'eau du Rohita, sur le bord duquel il se dresse et
1 Nous avonsde
plus ici une preuve videntedu peu d'autorit
qu'il fautaccorder soit aux localisations,aux donnes gographiques
les plus expresses, soit la prsence de monuments commmoratifs, mme attribus une poque aussi ancienne que le rgne
d'Aoka.
2
Hardy, Marnai, p. 19 et suiv.; Bigandet, Life of Gaudama,
p. 13o.
3 Schicfner, Tibet.Lebensbcschr.
kyamunis,p. 7 et suiv.
4 Cf. ci-dessous.

268

qui spare les kyas des Koliyas, Kapilavastu de


Devadisht (?), a min ses racines; les dieux envoient
une tempte furieuse, et l'arbre, renvers en travers du fleuve comme une digue, menace de rendre
inhabitables
les deux villes, l'une par inondation
et l'autre par scheresse. Les habitants ne peuvent,
malgr leurs efforts, loigner cet arbre fatal, quand
Siddhrtha
vient leur aide1. Un serpent menace
en vain le Bodhisattva ; il tombe mort sous l'arme
de Klodyin, le kya. Alors le prince, saisissant
ont pu
l'arbre que Devadatta
et Sundarnanda
peine lgrement branler, l'lve dans les airs, o
il se brise en deux moitis, qui retombent
sur chacune des rives du fleuve. On ne saurait mconnatre ici l'arbre nuageux, image du dmon qui
la fois fait la scheresse (ushna,
Vritra) et donne
les torrents de pluie, l'arbre qui, en peu d'heures,
grandit au point d'embrasser tout le ciel, qui vomit
contre le dieu le serpent de la foudre, et qui se
confond avec les eaux clestes. Sa fin est aussi celle
du dmon ennemi que le dieu bienfaisant mutile,
La
brise, renverse terre, affaibli et dshonor2.
elle
lgende a pris soin de prvenir toute mprise;
la recommandation
suivante
prte au Bodhisattva
qu'il adresse la foule : Comme cet arbre a une
1 Je
passe les dtails secondaires. On remarquera seulement
l'hsitation de uddhodana avertir son fils, qui rappelle l'anxit
mieux motive, semble-t-il, de Dacaratha, quand Vasislitha vient
rclamer l'intervention de Rma contre les Rkshasas, Rm. d.
Gorr. I, XXIII.
2 Cf. plus haut.

269
vertu rafrachissante,
et chasse
d'autres maladies, brisez-le en
prendrez avec vous. L'allusion
sante prte l'clair, issu des
qu'on le figure par la baguette

la fivre bilieuse et
morceaux que vous
vise la vertu guriseaux d'immortalit,

magique, par des


herbes, par le serpent d'Asklepios ou de Dhanvantari1. Si le conte ne nous est transmis que par une
source d'autorit secondaire, il porte en lui-mme les
garanties les plus srieuses d'antiquit et, si je puis
dire, d'authenticit.
Cette conclusion se vrifie par
une autre tradition qui, malgr toutes les diffrences apparentes,
n'est qu'une variante de la mme
histoire.
La Rohin, qui coulait entre le territoire de Kapilavastu et celui des Koliyas, et servait l'irrigation de tous les deux, avait quelquefois
beaucoup d'eau, quelquefois fort peu. Un jour que la
rivire tait basse, une querelle s'engage entre les
hommes des deux tribus qui travaillaient en driver
des canaux. Les chefs respectifs avaient t avertis
des injures changes; on avait couru aux armes, et
on allait en venir aux mains. Le Buddha, voyant de
loin le pril qui menaait, arrive travers l'espace,
et, y demeurant suspendu,
rpand une obscurit
telle que les combattants
sont incapables de s'apercevoir l'un l'autre. En le reconnaissant,
les deux
1
Comparezplus spcialementAtharvaVed.1, g, t, etle commentaire de M. Weber,Ind. Slud. XIII, p. i53, 154. Relativement la
lgende, comparez, entre cent autres, le rcit argovien cit ap.
Schwartz, Urspruni/der Mylhol.p. 27/4.

270
partis jettent leurs armes, et lui prparent sur le bord
du haut duquel le
du fleuve un trne prcieux
Docteur se livre la prdication
et achve de les
calmerl. Il est clair que le point de dpart est, dans
ce rcit, bien que diffremment
motiv, exactement
le mme
utilement

La suite s'claire
que dans le prcdent.
d'une nouvelle lde la comparaison

gende.
le Buddha auD'aprs la tradition singhalaise2,
rait visit Ceylan trois reprises. C'est au second
de ces voyages miraculeux que je fais allusion. Deux
rois de Ngas (l'oncle et le neveu) sont sur le point
d'en venir aux mains, se disputant
la possession
d'un trne prcieux. A la vue du combat qui se prpare, kya accourt en hte du Jetavana, escort du
deva Samiddhisumano,
qui l'abrite sous l'ombre protectrice de l'arbre o il fait sa demeure3. Suspendu
dans l'air, il rpand une obscurit profonde;
les
Ngas, pouvants, jettent leurs armes; le Buddha,
cdant leurs prires,
d'une
perce les tnbres
clart brillante comme celle du soleil. Assis sur le
trne prcieux dont les deux rois lui font
hommage,
1 Les deux versions du rcit,
Hardy, p. 307 et suiv. et Ind.
Stud. V, 421, 422 (dont une reproduction sensiblementsemblable,
Dhammap.p.35i), diffrent trs-peuet se compltent utilementdans
quelques dtails.
2 Mahv. 2, 12 et suiv.
(qui abrge fidlement le Dpavamsa),
Hardy, Manual, 207 et suiv.
3 Suivant
leDpav.(II, 15- 16) tous les arbres du Jetavanaveulent accompagnerle Buddha, qui ordonne au seul Samiddhisumano
de le suivre.

271

il prche la loi-, et, naturellement,


convertit un nombre de serpents infini. Le personnage de ces Ngas,
dmons du nuage l, laisse aisment reconnatre l'origine de ce conte et du prcdent tout ensemble :
les dmons orageux s'amoncellent
et semblent vouloir lutter qui conservera
le trne d'or qui resplendit au ciel (sur le bord du fleuve atmosphau milieu de l'ocan de
rique, ou dans l'le,
l'espace)2; la nuit se rpand sur toutes choses, tandis
dans la fort
que le hros solaire est envelopp
cleste; mais bientt les armes (clairs) tombent
et le dieu parat dans
des mains des combattants,
sa splendeur,
assis sur le trne qui semblait tre
l'enjeu de cette guerre de famille.
La premire visite de akyamuni Ceylan n'est
elle-mme
qu'une autre version du mme rcit.
Les Yakshas (Rkshasas, Picas, etc.) qui dominent
dans un
Ceylan sont runis en grande multitude
jardin appel Mahnga (et, suivant M. Hardy,
s'y livrent un combat furieux);
kya, arrivant
d'Uruvilv, et s'arrtant au-dessus d'eux, les frappe
d'une obscurit acde terreur en les enveloppant
compagne de pluie et d'orage. Ils consentent lui
cder une place ; mais peine le Buddha a-t-il tendu
la peau qui lui sert de sige que, rpandant
une
1 La source
laquelle M. Hardyemprunte sa versiona raison de
les appeler indiffremment ou Ngasou Yakshas,p. 209.
2
Comp.le trne de Cakravartinque Udayana
obtient d'un
Yaksha, Kathsaritsg. XVIII, 28 et suiv. et le trne divin de la
mythologie allemande auquel est attache la vue universelle,
Grimni, DeutscheMylhol.12/1, 125.

272
les bords en forment une
blouissante,
de flamme; ils s'largissent
de proche en
proche, et chassent les dmons sur une le voisine
qui s'avance pour les recevoir. Rien ne saurait tre
plus vident que la signification de ces images, et
leur tmoignage
est galement
dcisif pour l'intelligence des traditions qui prcdent.
deux
contes sont intressants
Ces derniers
titres; si, d'une part, ils nous montrent le Buddha
et solaire, ils se
dans un rle tout mythologique
lumire
ceinture

d'un autre ct, la srie lgendaire


rattachent,
la plus clbre.
dont le Rmyana est l'expression
Lanka parat ici comme l'le des Ngas, Ngadpa1,
des Rkshasas,
des Yakshas. Il en est de mme
soit dans la lgende de Vijaya, telle que la rapportent
le Dpavamsa2
soit
et, aprs lui, le Mahvamsa,
dans la version qu'en donnent Hiouen-Thsang3
et
le Karandavyha4.
Dans cette dernire,
l'intervenencore
tion du cheval solaire fait plus clairement
du rcit. De
ressortir la signification mythologique
1n
parat que le nom s'tait spcialement attach une partie
de Ceylan(Mahvamsa,p. 224, 2 25, Turnour, Index, s. v.). Il est
vident nanmoins qu'il avait d d'abord dsigner l'le# tout entire.
2
Voy. d'Alwis,A descriptiveCatalogue,etc., p. 158 et suiv.
-1 Hiouen-Thsang,
Voyages,11, p. 131et suiv.
4
Analyspar Burnouf, Introduction, p. 223 et suiv. On remarquera que cette version nouvelle de la lgende de Vijaya rduit
beaucoupla forcedes rapprochementssignalspar M. Weber ( Ueber
das Rmyana,p. 13 et suiv. note) entre le conte singhalaiset l'histoire de Circ, et interprts par lui en faveur d'une action directe
de la lgendehomrique.

273

l'allusion qui y est faite par le Lalita Vistara l, il rsulte que la forme la plus ancienne de ce jtaka attribuait kya, non point le personnage
du marchand (Karandavyha et Hiouen-Tbsang;
voyez la
note de Stan. Julien,
p. 140), mais le rle du
cheval resplendissant
d'or que la piti conduit
dans le Rkshasadvpa. Ceylan figure de nouveau
comme l'le des Rkshasas dans l'histoire de ce Loha2
jamgha
qui y est port et en est ramen par Garuda, l'oiseau cleste; il en sort sous les propres
traits de Vishnu3.
Le mme conte, pour expliquer comment le sol de Lak est tout couvert de
forts, ) imagine que l'le entire repose sur cette
branche de l'arbre paradisiaque
que brisa Garuda
en allant la conqute de l'ambroisie 4. Le Dpavarisa signale, en effet, la tradition suivant laquelle,
1 Lal. Vist. 196, 12 et suiv.
! Kathsaritsq.XII, 106 et suiv.
3 On se souvient
que le dieu Utpalavarna qui le Buddha, par
l'intermdiairede akra, confiespcialementla garde de Lank, est
identifi avec Vishnu (Mahv.p. 47)' La conjecture de M. Lassen
(Ind. Alterth.IP, 107), qui de la significationde ce nom a conclu
qu'il dsignait plus prcisment Krishna, se trouve confirme par
le Dipavamsa(bhn. IX); aprs avoirmentionn l'ordre d'Indra au
deva Uppalavanna, ce texte ajoute:
Sakkassavacanamsutvdevaputtomahiddbiko
rakkhamthapesiVdsudevako.
Lamkdpassa
Ce vers. il est vrai, manque dans l'un des deux manuscrits quej'ai
pu consulter; maisla conditiondu textedans ces deux exemplaires
ne permet pas d'attacherd'importance ce fait.
4 Kathsaritsq.XII, 136 et suiv. Cf. ci-dessus.
18
J. As. Extrait n 13. (1873.)

274

au Lcmps de la premire visite du Buddha, Ceylan


ne formait qu'une fort immense et effrayante1.
Il n'est pas moins impossible de sparer de la lgende du Rmyana cette srie de rcits, que d'exet exclusivement
l'une par
pliquer directement
l'autre. Il est vident que, dans toutes ces fictions,
l'on a aprs coup localis Ceylan des lgendes
mythologique 2, dont on ne
d'origine
purement
dans
saurait, en aucun cas, chercher
l'explication
une allgorie consciente et rflchie3. Si l'on veut
entrer dans le sens vritable et ancien de l'histoire
de Rma, il ne faut voir dans Lanka que la
fort, la ville de fer 4, la montagne aux trle
sors5, demeure de l'Asura qui y emprisonne
I Mahvanammahabhimamhu Laktala tad.
(Dpav.1, 46.)
2 Comparez cette histoire analogue de Rkshass
place dans le
Suvarnabhmi, o M. Lassenveut reconnatrele Pegu (Ind. Alterth.
II2, 249).
3 Pas
plus dansl'hypothsede MM.Weber ( Ind.Stad.I, 175 note)
et Lassenque dans celle de M. Wheeler{Hist. of India, II, a3i et
suiv.), vers laquelle parat pencher maintenant M. Weber (Ueber
das Rmyana, p. 3-5). C'est une autre question de savoir si, dans
le cadre prexistant, le pote n'a pas introduit des allusions inspires par telle proccupation, telle intentionsecondaire. La preuve en
estencorefournir. (Cf.en gnral, Muir,SanskritTexts,II, 418; al.)
4 DesYakshins,connue de
Hiouen-Thsanget du Karandavyha.
La ville de fer des Asurasest une image familire la mythologie
indienne, et cela ds la priode vdique.(Voy.au chapitre suivant.)
5
Ceylan passe non pas seulement pour l'le aux pierres prcieuses (comp. une le mythologiquedu mme nom, Hariv. vers
5232 et suiv.; Burnouf, Lotus de la bonneLoi, p. 115), ce qui
s'expliqueraitpar une exagrationpopulaire de ses richessesnaturelles (le Dipavamsal'appelle ratnkara), mais pour la montagne
aux pierres prcieuses (Rja Tar. 111,72et suiv.; Abu Zaid, ap.

275

le trne solaire ou la nymphe


joyau prcieux,
divine (St devl),
sige du dmon hurlant (REHiot, Hist. of lndia, J, p. 10; etc.). Elle n'est pas diffrente, ce
point de vue, du Maniparvata,localisdans i Himalaya.L'histoirede
Narakan'est, en effet, qu'une autre version de l'histoirede Rvana.
Commelui, il ravit les filles divines; il enlve les joyauxdivins qui
en sontessentiellementsynonymes(cf.St,qui, emportepar Rvana,
jette ses ornements sur la montagne, Il parmiles singes, Rm.
d. Gorr. III, 60, 5, 6); il se retranche dans sa forteressenuageuse,
et est vaincupar le dieu, qui fait passerdans son harem les captives.
Aux sept circonvallationsde Lank, que M.Wheeler (II, 331) a
l'trange ide de rapprocher des sept murailles d'Ecbatane, comp.
les sept montagneso est enferm le trsor des Asuras,a sousla
garde du sanglierqu'on pourraitappeler, lui aussi, un myin mriga.
(Taittir. Brhm.ap. Wilson, Rig Veda,I, i63, 164.)
1 M. Weber a
justement remarqu l'importance de l'pithte
devidans le Jtakabuddhique, bien qu'il n'en tire pas toutesles conclusionsqu'elle me sembleautoriser (p. 1).Il a galementfaitsentir
qu'on ne peut sparer le nom de Sl du personnagede RmaHalabhrit (p. 7). En effet, il n'y a rellement qu'un seul Rma (l'opinion
contrairede M. Lassen, Ind. Alterth.IP, 5o3, repose sur un evhmrisme qui rencontrera, je pense, peu d'adhrents), qui nous apparat sousune triple forme (voy.plus bas relativement Krishna) :
le Rma populaire,frre de Krishna, le Rma brhmanique
qui dtruit les Kshatriyas,le Rmakshatriya,filsde roi et conqurantheureux (comp. dans le Rmyanala tendance anti-brhmaniquede
l'pisode de Vasishthaet de Parau-Rma, Weber, p. 22). La hache
du second, commele soc du premier, reprsente la mmearme de
la foudre dont le hros se sert contre les dmons. (Sur le soc de
charrue commearme d'Indra, voy.Roth, Erlauler.zum Nir. p. 165
et suiv. la hache estl'arme de Bribaspati(Indra-Agni),1J.igVed.X,
53, 9. Je n'ai pas besoin de rappeler, dans les mythologiescongnres, le soc de dame Holle, de Kadmos, etc.). Etant donn
ce sens du soc que son rle dans les luttes contre les dmonsrend
indubitable (Hariv. 5037, etc.), la signification du sillon qu'il
dcrit ne saurait tre douteuse. St est la femme divine qui se
manifeste brillante dans l'clair (ayonij, comme Rati (Kathsaritsg. CX, vers 70 et suiv.), cf. l'histoire de Kma), que le
18.

276
vana1), que le hros lumineux, longtemps cach et
errant dans la fort nuageuse 2, rduit enfin et tue,
dmon ravit ( Vishnu
Pur. V, 137, c'est le soc lui-mmequi est enlevpar Dvivida),et que le hros dlivre, maispour en tre bientt
spar(dans l'Inde, l'histoirede Purravaset d'Urva; pour cette
applicationde l'imagedu sillon, cf. AlharvaVed.VI, 3o, l, o Indra
parat, commeci-dessous,avecle titre de Srapati'). Cette interprtationrend compte du mme coup, mieux qu'aucune autre, de
la lgendedu Taitt.Brhm.(II, 3, 10, ap. Weber, p. 9), qui reprsenteSttamoureusede Soma( et non, primitivementau moins, du
dieu lunaire, quelque sens qu'il faille d'ailleursattacher l'union
consacrede Somaet de Sry), amoureuxlui-mmede raddh:
doubleimage du Somaclesteuni aux nymphesdu nuage (le sthgara alamkra est essentiellementidentique au voile tiraskarin
d'Urva),et du Somade l'autel dont l'pouseidaleest la dvotion
et la foi.Son rledans le rituel du grihyastra ( Weber,Ominaund
Portenta, 68-73) est loin de contredire cette signification.Elle y
parat en effet comme la femme dore et resplendissantede Par."
janya ou d'Indra (de qui Rma n'est qu'une expressionnouvelle
ralise sous des influences spciales); et l'affinit est d'ailleurs
constanteentre les divinitstelluriquesou agricoles et le naturalisme atmosphrique.Le nom de sa sur rmil, qui n'est qu'un
reflet affaiblide St elle-mme, nous reporte galementvers les
eaux clestes.(Dans le cortge dcrit Bhg. Pur. IX, 10, 43, St
porte de l'eau d'un tang sacr.)J'ajoute, sans pouvoir entrer dans
des dtailsqui seraient ici hors de place, que toute sa lgende, depuis sa naissance(cf. par exemple la versiondu VishnuPur. III,
332) jusqu' sa disparition(emporte sur le chaperon des Ngas,
cf. plus haut le mani), rend tmoignagede cette origine. (Comparez aussi, quelle qu'en soit la valeur relative, le symbole du
templede Ramisseramdcrit ap. Wheeler, II, 359')
1 On se souvientque le amy mriga est un trait
vdique( Rig.
Ved. 1,80, 7).
* Cettevaleurmythologiqueprimitiveexpliquecomment la version contenue dans le Dasarathajtahaa pu transporter le lieu de
J'exil dans l'Himlaya; ces essais de localisationinvitables ne
doiventpas nous faire illusion.Si le point de dpart tait une fort
terrestre et relle, commentcomprendreque le pote n'ait pas mis

277

et tendre sur le
pour rgner ensuite paisiblement
monde les bienfaits d'un ge d'or et les splendeurs
de la domination solaire1.
De ce point de vue, les analogies entre l'histoire
de Rama et l'histoire du Buddha s'largissent et se
compltent : l'un et l'autre subissent un obscurcissement passager de leur clat et de leur puissance;
l'un et l'autre triomphent
du dmon qui leur fait
et la
obstacle, qui retient captives et l'ambroisie
desse lumineuse;
aprs la victoire, l'un et l'autre
plus de prcisionet de vrit dans ses peintures ? D'hommes,on n'y
rencontre que des tres typiques ou certainement lgendaires.
Quant aux singes, ours, vautours, l'ide de dsigner de la sorte les
populationsaborignesme parat infiniment moins simple et moins
naturelle qu'on ne le sembleadmettre; l'absencede dtails significatifs en ce sens, le rle glorieux et favorablequi leur est attribu,
l'alliance o ils paraissent avecle hros, parlent galement contre
cette hypothse.Au contraire, tousles traitss'accordentpour y faire
reconnatredes expressionsdiversesdes gniesde l'orage; eton leur
retrouveplus d'une fois cette signification,en dehors mme du Rmjana. (Atharva Ved. IV, 37, 11 et suiv. les Gandharvas sont
transformsen singes et en chiens; VI, 49, 1, Agniest appel tle
singe," kapi.Voy. aussi cette sorte de culte des singesauquel fait
allusion Mgasthne, ap. Lassen, Ind. Alterlh. IP, 689. On peut
comparer encore, par exemple, le rle des singes dans plusieurs
contes rapports par Hiouen-Thsang, Voyages,I, 210, 887, al.)
M. de Gubernatis (Zoolog. Mythol. II, 97 et suiv.) a runi un
assez grand nombre de faits relatifs au caractre mythologiquede
ces personnages.En y renvoyantle lecteur, je ne puis m'empcher
de faire des rservessur la mthode de ce livre, assurmentingnieux, et sur une prfrencepour les interprtationssolairesqui me
parat faussersouvent ses apprciations.Cette remarque s'applique
galement l'analyse mythologiquedu Bmjana que contient le
mme ouvrage, 1, 59 et suiv.
1 Cf. ce
sujet les donnes rassembles par M. Weber, op. cit.
p. 38, 39, et les remarquesexposesau chapitreprcdent.

278

reoivent le pouvoir souverain sans limites, l'un et


et font briller sur
l'autre deviennent Cakravartins,
le monde le disque de la domination cleste. Une
dernire ressemblance les rapproche : tous les deux ,
pour accomplir leur exploit, quittent le royaume
l'espoir du trne. Mais ce
paternel et renoncent
point rclame des explications rserves au chapitre
qui suit.

CHAPITRE

279

QUATRIME.

LAVIEDEKYAMUNI.
(Deuximepartie.)
La naissance et la jeunesse.
Kduites leurs termes les plus anciens, les histoires hroques sont d'ordinaire
trs-simples et se
laissent condenser en un rsum rapide : une naissance merveilleuse,
une enfance obscure, et, aprs
le grand exploit, plus ou moins diversifi, plus ou
et sans gloire :
moins orn, une mort malheureuse
telle en est la division habituelle. On peut dire d'une
faon gnrale qu'elle se vrifie dans le cas prsent; mais, entre des particularits
diverses, la disjonction d'lments plus communment
rapprochs
et combins avec la premire
enfance prte la
lgende de kya une nouveaut
apparente. C'est
pour nous une raison de plus de runir dans une
mme section l'analyse des origines et de la jeunesse
de notre hros. La scne de Buddha-Gay est, dans*
le moment dcisif. Elle consla vie de kyamuni,
titue l'exploit capital de sa lgende pique, et marque le point culminant de sa carrire divine. L'arbre,
et
dont nous venons d'y voir le rle si important
si caractristique,
rattache, mme extrieurement,
aux observations
les traditions relaqui prcdent
tives la naissance, c'est elles que nous nous arrterons

d'abord.

280

l.
La naissance de kyamuni. Le Bodhisattva dans le sein
de sa mre. My, ses origines, sa signification dans
la lgende buddhique.
Si nous envisageons les lments essentiels du
rcit indpendamment
de toutes les amplifications
dont le caractre accessoire pourrait faire soupnous apprenons
onner l'autorit,
que la reine,
aprs une conception et une gestation affranchies
de toutes les conditions normales, se rend dans un
jardin loign de son palais; l, sous un arbre, au
moment o elle lve le bras pour en saisir une
branche, elle est dlivre par Indra et Brahm d'un
fils, qui sort de son ct droit sans la blesser. L'enfant,
ds sa premire heure, dou d'une force prodigieuse,
marche sans effort en illuminant toutes les rgions
du ciel et en prdisant les grandeurs de sa carrire
venir. Indispensable
l'Illumination
parfaite du
Bodhisattva, l'arbre ne l'est pas moins sa naissance; il est naturel de penser, malgr la diffrence
des scnes, que la signification dans l'un et l'autre
cas en doit tre ou identique ou trs-voisine. En effet,
Marudev, la mre de Rid'aprs la lgende Jaina
shabhantha, premier Trthamkara (et, ce titre, h1 di
purna, ap. Wilson, MackenzieCollect.I, i44 et suiv. cit
par Burgess,Ind. Antiquary,mai 1873, p. 134.Dansles imitations
brlimaniquesde cettelgendede Hishabha,sa mre s'appelleMerudev. (Voy.VishnuPur. <'t) llali li, io3 et suiv. Bhgav.Pur.
V, ch. III et suiv.)

281

ritier naturel des rcits buddhiques sur kya 1), est,


pendant sa grossesse, nourrie des fruits du Kalpads que le Jina est n,
druma, l'arbre paradisiaque;
Indra le baigne dans le suc de c l'arbre de lait. ))
Des souvenirs analogues se font jour dans certain
rcit de la naissance de Zarathustra 2 : Dieu aurait
dpos l'me de Zarathustra dans un arbre (Haoma?)
qu'il aurait fait crotre au plus haut du ciel, puis
sur le sommet d'une montagne de l'Atransplant
L, il aurait mlang la personnalit
darbaijn.
(l'me) de Zoroastre avec le lait d'une vache qu'auet qui aurait produit
rait bu le pre de Zoroastre,
le sperme, puis un morceau de chair dans le sein
de sa mre.
Ces diverses lgendes refltent uniformment les
sur l'origine du feu soit dans
antiques conceptions
son reprsentant
soit dans son reprsenterrestre,
tant cleste : l'Agni de l'autel, qui jaillit de l'avattha
dans l'acte gnrateur
des deux aran; l'Agni de
issu de l'arbre nuageux et engendr
l'atmosphre,
de la foudre. Il n'y a
par la branche, le pramantha,
point revenir, cet gard, sur les dcisives dmonstrations
de M. Kuhn, ni sur l'emploi le plus
indienne.
ancien de ces images dans la littrature
Le chapitre prcdent
prouve, du reste, que nous
ne devons pas nous tonner de retrouver
dans la
lgende buddhique un symbolisme de ce genre. On
1 C'estainsi
que, dans sa dernire naissance divine, il porte le
nom de Sarvrthasiddhi(-siddha?), loc. cit.
2 Cf.
J, 688.
Spiegel, Ern. Alterlhumskunde,

282

en rencontre bien d'autres vestiges encore dans les


rcits mythologiques
de l'Inde : je ne parle pas de
plusieurs exemples auxquels nous ramnera la suite
de cette tude; mais, jusque dans la posie classique,
cette imagination
si connue,
qui nous montre les
de fleurs au contact
bosquets d'acoka se couvrant
d'une jeune beaut, n'a point d'autre origine : dans
les fleurs rouges et brillantes
on reconnat l'clair
qui s'chappe blouissant de la fort cleste1. Il est
vrai que notre rcit met en scne un plaksha, non
un avattha ni un aoka; la lgende, une fois tablie,
n'tait plus lie des traits dont la raison d'tre
s'tait pour elle efface; il rgne d'ailleurs dans nos
sources une certaine incertitude 2 sur ce point spcial. A coup sur, l'importance
du plaksha, de ce roi
des forts3, sans parler du penchant naturel diffrencier les symboles suivant les circonstances,
suffirait expliquer
la faveur dont il est l'objet ici.
C'est de mme une guirlande de fleurs sauvages
sans autre spcification,
(vanaml)4,
que Vishnu1
Comparez aussi, entre autres, la lgende de Mrish, l'Apsaras fille des arbres." (VishnuPur. liv. 1, ch. xv.)
2
Buddhaghosha (p. 800), Wong-Puh (p. 142, s. i3), etc.
remplacent le plaksha par un la; ce dernier arbre figure aussi
dans la scne du Nirvana.
3 Hariv. v. 269.
4 La guirlande divine
(divysraj) dont Garuda parat si souvent
orn (par exempleHariv. v. 5831, etc.), celle de Yama (hiranmaynmkamalotpalnmml, Hariv.v. 13135) n'ont pas d'autre signification.Les Sragdharas des critures npalaises (Lassen, lad.
Alterlh.III, 394) ne sont qu'un synonymedes Garudas, auxquelsils
sont purement et simplement substitus.

283

du
Krishna porte sur la poitrine, la place.mme
et comme une nouKaustubha
ou du rvatsa,
velle expression du feu que les hymnes vdiques
sans cesse n dans les bois
nous reprsentent
(vaneshu)1.
Une autre particularit
s'accorde fort
importante
bien avec ces premires donnes : kya sort du
ct droit de sa mre. Ce sont surtout les reprsentants du feu cleste qui, dans les rcits mythologiet passent,
ques, naissent d'une faon prodigieuse,
cela
comme il est dit'de
St, pour ayonija;
s'explique assez par le constant mlange des images
du feu au ciel
de la gnration et de la production
et sur la terre. On se souvient de Rudra et d'Athn;
M. Kuhn a parl de Dionysos, d'Aurva et de Prithu2;
Bhrigu sort du cur de Brahm3, Urva de l'aine
de Nryana4. Il ne manque point d'analogies plus
1 Le double
emploi vdiquede vana, signifiant eau [nuage) (Nighant.I, 12) et bois, facilitaitsingulirement la transition du nuage
l'arbre et la fort.
2 Kuhn, Herabkunftdes Feuers, 167 et suiv.
3 Mahbhr. 1, 869.
4 Hariv. 46oi et suiv. D'aprs le Vyu Pur. (ap. Goldstcker,
Sanskr.Dict. s. v. Apsaras), les ApsarasRambh et Citralekhnaissent l'une de la bouche, l'autre de la main de Brahm. Le Buddhacarita (fol. 3, ms. de la Bibliothque nationale) signale lui-mme
plusieurs de ces analogies,quand il dit du Bodhisattva:
Prvtsutolokahityajaje
Nirvedanam
caivaniramayam
ca.
Uroryathaurvasya
prithoca hastan,
Mndhturindrapratimasya
murdhnali,
caivabbujamadet
Kakshvata
Tathavidha tasyababhvajanma,

284

troites, o le ct joue un rle. Je ne parle pas


de Dharma ni de Nryana reposant au ct droit
de Brahm 1; mais la lgende Prsie de Gayomarth,
comme Yama prototype ign de l'humanit, le reprsente sortant du ct droit du taureau (nuage) mort,
et ce mythe a toutes les apparences d'une tradition
ancienne et authentique (le taureau de Manu 2). Sans
sortir de l'Inde, je citerai la naissance de Mndhdu ct gauche 3
tri, issu du ct de Yuvanva,
ou du ct droite il importe peu. Prcisment
Mndhtri est un Cakravartin5, et mme, suivant la
lgende des Brahmanes comme des Buddhistes, le
Le rle de Mndhtri dans
premier Cakravartin.
les hymnes (Mndhtri est un allongement inorganique favoris, comme il arrive souvent, par la
nasale suivante), employ pour marquer Agni (Rig
Ved. X, 2: 2), pour dsigner un sacrificateur fameux et rattach Angiras (VIII, 39, 8; 4o, 12)6,
la signification7 et la racine de son nom, qui le rapLe souvenir du sensvrai et origineldu rcit buddhique aurait
laissdestracesbien plus remarquables,s'il fallaitvraimentvoirune
allusion notre lgendedansle passaged'un pariishtade l'Atharva
Veda cit par M. Kuhn (p. 209, note). Une pareille persistance
me parat cependanticiassezinvraisemblable.
1 Bhqav.Pur. III, 12, 25.
2 Windischmann,Mithra, p. 75.
3 Mahbhr.III, 10449 et suiv.
4 Bhgav.Pur. IX, 6, 3o.
5
v. io55y et suiv.
Bhgav.Pur. loc. cit. Mahbhr.
6 Le Kshaitrapatya,la souverainet
des champs,que luiattribue
un vers (Rig Ved.I, 1 12, 13), prpare d'un autre ct sa royaut
universelle.
7 Medhvnma.
Nigh.III, 1a.

285

une
prochcnt de Manu, y font aisment reconnatre
des nombreuses transformations
vdiquesd'Agniconsidr comme le premier homme 1. Le mme trait se
retrouve dans des conceptions relatives la naissance
et cette ressemblance
avait dj frapp
d'Indra,
Wilson 2. Avant de montrer combien l'hymne en
question fournit d'instructives
analogies, je ne puis
de signaler un autre pointde comparaim'empcher
son plus inattendu et plus lointain ; je veux parler de
la lgende de Dlos sur la naissance d'Apollon, il est
aussi impossible d'en nier que d'en expliquer par le
hasard l'tonnante conformit avec notre scne.
err d'le en le, Leto
Aprs avoir inutilement
trouve enfin Dlos une plage moins inhospitalire
o il lui est permis de s'arrter; le moment de sa
dlivrance

est venu;

alors,

continue

le pole3 :

1 Il est clair
que l'autre lgende qui le fait sortir du sommetde
la tte (cf. plus haut, ch. n) ne peut que confirmercette apprciation. (Comp. Schiefner,Tibet.Lebensbeschr.
kyam.p. 2, et le vers
prcit du Buddhacarita.)C'est toujours une flammequi s'chappe
de la tte des asctes clbres, Agastya,Paraurma, etc.
2 Wilson,
Rig Vedatransi. III, p. 154 note. Cf. Kuhn, p. 209,
la note dj cite.
3 Hymn.
Honi.in Apoll.v. 1 17et suiv.

286

Si l'on ajoute diffrents traits disperss, comme le


vtement sombre de Leto1, compar aux sunlavastrni de My (Lal. Vist. lx5, 19), il est difficile de
n'tre pas frapp de concidences
si prcises
qu'un
seul commentaire
suffit pour les deux rcits. Eviil faut reconnatre
dans le conte buddemment,
dhique autre chose qu'un fait rel enjoliv plaisir :
une
une scne toute mythologique,
remontant
lapoque recule du dveloppement
lgendaire,
dans leur
quelle enfin il est permis d'appliquer
de la mythorigueur les procds d'interprtation
logie comparative 2.
La desse grecque ne peut tre dlivre qu'aprs
de longues prgrinations.
My, de mme, quitte
sa demeure ; c'est au cours d'un voyage qu'elle atteint
1 Kos,
Hs. Thog.v. 4o6.
2 Le Lal. Vist.
99, 18 et suiv. prvoit, c'est--dire constate, l'inrrdulit d'un grand nombrede bhikshus relativement la naissance
du Docteur.

287

le jardin de Lumbin1,
o, d'abord, comme Lelo
d'le en le, elle erre d'arbre en arbre et de bosquet
en bosquet (Lal. Vist. 94, 6 et suiv.); ce trait s'exds que l'on reconnat dans
plique de lui-mme,
l'une et l'autre scne,
le bois, o sont transportes
chasses travers le ciel (la
les masses nuageuses
mer de la lgende hellnique) et d'o jaillit l'clair 2.
La fort est si essentielle dans le rcit buddhique
qu'elle y reparat par deux fois; quand My s'aperoit que le Bodhisattva est, sous les traits de l'lphant, descendu dans son sein, elle se retire dans
un bois d'aokas et y fait mander son poux. Ainsi,
dans

ce premier cas, nous trouvons


l'aoka qui,
par les teintes de ses fleurs, se compare plus exactement que le plaksha au palmier3 de l'hymne hoet semble mieux appropri
un emploi
mrique,
dont on a dj signal d'autres traces II.
mythologique

1 Lal. Vist.88 et suiv.


2 L'enfantement lent et
pnible de Leto ne manque ici dans le
rcit buddhique que pour reparatre ailleurs sous une forme nouvelle, dans la fuite du prince. C'est un trait naturaliste, qui se
retrouve dans la naissanced'Hrakls.Le Vda, quand il dit d'Indra
que le gnie des mauvaisesnaissances (Kushav)l'a dvor (Riy
Ved.IV, 18, 8), que dansle sein de sa mre cent forteresses
d'airain l'enveloppaient))(IV, 27, 1), en marque suffisammentl'origine.
3 o.
dans Pindare, Olymp.
Comp. Zeus oos,
IX, 19. Ailleurs (Servius, in Mneid. III, 91; Eurip. Hc.v. 456,
cits par Btticher, Baumcultusder Hellenen,4ig) il est remplac
par le laurier. Comp. sur cet emploi du laurier, Kuhn, loc.cit. p. 37
et suiv.
4 Cf. ci-dessus.Quand Hanuman
passe Lank en qute de St,
c'est dans un bois d'aokas(aokavanik)qu'il la dcouvre: car c'est

288
de l'arbre dont s'approche la reine
La description
rappelle de trs-prs les peintures
prcdemment
cites de l'arbre de Bodhi ou du Kalpadruma cleste :
il est couvert de fleurs divines.,
il brille de
l'clat de toutes sortes de pierres prcieuses l, la
et les feuilles sont
racine, le tronc, les branches
faites de toutes les pierres fines; il pousse sur un
terrain pur et uni auquel un opulent gazon donne
S yctT virveples teintes du col du paon (
des dieux uddhvOev); il reoit les hommages
sakyikas (Lai. Vist. p. 94); et le bras de Maya,
quand elle l'lend pour saisir la branche qui s'abaisse,
resplendit ainsi que l'clair dans le ciel 2.
Les desses accourent

prs de la mre d'Apollon;


les Apsaras s'empressent
autour de la reine (95,
et soignent le jeune Bodhisattva;
1; log etsuiv.),
dans un bois d'aokas qu'est confine St, ravie par le dmon,
et ce mme bois, Hanuman s'empresse de le renverseret de le dtruire pour engager la lutte contre les Rkshasas (Rm. d. Gorr.
Sundarak.XVIet suiv.; XXXVII, 29 et suiv.). Or, on a vu que St
est le sillonde feu trac dans l'atmosphre.On a vu, d'autre part,
que Hanuman et ses singes, quelque allusion que la lgende ait pu
ensuite cacher sous leur nom, sont essentiellement les gnies de
l'orage, mis au servicedu dieu contre l'asura. Il va sans dire que la
fort atmosphriquereparat ailleurs dans un nombre infini de cas.
1 Le sanskrit
nerpondpas
< vividbamanivicitraprabbojjvalitah
la versiontibtaine (p. 86) : tincelantde l'clat de la perle mani
(du Cakravartin), laquelle en elle-mmes'accorderait galement et
avec la nature de l'arbre et avec celledu mani.
*
Rgulirement, il est clair que gaganatalagativadevrait se
rapporter My; il est pourtant plus vraisemblableque nous avons
ici une disjonction anormale (dont les Gths offrentdes exemples)
d'un compos gaganatalagatavidyuddrishtim
[Lai. Vist. 94, ao).

289
les Apas vdiques entourent de mme le jeune Agni
le
(Rig Ved. II, 35 al.); les nymphes mliennes,
Zeus crtois. Il va sans dire que le nectar d Thmis
ou l'eau pure des desses, ou le bain fourni par les
Ngas Nanda et Upananda (ou aussi par les dieux,
Lal. Vist. 106, 3 et suiv.), ou, dans la lgende de
Zeus, le nectar du rocher et l'ambroisie des colomde l'amrita cleste
bes, sont autant d'expressions
A ct des langes
d'o jaillit le feu nouveau-n1.
d'or d'Apollon se place le vtement de soie divine
dont le Bodhisattva apparat revtu, la robe jaune
(le vtement jaune de Vishnu) sous laquelle il resplendit dj dans le sein de sa mre; il y faut ajouter le voile tendu par les dieux autour de My
et dont les reliefs d'Amravat signalent assez le vrai
sens en le marquant
du signe sacr des pieds solaires 2.
aucune entrave ne peut arrter le
Cependant,
jeune dieu : Apollon s'lance du sein de sa mre,
1 Et ce n'est
pas une influencedu baptme chrtien qu'il faut
songer ici avec Kppen, Relig.des Buddha,I, 77, et Eitel, Three
- Lect. on Buddhism,28dit. p. 8.
2
Buddhagh.Journ. as. Soc. of Beng.1838, p. 801. Fergusson,
Treeand SerpentWorship,28dit. pl. XCI.Comp.encorela corbeille
d'or o est plac Zeus enfant (Callim. eis A/a, v. 48) et le filet d'or
o est reu le Bodhisattva,d'aprs Bigandet,Lifeof Gaud.p. 34, et
Buddhagh. loc. cit. p. 801. D'aprs Hardy, Manual, p. 145, les
dieux reoiventle nouveau-nsur une peau de tigre qui, suivant ce
qui a t dit au chapitre J, rentre fort bien dans le mme ordre de
symboles. Cf. aussi plus haut l'ulba hiranyayade Hiranyagarbha
et l'pithte jyotirjaryude Vena (Rig Ved.X, 123, 1). Il est
naturel que le Bodhisattvanaissantne puissetre touch par aucune
main humaine (Lal. Visl.95, 14et suiv.).
J. As.Extraitn 13. ( 1873.)
>9*

290
aussitt sa parole retentit; aussitt il prend en main
et prosa lyre et ses flches; la voix harmonieuse
phtique de l'orage suit sans dlai l'apparition blouissante. Quand le Bodhisattva se montre, les tnbres,
la poussire, la fume sont chasses du ciel (98, 3).
Un lotus miraculeux sort de terre; il s'y assied1, et
avec le regard de Purusha2, avec le regard divin,
il embrasse d'un coup d'il tous les mondes3 (96,
4 et suiv.), puis faisant sept pas4 dans chacune des
directions de l'espace, il proclame sa grandeur, ses
victoires venir ; le bruit qui clate en ce moment
avertit l'univers qu'un Buddha vient de se manifester (97, 1 1). C'est exactement le kolhala dont on
a signal plus haut le double aspect et la double
origine, dans les phnomnes de l'orage et dans le
lever du soleil. Une pareille complexit tait dans
l'essence mme et coup sr dans les plus antiques
d'un mythe destin peindre, dans
applications5
l'acception la plus gnrale, la renaissance du feu
et de la lumire. Elle lui a permis de prendre rang
1

Comp. les lotus qui naissent sous ses pas (Lal. Vist.96, 21)
et voyezplus haut au chapitre 1. Les imageshiratiquesdu Buddha le figurent
ordinairementsur un lotus.
2 Lal. Vist. 114, 9, al. il est appel l'il universel" (samantacakshus).
3 Simhvalokitam
, dit le LalitaVistara.
mahpurushvaloktam
Ce regard du lion est de nature confirmerdes remarquesantrieuressur la significationmythologiquedu lion,wet sur la significationcomplexedu simhanda.w (Comp.Mahbhar.XII, 12881,
o Purusha est appel vipvadriksihah.)
4 Sur ce chiffrc voyezau chapitre T.
5 Kuhn,
Herabkunftdes Feuers, 76, 77, al.

291

et dans la lgende hellnique


d'Apollon et dans la
lgende indienne du Buddha 1.
J'ai dit que plusieurs des lments
principaux
de ce rcit se retrouvaient
la naissance d'Indra,
telle que la dcrivent
certains
hymnes. Il s'agit
malheureusement
d'allusions peu explicites, de vers
dont la suite et l'enchanement
ne sont pas sans
obscurits :
2. Ce n'est pas (dit Indra2, Rig Ved. IV, 18)
par cette voie que, moi, je sors; voici qui est difficile : c'est en travers, c'est du ct que je me veux
bien d'autres exploits
chapper;
j'ai accomplir
lutter contre l'un, m'allier avec l'autre.
nouveaux,
3. Il
sa mre : Non, je ne
regarda disparatre
Et
[la] suivrai pas; je poursuivrai
[ma carrire]!
dans la demeure de Tvashtri Indra but le soma
prcieux, exprim entre les planchettes. 5. Comme
si elle l'et pris pour un lche, sa mre avait cach
Indra, le hros plein de force; alors de lui-mme
il se leva envelopp dans son vtement, et en naissant il remplit le ciel et la terre. 8. La jeune
[desse] l'a rejet3, et Kushav l'a dvor; les pas
1 C'est la nuit
que nat le Bodhisattva,et la premire veilie que
Maya part pour le jardin de Lumbin (Lal. Vist.88, 16), ce trait
pouvant d'ailleurs s'appliquer galement aux deux aspects du personnage.
2 Bien que ce vers soit attribu Vmadeva,et
malgr la lgende
conte par Syana, ce point est hors de doute, que l'on considre
la rpartition traditionnelledu dialogue comme une pure mprise,
ou qu'on l'explique (cf. Kuhn, loc.cit. p. i43) par l'identit primitive de Vmadevaet de Indra.
3 Parsa. La mrelumineuse
( cf. 1J.igVal.X, 134; Aditi, suivant
19.

292
ont pris soin du dieu enfant, et Indra s'est lev avec
violence. 9. Le [dmon] difforme te frappant t'a
bris la mchoire; frapp, tu as repris le dessus, et
de ta foudre tu as cras la tte du dmon.
A l'exception du rle de l'arbre, on reconnat
aisment ici chacun des traits que nous venons de
le dieu proclame
passer en revue. Non-seulement
lui-mme sa puissance, mais, comme Vishnu [Rig
Ved. 1, 155, 6), avec Vishnu (cf. v. JI), il entre
en lutte contre Vritra, son ennemi
immdiatement
(v. 9 et 1 1). Envelopp dans les vapeurs du matin,
il s'en dgage et les disperse (cf. IV, 27, 1). Au mme
ordre d'images correspond la disparition de sa mre;
d'aprs le vers 1 2, il est galement l'auteur de la
mort de son pre; car son pre, comme le dit du
Soleil un vers de l'Atharvan, n'est autre que Vritra
lui-mme 1. Quoi qu'il en soit, ce dernier trait nous
ramne la lgende buddhique,
o My meurt le
septime jour aprs la naissance de kya. Le soin
mme que prend le lgendaire d'carter expressSyana,ap. Muir, SanskritTexts,V, 13 n.) du dieu semblel'abandonner, comme font tous les Devas (v. 11), parce qu'il se drobe
dans les vapeurs. De mme Aditi (X, 72, 8) rejette (par-us) le
huitimede ses fils, Mrttanda(Vivasvat)dont nous aurons prcisment comparertout l'heure la naissanceaveccelle du Bodhisattva.D'antrepart, le rapprochementde IV,18,6 avecVIII, 45, 4
tablit entre la mre d'Indra et les pas une parent troite qui
expliquefortbien notre cinquimevers.
1
Comp. le vers Rig Ved.VI, 59, 1, d'aprslequelle pre d'Indra
est un ennemi des dieux. Ruj Ved.IV, 17, 12, semble marquer
qu'Indra se soucieaussi peu de sa mre que du pre qui l'a engendr.

293

ment du Buddha la responsabilit de cet vnement


(Lai. Vist. 112, 6 et suiv.) est de nature faire
penser que, dans la version la plus ancienne, il en
la cause.
tait au moins indirectement
Ici encore, on le voit, la naissance du hros et
et se confondent
son triomphe se rapprochent
en
le mme dtail
un seul moment; nous retrouvons
dans la lgende certainement
solaire de VishnuNain, telle que l'expose le Bhgavata : Le jour o
Hari vint au monde se nomme Vijay. Les conques,
de tout genre et les
les timbales,. les tambourins
Les Apsaras
tambours de guerre retentirent.
les chefs des Gandharvas
pleines de joie dansrent;
firent entendre leur voix; les solitaires, les dieux,
les munis, les pitris et les agnis prononcrent
des
firent
louanges.
; les serviteurs des dieux
des fleurs sur l'ermitage
d'Aditi. Aditi
pleuvoir
tonne fut comble
de joie en voyant que son
propre fruit tait le suprme Purusha qui avait pris
un corps l'aide de sa mystrieuse My, et le chef
des cratures (Kayapa) frapp de surprise s'cria ;
Victoire !.1
Les noms de Jayant, Vijaya , etc.
au jour ou l'heure de la naissance de
appliqus
Krishna2, conservent une autre trace des mmes con
ceptions.
Nous ne saurions donc nous tonner de voir ds
ce moment le Bodhisattva entour de tous les attributs de sa grandeur,
et des insignes mmes du
1
Bhgav.Pur. VIII, 18, trad. Bnrnouf.
2 Cf. Weber, Ueberdie
Krishnajanm.p. 262.

294
On ne peut, je pense, rendre
Vijaya du Cakravartin.
compte autrement des naissances qui se produisent
l'heure mme o nat le prince. Il s'agit, suivant
le Lalita Vistara (p. 109), de cinq cents kulikas1,
de dix mille filles, dontYaomat,
la future femme
du Bodhisattva; de huit cents esclaves 2, dont Chandaka, son futur cocher; de dix mille poulains, dont
son coursier Kanthaka; de cinq mille lphants, de
cinq mille vaches brunes (kapil). uddhodana fait
enregistrer le tout et le donne son
soigneusement
fils pour son amusement. Cependant, une tige prodigieuse d'avattha s'est leve au centre des univers,
des bois de santal, des jardins de plaisance surgissent dans chaque continent et tout autour de Kapilavastu; enfin, cinq mille trsors (nidhna) sortent
de terre et se dcouvrent aux yeux. La multiplica.tion arbitraire des nombres et les divergences des
diffrentes listes tmoignent seulement du caractre secondaire et de la dformation plus avance
de ce dnanisarga 3. Il est ais, malgr tout, de re1 L'd.de Cale.
qu'il faut vraisemblablement
porte
Quantau sensde kulika, la versiontibtaine
changeren kr)chSTle rend par filsde famille; il est prfrable,ainsi qu'on le va voir,
de le traduire par Il chefde corporationde marchands
Il (Petersb.
Wrterb.s. v.).C'estdu restece qui parat rsulterde la mentiondans
la liste correspondantedu Sui yingking (cit par le commentateur
de WongPuh, Journ. Roy.As.Soc.XX, p. 140) de cinq centsmarchands qui apportentdes offrandesau Bodhisattva.* Il faut lire sansdoute
pffiq-;iut- au lieu de IUI3
Comp.Buddhaghosha,
p. 801, Hardy,Manual,p. 146, qui ajoutent le messagerKlodyiit,mais ne connaissentpas l'exagration

295

dans cette numration


connatre
un reflet des
Ratnas que nous avons examins prcdemment,
et
de mettre de la sorte un sens satisfaisant la place
d'une absurdit sans but. Yaomat reprsente
le
Chandaka le pastrratna, les Kulikas le grihapati,
rinyaka, Kanthaka l'avaratna, les lphants le hastiratna, et les trsors le mani; si le cakra y manque,
peut-tre par un effet du ralisme naturel au conte,
de l'arbre
l'avattha merveilleux,
transfiguration
nous reporte du moins
l'ambroisie, du Bodhidruma,
vers les mmes ides 1 et rappelle le Cakrapravartana2. Toute cette fiction vrifie ou achve la similitude des deux scnes; indique d'abord par la communaut du symbole principal et significatif, l'arbre,
l'une et
par l'identit des signes qui les annoncent
l'aulre 3, elle se complte
par les manifestations
surnaturelles
(regard divin, p. 95, 96, proclamades nombres donns ici. En revanche, on trouve dans des sources
chinoises une pluralisation arbitraire des ratnas du Cakravartin,
Eitel, Handb.ofChilleseBuddh.s. v. Saptaratna.
1 Relativement la saintet
particulire des vachesbrunes (hap. 19, note.
pil),
voy.F.
E.
Hall,
Smkhyaprav.
B
h.prf.
2 L'arbre
(paradisiaque), le candanapdapaest considrcomme
un des sept ratnas du Cakravartin,dans le contedu Kathsaritsgara
(CVIII, 194 et suiv.),o il se trouve, commel'arbre de Bodhi, associ l'eau cleste, le saras (v. 141 et suiv.).Pour le reste de l'nnmration, qui est videmment secondaireet modernise, voy.CIX,
v. 16 et suiv. De mme, dans la Vie de Wong Puh (p. 144,
s. 18, comment.),nous voyonsqu'une fleur d'udumbara apparat
chaque foisque nat un Cakravartin;quant son apparition lors de
la naissancedu Buddha, d'aprs la mme autorit, elle sembleinspire tant par une confusionavec le lotus (cf. ci-dessous)que par
la comparaisonqui se retrouve dans le Lai. Vist.(11f), 21 et suiv.).
3 Lal. Vist. 97, 13et suiv.

296

et les coution), qui l'une et l'autre les terminent


ronnent.
Il est curieux de constater avec quelle fidlit la
lgende buddhique a pu conserver et transmettre
des mythes fort anciens, qui, sous cette forme particulire et dfinie, paraissent manquer dans les crits
des Brahmanes.. Cette scne centrale de la naissance
dont on vient de signaler les principaux lments
ne peut s'isoler
du reste du rcit. La conception
mme du Docteur est entoure, comme on devait
s'y attendre, des circonstances les plus merveilleuses:
il descend sous la forme d'un lphant dans le sein
de sa mre; c'est la figure que consacrent les livres
des Brahmanes.
(Lal. Vist. b 3, 20 et suiv.) Cet
lphant blanc sera de la plus grande taille, aura
six dfenses, sera caparaonn d'un rseau d'or, sera
aura la tte d'un beau rouge, des
resplendissant,
dfenses semblables des lignes d'or (Lal. Vist.
43, 44, 63). Il ne serait pas besoin de son nom de
Bodhi pour faire reconnatre cette peinture l'lphant du Cakravartin. Nous avons eu rapprocher
ce hastiratna d'Airvata,
l'lphant trois ttes1
d'Indra; il se trouve justement que dans un pisode,
1 Cf. par exempleLotusde la bonneLoi, p. 641, 642. On pourrait se demander si le nom de Aradschawartan
donn l'Elphant, dont le Bodhisattvaemprunte la forme (d'aprs SsanangSetsen, p. 13), n'est pas une altrationde Airvata.M. Kppen
(I, p. 76 n.) l'entend comme = arajovartan, c'est--diredont le
chemin est sans poussire.Dansle Bhg. Pur. I, 3, 24, le pre du
Buddha s'appelleAnjana; ce nom, suivantla remarquede M.Lassen
(Ind. Altcrth.IV, 586 n.), dsigne un autre des lphantsclestes.

- 297 -secondaire il est vrai, Airvana se propose de fournir au Bodhisattva un palais de trente-deux yojanas
dispos dans sa trompe et embelli par la prsence
et la musique des Apsaras1. Une lgende du Bhgavata raconte la lutte prodigieuse
qui pendant
mille ans se prolonge sur le Trikta au milieu de
l'ocan de lait, entre un crocodile et un lphant
clestes; Vishnu intervient et, brisant de son disque
la gueule du crocodile, lui rend sa vraie forme, qui
est celle de Hh, le Gandharva mugissant;
quant
de sa foi, il se
l'lphant,
dlivr et rcompens
montre sous les traits mmes da dieu 2 : le hros solaire cach dans le nuage va tre dvor par le monstre ennemi, quand son disque lumineux triomphe et
le fait apparatre dans sa splendeur native3. Des conde mme ordre se maniceptions mythologiques
festent clairement dans une invocation de l'Atharvan4
dont voici la plus grande partie :
1 Lal. Vist.
249, 3 et suiv. La mention expresse de la trompe
(und) tmoigneque c'est bien l'lphant et non le serpent Airvana (Rgya tcherroi pa, trad. p. 196) qu'il faut ici entendre. 11va
du reste sans dire que ces deux personnages sont essentiellement
identiques. -2 Bhgav.Pur. VIII, ch. II-IV.
a Dans le
Kathsaritsgara, d. Brockhaus, XII, 113 et suiv.
ces imagessont transportes l'histoirede Lohajamgha.Il se cache
contre le soleil dans une peau d'lphant, et traversela mer dans
cet abri; il en est dlivr par Garuda, qui dchire cette enveloppe
de son bec, et quand il en sort, sur le rivage de Lanka, il porte
l'effroidans l'me des Rkshasas. On peut voir dans M. de Gubernatis, Zool. Mythol.II, 92-3, des remarques en grande partir
concordantessur l'lphant mythologique.
4 AtharvaVed.III, 22.

298

i. Qu'elle se rpande cette grande splendeur,


cet clat 1 de l'lphant, qui sort de vous, dityas;
tous les Vive Devas et avec eux Aditi me l'ont
donne. 3. Cet clat dont est dou l'lphant,
dont est dou le Soma (rj) chez les hommes et
dans les eaux 2, par lequel les dieux ont l'origine
obtenu la divinit, mets-moi aujourd'hui en possession de cet clat ! 4. Cet clat, Jtavedas, que
tu empruntes l'offrande
3; aussi grand est l'clat

de Srya et de l'lphant divin, donnez-moi,


Avins, dieux aux guirlandes de lotus, un clat aussi
5. Aussi loin
grand !
que [s'tendent] les quatre
rgions clestes, aussi loin que pntre la vue4,
aussi vaste descende en moi l'clat qui est l'clat de
6.
l'lphant.
L'lphant est n le plus puissant
des grands animaux; je rpands sur moi sa puissance, son clat.
Il est bien vident que cet lphant divin
(suro hastin) a une certaine signification mythologique, et s'il exprime la fois et rsume la force
ou la splendeur du soma, du soleil et du feu, aucune conception n'en saurait mieux rendre compte
que celle du nuage enveloppant le soleil. Le nom
des dityas forme ici transition avec une lgende
Suivant
laquelle il a t fait allusion prcdemment.
1 Varcas,mot qui
implique la fois l'clat, la force, la vie, el
n'est point,
traduisible.
par
consquent,directement
2 Le somade l'autel et le somadu nuage.
3 Le secondpda est tomb.
4 C'est--direaussi loin que s'tendle domainede la lumire.

299

Aditi eut huit fils, dont sept seule1-ebrhmanaJ,


ment sont les vritables dityas; quant au huitime,
elle l'enfanta sans forme distincte;
il
Mrttanda,
n'tait qu'une matire liquide (ou molle), aussi large
suivant
que haut, de la dimension d'un homme,
comme
quelques-uns; les Adityas le conformrent
est conform l'homme; des morceaux de chair qu'ils
se forma un lphant. C'est
couprent et jetrent,
l'on dit qu'il ne faut point s'attaquer

pourquoi
Celui qu'ils
car il est n de l'homme2.
l'lphant,
conformrent
de la sorte, est Vivasvat l'ditya. Le
allusion des lVibhshstra
fait videmment
gendes de ce genre quand il dit, propos de la
naissance du Buddha : Le rcit n'en est pas vrai
mais comme dans ce pays-l on rend
littralement;
un culte au soleil et que l'on honore l'lphant,
tous ceux qui rvent de ces choses sont considrs
comme heureux3. A coup sr, dans le passage du
brhmana,
l'lphant parat encore comme le voile
du dieu solaire, comme la masse liquide et informe
du nuage dont il le faut dbarrasser, enveloppe dans
laquelle il vient au monde, exactement comme notre
1
atap. Brhm.III, l, 3 et suiv. cit et traduit par Muir, Sanskr.
Texis, IV, 2' dit. p. 14, i5.
-.
2 Ou
il
il
plutt peut-tre, a, partage l'origine du purusha; suivant le commentaire, il a la nature ou l'origine de l'homme: purushjnah purushaprakritikah. -- 3 Cit dans le Commentairede Wong Puh,
Journ. Roy. As.Soc.
XX, p. 141. Les SautrntikasduLal. Vist.font videmmentallusion
une pareille incrdulit des Vaiblishikas,p. 99-101. Relativement auxincertitudeset aux querelles descoles sur ce sujet, comp.
Wassiljew, DerBuddhismus,
p. iofi.

300

Bodhisattva 1 ; car l'on peut en ralit dire de lui ce


que le vers de l'Atharvan dit des dieux, que c'est par
l'~sura hastin qu'il parvient l'clat, la splendeur, devat, la divinit, encore que l'evhmrisme
de la lgende ait en quelque sorte renvers la relation, et fait de l'lphant
pour kya comme un
vhicule
de sa condition
divine une existence
humaine.
Bien que cet pisode n'ait peut-tre pas une gale
dans les Vies mridionales,
importance
l'antiquit
en est suffisamment
garantie : suivant la plus ancienne version chinoise de la vie de kya , My
rve qu'elle voit un lphant blanc, brillant comme
le soleil, entrer dans son oot droit2. Les reprsen1 L'insistanceavec laquelle le terme
purusha reparat trois reprises (purushasammita-purushjna-yathyam
purashah)dansun passage si court, o pris littralementil ne donne gure de sens, semble
due un lien ancien rattachant cette conception Purusha (dans
le buddhisme un Mah Purusha). D'autre part, l'pithte sphutitagalitarpavn, si cette leonest correcte(car la traductiontibtaine : qui a la mchoire ouverte, Foucaux, p. 52, en suppose
une toute diffrente), pourrait paratre exprimer cette mme indcision, cette mme mollessede formes laquelle le brhmana fait
une allusion positive.Il est nanmoinsprfrable de lire: spliutavigalitarpavn, c'est--dire qui a un corps clair et resplendissant. (Sur le sens de vigalita, comp. Lai. Vist. 49, 1 ; 55, 4; 63,
i3, al.)
*
de Stan. Julien, ap. Foucaux,
Pan-hing-king(le Fo-pen-king-king
Introd. p. xvi, note), cit dans le Commentaire de Wong Puh, loc.
cit. p. 141.Je doisdire que d'aprs une obligeantecommunicationdu
savant diteur, M. Beal, la manire de citer familire aux auteurs
-chinoispermettrait a priori d'admettre que le Pen-hingdsigne le
stra, Wassiljew, p. 123); il
( Abhinishkramana
Fo-pen-hing-tsi-hing
lui parat pourtant extrmementprobable que c'est hicn le pre-

301

tations figures, soit Sanchi1, soit Amravat, concordent avec ce tmoignage. Dans un de ces deren descendant
niers reliefs 2, l'lphant,
du ciel,
est port par des personnages,
hommes et nains,
les dieux dont le
videmment
qui reprsentent
Lalita Vistara entoure le Bodhisattva ce moment
dcisif. Dans l'un et l'autre cas, nous retrouvons
l'image bien connue des devas accompagnant
(Rig
Ved. V, 81, 3, al.) ou soutenant (Atharva Ved. XIX,
24, 1; Taitt. Sah.
VII, 3, 10, i, etc.) la course
du dieu solaire 3. D'aprs un autre passage (Lal. Vist.
Rkshasas, Asuras, Maho57, 7), les Kumbhndas,
mier Lalita Vistaraque le commentateur a eu vue. (C'est du reste
Fo-pen-hingque porte le texte partout o M. Beata mis Lalita
Vistara.) J'en vois une preuve dans le fait qu'au s. 18 (p. 1/14)
le commentateurcite expressment le Pun-hing-tsah,c'est--dire
l'Abhinishkramana,
et non le Lalita Vistnra,ainsi que M. Beal l'indique par une inadvertance qu'il a bien voulume signaler.On remarquera de plus que les citations paralllement empruntes au
Pou-yao-king
, et expressmentrapportes cet ouvrage( ladeuxime
traduction chinoise), tendent la mme conclusion.
1 Voyez,par exemple,Cunningham, Bhilsa Topes,p. 202, 2o3;
Fergusson, pl. XXXIII,etc.
8
Fergusson, pl. LXXIV.
3 C'est d'ailleursl'est
que descend (cyavana)le Bodhisattva.
Nous voyons,de mme, au dpart de Kapilavastu,des dieux ou
des yakshasporter Kauthaka,le chevalde kya,Fergusson, pl. LIX.
Comp. Beal, Cat. of buddh.Script. p. 132, note. C'est sans doute
des conceptionstoutesvoisinesque se rfrentdes passagescomme
Rig Ved.X, 73, 10 (cit par Kuhn, Zeitschriftfur vergl.Sprachf.
l, 45o), d'aprs lequel Indra est sorti d'un cheval, et Rig Ved.
I, i63, 2 (cit au ch. II) qui, tout en renversantles termes, rattache
l'un l'autre, par un lien de filiation, le cheval et le soleil. Cf.
du restece qui a t dit plus haut ce sujet.

302
ragas, etc. sont spcialement
chargs de garder le
Bodliisattva 1 qui, cette fois, descend sur un char
ce sont toujours les gnies
(karotha rathaguptim);
de la nuit et du nuage sombre,
le
enveloppant
soleil au matin avant son lever. Il n'est pas difficile
de reconnatre
un symbolisme
tout analogue dans
du sud, comle songe qui, chez les Buddhistes
plte l'pisode de l'lphant.
My se voit enleve
sur un sommet de l'Himavat par les quatre Maharjas, dont les femmes la baignent dans une eau did'un la haut de cent yojanas.
vine, l'ombre
ensuite un rocher d'argent que surTransporte
monte un palais d'or, elle s'y tend sur une couche
divine; tandis qu'elle se repose dans cette grotte,
elle voit approcher
le Bodhisattva
semblable
un
nuage clair par la lune, ou sous les traits d'un
jeune lphant blanc, venant d'une colline qui lui
fait face2 ; il pntre dans la grotte, portant un lotus,
et passe enfin dans le ct droit de My 3. Le conte
est ici d'une transparence
extrme, et aucun de ses
ni l'eau divine, ni l'arbre merveilleux,
lments,
ni la montagne 4 ou la grotte du nuage (la grotte de
Dans Buddhaghoska, loc. cil. p. 800, ce sont les quatre Malirjas Lokaplas, les mmes qui entourent le Cakravartin.
2
Comp. la caverne du Meru d'o Vishnu sort pour s'incarner
dans le sein de Devak, Hariv.v. 3178.
3
Hardy, Manual, p. 142. Bigandet, p. 27 et suiv. Alabaster,ThE
Wheel oj the Law, p. 97 et suiv.
4 11est tout naturel que dans la plupart des cas,
par exemple
dans l'histoire de Prvat, la montagne atmosphriqueait t localise dans l'Himavat.

303

Zeus, en Crte), ni enfin le lotus solaire et vishnuite,


ne rclame de commentaire1.
Dans le moment o elle reoit cette vision, rve
et ralit tout ensemble,
la reine est tendue au
haut du palais2, sur un (dit sem de fleurs parfumes (Lal. Vist. 47, 5; 48, 7, etc.); c'est exactement cette couche de crocus, de lotus et d'hyacinthes, abrite par un nuage, o Zeus repose avec
Hr sur le sommet de l'Ida3 ; semblable une
fille des dieux (48, 17; A9, 1), environne
d'Apsaras, elle rpand une vive clart (56, 10 et suiv.).
Elle est aussi entoure de cygnes (dhritarshtra
ou
dhrtarshtra 4), en tout comparables ceux qui,
l'heure de la naissance d'Apollon,
font sept fois le
tour de Dlos, avec des chants harmonieux5.
1

Comp.la montagned'or et les gniesmalfaisantsdansla lgende


parsie du songe de Dughdha, la mre de Zarathustra, ap. Spiegel,
Ern. Alterthumsk.1, 688 et suiv.
1 Cf. ci-dessus
propos du Cakravartin.
3 Iliade, XIV, 331 et suiv.cit
par Schwartz, Ursprungder Myth.
P.173.
4 LaLVist.47, 3; 48, i3. Dansun autre passage(55 , 4), o le
texte est sans doute incorrect, dhritarshtra semblerait tre le
nom mme du palais.
6 Callim.
Hymn.in Del.v. 2 4get suiv.:

Il est superflu d'insister sur les attaches et la significationmythologiquesdu cygne, deson chant, de sa voixprophtiqueen Grce
et en Germanie.Dans l'Inde, l'oiseau lgendaire est ordinairement

304

La lgende n'abandonne pas le Bodhisattva entr


dans le sein de My. Certains dieux admirent la
dont il fait preuve en consentant
condescendance
subir l'impuret et la bassesse d'une naissance humaine 1; cet tonnement sert, d'aprs le Lalita Vistara
kya pour expliquer
(p. 69 et suiv.), de prtexte
dans quelles conditions merveilleuses il a travers le
Brahm aptemps de la gestation. Sur son ordre,
o l'a conserv
porte du ciel des Trayastrimas,
la pit des dieux, une sorte de palais en miniature,
un rceptacle prcieux (ratnavyha2)
qui, dans le
sein mme de My, aurait servi d'abri et de sige
des
de la demeure
Descendu
au Bodhisattva.
Tuslutas, il reste assis les jambes croises dans cette
galerie (ktgra); car le corps d'un Bodhisattva qui
entre dans sa dernire existence ne passe point par
de l'embryon 3; mais il
les diverses transformations
tous les membres4
apparat dans cette chsse, assis et
sa mre Mymarqus des signes caractristiques;
dev, plonge dans le sommeil, croit voir un grand
le hasa, maisaussile dhritarashtra(cf. Hariv.8585, etc. leshamsas
et les dbrtarshtrasdu monde des dieux, citdansIeDiet.de Ptesb.
s. v. dhrtharshlra.Comp. Dhritarashtracommenom d'un chef des
Gandharvas et d'un Nga).
1 Nousretrouvons l'expressiondu mme tonnement dans l'histoire de Krishna.
2 Cf.
73, 9 : bhavanavyhh.Le sens prcis de vyha dans le
style buddhiqueest: prparatifs,appareil. (Comp.Lal. Vist.1 12, 14,
16; 137, 3, etc.)
- - - - - .- 3
nomsde
kalala, budbuda, etc.
Dsignespar les
4 Littralement: les membres [principaux]et les membressecondaires.

305

lphant descendre [en elle]1 (75, 5 et suiv.). A


en juger par ce passage, l'Elphant
ne passe que
pour une vision, pour une fiction. Quelle est l
ralit qu'on lui prtend substituer?
La description
de cette chsse ne laisse point que d'tre
quelque
peu confuse. Elle est, cela va sans dire, d'une couleur qui efface toutes les couleurs, d'un clat devant
lequel toutes les splendeurs plissent. Elle est carre-,
de la hauteur d'un enfant de six mois;
rgulire,
elle est surmonte
d'une galerie au miliu de laquelle est dispos un sige (paryanka) suffisant pour
un enfant de six mois, et dont la couleur n'est comparable qu' celle du col2 du Buddha ; le vtement
de Mahbrahm
de ce talui-mme,
rapproch
une
pis, en paratrait
clips, et ressemblerait
toffe noire, use par le vent et la pluie. Dans la
premire galerie en est inscrite une secohde, puis
une troisime au centre de laquelle se trouve le
sige du Bodhisattva. Toutes trois sont faites de ce
- santal dit
et
uragasra, d'un prix si inestimable,
l'intrieur en est tapiss de fleurs divines. Ce prcieux abri est d'ailleurs tout ensemble solide comme
le diamant et doux au toucher comme la soie la
les traits
plus fine (Lat Vist. 71-73). Cependant,
bien loin de ce
qui suivent aussitt nous rejettent
ralisme
et bizarre : dans ce ratfantastique
navyha on voit runis les palais de tous les dieux,
tant qu'ils sont, de la rgion du dsir (73, 7 et
1
Samjnte, peroit, a conscience. ( Cf.Lal. Vist.80, 18, etc.)
52 Kambugrv {''or ci-dessusau
-1 1
_1 II
dL
Kambugrv.(Cf.
II.)
J. As.Extrait n i3. ( 1873i)
20

306

et sont
suiv.) 1; dans cette galerie se manifestant
visibles toutes les sphres superposes de l'tre, qui
sont fondes sur les qualits de la my (l'Illusion)
et les jeux de la volupt
Il n'est aucune sensation, forme, son, odeur, got, toucher, qui ne se
Le reliquaire se
manifeste dans cette galerie .
en une rduction philotransforme soudainement
sophique et idale de l'univers imaginaire ou rel2.
1 Suivant
)
78, 14, on y voitle reflet ou les images( pratibhsah
desdieuxTrayastrimas.
2 Ces traits sont, pour bien juger le point en question, d'une
importance dcisive.Buddhaghosha(loc. cit. p. 800: a wombin
whicha Buddho elect bas reposedis as the sanctuary (in whichthe
relie is enshrined) in a chetiyo), et, aprs lui, les Vies singhalaise
(Hardy,p. 141) et barmane (Bigandet: the wombitselfressembled
an elegant Dzedi(caitya), p. 3i ), font allusion la mme lgende
en comparantle sige du Bodhisattvaau reliquaired'un stpa. On
pourraittre tent de croire que c'est l, en effet, la conceptionoriginale, largieseulementet enjolive plaisir par lesBuddhistesdu
nord qui l'on prte volontierstous les excs de folle invention.
Maisil est videntque dans cette hypothseon est incapabled'expliquerla prsence des intentionsspculativessans parler destraits mythiqueset naturalistes; au contraire, la filiationet les rapprochementsqui vonttre tablis les justifient pleinement, et rendent
compte,jusque dans les dtails, de cette constructionfantastique.
Il devientpar l constantque la versionplus complique,plus merveilleuse,conserveparle Lalita Vistara, est rellementantrieure
l'apparentevraisemblancedes rcits plus simples.La Vie siamoise
(Alabaster,p. 99et 100) confirmecetteconclusionparles termestrsdignesde remarque dont elle se sert: The grand Being dwelt in
his mother's womb. sitting erect like to one of thosebeautiful
imageswhichmen erect onjewel thrones, or liketo thegreatBrahma
sittinyin a gloriouspalaceof the heavens,plunged in deep mditalioll.. Le Koade l'AtharvaVedase trouve dans la cit imprenable
de Brahm.De mme, chez les Chinois,le Fah-yan-king(ap. Wong
l'uh, comment,loc.cit. p. J 41),qui connattoute la fictiondu Lal.

307
Dans cette description est justement intercal un
npisode qui rompt vrai dire l'enchanement
cessaire de l'exposition1 ( Lal. Vist. 73, 10 etsuiv.);
je veux parler de ce lotus prodigieux qui, la nuit
de la conception
de kyamuni,
sort de terre et
monde de Brahm; il renferme
s'lve jusqu'au
une goutte d'ambroisie (madhu) o est condense l'essence mme du grand chiliocosine 2, et que Brahm
Cette fiction peut
donne boire au Bodhisattva.
paratre ici hors de place; coup sr, elle n'est pas
Ce lotus n'est vipour nous sans enseignements.
demment pas diffrent du lotus d'or3, resplendissant
comme le soleil, d'o sort Brahm, le crateur de
toutes choses, qui contient en effet tout l'univers
(v. 11 646 et suiv.), d'o dcoule un liquide semblable l'ambroisie, qui passe enfin pour la premire
manifestation de Vishnu. Il est, d'autre part, indubitable que le vyha est employ ici avec la mme
Visl.compare le dais prcieux non un caitya terrestre, mais
une demeure clrste.
Lesmots tanidivyamojovindumdya( 79,5 et 6) ne peuvent
gure en avoirdtermin l'interpolation;le paralllismedes autres
visitesdivinesdoitplutt les faire considrereux-mmescommeune
addition postrieure.
- - Cf.les deux gouttesqui se produisentdans le lotuscosmique,
et auxquellesune lgendefait remonterl'originedesdmonsMadhu
et Kaitabha, Mahbhr.XII, I 3470et suiv.Cette relation avecdes
Asuras semble tmoigner d'un souvenir de l'emploi antique de
rindu (hiranyayovinduh, AtharvaVed. IX, l, 21; XIX, 3o, 5 aL)
dsignantl'clair. (Cf.Schwartz,Sonne,Mondmd Sterne,p. 40, al.)
3 Hariv. v. 1 1440et suiv. Il
s'agit de la reprsentation bien
connue du lotus qui sort de l'ombilic de Vishnu. (Cf. Bhgav.Pur.
I,3, 1 et 2, etc. )
20,

308

signification allgorique et mystique que le lotus. Il


grce cette version intermdiaire,
s'y compare,
Les mots euxpar les traits les plus significatifs.
mmes manifestent
peut-tre cette parent. La galerie du Bodhisattva
porte le nom de Paribhoga,
dont l'emploi ici se justifie mal par la signification
la plus habituelle du mot; dans la lgende du lotus,
le Bodhisattva boit, paribhunkte1 (Lal. Vist. 73, ult.;
de cette expression,
y h, 2), l'ojovindu; le voisinage
fixer
de cette conception,
peut avoir contribu
cela n'empche
ici le terme de paribhoga;
qu'il
faille sans doute en chercher la source directe et
dans l'expression
paryankam bhujya, appremire
spciale du paryanka dans
pele par l'importance
ce rcit. Quoi qu'il en soit d'une pareille influence,
des termes est d'autant plus rece rapprochement
marquable qu'un pareil emploi de paribhoga est, ma
assez peu commun 2. Si le lotus n'est
connaissance,
du chivisible qu'au Buddha et au Mahbrahm
liocosme, le reliquaire est de mme invisible akra
et tous les autres dieux infrieurs (71, 1 et suiv.);
il n'est pas jusqu' la coupe de bryl, le ubhavaidans laquelle Brahrn prsente au
drya bhjana,
la goutte d'ambroisie,
Bodhisattva
qui ne rappelle
1 Il va sans dire que, plusieurs reprises, le mot paribhoga
est dans notre texte employavec sa significationusuelle de jouissance, par exemple 109, 10 et ailleurs.
2 P. 70, 1. 21, paribhogaest employ au pluriel, comme nom
commun et apparemment
avec le sens de tapis, toffe,Il qui confirmerait notre tymologie.(Cf. un emploi analogue, 186, 13 et 15.)

309

la couleur

des galeries, varnas tadyathpi nmbhijatasya vaidryasya.


Cette comparaison rpand sur les origines de ces
inattendue.
Le
imaginations
tranges une lumire
du lotus repose indubitablement
sur
symbolisme
sa signification solaire. Or on se souvient
que les
derniers vers de l'hymne de l'Atharvan Purusha
parlent d'un vase d'or resplendissant
qui est au ciel,
inond de clarts; il a trois rais et un triple soutien,
les neuf portes de la cit divine o il est enferm
achvent
de le comparer
avec ce lotus neuf
portes, envelopp dans les trois gunas (qualits de la
maya) dont parle un autre passage 1. Mais nous avons
vu que les qualits de My paraissent aussi dans le
Vyha du Bodhisattva, qui lui-mme n'est point au
fond diffrent du lotus et auquel
assez
s'appliquerait
bien le nom de Koa; cet enchanement
de faits, en
mme temps qu'il prouve la parfaite exactitude du
commentaire
de M. Weber sur les vers prcits,
nous montre le prototype vident de notre
mystrieux paribhoga, demeure du Mahpurusha des Buddhistes, dans ce koa vdique habit par un tre
vivant, qui n'est autre que Brahm ou Purusha;
il nous laisse clairement reconnatre,
dans la triple
barrire qui l'entoure, l'image des trois gunas qui
enserrent le Lotus cosmique, identique de sa nature
avec le Vase cleste 2.
1 AtharvaVed.X, 8, 43, suivant
l'interprtation de M. Weber,
Ind. Studien,IX, ] i.
3 Dans la
vetpval.upan.1,4, Brahmauest reprsent comme

3to

Assis dans cette galerie, le Bodhisattva resplendit


comme un feu allum la nuit au sommet d'une montagne, et visible un et jusqu' cinq yojanas l
Sa mre peut elle-mme le voir enferm dans son
flanc ,
Comme des clairs qui s'chappent d'un
vaste nuage produisent un immense clat, le Bodhisattva, par sa beaut et sa splendeur, claire la premire galerie, toute de pierres prcieuses, puis la
seconde et la troisime, puis la personne entire de
sa mre et le sige o il est assis avec elle, et le
palais dont il dpasse enfin les limites pour illuminer
toutes les rgions de l'espace dans un rayon d'un
est tenipre,
kroa2. Cette splendeur
pourtant
comme l'clat de l'or ml aux reflets plus sombres
du bryl (vaidrya). C'est ainsi qu'il reoit les hommages, au matin des quatre Lokaplas, midi de
akra, le soir des Brahms et d'une foule de Bodhisont remarquables
sattvas. Ces audiences
par le
rle important qu'y jouent les gestes du Bodhisattva :
il lve, agite, retire, repose sa main droite, brillante comme l'or, et par l invite tour tour ses
visiteurs s'asseoir devant lui ou le quitter; cette
mimique constitue au fond toute la scne ; la prsence
des adorateurs clestes y sert seulement de cadre
et de prtexte. C'est l le motif, c'est l la cause,
un cakramtrivrit, que amkaraexplique: tribhihprakritigunair
vritam. Voy.au chap. v.
1 D'aprslesMongols(Schmidt,SsanangSsetsen,p. 13), le Bodhisattvaentredans le sein de sa mre als fnffarbigerLichtstrahl.
2 Lal. Vist. 75et suiv.

31l

i5), pour laquelle le Bodit le stra (yy, io;8o,


dhisattva agite et retire sa main droite la fin de la
nuit. Nous avons reconnu prcdemment
la signification lumineuse des bras et des mains 1; on comprend ds lors la date donne la scne, et tous les
autres dtails : la lumire brillante,
mais encore
voile, se rpandant
peu peu travers des obstacles, des enveloppes successives, ces rayons qui
perant l'obscurit appellent les devas, et les convient s'asseoir l'offrande et la prire, ne se
peuvent rapporter qu' la naissance du soleil et la
de ces
premire apparition du jour2. La rpartition
scnes, ou plutt la rptition de la scne unique
trois priodes de la journe, ne prouve rien; inspire
sans doute par la triple rptition du sacrifice quotidien, elle se trahit dans notre texte mme comme
secondaire : la dernire visite, celle des Bodhisattvas,
qui, venant aprs celle des Brahms, est ncessairement rejete vers le soir, se termine dans les mmes
1 Le texte du Lal. Vist.
(80, 15 et suiv.) est du reste d'une parfaite nettet; l'expression: le Bodhisattvamet des rayons de son
corps, y est employecommesynonymede : tend la main, etc. *
2 Est-ce ce rle solaire
que se rapporte la remarque du Lal.
Vist. 77, 1Aet suiv. qui reprsenterait le dieu solaire comme la
causepremire et ncessairedu rveil, de l'activitet de la joie des
hommes? En tout cas, il me parat certain qu' la ligne 18 bodhisattvamprvataram doit tre entendu, peut-tremmelu : bodhisattvt prvataram. D'autre part, ce vtement merveilleuxappel
atasahasravyha,
qui ne peut appartenir qu'au Bodhisattva,et
qui se trouve dans le vyha, se compare ncessairementavecl'toffe
divine et brillante qui figure lors de la dlivrancede My. (Lai.
Vist.7/1, 1lxet suiv.)

312

celle des Maharajas :


termes que la premire,
c C'est pour cela que, la fin de la nuit, le Bodhisattva.,
etc. (80, 15).
En dpit de certaines conditions particulires,
dans
semble-t-il, son autorit,
peu favorables,
lesquelles cet pisode se prsente nous; faible-r
ment rattache l'ensemble, coupe par un second
pisode peut-tre mal plac (l'pisode du Lotus, 73,
) 0-74, 11 1), prsente dans d'autres sources sous
une forme plus simple en apparence, plus vraisemblable et plus primitive (en apparence seulement),
malgr tout., cette peinture conserve, nous l'avons
vu, une relle valeur, elle offre d'ailleurs un intrt
spcial. A ct des dtails mythologiques,
qui renr
trent sans effort dans l'ordre de phnomnes auquel
se rapporte tout le fond naturaliste de la lgende,
cte cte avec certains traits d'un ralisme mesr
quin, il s'y rencon.tre des lments spculatifs que
ce voisinage rend particulirement
dignes de rer
en effet, l'tude du personmarque. Ils prparent,
et
nage de la reine; ils s'y rattachent troitement,
cela par ses caractres philosophiques
et divins, si
de tout le
vite oublis de la lgende; l'adjonction
morceau doit remonter une poque ancienne, o
subsistait encore une conscience assez claire des
origines de My.
1 Remarquezen cet endroitmme certainesdivergencesdes manuscrits notes par RjendrallaMitra, p. 73, note 3. Un grand
lotusmiraculeuxapparataussi la naissancedu Bodhisattva,d'aprs
le Lal. Fist. g5, 77.

3t3
Ce nom de la mre suppose de kyamuni tait
et fictif; on l'a ds
allgorique
trop videmment
une adlongtemps considr comme appartenant
tout lgendaire,
nulledition, un remaniement
ment historique1.
Mais en prsence des rsultats
obtenus et des observations
prcdemment
que j'ai
encore prsenter, ce fait prend, avec une importance particulire,
une signification nouvelle qu'il
est ncessaire de prciser. tant dmontr le caractre rigoureusement
de tout le rcit,
mythologique
de penser, avec
nous ne saurions nous contenter
M. Lassen, que le nom de My ait supplant, par
une substitution
en quelque sorte accidentelle2,
le
nom rel et historique de la mre du Docteur. L'influence mme, voque par M. Weber, des doctrines du Smkhya sur le buddhisme,
ne suffit pas
rendre compte de la prsence de ce nom. Sans faire
valoir d'autres considrations,
my, comme terme
et technique,
n'est pas une cration
philosophique
de ce systme; il n'y pntra que par une accession
toute secondaire, par voie de synonymie et en vertu
d'une identification avec la prakriti de Kapila, trop
contraire
aux tendances
ralistes de cette cole
pour n'tre point artificielle et postrieure.
My,
dans le Smkhya, n'appartient
ainsi qu' l'cole d1. Lassen, IndischeAllerth.II4,
72. Kppen, I, 76,sans parler de
Wilson, le plus sceptique de tousles critiques l'gard de la lgende
de kyarhuni,en gnral, Journ. Roy. As.Soc. XVI, 2^7. Weber*
Ind, Litteratur,p. 248.
2 Sur la maniredont se serait
produite cette substitution, comp.
Ind.
Alterth.
III,
394.

314

Spar Colebrooke comme le Paurnika


khya1; or jusque dans des livres comme le Vishnu
l'effort de ce
purna qui en est une des autorits,
rflchi est bien reconnaissable 2. My
syncrtisme
par le systme smkhya;
n'y a point t introduite
on a, au contraire,
cherch y concilier sa prsence
avec les vues propres de cette doctrine. C'est pourtant des rcits purniques
que se rapproche le plus
la tradition des Buddhistes. Quelremarquablement
que influence qu'y aient pu exercer telles ou telles
signe

les purnas sont avant tout,


tendances spculatives,
des uvres
par leur nature mme et leur destination,
et religieuses. Cette observation s'apmythologiques
au rle qu'y joue My
plique tout particulirement
ou la My.
Dans sa gnralit,
la comparaison
entre les puet la tradition
est ici
rnas vishnuites
buddhique
tout

fait frappante : d'une pait, le dieu suprme


dans
(Purusha) descend sur la terre en s'incarnant
une mortelle et se rend sensible au moyen de sa
my; de l'autre, My donne un sauveur au monde
un fils qui
en concevant d'une faon miraculeuse
tait un dieu,

un roi des dieux3,

et qui sa nais-

- uulcurUU&C,
236.
I, 200.
xiwaj, 1,
12 Colebrooke,Essays,
Colebrooke, loc. cit. p. 242. Vishnu Pur. IV, 264 et suiv.
BrhrnaPur. ap. arikara, in vetvat.upan. 1, 3 : Esh caturviatibhedabhinn mypar prakritih. De mme, le verssouvent
cit de la vetvat.upan. (IV, 10); tandis que 1,3, akti semble
employ comme synonymede My.(Cf. IndischeAlterth.IV, 631.)
a Les
vingt-cinqmille kyasqui naissenten mme tempsque le
Bodhisattva (Lai. Vist. 107, ult.) ne peuvent mme s'expliquer

315

sance porte tous les signes caractristiques


du Mahpurusha ou de Purusha Nryana. Je ne mconnais
point certaines diffrences; elles ne laissent pas que
de s'expliquer aisment. Il est certain, par exemple,
que la naissance du Bodhisattva n'est point donne
comme une incarnation;
son sjour
positivement
dans le ciel est prsent comme une autre existence
immdiatement
antrieure ; il n'en est pas moins vrai
que toute la lgende dment des affirmations inspires par des considrations
dogmatiques qui lui sont
extrieures et primitivement
trangres : le dieu des
Tushitas ne renat point, il se transforme en passant
par le sein de My 1; si en bonne thorie le Buddha
doit tre un homme, le Buddha de la lgende d'un
bout l'autre est un dieu. Aussi n'est-ce pas un
simple hasard que cette condition du futur Buddha
dans les rangs des dieux; c'est l un passage fixe,
le premier Buddha venir a pris, au
ncessaire;
moment de la descente de kya, sa place dans le
que par une conceptiontrs-analogue celle qui tait natre les dieux
dans la tribu des Ydavas,au moment de l'incarnation de Vishnu
commefils de Vasudeva ( VishnuPur. IV, 2 go).Comp.encoreLoi.
Vist.p. 4 9 et suiv.
On remarquera du reste que le ciel des Tushitasne dpassepas
la sphre des anciens cieux brahmaniques et n'appartient pas encoreaux tages tout allgoriquesdu Rpadhtu ou de l'Arpa. Relativement cette origine d'un dieu solaire, descendantdu Tushita,
on peut comparerle VishnuPur. (1, 1 S, go et suiv.; ap. Muir,Sanskr.
Texts, IV, 119et suiv.), d'aprslequel les dityasde ce Manvantara
taieut antrieurement les dieux Tushitas. Ce qui caractrise
l'avatar la diffrenced'une naissanceordinaire, c'est, suivant les
termes du VishnuPur. IV, 206, qu'il n'est pas la consquencede

316

gouvernement des cieux1. C'est, sous une forme bien


peu altre, l'expression mme de la doctrine des
avatars : la permanence du Purusha suprme, travers les intermittences de ses ralisations et de ses missions terrestres. En second lieu, si My joue un rle
des Brahimportant dans les rcits mythologiques
manes, elle n'y figure pas expressment comme la
mre ou l'origine du dieu fait homme. Il s'y trouve
au moins bien des expressions pouvant servir de
point d'attache un dveloppement
lgendaire dans
ce sens. Le Bhgavata parle de Prithu yo devavaryo 'vatatra myay (IV, 16, 2)2; ailleurs, il
dclare que c'est par sa My, au moyen de My
que Bhagavat a revtu un corps (myayedam
upeyavn, III, i5, 5). Dans le Vishnu purna, Vasudeva dit de Krishna : Kay yukty vin mym
so'smattah sambhavishyati. Comment pourrait-il
natre de nous sans My3? Un autre passage
la vertu ou du vice, ni d'un mlange quelconque de rune et de
l'autre, qu'il a pour seul objet de maintenirla religionsur la terre.
Au fond, cette condition se trouve remplie dans la naissancedu
Buddha avec une exactituded'autant plus remarquableque le cas
est, au point de vue du dogmebuddhique,exceptionnelet mme,
en un sens, illogique.
1 Lal. Vist.43, 7 et suiv.
2 Auvers 11du mme
chapitre, il est dit issu de Vena, comme
le feu de l'aran venranyutthito'natah, une comparaisonqui
rappelleen quelque manirela naissancede kya,entendue dans
le vrai sens du symbolismequi l'entoure.
3 VishnuPur. d. F. E. Hall, V, 43, note *. L'pisode de My,
dans la naissance de Krishna (IV, p. 271), montre prcisment
quellesamplificationslgendairespouvaientaismentsortir de ces
expressionsou d'autres analogues.

317

tmoigne plus directement de cette transition d'ides


dont nous cherchons la trace; je veux parler des
louanges adresses par les dieux Devak, la mre
de Krishna. En dpit de la place spciale faite
dans la lgende, Devak y est elleMy-Yoganidr
Prakriti,
mme clbre comme identique
qui
dans le systme du purna se confond avec My et
n'en est thoriquement
qu'un autre nom 1. Il est vident, en effet, que la doctrine de la my, seul
objet ou mieux seule raison d'tre de toute perception, constituant en consquence le mdium invitable par lequel l'Esprit suprme devait passer pour
revtir les apparences illusoires de la ralit corporelle et de la vie terrestre, pouvait mener aisment
la lgende faire de cette my, sans qui il n'existerait pas pour les hommes et parmi eux, l'origine
mme de sa vie, sa mre mortelle. Mais nos textes
ne se contentent
la
buddhiques
pas de nommer
mre du Buddha; et ce n'est pas assez de cette remarque pour expliquer tous les dtails de son rle.
My est, dans la langue religieuse, un mot trsancien, les hymnes vdiques ne le connaissent pas
seulement avec le simple sens de habilet, savoirfaire2; dans un emploi un peu diffrent, il s'ap1
VishnuPur. IV, p. 264 et suiv.Je puis renvoyeraussiau passage
de la Clik upan.auquelje reviendraitout l'heure. Il serait ais
de multiplier les exemplespareils; je rappellerai seulementle vers
du Mahbhr.XII, 12681et suiv. qui reprsente Prakriti comme le
yoni d'o sont sortis Naraet Nryana, c'est--dire Purusha N1yana.
2
RigVed.III, 60, 1, les mayasdes Ribhus, X, 53, 9, les mayas

318

-1

aux ruses, c'est--dire


plique, surtout au pluriel,
aux formes changeantes soit des dieux soit, plus souvent, des dmons du nuage; et la my qu'Indra
met en oeuvre contre son ennemi (Rig Ved. I, 1 i,
7; 86, 4; IV, 3o, 12) est suffisamment
explique
se
par des vers comme (III, 53, 8) : Maghavan
manifeste sans cesse sous des formes changeantes,
de dguisements
s'enveloppant
(comp.
(myh)1
VI, 47, 18). Il oppose ses mys aux mys du
Dnava2 (I, 32, 4; II, 11, 10). La my apparat
d'autre part comme l'attribut le plus gnral, l'expression la plus releve de la puissance divine : c'est
par sa my qu'Indra a tabli le ciel sur ses fondements (II, 17, 15); la my d'Agni protge contre les
ennemis (VIII, 23, 15); de mme (II, 27, 16) les
mys des Adityas3; mais je veux parler surtout de la
que connat Tvashtri. Cf. Atkarva Ved. XII, 1, 8, les mys des
sages, et Vjas.S. XXIII, 52 : tu ne me surpasses point en sagesse (myay).
1 C'est
coup sr des conceptionstrs-voisinesque se rattache
la lgende du Ktkaka, cite par M. Weber, Ind. Stud. III, 479
note, d'aprslaquelle Indra s'prend d'une Dnav, qu'il suit parmi
les Asuras, changeant tour tour d'apparence, femme parmi les
femmes, mleparmiles mles.- Myinseraitdirectement appliqu
au nuage (abhra). Rig Ved.V, 48, l, si, comme je le pense, il faut
au lieu de myin qui ne s'explique pas sans violence (Sy. :
gney aktih. prajvat sat), il faut lire myini en rtablissant un paralllismeexactavec le vers 3.
i
Comp. Ailar. Brhm. VI, 36, les dieux poursuivant les Asuras
yuddhenaet myay.
3
Rig Ved.V, 78, 6, parle des mys des Avins dans ces deux'
vers curieux pour nous: Ouvre-toi, arbre, commele sein d'une
femme qui enfante; coutez, Avins, mon invocation, et dlivrez
Saptavadhri. - Pour le rishi Saptavadhri, effray et suppliant,

319

grande my de Mitra et de Varuna (III, 61, y),


ou, ce qui revient peu prs au mme, de Varuna
sura (V, 85, 5) ou simplement
de l'Asura, de
l'Etre divin par excellence (cf. Rig Ved. VIII, 6a, 1).
Comme il est naturel,
c'est surtout
l'origine du
soleil ou du feu qui est rapporte ce pouvoir suprme. Le soleil est l' instrument resplendissant
de la my de Mitra et de Varuna (V, 63, 4), il est
l'ouvrage de cette my de Varuna qui, par le soleil,
a cr (vi-mame, rac. m) la terre (85, 5). C'est
grce la my (myay) que Agni, le hotri divin
marche en tte (avant le jour) rameet immortel,
nant les rites sacrs (III, 27, 7). Agni resplendissant sur le sein de sa mre est sorti des entrailles de
l'Asura, le matre de la my (comp. X, 3 1, 6 et
92 , 6); et il faut, je pense, reconnatre le feu sacr
et le soleil dans les deux enfants joueurs)) qui,
produits par My, entourent le sacrifice, et dont
l'un considre toutes les cratures, tandis que l'autre
renat sans cesse, maintenant
l'ordre et la rgularit
Avins,par votrepouvoirdivin (mybhih),ouvrezet puis refermez
l'arbre en le courbant.Il est impossiblede reconstituerle mythe
sur une allusionsi rapide, et le conteabsurde de Sayanan'a d'autre
intrt que de constater,ce qui du reste est de soi assez clair, qu'il
faut sparercesdeuxversdu prcdent, qui se rapporte unelgende
diffrente, connue par d'autres passagesvdiques (Muir, Sanskr.
Texts, V, 247. Sonne, Zeilschr.fr vergl. Sprachf. X, 33o et
suiv.), et galementrattacheau nom de Atri Saptavadhri.Serait-il
tmrairede supposerici, tant donnela nature igne d'Atri, un
mythetrs-analogue celni du Buddha? Il aurait montrle rishi sortant de l'arbre, encore que l'pithte bhtya ne permettepas de
songer sa naissancemme.

320

des temps 1 (X, 85, 18). L'ide et le nom de My


put de la sorte se lier aisment au dieu solaire; ainsi
doit s'entendre ce passage, d'aprs lequel aies sages
voient en esprit l'oiseau (solaire) orn, envelopp,
de la my divines (aktam asurasya myay, X,
177; comp. I, 163, 6, cit plus haut2). Ce mysticisme, clairement fond sur une base naturaliste
n'est spar que par des nuances de
trs-ancienne,
celui qui s'exprime dans certains crits d'une rdac1 MM.Haas et Weber, Ind. Stud. V, 272, 184, entendent le
au soleil, dans
soleilet la lune; mais en appliquant candramas
un sens tymologique(cf. AtharvaVed.XIIf, 2, 12 : divi tvtrir
adhrayat srya msya kartave; et en parlant d'Indra, Ruj Ved.
X, i38, 6 :msmvidhnamadadhadhi dyavi), on est, je pense.
plus prs de la vrit. Pour une conception d'Agni et du soleil
comme de jeunes enfants, les analogiessont nombreuseset connues. Comment d'ailleurs appliquer la lune la qualificationde
ahnmketuh, lumire du jour, ou, tout le moins, signal du
jour? Commentla faire venir au <point du jour (ushasmagram,
et non: agre, qui serait: avant l'aurore)? C'est le soleil qui, en
ramenant le sacrificedistribue l'offrandeaux dieux.* Le vers 18
se retrouve Atharva Ved.XIII, 2, 11, avec cette variante: e l'un
contempletous les tres, les harits (coursiers solaires) emportent
l'autre sur un char d'or (? hairnyaih); il est clair que le second
pda doit ici tre appliqu au dieu solaire; le premier, identique
dans les deux cas, ne pouvant ds lors dsigner que Agni. Cf.
cependant AtharvaVed.X, 9, i3, o le jour et la nuit sont reprsents
- ------ comme
- --des
-- - jumeaux (putr
---mithunso).
)
2 La my est de mme

transporte Aditya, le dieu solaire,


dans des versde YAtharvan(XIII, 2, 1 et suiv.), qui par plusieurs
expressionsse rapprochent fort de ceux-ci; ils louent le soleil, le
gardien de l'univers, l'oiseaurapide qui vole travers l'ocan.,
qui par sa puissance se meut l'orient et l'occident, qui par sa
myfait le jour et la nuit, l'un brillant, l'autre tnbreuse (ahan
nnrpe).J (Comp.encore Riy Ved.X, 123, 6, al.)

- 321

tion bien

La Clik upanishad 1
plus moderne.
parle, par exemple, du Harisa brillant
qui
en perant les tnbres
toujours revient briller
sans voix2; mais ce dieu tout solaire, compar
un enfant port [dans le sein de sa mre], Mon ne
et comme un tre
peut le voir que mentalement
dpourvu de toute qualit; il contemple
My,
qui pntre par lui enfante cause de Purusha,
et cette my n'est autre que la vache sans voix,
aux couleurs mlanges, la vache merveilleuse qui
Ainsi,
produit tous les vux (sarvakmadugh).
d'abord une ide rflchie et
bien que reprsentant
abstraite, dans un ouvrage qui manifeste d'ailleurs
un tat avanc de la spculation,
My ou la My
se rsout finalement en un type mythologique
et
populaire.
A ct de la My divine, le Vda connat aussi
une my dmoniaque,
les adev myh, les tnbres rpandues par les esprits mchants que dissipe
Agni (V, 2,9) ou dont triomphe Indra (VII, 98,
5). Le nom mme d'asura my ou sur my dut,
contribuer
en
par une confusion trs-naturelle,
faire l'apanage spcial des Asuras. Pour eux, la
vache cratrice, Virj, est My3; d'aprs le atadevant
patha, quand tous les tres se prsentent
Prajpati pour obtenir les lments essentiels de leur
1 IndischeStud. IX, 10 et suiv.
2 Lestnbresde la nuit,
je pense, opposes l'obscuritbruyante
de l'orage.Comp.la vachesansvoix.
3 AtharvaVed.VJfl, 10, 22.
J. As.Extraitn i3. ( 1873.)
21

322

existence, aux Asuras il donne les tnbres (tamas)


et la my, et cette pense : Voici l'Asuramy !
les cratures furent comme ananties1. Cette confusion, dans un terme unique, de notions originairement diffrentes et de plus en plus diffrencies,
telles que myin,
d'pithtes
l'gale application
myvin, tant aux gnies malfaisants qu'aux reprsentants de la divinit suprme 2, fit qu'en revanche
on s'accoutuma ajouter au terme quivoque une
pithte distinctive; on parla de l'sur my, mais
aussi de la daiv ou dev my3, d'o est sortie la
et peut-tre aussi
My dev des textes buddhiques,
la qualit de reine (dev) que lui attribue la lgende4.
Ces deux aspects, l'un dmoniaque,
l'autre divin,
se trouvent rapprochs et, en quelque sorte, condenss dans le personnage non pas allgorique, mais
bien mythique de Myvat (ou My ou My
1
atap.Brhni.11, 4, 2, 5. Cf.la myde cette asuri qui lutte
contre Indra, dansla lgende du mhh.Brhm.cite dans lesInd.
Stud. V, 453 et suiv.; l'asuramy des prtres Kilta et Akuli
(M. Mller, Journ.Roy.As.Soc.n. s. II, 44aet suiv.surtout p. 455
et suiv.).Dansles combatsdivins,et parmi les armesmerveilleuses,
l'sur my(par exempleMahbhr.III, 765, etc.), ailleurs pnnagMy( Hariv.v. 9387), parat plus d'une reprise.
2
Depuis le Namucimyin et l'Asura myin du Rig. De mme
------- drivsou
----.-- -- composs
de my.
-pour d'autres
r
r
3 Devmy, comme
Bhgav.Pur. 1,8, 16; II, 3,3, al. La
corrlation tait dans ce cas si troite qu'elle se manifested'une
faonindirectemais certainedans des vers commeBhagav.Gt.VII,
14, 15 (daiv my suram bhvam).
4 Quant l'autre nom Mahmy,il se retrouve ct de
Pur. IV, 260, note, al.), et n'a pas
Mydans les Purnas( Vishnu
de significationparticulire(cf. Mahpurusha). -

323

dev). Tour tour femme du dieu Kma-Pradyumna


et de l'asura ambara, elle demeure finalement aux
mains de son matre lgitime,
le fils divin de
Cette My
Krishna, issu du poisson atmosphrique.
n'est donc qu'un autre nom de la femme du nuage,
sans cesse dispute entre les devas et les daityas 1.
Une signification analogue se cache peut-tre
au
fond de cette My du barattement
cre par
Vishnupour
tromper les asuras 2. Quoi qu'il en soit,
cet exemple montre au moins comment My a pu,
en dehors d'influences
spciales,
philosophiques
trouver sa place dans des rcits d'un naturalisme
populaire. Il nous ramne, par l'ordre de symboles
*
auquel il touche, au rapprochement
signal tout
l'heure de My et de la vache Prini.
Un vers du Yajus3 supplie Agni de n point
porter atteinte au plus haut du ciel, la brebis ne
l'abri de Tvashtri, l'ombilic
par del l'atmosphre,
de Varuna, la grande my divine aux mille formes
(mahm shasrm asurasya mym); les vers prcdents (42, 43) le priaient de mme d'pargner
le
cheval n au sein des eaux, le fils des fleuves [c1 Sur cet
emploi de Myrapproch de son rle d'arme divine,
comp. de Gubernatis, Zool. Mythol.II, 3g5, et le vers (V, 3o, 9)
qu'il cite: Des femmesl'Asuraa fait des armes.
2
Comp. la lgende de iva poursuivantMy sans la pouvoir
atteindre. (Bhgav.Pur. VIII, 12.) Dansle atap.Brhm.et l'Aitar.
Brhm.les mysde Vcoude Kadr etSuparn (mye, at. Brhm.
III, 2,4, 1) sont certainement lies aux symboles du nuage (cf.
Kuhn,
Sprachf.I, 525 etsuiv.).
3 Zeitschr.furvergl.
Vjas.Samh. XIII, 44. Ailleurs(XI, 69) la terre (Prithiv) est
appele sur my.
21.

- 324 --

lestes], et la vache virj (ou : resplendissante)


qui est Aditi. Cette brebis, la mme qui, d'aprs
l'Atharvan, fait reverdir les arbres et les couvre de
feuiilage l, ) la vache et le cheval se rapportent galement des conceptions
trs-ancosmogoniques
et point spculatives
ciennes, toutes naturalistes
dans leurs origines2. Ce qui n'empche point qu'elles
ne reparaissent plus ou moins compltes ou dnatures, une priode suivante, plus avance dans
Ici comme pour Purusha,
la spculation.
comme
pour les trois gunas, comme pour la distinction entre
nma et rpa, la rflexion originale s'est volontiers
voile sous des figures et des expressions tradition1 Wejjer,Ind. Stud. V, 444.
2 Le rle cosmogoniquede la Vache, soit comme mre des
dieux on de certains dieux, soit comme agent crateur universel,
reparatassezfrquemment.M. Webery a insist plusieursreprises
(Ind. Stud. V, 443 et suiv.; IX, 13; XIII, 129-180, etc.); je ne
m'expliquepas, tant donnes les analogiesqu'il signalelui-mme,
dans l'Avesta, dans l'Edda et ailleurs, tant donn le rle de Vc,
et plusieurstraits encore auxquels il nous renvoie,qu'il hsite
reconnatre dans cette vache multicolore,au lieu d'une allgorie
trs-peu naturelle( diebunteNaturkraft),la vachenuageuse,toujours
identique sous des noms divers (prini, virj, surabhi, etc.), et
dont l'antique fonction cosmogonique,antrieure tout systme
spcifiquementindien, est garantie par la comparaisondes mythologies congnres.Si l'cole a fait passer ensuite dans ses thories
plus ou moins systmatiques,en les compltantsuivantleurs exigences, des imagesqui pour elle n'avaientplus qu'une valeur mystique obscure, il n'en est pas moinsvrai qu'elleles a, non pas cres
de toutes pices, mais reues toutes faites, pour les modifier
peine. Vishnu est prinigarbha(Bhg. Pur. VIII, 17, 26) au
mmetitre que les pas(Rig Ved.X, 123, 1) oulesMarutsprinimtarah.#

325
nelles, alors mme qu'elle n'a point us tout son
effort dans les fantaisies de ce mysticisme
strile
des brhmanas,
infiniment plus obscur que profond.
Il n'en est pas autrement de la maya : elle existait
dans la langue religieuse bien avant la constitution
des coles philosophiques
dfinies qui nous sont
connues; elle doit ces origines d'avoir persist
travers toutes les volutions des thories et des
ides. La my n'est point une cration du Smkhya ;
dans le Vednta, son introduction
parat galement
ainsi que la conception qu'elle y reprpostrieure
sente 1. Si, la fin, elle a trouv place galement dans
la terminologie des deux sectes, et avec des significations diffrentes, contradictoires
mme, c'est justement parce qu'elle n'appartenait
vrai dire ni
l'une ni l'autre2. M. Lassen a ds longtemps remarqu que, jusque dans la Bhagavad Gta, elle a,
dans le conflit de ces interprtations
rivales, conserv une signification qui ne se confond ni avec
l'une ni avec l'autre, mais qui, en revanche, se relie
aisment son plus ancien emploi3.
1 Colebrooke,Miscellan.
Essays, I, 377.
2
Dev-Durg est son tour identifie avec la my vislmuite,
non-seulementdans leDev-Mli.du Mrk. Pur. (LXXXIet suiv.),
maisdans le VishnuPur. (IV, 260 et suiv.).
3
Bhagav.Gt, d. Schlegel et Lassen, prf. p. xxiv et suiv.Des
passagescommeles vers extraits par M. Aufrecht ( CatalogusCod.
Sanscrit, p. 8ia) du Dev-Bhgavatatrahissent, malgr le sens
comparablequ'y semble garder My,l'influencede doctrinesdiffrentes sur les aktis divines: Oui, dit My,je rside dans tous
les dieux, encore que sous des noms divers;je suis leur nergie;

326

En rsum, l'on peut se convaincre d'abord que


la prsence de My dans la lgende buddhique ne
se rattache ncessairement
aucune cole prcise
de philosophie ; que ce nom appartient aux couches
les plus profondes des doctrines religieuses de l'fnde.
Dans les plus anciens monuments o il figure, se
rencontrent
des lments multiples d'un dveloppement aussi bien mythologique que spculatif. Le
titre complet de My dev conserve mme une trace
sensible de ces commencements.
Susceptible d'entrer dans le courant populaire, My rpondait aussi
des notions gnrales et abstraites. A ce double
point de vue elle fait, en quelque sorte, pendant au
personnage de Purusha dont elle est dans les purnas le constant corrlatif. My est la mre de
Purusha fait homme; son importance religieuse est
toute dans ce lien qui la rattache la doctrine des
Avatrs1. Elle ne pouvait en aucun cas revtir le
c'est moi qui accomplis leurs exploits.J'appartiens Indra et
Brahm, Rudra, Vishnu-Vmana, Vishnu, iva, Varuna
et Kumra, Vishnu-Nrisimha,aux Vasus. Quand il faut une
La
intervention cleste, je descendsdans les dieux, etc.
mme tendancese manifestedans l'histoirede la naissancede Dev,
donne par le Devi-Mhtmya
(Mrk.Pur. LXXXII, 8 et suiv.).
amkara (Comment.des Brahmasutras,d. de la Bibl. Ind. I, i33)
reprsente surtout la My comme permettant Purusha de se
rendre sensible,perceptible(cf. Bhgav.Pur. II, 5, i 8: gungriht
myayvibhoh). Dans ces cas et dans une foule d'autres, il est
facile de reconnatre les traces du rle ancien de My dans la
doctrine des incarnations, comme intermdiaire entre l'existence
absolue du dieu souverainet sa vie mortelle.
1 D'on son titre
spcial de VaishnavMy, par exemple,
VishnuPur. V, A4, note; Mrkand.Pur. Xf, 19, etc.

327

caractre fortement accus des types franchement


naturalistes.
Elle traverse la tradition
buddhique
comme une ombre rapide, et remonte au ciel ds
que sa fonction spciale est remplie. Cependant,
dans cette trame lgre plusieurs traits mritent
l'examen : ce sont autant de tmoignages l'appui
des observations qui prcdent.
Le dogme, cher surtout
aux Mongols l, de la
virginit de la mre du Buddha, dogme dont l'existence est expressment
constate par saint Jrme,
est contenu en germe dans toutes les versions de
la lgende; dans toutes, le roi uddhodana
parat
tranger la conception,
parfaitement
purement
du Bodhisattva2. Du point de vue mymiraculeuse,
thologique , c'est en effet la branche qu'elle tient
la naissance qui en vrit fconde My3; dans son
elle n'tait pas moins
acception
philosophique,
voue d'abord la virginit,
ne pouvant tre fconde que par le dieu mme qu'elle doit porter
dans son sein4. Sa seule prparation consiste en des
uvres religieuses
dans le Lalita
qui paraissent,
Vistara, aussi peu motives qu'il est possible. La
se rend auprs
reine, sans aucune cause apprciable,
1
Kppen. I, 76, -y-y.
2 Et d'autre
part a mre du Bodhisattvan'a pas encore enfant
(aprast), Lal. Vist. 27, 13; 28,21.
3
Comp. la lgende romaine de Junon, concevantMars au contact d'une fleur,dans Ovide, Fastes, V,2 55 et suiv.; ap. Btticher,
Baumcult.der Hellenen,p. 3o, 31.
4 Dansun
passagede la Taitt. Sarhh.cit ap. Muir,Sanskr.Texts,
V, 53, Aditi est la femme
de Vishnu.

328

du roi pour lui manifester le dsir de vivre dans la


continence, de se livrer toutes sortes de pratiques
(vrata), de bonnes uvres; elle veut se retirer,
accompagne seulement de ses femmes, dans les
parties suprieures du palais1, o, bientt aprs, le
Bodhisattva va s'incarner en elle. La lgende a bien
senti qu'il y avait l une lacune, et, dans des versions
postrieures, cette rsolution est amene oujustifie
par une prtendue fte que les habitants de Kapilavastu auraient eu la coutume de clbrer au temps
mme o est plac l'vnement 2. Qui ne voit comdu Lalita Vistara
bien la narration invraisemblable
est ncessairement
plus fidle la tradition et aux
origines ? Dans la lgende de Visbnu-Nain3, Aditi se
concilie la faveur de Vishnu par le Payovraia, l'offrande du lait, qu'on nomme le sacrifice universel
et dont les austrits sont l'essence.,
qui est l'ensemble des observances religieuses et des meilleures
rgles morales. Il est vrai qu'Aditi a en vue un but
prcis; elle dsire un fils capable de venger contre
Bali, l'Asura, la dfaite et la chute des dityas, ses
enfants. Cela signifie, puisque la victoire du Nain
n'est autre chose que le triomphe du soleil sur les
tnbres de la nuit, toutes-puissantes depuis la veille,
qu'il faut la prire et l'offrande, la pratique rgu1 Lal. Vist.45, 18 et suiv.Il est clair que les huit prodigesqui
prcdent immdiatementne sont pas donnscommeun avertissement pour My. - -- 1 - a Voyezpar exempleHardy,Manaal, p. ) al.
3 Bhgav.Pur. VIII, 16, 24 et suiv.

329

lire et religieuse des rites consacrs, pour ramener


le jour l'horizon, et maintenir dans la nature cet
universelle
ordre, cette harmonie
qui signale la
d'Aditi, tout comme celle de My].
conception
La mme raison veut que Vishnu-Nain,
ainsi que
s'exprime le brhmana2,
conquire par le sacrifice)) le monde pour les devas. Le sacrifice est insparable de la renaissance du dieu solaire3; le Yajest insparable du Purusha cleste 4. Il
napurusha
n'est pas besoin de rappeler les traits sans nombre
qui, dans les hymnes, propos du sacrifice du
matin ou du soleil levant, expriment des ides de
ce genre. Elles s'taient d'autant mieux tablies dans
indienne,
brahl'imagination
que les spculations
exagrer de plus en plus la
maniques tendirent
croyance, dj si forte dans le Vda, la puissance
directe et souveraine
du sacrifice. Par ce ct,
comme mre du hros solaire,
My se pourrait
aisment comparer Usbas, l'Aurore,
qui dissipe
les esprits malfaisants, protge les crmonies,
nat
dans les crmonies,
rpand la joie, veille les
1

BhgavataPurna, VIII, 18, 4 et suiv., et comparez Lalita


Vistara, p. 80 et suiv. Inutile de remarquer que les autres versions, plus abrges, reposent videmmentsur toutes ces mmes
conceptions.
2
atap.Brhm.1, 2, 5. 5 et suiv.
3 Cette
explicationest confirmeen quelque sortepar une contrepreuve: la suspension des rites, la perturbation des crmonies
saintesest un trait constantde la dominationdes Asuras formidables
qui appellent l'interventiondes dieux.
4 Cf.
plus haut chap. II, p. ) 30, etc.

330

hymnes, la [desse] secourable


qui ramne l'offrande aux dieux1 (Rig Ved. 1, 11
3,
Une strophe du Rig clbre, comme il suit, le
lever du soleil (X, 189) : Voici venu le taureau
tachet; il a devanc sa mre et son pre 2 en s'levant au ciel. La resplendissante
[Aurore] disparat3, elle meurt au moment o il vit4; le puissant
a illumin le ciel. Il resplendit dans toutes les
demeures5; l'hymne s'lve pour l'oiseau [cleste] au
matin de chaque jour. Ainsi, le soleil (ici com la vache
par dans les vapeurs qui l'environnent
tachete du nuage) parat, et du mme coup, il
tue sa mre, l'Aurore aux demi-teintes,
qui s'vanouit dans son rayonnement souverain. Nous voyions
tout l'heure Indra dpasser, tuer son pre, tuer
sa mre qui veut en vain le tenir captif; sa mre,
en effet (rapprocher VIII, 45, 4, et IV, 18, 6), n'est
autre que la vapeur du nuage qui l'treint, comme
dans des remparts de fer, d'o il s'chappe ra1 Lal. Vist.81, 20 et suiv. Mygurit les maladesau moyen
d'une poigned'herbe, Dallusion des croyancessuperstitieuses
, qu'il faut rapprocher
rappeles proposde l'arbre Tugendkern
remarque prcdentesur le nom du moissonneur
d'une
Svastika.
51Ca
nous
d'admettreici
un
force
enjambement
qui suit pitaram
qui, seul, donne un sens convenable.C'est l'aurore qui est ela
mre. (Cf. VII, 78, 3. VishnuPur. d. F. E. Hall, IV, 268: The
sun of Acyuta
rosein the dawnof Devak, expressionqui, d'ailleurs,
n'a que la valeurd'une comparaison.)
3 Antacarati,employabsolument, queje traduis d'aprs l'analogiede antar-dh.
4 Littralement: par son souffleelle rend le souffle.
5 Littralement: dans trente demeures; trimat est plusieurs
reprisesemploycommenombre indfini, sexcenti.

331

dieux1. Il importe peu, d'ailleurs, qu'on le considre


dans ce cas comme expression du soleil ou comme
de la foudre. C'est un trait commun
reprsentant
plusieurs types de cette dernire classe qu'ils tuent
leur mre en naissant, ou, ce qui revient au mme,
qu'ils sortent de leur mre dj morte : tel est le cas
pour Dionysos, pour Athn2, pour Asklepios3; et
nous pouvons d'autant mieux voquer ici ces analogies qu'elles s'tendent d'autres dtails encore : Dionysos. et Athn, sauvs par Zeus, naissent ensuite,
l'un de sa cuisse, l'autre de sa tte, double prodige que
de la naissance de
nous avons dj eu rapprocher
kya; Mtis, la mre de la desse, rappelle par ses
et mobiles, sinon par l'origine
formes changeantes
mme et le sens de son nom, tout un aspect de la
My indienne. Il est clair que dans cette srie de
lgendes nous sommes en prsence de femmes,
de mres nuageuses, dchires par le feu qui s'chappe de leur sein et dtruites dans l'embrasement
1 Sur la
disparitionde l'Aurore, fuyant devantle soleil, on peut
comparer M. Mller,Chips,II, 91 et suiv. (Comp.mylh.).Je crois
cependant qu'on ne saurait expliquer par cette mme image la
lutte dans laquelle l'Aurorevoit son char bris par Indra (p. 92),
qui dans ce cas apparat plutt commedieu de l'orage. (Voy.les passagescits par Muir, Sanskr.Texts, V, 192 et suiv.)Ceci n'empche
pasqu'elle soit, danscertainspassages,tels que AtharvaVed.VI, 38,
clbre comme l'expression et le rsum de toutes les forcesde la
nature et, dans ce sens, rapproche de la My abstraite comme
elle se compare la Mymythologique.C'est un exemplenouveau
de la fusion signaletout l'heure des conceptionsd'Aditi, de Virj
et de la vache Prini.
2 Schwartz,
Ursprunyder Mylhol.p- . 123.
3 Preller, Griech.
Mylhol.J, 4o4.

332

un
qu'il produit. Malgr le caractre ncessairement
il
peu vague et indcis de la Maya mythologique,
ne parat pas douteux que ce ct de son dveloppement, constat dj par d'autres rcits, ait eu quelque
part d'influence sur la formation de notre tradition
Les vtements sombres dont elle est rebuddhiquel.
vtue 2 s'y accordent parfaitement.
Du mme coup
s'expliquerait une autre particularit que note le Lalita Vistara; My y est reprsente
au moment de
sa dlivrance vijrimbhamn, inhians (9/1, ult.):
la nue s'entr'ouvre,
fendue par la flamme ou le
rayon3. Il est vrai que la reine passe pour survivre
1 Il est difficilede dcider s'il faut voir des traces du naturalisme ancienou une pureallgoriedans des passagescommeBhgav.
Pur. II, 5, 13, qui peint la Myde Vishnu honteusede se montrer sa vue,Il dansdes conceptions comme cellesde la Nrisimha
upanishad(Ind. Stud.IX, 65 et suiv.),o Yishnu-Nrisimha
triomphe
de Myet la met en pices.
2 Lal. Vist.45,
19. Il n'empcheque, ds qu'elle porte dans son
sein le dieu brillant, elle ne partage elle-mmecet clat et ne rpande une blouissantelumire (Lal. Vist.56, 10 et suiv. etc.).
Il en est de mme de Devak(par exemple, VishnuPur. d. Hall,
IV, 264), dont le nom c la Joueuse (c'est l, ainsi que l'a fort bien
remarquM. Weber, Krishnajanm.,p. 316 note, le seul sens grammaticalementpossible)tmoignepourtant assezde sa parent avec
les Nymphesdes Eaux, les Apsaras(cf. ch. I, p. 79); c'est ce que
confirmela vertu qu'a, de troublerl'esprit,a la splendeurdont elle
rayonne; en effet,les Apsaras,en raisonde leur lien avecles phnomnesde l'orage (comp.agnimdha, AtharvaVed.VI, 67, 2, la possessionpar les Gandharvas,IV, 37, etc.et les conceptionsanalogues
en Grce), produisentla folie (Muir, Sanskr,Texts,V, 345; Atharva
Ved.II, 2, 4, 5, al.). Ce trait est aussi conservdans le Lal. Vist.
d'aprs lequel (71, 7 et suiv.) la musiquedivine rendraitfoustous
les habitants du Jambudvpa.
3 On
peut rapprocher un passageemprunt au rcit des visites

333

la naissance de son fils (Lai. Vist. 1 12, 4


cette tradition ne doit pas plus nous dque ne peut nous satisfaire l'explication
suppose une fin si
que le lgendaire
Ce terme de sept jours est videmment
prmature1.
Au Bodhisattva,
typique et conventionnel.
qui veut
entrer dans la vie religieuse, Mra promet que, s'il
renonce cette rsolution,
il obtiendra,
dans sept
il est videmment
jours, le rang de Cakravartin2;
question ici d'un temps trs-court, du temps qui spare les tnbres (car la scne se passe dans la nuit)
de l'avnement
du Soleil, le hros Cakravartin.
La droute de l'arme vaincue de Mra dure sept
jours (Lal. Vist. 436, 11); sept jours le combat
entre Rma et Rvana3; et il semble ainsi que ce
terme ait t spcialement
consacr pour marquer
la priode qui s'tend de l'obscurit
complte au
de la lumire. On voit assez combien,
triomphe
sept jours
et suiv.);
concerter
fort nave

divines que reoit le Bodhisattvadans le sein de sa mre: yena bodhisattvah pnim samcrayatisma tanmukh bodhisattvamtbhavati sma (Lal. Vist. 78, 10; 79, 16), c'est--dire que sa mre
s'ouvre, littralement: a une bouche, partout o le Bodhisattva
.lanceses rayons. On peut comparer l'arme divine de la foudre qui,
sous le nom de Jrimbhana,triomphe de iva, force de le faire
biller. Voy.aussi l'histoire de Krishnaqui, dans sa bouche ouverte, montre Yaodl'univers tout entier. Bhgav.Par. X, 7, 35
et suiv. 8,35 et suiv.
1
Buddhaghosha(p. 800) en essayeune autre qui tmoigne au
moinsde la ncessit thorique et a priori de cette mort.
2
Minayeff,Gramm.Plie, trad. Guyard, p. vi.
3
Rmjana, d. Gorres. VI, ch. XCII.La scne du Govardhana,
autre image du mme ordre, se prolongependant septjours, Hariv.
v. 3956.

334

est condans l'espce, une pareille interprtation


venable 1.
Dans l'inscription
d'Islmabd 2, qui contient un
de la vie du Buddha mythique,
aperu complet
Brahm, qui assiste My au moment de sa dlivrance , s'approche d'elle, portant la main un vase
d'or, sur lequel il pose l'enfant et qu'il confie ensuite
Indra. Ce trait remet d'abord en mmoire certaines
de
pratiques du culte de Vishnu et plus spcialement
Il est vrai que la date
Krishna, ador sur un vase
le caractre
d'avatar
l'inscription,
vishnuite qu'y revt le Buddha, autorisent considrer cette addition comme rcente et imite du
rituel brahmanique;
l'introduction
n'en serait pas
moins curieuse dans un monument qui, en somme,
a conserv, avec une remarquable
fidlit, les traits
du rcit de la naissance. D'autre part,
essentiels
des vases, des vases d'or!!, pleins d'eau
l'importance
parfume,
ports par cinq mille jeunes filles, qui,
moderne

de

deux reprises,
Kapilavastu

figurent en tte du cortge qui ramne


leur similitude
le prince nouveau-n,

1 On
remarquera, en effet, que d'aprs Lal. Vist. no, 16 et
suiv. le Bodhisattva demeure, aprs sa naissance, pendant sept
jours dans le Lumbinvana. Ce dtail, outre qu'il limine comme
postrieures les versionssuivant lesquellesMyemporteelle-mme
son fils Kapila(par exemple,Hardy,Manual, p. 146), montre que
sa vie dure prcisment le temps que son lumineux enfant demeure
envelopp dans la fort nuageuse.
2 AsialicResearches,II, 383 et suiv.
3 Weber, Ueberdie Krishnajanmshtam,
p. 258, 261, 263, etc.
4 Bhrimgra#
(dit. bhrimkra), Lalila Vistara, 112, 17 et
suiv. 21.

335

avec le vase des rites krishnates (Weber, p. 275),


fait des cinq matires prcieuses,
plein d'eau consacre et de parfums, nous permettent
peut-tre de
supposer entre le Buddha et ce symbole un lien
beaucoup plus primitifl. Peut-tre mme arriveraiton par l substituer une hypothse plus vraisemblable une conjecture que M. Weber n'a produite
qu'avec des rserves expresses2 : on pourrait chercher l'origine de ce symbolisme dans le koa, le
vase ou la cuve, de l'Atharvan,
o habite Purusha,
nous a dj offert un
et dont la lgende buddhique
Il est clair
quivalent en quelque sorte intermdiaire.
ainsi originairement
que cet emblme, appartenant
Purusha, aurait pu tre tendu trs-naturellement
1 Le vases
figure, associaux Ratnas du Cakravartin, dans une
planche chinoise dont je dois la connaissance l'obligeance de
M. Beal.Elle reprsente, au centre, le Merusurmontd'un parasol
form des sept substances prcieuses, et entour des noms des sept
trsors (plus le vase) disposs l'horizon suivant la circonfrence
dcrite par l'Ocanet le Cakravla.J'ajoute que, d'aprs la communication de M. Beai, c'tait cette planche, non le tmoignagepositif
d'une autorit chinoise, qui lui avait, inspir, relativementau Cakravartin, la remarque que j'ai cite plus haut (chap. i, p. i5).
Il est clair, du reste, que cette curieuse figure ajoute assez peu de
choseau tmoignagedes textes qui nousmontrentles Ratnas accompagnant le roi de la roue jusqu' l'ocan.Quant au vase, sa prsencedans ce casne s'expliqueque par une allusion, soit un rle
religieux comme celui que nous mentionnons, soit la lgende du
vasedu Buddha.
a Weber,
Krishnajanmshtam,
p. 276et 2-77.L'pithte kumbhasambhavu dsignant Vislinu (Hariv. v. 11426) parat trop isole
pour possderune valeur quelconque, indpendante de pratiques
qui suffisent en expliquerl'origine. On peut comparer la naissance
d'Agastya.

336

toutes ses incarnations1


(Weber, loc. cit. note).
Un autre dtail du mme cortge rappelle un trait
spcialement krishnate : le char sur lequel le Bodhisattva entre dans la capitale est tran par des filles
divines2, et les kanyrathas, les chars de jeunes
filles, c'est--dire, d'aprs cette analogie, trans par
des jeunes filles, ont, avec les vases remplis d'eau
parfume, une place rgulire dans les cortges du
Buddha (comp. Lal. Vist. i35,i 1). Est-il tmraire
d'y chercher une image trs-voisine des vhicules fantastiques forms de jeunes filles entrelaces sur lesquelles trne Krishna3? On verra par la suite que
cette analogie ne serait point isole. J'ai signal dj
1 A l'appui de cette interprtation, on peut citer
peut-tre la remarque de M. Weber, suivant laquelle l'angapj, l'adorationde
chacun des membres du dieu, est lie ce rite; elle ne peut avoir
son origineque dans les conceptionsrelatives Purusha et ses
signescaractristiques;elle est, en effet, accompagnede la rcitation du Purushaskta(Weber, loc.cit. p. 2 85).
2 Lal. Vist.113,19 et suiv. Le char de Myse rendant au
jardin
de Lumbindoitde mme tre tran par des jeunes filles(91, 12).
Le texte marque bien leur nature en leur substituantbientt aprs
les quatre Mahrjas.Il est clair, en effet, que ces jeunes fillesont
leur premier prototypedans les pas,les nymphesdu nuage. Dans
l'uvredu sacrificeet la productiondu feu terrestre, ellestrouvent
leur pendant dans lies jeunes fillesJ (yuvatayah)qui produisent
Agni,qui cile portent resplendissantau milieu des hommesa (Rig
Ved.I, 95, 2; II, 35, i i ), c'est--direlesdoigts. Un pareil rapprochement est d'autant plus permis ici que, dans le textebuddhique,
le cortgeest prcd de Brahmqui carteles Durjanas, c'est-dire les Rkshasastnbreux, et se compare ainsi clairement
Brahmanaspatipathikrit (Rig Ved. II, 23, 6; cf. Taitt. Samh.
II, 2, 2, 1, al.). --- - .---3 Voy.Moor,Hindu Panthon,pl. ----LXV,LXVI.

357

une ressemblance
frappante entre plusieurs des tableaux accessoires du stra
et les peinbuddhique
tures correspondantes
rpandues dans les purnas-,
diffrents dtails d'un caractre
mythologique encore
dans une certaine
relvent,
transparent
mesure,
de pareilles descriptions1, que leur frl'importance
diminue d'autre part singulirequente rptition
ment. Il suffit que rien dans ces rcits de
prodiges, de
d'interventions
processions,
clestes, ne contredise
l'interprtation
gnrale, et sans descendre ici un
examen impraticable
du dtail, il sera facile au
lecteur d'en rattacher
l'ensemble aux scnes
principales, entendues dans le sens qui ressort des prcdentes analyses. Pour la dmonstration
que j'ai
en vue, les traits essentiels, communs
toutes les
versions ou d'une antiquit d'ailleurs
incontestable,
que l'on est ainsi forc de considrer comme une
partie intgrante des traditions les plus anciennes,
ont seuls une valeur dcisive.
Le tableau de la nativit et le
de
personnage
My rentrent de plein droit dans cette catgorie :
l'un est purement
mythique et se rattache directement l'hritage
le plus ancien du
lgendaire
peuple aryen de l'Jnde; l'autre combine, avec des
lments de mme nature,
une signification
plus
spcialement
thorique et religieuse. Origine du feu
Je citerai, comme exemples, les tremblements de terre
la
naissancedu Bodhisattva,l'empressementdes
Apsaras(pas) autour
de lui et de sa mre, les
louangeset les chants qu'elles fontretentir
(cf. Rig Ved.I, 65, a), etc.
J. As.Extrait n 13. (1873.)
22

338

ou lever du soleil, le rcit en lui-mme s'applique


d'une faon gnrale au personnage pique et surhumain; My ne peut tre que h mre du BuddhaPurusha, la mre du dieu incarn.
II.
Les rcits de l'enfance. La vie dans le palais. La
fuite. Les kyas; la mort du Buddha; la lgende de
Krishna.
Le groupe de rcits qui s'tend l'enfance et
la jeunesse du Bodhisattva ne prsente pas une histoire continue dont tous les vnements soient exactement enchans, mais une srie de lgendes faiblement rattaches et assez indpendantes
l'une de
l'autre. tant donn ce caractre pisodique et cette
lche contexture,
on ne saurait s'tonner que toutes
ne soient pas galement significatives. On verra que,
malgr tout, elles ne manquent point en somme
d'une certaine unit qui nous autorise les examiner d'ensemble et qui en fait l'intrt principal.
Les premiers dtails relatifs l'enfance de kya
prolongent en quelque sorte plusieurs des traits que
nous venons d'avoir l'occasion de relever. Quand Siddhrtha est ramen Kapilavastu, cinq cents kyas
en l'adorant,
entrer dans les palais
l'invitent,
qu'ils ont fait prparer pour lui; le Bodhisattva honore chacun d'eux de sa visite ; il n'entre qu'au bout
de quatre mois dans la demeure du roi, son prel,
1 Lal. Vist. 113 et suiv.

339

On peut voir ce que signifie ce terme de quatre


mois par l'indication
qui suit aussitt : c'est seulement au bout de ce temps que l'on songe donner
l'enfant des gardiennes et des nourrices1. Il est
clair que, dans l'intention premire du conte, Siddhrtha visitait en mme temps les cinq cents demeures; et ce n'est l qu'un exemple de plus de ces
cas d'ubiquit
merveilleuse
en
qui se retrouvent
plusieurs parties de la lgende. My semble habiter la fois les cinq cents palais construits pour
elle par les devas, et chacun d'eux se croit seul favo1 La
principale est, l'on s'en souvient, MahprajpatGautam.
Deuxchosesfrappentdansce nom: d'abord l'irrgularitde la forme
fminine Prajpat (Lassen, Ind. Alterthumsk.II2, 72); dans l'dition du Lalita Vistara,elle est, vrai dire, ordinairement(115,
1, 2, 4, 5; i35, 16; 245, 18, etc.; mais prajpat, 282,17; 283,
1, etc.) remplacepar la variantetrs-correcte: Prajvat; nanmoins, commecette leon s'expliqueaisment par l'affaiblissement
prkritisantde p en v, peut-tremme par l'interventionde quelque
copiste grammairien, l'autorit concordanteet des autres sources
sanskrites(Burnouf, Introduction,p. 384; Lotus, p. 163 et suiv.)
et de la transcription plie ne permet gure de douter que Prajpat ne soit la forme authentique. Ds lors, la significationde
ce nom la Cratrice est d'autant plus remarquablequ'elles'accordeparfaitementavecla significationet le caractrede My,dont
Prajpat n'est, en quelque manire, qu'un ddoublement.Peuttre trouverait-onmme un lien intermdiaireentre les deuxnoms
et les deur rles. Dansle VishnuPur. (IV, 264), My(Yoganidr)
est appele Jagaddhtr
; Wilsontraduit : e Nourricede l'univers.
Bien que cette traduction ne paraissepas fonde, jagaddhtr tant
simplementle fmininde jagaddhtar, il se pourrait qu'une confusion de ce genre et t dterminante pour le personnagede Prajpat. Quant au surnom de Gautam qui lui est tout spcialement
attach, il a des analogiesexactesdans les pithtesYdav(Petersb.
fVrterb.s. v.), Ktyyan(Ind. Slud.II, 191 et suiv. Lal. Visi.3i3,
22.

- 34.0

ris de sa prsence1 ; quand le Bodhisattva reoit dans


le sein de sa mre la visite des dieux, chacun imagine tre le seul qui s'adressent et sa parole et ses
la
gestes2; envoye la recherche des Brahmanes,
servante de Sujt aperoit, tour tour, le Bodhisattva tous les points de l'horizon3. Ces exemples
miraculeuse
se retrouvent
frde multiplication
quemment dans les lgendes de Krishna, prsent au
mme instant prs de chacune des bergres4, prs
de chacune de ses femmes5. Pour notre cas actuel,
il est ais de dcouvrir le prototype du merveilleux
enfant dans Agni qui, sa naissance, entre dans
toutes les maisons et ne ddaigne aucun homme6;
n'est pas seulement favoris par
ce rapprochement
les adorations vritables que les kyas adressent au
nouveau-n,
par la frquente
comparaison
d'Agni
avec un enfant, il est encore appuy par le voisinage de la scne suivante.
Les dieux vdiques rendent
hommage Agni
lorsqu'il nat, ainsi qu'un enfant, et qu'il sort resplendissant de ses parents, les aranis7; les devas qui
9), et plus encore dans i'pithete de Gautam, toutes donnes
Durg (Muir, Sanskr.Texts, IV, 370). Il n'a donc pas un caractre
historique plus dtermin que le nom mme de la prtendue
reine.
1 Lal. Vist. 68, 15et suiv.
2 Lal. Vist. 78, 12; 79, 18.
3 Lal. Vist.335, 3 et suiv.
Il VishnuPur. IV, 328-9 note, etc. Bhgav.Pur. III, 3, 8.
5 Bhqav.Pur. X, 69, 12 et suiv. VishnuPur. V, io5, 106.
6 Riq Ved.X, 91, 2, ap. Muir, Sanskr.Texts, V, 20k.
1 RigVed.VI, 7, h.

341

renaissent, qui s'veillent avec l'Aurore, s'lvent au


ciel o ils suivent Srya, et se pressent autour de
l'aulel ds qu'y brille le feu ranim du sacrifice. Les
kyas songent mener le jeune prince au temple
des dieux1; il y est conduit dans le mme appareil
qui a entour le dpart de sa mre et son entre dans
la ville. Mais peine a-t-il pos le pied2 sur le seuil
du sanctuaire (i 37, 5 et suiv.), que toutes les statues
se levant de leurs places se prosternent sur la trace
de ses pas et lui prodiguent les louanges et les hommages : les dieux et les crmonies religieuses reparaissent avec les premires flammes d'Agni et les
premiers rayons du jour. Le Bodhisattva avait bien
raison d'accueillir par un sourire cette ide de le
conduire au temple ( 135,21 et suiv.); il pouvait
rappeler qu'au moment mme de sa naissance tous
les dieux avaient proclam sa suprmatie et reconnu
sa grandeur3.
Cet pisode n'est en ralit que la
mise en uvre plus dtaille et lgrement
transforme d'un trait qui nous est dj connu.
Il n'en est gure autrement du chapitre qui suit.
Il prsente comme une sorte de paraphrase
en
lie la vraie nature
action d'une ide troitement
du Buddha mythologique : par sa splendeur propre
et l'clat qu'il rpand, le Bodhisattva efface toute
1 Lal. Vist.ch. VIII.
S Le
pied (rayon) parat avoir conservici une importancecaractristique. (Cf. Csoma, Asiat.Researches,XX, 3oo.)
3 Aussice trait ne
manque-t-ilpas dans l'hymne homrique (in
Apoll.vers3 et suiv.)qui reprsente les dieuxse levantde leur sige
ds que parat Apollon.

342

autre splendeur. Nous en savons la raison ; au besoin,


les dtails o entre ici le conte nous aideraient
la dmler1. Le purohita Udayana2 conseille uddhodana
de faire faire, pour son fils, des parures;
cinq cents3 kyas en font prparer de leur ct,
et chacun rclame comme une faveur que l'ornement par lui donn soit, pendant sept jours, port
parle prince. En ce temps-l, le Bodhisattva s'tait,
au lever du soleil, rendu dans le jardin qui s'appelle Vimalavyha
(clat sans tache); il y tait assis
sur

les genoux de Prajpat ; quatre-vingt


mille
femmes, dix mille jeunes filles, etc. viennent tour
tour contempler
le visage) du merveilleux enfant.
C'est alors qu'on lui essaie les joyaux offerts par Bhadrika; clipss aussitt ils font tache sur sa personne.
Le temps, le lieu, les circonstances4,
tout est ici
d'une nettet qui ne laisse rien souhaiter;
et si
l'on pouvait douter du caractre tout solaire que
revt ici kya, le nom de Udayana, le promoteur de
la scne, qui signifie le lever du soleil5, l'insis1 Lal. Vist.p. 138 et suiv.
2 Il ne me
parat pas que l'orthographe udayana puisse tre
regarde commeexacte. (Voy.plus bas sur uddhodana.)
3 Le nombre est
typique et revient tout moment.
4 Tout concordeavecla
descriptionde la naissance.On vientde voir
que Prajpat a un droit spcial de reprsenter ici la mre du Saint.
5
Udayanapeut fort bien signifiersimplement le lever du soleil;
et de fait sa qualit de purohita ne s'expliqueque par le lien qui unit
le lever du jour avecle sacrifice.On pourrait peut-tre aussi prendre
udayanadans le sens de udagayana,uttaryana, c'est--direla moiti
septentrionale de l'cliptique, la priode croissante de la course
solaire.

343
tance

avec laquelle se reproduisent


les indications
astronomiques
qui se rapportent au point culminant
de sa course ( i 38,11,12; 13g, 1), doivent raisonnablement lever toute incertitude1.
Dans l'pisode de la leon d'criture,
il ne faut
videmment
pas chercher une donne naturaliste et
nous sommes en prsence
d'un
mythologique2;
conte dans lequel le merveilleux
ne manque pas,
sans en tre pourtant la partie primitive et le fond
mme3. Ici comme dans la visite au temple,
le
Lalita Vistara se donne la peine d'expliquer que, si
le Bodhisattva s'est prt ces actions en apparence
soit avec son rang suprme,
soit
peu compatibles
avec sa science infinie, c'est en vue des miracles et
1 Cette conclusionest videmmentconfirme la
par secondecirconstance o ces ornements reparaissent dans la lgende. Quand
Chandaka revient Kapilavastu,aprs avoir quitt son matre, il
apporte dans le gyncecette prcieuse parure (Lai. Vist. 282, 12
et suiv. ); MahprajpatGautam la faitjeter dans un tang, sous
ce prtextetrs-pratiqueque la vueen perptueraitpour elle le deuil
de la sparation. La vrit est que les ornements produits au lever
du soleil disparaissent, comme lui, dans les eaux atmosphriques.
Je citerai, entre autres analogies,ce char du Cakravartincachdans
un tang, dont parle le Morajtaka (ap. Fausbll, Ten Jtakas,
p. 52).
2 Cen'est
pasqu'il me paraisseimpossibleque desdonnes toutes
lgendaires se soient spontanment attaches ' des images empruntes l'criture ou ses origines. On a vu dans la lutte contre
My les ligues du feu de l'clair reprsentescommedes dessins
tracs par le dmon avecla pointe de ses flches.
3 Par
exemple, Vivmitrane peut voir le visage ni la tte de
l'auguste lve (cf. ci-dessus; Lal. Vist., 20); Siddhrtha crit
sur une tablette (lipiphalaka) faite de santal uragasra (143, i4 ),
cette substance cleste, etc.

344

des conversions
auxquelles elles devaient donner
lieu (Lal. Vist. 138, 3 et suiv. 146, 13 et suiv.). Cette
dont nous retrouverons
tout l'heure
observation,
revient
l'quivalent dans une scne plus importante,
plus d'une fois dans les stras; elle s'applique toujours des rcits qui, aux yeux des diascvastes de
l'cole, taient ou inutiles ou mme peu difiants,
mais que leur popularit forait d'admettre dans les
livres canoniques.
C'est l un caractre commun
ces trois rapides pisodes; s'ils ne nous apprennent,
vrai dire, rien de nouveau , ils servent montrer
comment l'imagination
populaire s'exerait sur ce
thme du Buddha, comment elle en dveloppait,
en variait les donnes secondaires,
tout en restant
fidle au type gnral; elle crait ainsi de rminiscences et de fictions pour kya comme un Evangile de l'enfance, dont nous ne possdons peut-tre
ici que des fragments relativement trs-courts 1.
En un sens, l'histoire du Village de l'agriculture
rentre dans le mme cycle, encore qu'elle renferme
prcieuses.
plusieurs indications
particulirement
Pour expliquer, au moment de l'illumination
par laquelle obit le
faite, la soudaine inspiration
le
Docteur en se rendant au pied du Bodhidrurna,
Lalita Vistara (33o, 5 et suiv.) lui prte cette rl On remarquera, du reste, qu'aucun de ces trois chapitres ne
contient de versionparallle en vers, ce qui est peut-tre le rsultat
de divergences entre la tradition populaire et la rdaction canonique, trop sensibles pour en permettre la juxtapositionpure et
simple.

345

flexion, qu'il a jadis, au pied de l'arbre Jambou, dans


le jardin paternel, obtenu les quatre
degrs d'abstraction; un exercice semblable serait peut-tre bien
la voie qui mne la complte intelligence.
Il nous
suffit de renverser les termes pour dcouvrir
l
cette indication raisonnable que l'pisode du village
n'est pas sans liens avec la scne de la Sambodhi,
une rduction transqu'il en est un ddoublement,
porte une autre priode de la vie de kya. Par
l s'explique comment uddhodana,
en apercevant
sous l'arbre, son fils tout resplendissant,
s'crie :
Il st clair que l'enfant est sorti en vue de la Bodhi !
( 1 5k, i 6), Eneffet, avant de s'asseoir sous le Jambou,
l'enfant a grand soin de se prparer le sige de gazon
son premier
oblig (152,14);
dhyna viviktam
kmair viviktam ppakair parat faire encore allusion la victoire prliminaire
sur Ppman, le Kmdhipati (i kj, 6). Notre pisode n'est pourtant
pas
une simple imitation; ce qui suffirait prouver l'imsecondaire
de ces concordances,
c'est
portance
et que cet effort
qu'elles restent tout extrieures,
sans
prcoce demeure -sans rsultat apprciable,
conclusion. Sous sa forme essentielle et originale,
le conte se rduit ces termes : ds sa premire
enfance, le jeune kya quittant, sans tre aperu
de ses parents ni de ses nourrices,
la demeure du
car il s'agit d'une
roi, s'chappa (ou s'chappait,
scne videmment
avec ses
typique) aux champs,
il se recompagnons de jeux; l, les abandonnant,
tira seul l'ombre d'un Jambou de grande taille, et

346

laquelle il se livra fut marque par


l'abstraction
divers prodiges qui firent clater aux yeux de tous
son caractre surhumain1.
Il serait superflu d'insister sur le caractre tout fictif de ce rcit; il est
de plus aussi mal adapt que possible la situation
de Siddhrtha, et ce qu'on nous apprend d'ailleurs
de son ducation. Certaines versions l'ont bien senti;
des vraisemblances
on a cherch se rapprocher
en plaant la scne au milieu d'une fte agricole
laquelle uddhodana aurait prsid2. On ne peut
mconnatre
l une tentative secondaire d'explication3; le vague et obscur krishigrma du Lalita
Vistara est coup sr beaucoup
plus authentique.
Le nom et les faits s'expliquent aisment ds que
l'on se souvient des scnes analogues que raconte la
lgende de Krishna. Lui aussi, quand vient l't, il
1 Ces prodiges consistent, d'une part, dans l'clat que
rpand
le prince, et en second lieu, dans la persistance de l'ombre
l'abriter, malgr le dplacement du soleil; les deux traits, splendeur solaire, union indissolubleavec l'arbre, se retrouvent lors de
l'illuminationparfaite.
2 Cf. Buddhaghosha,loc. cit. p. 801; Bigandet,op. cit. p. 46 et
suiv., etc.
3 C'estce
que confirmel'existenced'une troisimeversion, diffrente de chacune des deux premires (par exemple, dans le rcit
qui est donn par AbelRmusat, Foekouehi, p. 218 et suiv.), qui
cependant met en premireligne et dveloppela proccupationdes
morts causespar le travailagricole, touche dj, maisen passant,
parle Lalita Vistara( i55, 5). M. Hardy (Manllal,p. 214 et suiv.)
a emprunt au MilindaPrana une lgende videmmentimite de
celle-ci, bien qu'employedans une application nouvelleet transporte un autre momentde la carrirede kya.Elle fournit un
exemple curieuxdes remaniementsintroduits dans la tradition par
les proccupationsde l'enseignementet de la propagande.

347

se rfugie dans les bois, jouant avec ses jeunes comau pied du Bhanpagnons ; il court au Vrindvana,
dra, le figuier gigantesque l, tout prs du mont
Govardhana
(cf. Lal. Vist. 154, 10 : krishigrmagiri, que rien dans la tradition ne justifie ni n'explique); et parfois aussi, il lve, pour un instant,
le voile qui dissimule, aux yeux des siens, sa vraie
nature et sa puissance souveraine.
Fils du berger,
grandissant dans le Vraja, il peut bien se soustraire
une surveillance
moins jalouse, et jeter ses parents adoptifs dans une inquitude
qui, l'instant
d'aprs, se transforme en admiration.
L'tymologie
le nom de
met, plus d'une reprise,
populaire
Krishna en relation avec krish, krishi2; le nom de
conserverait
ainsi l'exact souvenir
krishigrma3
des sources de la lgende. Or, c'est prcisment
ici
une des rares mentions4 de
que nous rencontrons
Krishna, le hros divin, dans un crit buddhique.
Au moment o Siddhrtha est absorb dans la mditation , cinq rishis, poursuivant un voyage arien,
viennent passer au-dessus de l'arbre qui l'abrite.
Soudainement
arrts, et dcouvrant bientt l'clat
avec
qu'il rpand autour de lui, ils se demandent
surprise : Qui donc est l assis? Est-ce Vair1
Voy.par exemple, Hariv. 3609-19, 3736 et suiv.
Il Cf. le Mahbhdr.et le Hariv.
passages cits dans le Dict. de
Ptersb.s. v. Krishna.
3 Les
gths (i52, 9) disent : krishnagrma,qui reprsente
commeuneforme intermdiaireentre krishnagrmaet krishigrma:
le village des laboureurs (krishnas).
4
Voy.Burnouf, Introduction,p. 136 et suiv.

348

vana, le matre des richesses? ou Mra, le matre


des dsirs? le chef des serpents? ou Indra qui porte
la foudre? Rudra, le souverain des Kumbhndas?
ou Krishna la force irrsistible? Candra, le fils
des devas? ouSrya aux mille rayons? (Lal. Vist.
148,14 et suiv.) Les circonstances,
l'pithte, la
tout commande
marche mme de l'numration,
de reconnatre
Krishna, le hros1, et non pas l'aici
sura, d'ailleurs bien familier aux Buddhistes2;
encore, le rcit a gard en quelque sorte sa marque
d'origine. Enfin, il ne faut pas oublier que, comme
a son pendant
dans notre conte, le krishigrma
exact dans la scne de la Sambodhi : c'est le gocaragrma )) (33 A, 6), le village de Nanda3, dont les
jeunes filles, et notamment Sujt, nourrissent le
Bodhisattva du lait de leurs troupeaux. Si ces faits
dmontrent une certaine parent entre les deux sries de lgendes, il est vident qu'ils tranchent, du
mme coup, en faveur de la lgende krishnate la
question de priorit. Ainsi s'explique l'entourage de
attribu au Bojeunes filles qui est constamment
dhisattva; nous l'avons vu port par des jeunes filles;
1 Tel est aussile sentiment, tout fait dsintress,de M. Foueaux, Rgya tcherrolpa, traduct. p. 127, note.
2 Le curieux
rapprochementdes rois des Ngas,Krishnaet Gautamaka, dansune lgende citepar Burnouf(Introduction,p. 269),
ne s'explique,malgrla transformationen serpents,que par le souvenir d'une certaineconnexitentre les deuxpersonnages.
3 Nanda reparat dans la lgende commele nomd'un frre du
Buddha, fils de Prajpat Gautam, Csoma de Krs, Asiat. Researches, XX,3o8.

349

la mme

nuit que lui, naissent, parmi les kyas,


quatre-vingt mille jeunes filles l, qui toutes lui sont
donnes upasthpanaparicaryyai.
Il faut avouer
que le jeune prince serait fort mal gard par des enfants de son ge, et ces quatre-vingt mille2 jeunes
filles sont videmment
les compagnes
de ses jeux,
comme les bergres compagnes de Krishna. Au moment de lui essayer les bijoux, ce sont d'abord des
femmes, des jeunes filles qui viennent contempler
son resplendissant
visage; prend-il place la leon
des milliers de jeunes filles se pressent
d'criture,
des milliers de jeunes filles l'acpour le regarder;
Toutefois ces traits, o l'on ne peut
compagnent3.
mconnatre
au moins une caractristique
insistance, ne reoivent toute leur valeur que des pisodes suivants qui se rpartissent
en trois sries : le
la vie
mariage avec les preuves qui le prcdent,
dans le palais, et la fuite de Kapilavastu.
Siddhrtha
a atteint sa seizime anne; son pre
songe lui choisir une femme.
Les diffrentes
versions ne concordent
pas pleinement dans les circonstances dont elles entourent
cet vnement.
Le
Lalita Vistara, o il est ais de reconnatre plusieurs
en dfinitive, la
traditions
juxtaposes4,
prsente,
1 Lal. Vist. i34, 11 et suiv.
2 Le chiffreest consacr,
Comp.ci-dessousles quatre-vingt-quatre
mille femmesdu Bodhisattva.
3 Cf. encore
Bigandet, loc. cit. p. 47, 48.
4 La
premire, de 156, 19 161, 9, est de tendancemoralisante
et scolastique; ellemontrela recherchedes qualitsidalesqui seules
peuvent rendre une mortelle digne de la main du Bodhisattva;

350

un svayamvara
o le Bodhisattva
conquiert,
par ses exploits, la main de sa cousine.
Il semble pourtant que, dans la Vie chinoise la plus
ancienne l, le rcit de cette lutte soit isol de l'histoire du mariage. Nos sources ne sont pas non plus
concordantes
quant la nature des
compltement
preuves; un point, du moins, est mis hors de doute
dominante
c'est l'importance
par leur unanimit,
du tir l'arc2. L'examen de lecture et de calcul dans
le Lalita Vistara est coup sr une addition d'autant
scne

comme

plus malencontreuse
qu'il fait double emploi avec
un chapitre
et que, sous ce point de
prcdent,
dans la seconde, de 161, 9 163, 4, le Bodhisattvachoisit luimme, dans une sorte de dfil de toutesles fillesdes kyas.Une
troisime enfin, 164, 9 et suiv. intervertit les rles; c'est en ralit
Dandapniqui organise le svayamvarade sa fille.
1 Le comment, de
Wong Puh (loe.cit. p. 147) cite en ces termes
le Lalita Vistara (Fo-pen-hing): Le prince royal, quand il fut
g de quinze ans, lutta avec les kyas, dans divers jeux athltiques; une flche, etc. Le Pou-yao-king(deuxime Vie chinoise)
se rapproche dj de plus prs du texte du Lalita Vistaraque nous
connaissons; et il me semble voir l une preuve de plus que le
Pen-hing, cit par le scoliaste, est toujours la versionchinoise du
Ier sicle, et non l'Abhinishkramana stra; voy. ci-dessus.La Vie
singhalaise(Hardy, p. 152 et suiv.) et la Vie barmane (Bigandet,
p. 48) placent l'une et l'autre la scne aprs le mariage avec
Yaodhar.Cette forme du rcit, si elle tait la plus ancienne, s'accorderait remarquablementavec les ides qui vonttre exposessur
les origines de Yaodhar-Gop.CependantBuddhaghosha (loe. cit.
-p. 8o3, 4) se rapproche trs-fortdu Lalita Vistara.
2
Comp.la Viede Buddhaghosha, loc. cit. p. 8o3 et suiv.Ce trait
mrite d'autant plus d'tre remarqu qu'il tend attnuer la porte
de certaines ressemblancesentre cette partie du rcit et des lgendes
chrtiennes signalespar M. Weber, Ueberdie Krishnajanm.
p. 34o,
note.

- 351

vue spcial, le prince avait, au tmoignage


de la
lgende, ds longtemps fait ses preuves. Ce qui reste
incontestable
et commun
comme fondement
des
diffrentes
traditions
se
pour tout cet pisode
peut rsumer en deux traits : inimiti l ou au moins
dfiance des kyas, c'est--dire de sa famille ou de
sa tribu,

l'gard du Bodhisattva,
dont on ne soup
onne pas les facults suprieures;
prouesses
du prince qui dissipeni toutes les hsiathltiques
tations et djouent les mauvaises volonts.
Pour ce qui est d'abord de ce second lment,
la mise en uvre en est bien videmment
merveilleuse2. De sa flche, le prince, outre les buts intermdiaires de ses concurrents,
un tamtransperce
bour de fer plac une distance de dix kroas
enfin un
(deux yojanas et demi), puis septpalmiers3et
sanglier enfer dispos au del. Wilson4 a dj rappel, l'occasion de cette lgende, le rcit du Mahbhrata (III, 1557 et suiv.) d'aprs lequel Arjuna
et iva tirent ensemble sur l'asura transform
en
sanglier. Le vrai sens de l'animal lgendaire parat
encore clairement dans le conte buddhique5:
aprs
1 Dansla Vie
singhalaise,uddhodanava jusqu' enlever deforce
son pre la fille dont il veut faire sa bru, Hardy, loc. laud.
i Lal. Vist.175-178.
3 La flche de Rma
perce de mme plusieurs tlas, dans l'pisode du Rmyanamentionn ci-dessous.
4 Journ. Roy.As.Soc. XVI,2 43.
5 Le rle
mythologiquedu sanglier est d'une extrme transparence; cf. Rig Ved.X, 199, 6, et sans doute aussi I, 61, 7, ap. Gubernatis, Zool. Mythol.Il, 9 et suiv.Cf. aussi Benfey, SmaVed.I,
6, l, 4, 2. A ces conceptions se rattache le nom de Valhaka(va-

352

l'avoir travers, la flche entre en terre, en perdant


tout son clat, et, l'endroit mme, elle fait jaillir
une source, considre par la suite comme miraculeuse1. Ici, comme en plusieurs rencontres,
le sananimales du dmon
glier est une des transformations
du nuage, la flche brillante est le feu de la foudre
dans la nue, en fait jaillir l'eau
qui, en disparaissant
ou l'ambroisie. De l le bruit effrayant qui retentit
dans le pays entier au moment o le prince tend cet
arc2 de son aeul Simhahanu
dont aucun guerrier
ne se peut servir. C'est la lgende pique si souvent
rpte : l'arc de iva bris par Rma, l'arc de
Kamsa mis en pices par Krishna3. La signification
rha-ha) dsignant le nuage. (Voy.plus haut, au ch. i, p. 27, et
sur l'emploi buddhique du mot, Lal. Visl.341, 6, al. Cf. le vdique varhu.)
1 Comp. Foehoueki,
p. 198. La scne parat reprsente dans
un des reliefs de Snchi, ap. Fergusson, Treeand Serpent Worsh.
pl. XXXVI, fig. 2. Les rcits singhalaisconnus ne reproduisent pas
ce dernier trait ; c'est un signe entre mille de la fidlit plus consciencieuse des traditions septentrionales, d'ailleurs moins condenses, perptuer les lmentsaccessoires,mais ncessairement
anciens, du tableau mythologique.C'est cependant le rcit de Buddhaghosha(p. 8o4) qui reprsente l'preuve commese poursuivant
au sein d'une obscurit produite par des nuages pais, aussi profonde que la nuit mme; et, sous une forme un peu diffrente,
la couched'eau que la flcheest censetraverser avant de s'enfoncer
dans la terre a conserv le trait signal dans la version sanskrite.
Il fait coup sr partie intgrante de la lgende, et l'on ne saurait
s'associer la prtention de M. Cunningham, BhilsaTopes,p. 221,
d'en dater l'accession postrieure. (Cf. par exemple, Rig Ved.IX,
110,5.)
2
Comp.le rcit de Buddhaghosha,
l. c. p. 8o4, et Hardy, Manual,
p. 153, d'aprs lequel ce bruit ressemble au fracasdu tonnerre.
3 Rm.d. Gorresio, I,
69. Bhgav.Pur. X, 42, 15 et suiv., etc.

-.

353

n'en peut tre douteuse1.


Siddhrtha
premire
lui aussi, par rompre
tous les arcs
commence,
ce dtail est, semble-t-il,
fort
qu'on lui prsente;
et inspir sans doute par
ancien dans la lgende,
la ligne brise que figure le feu du ciel.
L'aventure
de Krishna se compare plus spciale notre pisode pour plusieurs raisons : la
premire est que, dans les deux cas, cet exploit de
l'arc bris prcde la scne principale de la lutte.
La lgende2 raconte en outre comment,
l'heure
mme o vont avoir lieu les preuves, Devadatta,
le cousin de Siddhrtha,
tue, au sortir de la ville, un
lphant qu'on y amne pour servir de monture au
Nanda passant aprs lui l'cart du
Bodhisattva;
chemin; survient enfin le prince en personne,
qui,
sans effort, le jette la distance d'un kroa pardessus fosss et murailles,
et l'envoie tomber en un
lieu o sa chute forme une dpression connue sous
le nom de Hastigarta3. Ce conte n'est qu'une simple
variante de l'histoire
de Krishna et de Balarma
abattant l'lphant furieux que Kamsa aposte pour
les perdre'. Sans parler d'autres dtails que le lecteur
ment

aisment,
comparera
plusieurs traits dmontrent
d'abord
que c'est la lgende krishnate qu'appartient
cet pisode,
avant d'tre introduit dans la vie de
1 La
lgende du Rmj. (d. Gorresio, IV, n) est cet gard
d'une transparence qui ne laisserien souhaiter.
2 Lal. Vist. 164et suiv.
3 Foe koueki, loc. cit.
1, 3i3 et suiv.
Hiouen-Thsang,Voyages,
4
Bhgav.Pur. X, 43; Hariv. 4663 et suiv.
J. As.Extrait n 13. (1873.)
23

354

infiniment mieux
kya : il est, dans la premire,
motiv que dans celle-ci, il s'y explique comme une
des victoires du dieu sur l'asura aux multiples
d'autre part, la situation des deux
transformations;
frres exige qu'ils luttent de conserve et prennent
chacun leur part de cette prouesse;
transporte
dans la version buddhique et reflte dans la triple
action de Devadatta, de Nanda et de Siddhrtha,
cette association d'efforts n'a plus de raison d'tre ; la
lgende y a cherch, tout au contraire, une trace
nouvelle de l'inimiti qui est de tradition entre Devadatta et kyamuni. Et il ne s'agit pas d'un plagiat
moderne : d'aprs le commentaire
de Wong Puh1,
le Stra (par quoi il faut, suivant toute vraisemblance, entendre le Fo pen hing king) connat fort
bien l'pisode; il y ajoute mme, en plaant la
scne at the gateway of the arena, un dtail
encore davantage des versions
qui le rapproche
krishnates;
que d'ailleurs le temps en soit marVist.) ou aprs la lutte (Fo pen
qu avant (Lat
secondaire.
hing?), ce point est d'importance
De pareilles affinits clairent le mauvais vouloir
des kyas l'gard du glorieux rejeton de leur race,
ou, pour mieux dire, leur ignorance dfiante de sa
visupriorit. Ces dispositions, en contradiction
dente avec l'inspiration gnrale du rcit, prennent
elles rappellent
les
une signification inattendue;
conditions spciales o a grandi Krishna. Oubli et
1 Journ. Roy. As.Soc.XX, p. i48.

355

obscur parmi des bergers, devenu un tranger pour


la tribu des Ydavas, il est forc de manifester sa
soit en brisant l'arc surhupuissance mconnue,
main, soit en abattant l'lphant
furieux, soit endes lutteurs que lui oppose la
fin en triomphant
perfidie, bientt chtie, de son propre parent, de
Karisa.
La vie du Bodhisattva dans le palais, aprs son
mariage, se peut condenser dans ces mots du lgendix ans l, il se livra tous
daire chinois : Pendant
les plaisirs des sens 2. MAlors, dit le Lalita Vistnra
et suiv.), il gota, au milieu de quatre(179,12
vingt-quatre mille femmes les jouissances terrestres,
et se promenant
et il se montra se jouant
avec
Gop, reconnue sa premire pouse. Tout le chapitre qui suit n'a d'autre but que d'expliquer une
existence si oppose, semble-t-il, la mission et aux
du Docteur. La musique et les chants
enseignements
dont il est entour sont censs se transformer,
par
des dieux et des bodhisattvas,
en une
l'intervention
incessante; ils rappellent au prince et la
prdication
et les sacrifices que
vanit des plaisirs sensuels,
dans le pass il a faits l'espoir de sauver un jour
les cratures. Grce aux dispositions misricordieuses
cette miraqui s'veillent ainsi dans le Bodhisattva,
culeuse propagande
s'tend bientt et aux femmes
du palais et aux dieux qui entourent
le prince
1 Plus exactement treize,
puisqu'ilse marie seizeans et com
mence vingt-neufsa vie religieuse.
2 Vie de
Wong Puh, Journ. Roy. As. Soc.XX, p. 1/18.
23.

356

(p. 218 et suiv.). Ce qui caractrise au fond une


prdication si singulire et l'action des bodhisattvas
aussi bien que du dieu de la Pudeur (Hrdeva),
c'est sa complte strilit. Toutes ces longues stances
ne font point avancer d'un pas la lgende sur laquelle
on les a greffes. Il est clair, en effet, qu'il faut ici,
comme souvent, faire deux parts : l'une pour la lgende qui attachait la vie de Siddhrtha dans son
palais toutes les images de la mollesse et de la volupt; l'autre pour l'interprtation
religieuse, qui
a tent, aprs coup, de sanctifier des peintures,
d'leindre des couleurs qu'elle n'tait point libre de
La littrature
supprimer.
brahmanique
applique
exactement le mme procd Krishna et ses
amours1. L'affinit des deux cas se borne-t-elle
cette ressemblance
accidentelle ou du moins extrieure?
Le trait en lui-mme, cette vie de volupts sans
mesure et sans trve attribue un hros divin, est
assez caractristique,
tant assez rare : dans la lgure, ainsi dvegende indienne, il n'appartient
lopp, qu'au seul Krishna. Si l'on tient compte de
qui tendent
quelques traces releves prcdemment
tablir entre la lgende du hros et celle de kyamuni une certaine liaison, si l'on se souvient que
mille femmes du harem ne
les quatre-vingt-quatre
peuvent point tre diffrentes de ces quatre-vingt
1 Voy.par exemple,Bhgav.Pur. X, 29, 18et suiv.les belles
exhortationsde Krishna aux Gops.Comp.aussi I, u, 32, al. le
dtachementsupposdu dieu parmi toutesles volupts.

357

mille jeunes filles nes en mme temps que Sidcomme les compagnes indhrtha et reprsentes
sparables de son enfance, on se sentira, je pense,
les deux sries de rcits. Il se
dispos rapprocher
trouve justement
que la premire femme, l'pouse
par excellence du Bodhisattva reoit, dans le Lalita
Vistara, le nom de Gop, la bergre1; elle conserve
ainsi tout l'pisode sa marque d'origine. Ce nom
est familier tous les Buddhistes du nord 2. S'il n'est
il est,
pas reproduit par les Buddhistes mridionaux,
chez eux, remplac par celui de Yaodhar,
bien
dans le Laconnu galement au nord, reprsent,
litaVistara

(par exemple, 279, 17), par la variante


de
Yaovat, et qui, lui aussi, par le personnage
Yaod, se rattache la lgende krishnate3. Il n'y
1 La coexistencede la forme
Gopi parat ressortir de la formede
vocatifgopi dans les gths du Lal. Vist.par exemple: 291, 11,15;
293, 13; 294, l, etc. Peut-treune autre trace s'en est-elleconserve
dans le nom chinois hiu-i, qui dsigne la femme du Buddha (Foe
houeki, p. 70, etc. Je dois l'obligeancede mon confrre, M. Specht,
de savoir que cet emploi se retrouve dans le Pouyao king, la
deuximetraduction du Lalita Vistara).Si, commeil parat, ce mot
n'est pas significatifetne reprsentequ'une transcription, il ne peut
gure correspondrequ' la forme gop, bien queje ne connaisse
pas d'exemple positif o i rponde, en chinois, la syllabe pi du
sanskrit.
2 Burnouf,
Introduction,p. 238. Eitel, Handb. of chin. buddh.
s. v.
3 Yaod, et non Yaodhar, est chez les Jainas le nom de la
femme de Mahvra,Burgess, Illd. Antiquary, 1873, p. 139. -Je
voisque ce rapprochementa galementfrappM. Lassen, qui, dans
la secondedition du deuxime volumede son Ind. Allerth. (p. 73
note), s'exprimeainsi: Commela Yaodhar
brhmanique, la mre
nourricire de Krishna, tait une bergre, le nom de Gop s'tablit

358

a donc rien conclure contre notre conjecture de


l'absence du nom de Gop dans les sources mridionales. Il est certain d'autre part que, si les deux
lgendes doivent tre ainsi compares et relies dans
leurs origines, c'est le rcit de Krishna qui est antla prsence des bergres
rieur; non-seulement
est beaucoup mieux motive dans son histoire que
dans celle de kyamuni, mais ces noms, mais ces
traditions sont directement
issues de conceptions
elles n'ont pu tre associes au nom
naturalistes;
d'un personnage comme le Buddha, qui n'est point
mythologique de sa nature, que par l'agrgation secondaire d'lments tout constitus.
Cette comparaison expliquerait
comment
le harem du Bodhisattva est recrut tout entier parmi les filles de sa
buddhique. Maisune
pour elle, c'est--direpour la Yaodhar
explicationde ce genre me parat d'autant plus insuffisante,pour
signaler cette seule considration,que, part la similitude, elle
seule assezpeu significative, des noms Yaodharet Yaod, aucune ressemblanceperceptible pour les Buddhistesde la seconde
poque ne reliait les deux rcits. L'hypothsed'une parent originairerend bien mieux comptedes faits, et expliquenon pas seulement le nom de Gop, mais, par un penchant trs-ordinairepour
les diffrenciations,le nommmede Yaodhartransportde lamre
la femme du hros. (Comp. Siddhrthadevenu, dansla lgende
Jaina, le prede Mahvra.
Wilson,Sel. Works, J, 291et suiv.) Quant
auxautres nomscitsailleurs,Mrigaj(pour Mrigkshcf.Schiefner,
Tibet. Lebensbeschr.p. 83), Utpalavarn, etc. (Lassen, loc. cit.
Kppen, Relig. des Buddha,I, p. 80.), ils ont plutt le caractre
Il Lalita Vistara,261, 12).
d'pithtes (conf.l'emploi de CIVirocan,
On n'y saurait fonder de conjectures relativementau nombre de
femmes de kya; il est rgulirement reprsent comme ayant
une principalereine, maisaussicommeentourd'un hareminnombrable.

359

tribu ou de sa famille , qui ont grandi autour de luil.


Comme les amantes de Krishna, elles sont voues
un prompt veuvage, et trop tt se lamentent
et se
du dpart de leur poux2.
dsesprent
tout l'heure que les exhorJ'ai fait remarquer
des dieux ont, en ralit, trstations miraculeuses
sur Ja rsolution que prend le Bopeu d'influence
dans la vie religieuse. La scne
dhisattva d'entrer
est partout donne
clbre des quatre rencontres
comme la cause ou plutt comme l'occasion de cet
de ce
tout allgorique
vnement.
Le caractre
rcit n'a pas besoin d'tre dmontr : la maladie, la
vieillesse et la mort, sont les trois termes consacrs,
dans la phrasologie
misres de l'existence
hommes. Au dernier

buddhique,
pour rsumer ces
dont le nirvana doit dlivrer les
du
moment, la dtermination
prince est fortifie par le fcheux aspect que prend,
ses yeux, la foule endormie des femmes du palais3;

1 Le seul dtail un
peu individuelet caractristiquede la lgende
sur Gop est la rsolution qu'elle prend, aprs son mariage, et
dfendbravement contre les objections de sa famille, de ne se pas
servir du voile. Il est malais de dterminer la porte exacteet la
valeur vritable de cette donne. Cependant, comme elle ne correspond pas, que je sache, des habitudes nouvelles introduites
dans la vie et la conduile des femmes par le Buddhisme, il est fort
possibleque nous devionsy voirla dernire trace d'un trait mythologique et naturaliste. Il trouverait alors sa contre-partieexactedans
divers passagesde la lgende de Krishna o desseset bergres paraissent sans vtementsaux yeux du hros, et o cette nudit ne
semble pas tre une inventionarbitraire de l'imaginationvoluptueuse
des conteurs. (Voy.par exemple,Bhg.Pur. X, 21, 12 ; 22, init.al.)
2 Lal. Vist. et suiv. 283 et
Pur. X, 3g, 13 et suiv.
279
suiv.
Bhgav.
3 Lal. Vist.251-2.
Buddhaghosha, loc. cit. p. 806.

360

si cette invention n'est pas des plus flatteuses pour


le Bodhisattva, si elle fait peu d'honneur la dlicatesse des lgendaires,
elle n'est pas moins que la
une pure fiction allgorique,
la mise
prcdente
en scne d'une sentence morale1. Le fond du rcit
prsente un caractre fort diffrent.
Inform de bonne heure de la double destine,
ou mondaine ou religieuse, qui s'ouvre devant son
fils, Cuddhodana
est, avant le moment dcisif,
averti par un songe de son dpart prochain (Lai.
Vist. ilk, et suiv.). Le roi, vivement afflig de cette
prend diverses mesures pour empperspective,
cher qu'elle ne se ralise : chacun des trois palais
o rside Siddhrtha,
il fait pratiquer des escaliers
qui ne peuvent tre abaisss ni relevs par moins
de cinq cents hommes, et dont le bruit s'entend
un demi-yojana; la porte (mangaladvra) par laquelle
les astrologues ont annonc que sortirait le prince
est munie de battants normes,
que cinq cents
hommes ouvrent et referment, et dont le fracas porte
un demi-yojana
(Lal. Vist. 224, 5). Aprs qu'il
a rencontr les signes prcurseurs
de sa mission,
les prcautions redoublent : on lve des remparts,
on creuse des fosss, on renforce les portes; toutes
les issues, des centaines de gardiens arms et cuirasss, des chars, des corps de troupes entiers en1 La comparaisondu gynceavecun cimetire)(Lai. Vist.2 52,
3) en est le terme essentiel. On peut voir ce thme primitif dveloppjusqu'sesderniresconsquencespar la versionchinoisedonnedanslesnotesdu Foehalleki, p. 232.

361

et surveillent le Bodhisattva ( Lal. Vist. 232).


de cette situation n'a point chapp
L'tranget
la lgende; inspire aussi sans doute par des scrupules de rgularit disciplinaire l, elle nous montre
avant de quitter le palais;, l'agrkya sollicitant,
tourent

ment

du roi ( Lal. Vist. 241, 11; 2A4, 12). uddhodana se rsigne en effet (1. 11-12); mais c'est
avec tous les
de concert
aussitt,
pour prendre
kyas, les prcautions les plus nergiques ( p. 245),
en vue d'arrter le dpart auquel il vient d'acquiescer :
elle empchera
toute la tribu en armes veillera,
de sortir de vive force.
bien le seul Siddhrtha
Il ressort de tout ceci que l'opposition
rigoureuse,
violente mme, du roi la mission du prince est
de la tracoup sr le trait ancien et caractristique

dition ; malgr toute sa bonne volont, la


dfinitive n'a pu l'liminer
entirement2.
des intentions et des euphmismes,
c'est,
une prison que le palais o le Bodhisattva
ainsi enferm3. Il est vrai que, tandis qu'il

rdaction
En dpit
en vrit,
se trouve
multiplie

1 Il faut au novice, pour obtenir l'ordination de l'upasampad,


l'autorisation de ses parents. Kammavc,d. J. F. Dickson(Extr.
du Journ. of the Roy.As. Soc. 1873),p. 4, l. 33.
2 Le rcit
abrg de Buddhaghoshaest naturellement bien plus
rapide; il ne parle ni des songes de uddbodana, ni de la dmarche
de Siddhrtha auprs de lui; il connat, en revanche, et c'est le
point essentiel, les mesures prises pour retenir le prince, les gardes
placs autour de lui, et qu'il reprsente l'enserrant de plus prs au
fur et mesure que se multiplient les signes avant-coureurs(loe.
cit. p. 8o5). Le indulgentmonarch) parat exprimer une intention
analogue celle queje signaledans la rdactiondu Lalita Vistara.
3 Une
autre inconsquence, la premire promenade du Bodhi-

362

autour de cette demeure les cltures et les obstacles,


le roi multiplie autour de son fils les splendeurs et
les plaisirs; les deux ordres de dispositions s'accompagnent dans un paralllisme constant. Ce mlange
d'lments htrognes s'expliquera tout l'heure; il
ne doit, en aucun cas, nous faire mconnatre
la
porte ni des uns, ni des autres; on sait du reste
que, en gnral, dans la lgende, les lments simples
sont la partie la plus fixe, la plus rsistante; ils persistent souvent dans leur existence individuelle,
alors que la fantaisie populaire en a modifi la mise
en uvre et la valeur relative.
Le zle des kyas et la prvoyance de leur chef
se montrent parfaitement inutiles. Le Bodhisattva,
reconnaissant
que le moment du sacrifice est arriv,
des astres est la mme qu'au
que la conjonction
jour de sa naissance, monte sur le haut du palais;
il y reoit les hommages des dieux qui l'attendent;
il ordonne Chandaka, son cuyer, de lui amener
son cheval, Kanthaka, et rsistant toutes les supplications , toutes les objections du fidle serviteur,
il abandonne
enfin Kapilavastu.
Rien ne l'arrte.
Les dieux ont endormi tout le palais, la ville tout
entire; ils ouvrent devant lui les portes qui devaient
le retenir (287, 16). Cette officieuse intervention
sattva,accomplieavecl'aveude uddhodana(p. 2 25), contrairement
la rsolutionabsolumentopposequ'il a manifested'abord(p.224,
1. 12 et suiv.), conserve la trace d'un autre conflit, mal concili,
entre l'lment mythologique,l'internementde Siddhrtha, -et
le dveloppementallgoriqueou moral, --les quatre rencontres,
qui s'y est intercal.

363

est vrai dire superflue, car le merveilleux coursier


poursuit sa route travers l'espace (288 , 2 ; 293 , 2,
suivant la tradition de Buddhaghosha,
il
10)1;et,
traverse d'un bond la rivire qui s'oppose son passage (p. 808); il est vrai qu'il est port par les
quatre Lokaplas [Lai. Vist. 287, ult. 272, 9)2,
et que les Apsaras lui donnent une force surnaturelle (293, 5). En d'autres termes,
Kanthaka est
un cheval cleste dont nous connaissons
dj les
il se rattache plus
anctres; portant le Bodhisattva,
directement
au cheval du Cakravartin
qui traverse
l'Ocan avec son matre; comme lui, Kanthaka est
d'or (Lai. Vist. 27 1, 12); sa
charg d'ornements
couleur blanche (comme le lotus blanc3, 292, 1 1 ;
comme la lune, 272,3; comme a bleeched shell,
Buddhagh. p. 807); son hennissement
qui s'entend
la distance d'un kroa (Lal. Vist. 292, 3), qui retentit travers tout Kapilavastu (Buddhagh.);
son
pas sous lequel la terre rend des sons doux et ter1 Ici encore la relation de Buddhaghoshaconcilie les inconsquences et attnue les prodiges; mais l'intention de Kanthakaprt
sauter, au besoin, par-dessus le rempart, peut coup sr tre rpute pour le fait (loc. cit. p. 807). Les dimensions phnomnales
( 18coudesde long) qu'il prte au coursier peuvent aussi passer
pour une de ces tentatives caractristiquesde rtablir les vraisemblances.
2 Ou
quatre Yakshas,il n'importe.Beal, Cat.of B.Script,p. i32 ,
note. Comp. Lal. Fist. 2 48, 6, et voy.le relief dj cit de Sanchi.
3 Et le varshika,
qu'il faut sans doute rtablir dans l'pithte

varshisuvarna
(271, 12), probablement pour varshikavarna,
malgr la versiontibtaine (Foucaux, p, 212, suivantqui les mss.
sanskritsdonneraient en effet vrshika).

364

les pleurs qu'il verse au moment de se sparer de son matre 1 ; enfin, son caractre martial
(capable of overcoming ail his foes), tous les traits
signalent galement sa nature mythologique : c'est
le cheval du soleil et de l'orage. Une indication pareille ne doit pas tre perdue pour l'intelligence de
la scne. On se souvient, d'autre part, qu'elle se passe
au moment prcis de l'anne o a eu lieu la naissance du Bodhisattva, et que c'est cette conjonction
des astres que kya reconnat
le moidentique
ment propice. L'heure est aussi la mme : il part
minuit de Kapilavastu
(Lal. Vist. 256, 2 al.),
ainsi que My quand elle se rend au jardin de
Lumbin.
Tous ces derniers dtails nous ramnent, ici encore, la lgende de Krishna. Vasudeva et Devak
ont t troitement
enferms par Kamsa dont l'enfant qui leur doit natre menace les jours; comme
dans notre cas, toutes les prcautions
demeurent
inutiles. Au milieu de la nuit, Krishna se manifeste
ses parents sous son caractre divin. Par son
ordre, Vasudeva se met en devoir de l'emporter au
secrtement
la fille
Vraja, et de l'y substituer
nouveau-ne de Nanda le ptre. Bien que les gardiens placs aux portes eussent pris les prcautions
de tout genre, toutes les issues fermes, difficiles
passer, closes de battants normes, renforces de
chanes, s'ouvrirent d'elles-mmes
quand arriva Va1
de WongPuh, loc.cit. p. 752.
Buddhaghosba,p. 809. Comment,
On peut comp. de Gubernatis, Zool. Mythol.I, 3/19et suiv.
ribles;

365

sudeva portant Krishna, comme l'obscurit


[s'ouvre]
devant le soleil. Parjanya rpandit la pluie en grondant, sans tre entendu [par les gardiens endormis];
contre l'eau sous
esha suivait, abritant [l'enfant]
bien que gonfle
son chaperon;))
et la Yamun,
par l'orage et roulant des vagues terribles, livra passage comme l'Ocan l'poux de r (c'est--dire
Rma, suivant le scoliaste ) 1. Le plus curieux dans
l'analogie de ces deux scnes , c'est moins la parfaite
ressemblance
de certains traits, justifie par une
donne dans les deux cas analogue, que l'identit
des souvenirs naturalistes,
cachs de part et d'autre
,

elle ne condamne
sous des expressions diffrentes;
fortuite que
pas moins l'hypothse d'une rencontre
la diffrence des situations et des circonstances
n'interdit de penser un emprunt conscient et volontaire. Parmi les similitudes
caractristiques,
je citerai : l'heure laquelle est place l'une et l'autre
et le fracas de l'orage qui, dans
scne; l'obscurit
les deux cas (Parjanya ou Kanthaka), accompagnent
la fuite du hros ; le fleuve qui, sous des noms diffrents, semble s'opposer sa course, sans le pouvoir arrter. Enfin, le rapprochement
buddhique
entre le moment de la nativit et le moment de
l'vasion forme un dernier lien, d'une sensible autorit, entre les deux sries. C'en est assez, semblet-il, pour justifier la lettre la comparaison
du pudans les portes de la prison
rna, pour reconnatre
1

Bhdgav.Pur. X, 3 , 49 et suiv.

- 366 -du nuage, qui arrtent d'abord le hros


lumineux, mais qui bientt s'ouvrent devant lui, au
dans le tumulte de l'orage 1.
bruit du tonnerre,
L'image d'une prison, d'une forteresse (comp. la
description cite plus haut du Lalita Vistara), pour
de l'Asura, est
exprimer la demeure atmosphrique
familire et la mythologie indienne et aux myElle reoit dans le Rig une
thologies congnres.
les tnbres

application positive,
qui chappe ncessairement
le plus rsolu.
aux entreprises de l'evhmrisme
C'est Indra qui parle : Etant encore dans le
sein de ma mre, j'ai vu la naissance de tous les
devas2; cent forteresses de fer m'enveloppaient;
je
m'en suis chapp avec violence, sous les traits du
faucon3. Aucun doute n'est possible sur le sens de
ce vers, ni sur la valeur des forteresses de fer si
dans les hymnes : le dieu lumineux,
connues
enferm dans le nuage, y assiste la renaissance de
tous les devas , c'est--dire de la lumire dans toutes
ses expressions diverses; puis il brise , sous la forme
tnbreux
et apporte aux
de l'clair, le rempart
hommes l'ambroisie (comp. les vers suiv.). La prison,
1 La tempte cesse, le cheval nuageuxmeurt aprs avoirpleur
(Buddhaghosba,p. 807), ds que le dieu a traversle fleuveatmosphrique.- Les images des songesde Gop (Lal. Vist.234, 7; 235,
9) qui lui annoncentle prochainloignementde son pouxparaissent
de mme empruntes au cycle des symbolesde l'orage.- Atharva
Ved.XIII, 2,34, dit du soleil: Vivatrd duritni ukrab.*
2 On se souvient que kya, dans le sein de My,habite une
chsseo sont les demeuresde tous les dieux, que tous les dieux y
viennenttour tour lui rendre hommage.
3 RioVed.IV, 27, 1.

367

le fleuve, l'orage, nous retrouvons ici en raccourci,


et sur le sol indien, tous les lments dont se sont
formes nos lgendes. Ces traits se rattachent
troitement aux autres donnes releves prcdemment
sur la naissance d'Indra. Nous y avons vu que l'obstacle vient des parents mmes du dieu, et que sa
avec sa premire victoire,
naissance, se confondant
cote la vie et sa mre et son pre l'Asura 1.
Ce dtour nous amne sur un terrain mythologique
ds longtemps
o ont germ, depuis le
explor,
mythe d'OEdipe jusqu'au mythe de Romulus, bon
nombre de rcits sur lesquels il serait superflu de
revenir.
Mais ce thme naturaliste
tait susceples lgendes de
d'une foule de modifications;
Krishna et du Buddha en offrent de curieux exemples.
La premire,
cdant sans doute un scrupule
moral dont on retrouve,
en bien des cas, des traces
a fait de l'Asura ennemi l'oncle et
comparables,
non le pre du dieu, dans la personne de Kamsa.
La lgende buddhique,
en gardant le souvenir de
la mort invitable de la mre du hros, a notabletible

1 Indra et aussi Agni sont fils d'cennemis des dieuxIl [Rig Ved.
VI, 5g, i; ap. Muir, Journ. Roy.As.Soc.newser. II, 393 et suiv.).Les
remarquesprcdentes me paraissentcarter l'hypothsede M. Aufrecht (cit ib.) qui y cherche une indication d'histoire religieuse et
non une imagenaturaliste.AtharvaVed.IV, o, 5, le soleilest dit tre
n de Vritra. C'est pour cela qu'Indra trouvele Somadans la demeure
mme (le nuage) de son pre. Rig Ved. VI, 44, 22 (ap. Muir,
Sanskr. Texts,V, 268), Somadrobeses armeset ses mys son
pre qui est clairement l'Asura.C'est par le mme motif que les
asuras passentpour les frres ansdes devas(Muir, op. cit. p. 2 3o,
231, note, 15, note).

368

ment altr le rle de son pre. Au ddoublement


ralis dans les personnages par l'histoire de Krishna,
ici un ddoublement
pareil dans le cacorrespond
luiractre
du personnage unique : il emprisonne
mme son fils et accumule autour de lui les obstacles, il multiplie aussi autour de lui les plaisirs; et
ses intentions, bien qu'un peu gostes, sont reprLe nom
sentes comme favorables et bienveillantes.
mme de uddliodana
parat porter le sceau de
d'ailleurs plus extrieure, plus
cette transformation,
ce
apparente
que relle. Les Chinois entendent
nom dans le sens de nourriture
pure 1.1) Il tait
donc d'usage dans l'cole de le rsoudre en uddha +
donnerait addhaudana.
odana, ce qui rgulirement
de l'irrgularit
Indpendamment
qu'elle suppose,
une pareille explication est en elle-mme trop peu
satisfaisante
de nouvelles tentapour dcourager
tives. Je crois que la vritable analyse du mot m'a
t suggre par mon ami, M. Garrez, qui prend
uddhodana comme = uddha + udayana, uddhodade astamana
yana, en s'appuyant sur la comparaison
pour astamayana2. Compris de la sorte, ce nom retrouve bon nombre d'analogues,
tels que Udayana,
le roi des Vatsas, clbre dans les contes, le roi
etc. Le rapprochement
le plus dciUdyibhadra,
1 Eitel, Handbook,s. v. etc. Wilson, Journ. Roy. As.Soc. XVI,
2^7, l'interprte de mme; je ne voispas trop commentcette explication suggreune significationallgorique.
2 Cf. encore samvara= svayamvara,d'aprs Weber, Ueber die
Krishnajanm.217, note.

369
sif est celui de cet Udayana donn comme le purobita du roi, et dont on a vu tout l'heur le rle
significatif dans une lgende de l'enfance. Il nous
claire en mme temps sur la porte de cette dnomination : le roi est ainsi dsign comme le lever
sans tache du hros solaire1; c'est l un argument
gnrale
imprvu en faveur de notre interprtation
du rcit.
La mme volution
dans le caractre du perse manifeste dans d'autres
de
lgendes
sonnage
mme origine, telleS que l'histoire de Rama, par
exemple : encore qu'il prive le hros de l'hritage
excus
auquel il a droit, Daaratha nous apparat,
d'abord par le devoir suprme de garder fidlement la
parole donne, justifi ensuite parle dsespoir qu'il
ressent. Du mme coup, la lgende, proccupe des
1 Quant aux noms Amitodana, etc. des
quatre frres suppossde
uddhodana, il va sans dire que, titre d'imitation artificielle et
secondaire, ils ne peuvent tre ici d'aucun poids.Il rgne, du reste,
une certaine confusion au sujet des fils de Simhahnu: le Mahvamsa, 9, 10, 11, en connat cinq, mais n'en nomme que quatre, le
cinquime tant nomm seulementdans le commentaire; la Vietibtaine (Schiefner,p. 3) et l'autorit chinoise[FoekoueM,2o3)ne
citent que les quatre personnagesnominativementdsigns dans la
chronique singhalaise.Aussibien les confusions,les substitutionsde
noms sont-elles innombrables dans la prtendue gnalogie de
kya. Cf. Kppen,I, 76, note. Un autre exempleest particulirement curieux : Myest donne commefille de Suprabuddha; il est
dans le Mahv.(p. 9) le frre de la reine, ainsi que Dandapni; ce
dernier, dans le Lal. Vist., est sontour le pre de Maya; or Dandapniest un des noms de Yama, et My,dans certaines gnalogies purniques, figure comme mre de Mrityu, qui n'en est
qu'un autre synonyme(Dict. de Saint-Ptersb.s. v, My).
g4
J. As. Extrait n 13. {1873.)

370

la faute du pre
convenances
morales, supprime
contre le fils et l'attentat du fils contre son prel.
De mme que le roi exile Rma, nous avons vu que
la mre d'Indra rejette (parsa) son fils : c'est l une
1 Je ne sauraism'associeraux vuesde M.Weber sur les origines
de l'histoire de Rma (Ueberdas Bmjana).J'avoue que, tout au
contraire de son impression (p. 1 ), l'intention morale dominante
dans le Dasarathajtaka, le ton didactiquesur lequel il est conu,
le changementdu thtre de la scne, transporte Bnars, suivant
une habitude typique des contesdes Buddhistes,la multiplicit des
lgendesbuddhiquesplus ou moins analogues,et visiblementsecondaires relativement la lgende de Rma (cf. ci-dessoussur les
kyas), tout enfin me parat dmontrer que, ici comme dans
beaucoupde cassemblables,laversionbuddhiquen'est que la miseen
uvre,dansun but spcial,d'une fableantrieurementclbre(comp.
l'emploi de la lgende de Bali, ap. Burnouf,Introduction,p. 223;
le remaniement dans le Smajtakade l'histoire de Daarathaet
d'Andhaka, d'aprs RjendrallaMitra, Ind.Antiquary,f, 38 et suiv.
et vingt autres exemples;voy.les remarques de M. Lassen, Ind. Alterth. II2, i 190). Il m'est impossiblede voir ce que la qualit de
surde Rma prte Sta prouve en faveur de l'autoritdu jtaka;
elle s'explique coup sr plus aisment par une confusion populaire avec Draupad, suivantses frres en exil. L'Himavata un rle
trop ordinaire dans les contes, et notammentdans la lgende de l'origine des kyasde Kapilavastu,pour que le choixde ce lieu de
bannissementaiticiune significationdfinie,moinsencoreune porte
favorable lathse que l'on soutient.Enfinle dnouementpacifique
du rcit et le silence gard sur l'expditionde Lanka n'est pas davantageun signe d'antiquit: de nombreusesanalogies, dans l'Inde
et ailleurs, dmontrent, en effet, que toute cette histoire est une
simple varianted'une lgendemythologiquedans laquellele premier
acte, l'xil, ne sauraitexisterindpendammentdu second, la victoire
sur le dmon, qui en est la conclusionforce.Toute versionqui s'arrte au premier n'est pas primitive, elle est courte et mutile.
M. Lassen s'est rcemment prononc(lnd. Alterth.Il, 502 et suiv.)
contre plusieursdes conclusionsde M.Weber; son apprciationpersonnelle, sur ce point spcial, parat cependantassezdifficile dterminer.

371

la
expression de la mme ide mythologique1,
violente de l'enfant enlev aux parents
sparation
de qui il sort dans la nuit de l'orage. L est le
point de dpart de la version la plus commune de
ce mythe, de celle qui suppose un abandon,
une
C'est celle qui,
exposition de l'enfant nouveau-n.
explique et attnue, est au fond de l'histoire de
Krishna ; il est loign ds sa naissance par son propre
autre

d'abord repouss, rejet par lui.


pre, c'est--dire
Nous l'avions rencontre
dj dans la lgende de
comme Krishna le huitime fruit de sa
Mrtanda,
mre.
Dans presque toutes les variantes de ce thme lgendaire, un point demeure fixe et constant : c'est
parmi des bergers qu'est exil le hros; et l'on ne
saurait sparer de cette srie, ni le Vraja, ni les
bergers et les bergres qui entourent la jeunesse de
Krishna. A vrai dire, ce trait se retrouve jusque
dans l'histoire de kya. Si l'on fait abstraction des
parties d'un caractre diffrent,
pour reconstituer
des donnes
l'enchanement
purement
mytholode Kapila qu'il fuit
giques , nous passons directement
au Ciocaragrma o il fait sa rsidence, sur les bords
ct des filles de Nanda 2 (cf.
de la Nairanjan,
1 Il va sans dire
qu'elle revt, suivant les cas, vingt formes diverses, par exempledansl'histoirede Pradyumnaet de ambara(voy.
ci-dessus),dansl'histoirede Prahrda, le pieuxenfantdu DaityaHiranyakaipu,dans le sortde Asamaujas(commeAmumat, son fils, un
tre solaire) banni par Sagara(sur lequelvoy.plus haut), Mahbhr.
111,8887 et suiv.
2
Girivrajaest un autre nom de Rjagriha(Buddhagay),Lassen,
24.

372

ci-dessus). L'analyse laquelle a t soumis prcdemment


cet pisode nous a conduit,
par une
voie tout fait indpendante,
reconnatre
l'origine de ces bergers et de ces troupeaux. Chacun
sait que, dans la mythologie vdique et dans toutes
les mythologies congnres,
les vaches et le pturage clestes dsignent tout spcialement le nuage1.
On n'a pas revenir sur une synonymie si connue2.
Ind. Alterti1.1,167; VishnuPur. d. Hall, IV, 180 note. Quant au
personnage de Nanda, on peut juger de la libert avec laquellela
lgende diversifieles donnes traditionnelles,par le conteque rapporte Buddhaghosha[Dhammap.p. 2o3): Nanda, le berger d'Anthapindika, y devientun convertide kya, et, par une confusion
avecKrishna, il est reprsentsuccombant la blessureque lui faitun
chasseur.LaViedeWongPuh et lescitationsduFo-pen-hingempruntesau commentateur(s. 35-42,p. i52-/i) pourraientfaire penserque
la visite Rjagriha, l'entrevue avec Bimbasra,les noms propres
desmatressuppossde kyamuni,tousles dtailsenfinqui prtent
cette partie des traditions une apparence d'autorit historique,
taient trangersaux plus anciennesrdactionscanoniquesde la lgende. Je m'empresse d'ajouter que je ne prte pas plus d'importance qu'il ne convient une considrationen quelquesorte ngative, et contre laquelle il y aurait certainementdiversesremarques
faire valoir.
1 On se souvientque les mots vraja, govid(govindu),
gotra (gotrabhid), etc. se trouventdans les hymnesavecune applicationmythologique, toutepareille celle queje leur attribuedansla lgende
de Krishna. Le Il montGomantae o a lieu la manifestationde
Krishna (Hariv. 5335 et suiv., etc.), qui, incendi, produit de luimme des jets d'eau qui teignent la flamme, c'est--direencore
bien videmmentle nuage, trouvedirectementson origine premire
dans des vers comme Rig Ved.IV, ], 15 (adrim. gomantam).
2 En une foulede cas, on en voit persister le souvenirdistinct
jusque dans desouvragesdedate assezmoderne.Voy.desverscomme
Hariv. 3559, 3798, 4021-4o3o. Les exemplespareils sont sans
nombre.

373

Mais ce point, galement tabli pour toutes les ldans le cas


gendes de cette famille, se complique,
nouvelle que
particulier de Krishna, de l'importance
avec les Gops.
ses jeux et ses amours
prennent
Pour tre moins ordinaire,
par consquent plus cane laisse point que
ce dveloppement
ractristique,
d'avoir des analogies : telle est la jeunesse d'Achille,
cach parmi les filles de Lycomde jusqu'au jour
l'eno il doit faire clater sa valeur invincible,
fance de Dionysos, lev d'abord comme une fille,
avant de signaler sa force et sa divinit1. Dans les
deux cas, la vie molle ou voluptueuse
prcde la
il n'en est
vie hroque et les exploits merveilleux;
dans la vie de kya; il renonce aux
pas autrement
dlices du palais pour aller accomplir sa mission, et
cette mission, dans son expression mythologique,
n'est autre, on l'a vu, que la conqute
de l'ambroisie. Krishna lui-mme abandonne le Vraja pour
tuer Kamsa, l'Asura,
et ouvrir ainsi sa carrire
pique2. Par ce qui a t dit plus haut du personnage
de Kma-Mra, on a vu que les images voluptueuses
communes aux deux lgendes indiennes se ramnent
sans effort la mme source, au mme domaine
mythologique

que les pturages

et les troupeaux

1
Comp. encore la lgende dj cite du Kthaka sur la transformation d'Indra en femme parmi les Asuras.
2 En
quittant son obscur exil du Vraja, le hros renonce
l'amour des Gops; en revanche, c'est au pouvoir des Bergerset des
Voleurs(Dmons) que tombent, aprs sa disparition, ses femmes
mal dfenduespar le seul Arjuna. VishnuPur. V, ) 56-6o. Comp.
Mahbhr.XVI, 220 et suiv.

374

ce sont deux aspects d'un seul symbole, ou, si l'on


aime mieux, d'un arrire-plan
naturaliste
identiquel. La popularit , dans l'Inde, de chacun d'eux,
n'a plus besoin de preuve; en se
pris isolment,
fondant dans un rapprochement
appel en quelque
sorte par la nature mme des choses, ils devaient
fournir tous les lments qu'ont mis en uvre l'histoire de Krishna, et, sous une forme moins nette,
l'histoire
du Buddha.
moins reconnaissable,
On
voit ainsi que la prison o est enferm le hros avec
sa mre est au fond parfaitement identique avec le
thtre de ses amours. La divergence qui frappe
et la version
d'abord entre la version brahmanique
buddhique
s'explique et se rsout sans peine; loin
d'branler
nos rapprochements,
elle les confirme,
elle fournit l'occasion d'une preuve d'o ils sortent
sans atteinte.
Par leur signification primitive, ces traits divers,
emprisonnement,
exposition, exil parmi les bergers
et les troupeaux,
aussi bien au hros
s'appliquent
du feu du ciel; ils caracsolaire qu'au .reprsentant
trisent d'une faon gnrale un des aspects de la
1
Rig Ved.X, 3o, 5. aSoma se joue parmi les pas comme un
homme parmi de bellesjeunes femmes; dans une descriptionde
l'orage, l'Atharvan(IV, i5, 10) nousmontre Agniapm. tanblih samvidna;c'estle rle du Gandharva,soit ign, soit solaire,
parmi les Apsaras(cf. le mmoirede M. Kuhn). C'est pour cela
que parmi les femmes de Krishna figure Jmbavat,.la fille du roi
des singes ou des ours (cf. plus haut); pour cela encore que les
Gopsapparaissentrevtues de la triple couleur (jaune, noir et
ronge) dePrini, etc. la vache tachetedu nuage, tiariv. 35a8.

375

de la lumire et des
lutte, sans cesse renouvele,
tnbres. Dans le cas spcial de Krishna, l'ensemble
de la lgende permet peut-tre
une plus grande
prcision. C'est surtout l'Agni atmosphrique
que
se rattachent les images voluptueuses comme celles
qui ont reu dans la lgende krishnate une place si
c'est entre lui et l'asura que sont dis
importante;
putes les nymphes du nuage. Myvat ou Rati
appartient tour tour ambara et Pradyumna;
de mme les seize mille femmes de Naraka passent du
harem du Maniparvata dans le gynce de Krishna1 ;
et le hros est oblig, l'occasion, de disputer les
bergres au dmon ravisseur 2. En les examinant de
ce point de vue, les rcits relatifs Krishna s'expliquent pour la plus grande part sans effort. L'identit de nom entre le dieu et l'asul'a 3 se justifie par une
1 Lesfemmes etles oiseaux
(clairs) suiventde mmeIndra victorieux de Vritra (Rig Ved.I, io3, 7). On peut, ce sujet, comparer quelquestraits d'une lgende du Padma purna (dans Journ.
Asiat.Soc.of Beng.1842, p. 112g et suiv.); elle offre un curieux
mlanged'lmentskrishnateset buddhiques o semblepercer un
souvenirlointainde la parent des deux histoires.
2
L'pisodede amkhacda, Bhg.Pur. X, 34, 25 et suiv.
3 Depuis le Rig Vedajusqu'aux critsbuddhiques, nous trouvons
le nom de Krishnaattribu des tres dmoniaques;cette application n'est pas moins naturelle que l'emploi, tout semblable, de
Nla, Kla, etc. Cf. encore Rig Ved.I, 46, 10, o Soma le noirs
( asita) resplenditavecsa langue.Pour cet aspectsemi-dmoniaque
de certains dieux, cf. par exemplele personnagede Kuvera(Weber,
Ind. Litteratur,p. 119). Point n'est besoin de remarquer que plusieurs des avatrasde Vishnu, le sanglier, le lion, sont emprunts
au mmeordre de symboles.Par l s'expliquentplusieurs scnes de
la vie de Krishna, comme l'pisodedu Govardhanao il parat cachant les vachessousla montagnenuageuse et les abritant contre

376

certaine parent de signification et d'origine; avec le


nom de Krishna, sa couleur, sombre malgr l'clat
qu'il rpand autour de lui, la guirlande de fleurs
qui orne sa poitrine (cf. plus haut), s'appliquent galement un dieu de la foudre. Sa mre Devak,
l'Apsaras joueuse (voy. ci-dessus) 1, convient fort
bien ce rle. Les exploits de sa jeunesse ne sont
ces variantes de
pas tous galement caractristiques;
la vieille lutte cleste sont, sous toute espce de
modifications
et de transformations
secondaires,
attribues tous les hros; il en est pourtant d'assez
significatifs. Quand le jeune dieu tue Ptan, la
Rkshas, en lui coupant la mamelle et en puisant
son lait qui s'coule avec son sang, c'est bien le feu
du ciel qui dchire le sein gonfl du nuage et en
rpand sur la terre tout le suc 2. Les deux arjunas
que renverse, en passant entre eux, le jeune Krishna,
les coupsd'Indra; la frquentecomparaisonde Krishnaavecle nuage
(par exemple, Hariv.34o5) prend ainsi une significationnouvelle.
Le nom de Keava, le chevelu,a une semblable origine (cf. dans
l'Atharvanles gnies malfaisantsde mme nom). Ce trait rappelle
la Il chevelurenoire (nlaikhanda) de Rudra (Atharva Ved.XI,
2, pass.).Mahdeva-Rudra
participedesonct lanature voluptueuse
de Krishna (cf. par exempleMahbhr. XIII, 742). CommeRudra
avalant le poison (feu) cleste, Krishna boitle feu qui embrase
le Vraia, Bhuav.Pur. X, 18, 12.
1 Le pre de Devak,
par sa qualit de Gandharva (Mahbhr.
confirme cette interprI, 2704, cit dans le Petersb.Wrterbuch),
tation.
2 Suivant le Hariv.3429, Ptan tombe terre t vajrenevvadrit. L'aventure des laitages de Yaodrpandus ou donns aux
singes (cf. plus haut) par Krishna (Bhgav.Pur. X, 9, 1et suiv.)
parat emprunteau mme symbolisme.

377

des nuages
et qui, tombes, ressemblent
puiss
d'eau J, ) dont la perte enfin jette dans le Vraja un
coup sr, la casi grand trouble, appartiennent,
Le rire du
tgorie des arbres atmosphriques.
hros parmi les dbris convient particulirement
au
du rire de
dieu de la foudre2. Cette signification
Krishna se trahit avec toute la nettet dsirable dans
sa granun passage de l'pope. Pour manifester
; et, comme
deur, il laissa clater un rire sonore.
il sourit, les dieux, sous forme d'clairs, hauts d'un
comme le feu, s'chappent
pouce, resplendissants
et
de lui3. Suivant un autre rcit du Mahbhrata
du Vishnu purna4, Balarma et Krishna ne seraient
de deux cheveux,
l'un blanc,
qu'une incarnation
l'autre

noir, du suprme Hari. Personne,


plus que
Wilson 5, ne sera tent de prendre au srieux l'interprtation
plus ou moins mystique des commentateurs. Si l'on cherche le sens originaire de cette
d'abord des rishis Vlafiction, on se souviendra
khilyas, ns des poils de Brahm, et qui par leur
1 Hariv. 3464.
2
Comp. le rire terrible de Mahdeva (Mahbhr. XIII, 749).
Sur cette significationmythologiquedu rire, on peut voir Schwartz,
Urspr. der Mythol.p. 109 et suiv. et pass. et quelques-unsdes faits
rappels par M.de Gubernatis, Zool. Mythol.I, 249 al. La flte
[venu) de Krishna dont les sons remplissent le Vraja et affolentles
bergres (Bhgav.Pur. X, 21 al.) est de mme origine (comp.plus
haut la flte des Maruts).
3 Mahbhr.
udyogap. v. 4421 et suivr cit ap. Muir, Sanskr.
Texts, IV, 220.
4 Les textessont cits par Muir, loc. cit. p. 256 et suiv.
*
VishnuPur. d. Hall, IV, 258, 259, note.

--

378

taille naine, par leur sjour dans l'arbre atmosph ces dieux que
naturellement
rique, se comparent
nous venons de voir paratre de la hauteur d'un
pouce et sous forme d'clairs1. J'ai eu occasion de
le symbolisme du cheveu
rappeler prcdemment
de l'orage. Utanka
dans les peintures mythologiques
voit, dans le Ngaloka, les femmes tisser de fils
blancs et noirs )) l'toffe dans laquelle elles enferla double couleur parat en
ment la roue solaire;
effet exprimer l'aspect double et mobile, sombre ou
clatant, de la foudre. Il n'est pas jusqu'au rapprochement troit et constant de ces deux vies presque
jumelles de Krishna et de Rma qui ne confirme
cette interprtation.
Il se justifie par les mmes
conceptions qui, exprimes dans le nom de Yama,
dans l'association
de
l'Agni cleste, se prolongent
Rama et de Lakshmana, de Romulus et Remus, etc.3
Par le lien direct que la lgende lui suppose avec le
serpent esha, par son arme, le soc de charrue,
par le got particulier que plusieurs rcits lui prtent pour le breuvage cleste, par tous les traits
enfin qui lui sont propres, le personnage de Rma
1 Sur le nain daus l'orage, comp. Schwartz, opp. laud.
2 Mahbhr.I, 806.
3 Voyez,sur les naissancesjumelles dans l'orage, les remarques
de M. Schwartz, Sonne, Mond und Sterne, p. 181 et suiv. (die
Gewittergeburtim kreuzweishervorspringendenBlitzfunken,p. 181,
cf. p. 189; et comp. les kreuzweisezusammengebundenenHaare,
qui figurentdans certaines lgendesdu chasseurinfernal, Schwartz,
Der heutigeVolhsglaube,p. kk et suiv. etc. et p. 249 de l'ouvrage
prcit).

379

a sa place marque dans cette classe mythologique 1.


It va sans dire qu'il ne faut pas chercher dans toutes
les parties de la lgende de Krishna la mise en
d'une inspiration
uvre consquente
la
unique,
peinture homogne d'un type naturaliste
toujours
transparent;
je pense seulement que l'on peut prciser dans ce sens la nature propre et originaire du
personnage de Krishna. Elle donne la clef des lde
ments les plus essentiels, les plus caractristiques
de sa pade sa naissance,
sa prtendue
histoire,
1 Il est aussi l'occasionreprsent commel'amant des bergres,
-
Bhgav.Pur. X, 65, 17 et suiv. Quant sonnom de Bala, l'analogie de Krishnapourrait fairepenser qu'il avaitaussi primitivement
une significationplus spcialement dmoniaque, et que la forme
Bala n'est qu'une altrationde Vala, tre vdiqueli par son nom et
par son rle avecVritra. Cela est certain par exemplepour le Bala
pique, ennemi d'Indra. On peut comparer ce sujet des remarques
de M. Kuhn, Zeitschr.fr die Wissensch.der Spr. 1, 287. Quoi qu'il
en soit, plusieurs dtails favorisentle rapprochement de ce Rma
avec le Rman, Rma-qtrades Prsis (Weber, Rma Tpall.Upan.
p. 275, note). Ce gnie atmosphrique (il est donn comme
reprsentant de l'air) est tout spcialement charg de la protection
des pturages de Mitbra; il passe pour prsider aux sensationsdu
"gote (Spiegel, Yana (Uebers.), I, 9); dans une invocation
(Spiegel, KhordaAvesta,p. 6, 7), il est cit entre de coupqui vient
d'en haut (la foudre), et l'oiseau (solaire.)qui rgne dans les
hauteurs; il est invoqu comme le distributeur des eaux (Rmyest, pass. comp. la lgende de la Yamun), invoqu par les filles
qui dsirentun poux. Sa lancebrillante (Rm-yest,48), sa cuirasse
d'or, son char d'or, etc. rappellent et l'arme et la couleurdore de
Balarma(cf. en gnral sur Rman, Spiegel, Avesta(Uebers.), III,
p. xxxiv). Il me semble trouver dans ce rapprochement une preuve
de plus (voy.ci-dessus)que le frre de Krishna reprsente effectivement dansl'Inde le type le plusancien de ce personnagemultiple
de Rma.

380

rente, de sa fuite, de sa vie parmi les bergers et de


ses amours. Au reste, ces premires origines du hros
intressent assez peu notre objet prsent; qu'il soit
ou un nom du
le reprsentant
du feu atmosphrique
hros solaire, quelque prototype enfin que l'on lui
cherche, la question n'est aprs tout que secondaire.
Ce qu'il m'importe de constater, c'est la connexion qui
existe, pour une partie importante de leur carrire,
entre la lgende du Buddha et celle de Krishna.
On a vu d'ailleurs que l'interprtation
mythologique
autorise par les traditions
des rcits en question,
analogues des mythologies congnres, rend compte
de chaque rcit pris part, mais des
non-seulement
simidivergences mme qui, parmi d'importantes
litudes, distinguent les deux versions.
Si la scne est purement lgendaire, que dire du
lieu, de la ville de Kapila, o la placent les rcits ?
La couleur symbolique du nom, les donnes vagues
ont ds longtemps
insdes stras sur cette cit
pir des doutes sur sa relle existence; rien ne la
M. Weber2
confirme dans la littrature brahmanique.
de l'ina vu dans ce nom l'expression allgorique
et il est cerfluence du smkhya sur le buddhisme;
tain que la lgende buddhique l'explique elle-mme
du rishi Kapila 3.
de l'ermitage
par la proximit
atteste par les plerins chinois, d'une
L'existence,
de la vie
ville ruine et de stpas commmoratifs
1 Burnouf,Introduction, 143, note.
2 IndischeLitteratar, p. 248. IndischeStud.1, 435.
s Cf. Bigandet,loc.laud. p. 10 et suiv.Ind.Stud. V, 417.

381

du Bodhisattva
prouve seulement
que la lgende
s'tait localise dans la rgion o l'on cherche Kapila vrit historique
lavastu. Bien loin de dmontrer
des vnements qu'y place la tradition, elle ne prouve
mme pas qu'il ait jamais exist une ville portant
il serait en
le nom de Kapilavastu;
effectivement
revanche excessif d'en nier la possibilit. Quoi que
l'on juge ce propos, deux points paraissent hors
de doute : c'est d'abord que la ville, la ville
excellente, )) la ville sans suprieure du Lalita
Vistara t, dans la signification premire et l'inten1 Ce caractreparticulier, cet emploi en quelque sorte typique et
abstrait de pur ou pur dans le Lal. Vist.(par exemple 188, 13;
10k, i ; etc.) remet en mmoire l'emploianaloguede pur rapproch
de purusha; ainsi le Bhgav.Pur. (VII, 1, 10)parle des purah que
cre Hari pour la demeure, l'incarnationde Purusha. L'hymne de
l'Atharvansouventcit nous a montr de mmele Purusha habitant
la < ville" (pur) de Brahm; c'est la ville d'oro hiranyapur. Il me
parat fort possibleque Kapilavastu n'ait t d'abord qu'un synonyme de cette dnomination, la villed'or de l'atmosphretant bien
connue dans la lgende indienne (outre le passage des Ind. Stud.
cit plus haut, cf. encore II, 310, et comp.dans la lgende Jaina la
a villede Vishnu, Padmanbhanagara,o rgna GomatevaraSvmin et qui contient une statue prodigieusedu saint, recouverte par
les eaux (atmosphriques)au sein desquelleson la peut de temps en
temps apercevoir, Asiat. Researches,IX, 256, 260). C'est ce que
confirme peut-tre l'explication de ce commentateurchinois (ap.
Beal, Cat. of Buddh.script. p. 127, note) qui entend Kapilavastu:
the city of excellentmerit or virtue, si l'on admet qu'il a transport au morall'ide de l'clat et de la splendeur sensibles(cf. ch. l,
p. 37). En tout cas, suivant la remarque de J. Schmidt (Geschichte
der Ost-Mong.p. 310), Kapila dans les lgendesapparat toujours
commele nom d'une ville et non d'un royaume.Dans l'inscription,
moderne il est vrai, de Chittagong(Asiat.Researches,II, 384), uddhodana est roi du Kailsa, la montagnemythologique.

382

tion originaire de la description,


dsigne non pas
telle ville de la terre, mais la ville, la forteresse de
D'autre part, il est coup sr trsl'atmosphre.
tentant de reconnatre
dans le nom de Kapilavastu
une trace nouvelle des liens qui rattachent le buddhisme et le smkhya,
le Buddha et Kapila. Je
reviendrai plus bas sur cette dernire considration;
il me suffit quant prsent de remarquer
que le
caractre
demi-allgorique,
sinon entirement
fictif, de la patrie de kya est loin d'infirmer
les observations qui prcdent sur la valeur purement mythologique
des scnes qui s'y droulent.
La tribu des kyas n'a pas une individualit
ni une ralit plus saisissables. Non-seulement
elle
est tout fait inconnue aux sources brhmaniques
ce qui se pourrait expliquer, mais nous n'obtenons
sur elle que des donnes absolument
lgendaires.
Elles n'ont mme pas le mrite de l'originalit. La
gnalogie dee rois de cette famille, fournie tant
par les livres du Sud que par ceux du Nord, n'a
c'est une
coup sr aucune espce d'autorit2;
simple variante des listes de l'pope, et plus spcialement3 de la gnalogie de Rma. Justement, la
des kyas commence
dynastie particulire
par
1 Wilson, Journ. Roy. Asiat.Soc.XVI, 247.
2 Lassen, Ind. Alterth.II2,
1199 et suiv.Cf. Ind. Stud. V, 412
et suiv.o se trouventcitesles sourcessur ce sujet.
3 Cf. Sykes, Journ. Roy. Asiat.Soc. VI,
297 et suiv. Le lien que
l'on suppose cette famillesoit avecles Mauryas, soitavecles Pndavas(Lassen, Ind. Alterth.JI, 111) ne trahit pas moinsune fiction
intentionnelle.

383

une lgende qui n'est qu'une contrefaon


de l'histoire de ce hros. Okkka, pour remplir la profaite une martre,
messe imprudente
bannit ses
quatre fils et ses cinq filles qui vont fonder Kapilavastu, l'endroit mme o le rishi Kapila avait tabli
sa retraite 1. Le nom de Rma est mme expressment mentionn
dans ce conte: la sur ane, dlaisse en raison de la lpre dont elle est atteinte, est
sauve et gurie par un roi Rma qui, pour la mme
son royaume 2. Il fonde avec
cause, a abandonn
elle la famille des Koliyas; ses fils s'allient avec les
la ville de Kolanafilles des kyas et construisent
gara, voisine et amie de Kapilavastu 3.
1 Ind. Studien,V, 416,
417. Il est clair, par le rle qu'yjoue Kapila, que la lgende relative la disparition des fils de Apacara
(Upacara) (Minayeff, Gramm.plie, trad. Guyard, p. xi et suiv.)
n'est qu'une rptition secondairedu mme rcit, transporte dans
un passpluslointain;cercitse retrouve,appliqu unepoquepostrieure, dansle contede ces quatre kyasqui chappent la destruction de leur race pour aller fonder dans l'Udyna, etc. des dynasties
nouvelles (Hiouen-Thsang, Voyages,l, 318). M. Minayeff
( p. ixxiv) me parat exagrerde beaucoupla valeurpropre de cestraditions
buddhiques, quand il y voit un souvenir indpendant de l'immigration des riensdans l'Inde. Les prtentions intresses que manifestent ces rcits au nom des kyas sont aussi peu fondes que
celles de ces rois buddhiques dont parle Hiouen-Thsang(Voyages,
I, 179; II , 207,etc.), jaloux de se rattacher la famille du Docteur
vnr, comme d'autres chefs se donnaient pour anctre Nryana,
Kuvera ou tel autre dieu (ib. II, 77; 224; 210, etc.; cf. Kppen,
Relig.des Buddha,II, 47).
a Rmaest ici le
pre, et il laissele pouvoir son fils; comme le
vrai Rma, il se refuse rentrer, mme guri et pre de nombreux
enfants, dans la capitaleo son filsle veutramener. C'estencoreune
des variantessans nombrede la lgende de Daarathaet de son fils.
s Ind. Stud. V, 418-420. Quant aux
kyascitscomme une des

384

Le mme rcit explique le nom des deux familles :


c'est dans un bois de kas que se retirent,
auprs
de Kapila, les enfants exils d'Okkka 1; quant aux
Koliyas, ils doivent leur nom au kola dans lequel
le roi Rma tablit sa demeure et celle de sa femme.
ainsi que nous l'avons vu, dans
L'arbre reparat,
la lgende de ces tribus : je veux parler de l'arbre
Tugendkern dont il a t question prcdemment.
La signification mythologique
n'en tait point douteuse; elle est confirme par une autre version du
mme rcit. Nous y voyons les tribus surs entrer
en lutte propos des eaux de la Rohin ; le Buddha
intervient pour rtablir la concorde2. Mais cette histoire mme n'est qu'une autre forme de l'histoire
fabuleuse des Ngas de Lanka et de leurs querelles,
un conte tout naturaliste o le hros solaire apparat
des dmons
pour sparer les armes menaantes
nuageux3.
tribus des Lichavis(ap. Csoma, Asiat. Researches,XX, 299), il est
difficilede dterminer quelle est leur relation exacte l'gard des
kyas,
authentiques ou fictifs, de Kapilavastu.
1 Une autre
tymologie,de kya possible,wap. CsomaKrsi,
Journ. Asiat. Soc.of Beng.i833, p. 387, n'est qu'un jeu de mots.
Comp. Foekoueki, 214 et suiv. Cette origine des kyasrappelle
les mythes qui font sortir l'homme de l'arbre; le sens qu'y a dmontr M.Kuhn nous autorise comparerles originesmiraculeuses
des Brhmanes kadvpyasdont le premier anctre fut apport
du kadvpapar l'oiseaude Vishnu. (Colebrooke,Miscell.Essays,
II'179.)
2 Ind. Stud. loc. cit. Hardy, Manual,3on.
3 Le ka, dans la
cosmologiebrahmanique, caractrise un des
dvpas, auquel il donne son nom; on remarquera que c'est prcisment celui qu'entoure, dans le systme, la mer de lait ( VishnuPur.

385

Le seul renseignement
qui nous soit d'aillcurs
transmis sur les kyas est la tradition de leur entier anantissement
par le roi Virudhaka de Koala 1,
descendant par les femmes de la mme famille. On
a fait remarquer
que c'est aussi un roi Virdhaka
qui, dans le rcit des Buddhistes septentrionaux,
loigne de Potala les anctres de la tribu 2. Il est en
effet singulier que la lgende tablisse ainsi un lien
entre la destruction
des kyas et leurs origines,
entre le delta de l'Indus et Kapilavastu. Ne faut-il
pas, ici encore, constater une concidence curieuse
et la tradition krishentre In tradition buddhique
nate? La Dvrak lgendaire n'est fonde sur le
bord de l'Ocan et vers les bouches du Sindhu
que pour devenir bientt la proie des eaux; Krishna,
comme le Buddha, assiste, peu de temps avant sa
mort, et sans rien pouvoir empcher, la perte de
tous les siens, qui s'entre-tuent.
Dans cette histoire
de la fin des Ydavas, luttant dans l'ivresse, se
dit. Hall, H, 199, 200), l'expressionla plus ordinaire de l'ocan
cleste.
1 Foekoueki,
p. 193, et la note p. 187. Dans la Vie tibtaine
(Schiefner, Tibet.Lebensb.p. 58 et suiv.), le rcit est dveloppet
surcharg d'incidents trop absurdes ou trop confus pour mriter
l'examen.
2
Kppen, Relig.des Buddha, 1, 114, note; Foe-koue-ki,p. 210.
L'analogiede la lgende de Krishna dfend coup sr de penser
(Wilson et Weber, Ind. Litteratur, 249, note, 266) que la lgende
buddhiqueait sa source dans la protectionaccordeau Buddhisme
par les conqurantsakas. 11 serait plus difficilede dcider si la
faveur dont jouit le Buddhisme prs des rois akas n'a pas contribu la popularit du nom de (kya.
25
J. As. Extrait n 13. (1873.)

386

frappant avec des herbes qui entre leurs mains se


changent en massues de fer, on reconnat sans peine
des traits emprunts au symbolisme atmosphrique;
il n'y faut pas chercher
les dtails authentiques
d'une action relle.
Si ces deux lgendes de la fin des kyas et de la
fin des Ydavas se -doivent ncessairement
comparer, certains dtails paraissent tendre jusqu' la
mort des deux hros la similitude et le paralllisme
de leur destine. Pris isolment, le rcit des derniers moments de kyamuni ne laisse pas que d'tre
fort lrange : il meurt d'une dyssenterie dont il se
trouve atteint aprs avoir mang un plat de viande
de porc. Un pareil repas est si contraire aux pressi oppos tout ce que la
criptions disciplinaires,
lgende rapporte d'ailleurs des habitudes du Buddha,
qu'il est impossible de n'y pas souponner
quelque
arrire-pense,
quelque intention significative. Il ne
ordinaire : au dire du
s'agit pas d'une nourriture
stm, parmi tous les tres, Devas, Mras, Brahms,
asctes, etc., il n'en est aucun qui, mangeant de cet
De fait, le Buddha luianimal, le pt digrera
le repas
mme n'est pas plus heureux. Cependant,
termin, il poursuit sa route; sur les bords de la
rivire Kukutthna,
il se manifeste encore une fois,
brillant comme une flamme sans fume ni cendres, et ce prodige, ainsi qu'il l'explique nanda,
ne se produit qu'au moment du Nirvana et lors de
1

Mahparinibbnasntla,
ap. Turnour,Journ. Asial.Soc. of Beny.
1838,p. oo3.

387

de la Bodhi. Une dernire marche le


l'acquisition
conduit Kuinagara; c'est prs de cette ville, dans
un bois, sur les bords de l'Hiranyavat,
l'ombre
de deux arbres las, pendant la nuit, que, aprs
avoir pass par les divers degrs du dhyna, il finit
par entrer dans le nirvana, sous une pluie de fleurs
son corps
dont les arbres qui l'abritent couvrent
vnr. L'il s'est ferm sur le monde!. s'crient
la musique divine remplit
les bhikshus dsesprs;
les airs, la terre tremble, et une sorte de terreur
envahit le monder
En comparant les derniers moments de Krishna
et de sa famille, nous retrouvons,
malgr toutes les
diffrences du dtail, la plupart des lments de ce
rcit, mais avec une signification plus transparente.
sur les bords de la mer,
La scne est transporte
qui en donnant asile au serpent esha, dont Balarma reprend la forme, trahit son caractre atmosc'estphrique; le trtha porte le nom de Prabhsa,
-dire splendeur. Au moment de partir pour ce
le disque de Vishnu et le char
rivage prdestin,
au ciel; tous les orsolaire de Krishna remontent
1 Loc.cit.

p. 1008, 1009. Le Nirvanaest une des parties de la lgende pour lesquelles nous pouvons revendiquer avec le plus d'assurance une antiquit trs-haute. Hiouen-Thsang( Voyages,
I, 334)
constatant la prsence, sur le lieu qui passaitpour en avoir t le
thtre, d'une inscription destine en rappelerles circonstances,
n'a pas d, dans les traditions qu'il rapporte ce sujet, s'carter
la lgre d'une pareille autorit; or, bien qu'il ne le marque pas
expressment,il y a apparenceque, commele stpa voisin,la colonne
remontait Aoka.
.

388

nementsdes
Ydavas, parasols, cuirasses, etc. sont
pris par les Rakshas1 : la lumire est voile par
l'obscurit qui s'amoncelle. Les hros arrivent chargs de boissons et de viandes (v. 6ft); au milieu des
chants et de la musique, une orgie ouvre la scne,
et c'est dans l'ivresse que, se prenant de querelle,
les guerriers engagent les uns contre les autres une
lutte qui se termine par la destruction
de la race
entire 2. L'arme dont ils se servent, ces herbes
en massues, marquent
(erak) qui se transforment
assez qu'il s'agit d'une lutte cleste3; leur ivresse
est celle que la lgende prte si souvent aux tres
du nuage, Gandharvas,
Centaures,
Cyclopes, etc.;
la musique cleste, le bruit du tonnerre,
accompagne ou annonce le combat. Pendant ce temps,
Rma demeure l'cart dans la fort; c'est l que
sa forme divine pour se
Krishna le voit reprendre
replonger dans les eaux de l'espace; c'est dans la
bless au
fort, sous un arbre4, que, lui-mme,
1 Mahbhr.XVI, 53 et suiv.
2 Le
temps de la scne est le momento le soleil se couche.
(Bhgav.Pur. III, 4, 2.)
3 C'est le
gui (mistel)qui tue Baldur, la paille qui, saisiepar
Nara, se transforme en hache pour tuer Rudra (Mahbhr.XII,
13274 et suiv.; cf. la paille dans l'histoire de Dambhodbhava,
ib. V, 3459-3488), lekuaqui sert tuer Vena (Kuhn, Herabkunft,
p. 169); c'est dans le kua que Garuda jette l'amrita qu'il apporte
aux serpents (Mahbhr.I, i536, 1541, 1542); les crnes des dmons tus par Indra se transformenten karras (a thorny plant)
(Jud.Stud. I, 412), etc.
4 Mahbhr.v. io5, 112, 122. Sous un avattha,
d'aprs le
Bhg. Pur. III, 4, 8 et suiv.

389

pied, comme tant de hros de la foudre, avec le dernier morceau de la massue fatale, il rentre, travers les phases du yoga, dans l'essence suprme.
Grce ce rcit, nous entendons
c'est
pourquoi
parmi les lutteurs de la ville au kua1, sur
les bords d'un fleuve, parmi les arbres, au bruit des
instruments
divins, et peu aprs l'anantissement
de sa race, que meurt le hros des kyas. Le nom
mme du Prabhsa trtha et la nature primitive du
tableau expliquent assez ce suprme clat qu'il jette
avant de mourir 2. Le paralllisme
signal par le
stra entre ce moment et l'heure de la sambodhi est
suffisamment
justifi par le sens que nous avons
reconnu cet pisode. Enfin le trait le plus surprenant, cette indigestion qui cause sa mort, aurait son
point d'appui dans le festin fatal des Ydavas 3.
Le sanglier trouve frquemment
place parmi les
symboles de l'orage 4; et nous avons vu dj par
de Varha Mihira
l'exemple d'un des Mahpurushas
1 Cf. les noms Gadvasna
(prs de Mathur) et Kuasthal
(synonymede Dvrak)dans la lgende brahmanique, Lassen, Ind.
Alterth.I, 773, note.
2
Comp. la mort d'Hrakls.
3 Dansle
Rrny.(cit ap. Muir, Sanskr. Texts, II, 4i4 et suiv.),
Agastyadvorel'asura Vtpi, sans en prouver, il est vrai, le mme
inconvnientque le Buddha.
6 Dans
quelquespassagesvdiquesil semble, suivantla remarque
de M. Aufrecht, tre fait allusion un sanglier, un sanglier destructeur (emusha~varha~) qui aurait servi de nourriture Indra.
Cf. Muir, Sanskr. Texts, IV, 92, 81 (Rig Ved.VIII, 66, 10; I, 61,
7; VI, 17, 11).Sur l'oppositionnaturelle entre le sanglier et le dieu
lumineux, on peut comparer plusieurs des faits rassembls par
M. de Gubernatis, Zool. Mythol.II, 1 et suiv.

390

que, dans cet ordre de peintures, la lgende ne


recule pas toujours
devant les images risques
auxquelles se rfre la dernire maladie du Buddha.
Ces traditions dpassent,
vrai dire, la limite
gnrale que je me suis trace dans cette tude; il
s'agit pourtant d'un rcit conserv par tous les Budet je
dhistes, consign dans les livres canoniques,
ne devais pas ngliger de poursuivre,
jusque dans
cette ramification
nouvelle, la trace de cette conentre la
nexion, aussi importante
que mconnue,
Je ne
lgende krishnate et la lgende buddhique.
saurais davantage quitter ce sujet sans prvenir une

objection gnrale : on la pourrait


emprunter
certaines ides qui ont t rcemment reproduites,
avec une autorit considrable,
sur l'ge du culte et
les sources de la lgende de Krishna.
Suivant M. Weber1, il serait hors de doute que
le personnage de Krishna a pass, pour arriver
son rle divin, par plusieurs phases : la premire
serait l'ge du Krishna historique, le chantre vdique
de la Riganukraman,
le docteur brahmanique
de la
Chndogya upanishad ; dans l'pope, il est devenu le
hros guerrier des Vrishnis : il y parat d'ailleurs
lev dj au rang de demi-dieu, bien que les raisons de cette apothose nous chappent encore. Le
voyage des trois brhmanes au veta dvpa, et les
influences chrtiennes qu'ils auraient importes dans
l'tndc firent le reste : par un rapprochement
popu1 Ueberdie

Krisknajanmshtami,
p. 316 et suiv.

391

laire entre Krishna et Christos,


la doctrine de la
foi monothistique
(bhakti), inspire par l'Occident,
s'attacha au nom de Krishna, tandis que des lgendes
chrtiennes
altres et refaites sortirent les rcits de
l'enfance et de la jeunesse du dieu. Car les amours
de Krishna
spcialement la phase
appartiennent
moderne de ce culte )) (p. 241).
M. Weber comme preuves
Les faits qu'invoque
ne sont pas, vrai dire,
d influences chrtiennes
encore plus insuffibien nombreux;
ils paratraient
sants si l'on faisait, autant qu'il convient, abstraction
des noms.
accidentelle
de la similitude purement
aux rites
sont emprunts
surtout
Les arguments
prescrits lors de la fte de la nativit de Krishna. Pour
adorer ce jour-l le jeune hros, on le reprsente
allait

par sa mre Devak, dans un stik-griha


(chambre d accouche), dress tout exprs. Relevant
tout ce qu'une pareille mise en scne a d'incompads la
tible avec la lgende qui spare violemment,
premire heure, Devak de son enfant (p. 272,273),
insistant sur l'isolement de cette fte qui ne parat
pas se clbrer dans l'Inde pour d'autre personnage
divin, appelant mme son aide l'analogie de certaines reprsentations
figures1, l'auteur conclut
une
un emprunt fait aux crmonies chrtiennes,
copie de la Madone allaitant. La confusion, dans
certaines sources, du stik-griha avec un gokula,
1 Il m'est
impossiblede voir quelle forceajouteraitau tmoignage
des prescriptionspurniques la comparaisonde figures beaucoup
trop modernes pour possder aucune autorit indpendante.

392

une table, contraire, elle aussi, aux donnes strictes


du rcit, lui parat (p. 269) un signe de plus d'imitation chrtienne.
Mais il faut se souvenir que le
stik-griha doit, aux termes du rituel, contenir non
pas seulement Devak avec son fils et Vasudeva, mais
les images des bergres,
aussi, et tout ensemble,
des serviteurs de Kamsa, gardiens de Devak, des
Apsaras et des Dnavas arms l, de Yaod et de
de tous
Robin, sans compter des reprsentations
les exploits attribus Krishna enfant (p. 268, 280
tait donc non pas de donner
et suiv.). L'intention
un tableau fidle des faits rapports par la lgende,
mais de grouper dans un cadre unique tous les perdans cette
sonnages qui y sont mls. Comment,
de sa mre, distindonne, sparer le nouveau-n
du berger? Et de
guer2 la prison et la demeure
quel poids est ds lors la nouveaut,
illogique si l'on
L'ide de reprsenter
le
veut, de l'ordonnance?
jeune

dieu

au sein de sa mre est vritablement


il ne manque pas
pour rien dmontrer;
relipareils dans les reprsentations

trop simple
d'exemples
gieuses des Grecs3.

Pour

admettre,

mme

en ce

1 Ces Dnavas font en ralit double


emploi avec les gardiens;
les dmons de tout ordre sont les vrais serviteursde Kamsal'asura.
2 Autrement
que par des signes symboliques comme les chanes, etc. (p. 268).
3 On remarquera surtout les faits cits par Welcker
(Griech.
Gtterl. II, 790) relativement Hrakls * rconciliavec Hra
et paisiblementallait (d'aprs divers monuments)par la desseque,
suivant une autre lgende, il aurait si cruellement blesse. Quant
aux regards.pleins de tendresse que le jeune dieu est cens tourner
sur sa mre (M. Weher, op. cit. p. 252. 275, y parat attacher un

393

la vraisemblance
d'une influence
point particulier,
il faudrait au moins que le type de la
occidentale,
Madone allaitant et conquis de bonne heure une
religieuse ou au moins une popularit
importance
ce que M. Weber est en
infiniment
suprieure
tat de prouver. Il ne demeure en somme de relledans les deux
ment comparable
que l'association,
cas, du hros et des bergers, et la perscution
par
un chef ennemi.
Mais la diffusion extrme d'un
dans toutes les
trait lgendaire
qui se retrouve
dans toutes les traditions
piques,
mythologies,
enlve ce dernier parallle toute espce d'autorit,
toute force prcise. Il reste sans doute des similitudes; elles se doivent peut-tre expliquer par le
commun hritage de lgendes ds longtemps populaires; quant une action directe d'un des rcits sur
elle n'expliquerait
l'autre,
rien, tant ils diffrent.
Nous avons d'ailleurs, pour la repousser, des raisons
positives.
M. Weberl

extrait rcemment
du
a lui-mme
tout
Mahbhshya divers exemples qui dmontrent
l'inimiti
le moins que, ds avant l're chrtienne,
prix particulier), ils me semblentamens simplementpar l'antithse
naturelle entre cet allaitement et l'allaitement si malintentionn
et chti si rudement de la perfide Ptan.
1 Ind. Studien,XIII, 348 et suiv. Plusieurs des
passagesen question avaientt relevsauparavantdansla brochure de M. Kashinath
Trimbak Telang, W(l.5 the Rmjana copiedfrom Homer? Tout rcemment, et dans un article indpendant du travail de M. Weber,
M. Bhandarkar (Ind.Antiq. 187/1,p. 14 et suiv.) a institu la mme
recherche.

394

entre Karisa et Krishna, la destruction du


premier
par le jeune hros tait un sujet consacr de chants
et de spectacles. Sans insister sur la
synonymie de
Vsudeva et de ( Bhagavat dont il me
parat
nanmoins faire trop bon march (p. 35o), la
prsence du nom de Govinda ne dmontre-t-elle
pas
suffisamment que, avec le meurtre de Kamsa, le
la
sjour parmi les bergers qui en est l'explication,
tait la mme poque
prparation
insparable,
connu et ds longtemps
parfaitement
populaire?
C'est de la mme poque que date le
tmoignage
d'Alexandre
Polyhistor,
d'aprs lequel les Brahmanes adoraient Hrakls1 et Pan.
Jusqu' ce que
l'on ait dcouvert dans l'Inde un hros
qui le dernier nom s'applique mieux, on nous
permettra de
considrer comme acquis, que, au commencement
du premier sicle avant notre re, Krishna tait dans
l'Inde l'objet d'un culte, et que les adorations
populaires s'adressaient, comme la priode suivante,
au compagnon
des bergers, l'amant des Gops,
beaucoup plus qu'au hros pique du Mahbhrata.
1 Dans Hrakls, M. Lassen, Itid. Allerthumsk.
111,355, retrouve
Vishnu;il parat infinimentplus vraisemblable,en raison mme de
cette associationavec Krishna, d'y voir Balarma, qui sa massue
devaitcrer, aux yeuxprvenusd'un Grec, une affinit,d'autant
plus
tait
frappantequ'elle
extrieure, avec le fils d'Alcmne.Il faut, je
pense,accepterla mmesynonymiepourl'Hraklsdont parleMgasthne, qui parat seulementavoir confondusous ce seul nom desl
gendes appartenant plusieurs des avatrs de Vishnu; c'est mon
avis pcher par trop de prcisionque d'identifier, comme l'a fait
M. Lassen [Ind. Allerth.I, 795; II, 7o3, al.), cet Hraklsavec
Krishna.

395

est d'autant plus important


Ce tmoignage
que
l'on entend rabaisser davantage la date des lgendes
de cet ordre. M. Lassen, malgr ses opinions sur
de la doctrine des avatras et du culte
l'antiquit
de Krishna, semble aller sur ce point plus loin
encore que M. Weber. C'est peu, pour fonder ce senau silence
timent, de l'argument
ngatif emprunt
des ouvrages
anciens
qui nous sont parvenus.
de la date et de l'imQuelle ide nous ferions-nous
portance du
tmoignages
certainement
sonnage; il
trois aspects

si nous tions rduits aux


Buddhisme,
? On peut
de la littrature brhmanique
distinguer dans Krishna un triple perne s'ensuit pas encore qu'il s'agisse de

successifs d'un mme type,


simplement
tant que l'on n'aura point dmontr que, logiquement tout au moins, ils se dduisent et se dveloppent l'un de l'autre. Or c'est tout le contraire qui
est le vrai : un abme spare chacune de ces tapes
de l'tape voisine, si l'on s'en tient l'ordre suppos.
un pote sacr, l'obscur disciple d'un
Comment
serait-il
soudainement
devenu
le
certain Ghora,
de l'Inde, le
hros national d'un peuple important
belliqueux auteur de tant de prouesses non pas seumais clairement
merveilleuses,
mythologiques? Comment ce guerrier plac si haut, ds la
et mme dans le
priode pique, dans l'admiration
culte des Indiens,
aurait-il t ensuite rabaiss au
lement

des
rle d'enfant adoptif du berger, de compagnon
et ml dans des aventures risques, qui
bergres,
ne laissent pas que d'inquiter et d'embarrasser
par-

396

lois ses sectateurs 1? Il est clair que le premier acte


tout au moins d'une pareille volution n'aurait pu
se produire que sous une pression puissante du
sacerdoce; or il n'en existe aucune trace pour le cas
prsent dans la littrature sacerdotale que nous possdons; le culte de Krishna n'est point un culte brahmanique, mais un culte populaire. En somme il ne
parat gure douteux qu'il faille retourner les termes.
Krishna a d tre d'abord l'objet d'un culte secondaire, rattach surtout, comme il est demeur dans
la suite, aux lgendes de sa naissance, de son enfance
et de sa jeunesse; localis au dbut chez les rasenas et Mathur, ce culte lui aura valu de recevoir dans la lgende pique des Kshatriyas, fixe
dans l'pope sous une influence brahmanique,
le
rle belliqueux qu'on lui connat. De son ct, la
caste brahmanique,
cherchant se l'approprier,
le
mettait au nombre de ses chanteurs
et de ses
matres 2, en attendant que la diffusion toujours plus
la fort l'englober,
puissante de sa popularit
titre d'avatra de Vishnu, dans sa thorie nouvelle
1 A dfautde rcits
explicites,il ne manquepas dans le Mahbhrata d'allusions (le nom de Govinda, son ducationparmi les
bergers, son rle de protecteur des troupeaux,l'arme de pasteurs
qu'il fournit Duryodhana,etc.) qui tmoignentde la prexistence
des lgendes mmes que l'on ne raconte point en dtail, au moins
de tous leurstraits essentiels.(Cf.Lassen,Iiid.Alterth.I, 768, 769.)
2 Celan'exclutpas l'existence, l'poquevdique, de Krishnaset
de Krishniyasrels d'o pourraient tre issus le Krishnade l'upanishadet le Krishnade l'anukramani;dans ce cas, l'pithteIl Devakiputra" seule serait secondaireet manifesteraitl'intentionque l'on
conjectureici.

397

et dans ses modernes

systmes. Il ne faut point


des castes cre, ct
oublier quc l'organisation
de la succession chronologique,
une superposition
non-seulement
de classes sociales, mais de traditions et d'ides qui longtemps peuvent vivre cte
cte dans un isolement profond. Considre de la
sorte, l'histoire du culte de Krishna se rsout en
deux priodes que je ne voudrais pas non plus prsenter comme
ncessairement
et rigoureusement
successives : Krishna fut d'abord un dieu tout populaire dont le culte, plus ou moins troitement
localis, se rpandit
peu peu; puis identifi avec
il
Vishnu et admis au nombre de ses incarnations,
fut par le fait reconnu de la caste suprieure.
Il est possible,
chrenfin, que des influences
tiennes aient dvelopp
son profit parmi les Indiens l'ide monothiste
et la doctrine de la foi; je
n'en saurais cependant
reconnatre
une trace bien
certaine

dans la lgende

du voyage au vetadvpa1.

1 Pour les ides de M. Weber ce


sujet, comp. surtout Ind.Stud.
11, 398-400; Krishnajanm.318 et suiv. Il est certain que tous les
lments constitutifs de ce rcit sont ou clairement mythologiques
ou, dans leurs parties spculatives, trs-anciens d'origine (cf. cidessus au chap.II) : les uns et les autres appartiennent l'Inde, en
dehors de toute influence chrtienne. Autre chose est de savoir si
l'usage qui en est fait ici, si leur mise en uvre (la Klha upan. 1 et
suiv. nous montre, par exemple, Naciketasallant chercher dans le
monde de Yama des enseignements philosophiques) trahit rellement une actionde l'Occident, et conserveun vague souvenird'emprunts faits aux doctrineschrtiennes. La question ne pourrait tre
dfinitivementtranche que par des dates positivesqui nous manx
r n :.1.:.<"1: --- r""^onllmicos On a psaydp moofr4J"

398

qu'il en soit, ce qui nous intresse surtout


quant prsent, c'est non pas tant l'ge du culte,
moins encore d'une certaine forme du culte, que
l'ge de la lgende du hros, et plus prcisment de
cette partie de sa lgende qui embrasse son enfance
et sa jeunesse. Or ce rcit a ses racines dans des
authentique,
images d'un naturalisme parfaitement
il ne se peut isoler de plusieurs sries voisines des
Quoi

(Muir, Sanskr.l'exis, IV, 2/18etsuiv.) dansles Pndavaslesfauteurs


du culte de Vishnu- Krishna. Qui oserait voir dans ces blancs
Il
hros, que M.Lassense reprsented'autre part commedesnouveaux
venusde l'Occident[Ind. Allerth.1, 800 et suiv.), les reprsentants
d'une action chrtienne sur les ides religieuses de l'Inde? Il importe au moins de considrerque le personnagecapitalde l'pisode
du Mahbhrataest, non pas Krishna, mais Purusha Nryana
dont le nom deYsudevadcle seulement l'action, partout vidente, de la sectedes Pncartras;c'est pour cela que cettetradition
put naturellement (et sans emprunt illgitime au culte krishnate)
servirausside point de dpart aux sectairesde Rma (Weber, Rama
Tp. Upan.p. 277 et suiv.). En tout cas, le passageen question du
Mahbhratane saurait impliquer les influencessupposesque sur
des vues doctrinaleset abstraites(comme la doctrine de la bhakti,
voy.Wilson, cit ap. Weber, Rma Tp. Upan.p. 277, note). Ce
terrain ne nous intressepas directement, il suffitde rappelerque,
sur ce point, les conjecturerde M. Weber ont trouvun contradicteur dans M. Lassen (Ind.Alterth.IP, 1117-1122).M.Lorinzera en
revanchecherch en fairedes applications nouvelles(DieBhagavad Gl ibersetztund erlulert); mais, en ce qui touche la lgende,
il est sansautorit propre, n'ajoutant aux idesde M.Weberque des
affirmationsemphatiquesqui ne prouventrien, avecun oudeux rapprochementsqui sontd'une extrmeet videntefragilit;commed'ailleurs ils se rapportent spcialement la BhagavadGt,je n'ai pas
les examiner ici. Encore moins ai-je me dfendrede partager en
aucune mesure, surde prtendus empruntsfaits par la lgendechrtienne l'histoirede Krishna, des thses absurdes, qu'on a eu le
tort de chercher renouvelerrcemmentpardesargumentsridicules.

399
mythologies congnres ; si l'on y
rit, sans esprit de systme, les
de l'analyse mythologique,
il se
et
plus anciennes,
conceptions

applique

sans tm-

procds habituels
rsout aisment en

l'homognit
que
le dveloppement
dcle l'ensemble dmontre
norde toutes les parties. Plusieurs
mal et consquent
tmoignages
prcis, en dehors de toute considration emprunte aux vraisemblances,
attestent l'existence des lments essentiels de la lgende une
poque o il ne peut tre question des influences
ces influences enfin s'appuient
que l'on conjecture;
sur un nombre extrmement
restreint de faits trspeu concluants qui, par surcrot, ne touchent que
des dtails -tout fait secondaires.
II n'existe donc
rellement aucun rsultat acquis sur lequel on puisse
fonder a priori, contre les rapprochements
que j'ai
essay d'tablir l, une fin de non-recevoir.
1 On eu
pourrait aismentgrossir le nombre si, sortant du cadre
qui m'est trac ici, on s'engageait dans l'examen des rcits secondaires, encore si imparfaitement connus. Je citerai seulement,
titre d'exemples,l'interventiondu serpent Klika et de ses femmes
[Lal. Vist.35o et suiv.), qui n'a de sens que comme contre-partie
de la victoire de Krishna sur le serpent Kliya; la lgende de cette
bossue Khujjuttar (Dhammap.p. 168 et suiv. Fergusson, Treeand
Serp. Worsh.2"dit. p. 191) qui parat proche parente de la Kubj
de Mathur (Bhgav. Pur. X, 42, 1 et suiv.); puis aussi ce fragment de contedu DivyaAvadna(ap. Burnouf, Introduction,p. 185,
186) o kyamuni protge miraculeusement contre l'orage ses
auditeurs et ses fidles; la montagne
w o les Trthikas cherchent
un abri rappelle encore la versionoriginaledu Govardhana.

400
CHAPITRE

CINQUIME.

EMBLMES
BUDDHIQUES.
La mythologie grco-romaine,
assouplie une
mthode svre et reconnue
de tous, matresse
d'une moisson immense de faits, a pu tirer des reprsentations
figures de tout ordre les lumires
les plus inattendues et les plus prcieuses. La situation est infiniment
dans l'Inde;
plus complique
est bien loin de s'y appuyer sur des
l'archologie
rgles aussi solides et d'y avoir conquis une individualit aussi bien tablie. En ce qui touche le buddhisme, les reliefs de Sanchi et d'Amravati, dont les
belles publications
de MM. Cunningham
et Fergusson ont rendu la connaissance
gnralement
accessible, tiennent, tant de leur date que de leur
nombre et de leur caractre, une importance jusqu'ici sans rivale. Les sujets qui y sont figurs se
peuvent distinguer en deux catgories principales.
Ce sont, d'une part, des scnes historiques et lgendaires, ou mme des tableaux emprunts-
la vie
les uns et les autres se rfrent, soit
domestique;
des vnements locaux, soit la vie du Buddha et
ses existences antrieures. Une autre srie se
rapporte plus spcialement au culte, en reprsente certaines pratiques, en reproduit .profusion les
objets
consacrs.
Mais il faut s'entendre sur le mot culte, Tout
culte d'adoration,
de prire,
est antipathique
et

1.

401

aux dogmes les plus lmentaires


du
buddhisme.
qu'un culte de commIls n'autorisent
et de respect, attach surtout aux restes
moration
des saints de la secte ou aux symboles de leur mission. A ce titre, les objets du culte chez les budet du Buddha
dhistes sont presque insparables
et de son histoire. Plus les doctrines s'loignaient
de la simplicit primitive, plus les emblmes, s'loignant des sources vives d'o ils taient srtis, decontradictoire

vaient

en quelque
sorte
prendre une signification
abstraite et conventionnelle.
exCette remarque
plique la? fois deux choses : elle explique comment les emblmes
ont si souvent
buddhiques
tent des imaginations
trop faciles et entran d'habiles gens dans les spculations les plus hasardeuses.
Elle tmoigne que la clef de ces symboles se doit
chercher
dans une analyse attentive de la lgende
elle-mme.
Nous sommes donc autoris ajouter
sur ce sujet quelques dtails'; ils seront pour les chaun complment
naturel et,
pitres qui prcdent
en une certaine mesure, une vrification.
, Nous nous arrterons
seulement
aux symboles
dans les. sculptures,
que leur frequenle rptition
les respects dont ils y sont entours,
dsignent
attention
notre
comme
particulirement
significatifs et vnrs. Je les rpartis en deux groupes :
les uns, tels que la roue, le cheval, trouvent dans
les textes
leur explication
suffisante et complte;
quelques autres ont dans les reprsentations
figures
un rle qui parat d'abord plus nouveau
J. As..Extrait n 13. (1873.)

et plus inat26

402

tendu; les dveloppements


qu'ils rclament doivent
tre emprunts des considrations
qui n'ont trouve
que peu de place dans les analyses antrieures.
I.
L'arbre. -

La roue. -

Le chevaL -

Les pieds sacrs.

1 offrent des exemet


le
Malivatisa
Le Dpava~sa
ples bien connus du respect que les buddhistes les
certains arbres,
plus orthodoxes
tmoignaient
et du prix qu'ils attachaient les possder. Cependant il y est question d'un arbre particulier,
de
l'arbre de Buddha-Gay,
que son rle important
dans la scne capitale de la lgende de kya devait
faire considrer
comme une relique personnelle,
comme un souvenir vivant du Docteur. Tous les
couvents et toutes les villes ne pouvaient pas possder un rejeton du figuier de Gay. On s'entoura
du moins d'arbres qui, sans avoir cette origine
sainte, rappelaient et symbolisaient par leur prsence
un lieu vnr et un vnement clbre. Il en fut
de l'arbre pour les buddhistes
comme de la croix
dans le culte chrtien2. Cet emploi emblmatique
de l'arbre tait d'autant plus naturel que, par le
des Buddhas antrieurs,
dogme de la multiplicit
par le caractre d'immobilit
hiratique que revtit
la lgende uniformment
transporte chacun d'eux,
1
Dipav. XV,voy. d'Alwis, Catalogue,1, 164. Mahv.XVttt et
XIX.
2 Real, Journ.of theR. As.Soc. new ser. V. 168, 169.

403

l'arbre devint pour tout Buddha,


c'est--dire pour
le Buddha, dans l'acception la plus gnrale et la
un attribut ncessaire
et constant.
plus abstraite,
Chaque docteur eut son arbre lui. Ce fait contribue
expliquer la varit des essences qui, dans les retour tour enprsentations
figures, apparaissent
toures d'un respect gal. Nous savons qu'on vnimarait les reliques supposes de ces personnages
ginaires, que l'on levait des stpas aux lieux o le
conte avait plac la scne de leurs miracles. Le tmoignage des textes nous montre dans le Bodhidruma la source et la cause des hommages rservs
l'arbre.
Du point de vue buddhique
cette explication
il n'en est pas de
peut tre suffisante et complte;
mme du point de vue plus gnral o nous devons
nous placer. Les buddhistes
ne sont pas les seuls
dans l'Inde qui accordent l'arbre ou certains arbres une vnration
Le culte en quesparticulire.
tion , en tant que culte il y a, appartient galement
en consaux Indiens brhmaniques.
Quinte-Curce
Elle est atteste toutes
tatait l'existence parmi eux
les poques : aujourd'hui 2, comme au temps du
une place
Rmyana 3, certains arbres occupent
d'honneur

l'entre

des villages

ou sur les places

1 VIII, cit
9,
par Cunningham,BhilsaTopes, p. 222. Ciitarque
(fr. 17, d. C. Mller) parle d'arbres ports sur des chars dans les
cortges indiens.
2
Ward, Mythology,etc. III, 204, 2o3.
3 Rmy.d. Schlegel, II, 17.
26.

404

des villes1. Les buddhistes le constatent eux-mmes :


dans une lgende traduite par Burnouf2, il est question d'arbres consacrs dont l'abri est oppos
celui que l'on trouve prs du Buddha 3. Une lgende
montre l'arbre asrapporte
par Hiouen-Thsang4
soci aux pratiques ivates, et l'on signale encore la
part qu'il a dans certaines ftes de iva5, o son
rle offre des particularits
et
bien remarquables
Il est associ aussi au, culte
d'un aspect trs-antique.
la tulas y tient, on le sait, une
des Vishnuites;
Rien de plus ordinaire dans les
place importante6.
des Vanadelgendes buddhiques
que l'intervention
vats, des gnies qui sont censs prsider aux arbres
dont ils font leur demeure.
Mais une pareille
croyance, par elle-mme, n'explique rien, et ne fait
que reculer le problme. Ces divinits ne sont que
du respect qu'on marquait
certains
l'expression
arbres et dont nous recherchons
les origines; elles
la dernire
modification
reprsentent
populaire
d'ides dont il nous faut reconnatre
la premire
forme.
1 Cf. Lassen, Ind. Alterth. I, 3o2; II, 269, etc. Certains
textesmenacent de destructionavec sa famille l'homme qui coupe
un arbre (Journ. Asiat.Soc.Bena. 1870, p. 222).
2 Introduction,p. 186.
3
Comp. encore le v. du Meghad.et la note de Wilson, cits par
Edw. Thomas, J. R. As.Soc. new. ser. I, 485. Kathsaritsg.XX,
24 et suiv. 55 et suiv.
4 Hiouen-Thsang,Voyages,I, 278.
5 Fergusson, Tree and Serp. Worsh. 2med. p. 187 n. d'aprs
l'Asiat.Journal, t. XV. Comp. Hiouen-Thsang, Voyages,I, 278.
6 Ward, ouvr. cit, 203 et suiv.Cf. aussi Fergusson, 130 n.
p.

405

est toute trouve ds que l'on se


La solution
place sur un terrain vraiment solide et scientifique,
en suivant la filiation des faits et en s'attachant aux
rsultats

de la mthode comparative.
1
On peut voir dans tel conte du Kaihsaritsgara
l'adoraexprim rattachait
qu'un lien clairement
du Kalpadruma,
tion de l'arbre la conception
l'arbre qui remplit tous les vux, l'arbre paradisiaque 2. Il est vident qu'il ne faut pas sparer l'exdes lgendes,
plication du culte de l'interprtation
sur lesquelles,
en dernire analyse, il repose toujours. Je puis cet gard me rfrer aux exemples
soit la lgende
cits3; emprunts,
prcdemment
soit aux traditions
ils
buddhique,
brahmaniques,
nous ont tous uniformment
laiss reconnatre
dans
l'arbre un des symboles du nuage fcondant,
dans
l'arbre qui remplit tous les vux un synonyme de
la vache Kmadhenu. La mme signification se pourrait vrifier dans un nombre de cas presque indfini;
elle ne saurait tre plus vidente que dans les rites
la fte Navartr
en l'honneur
de
qui terminent
iva4 : les flches que le dieu lance contre l'arbre
sacr, les dtonations
bruyantes qui accompagnent
assez clairement
les
cette crmonie
symbolisent
traits et le fracas de la foudre qui signalent le
On se
triomphe du dieu sur l'arbre atmosphrique.
1
Kathsaritsg.XXII, 17 et suiv.
2
Comp. l'invocation au Kalpadruma,Rjatarang.I, 1.
a Ci-dessus,au chap. m.
4
Ap. Fergusson, cit plus haut.

souvient de la grande fort Himlayenne


que connat la cosmogonie
Elle atteint une
buddhique.
hauteur de cinq cents yojanas et englobe toutes les
le Gandhamdana,
le Kaimontagnes mythiques,
lsa, le Citrakta. Il s'y trouve sept grands lacs o
les Buddhas viennent se rafrachir dans des bains
tout orns de pierres prcieuses merveilleusement
brillantes.
A ct de la grotte de gemmes, l'arbre
haut d'un yojana, produit toutes les
Manjshaka,
et terrestres;
il se
fleurs aquatiques
spontanment
de pierreries et
couvre d'une poudre blouissante
s'humecte de l'eau de l'Anavatapta ; sous son ombre
les Pralyekabuddhas
se livrent l'exercice des dhynas. Dans cette fort crot aussi le grand Jamb,
qui s'lve cent yojanas; il couvre une telnduede
trois cents yojanas, et projette quatre branohes l,
d'o de grandes rivires s'coulent continuellement.
Il porte, durant tout le kalpa de la rnovation,
un
fruit immortel semblable l'or, grand comme le
vase appel Maha-Kala; ce fruit tombe dans les rides grains d'or qui
vires et ses ppins produisent
sont entrans la mer et que l'on retrouve parfois
sur ses rivages. Cet or est d'une incalculable valeur;
il n'a point dans le monde son pareil 2. Cette description, dont je ne cite que les traits principaux,
n'est assurment
pas, il est superflu d'en avertir,
Non-seulement
elle garde
d'invention
buddhique.
1 Je
remarque en passantque cette conceptionpeut expliqueria
forme spcialeque prend le type de l'arbre dans certains cas.
2
Hardy, Man. of Builh.p. i5-ig.

407

elle peut prouver aux


extrme,
transparence
plus sceptiques que l'arbre de Bodbi ne se doit pas
sparer de l'arbre cosmique des mythologies indoclairement
europennes 1 ; elle tmoigne
que les
Indiens n'ont eu besoin d'aucune influence ni touni babylonienne,
ranienne,
ni aboni smitique,
rigne, pour donner l'arbre une place d'honneur
dans leurs imaginations cosmologiques et religieuses,
et par consquent
dans leur respect. Rien ne man ni les dimensions
ni l'amcolossales,
que ici,
broisie qui jaillit
commele suc des branches, ni le
soleil qui s'y cacher et du mme coup se trouve
cach dans les eaux, ni les fleurs, les pierres prune

cieuses , les ppins dors qui sillonnent l'Ocan celeste, rien ne manque de ce qui peut rendre
saisissante et, si j'ose le dire, tangible la parent
avec l'arbre mythologique
des Scandinaves ou des
Grecs.
,..
La lgende des dix Pracetas prsente l'arbre mysous un aspect diffrent2.
Les dix fils
thologique
de Prcnabarhis
le
sont enferms dans l'Ocan;
monde entier est envahi par les arbres qui couvrent
la terre et font disparatre les hommes; le ciel est
ferm par les forts (II, p. 1). A cette vue, les
sages, sortant

de leur retraite,

s'irritent,

vomissent

l Il a' une exactitude


y
plus profonde qu'on ne pourrait penser
d'abord dans la faon de parler de l'inscription birmane, cite ap.

Cunningham, Arch. Surv. III, 103, qui appelle. kalpavriksha


l'arbre de Buddha-Gay.
2
VishnuPar, I. I, ch. xiv et xv.

408

la flamme avec la tempte et dispersent les arbres


dracins ou consums. Apaiss ensuite par l'intervention de Soma, ils s'unissent, pour repeupler la
terre, avec Mrish, la fille de l'Apsaras, ne de la
moiteur dpose par la nymphe sur le feuillage des
arbres. Pracetas est un nom d'Agni; les dix Pracetas ne sont, comme le marque assez clairement
le nom de leur pre, qu'une multiplication
accidentelle de ce personnage unique. Ceci donne la
clef du rcit : le monde est envahi par les tnbres,
l'atmosphre obscurcie par la fort nuageuse; le feu
jaillit de la mer cleste; il brle, il renverse les arbres gigantesques, et, uni avec la nymphe, la femme
du nuage, les pas, il rpand la vie et la fcondit.
Tout l'heure l'arbre se montrait
nous dans la
et dans la majest de sa fonction cossplendeur
mologique; nous le retrouvons ici oppos au dieu
lumineux et maltrait par lui. Il y parat comme le
lieu de la gnration,
la source de fcondit l, un
autre trait.dcisif de sa physionomie lgendaire. Les
deux cas pris ensemble (et c'est l leur intrt, la
raison pour laquelle je les cite entre tant d'exemle dveloppement
ples) reprsentent
indpendant
des mmes lments qui se retrouvent dans les my1 Comp. les mythes bien connussur l'origine de l'homme tire
de l'arbre. Voy.aussi la lgende Jaina, d'aprs laquelleles premiers
hommes se nourrissent des fruits des kalpavrikshas,AsiaticResearches,IX, 257-258. Comp.le mythe Scandinaveo le genre humain
renouvel se nourrit de rose, Simrock, DeutscheMythol.
p. 139.

409

thologies congnres et que nous avons vus mis en


uvre dans la lgende de kya.
Le Docteur nat, triomphe et meurt sous un arbre;
c'est aussi sous un arbre qu'il doit oprer son grand
miracle.
Cet arbre est de tous points merveild'un noyau de kadamba
leux : il sort spontanment
dpos dans le sol; en un moment la terre se fend,
une pousse parat, et le gant se dresse ombrageant
une circonfrence
de trois cents coudes. Les fruits
du
qu'il porte troublent
l'esprit des adversaires
Buddha contre lesquels les Devas dchanent
toutes
les fureurs de la tempte 1. Les traits les plus significatifs persistent jusque dans le conte.
Un caractre est commun tous ces arbres : leurs
dimensions colossales, leurs fruits d'or, leur solidit
inbranlable
les rapportent,
d'une faon gnrale,
au type du Kalpavriksha2,
sous les formes changeantes qu'il affecte tour tour dans la peinture des
Ce n'est l qu'une des faces
rgions supra-terrestres.
de l'arbre mythologique.
A ct du Bodhidruma,
nous avons trouv le kua, le kushtha ct de
l'avattha de Yama, le haoma ct de l'arbre des
la signification est
Parsis. Les proportions
diffrent,
1

Hardy. Manual, 295 et suiv. M. Fergusson, Tree andSerpent


Worship, pl. LVIII, croit reconnatre cet pisode dans un relief
d'Amravati.La fig. 2 de la mme planche reprsente l'arbre en relation particulire avec les mains et les pieds sacrs, ce qui en soi serait aisment explicable;par malheur, le sujet de ce relief est pour
moi tout fait obscur.
2 Sur ses dimensions colossales
comp., par exemple, Kathsaiilsg. loc. laud.

410

essentiellement
identique. Arbre l'ambroisie ou
herbe l'ambroisie, avattha ou soma, au fond c'est
tout un. La forme la plus rduite est pourtant plus
prs des origines; c'est la plante qui donne le sue
sacr, la branche,
symbole de l'clair, ravie par
l'oiseau cleste, que se rattache l'importance
la plus
ancienne de l'arbre, dans le culte et dans la superstition 1. On sait quel rle jouent dans l'Atharva Veda,
par exemple, titre d'amulettes et comme spcifiques
magiques contre divers maux, diverses branches
le
d'arbre. Jusque dans le moderne hindouisme,
culte de la tulas consacre Vishnu2 n'a point
d'autre
toutes
origine : les feuilles en gurissent
sortes de maladies et chassent le venin des serpents;
le vase suspendu pendant le mois Vaikha au-dessus
de la plante, et d'o l'eau s'coule goutte goutte,
figure encore aux yeux sa parent avec l'amrita du
religieuse des arbres pour
nuage 3. L'importance
l'imagination
populaire est fonde sur l'influence
bienfaisante ou maligne que plusieurs de ces arbres
sont supposs exercer, dans certaines conditions,
sur la destine des hommes4. Elle repose donc exac1 Le rle mythologiquede la vache offre un exemple tout fait
dansla vache cratriceAudhumlade l'Edda.
parallle,
par
exemple
2
W&rd,Mythology.of the Hindoos,111,202 et suiv.Del l'associationtroitede l'eau et du bois sacrs dans tous les rites, anciens
et modernes, de l'Inde.
3 Le durv, qui a dans le culte Vishnuite un rle
analogue, est
dit: amritanm, ap. PratpacandraGhosha,Joum.Asiat. Soc.of
Beng.1870,p. 2 2 5.
4 Voy. les indications intressantesde
Pralpacandra Ghosha,
Journ. Asiat.Soc.of Bengjal,1870,p. 220 et suiv.

- fI l J
temenl sur les mmes croyances superstitieuses
qui
ont leur source commune dans des fictions indoet qui se manifestent, se reproduisent
europennes,
et se dveloppent,
toujours avec le mme caractre,
dans les mythes et les pratiques de la Grce, de
La cause du resRome ou des pays germaniques1.
pect directement tmoign soit l'arbre, soit la
plante, rside dans son identification avec le dieu luimme; on la trouve en Grce2, on la retrouve dans
l'Inde 3. Cette conception a pu avoir sur la lgende
1 Il suffitde renvoyerd'une faongnraleau livrede M. Kuhn.
dontles dmonstrationsont fait depuisleur chemindans la science.
Je sens fort bien que ces dtails, quoique rapides, sont superflus
pour le lecteur initi auxlmentsde la mythologiecomparative.
L'applicationspcialeque j'avais en faire m'autorisait les rappeler. Il faut bien ajouter que les travauxrelatifs l'tude de ce
sujet dans l'Inde trahissent une ignorance ou une mconnaissance si absoluedes rsultats acquis, qu'il n'est pas inutile d'en
signalerici l'existence.Il est videntqu'on ne saurait les branler
en invoquant la diffusiond'ides ou de pratiques analogues en
dehors du cercle indo-europen. Outre qu'elles peuvent dans
plusieurs cas avoirune origine tout fait indpendante,il est certain que l o la parent intimedes lgendesou des croyancesinterdit une pareille hypothse, c'est toujours dans le symbolisme
aryenque l'on en trouve la clef.J'ajouteque le mmefaitse reproduit dans presque tous les cas o les mythologiesryennes et smitiquesse rapprochentet se pntrent. Ce n'est pas le lieu d'en
rechercher les raisonsdernires.Il suffitde constater qu'il n'y a l
aucun prtexte se dpartir de l'enchanement, de la filiation
svresans laquelle il n'est point, l'heure prsente, de comparaison srieuseet scientifique.
2 Kuhn,2/13et suiv.
3 Sur le durv, considrcommel'incarnationmmede Vishnu,
voy.le texte cit par PralpacandraGhosha,Journ.As.Soc.of Bcnq,
1870,p. 225.

- III

2 -

elle aiderait a
buddhique
quelque part d'influence;
de l'arbre et du
l'troite solidarit
comprendre
Bodhisattva dans la lutte suprme qui dcide de sa
mission, dans la lgende de sa naissance qui le fait
rellement sortir de l'arbre; elle se manifeste dans
cette connexit ncessaire entre l'arbre et le Buddhal
qui a fait attribuer chacun des saints imaginaires
models sur kyamuni la proprit spciale d'un
arbre qui lui sert en quelque manire de signe distinctif et d'emblme.
Les reprsentations
du culte de l'arbre ne
paraissent offrir d'autre trait remarquable
que la
des essences 2. Ni la varit des arbres
multiplicit
associs aux Buddhas antrieurs,
ni la varit des
arbres associs divers vnements
de la vie de
ce fait.
kya n'explique, je pense, suffisamment
ne paraissent gure
Les Buddhas mythologiques
tenir de place dans les sculptures dont il s'agit, et
3
je ne vois ni dans les textes ni dans les monuments
aucune trace d'un arrangement
et conhiratique
ventionnel des arbres mls la lgende de kyamuni; il se laisserait srement dcouvrir, s'ils taient
devenus l'objet d'une vnration quf
collectivement
1 On a vu
que Mra, dans sa lutte contre le Buddha, tourne
son effortcontre l'arbre autant ou plus que contrele Saint.
2 On aura occasionde revenir
plus bas sur l'emploide l'enceinte
sacre (rail) autour de l'arbre.
3 La double liste de sept arbres, dresse
par M. Beai, Joum.
Roy. As. Soc. nevvser. V, 176, est, aprs tout, une construction
personnelle et arbitraire dont rien ne dmontrela relle existence
ni l'autorit.

- lJI3

est. marque tour tour chacun


en particulier.
C'est une preuve de plus que l'arbre,
dans le culte
ne figure.pas
seulement titre commbuddhique,
moratif, qu'il doit en partie la place qu'il y tient
un respect populaire,
en un sens de
indpendant
son rle dans la lgende du Buddha. On sait pourquoi je dis: en un sens; on vient de voir que ce
culte de l'arbre, constat dans l'Inde en dehors
du buddhisme
comme chez les buddhistes,
drive
d'une importance naturaliste et mythologique exactement semblable a celle qui se continue et se renouvelle dans l'arbre de la lgende buddhique.
tel que
nous l'ont fait entendre
les prcdentes
analyses.
Ainsi, dans quelque mesure que l'on admette ici
des traditions et des pral'indpendance
rciproque
tiques, un point est acquis : dans les unes et dans
les autres, le rle de l'arbre
dcoule d'une mme
source; les deux sries de faits, mme suivies spanous permettent
rment,
galement d'y remonter.
Cette source est tout aryenne et mme indo-europenne.
Comme l'arbre, la roue s'est prcdemment
rencontre plusieurs fois sur notre chemin; il ne nous
reste gure qu' faire application ds faits dj signals.
Ici encore,
c'est de la lgende,
c'est des textes
les monuments.
qu'il faut partir
pour entendre
A quelques conjectures
que l'on ait eu recours,
personne n'a prtendu isoler l'explication de la roue
ou du disque si profusmerit
rpandu dans les sculptures,

de l'expression

consacre

du Gakrapravar-

414

tanu. Mais cette expression a t elle-mme l'objet


fort diverses. Dharmacakram
d'interprtations
prala roue (on le
vartayitum, mettre en mouvement
ne sert
disque) de la loi,, cette figure singulire
de la loi;
pas marquer une prdication quelconque
applique par exception d'autres circonstances l,
elle est essentiellement
rserve la premire matelle que le Buddha la
nifestation de la doctrine
Bnars, dans le jardin des gazelles,
promulgue
ses cinq premiers disciples2. Cette prdication
apparat dans les Vies du Buddha comme le type mme
et le raccourci
de tout son apostolat,
et l'on doit
considrer
la formule qui la dsigne comme l'expression la plus gnrale et la plus haute de l'enseide la rvlation du dogme nouveau. Turgnement,
nour, ainsi que Burnouf l'a fait observer3, s'loignant
d'une

littralit

rendait
ordinaireinintelligible,
ment cette locution par : proclamer la souveraine
suprmatie de la loi. On nous avertit expressment4
que le Buddha seul fait tourner la roue, que personne aprs lui, ni dieu, ni dmon, niramann,
ni
n'a pu faire tourner. Il s'agit donc d'un
brahmane,
attribut personnel au Buddha, fond dans sa nature
mme et dans ses caractres individuels.
Prcisment l'une des pithtes les plus remarquables
du

1
Voy.Lotus de la bonneLoi, p. 2, etc.
2 Cf. Childers, Pli Dict.sub verb. dhammacakha~.
3 Lotus de la bonneLoi, p. 387.
4
Lotus,p. 109; Lal. Vist. 119, 7.

415

Cakra1, avaivartya, la roue incapable de retourner


en arrire, est plus ordinairement
applique la
personne des Buddhas. Ce fait doit nous mettre en
dfia nce contre toute interprtation
qui ne verrait
dans cette expression qu'une mtaphore
plus ou
moins vulgaire, sans lien direct et ncessaire avec
le caractre propre du Buddha2.
Abel Rmusat3 se l'expliquait par l'emploi des
roues prires. Personne ne doute plus qu'une
pareille drivation ne renverse la relation vritable
des deux termes4. Suivant Burnouf5,
dharmacakra signifie te cercle sur lequel s'tend la loi,
et, par suite, sa suprmatie
comme
inconteste,
balacakra est le cercle sur lequel s'tend l'arme et
par suite son empire. On ne voit gure comme il
faudrait dans cette hypothse comprendre
pravartayitum : faire tourner, mettre en mouvement le
domaine de la loi6, ne donne pas un sens satisfai1 Lotus, 3oo.
p.
2 On remarquera comme confirmant ces inductions
l'pithte
cakrabala
(par exemple Lai. Vist. 273, ult.); elle dsigne le
Buddhacommeayantla force de la roue (?). Comp. ce qui a t
dit au premierchapitre de la confusionde Cakraet du Cakravartin.
3 Foe-koue-ki, 28, contredit
p.
dj par Burnouf, Introduction,
p. 82 n.
4 Bien
qu'on ait cru pouvoir constaterla prsence de ces roues
priressur les monnaiesdes rois Turushka.
5 Lassen, Ind. Alterth.II,
83o; Lotus,p. 387, 388.
829,
6 On rencontre, il est vrai, des locutionscomme: dharmam
pravartayitum. Mahbhr.XII, 12745, etc.; sarvadharmapravartaka, ibid. 12751 ; caturvedapravartaka,
Nr. Pancar. IV, 3, 57;
le schol. ap. Muir,Sanskr.Texts, I, 119, n. : dharmapravartandhikrith, etc.; o pra-vritest employdans un sens diffrentde

416

sant1. Ailleurs2, Burnouf juge que l'ide de reprsenter l'empire illimit de la loi par l'expression de
faire tourner la roue de la loi est un de ces emprunts faits l'art militaire des Indiens qui sont
dans la langue des buddhistes. 1) Si
trs-frquents
tel tait le sens originel de cette locution, c'est non
pas le verbe pra-vrit, mais pra-liship qu'on devrait,
ce semble, y rencontrer 3. Pour M. Cunningham4
la rvolution de la roue symbolisait le passage de
l'me travers le cercle des diverses formes d'existence ; on ne nous dit pas le moyen d'accorder
une expression suivant
avec les ides buddhiques
laquelle le Docteur irait directement contre sa mission, qui est, non de mettre en mouvement,))
sa valeur tymologique.Mais un pareil usage du mot ne peut
qu'tre drivdela locutionpluscomplteet plus ancienneo figure
cakra.Pour d'autres cas (cf. les exemples du Petersb.Wrt. VI,
col. 773) o il ne parat pasqu'il failleadmettreune filiationde ce
genre, le sensde mettreen circulation, en usage" se driveaisment de la valeurlittrale du verbe.Maisil serait videmmentcontraire toute vraisemblanced'admettre que pravritait t intimement rapproch de cakraen dehors de toute allusion son sens
tymologique.
1 M. Childers, Pli Dict. s. v. dhammacakkam,cite une phrase
de Buddhaghoshao ncakka~est oppos dhammacakka~,c'est-dire le domainetemporel au domainespirituel. Il parat de
toute videnceque cetteapplicationde cahraest secondaire,fonde
sur un usageantrieur trs-diffrent,maisprtant de faussesanalyses. Cakkaihn'en est-il pas arriv signifier,employabsolument, bonheur,heureusefortune? (Cf. Childers, s. v.)
2 Op. cit. p. 3oo. Cf. Introduction,p. 82 n.
3 Cf.
par exempleHariv.v. 9825.
4 Bhilsa Topes,352. Cette interprtationa t renouveledepuis
par M. Feer, Journ. asiat. IVesrie, XV,437 et suiv.

417

mais d'arrter pour chacun, par le nirvana, le


et des renaissances 1. La
cercle des transmigrations
des expressions brahmaniques
seule comparaison
interdirait une hypothse qui les
correspondantes
rend tout fait inintelligibles2. La mme objection
s'adresse au sentiment de M. Beal3 qui, dans le
terme en question, voit une image marquant la
et l'identit de la loi4. Essayons de
continuit
1 Ou au moins l'explicationqu'en essayeM. Feer (p. 438, 439)
paratd'une inquitantesubtilit.Dansun fragmentde YAvad.at.
traduit par Burnouf, Introduction,p. 43 n., la roue de la transmigration est dcrite portantcinqmarques, la foismobileet immobile.
2 Les locutionscommedliarmacakram
pravartayitum
, dans une
acceptionpurementprofane(Pelersb.Wrt. s. v. dharmacakra),ou
rjacakram pravartayitum (par exemple Mahbhr.XIII, 4262),
sont videmmentempruntes au mme ordre d'ides ou de lgendesque dans leur applicationparticulire au buddhisme.Il en
est de mme de l'emploi de cakra dans les cas assez rares o
ce mot parat pass un sens abstrait, par exempleMahbhr.I,
6209: paracakrt.na bhaya~; en effet, dans la plupart des cas,
commeMahbhr.1, 3 1 18, cit par le Petersb. Wort., les origines
symboliqueset lgendairesdu terme sont encorebien sensibles.Le
zend cakhraa paru quelques-unsemploydans un sens analogue.
Farv. Yesht,89; mais le passage est beaucouptrop incertain et
obscur pour permettre un jugement prcis. On peut comparerle
commentairede Spiegel, II, 611 et suiv..
3 Buddhist
p. 88 n.
Pilgrims,
4 Il
n'y a pas lieud'insistersurdiversesautres tentativesqui rentrent plus ou moins dans les systmesprcdents.Par exemple,
M. Eitel (Handb.of Chin.Buddh.s. v. dharmatchakra)observeque
le buddhisme est a system of wheels within wheels, et que
l'idede cercles de transmigrationsansterme pntre sa cosmologie aussibien que son anthropologie.
SuivantM.Alabaster( The
Wheelof the Law,p. 388), l'emploipratique et rel,dansles coles,
de roues destines rendre seusible l'enchanement indfini des
J. As. Extrait n 13. (1873.)
27

ai 8
serrer de plus prs et la forme mme de l'expres
sion et les ides qui s'y rattachent.
Il est certain que dharma n'est pas absolument
essentiel dans cette locution; nous rencontrons
pa
ralllement
l'expression
rjacakra~
pravartayisert seulement dterminer plus
tu~ ; dharma
exactement une expression qui, par elle-mme, a un
certain sens, complet et dfini. Il ne faut en aucun
cas comparer ici des composs comme ritucakra,
le cycle des saisons, ou sa~sriticakra, le cercle
de la transmigration,
u klacakra, la rvolution du
temps, etc. Ce sont simplement les mots cakra~
pravartayitu~,
c'est le terme cakrapravartana
qu'il s'agit d'analyser et d'expliquer. Plusieurs passages fournissent de cette observation un commentaire expressif: dharma y est disjoint de cakra; le
Buddha seul fait tourner la roue lgalement"
et le Cakravartin lui-mme qui,
(salia dharmena)1,
au moins, n'est pas en possession du
thoriquement
dharmacakra,
fait tourner son disque dharmena2. A ne juger que sur de semblables indications, on serait tente de penser que, dans un compos comme dharmacakrapravartana,
le premier
membre est dharma qui dtermine tout le reste du
mot runi en un compos unique, de telle faon que
le sens primitif de l'expression serait : la mise en mouchoses,malais exposersans figure, aurait inspir l'expressionqui
nous occupe.
1 Lal. Visf.119, 9, etc. Lotus,p. loq.
2 Voy.au chap.I, p. 136.

4t9
lgale, rgulire du disque. Quoi qu'il en
cakra~ pravartayitu~
puisse tre, l'expression
et vraiment significaforme la partie fondamentale
live dans notre formule. Tout nous interdit de sparer son emploi dans la lgende du Buddha de son
examine, au Cakravarprcdemment
application,

veinent

nous avons sans


tin. Dans la roue du Cakravartin
peine reconnu le disque de Vishnu et les images
la roue solaire; la roue du Buddha n'a
empruntes
point l'origine d'autre sens; c'est en sa qualit de
vritable Cakravartin que le Buddha la met en mouvement1. Les circonstances
dans lesquelles se produit Bnars le Cakrapravartana,
le caractre
tout lumineux de la description
qui en est faite2,
n'ont rien qui ne s'accorde parfaitement
avec ce
point de dpart.
Parmi les pithtes que reoit le Dh'armacakra,
des qualifications
comme
la grande roue3, la
sont
roue excellente, qui n'a pas de suprieure
peu significatives. J'en ai signal plus haut, d'aprs
Burnouf5, une autre plus curieuse : avaivarlya, qui
en arrire, s'applique
fort bien,
ne peut retourner
coup sr, au disque solaire toujours entran en
ni ne
avant dans une course que rien n'arrte
1 Indra, comme restituteur de la lumire, est lou d'avoir
protg le chemin de la roue, prva cakrasya vartanim, Rig Ved.
VIII, 52, 8.
2
Rgya tcherrol pa, trad. Foucaux, 384 et suiv. 390 et suiv.
3 Lotusde la bonneLoi, p. 109.
4 Anuttaram,Lal. Vist. 1 19, 7, etc.
5 Lotus, p. 3oo.
27.

420

trouble.

Au milieu d'une description du Lalita Visde mysticisme, plusieurs traits


tara1, trs-pntre
se rencontrent
qui n'ont vraiment de sens que par
un souvenir persistant
de cette valeur premire.
Parce qu'elle est gale au ciel, elle pntre partout;
elle est la roue qu'on ne prend pas, qu'on ne jette
pas, la roue sans seconde, sans lien qui l'arrte,
dpassant tout calcul, incalculable, non immobile, pntrant l'appui [o elle repose] sans le briser,
de la nature elle-mme, subjucalme.ralit
La roue de la loi est laite
guant les dmons.
de l'or des fleuves du Jambu, orne de toutes les
choses prcieuses.,
de mille rais,
compose
lanant mille rayons. Elle est prsente au Buddha, pour tre tourne par les Bodhisattvas et par
les dieux. Elle a trois tours) (? trivrit) 2. Ce trait
et plusieurs de ceux qui prcdent
se retrouvent
dans un hymne vdique qui, parlant du
justement
disque solaire, dclare que les Sept attellent le
char la roue unique; un coursier unique au septuple nom meut la roue au triple moyeu, la roue imsur laquelle reposent
mortelle,
que rien n'arrte,
1
Rgyatcher roi pa, trad. p. 3go, 399 et suiv.
2 Lotus, 109,
p.
qui ajoute: et a douze parties constituantes.
Il est en effetprobableque l'inventiondes douze nidnas, l'volution duodcimale" (Fecr), a t inspire par le rapprochementdes
de la roue. AtharvaV.IV, 35, 4 ,
quatre vritset des troistOUl'S
l'anne (samvatsara) est dite dvdara, qui a douze rais. Cela
rappelle la roue (solaire) douze rais que fonttourner six
jeunes hommesdans l'toffe(nuageuse) que tissent les femmes du
- Ngaloka,Mahbhr.1. 806.

- lt'll

Si les pitlites ajara, anarva


(Yska2 explique la seconde par apratyrita) rappellent l'pitlite avaivartya de la rouebuddhique,
trinbhi correspond trivrit. Cette concidence
est d'autant plus instructive que l'anukraman,
cite
de ce
par Syana3, montre par son commentaire
passage comment les notions naturalistes de ce genre
purent tre transportes dans le domaine moral et
spculatif4. Et en effet la Nrisimha upanishad, par
exemple, olfre un cas de l'emploi magique ou mystique du disque5. La vetvatara upanishad 6 clbre l'me suprme sous la figure du disque de
Brahm, ekariemi~ trivritam, etc. 7; et il a bien
son origine dans le disque solaire, car dans ce
disque volue le Ha~sa, l'oiseau solaire, image et
expression du Purusha suprme8. Mais la roue sotous les tres1.

1 RigV. I, 164,2.
- Nirukta, IV, 27.
3 Ed. M. Mller, If, p. 2 52.
1 Idriasya(yatrem, etc.)
klasyakranabhtaparamevarajnena mokshasadbhvtjnamokshksharapraa~s
ca.
5 Ind. Studien,IX, 109 et suiv.
6 vetvat.Upan.I, !t et suiv.
7 Brahmacakkamest
employ quelquefois par les buddbistes
commesynonymede dhammacakkam,
ainsi qu'il ressortde l'exemple
cit par M. Childers, s. v. brahm.Les mmescaractresmystiques
se trouvent souventattribus au cakrade Vishnu (voy.par exemple
Bhgav.Pur. IX, 5 init.) dont le prototype n'est pas douteuxet
auquel notre dbarmacakraest primitivementtout fait identique.
Cela n'empchepas que ce disque Sudarana ne passe en mme
temps pour l'armedu dieu, ou plus gnralementpour une arme
divine; le Rmy.(d. Gorresio, r, 57, 9) associe ce titre le
dharmacakra,le vishnucakraet le klacakra.
8
Voy.au chap,II.

422

laire , qui n'est dans ce cas que d'un emploi mtaa et devait avoir chez les
phorique et exceptionnel,
buddhistes une place constante et organique,
elle
est le symbole propre et essentiel du Buddha, Purusha et Cakravartin.
Parmi les faits archologiques3,
le plus frappant
est la profusion avec laquelle les images du Cakra
sur les monuments
sont reproduites
buddhiques.
La roue du Cakravartin y affecte, du reste, la mme
forme qui est souvent donne la roue reprsente
et de culte2. Le
comme un objet de vnration
a observ que ces reprsengnral Cunningham3
la roue symbolique de
tations sont identiques
Srya. Le mme savant a not de plus que le Ma
le roi Samghatissa
comment
hvamsa, racontant
plaa quatre pierres de grand prix au centre des
du Mahstpa, emquatre soleils (suriynam)
srya comme synonyme de
ploie videmment
cakra4.
1 LeMahv.p. 182, appelle positivementdharmacakrasles roues
figuressur le Mahstpa.
2 Cf. par exemple, Fergusson, pl. XCI, 3, etXCII, 1.
3 Bhilsa Topes,353.
4 Mahv.p. 229, v. 4-5. On remarquera, dans une application
fort diffrente, des rapprochements comme Dipavamsa,I, 31 :
Dhammacakkam
pavattento, paksentodhammamuttamam.
On pourrait penser que l'il de la loi est une expressionemprunte aussi i'eceii" solaire; maisje n'ai garde de vouloirtrop
prouver. Les mtaphores employespour marquer la prdication
buddhique sont trop multiples, trop varies; il est impossiblede
leur attribuer toutes, en l'absencede donnesplus gnralesauxquelles on les puisse rattacher (comme c'est le cas pour le cakra),
une valeurgalement significative.

423

J'ai eu prcisment l'occasion d'insister sur une application particulire de la roue, en rappelant la description des pieds du Purusha-Buddha l. Comme
dans beaucoup d'autres cas, les monuments figurs
en la modifiant,
refltent en la multipliant,
la
donne des monuments crits. Le ipda (Plirabat)
apparat dans les reliefs des stupas, Ceylan, en
non pas seulement comme la reproIndo-Chine,
duction d'une particularit
physique du Buddha,
mais comme un objet de la vnration populaire,
soit qu'il passe pour une trace authentique
de la
prsence passe de kya en certains lieux, soit
qu'on le prodigue arbitrairement comme un symbole
religieux du Docteur. On a vu quel droit particulier avait cet emblme un pareil emploi, on a vu
que la roue est la marque primitive et la plus essentielle des pieds sacrs; son rle dans ce cas spcial
concorde parfaitement avec la signification et l'origine que revendiquent pour elle les autres faits que
l'on vient de passer en revue. En revanche, la prsence ncessaire, rgulire, de la roue sur le pied
de ce dernier symbole.
sacr prcise l'importance
Par tous pays l'illusion populaire, aide, dans cerdont le souvenir
tains cas, par des supercheries
s'est perdu, s'est plu retrouver empreinte dans le
roc, en des lieux spcialement
rvrs, la trace
des pas d'un hros pique ou religieux. Il y a loin
de ces contes sporadiques,
aux faits
exceptionnels,
1 Ghap.il, p. 278et suiv.

424

que rvlent soit les crits soit les images buddhides pieds et du disque,
ques; l'union indissoluble
des pas solaires dans des mythes
l'importance
indiens trs-antiques achvent d'en marquer le caractre vritable1. Nous savons pourquoi les pieds du
Buddha mettent des rayons qui pntrent dans la
terre et jusque dans les mondes placs au-dessous2.
Le Rjatarangin
raconte 3 comment un jour Mihirakula s'enflamme de colre en voyant sur le sein
de la reine la marque de deux pieds d'or; elle avait
revtu un corsage fait d'une toffe singhalaise; le roi
apprend que c'est la coutume Ceylan de marquer
ce tissu de l'empreinte des pieds du roi des hommes, c'est--dire du Buddha (et non simplement du roi, comme traduit Troyer); il dirige
aussitt une expdition contre l'le lointaine. En fin
de compte (v. 299).
Sa talranyam nripain dattv tvraaktir apharat
Patam yamushadevkhyam mrtaapratimkita~,
c'est--dire qu'il imposa au pays un nouveau prince,
et emporta l'toffe appele yamushadeva, marque
1 La
popularit de l'histoiredes trois pas de Visliiiu rend bien
comptede l'importanceparticulire du pied dans le culte du dieu.
Voyez,par exemple, le templede Vishnupda Gay(Cunningham,
Archolog.
Svurvey,III, 108). Pointn'est besoinde rappeler la place
d'honneur qu'occupent les pieds dans la plupart des invocations
adresses Vishnu.Comparezencorelerledes piedscommeinstrumentdu triomphe du dieu sur l'Asura, dans la lgende du Vyupurna ap. MontgomeryMartin, Hist. andAntiq. etc. 1, 51 et suiv.
2
Hardy, Man.of Budh.p. 296.
3 Rjatarang.I, 294et suiv.

425

de l'image du soleil. Il n'est pas douteux que cette


toffe ne ft la mme qui avait t employe dans
l'habillement
de la reine; pour l'auteur, comme pour
nous, les pieds du Buddha taient donc synodu soleil1.
nymes de l'image ou du symbole
que ce signe des pieds
sacres, appliqu certaines toffes, a t dans l'origine autre chose qu'une marque de fabrique locale;
c'est ce que dmontre sa prsence sur le voile dont
Il est du moins

certain

les dieux environnent


Maya
dans les reliefs d'Amravati2;
les pieds sacrs avec la valeur
leur attribuons sont tout fait

lors de sa dlivrance,
on a vu d'ailleurs que
symbolique
en situation

que nous
dans cette

scne.
M. Fergusson3 estime que les pieds sacrs, dans
les reprsentations
figures, symbolisent partout la
prsence matrielle du Buddha. Mais les sculpteurs de Sanchi et d'Amravati savent fort bien, quand
la personne du Buddha,
ils le veulent, reprsenter
obscur. Les cas o
sans recourir un symbolisme
1 Cette traduction parat srement prfrable celle de Wilson
(Asiat. lies. XV,28): il plaa un autre roi sur le trne, stipulant
devraient l'avenir
que les toffessinghalaisesappeles yamushadeva
porter son propre sceau, c'est--direun soleil d'or, et la version
assezvoisine, bien que passablement embarrasse, de Troyer : Ce
conqurant.enleva l'toffe, laquelle, appele iishadeva,fut marque de l'image du soleil. Comp. une lgende tout analogue raconte par Biruni (ap. Elliot, Hist. oj India, II, p. 10 et suiv.) qui
met expressment en relationavecla lgende de Bali l'intention
insultante attribue la prsence des pieds.
2
Fergu'sson, p1, XCJ. f.4.
1 P..89.

426

cette interprtation
semble possible sont a coup sur
trop peu nombreux pour justifier une affirmation si
positive. La plupart du temps les pieds sacrs ont
un emploi purement hiratique, comme l'arbre ou
la roue; ils sont l'objet de respects qu'ils partagent
avec ces emblmes; ce rle dcle une importance
religieuse qui ne peut avoir sa source dans un artifice des imagiers. Figurs seuls plusieurs reprises1,
ils sont aussi, et plus souvent, associs d'autres
symboles. Ils forment partie intgrante d'une combinaison d'emblmes, pieds sacrs, trne (qui
manque dans plusieurs cas), et colonne surmonte
d'un trila, qui revient frquemment
dans les
sculptures d'Amravati2 ; d'autres fois, ils sont reprsents seuls mais entours dans les replis d'un nga
et abrits sous ses multiples
Je rechaperons.
viendrai tout l'heure sur l'un et l'autre cas, et l'on
pourra juger combien une pareille association est
loin de contredire l'origine et 'la signification
solaires que je leur attribue. Un autre rapprochement, non moins instructif, a frapp dj M. Fergusson. Dans tous les Dagobas (reprsents Amravati), dit-il, dans lesquels parat le cheval, les
pieds sacrs sont toujours l'objet le plus important
3
aprs lui. Il ne faut pas sans doute exagrer cette
1 Cf. par exemple, Fergusson, pl. XV, f. 1; pl. LXXXI, f. 3,
abritssousle parasolroyal.
2 Cf. Fergusson,
pl. LXVII, LXVIII, LXX ( deux reprises),
LXXI,f. i et 2; LXXII,f. 2; LXXXIII,f. a.
3 FcrgussoTl, p. 222.

427

connexit; les laits, trop peu nombreux, ne permetdans quelle mesure elle
tent pas de dterminer
tait sentie par les sculpteurs des stpas. Un point
est certain, c'est qu' ct des pieds sacrs, ct
des autres symboles que nous avons numrs dj
ou qu'il nous reste examiner, le cheval, au tmoitient une place dans les
gnage de nos monuments,
respects du peuple buddhiste.
Je ne parle pas seulement des cas o il est abrit
sous le parasol royal, sans que rien d'ailleurs indique
vritable1; mais
qu'il participe une vnration
en miniature
dans plusieurs des stpas reprsents
Amravati, le cheval occupe avec le Buddha, et
au-dessus de lui, un des deux mdaillons qui en
C'est l la
ornent la faade, la place d'honneur.
relimarque manifeste d'une certaine importance
qui, les unes, semgieuse. D'autres reprsentations
se
de M. Fergusson,
blent, suivant la remarque
d'un avamedha 2,
rapporter aux commencements
les autres associent le cheval aux ratnas autour du
Cakravartin 3, montrent assez o nous devons cherde ce fait. On a vu que le
cher l'explication
cheval du Cakravartin est essentiellement identique
de la lgende brahmanique,
qu'un
l'Uccaihravas
vers du Mahbhrata nous montre ador par tous
les churs des dieux4. Dans l'histoire mme de
1 Fergusson,pi. V, VIet VII.
-2 Fergusson,pl. XXXV,f. i et p. 200.
3 Fergusson,pl. XCI, F.3; XCV,f. 3, etc.
4 Mahbhr.I, 1095.

il est reprsent
Peutkyamuni,
par Kahaka.
tre est-ce Kantliaka lui-mme que nous retrouvons
dans ce fragment de relief d'Amravati1
qui figure
le cheval abrit sous le parasol, et port, ce qu'il
semble, comme le coursier dans la lgende, par des
tres surnaturels
(cf. ci-dessus, p. 363, 364). Aussi
bien Kanthaka est-il, dans le rcit de Buddhaghosha2,
entour d'une sorte de culte, ou tout le moins
Il est vident que nous
d'honneurs
trs-significatifs.
ne devons pas sparer le cheval de nos monuments
de ce coursier capable de vaincre tous ses ennemis,
sous un parasol
log dans une curie magnifique,
orn de fleurs de jasmin , et claire par des lampes
o brle une huile parfume. Les Scythes ni les
Touraniens3
n'ont ici rien voir; nous ne sommes
point envelopps dans des obscurits si mystrieuses ;
nous avons le pied sur un terrain suffisamment
connu, sur un domaine commun toutes les mythoLe cheval des sculptures
logies indo-europennes.
est le cheval des lgendes et du culte brahmanique.
il doit
Constitu, on l'a vu, d'lments complexes,
1 Fergusson, pl. LXXXII, f. 6.
2 Journ. As.Soc.
of Beng.i838, p. 807.
3
Fergusson,p. 149, 221, 236. M. Edw. Thomas supposegalement de pareilles influences scythiques. Suivantlui there is an
under-currentof evidence that the Scyiliianshad already introduced
llie leadiiig idea of sunworshipinto India, prior to any aryan immigration, et il drive l'avamedha vdique de cette source.Je me
contentede citer, entre plusieursautres, cet exempledes singulires
spculations o un savant minent se laisse entraner quand il
s'carte des procds rigoureux de la mthode philologique(Journ.
As. Soc. of Bcng.i865, p. 57).

429

sans doute, l'tat isol et comme objet de vdans son


nration, tre pris plus particulirement
rle solaire. C'est ce que confirme la prsence sur
nos monuments de reprsentations
qui se rattachent
l'avamcdha.
On voit maintenant quel droit ces deux symboles
du cheval et des pieds sacrs ont d'tre rapprochs,
confondus dans un gl respect : ce sont deux expressions d'une mme ide, deux emblmes d'un type
commun. Ici encore, on me pardonnera d'insister
sur ce point qui est la garantie ncessaire de nos
et de notre mthode,
nous conserinterprtations
vons entre les tmoignages crits et les monuments
figurs cette connexion intime en dehors de laquelle
tout est livr aux incertitudes de la fantaisie et des
conjectures.
IL
Le serpent. Le stpa. Le trident. Symboles
et ratnas.
fiNous avons jusqu'ici, en fait de monuments
les deux stpas de
gurs, considr exclusivement
Sanchi et d'Amravati. Il est une autre source d'informotion dont il convient de tenir compte, ce sont
1 J'ai surtout en vue les monnaies vritables, de fabricationperfectionne; quant aux petits lingotsarchaques ( surlesquelsvoyez
l'tude spciale de M. Edw. Thomas, passedans la nouvelledition des Numismataorientaliade Marsdcn),on peut garderplus d'in.
certitude sur la porte exactedes symbolesqui y sont figurs; je
loucheraice sujet par la suite.

430

les monnaies.
Leur tmoignage demeure toujours,
vrai dire, moins explicite et plus obscur; il ne
pouvait, je pense, pour les emblmes
prcdents
nous fournir aucune lumire nouvelle;
il n'en est
pas tout fait de mme pour les sujets o nous entrons.
On sait que les monnaies les plus anciennes de
fabrication purement
indienne portent en gnral
les caractres d'une origine buddhique1. On les peut,
au moins, distinguer
en trois catpratiquement
est reprsente
surtout dans
gories. La premire
les importantes
faites jadis Behat,
trouvailles
dans le dub de la Yamun et du Gange, un peu
au nord de Sahranpur1;
d'autres spcimens s'y
sont venus ajouter du Kabul et du Penjb. Je n'ai
des interprtations
trs-dipoint me proccuper
verses auxquelles
elles ont donn lieu; qu'on les
attribue avec M. E. Thomas 2 un Krananda, frre
et l'un des reprsentants
de la famille
d'Amogha,
contemdes Nandas, ou un roi Amoghabhta3,
et fondateur
d'une dynastie
porain de Kadphises,
indienne dans le Dub suprieur4,
deux points demeurent
certains : c'est d'abord que ces mdailles
une famille de souverains
budappartiennent
dhistes; elles sont, ainsi que le remarque M. Cunnin1

Prinsep. Essays, I, 73 et suiv. pl. IV, f. 1 etsniv. pl. XIX pass.


pl. XLIV, f. 2-10. Wilson, Arianaant. p. 4i4.
2 Journ. Roy.As. Soc.new ser. 1, 447 et suiv.
3 Lassen,Ind. Alterth. II2, 819et suiv. Cf. ce sujet unenote
de M. M. Mllerdans l'Academydu '1 novembre1 87/1,p. 571.
4 C.f. Lassen,ibid. p. 940et suiv.

431

couvertes
de symboles budgham1, littralement
dhiques; c'est, ni second lieu, qu'elles remontent
une antiquit
de l'aveu de tous,
trs-respectable;
l're chrtienne,
elles sont antrieures
et pour le
moins contemporaines
des plus anciens restes de
Sanchi et d'Amravati.
La seconde classe est celle des mdailles trouves
suivant M. Lassen, qui dis Jaunpur2, Yamunpura
tribue les exemplaires de cette srie entre deux dynasties successives. L'une et l'autre auraient rgn au
premier sicle de notre re; mais la premire seule
la seaurait t compose de princes buddhiques;
aurait conserv
conde, revenue au brahmanisme,
les emblmes
usits prcdemment,
par tradition
d'lments
non sans les mlanger
brahmaniques
se
nouveaux3.
Comme ces symboles brahmaniques
si frquente
sur
rduisent
la figure au trident,
de
diverses monnaies indo-scythiques,
l'hypothse
M. Lassen me parat extrmement
fragile; le colonel
Sykes4 avait raison, je pense, de tenir un pareil inIl n'est aucunement
dice pour insuffisant.
prouv
que ce personnage reprsente*
je puis d'autre part renvoyer
j'aurai a dire plus bas de la
parmi les symboles rvrs par

ncessairement iva;
le lecteur ce que
prsence du trident
les buddhistes.

Quoi

1 BhilsaTopes,p. 354.
2
Quelques exemplairesde cette srie ( Rmadatasa)se retrouvent parmilestrouvaillesdeBehat(Prinsep,Essays,pl. XX,f. 45-47).
3 Lassen, lad. Allerth.II2, 946 et suiv.
4 Journ. Roy.As. Soc. VI, 285n.

432

qu'il en soit, il est hors de doute que la plupart des


sur cette srie de mdailles l
symboles reprsents
au buddhisme;
ce fait nous permet
appartiennent
de les classer parmi les monnaies buddhiques
et leur
donne dans notre sujet une suffisante autorit.
Il rgne en apparence
une telle confusion dans
l'emploi des emblmes
religieux sur les plus anciennes monnaies indiennes de toutes provenances,
qu'il parat malais d'tablir par des faits de cet
leurs auteurs.
ordre
quelle religion
professaient
il suffit, pour notre but particulier,
Heureusement
de constater le caractre dominant des divers types.
C'est ainsi que nous pouvons gcouper dans une
troisime catgorie deux autres sries. La premire2
suivant M. Lassen 3, des satrapes
appartiendrait,
du Malwa, contemporains
de Kadphises;
M. Cun1 Il

y faut sans doute rattacher aussi cette monnaie trouve


Kanykubja, sur laquelle M. Lassen (Prinsep, Joarn. As. Soc. of
Beng. 1834,pl. XXV, i; Essays, II, 2; Lassen, Ind. Altherlh.II2,
943 et suiv.) a difi l'hypothse d'une dynastie particulire qui
aurait rgn dans cette ville. AvecPrinsep (Joum. As.Soc.of Beng.
1837, p. 463), il lit Vipradeva le nom qu'elle porte; si M. Edw.
Thomas a raison d'y reconnatre clairement (Prinsep, Essays,
loc. cit.) le nom de Vishnudeva,elle se rattacherait naturellement,
comme le remarque M. Lassen lui-mme (p. gi6), aux Devaset
aux Dattas de Jaunpur, et ce rapprochement, beaucoup plus vraisemblable coup sr que celui qu'il a proposavec quelques autres
mdaillestrouves Canodge(p. 944), est confirmpar les caractres palographiques.Si les emblmes ne sont pas identiques des
deux parts, il est certain du moins que cette mdaille, elle aussi.
a une origine buddhique.
2 Prinsep. Essays,pl. LXIV, f. 12 et suiv.
1 lad. Altcrth.II2,811 et suiv.

433

une suite de
ningham 1 la rattache au contraire
monnaies qu'il a dcrites et qu'il attribue des rois
satrapes de Mathur et du Penjb oriental2. Il revendique le caractre buddbique de ces monuments,
qu'avait mis en doute M. Lassen (p. 813 note), et
qui parat en effet confirm par la prsence de Ja
roue (Prinsep,
loc. cit. f. 15), d'une forme du
caduce sur laquelle nous allons revenir (f. 12,13),
de r (f. 2i, comp. ci-dessous), du stpa (f. 22),
pour ne signaler que ces indices. Si M. Lassen
a raison de chercher dans le Mlava le lieu d'origine
elles seraient du mme coup rapde ces monnaies,
proches d'un groupe de mdailles trs-grossires et
trs-anciennes
trouves Ujjayan3; celles-ci leur
et s'associent naturellement
tour se comparent
par
leurs

caractres

des exemplaires
fort
gnraux
antiques dcouverts Behat4. Les unes et les autres
sont coup sr de provenance
les embuddhique^
blmes dont elles sont frappes en font foi.
A ces monnaies,
que j'appelle plus spcialement
il faut ajouter une classe trs-diffbuddhiques,
rente, reprsente
spcimens,
par de nombreux
qui rclame une place spciale et assez bien dfinie;
je veux parler des monnaies des rois Simhas du
Surshtra. Les mdailles dont nous venons de faire
une numration
sommaire offrent une assez notable
1 Archol.Sarv.
III, 39 etsuiv.
2 Journ. As.Soc.
ofBenq. i854, p. 681, etc.
3 Journ. As.
-Soc.of Benq.i838, pl. LXI.
4 Prinsep, Essays, I, pl. XX.
J. As. Extraitn i3. (1873.)

28

434

varit d'emblmes
dont la plupart s'accordent
prcisment avec ce que nous observons dans les reliefs
des stupas; celles-ci prsentent
une grande uniformit. Les revers en sont rgulirement
marqus
d'un mme symbole.
La partie principale
en est
une figure compose de trois demi-cercles
disposs
sous une forme

triangulaire.
au-dessus d'une hase
on lui attribue
horizontale
(&.);
gnralement,
depuis Prinsep, la signification du stpa; pourtant
sa ressemblance
avec un symbole usit sur des
monnaies mithraques
y a fait chercher aussi, et par
la signification du feu ador des
Prinsep lui-mme,
Erniens1, M. Lassen 2 considre que c'est ici la vraie
valeur de ce symbole. Je pense au contraire qu'il
n'a dans aucun cas cette signification 3, ni dans les
1 Voy. Edw. Thomas, Journ. Roy. As. Soc. XII, p. 25.
2 Ind. Alterth,II2, 917.
3 Il
importe peu que la pyramide soit ici compose de trois
demi-cercles, au lieu de cinq dont elle est forme sur plusieurs
mdailles de notre premire srie buddhique; des exemplaires
comme Prinsep, Essays, pl. XLIV, f. 3 (Amoghabhta ou Krananda), XIX, f. 18 (monnaie de Jaunpur); Journ. As.Soc. of Beng.
i838, pl. LXI,f. 21, 27, 28, 3i (monnaies d'Ujjayan) (cf. aussi
Prinsep, Essays, pl. IV, f. 6) le prouvent clairement.M. Edw. Thomas (Journ. As. Soc. of Beng. i865, p. 58) a ni d'une, faon gnrale la significationspcialement buddhique de ce symbole. CIIl
aurait t originairementinspir par le tumulus normal. M. Thomas n'apporte pas une seule preuve vritable l'appui d'une vue
que tous les monuments crits ou figurs tendent galement
repousser. Il est en revanche fort admissible que cette marque ait
pass, avec une signification locale ou simplement par imitation
traditionnelle, sur les monnaiesde souverainsqu'elle n'autorisepoint
considrer, sans plus, comme des sectateurs de kya.En ce qui
concerne les rois Simhas,cf. plus bas.

4S5

de Pantalon o il est associ au svastika


qui est un emblme indien et non irnien1, ni
dans les monnaies des rois indo-scythes o se renun mlange assez confus de
contre constamment
types htrognes, et o l'emploi de symboles udni surtout dans les
dhiques ne saurait surprendre,
monnaies de la prsente srie. On peut voir, par la
de certaines mdailles postrieures,
comparaison
issues de ce type mme2, que, lorsqu'ils voulaient
rellement reprsenter l'autel et le feu sacr, les
graveurs indiens savaient trouver une forme plus
ce que nous troudistincte, comparable, celle-l,
vons sur les monnaies sassanides3, L'emploi de cette
monnaies

1 Massorn,
dansle Journ.As.Soc.of Beng.1834,p. 166.
2 Journ. As. Soc.
of Beng.1835, pl. XLIX, f. i3-i5. Cf. Ariana
ant. pl. XXV,
fig. 28, 29.
3 Le mme symbolerevient sur une monnaied'un Satyamitra
(Prinsep, Essays,pl. XXXIV,
f. 22) auquel, de mmequ' Vijayamitra (ibid.), Prinsep supposait,en raison du nom de Mitra, des
attaches mithraques, rniennes;le vardhamnaet mme le buffle
font bien plutt penser des sries buddhiques. Les noms font,
d'autre part, songer la dynastiedes ugas o les Purnas nomr ment Pushpamitra,Agnimitra,Vasumitra,Vajramitra(Lassen,Ind.
Alterth.II, 366). Cf. cependantles vuesbien diffrentesde M.Lassen, If, 950. C'est peut-treau Bhgavatade cettetamille qu'appartiendrait la monnaiebuddhiquequi est marquede ce nom(Prinsep,
Essays,pl. VII, f. 4). Il. faudrait ds lorsadmettreque la haine du
buddhismeattribue au -fondateurde cette"dynastie,clbrepar ses
perscutions,n'auraitpoint t hrditaire.M.Edw.Thomas(Journ,
Soc.new ser. I, 479 n.) voit dans ce nom la dsignation
Roy.Asw.
du Buddha en personne, et il faut avouer que l'exergue parat
porter, non Bhg (commeune faute d'impressionle fait dire
Il est pourtant extrmementinvraiM. Thomas), mais Bhaga.
semblable que ce type d'hommearm du trident vise une repr28.

436

figure sur des monnaies certainement


buddhiques
lie permet pas de douter qu'elle n'ait servi rappeler le stupa ; il n'existe dans le cas particulier aucune
raison d'y voir une sorte de doublet archologique.
On a interprt en faveur du caractre rnien de
ces monnaies la prsence de deux autres emblmes :
le croissant et un cercle de six points groups autour
d'un point central plus gros on l'on reconnat une reprsentation des cinq plantes compltes par le soleil et la lune 1. Quelles que soient la valeur vritable
et l'origine premire de ces images, deux faits sont
certains : d'abord le croissant parat frquemment sur
des monnaies videmment buddhiques2
o d'ordinaire il couronne le sfpa, comme ferait le parasol;
en second lieu, la constellation revient, trs-clairement ce qu'il semble, sur l'avers de la monnaie toute buddhique et coup sur nullement crnienne de Bhgavata3. Il y a plus : un tendard figur
dans un relief Sanchi4 et surmont, comme tous les
tendards buddhiques de ces monuments, du vardha
mna, porte ensemble les deux emblmes en question; il importe peu que les sept astres de la conssentationdu pacifiquedocteur; il est peu prs certain que le nom
dontil est entour, et dont les deux derniers signes ne sont pas du
reste suffisammentdistincts(Prinsep, I, 117). dsignebien le roi.
auteur de la monnaie.
1 Lassen, p. 918; d'aprsM. Edw. Thomas, loc. cit. p. 26.
2 Cf.
par exemple la monnaiede Vishnudeva,Prinsep, Essays,
pl. VII, 1. Voy.Lassen,II, 943-944.
3
Ap.Prinsep,Essays,pl. VII, f. (1.
4 Fergusson,pl. XXVIII,f. 1.

- !J 3 tellatiou n'allectent pas la disposition symtrique


dcrite ci-dessus; c'est l une dviation accidentelle
dtermine parle dsir de remplir la place disponible;
l'identit du nombre de sept toiles et le voisinage
immdiat du croissant ne laissent point d'hsitation
Les acteurs de
sur la lgitimit du rapprochement1.
la scne, groups autour de cet tendard, sont prcisment occups rendre, au son des instruments,
leurs hommages et leurs respects au stpa. Il ne faut
dans l'assodonc point chercher d'incompatibilit
ciation de ces trois symboles. Nous pouvons reconnatre le stpa sur les monnaies du Surshtra.
Ce point tait important tablir pour bien juger
du dernier symbole, le moins transparent de ceux
qui figurent dans cette srie. Le stpa y est rgulirement accompagn d'une ligne ondule qui court
horizontalement au-dessous de sa base. M. Thomas2,
qu'a suivi M. Lassen3, s'appuyant,
par un procd
assez singulier, sur l'analogie de l'hiroglyphe gyptien qui signifie l'eau , y a cherch un symbole de
l'Ocan
Depuis, le mme savant nous a fourni
1 A Br-Boudour,un relief (pl. CCCXCIIde la publicationdu
gouvernementnerlandais) figure de mme le soleil, la lune et
sept constellations(sans doute les cinqplantesavecRhuet Ketu),
et les montre, semble-t-il, environnsd'un respect presque religieux.Cf.encorele soleil,la lune et les toilesqui ornentle daisdu
Bodhidrumadans le Mahstpa Ceylan(Mahv.p. 179, v..4).
2 Loc.cit. p. 2 5.
3 P. 917.
4 A coup sr, M. Steuart s'exprimaitpeu exactement, quand,
dans la premire descriptionde ces monnaies( Joum.Roy.As.Soc.
IV,274),il attribuait cette figure la forme d'un arc.

438

lui-mme le moyen de rectifier cette premire hypothse. Le type des monnaies qu'il dit de Krananda
prsente une figure tout fait analogue celle des
Simhas, avec cette diffrence purement extrieure
que le stpa est form de la superposition de cinq
demi-cercles, au lieu de trois. Dans l'interprtation
de l'exemplaire
dont il donne une reproduction
nouvelle, M. Thomas explique sans hsitation la
ligne ondule comme un symbole du serpent1;
M. Fergusson, citant la mme mdaille, s'associe
il ajoute que cet emblme se
cette explication2;
retrouve sur la plupart de ces anciennes monnaies.
Il est certain que la mme ligne ondule reparat
dans le plus grand nombre des exemplaires de cette
srie 3, toujours accompagnant l'image du stpa; dans
quelques-uns seulement, elle prend place au-dessous
de la gazelle4, et la forme qu'elle affecte s'accorde
assez mal avec ce symbolisme de l'Ocan qu'on y a
cherch ; il est plusieurs cas, au contraire, o, malgr
un dessin ncessairement
elle rapconventionnel,
1 Journ. Roy.As.Soc. new ser. 1, 475. C'est pourtant en dcrivant cette monnaieque Prinsep avaitd'abord song chercher dans
le prsent emblmeune imagede la mer (Essays, I, 83). Quant
M. Lassen, il demeure incertain sur sa significationdans cette
srie; caril lui parat diflicilede penserque, commedans les monnaiesdu Surshtra, le symboleen questiony signifiel'eau. (Ind.
Alt.II, 820, note 2).
2 Treeand
Serp. Worsh.p. 162, note.
-1Cf.
par exemple, Prinsep, Essays, pl. IV, 1, 2; XIX, 16;
XLIV,2-8, 10.
Par exemple,ibid. pl. XX,A8.

1139
la forme du serpent 1. Mais l'impelle dcidment
est particulirement
dans des
pression
frappante
monnaies de la dynastie des Devas de Jaunpur2,
est figur au-dessous de la roue et
o le serpent
de l'arbre 3. Sur certaines monnaies de cuivre des rois
exactement les
Si~has4, qui, d'ailleurs, reproduisent
des monnaies plus prcieuses,
emblmes
la ligne
elle y
ondule se modifie d'une faon remarquable;
est divise dans sa partie centrale en deux branches
une ouverture
qui laissent entre leur cartement
oblongue. Cette forme exclut videmment l'ancienne
hypothse sur ce symbole , dont l'identit essentielle
sous ces deux figures serait dmontre,
s'il tait
d'autres monnaies
ncessaire,
par la comparaison
de la mme srie 5. Cette particularit
ne laisse point
que d'tre instructive. Diverses mdailles dites des
1 Comme XLIV, 5, 8, rev. et av. On
pl.
peut comparer aussi.
pl. VII, 2, une monnaie de Behat, appartenant une classe voisine.
2 Journ.As. Soc.of Beng.1838, pl. LX, 4, 5. M.
Fergusson( Trec
and Serp. Worsh. p. 69, note 1) y a bien reconnu Je serpent. Mais
il va videmmenttrop loin quand il affirmeque sur toutes les monnaiesde cette srie le serpent est le principal emblme.Je ue parle
pas de la singulire attribution qu'il risque de ces monnaies la
famille des Nandas, encore moinsdes conclusionsqu'il tire de prmissessi fragiles. Le serpent parat encore, mais au-dessous de
la figure du roi, dans les monnaies de Hmadatta(Journ. As. Soc.
of Beng.1838, pl. LX, 22, 26).
3 Peut-tre devons-nousreconnatre le mme emblme, et cette
fois plac verticalement, sur certaines mdailles, comme cette
monnaie lgende arianique reproduite dans Prinsep, Essays,
pl. XLIV,1, av.
4 Thomas, Journ.
Roy.As. Soc.XII, pl. Il, 27-82.
5 Loc.laud. f. 33et 34.

440

satrapes buddhistes portent au revers une figure


sensiblement
de cette nouvelle
qui se rapproche
forme de notre emblme, bien que l'ouverture centrale en soit beaucoup plus accuse1. A son tour,
les extrmits,
par la forme qu'en prennent
cet
emblme (foj) se rattache une figure
(Jl) d'une
monnaie bactrienne 2, o Prinsep a reconnu le caduce, qui s'observe, trs-analogue,
mais plus distinct,
sur les monnaies de Mnandre et de
Mayas. Or, le
caduce, c'est le serpent lui mme, non-seulement
par son origine et sa signification mythologique,
mais directement
et dans la forme parfaitement
claire que lui donnent certaines monnaies indiennes,
comme ce type de Mayas reproduit par
Prinsep 3.
Sans vouloir exagrer la porte de cet enchanement,
les anneaux en sont assez troitement
relis pour
srieuse de notre
qu'on y trouve une confirmation
de la ligne ondule. Il et t bien
interprtation
trange qu'un symbole qui sur les stpas est figur
avec tant de profusion manqut tout fait sur des
suites de mdailles dont le caractre
buddhique ou
tout au moins les attaches buddhiques sont si videntes. Toutes, d'ailleurs, appartiennent
une priode voisine de l'poque laquelle sont attribus
ces monuments.
Est-ce dire qu'il faille ncessairement considrer la dynastie du Surshtra comme
C'tait le sentiment
ayant profess le buddhisme?
XLIV,12, 13, d, 16.
21 Prinsep. pl. XXVII[,
15; p. 358,
Prinsep, pl.
3 Essays,pl. XIII, 4, rev.

441

de Prinsep; M. Lassen y contredit1; M. Thomas2,


prenant une position en quelque faon intermdiaire , voit dans ces chefs, sur des indices assez vagues, des adorateurs spciaux du soleil 3. Le fond de
la question est pour nous assez indiffrent. Il est certain que, si les emblmes des monnaies devaient
tre considrs comme un critrium dcisif, c'est
pour le buddhisme qu'ils nous autoriseraient revendiquer ces souverains.
Le seul fait que nous ayons l'intention de retenir
est indpendant
de cette considration
gnrale.
Nous venons de constater que le serpent apparat
associ, aussi haut que nous puissions remonter,
tous les autres symboles familiers aux buddhistes,
que d'ailleurs il se rencontre un peu partout dans
les rgions qui ont fourni un contingent de monuments numismatiques.
Il semble enfin que ces monuments rapprochent
d'une faon particulirement
1 Prinsep, Journ.As.Soc.of Beng.Lassen,Ind. Alt.II, 918, 923
et 92/1. Il est certain que les raisonssur lesquelless'appuyaitla
conjecturede Prinsep ne sont plus acceptables;en revanche, il ne
faut point invoquer le nom de Rudradmancomme une preuve
dcisiveen sens oppos.Outre que la significationen est en quelque
sorte contre-balancepar le nom de Samghadman,il suffit de
rappeler, par exemple, cette inscriptionde Mathurmentionnant
et de Rudradsa
un donfaitpar desJainasdu nomde ivadsa
(Cunningham, Archol.Surv. III, p. 32, 33, inscript.n9). Je ne
parle point du nom d'varadatta,sur lequel M. Lassenobserveluimme qu'on ne peut fonderd'inductionsolide.
2 Loc.cit. p. 26, 28.
3 Depuis, M. Thomas parait s'tre rapproch du sentiment de
M. Lassen, maispar des raisonsdonton a vu tout l'heurel'insuffisance(Jnum. Asiat.Soc.of Beng.1865, p. 58).

442
et significative,
le serpent et
troite, intentionnelle
le stupa. On va voir combien ces donnes s'accordent
avec celles qui rsultent
des reliefs de Sanclii et
d'Amravati.
le Nga revt tour
Sur l'un et l'autre monument
tour deux formes bien tranches
et deux rles
trs - diffrents, surtout au premier
aspect. Il y a
les reprsentations
hiratiques et les reprsentations
anthropomorphiques
mier cas, le serpent
mais avec plusieurs

ou lgendaires.
Dans le preest figur sous la forme animale,
ttes, cinq ou sept1 d'ordinaire.

M. Fergusson pense que, sous cette forme, le Nga


en question l'objet d'un
est dans les monuments
si accuse que,
culte vritable,
d'une vnration
suivant lui, elle le mettrait de pair avec le Buddha
lui-mme2. Deux ordres de sujets paraissent surtout
avoir fait natre cette illusion. Un relief de Sanchi3
nous montre

une sorte de cabane

couverte en forme
dans l'attitude de

de coupole, entoure d'hommes


sous cet abri le serpent a cinq ttes ocl'adoration;
M. Beal4,
cupe une place videmment
importante.
dans cette scne la conversion
en reconnaissant
des
1 Dans un
spcimen des sculptures d'Udayagiri, donn par
M. Fergusson( Treeand Serp. Worsh.pl. C, f. 3 et 4), le serpent est
figur avec trois ttes. La multiplicit seule en est caractristique;
c'est un trait commun dans toutes nos mythologies plusieurs
monstres nuageux. Lenombre exacten est variableet indiffrent.Les
serpentsdtruits au sacrificede Janamejayaont trois, sept, dix ttes;
esha en a mille, etc. (Comp.Gubernatis, Zool.Mytliol.II, 41ti, etc.)
2
Fergusson, p. 173, 178, 202, 219, al.
3 Pl. XXXII.
4 Journ.Roy.Asiat. Soc. newser. V, 177.

443

cart les premires conKyapas, a dfinitivement


jectures de M. Fergusson sur les prtendus Dasyus,
du Nga. On ne saurait dsormais madorateurs
connatre dans le feu sacr qui brle sous les chadans le
perons tendus le vrai objet de l'adoration,
de Yagnycjra; il est en
Nga le gnie protecteur
il
quelque sorte un hte, aprs tout secondaire,
n'est pas le titulaire
du petit temple. Amravati1
nous fournit,
dans un exemple tout analogue,
un
parallle complet : ici encore le serpent fait cortge
l'objet vritable du respect manifest par les asctes; il n'est que le gardien des pieds sacrs. Il ne
peut subsister aucun doute sur ce point. Nous voyons
plusieurs reprises tous les appareils de la vnration et du culte runis autour de constructions
semblables, o manque toute trace du Nga2. C'est un
trait dcisif pour son rle dans ces monuments
qu'il
associ
n'y apparat jamais seul, mais rgulirement
des images ou des symboles bien connus et auxl'adoration : il envequels s'adresse certainement
loppe dans ses replis et ombrage de ses chaperons
tendus le Buddha 3 ou les pieds sacrs4, qui en sont
l'emblme
le plus direct. Loin de recevoir un culte
le Nga est ici subordonn aux images rdominant,
et
vres; il en est en quelque faon l'ornement
comme le cadre traditionnel.
C'est ce que prouvent
1 Pl. LXX.
* Nous reviendrons sur ces
reprsentations en parlant tout a
l'heure du stpa.
3 Pl. LXXVI, etc.
4 Pl. LXXIX,2; LXXXIII, 2.

444

les scnes

o des Ngas forme humaine adorent


par exemple les pieds sacrs abrits sous le serpent
cinq ttes. L'intention des artistes ne pouvait tre
de les reprsenter se rendant un culte eux-mmes,
de leur propre espcel.
des reprsentants
Cependant, parmi les stupas en miniature figurs
Amravati, plusieurs portent leur place d'honneur
l'image du Nga cinq ttes2, et c'est videmment
sur ces exemples que s'est fond surtout M. Fergusson
que le culte suppos du serpent aupour prtendre
rait fait, entre l'poque laquelle il attribue les sculptures de Sanchi et celle o il rapporte les reliefs
d'Amravati, des progrs si sensibles3. Il est vrai qu'il
signale lui-mme (p. 2 19), comme un trait propre
cette catgorie de stpas, l'absence d'adorateurs;
car,
je ne saurais me prvaloir de cette remarque,
cas, les adorateurs
dans plusieurs
y paraissent
comme dans
(pl. XCIV, 3; XCVII, 1) exactement
les autres reprsentations
analogues 4. Mais il suffit
de comparer les figures parallles pour se convaincre
que les hommages,
pas plus que tout l'heure, ne
1 On verra tout l'heure que le
serpent hiratique est essentiellementidentiqueau Nga formehumaine.
2 Pl. LXXVIII, i ; XCI, l, 2; XCIV,3; XCVII, 1.
3 II est du reste
parfaitement naturel que les lgendeslocales
d'Amravati relatives des Ngasaient amen les artistes y prodiguer les figuresde Ngaset les scneso paraissentces gnies.
4 On observerade plus que, suivantM.Fergusson,ces
sculptures
appartiennent au stpa central, qui reprsenterait la partie la plus
ancienne des constructions d'Amravati.Ceci semble aller contre
les conclusionsdu savant archologuesur un prtendu dveloppementdu culte du serpent entre Sanchiet Amravati.

445

s'adressent dans ce cas au Nga; les petits stupas de


la pl. XCVII, f. 2, 3 et 4, par exemple,
reoivent
les honneurs accoutums sans qu'aucune image spciale y figure; c'est au stpa lui-mme qu'ils s'adresaux reliques qu'il est cens contenir
ou au
personnage dont il est cens perptuer la mmoire.
ainsi rserve au Nga
Cette place trs-apparente
dmontre
qu'il avait un certain rle dans les conceptions lgendaires ou religieuses des buddhistes,
sent,

les pieds sacrs, comme le cheval, rien de


plus; elle ne nous autorise pas plus supposer un
culte du serpent, dans un sens positif et prcis, que
nous ne sommes en droit de croire une religion
des pieds ou du cheval.
comme

Aussi bien le Nga n'est-il pas toujours dans nos


sculptures le personnage rvr que nous entrevoyons
ici. Nous le trouvons1 coordonn dans l'ornementation aux emblmes
habituellement
des
respects
mais sans aucune trace d'une saintet
buddhistes,
Deux cas sont surtout intressants,
ils
particulire.
l'un l'intelligence
servent de transition
naturelle,
du Nga
gence de
les textes
du Nga

l'autre l'intellihumaine,
tel que le dfinissent
son rle d'ensemble,
et les lgendes : ce sont la reprsentation
et la reprsentation
adorant l'arbre,
du

sous sa forme

Nga dchir par Garuda.


Divers reliefs Sanchi

et Amravati2

offrent

1 Pl. L, i.
2 A Amravatisurtout, en raison sans doute des lgendes locales
relatives des Ngas.

446

des runions d'tres de forme humaine parfaitement


cette exception prs que leur tte est
normale,
surmonte d'un col de serpent cinq ttes pour
les hommes, une tte pour les femmes. Ils sont
figurs dans des scnes de la vie ordinaire l, qu'il
est assez malais de dfinir exactement dans chaque
cas particulier;
ils sont surtout associs aux prarendant hommage
tiques du culte buddhique,
l'arbre, au trila, aux pieds sacrs, au stpa, aux
reliques, au Buddha lui-mme2. M. Fergusson s'est
Cf. par exemple, la confrence
Je la pl. LX, les scnes de
palais, pl. LXXII, 2; la prdication, pl. LXXXII, 1. Dans quelques
cas (cf. par exemple, Fergnsson, p. 197) tous les personnages
d'une runion de Ngasne sont pas munis de la tte de serpent. Je
ne pense pas qu'il faille attacher d'importance cette omission
dans des scnes o la majorit des acteurs se trouve suffisamment
caractrise. On pourrait comparer un fait signal par M. Fergusson lui-mme dans les grottes d'Ellora ( Journ.Roy. Asial. Soc.
VIII, 75); on y voit des ranges de personnagesqui, videmment
dans l'intention de l'artiste, appartiennent tous galement la race
des Ngas, bien que les hommesseuls y soientmunis de la tte de
serpent. L'absence de cet appendice n'est pas plus significativeen
pareil cas que dans les reliefs on, parmi une majorit de Ngas
femelles, quelques-unesparaissentqui en sont dpourvues.Cf. Fergusson, p. 210, etc. Le mlange d'hommes ou de Devas et de
Ngasest d'ailleurs parfaitement ordinaire dans la lgende, et ne
peut consquemment, l ou il le faut rellement admettre, nous
surprendre dans les reproductionsplastiques Hien n'est plus frquent que le rapprochement d'hommes, de gnies, de Devas et
mme d'animauxdans des actes communs d'adoration.
2
Fergusson, pl. VII; LVII; LXXIX.2;LXXXIII, 2; LIX, 1;
LXIl, 1; LXXXII, 1; LXXVII; LXXII, 2. M. Cunningham
a dj remarquque c'est l l'occupation
(Archol.Survey,l, XXIV)
dominante des Ngasdans nos sculptures; il a justement contest
qu'elles portent la trace d'une religion du serpent. M. Lassen n'ohserve pas la mme rserve( Ind.Alt. II, 1194).

447

une ide assez


l'ail de ces personnages
singulire.
relativement
leur caMalgr quelque hsitation
ractre rel ou dmoniaque
(p. 125), il s'arrte
la premire hypothse,
videmment
et les considre comme une race particulire,
spcialement
attache au culte du serpent, qu'elle aurait rpandu
avec elle dans les diverses rgions de l'Inde ; elle
en porterait le signe distinctif dans la tte de serIl est
pent attache chacun de ses reprsentants.
superflu d'insister sur ce qu'un procd pareil auet d'exceptionnel.
Le relief o le
rait de surprenant
associ diNga est, sous la forme mythologique,
vers animaux fantastiques qui reprsentent
certainement diverses classes de gnies, pour adorer l'arbre
sacr1, dmontre assez que, sous la forme hiratique
ou sous la figure demi-humaine,
le Nga n'est qu'un
mme tre, purement
C'est quoi tenlgendaire.
dent aussi les reprsentations
du
plus ordinaires
Nga o le tronc seul est humain et se termine en
tandis que la tte est ombrage
queue de serpent,
Le caractre
sous le multiple
moins
chaperon2.
des personnages de nos monuments
monstrueux
ne
nous doit point faire illusion : les monuments
crits
attribuent

aux Ngas la forme purement

humaine3,

1 Pl. XV,3.
2 Cf.
Fergusson,p. 73 et suiv. Voy.aussi, p. 56, l'image chinoise.
Point n'est besoinde rappeler les nombreuses analogiesqu'offre le
monde des gnies dans les mythologiescongnres, depuis les Sirnes classiques jusqu aux Seejungfrauen et au Nickelmann des
Allemands, i
:1
Hardy, Mannualof Budh.p. 44, 163. On peut comparer aussi,

448

ou leur prtent au moins la facult d'afecter tour


tour les formes les plus diverses'. Ils sont pleins,
coup sr, de rcits qui leur supposent,
suivant les
cas, la forme animale, une forme fantastique ou une
sans qu'il soit permis,
constitution
et
humaine,
de distinguer des classes
moins encore ncessaire,
d'tres divers soit par leur nature, soit par leurs origines. Nous ne pouvons que fliciter les artistes
buddhiques d'avoir trouv pour reprsenter ces tres
d'une nature si inconsistante
et si mobile, dans les
de la vie que leur prtent les
fonctions humaines
contes, un compromis
ingnieux et un type aprs
tout peu choquant 2.
Aucun des aspects sous lesquels les Ngas apparaissent dans les sculptures n'est inconnu la lgende. On se souvient de l'histoire de Samghara titre d'exemple,le contede Jimtavhana,dansle Kathsarilsgara,
XXII; le Ngaamkhacda, dont le nom rappelle clairement les
reprsentationsplastiques avec les chaperonsdploys, y est pourtant (v. 178-180) considr eomme dou exactementde la forme
humaine.
1 Burnouf, Introduction, 3 13et suiv.
p.
2 Cf. Lassen, Ind. Alterth.II, i 194. On peut comparerce qui, en
Perse, arrive pour Azhi Dahka, le serpent trois ttes de l'Avesta,
qui dans la lgende pique de Firdousi n'a plus qu'une seule tte,
mais encadre de deux cols de serpent qui sortent de ses paules.
(Cf. Spiegel, ArischeStudien,I, 115et suiv.) Les agencementsanalogues sont, en Grceet ailleurs, trop usuels pour qu'il y ait lieu d'y
insister. Il suffirait, du reste, de renvoyer le lecteur certaines
de la
scnes reprsentes Br-Boudour(par exemple,pl. CLXXX
publication du gouvernementnerlandais), o les personnagesainsi
figurssont clairementles Ngasqui habitentl'Ocan, c'est--direincontestablementles serpentsdmoniaqueset semi-divins.

449

traduite par Burnouf1;


nous y voyons les
sa
Ngas adorant le Buddha, dsireux d'entendre
loi (p. 317); mais ils habitent une demeure sousmarine, ils sont redoutables
par leur haleine empoisonne (p. 3 18), et exercent une fascination qui
fait qu'on ne se lasse point de les contempler
(p. 319); ce sont les mmes Ngas qui, comme
dtenteurs
attitrs de l'ambroisie divine (p. 33 1),
sont en lutte avec Garuda. Ce seul exemple suffirait
tablir l'enchanement
ncessaire de nos Ngas
anthropodes au Nga hiratique qu'un relief d'Amravati nous montre dvor par Garuda 2. Le rapde ces rles si divers dconcerte
le
prochement
systme de M. Fergusson; il est pourtant aussi famikshita

lier aux textes qu'aux monuments


plastiques. Sans
doute les uns comme les autres se plaisent nous
les Ngas vis--vis du buddhisme
et du
reprsenter
Buddha dans une altitude d'acquiescement
et de
respect3, dans une relation favorable et pacifique :
avec les dieux, les gnies, et surtout les plus populaires, devaient passer la secte nouvelle4. On
1 Burnouf, Introduction,3i3 et suiv.
2
Fergusson, pl. LVI, 1, p. 187 et suiv. Un aspect dmoniaque
analoguedu serpent se manifestedans ces sculpturesde Sanchiqui
reprsentent des hommestuant des monstres mi-lphantset miserpents(Fergusson,p. 122). La combinaisondes deux lmentsest
probablementinspire par la double significationde nga; mais
l'ide premire de ces tres monstrueux ne peut tre emprunte
qu'aux serpents dmoniaques.
3 En mme temps qu'on les imaginait sous une forme humaine.
Voy.par exempleHardy, Manual, p. 44, 163.
4 Le Buddha l'occasionconvertit aussi des dmons
t (Suttanip.
J. As. Extraitn i3. ( 1873.)
29

450

se rappelle le Nga qui garde le stpa de Rama


grma, y faisant ses dvotions matin et soir; Aeoka
laisse le monument
intact sans en extraire les reliques1. Plus d'un conte attribue aux Ngas un got
ardent pour les reliques du Buddha2;
ce sont eux
qui donnent asile au vase aumnes du Bodhisattva,
et il va rejoindre
jet dans les flots de la Nairanjan3,
dans le palais du Ngarja Mahkla les vases des
trois derniers
Buddhas.
Les Ngas demeurent,
les dtenteurs des
jusqu' la rvlation de Ngrjuna,
doctrines du Mahyna 4. Ce n'est l pourtant qu'une
trad. KumraSvmin, p. 4 1 ); il enseigne les Asurasdans une caverne dont le nom Vajrakukshi marque nettement l'origine
nuageuse (le Karaavyha dans Burnouf, Introduction,p. 222).
Voy. dans le Foe-kouc-ki, p. 161, la liste des huit classes d'tres
surhumains accessibles la doctrine buddhique: les Yakshas, Gandharvas, etc. y figurent ct des Devaset des Ngas.
1 Foe-koue-ki,
227. Beal, BuddhistPilgr. p. go. Burnouf, Introduction,p. 372.
2
Hiouen-Thsang, Voyages,I, p. 151, 182, etc. Mahv.ch. XIX.
xxxi, etc. C'est l le trait essentiel dans la lgende relative aux
reliques du Mahstpa (Mahv. p. 186 et suiv.). Il en est exactement de mme de la lgende du Dhava~sa (trad. Kumra Svmin, ch. iv), qui n'en est gure qu'une variante. Le conte siamois
(Low, dans le Journ. As. Soc. of Beng.18/18, t. II, p. 82 et suiv.)
n'est lui-mme qu'un mlange assez confus de ces deux versions.
Que cettetradition se soit d'ailleurs localise (Fergusson, p. 174 et
suiv.) ou non Amravati, la question est pour nous fort indiffrente. Il nous suffit de constater que tous ces contes fournissent
dans le dtail une foule de traits l'appui de nos observations.
3
Hardy,Manual, 169.
4
Wassiljew, Der Buddhismus,p. 2 33. Chez les brhmanes, ce
sont les Vedasque des Ngasou des Asurasravissent dans le Ptla
d'o ditya ou Vishu les rapporte la terre (Ind. Stud. 1, 384 n.
Lassen, Ind. Alterth.II, 907 n.). Cf. encore ap. Weber, Das Rmyana, p. 55, 56, la lgende relative au poi;me de Vlmki.

- 451

des faces du personnage;


l'adversaire du Buddha. Et
et nos
rain nos sculptures
dans une mme scne, je
version des Kyapas. On

aussi il est
quelquefois
sur ce terprcisment
lgendes se rencontrent
veux parler de la conse souvient qu'elle est
prpare par une lutte pique o, pendant la nuit,
du Nga qui est le gnie prole Buddha triomphe
tecteur de leur temple J. Quand le Buddha descend
s'efl'orce
du ciel des Tushitas, le Nga Nandopananda
telle est sa taille prodide lui barrer le chemin;
gieuse qu'il cache le Meru tout entier, et, pour le
vaincre dans une lutte entirement
mythologique
est oblig
de couleur et de dtail, Maudgalyyana

de prendre la forme de Garuda2. Ailleurs c'est le


du serpent qui
ramanera Sumanas
qui triomphe
lui veut interdire l'approche
du lac Anavatapta;
il
pnlre dans son vaste corps long de cinquante yojanas 3. Cela n'empche que le Lalita Vistara associe, titre gal, les Serpents aux dieux les plus
puissants du panthon populaire11.
1
Hardy, Manual,p. 189.
2 Hardy, 3o2. Comp. les
p.
Mahoragasqui veulent s'emparer de
farbre de Bodhi et que Samghamitra rduit en se soumettant la
mme mtamorphose(Mahv.p. 116).
3 Hardy, 282, 233. Cf., Mahv. 72, l'histoire du ramana
p.
p.
Majjhantika.
4 Lal. Vist.
93,5; 136, 1.De mmeNandopanandan'est clairement
pas diffrentdu double personnageNandaet Upanandadont lessoins
respectueux entourent la naissance du Bodhisattva.Nous avons vu
galement que le serpent Kla, qui se prsente devant le Buddha,
pour le clbrer, n'est point au fond diffrentdu serpent Kliya,
qui, dans la lgende originale de Krishna, est l'ennemi du dieu.
29-

452

L'accord

est parfait entre les monuments crits


ou figurs : partout le Nga apparat sous la forme
humaine, occup dans des scnes de la vie ordinaire, ml surtout aux pratiques du culte buddhique, jaloux de s'instruire de la vraie loi, et pardessus tout de possder des reliques; ce rle prpare
celui qu'il remplit sous la forme hiratique, associ
aux figures sacres, dont il est constitu le gardien.
il entre
Ailleurs, animal fantastique et monstrueux,
avec les puissances bienfaisantes, Buddha ou Garuda,
dans des luttes mythologiques d'o il ne sort que
vaincu. Des anneaux apparents et solides rattachent
l'un l'autre ces aspects divers, faces changeantes
d'un" personnage unique : les Ngas corps humain
qui s'intressent la loi buddhique sont les mmes
et qui redoutent
qui ont un souffle empoisonn
l'inimiti de Garuda; les Ngas qui luttent contre
le Buddha ou ses disciples avec tout l'arsenal des
combats orageux sont les mmes qui ont pour les
reliques du docteur un got si passionn 1. Rien de
tout cela n'appartient en propre au buddhisme.
Ce caractredouble, ambigu, est commundans toutesnos mythologies divers gnies de mme ordre. Les Rkshasaseux-mmes
prennent parfois un rle bienfaisant(par exemple, Kathsaritsy.
XVIII, 3/jo et suiv.); les Apsaras,malgr tousles charmesque leur
prte la lgende, sont aussi des puissancesredoutes (lharvaV,
XIX, 36, 6, etc.).
1 Il va de soique, si lesNgasgardentet enfermentde
prcieuses
reliques, c'est au mme titre qu'ils gardentdes trsorsou enserrent
es dieux lumineux. Suivant une lgende (Hardy, East. Monach.
p. 274), le serpent Mahklafait apparatre Aoka du fond du
Ptlales imagessacresdes quatre derniers Buddhas.Or c'est un

- lt53

Que le conte ait souvent reprsent les iNgas sous


une forme humaine, rien n'est plus certain ni plus
connu. J'en ai cit l'exemple frappant que fournit
l'histoire de Jmtavhana,
telle que la raconte
Somadeva *. Elle suppose de toute vidence au
Nga que dlivre le jeune prince la forme humaine
(v. 178 et suiv.), et pourtant son nom mme de
une allusion bien claire
amkhacda contient
cette sorte de coiffure faite de chaperons tendus
les sculptures;
c'est bien d'un des
que reprsentent
tres de l'empire et de la race de Vsuki qu'il est
question; c'est aussi d'une des victimes de Garuda,
d'un de ces tres que le relief de Sanchi nous
montre dchirs par lui sous la forme hiratique
et monstrueuse.
Le Harivama peint sous des traits
humains esha lui-mme,
dans sa demeure infernale du Ngaloka2, esha le serpent demi divin
qui porte le poids de l'univers 3. Il n'y a en effet
lien d'or, qui, se frayant un passage au travers de la terre, va
avertir dans son sjour infernal le Ngadu dsirdu roi. C'est exactement le bton la suite duquel Utanka pntre jusqu' Taksbaka,
le ravisseur du prcieux joyau (Mahbhr. I, 795 et suiv.). Le
conte brhmanique se souvient encore que ce bton dissimule et
recle la foudre d'Indra. On y peut comparer aussi certain rcit
I, 5) et ce fouetdont un roi qui a attel
d'Hiouen-Thsang( Voyages,
des dragons frappe, pour se rendre invisible, les oreilles de ses
monstrueuxcoursiers. C'est le madhukac,le fouet des Maruts.
1
Kathsaritsg.XXII, 177 et suiv.
2 Hariv.
4437 et suiv.
3 Cf. sa
peinture bien transparentedans le VishnuPur. II, 211 et
suiv.Il va sans dire que le grand serpent cosmiquen'est point par
essencediffrentdes autres serpents dmoniaques: c'est Midgardsormr que combatThr.

454

aucune diffrence de type ni d'origine tablir entre


les classes prtendues diffrentes des serpents ; eslia,
Vsuki, Takshaka sont frres1 ; Mahoragas,
Ngas,
Sarpas sont au fond exactement synonymes2, et il ne
entre les fils de Suras qui
faut point distinguer
volent travers l'espace et les fils de Kadr3, habitants de l'Ocan ou du Ptla4. C'est un frre de
Vsuki, Krtisena, qui, dans le conte de Somadeva,
prend une forme humaine et donne un fils une
mortelle 5; c'est encore un frre de Vsuki, Vasu1 Hariv.
10495 et suiv. esha est le chef des Da~shrins,
Vsuki, des Ngas, Takshaka, des Il Reptiles(sarsripas). Mais
au vers 226 et suiv. ces trois Ngas sont gaux, et tous au mme
titre fils de Kadr, au mme titre perscutspar Garudadans leur
descendance(de mme,Mahbhr.1, 2071, etc.).Malgrsoncaractre
presque divin, esha, tandis qu'il s'absorbedans de mritoiresaustrits, n'en dsole pas moins l'univers par le venin qu'il rpand
(Hariv. 12076 et suiv.), suspenduqu'il est l'arbre mythologique.
Dans la priode la plus ancienne, c'est ordinairement sous le
nom de Sarpas que sont dsigns ces gnies (conf. Weber, Ind.
Liter. p. 235; le.nom de Nga domine dans la littrature plus moderne. Actuellementles deuxmots sont rellement synonymesdans
l'usage religieux (Journ. Bomb.Br. R. As. Soc. IX, i83-i85). Cf.
l'observation, du reste exagre, de Pratpa Candra Ghosha,Journ.
As.Soc. of Beng.1870, p. 2o5.
3 Hariv.v. 225 et suiv.
4 Cf. la citdes
Serpents( Hariv.4183 et suiv.),villetout humaine,
encore qu'avec des ornements merveilleux, et bien que situe au
milieu de l'Ocan; quant ses habitants, leur forme humaine est
assez constate par le mariage que conclut l'humain Yadu avec
cinq filles du chef Dhmavarna.
5 Kathsarits.VI, ) 3 et suiv.
Comp. la naissance de livhana
dans le Vikramacarila.Cf. Lassen, Ind. Allerlh. II, 880 et suiv.
note. Un conte analogue fut appliqu Alexandre, qu'on reprsenta
comme fils d'un serpent (Fergusson, Treeand Serp. W. p. 16).

455

nemi, qui, sous les traits d'un vulgaire serpent, parle


a Udayana et lui fait don d'une lyre merveilleusec'est un autre fils de Kadr,
ment harmonieuse1;
Arbuda, qui, dans une lgende de l'Aitareya brlimana2, revt le personnage d'un rishi, et claire les
Devas sur une faute commise dans le sacrifice. Cesha
de la mdeen personne passe pour un inventeur
cine 3.
bien transpaToujours et sous des dguisements
conserve en ralit les mmes
rents, le serpent
fonctions qu'il remplit dans les tableaux les plus
Gardien du breuvage d'impurement
mythiques.
mortalit 4, il est naturel qu'il dispense la sant et
la vie5; gardien du feu cleste qu'il porte dans ses
lianes et qu'il rejette comme un venin terrible, il
doit recler la force gnratrice
et vivifiante dont
cette flamme est la source ou l'emblme; il enferme
les trsors de la lumire qui brillent en ses demeures
blouissantes
sous l'clat des pierres rares, des
il abrite le dieu lumineux, et
joyaux merveilleux;
le recle durant son sommeil, durant son obscur1 Ibid. IX, 80et suiv.
2 VI, l, cit
ap. Gubernatis, Zoolog.Mythol.II, 397.
3 Dict.de
Ptersbourg,sub v. Caraka.
4 C'est--direl'enfermantdansson propre corps(Mahbhr.t5o3,
i5o).
5 Cette vertu fcondanteet
gurissante du serpent se manifeste
encoredansdes lgendescommecelleque rapporteHiouen-Tlisang,
Voyages,I, 138 et suiv. Cette facult fait contraste avec l'autre
aspect, dangereux et funeste, duNga, par exemple dans l'histoire
de Marutta, et des rishis tour tour tus et ressuscitspar les serpents (Mrka. Par. ch. CXXX,
CXXXll).

456

eissement la saison pluvieuse1;


musicien, il l'est
sans doute; c'est de lui que s'chappe la voix harmonieuse, grave et sacre du tonnerre: il possde des
instruments
et donne asile la parole
merveilleux,
religieuse2. Bref, le serpent est le gnie du nuage
d'o jaillit la pluie, le feu , le son de la foudre, qui,
enroul en vapeurs l'horizon,
soutient la terre
de l'ocan
voguant sur ses vastes replis; habitant
et des montagnes clestes, il protge
atmosphrique
le foyer dont la flamme sainte est l'image terrestre
de l'clair qu'il enserre au ciel3. Les Ngas forment
la lgitime descendance
de l'antique Ahi.
Le tmoignage de toutes les mythologies indo-europennes4 dmontre clairement qu'il ne faut point
1 Cf. ci-dessus, ch. ni, p. 249 n.
2 C'est Sarasvat, la foisla dessedeseaux saintes et des chants
sacrs, qui a donnla musique aux Ngas(Mrk.Pur. cit par Pratpa Candra Gbosha, Journ. As. Soc. of Beng.1870,p. 217). Aussi
la desse a-t-elle sa place marque dans le culte la fte de la
Ngapancam(Vishvanth Nryan Mandlik, Journ. Bomb.Br. R.
As. Soc. IX, p. 176).
3 Le
serpent et le feu sont toujours troitement rapprochs. La
morsure de Takshaka produit un incendie (Mahbhl'.l, 1769 et
suiv. 18o5) ; eshavomit le feu qui embrase l'universau terme d'un
kalpa ( VishiiuPur. d. E. F. Hall, II, 212); le svastikabrille parmi
eux, et, nous l'avonsvu, un joyau dont nous savons la nature s'allume dans leur tte (la Goldkronedes serpents germaniques), quand
ils se mettent en colre. Les traits analoguessont en nombre infini,
et le souvenir s'en transmet jusque dans des crmoniesactuellement pratiques, comme la Ngapancam,o l'on peut voir le rle
important et caractristique des lampes (Journ. Bomb.Br. R. As.
Soc. IX, p. 170).
4 Les traditions
buddhiques seraient elles seules dmonstratives: elles sont unanimes mettre les Ngas en relation avec la

457

l'origine de cette floraison potique dans


quelque pousse trangre, greffe sur les crations
et
aryennes. Le serpent, tour tour monstrueux
ennemi du dieu lumineux, ou favorable et bienfaisant, bon gnie du foyer ou du temple, gardien des
fontaines et symbole de la sant, prophte et recleur de trsors, monstre dont les dents de flamme
engendrent des luttes fantastiques dans les champs
du ciel labours par le soc de l'clair; le serpent
gardien de l'ambroisie ou friand du lait, cet habituel
reprsentant de la liqueur cleste, il est, sous ces
aspects divers, si connu des lgendes rniennes,
grecques, germaniques,
qu'il suffit de signaler ici
la parfaite concordance de ces donnes avec celles
que l'Inde nous fournit.
C'en est assez pour faire sentir combien sont
chimriques les hypothses qu'on a avances relativement une prtendue race d'adorateurs du serpent. Il n'y a rien tirer en leur faveur de la prsence sur les monuments des Ngas forme humaine;
cette interprtation
illusoire a t tout au contraire
inspire M. Fergusson par des spculations plus
anciennes 1. Certaines tribus dans l'Inde, notamment
dans l'Assam mridional, portent le nom de Ngas 2;
chercher

pluie, l'orage, la foudre (Foe-koue-ki,p.161 et suiv.Beal, Catena,


p. 48 et suiv.Burnouf,Introduction,p. 4i2. Mahv.p. 72, etc.).
1
Indpendammentde Tod et de Elliot (ci-dessous),je citerai
Troyer, Riatar. II, 3io-3i6.
2 C'est--direpeut-tre Montagnards.
Il Il fautdu reste comparer
ces Nagnas dont il est quelquefoisaussi question, par exemple
Burnouf,Lotusde la bonneLoi, p. 452 n.

458

le mot entre dans la composition du nom de plusieurs souverains de l'Inde, notamment


dans une
srie de neuf Ngas ou Nkas, dont parlent les Purnas et dont il nous est parvenu des monuments
il apparat encore dans plusieurs
numismatiquesl;
noms gographiques, notamment dans les Ngpur
des provinces centrales 2; le conte donne diffrents princes indiens un Nga pour pre3. D'autre
part, il se rencontre dans le Pendjb une population de Taks, qu'on retrouve dans le Rjatarangin
et peut-tre
dans Hemacandra
sous le nom de
Takkas; d'aprs Tod 4, elle se donnerait pour anctre
Taksbaka, le nga fabuleux; de sa prsence dans la
rgion de Takshail, prs du Kashmr, dans un
pays o la lgende pique place le sacrifice de Janamejaya5, des traces d'un certain cultedu serpent re1
Cunningham,dans le Journ.As.Soc.of Beng.1865, p. 115 et
suiv.
2 Grant, Gazetteer
Centr.Prov.2"d. p. Ixiii et suiv.
of
the
3 Lescas en sont
trop frquentspour qu'il soitbesoind'y insister.
Il a t plus haut questionde livhana;en dehorsdes faitsallgus par Troyer,par Tod, par M. Ch. Grant (loc.laud.), je renvoie
encore, simplement titre d'exemples, Fergusson,p. 64, Lassen,
Ind. Alterth.IV, ) Oj)n. etc. Si des traditionspareillestaientparticulirement frquentesparmiles populationsde l'Inde centrale, il faudrait probablementen chercherla cause dans l'habitude chre aux
brhmanes de reprsenter les tribus indignes comme des cratures demi dmoniaques.
Tod,Rjasthan,I, 103-104.
* L'origine
mythologiquedu conte est pourtant assez apparente
dans l'histoirede Janamejaya.Ce nom, ainsi que celuide Parkshit,
est simplementsolaire. Le dieu, pas plus ici que dans les autres
cas, ne peut dtruire compltementou dfinitivementlesserpents:

459
dans cette contre
par les Grecs, on a
conclu que ces Tks, dits Takshakas, taient une population tout spcialement adonne l'adoration du
serpent. Partant de ces premires donnes pour pr des vneter une existence relle et historique
cueillies

ments

et a des tres purement


lgendaires,
depuis
de Kales Ngas du Kashmr jusqu'aux descendants
dr (les Kdraveyas,
dont on a imagin retrouver,
dans la forme Kdasa!, le nom sur des mdailles anciennes), on a cr de toutes pices une couche de po-

pulations ophiolatriques
plus ou moins rpandue sur
tout le sol de l'Inde. On a retrouv leur origine : ce
sont des Touraniens,
ce nom d'une si complaisante
lasticit1.
On en est venu affirmer avec une
scurit tonnante
que l'on peut douter peine
que ces serpents ne soient des Takshaks Scythians,
de croyance buddhique.,
tablis dj dans le
nord-ouest de l'Inde du temps de la Grande Guerre,
partir duquel, jusque vers 5oo av. J. C., ils audans l'Inde. Il n'est
raient tendu leurs conqutes
pas non plus douteux que les lgendes de la Perse
au moyen de cette clef,
ne doivent tre interprtes
la nuit est aussi immortelle que le jour. Quant ce mlange de
l'ide de sacrificeavec destraditions toutes mythiques, l'avamedha
en est un exemple exactement parallle.
1
Fergusson, p. 47 et suiv. p. 62 et suiv. etc. Cf. p. 3, 12. Cunon the
ningham, Archolog.Surv. II, p. 6 et suiv. Elliot, Memoirs
North-Westernprov. dit. J. Beames, I, 106 et suiv. Tod, loc. cit. et
p. 58o. Ces thories valent cette autre hypothse, jadis produite,
d'une origine gyptienne du buddhisme (Journ. As. Soc. of Beng,
184S, p. 623 et suiv.).

- llO

et que les serpents dvorants de Zohak ne soient


des hordes de Scythes barbares venus du nord 1.
Nous pouvons accepter l'analogie; elle nous servira prcisment
repousser les conclusions
qu'elle
est cense soutenir.
Un pareil evhmrisme
n'est
vraiment plus de saison 2; il est regrettable
que les
fantaisies arrires
de Tod, renouveles
par des
savants de marque, tmraires ou trop peu mthode faire une fortune immrite,
diques, continuent
et semblent,
au moins dans l'Inde, entrer,
bien
coup sur, dans les notions reconprovisoirement
nues et acquises de l'archologie indienne. La vrit
d'une
est que partout
o les Ngas apparaissent
c'est avec des caracfaon saisissable et distincte,
tres surnaturels
et merveilleux
qui ne permettent
autre chose que la classe de
point d'y reconnatre
gnies dsigne sous ce nom. Qu'ils soient plusieurs
reprises mis en relation directe et troite avec les
il ne s'ensuit
hommes,
pas qu'ils aient plus de
ralit historique
que les Apsaras ou vingt autres
classes de gnies 3; que si des lgendes relatives
1 Elliot, loc. laud. 107 et suiv. Les
p.
Scythesjouent aussiun
grand rle dansles thoriesde M. Edw.Thomas (Marsden, Numism.
orient.nouv. dit. p. 62, etc.).
1 M. Lassen
(lnd. Alterth. II, ng3, ng4) a dj protest occasionnellement contre quelquesapplications de ces thories, tentes
par M.Fergusson.
3 En ce qui est, par exemple, dos gnalogiesrattaches un serpent, le lien du serpent avecles mythes et les symboles de la gnration, souventmanifestpar son associationavecle linga, en explique suffisammentla frquence. De l aussi la superstitionsignale
par Pratpa Caudra Ghosha ( Journ.As.Soc. of Beng.> 870,p. 220)

461

ces tres fantastiques


se sont plus spcialement
localises daos telle ou telle rgion, il n'en est
pas
autrement des Cyclopes, ni des Titans. Sans doute,
de vagues souvenirs d'vnements
rels, de conflits
ont pu, dans tel cas particulier,
historiques,
se
rfugier dans les contes, et dissimuler des personnages rels sous ces masques imaginaires; la possibilit ne s'en peut nier a priori, mais la preuve en doit
tre faite pour chaque cas; avant d'voquer, sur l'autorit de ces contes, toute une race de conqurants
il faudrait au moins dnoncer dans
hypothtiques,
des personnages
la physionomie
derrire lesquels
on croit les reconnatre
quelque trait demeur irrductible aux explications lgitimement
dduites des
lments connus. Ce trait,
c'est dans le culte du
serpent qu'on l'a prtendu dcouvrir.
Le serpent aurait reu et recevrait
l'Inde un culte qui ne trouverait pas
suffisante dans le fonds des ides
devrait consquemment
remonter
rente et antrieure;
une
j'ajoute

encore 1 dans
son explication
qui
aryennes,
une race diffrace ennemie,

si une personne voit en songe un nga, ce rve lui promet une


nombreuse postrit. Dans un conte du Guzerat ( Journ.Bomb.Br.
R. As. Soc. JX, 181 et suiv.), le serpent se change tour tour en
- diamant et en un
jeune enfant. (Comp.Ind. Antiq.1875, p. 5
et suiv.) Je citerai encorele NryanaNgabali, sacrificeen l'honneur des Sarpadevats, pour obtenir des enfants[Journ. Bomb.Br.
- loc. cit. p. 168 ).
1
Voyezles rservesde Pratpa Candra Ghosha, dans un article
influenc pourtant par les thories qui sont ici viseset qui l'ont
entran plusieursreprises des conclusionsassezbizarres (Journ.
As,Soc.-ofBeng.1870',p. a 13et suiv. p. 218).

462

comme le prouverait, si elle tait fonde, l'interprtation que l'on prtend donner aux lgendes, notamment l'histoire de Janamejaya et de son sacrifice.
Mais quoi se rduit rellement ce culte dont l'on
fait tant d'tat? Les crivains grecs ont conserv
de la part des
quelques traditions
qui dmontrent
Indiens du Pendjb une certaine vnration du serdeux serpents de
pent. C'est Abisares, nourrissant
taille norme,
c'est Taxile montrant
Alexandre
une couleuvre de dimension prodigieuse qu'il nourrissait et o il rvrait l'image d'un dieu. On sait que
des usages grecs, slaves ou germaniques,
dont plusieurs n'ont point encore compltement
disparu,
offrent ces faits des parallles exacts. D'autre part,
le Rjatarangin
diverses
traces d'honprsente
neurs particuliers
rendus aux Ngas; le Nlapurna
parat avoir t le manuel de ces superstitions dont
l'autorit
aurait diverses poques prouv des
suivant les prfrences
fluctuations,
religieuses du
souverain.
On se souvient de la part importante
des Ngas dans la lgende du Kashmr. Malgr ses
et en dpit de ses illusions
thories prconues,
l'endroit des Ngas, Troyer n'a pu
evhmristes
mconnatre
combien ces pratiques ont un caractre
accessoire. Lies, comme un culte plus spcialement
du pays, rien ne dmontre
local, au brahmanisme
diffqu'elles y aient eu une porte essentiellement
rente de celle qu'elles eurent ailleurs, et dont nous
jugeons par les reprsentations
figures rpandues
dans les temples,
en
par les usages actuellement

403

vigueur dans d'autres parties de l'Inde. Il est fort


les faits pareils sont des plus ordinaires,
possible,
que des circonstances locales aient prt aux superstitions dont il s'agit une popularit
plus tendue.
dans cette rgion du nord-ouest;
coup sr nous
en retrouvons
des traces dans toutes les provinces
de la pninsule.
On signale surtout deux crmonies
gnralement rpandues,
o le serpent a un rle prpondrant1 : le Vstuyga et la Ngapancam.
Dans le
premier, les Ngas sont surtout invits prendre
leur place sous l'autel ; ils sont invoqus en union
avec Agni; on leur demande la sant et une longue
vie2. Le Nga passe en effet pour le Vstupurusha,
qui Brahm a accord la faveur d'tre partout
ador lors de la prise de possession d'une demeure
nouvelle3. Il est donc exactement le serpent, genius
loci ou yoiOoSaificovdes Grecs et des Romains, toujours rattach l'autel et au feu sacr, dou de
vertus gurissantes;
et sa premire origine continue
de se manifester dans les rites pour la conscration
1 La
plus grande diffusiondu culte du serpent parat serattacher
sa fonctionde divinit locale, Grmadevat(Fergusson, append.
p. 257, 25g). Ce caractre de gnie local, et en quelque sorte autochthone (comme gardien du foyer), est aussi videntdans le serpent indien que dans le serpent hellnique. Les buddhistes nous
montrent le Nga commela divinittutlaire des cits (Turnour,
Mahv.p. xxxvn).
2
PratpaCandraGhosha,Journalof the Asiatic Society
1 of Benqal,
1870, p. 209.
1 Pavie, Jonrn. asiat. 1855, t. J,
p. 479.

464

d'un tang 1. Les aborignes 2 n'ont, trs-certainedans ces pratiques


ment, aucune part revendiquer
3. Le culte revt dans la Ngapancam
propitiatoires
un caractre plus ralisteft. Et pourtant
les soins
prvenants dont les serpents, pris dans les jungles et
bientt rendus la libert, y sont l'objet, ne mandans les superstitions
des
quent pas d'analogies
Les noms des Ngas qu'on
Aryens de l'Occident-.
y invoque, et qui sont ceux des serpents mythologiques de la lgende, le mlange de superstitions
l'arbre et tout le cycle atmosphrattaches
sa vraie signifi la crmonie
rique6, conservent
cation.
du serpent dans
Il est clair que l'importance
le rgne animal de l'Inde, la frquence et le danger
de ses morsures, les foudroyants effets de son venin,
taient de nature lui assurer, dans ce pays, une
place plus large qu'ailleurs dans la crainte et par
Dos instincts ftisuite dans les respects populaires.
chistes se greffent partout sur les religions naturalistes, dans la seconde priode de leur existence. La
vache en est, dans l'Inde mme, un autre exemple,
1 Journ.As.Soc.of Beng.loc. cit. p. 214.
2 Ibid. p. 218, 219.
3 Il
n'y a pas lieu d'insister,je pense, sur les spculationsingnieuses, mais fantaisistes, de Pavie relativement cette fonction
aussi bien qu'aux autres aspects du Nga.
4 Vishvanth NryanMandlik, Journ. Bomb.Br. B. As. Soc. IX,
p. 169et suiv.
5 M. Fergusson en a lui-mme, dans
son Introduction, runi un
certain nombre qu'il serait ais de grossir.
6 Journ. As,Soc.
of Beng.loc. cit. p. 214 et suiv.

465
bien plus frappant encore et plus largement
dve aucun
lopp. Un pareil fait ne dmontre
degr
l'intervention
d'une race spciale. C'est justement
de cet hommage propitiatoire
une des particularits
rendu l'hte terrible des forts indiennes,
que
toutes les classes, toutes les sectes, toutes les races
d'un
s'y associent
toutes proccupes
galement
pril galement menaant pour tous. Mais quelque
aux circonstances
locales, aux
part qui revienne
aberrations ftichistes et aux penchants superstitieux
dans la diffusion des pratiques qui se rapportent
au
il est certain qu'aucune
ne s'explique
serpent,
en
dehors de la conception mythologique
et naturaliste
chez les populations- aryennes;
toutes y
gnrale
ont galement

leur source et leur premire origine.


et semi-divin,
de signification mtoDmoniaque
ou phallique2,
musicale et prophtique,
rologique
d'action tour tour bnigne ou funeste3, le serpent
est, avant tout, un tre mobile, et double aspect:
1 Vishvantk
NryanMandlik dans le Journ. Bmb.Br. R. As.
Soc. IX, 176. Relativement l'Ananta-caturda,cf. une remarque
semblable, Asiat. Res. IX, 2 55.
2 Outre les faits cits
prcdemment,je rappelle la liaisonparticulire qui existeentre le nga et le linga. (Cf. Fergusson, p. 75.
Journ. Bomb.Br. R. As.Soc. IX, 259. Ind. Antiquarv,1875, p. 5 et
suiv. et dans la planche les fig. 1 a et 1 c.)
8 Relativementau
pouvoir soit curatif, soit prophtique du serpent, on peut juger par diverses pratiques actuellement en usage
que la tradition s'en est fidlementtransmise. (Cf. Journ.Bomb.Br.
R. As. Soc.loc. laud. p. 178, 179, 186,etc.) De mme, dans la lgende qui se rcite la Ngapancam,la nga femelleest en posrend la vie ceux qu'elle a tus (ibid.
session de
l'ambroisie-qui
p. 172 et suiv.).
J. As. Extraitn 13. ( 1873. )
30

466

le moins favorable domine dans les monuments


les
plus anciens1.
Je pourrais ne rien dire des conjurations
que
ou
contient l'Athrva
Veda contre des serpents
contre des vers considrs comme la cause de certaines maladies2; il est pourtant curieux que, jusque
dans ces pratiques superstitieuses,
ait
l'imagination
ml le souvenir du serpent mythologique et de son
le
Ainsi s'explique
primitif symbolisme.
pourquoi
avec
fait appel3 la pierre formidable
conjurateur
Indra dtruit tout reptile,
il
laquelle
pourquoi
invoque 4 le soleil? lui demandant, son lever et
son coucher, de les frapper de ses rayons. La
mme inimiti entre le soleil et les Ngas se manifeste dans un vers de l'invocation que Utanka adresse
aux serpents 5 : Qui, si ce n'est Airvata, voudrait
s'avancer parmi l'arme des rayons solaires? Je citerai encore une invocation du Yajus6 : Adoration
aux serpents! s'crie le prtre, ceux qui sont sur la
terre, ceux qui habitent l'espace, ceux quihabi1 Il estvrai
que, s'il fallaiten croireM.Fergusson,touteslestraces
d'un culte du serpent qui se peuventtrouver dans les Vedaset dans
les crits anciensdes Aryens, seraient ou des interpolations de date
postrieure ou des concessionsfaites aux superstitions des races
sujettes (p. 61, 6a). C'est vouloirtrop prouver; plus forte raison
quand le savant archologuecherche relguer Ahi dans la mme
catgorie d'emprunts faits aux aborignes (p. 49 n ).
2 Cf. Kuhn'sZeitschrift,XIII, 135 et suiv.
, 3 AtharvaV. II, 3i, 1.
Ibid. II, 32, 1. Cf. V, 23,6.
5 Mahbhr.1, 800.
6
Vjas.Sa~h. XIII, 6-8.

467

tent le ciel; adoration aux serpents ! ceux qui sont


ou qui demeurent
les flches des Ytudhnas1,
dans
ceux qui habitent
les profondeurs.
les arbres;
aux serpents! ceux qui sont dans l'Adoration
tendue du ciel, ou qui sont dans les rayons du
soleil 2, ceux qui ont leur sige dans les eaux. Adoration aux serpents ! Les serpents sont ici, suivant
les conceptions ordinaires de la mythologie indienne,
rpartis entre les rgions les plus diverses de la
cration3; mais il faut tenir compte du commentaire
expressif que nous fournit la crmonie. Il s'agit du
de cet acte liturgique
qui
pushkaraparopadhna,
consiste prparer
pour ishtik,
pour sige de
une feuille de lotus. On se rappelle
l'offrande,
le dieu craqui reprsente
l'image cosmogonique
teur soutenu sur les eaux par une feuille de lotus;
le soleil (hiranyagarbha),
dont le lotus est un ordinaire symbole, parat la surface de l'ocan cleste,
et rend toute crature la forme et la vie. C'est
ce tableau que met en uvre le dbut de la crmonie (la feuille de lotus, le disque de mtal (rakmari), la statue d'or (hiranyapurusha) tendue sur la
de vers (2-4) qui se rapporfeuille), accompagn
tent au lever du soleil et aux prparatifs
(5) du
1 La flche de la foudre.
2 Cf. dans le Taittir. Brhm.III, 1, i, 6, et Incl. Stud.l, 92, l'invocationaux Sarpas mis en relation avec les Nakshatras. Bhgav.
Pur. XII, 11, 32-44, un des principaux Ngas est admis dans le
gana de dieux qui prside chaque mois.
1 Cf. l'invocationdes
serpents dans le ravankarman
, val.Gr.
S. II, 1, 9 et suiv.
3o.

468

sacrifice qui J'appelle. A ce moment se place la


prire aux serpents; elle est prononce
par l'auteur
de l'offrande (le yajamna)
et suivie de vers o
Agni est suppli de briller et de chasser les Rakshas
d'une faon
(v. 9 et suiiv.) 1. H suffit d'indiquer
gnrale cette marche de la crmonie pour montrer clairement
que ces Sarpas sont bien les gnies
le soleil
du nuage et de l'obscurit; ils enveloppent
naissant, et l'on s'efforce de conjurer leur puissance
tnbreuse 2.
On peut juger combien, de cette signification naturaliste donne, se devait aisment dvelopper une
autre fonction , parallle, mais de tendance oppose :
la face divine et lumineuse s'adosse la face sombre
et dmoniaque.
C'est le serpent bienfaisant et guc'est Midgardsormr
chez les Germains;
risseur;
esha chez les Indiens, prenant dans les vastes con1 Cf. Kt. r. Stra, XVII,4, 1 et suiv.
a La Chndogyaupanishad
parat, suivantla remarque de M.Lassen (Ind. Alterih.II, 514), attacher de l'importance au culte des
est trop vaguepour nous
serpents; mais le terme de sarpavidy
fournir lui seulaucun supplmentd'information.(Cf. le Mahbhl'Atharva Vedales
shya,cit ap. Weber,Ind.Stud.XIII, 460.)Dans
Sarpas sont associstour tour aux Gandharvaset aux Apsaras
(Atharva V. VIII, 8, 15), aux Rakshaset aux Pitris (XI, 6, 16),
aux Gandharvas, aux Apsaras, aux Pitris et aux Rakshas (XI, 9,
16, etc.). Chez les Jainas(Weber,Bhagavat, II, 238)ils partagent
avec les Asuras et les Suparnas eux-mmes(Garuda) le sjour du
Ptla. La vertu fcondantedu serpent perce dans un passage de
l'Aitar. brhm.(V, 23): la Sarparjn, dsignecommerishi de Rig
Ved X, 189, ne serait autre que la Terre, et c'est en rcitant cet
hymne, en sa qualit de Reine des serpents," qu'elle se serait
couverte de verdure et de fleurs.

469

une place respecte; c'est,


ceptions cosmogoniques
dans les pays classiques, le serpent gardien du feu
sacr, le genills loci, gardien dans l'Inde de la flamme
sainte, ou, ce qui est tout un, du principe fcondant
et abri du dieu
(le serpent et le linga), protecteur
Vishnu, puis dieu lui-mme et frre du
lumineux
dieu incarn dans le personnage
de Krishna, chez
les buddhistes
le serpent gardien et abri du Buddha,
le serpent gardien des reliques, protecteur du stpa.
J'ai insist prcdemment
sur cette association
du stpa et du nga : manifeste dans les sculptures J, nous avons vu que, suivant toute vraisemblance, elle a laiss sa trace jusque sur les monnaies.
Elle se fait aussi sentir dans plus d'une lgende.
Je renvoie

l'histoire

du stpa de Rmagrma 2, au
stpa d'Amravati,
pour ne point parler des stpas
merveilleux que les Ngas difient et honorent dans
leur monde fantastique. Sans avoir la prtention
de
proposer ici une solution complte et dfinitive des
cette forme de l'arproblmes
qui se rattachent
chitecture religieuse (ce point n'a par bonheur qu'une
secondaire pour la prsente tude), je
importance
1 Non-seulementle Nga y est frquemment reprsent sur la
faadedes stpas, mais un de ces dificesfigur en miniature (Fergusson, pl. L) est enroul dans les replis de deux serpents trois
ttes. Il faut noter encore une observation de M. Beal (Catena of
buddh.Script.p. 102 n.): at the entranceof the stpa is oftenfound
tlie figure of a Nga. Autre chose est de savoir si, comme le veut
le savant sinologue,c'est en sa qualit de gardien de trsors qu'il
occupe cette place.
2 Buniouf, Introduction,p. 372, al.

470

tiens relever le fait de cette connexit;


c'est un
trait caractristique
du
qui achve la physionomie
serpent dans nos monuments
buddhiques;
j'ajoute
qu'il me parat de nature branler les ides actuellement en faveur sur les origines du stpa.
On reprsente assez gnralement le stpa comme
issu des anciens usages funraires : la coupole masau tumulus,
la balustrade
sive correspondrait
qui
l'entoure au cercle de pierres dont le tumulus est
d'ordinaire environn 1. L'hypothse est sduisante;
divers rites expressment
prescrits dans l'Inde tendent l'appuyer2. M. Fergusson remarque pourtant
lui-mme que nous ne sommes point en tat de
1
Prinsep, Essays, I, 154 et suiv. Thomas, ibid.p. 167. Kppen,
1, 5A6, etc. Fergusson, p. 88 et suiv. p. 166, al. Je n'insistepas sur
l'origine touranienne ouscythiqueque l'on attribueauxpratiques
en question. A coupsr il ne faut pas chercherun anneau intermdiaire dans cette lgended'un chevalqui apparat miraculeusement
au milieu d'un stpa, o M. Low voyaitune allusion aux usages
funrairesde la Tartarie et de la Scythie(Journ. As.Soc. of Beng.
1848, ne p. p. 80). Encore moins convient-il d'appuyer l'origine
tombale du stpa sur des tymologiesaussi imprudentes que fait
quelque part M. Edw. Thomas (Journ. Roy. As. Soc. new ser. I,
p. 481, 482). Quant l'explication que M.Beal cherche du stpa
dans un rapprochementde symbolesfigurant les lments, elle est
videmmentbeaucoup trop artificielle pour rendre compte d'une
forme monumentale si rpandue; elle prend son point de dpart
dans des combinaisonssecondaires, sinon exclusivementchinoises;
il me parat qu'elle renverse le rapport vrai des termes qu'elle
rapproche(Journ. Roy. 4s. Soc. new ser. I, i64-i66. Cf. Catenaof
buddh.Script. p. 102 n.). Une observationanalogue s'applique
d'autres drivations, galementempruntes l'ordre mystique.(Cf.
Iiitter, Die Slpas,p. ! 53.)
2 Cf.
particulirementl'article de Bbu HjendrallaMitra,Journ.
As. Soc. of Beng.1870,p. 255, 287, al.

kl l
marquer les diverses tapes d'une transformation si
complte.
Un bas relief Sanchi1 nous montre, avoisins
d'adorateurs et participant videmment des hommages religieux, des dicules dont la signification
peut paratre d'abord assez indcise. On voit seuled'un autel et que
ment qu'ils sont accompagns
deux d'entre eux sont entours d'une baluslrade :
l'une est faite de larges blocs grossirement
appareills; l'autre rappelle assez exactement les constructions de ce genre mnages autour des stpas
buddhiques; l'dicule mme qu'elle enserre est par
sa forme gnrale assez voisin de ces monuments.
La planche XXXII nous claire sur la signification
et l'origine de ces petits sanctuaires. On a reconnu
dans ce relief le sanctuaire des Kyapas, le sjour
du feu sacr, Yagnyigra2. Il est protg par le
suivant la lgende, kyaserpent dont triompha,
muni, et qui figure ici en une place d'honneur.
La forme en est videmment
aux caemprunte
banes des asctes; on donne au dieu la mme
habitation , embellie et agrandie, qui sert ses adorateurs. A Amravati3, des hommes en costume
d'asctes rendent un tribut d'adorations un sanctuaire tout fait analogue; le serpent y tient de mme
la premire place, et ici encore, bien videmment,
1 Fergusson,pl. XXV,'f.-L2 Parlant de ce miracle, le Dipavamsa(I, v. 36 de ma
copie)
s'exprimeainsi: Agygreahingaihdamesi purisuttamo.
3 Fergusson,pl. LXX.

472

en qualit de gardien, de gnie lutlaire; quant au


feu , il est remplac par les pieds sacrs; il n'a fallu
de symbole pour imprimer un
qu'un changement
caractre buddhique cet hritage d'un culte antrieur 1. Il me semble qu'il y a l tout un enchanement de faits qui nous invitent remonter du stpa
l'agnygra.
La lgende
semble connatre
des
au buddhisme;
ce
caityas trangers et antrieurs
sont les caityas des Vrijis2. L'atthakath cite par
Turnour les dfinit comme des sanctuaires consacrs aux Yakshas.
Cette explication
donne, je
pense, la clef d'un relief de Sanchi (pl. XXIX, f. i);
le sanctuaire qui y est figur, par l'autel et par les
flammes qui s'en lvent (comme dans l'agnygra
des Kyapas)3, se rattache troitement
la srie que
l'on signale ici, les figures d'animaux merveilleux
et
d'une faon trs naturelle
fantastiques exprimeraient
la prsence des Yakshas. Ces divinits secondaires,
soit par leur signification,
soit par leurs fonctions
1 De mme, Sanchi, la
figure 3 de la planche XXV semble
offrir un dveloppement de l'agnygra, en l'honneur du vardhamna. Comparezplanche XXX, figure 2. L'associationde l'arbre au
sanctuaire est particulirement digne de remarque dans ces deux
cas, en ce qu'elle achve d'en caractriser la nouvelle application
buddhique.
2 Btirnouf, Introduction,p. 74 et suiv. Mahparinibb.sutta, ap.
Turnour, Journ. As.Soc. of Beng.1838, p. 994.
3 Peut-trefaut-ilaussi
ajouter les pierres disposes la basedont
la confusion est probablement l'uvre du dessinateur, qui a pu
d'ailleurstre tromp par la dgradation de la sculpture; j'imagine
qu'elles entendent figurer la balustradeque nousavonsdjsignale
plus haut.

473

de gardiens prs des trsors de Kuvera, sont sensiblement voisines desserpents mythiques; je les COlh
sidre comme en tant, dans l'espce, les substituts
presque synonymes1. Si nous avons raison de rapla reprsentation
dont il s'agit des caityas
procher
des Vrijis signals par la tradition lgendaire,
ces
distincts de Tagnygra pur et simple,
sanctuaires,
dont ils ne seraient nanmoins
qu'un facile dveconstitueraient
un nouvel anneau interloppement,
mdiaire entre l'dicule au feu sacr et le stupa. Les
sculptures nous en fournissent encore un autre entreces caityas prbuddhiques
et les caityas buddhimme des Kyapas, elles
ques. Dans l'ermitage
nous montrent
(pl. XXXII en bas) une construction assez singulire : la forme est peu prs exactecelle du stupa, et la balustrade circulaire n'y
manque point. M. Fergusson refuse d'y voir un Dagoba, parce que le tee qui, dans ce cas, le devrait
couronner,
fait dfaut. Il suppose que ce peut tre
une tombe. Cette hypothse me parat inadmissible.
titre figurerait ici un tombeau ? Rien dans la
- A quel
lgende n'en appelle ni n'en motive la prsence,
surtout en une position centrale et privilgie. Nous
retrouvons une construction
videmment toute semment

blable Amravati
lement l'ermitage

(pl. LXXXVI); elle avoisine ga ce


d'un ascte, brhmanique

1 II est curieux que, dans la version.de la lgende donne par


Hiouen-Thsang, Voyages,I, 419 et suiv., ce sont justement ls
Yakshas qui conduisent bien la miraculeuse construction des
84,000 stupas d'Aoka.

474

qu'il semble; la prsence d'un tombeau n'y est pas


moins improbable;
l'tendard qui flotte sur le sommet parle positivement contre une pareille interprtation. Une dernire considration
me parat dcisive :
dans le premier cas l'apparence
extrieure de l'difice, sa forme, dans le second, excluent l'ide d'une
au contraire
construction
en pierre et impliquent
une construction
de bois. Or, si nous sommes en
prsence de tombes, il faut expliquer comment le
tumulus de terre, protg la fois par sa simplicit
et sa conscration
traditionnelle,
a pu, en pareil lieu
tre
surtout (nous sommes dans des ermitages),
remplac par une imitation en bois, plus complique
et moins durable. Si le tee manque
aux deux
figures, dans la seconde tout au moins, il est jusqu' un certain point remplac par l'oriflamme; dans
la premire,
l'espace parat avoir fait dfaut l'artiste; c'est peut-tre cette Inm raison qu'il faut
attribuer la forme parfaitement
sphrique qu'affecte
la calotte de l'dicule. Le second au contraire,
plus
pointu, plus dvelopp en hauteur1, rappelle d'un
1 On sait du reste
que la forme hmisphrique est loin d'tre
observe avec une fidlit rigoureuse dans tous les stpas. Les
planches de l'Ariana antiqua conduisent bien plus ordinairement
une forme primitive exactementanalogueau type de nosagnygras.
La mmeconclusion parat ressortir des vases reliques que nous
connaissonset dont la forme semble s'inspirer, habituellementau
moins, de celle des monumentsqui devaientles abriter.Des intentionsmystiques, et le Mahvamsa(p. 175, v. 5 et suiv.) en tmoigne
presque expressmentpour la comparaisonbuddhique de la bulle
d'air, peuventavoireu une part d'intluence sur la fixationdfinitive

475

de l'agnygra,
peu plus prs la forme antrieure
dont je considre que ces constructions
sont des
drivs. Il est difficile d'y voir des monuments
pule milieu o ils sont placs,
rement
buddhiques;
l'absence d'adorateurs
ne
qui, dans ces monuments,
gamanquent
gure aux vrais stpas, l'interdisent
lement. Il n'en est que plus curieux de trouver sur
l'un d'eux (pl. XXXII) un emblme o M. Cunningham] et M. Fergusson sont, en dehors de toute ide
deux yeux.
d'accord pour reconnatre
prconue,
la coutume de
M. Hodgson 2 mentionne justement
marquer de deux yeux dans le stpa les faces du
pidestal qui en couronne le sommet. Faut-il penser
que ce signe, comme le croit M. Beai, symbolise
le regard vigilant des quatre Lokaplasi) A coup sr,
cette remarquable
rencontre
est un argument
de
plus pour faire rentrer les difices en question dans
la srie monumentale
qui aboutit au stpa, pour
nous confirmer
n'en pas chercher
le point de
dpart dans des formes et des coutumes funraires.
Ce point de dpart, tout nous porte au contraire
dans le type de l'ancien agnygra
le reconnatre
auquel s'appuie en dernire analyse la forme de ce
nos stpas prbuddhiques3.
que j'appellerai
de la formeexactementsphrodale.(Cf.Kppen, Relig.des Buddha>
I, 536.)
1 Bhilsa
Topesj p. 210.
- 2
CollectedEssays, p. 43, cit par M. Beal, Journ. Roy.As. Soc.
new
ser.
V,
p.
165.
,q Je n'ai
pas besoin de dmontrer qu'il n'y a rien d'illogiqueni
de surprenant ce q.uecette forme drivese perptue tomme nous

476

sous sa forme dfiniMais le stupa buddhique,


tive, ne prsente-t-ii pas, soit dans son application,
soit dans sa structure, quelque trait qui rpugne
cette hypothse? Et d'abord le stpa a-t-il t, ds
le dbut, employ comme spulture, titre spcial
La combinaison
de tombeau?
qui
systmatique
attribue le stpa comme spulture au roi Cakravartin est, nous l'avons vu, fort loigne de dmontrer,
le voyonssur nos monuments ctde celle d'o elle est issue, pas
plusqu'il n'est tonnant que l'une et l'autre se retrouvent ct du
type achevet dfinitifdu stpa. Si l'on faitsortir le stpa du tumulus et de son enceinte mgalithique,on est bien obligd'admettre
un fait tout analogue.Je ne dois pas manquer de noter une remarque de M. Fergussonqui aboutirait une hypothsevoisinede
celle que je soumets ici.A propos de la constructionen forme de
stpa de la pl. LXXXVI,il demeureincertain, dit-il, si nous la
devonsconsidrercommeun Dagoba,une tombe ou bien un temple
de quelquepopulationantrieure laquelle lesbuddhistesauraientpar
la suiteempruntcette formepour leursDagobas.Monimpressionper*
sonnelle est que la dernire hypothseest la plus vraisemblable
(p. 227). Le savantarchologuene parat pas pourtant s'tre fort
attach cette conjecture; d'ordinaire en effet, il semble regarder
comme peu prs certaine la parent du stpa avecle tumulus et le
cerclede pierres. Dansnotre hypothse, c'est titre d'objet sacr
du respect religieux que les reliques auraient conquis leur place
dans le stpa; il taitdansla logiquedes ides buddliiquesque cette
vnration s'tendt aux docteurs clbres de la secte aussibien
qu'au Buddha lui-mme.Il tait naturel aussi que les plus grands
personnagesprofanesdemeurassentexclus.decet honneur; le silence
de la tradition (pour Aoka, par exemple) nous autorise penser
que ce fut ce qui arrivaen effet.Il fautavouerque ce faitest en luimmebien dfavorable l'hypothsede l'originepurementfunraire
levs, suivant Plutarque (ap. Lassen, lad.
du stpa. Les pvrjfjcea
Alt. 11, 34a), Mnandre ne prouventrien, mmeindirectement,
toute cette lgende ayant t simplementtransporte de kya
un roi qui parat avoir eu des relations avecle buddhisme.

- 4.77

ait t
que ce mode de spulture
par elle-mme,
usit pour des souverains terrestres. Il
rellement
n'y a, je ne dis point aucune preuve, mais aucune
surque le stpa ait t, anciennement
apparence
des rois. La tradition ne
tout, lev en l'honneur
parle de stupas qu'en corrlation avec des restes devenus dj des reliques sacres; l'ide de cet difice
et de
entrane
avec soi une ide de vnration
culte. Si la lgende fait difier des stupas sur les
de sa
ds le lendemain
de kyamuni,
reliques
mort 1, c'est pour signaler la destruction postrieure
de ces premiers difices, par la main d'Aoka. A
avec laquelle la tradition prvoir la persvrance
sente ce roi comme le grand btisseur par excellence, quel chiffre fabuleux elle porte le nombre
des stpas qu'il fut cens avoir difi, on est induit
penser que ce fut en ralit sous ce prince que
commena l'affectation du stupa au culte des buddhistes, ou tout au moins l'usage d'y enfermer des
appuye,
reliques. Cette conclusion est certainement
des
tant par la tradition qui relate l'anantissement
stpas antrieurs 2, que par notre analyse de la ldu Buddha. On comprend
gende des funrailles
mieux de la sorte la double fonction du stpa; car,
il est aussi emdes reliques,
s'il sert contenir
1 Noussommes cet gard d'autant mieuxautoriss nous dfier
de la tradition que nousla prenonsen flagrantdlit de fiction, quand,
par exemple, Fa-Hian nous parle d'un stpa construit par le Buddha
en personne, et sur ses propres reliques.
1 Fa-Hian, ch. xxm. Beal, Buddh.Pilgr.p. 90.

478

titre simplement comet


trcs-frquemment,
ploy,
mmoratif et gnralement
religieux, pour signaler
et sanctifier des lieux o la tradition plaait la scne
de quelque pisode de la vie du Docteur. L'ide
dont la
d'affecter cette fin un type monumental
destination funraire aurait encore survcu dans la
mmoire publique n'est pas si naturelle qu'on le
fait positif ne nous
Aucun
admettre
parfois.
parat
autorise d'ailleurs considrer
l'emploi du stupa
seconcomme un dveloppement
commmoratif
daire et plus moderne. Tout s'explique ds qu'on
voit dans le stpa un dilice du culte, un vritable
moderne dans la pasanctuaire. Sa transformation
en un sens,
gode tages des Chinois1 l'aurait,
ramen plus prs de ses origines.
On sait que la coupole du stpa doit, en rgle,
tre surmonte son centre d'une sorte de plateforme (le tee) sur laquelle on fixe le ou les parasols
de l'difice. Les dvequi achvent l'ornementation
cet appendice dans
loppements qu'a pris par la suite
les constructions religieuses de la Chine, de l'IndoChine et du Tibet, la balustrade spciale dont il
au moins dans certains
parat avoir t environn,
cas, comme par exemple Sanchi2, tout commande
et
de le considrer comme une partie importante
La seule
significative de l'ensemble.
qu'on en ait tente, ma connaissance,

explication
est celle de

1 Ritter, DieStupas,p. 231. Kftppen,1, 537 et suiv.


2 Fergusson.p. 96et pl. II.

479

M. Fergusson1; mais il m'est impossible de voir sur


a a simulated
quoi il se fonde pour y reconnatre
relie box. Rien n'est plus diffrent de tout ce que
nous connaissons en fait de vases reliques chez les
buddhistes 2. NJest-il pas plus plausible de voir dans
le tee une transformation
de l'autel qui, bien que
vide

ne manque pas au devant des


quelquefois,
la premire
o nous trouvons
petits sanctuaires
origine du stupa ? Sa persistance dans le monument
encore qu' une place nouvelle,
forbuddhique,
merait d'un type l'autre une attache de plus. Ne
pas la plupart du temps, dans nos
voyons-nous
un autel dispos au devant de l'arbre
sculptures,
sacr? Et pour ce qui est du parasol tendu audessus d'un autel vide, outre que sa prsence se
naturellement
comme le couronnement
justifierait
de tout l'ensemble, on peut voir, dans un relief de
Sanchi3, un cas pareil, o il n'y a pas mme place
pour cette explication. Enfin cet -autel n'est pas touvide. En effet, au Tibet
jours ni ncessairement
dans l'Indotoujours, et quelquefois Geylan,puis
et la Chine, l'autel porte une sorte de
Chinc
ordinaires
pyramide 4. Parmi les objets d'adoration
1 Loc.cit.
2.Quantaux

objetsreprsents sur une sculpture deBuddha-Gay


reproduite par M. Fergusson, loc. cit. note, part la balustrade et
les parasolsou les ttes de serpent, je ne sais vraiment ce qu'on y
pourrait distinguer.
3
2.
Fergusson,pl.
XXXV,
f.
- --4 Hodgson, Ritter, DieStpas, ,2-3o.Kppen, -.
des
p.
Relig, Buddha,
I, 537et suiv.

480

Amravati nous rencontrons


dresses
prcisment,
sur ou immdiatement
derrire
un autel (ou un
trne qui en tient la place), des colonnes de forme
dont les cts sont forms par des
pyramidale,
flammes et qui sont couronnes
du vardhamna.
La prsence des pieds sacrs au devant de l'autel
du caractre
tmoigne
expressment
buddhique
de l'ensemble l. Il me parat bien difficile de sparer
ces colonnes des pyramides disposes sur le tee
des stupas, d'autant plus que, parmi les emblmes
les stpas de forme pyramidale,
on
qui terminent
nous signale, ct du parasol, une flamme qui
s'lve vers le ciel, le trident de iva ou le sceptre
de prire buddhique
la foudre2;
ces
c'est--dire
deux derniers sont identiques,
on le verra, de signification et d'origine avec le vardhamna,
que nous
retrouverons
lui-mme couronnant
le stupa sur les
monnaies de la srie d'Amoghabhti.
A Sanchi3 le
vardhamna
reparat, isol, sur l'autel, au devant
d'dicules qui par leur forme se rattachent directement l'agnygra,
tandis que la visible prpon1 Je
rappellerai ce propos que, la diffrence des trlhikas
soumis un noviciat de quatre mois, les aggikcisou adorateurs
d'Agni et les jtilas ou asctes taient admisimmdiatementdans la
communaut buddhique (Minayeff, Gramm.plie, trad. Guyard,
p. xxxvn). Point n'est besoin de faire sentir combien les asctes
reprsents dans nos sculptures rentrent exactement dans les catgories dont cette dispositiondisciplinaire constate videmmentune
certaine affinitavec l'institution buddhique.
KPppen,I, 539.
3
Fergusson, pl. XXV,fig. :>; pl. XXX, fig. 2. Exemple analogue
Amravati, pl. XCVIII.

de l'arbre

48'1

la reprsentation
une
Dans ces
physionomie
spcifiquement
buddhique1.
cites plus
cas, aussi bien que dans les reproductions
haut des dicules que nous comprenons
sous le nom
l'autel est dispos sous une sorte
d'agnygras;
de cette origine se serait-il
d'arche.
Le souvenir
conserv dans le nom de torana qui est le terme
technique pour dsigner le tee? Au moins est-il
impossible de rien dcouvrir dans sa structure classique qui justifie une pareille dnomination.
Chacun des stpas figurs en miniature Amravati
dcore de
a sa faade principale
uniformment
interdit de
cinq pilastres : la place qu'ils occupent
drance

imprime

penser qu'ils aient ou aient eu, sous cette forme,


'une raison d'tre architectonique;
il faut qu'ils aient
quelque signification symbolique
ou soient fonds
1 On
remarquera ce propos le nom de Cdmani que les Tibtains.donnent fa pyramidequi couronne le stupa (Hodgson, Sketch
of Buddh.note 6, dans les Transact.of the Roy. Asiat.Soc. vol. II).
A Br-Boudour, presque tous les monuments sont couronns
d'une figure dont la forme gnrale est celle-ci : J^. C'est de toute
vidence-la pyramide qui, dans la plupart des pays buddhiques,
s'lveau sommetdes stpas. Le trila, bien que d'un emploiplus
rare, lui est dans certains'casclairement coordonnet assimil (par
exemple, pl. CCCLXXXIII,CCCLXXXV,etc.). D'un autre ct,
l'ushnsha ( cdmani
) du Buddha en affecte quelquefoisexactement
la forme (pl. CCLXVII),et dansune reprsentation(pl. CCCXXXII)
duCakravartin et de ses trsors, ce mme symbole y figure le maniratna. En rapprochant ces faits de la signification que nous
sommes amens attribuer soit l'ushnsha, soit au maniratna et
au trila, il me parat difficilede mconnatre dans l'emblme en
question un symbolismeign, qui, comme je l'indiquais, le rattache troitement au pilier flamme et trila d'Amravati.
3i
J. &s.Extrait n 13. (187&.)

482

dans la tradition.
Et on effet, que l'on rapproche
les petits sanctuaires des reliefs de Sanchi. De ceux
de la pl. XXV, fig. i, celui des Kyapas (pl. XXXI,
f. 1), de celui-ci l'dicule de la pl. XXX, en passant par celui de la pl. XXV, lig. 3, nous embrassons tout un dveloppement
normal;
parfaitement
les pilastres sur faade sortent des ncessits mmes
de la construction;
ils se multiplient
et prennent
enfin un rle plus spcialement
dcoratif dans les
derniers cas. Il n'y a plus qu'un pas bien facile de
l leur emploi final sur les stpas1. Il nous est
d'ailleurs permis de penser que l'imagination
fertile
des buddhistes ne fut point embarrasse
d'y lgitimer leur prsence et d'en fixer canoniquement
le
nombre par les jeux mystiques dont elle est coutilmire.
Il ne reste plus signaler que la balustrade. Elle
s'explique aussi bien dans notre hypothse que dans
exactement
toute autre, puisque nous la retrouvons
autour de nos agnygras.
semblable
Nous avons
d'autant moins de raison de lui chercher
une orifunraire,
gine ncessairement
qu'elle figure plus
ordinairement
autour des arbres sacrs2. Rien de
1 Et d'abord sur des
stpas comme ceux de la pl. XCVII, fig. 3
et 4, dontles pilastres, encoreisolset motivs demi par les ncessitsde la construction,font transition la dispositiondernire dans
les stupas les plus avancs.
2 Les
exemples en sont nombreux dans les sculptures, et on se
souvient que l'usage s'en reflte clairement jusque dans les emblmes des monnaies buddhiques. Il est du reste fort possibleque
la balustrade autour de l'arbre reprsente un trait mythologique

483

si simple que de lui attribuer une signification toute


religieuse. Partout le sacr s'isole du profane; une
barrire dfend le sanctuaire et le dieu. On doit
mme avouer, je pense, que la filiation propose,
des enceintes
mieux que la comparaison
mgalide nos bathiques, rend compte de la construction
lustrades
sont
buddhiques
qui, immdiatement,
issues, coup sr, d'un type antrieur en bois.
et sans revendiquer
En somme,
pour l'opinion
que je soumets ici un degr de certitude o il est
bien malais de parvenir en pareille matire, elle a
du moins cet avantage de rendre compte d'un bien
plus grand nombre de faits et mme de traits de
dtail qu'aucune
tentative prcdente.
S'tonnerat-on outre mesure d'un changement
si sensible de
destination entre la forme primitive et le type driv I
Cette fin de non-recevoir
ne serait en aucun cas
dcisive. N'est-ce point plutt sur un souvenir traditionnel bien digne de remarque
que se fonde le
des Tibtains,
avec leur
prtendu
symbolisme
flamme
au centre
du
brlante
perptuellement
stpa I? Il est curieux aussi que tant de lgendes
trs-ancien: dans le conte allemand (conf. Simrock, Deutsche
Mythol.p. 425), l'arbre mythique est entour d'une grille de fer.
Noussavonsassezque l'arbre est parent et voisin soit desforteresses,
soit desfilets atmosphriques.- On remarquera ce proposquelle
relation troite tablissent entre l'arbre et les sanctuaires deux des
et pl. XXX)qui ont t allgues
reprsentationsde Sanchi (pl. XXV
comme clairant les originesdu stpa.
l Cf. Rilter, Die Stpas, p. 228. Dans les sculptures de BrBoudour, les lampes, les coupes o brle le feu semblent jouer
un rle fort important dans le culte buddhique;
on les retrouve
31

484

s'accordent

nous montrer
une flamme,
une lumire miraculeuse jaillissant d'une foule de stpas 1
"Les dtails qui prcdent ont t appels d'abord
du serpent,
et
par le rle, en un point connexe,
par le dsir de n'en ngliger aucun trait notable;
ils prparent les remarques
qu'il me reste ajouter
sur un autre symbole du culte de Sanchi et d'Amravat, le vardhamna 2.
Je le dsigne ainsi,
conformment la conjecture
de Bumouf3.
Si ce nom parat s'tre en effet ap cet emblme
sous sa forme
pliqu proprement
on va voir que le
complte et traditionnelle,
de trila ou trident, par lequel on le distingue
est la fois plus expressif et
ordinairement,
conforme ses origines. Celles-ci ont fort exerc

nom
plus
plus
la sa-

sans cesse autour du Buddha et en beaucoup de cas comme un


accessoiretypique. Voy.la publication du gouvernementhollandais.
par exemple,pl. LXXXIIIet suiv., etc. Je remarque en passant que
la forme conventionnellequ'affectela flamme dans plusieurs de ces
reliefs (par exemple pl. 3o2, 315, 386, etc.) pourrait peut-tre
faire penser que dans la pl. LXX de M. Fergusson, le dessin ayant
quelque peu altr d'ailleurs la forme primitive, cet objet plac sur
une sorte d'autel au devant du pilier trila et o, en dsespoir
de cause, M. Fergusson cherche une relique, figure simplement
une flamme. Ou bien y faut-il reconnatre une coquille comme
sur le petit stpa de la pl. XXXII.
celle qui parat rprsente
,',Sanchi?
Je citerai seulement, titre d'exemples, Hiouen - Thsang
VoyagesI, 52, i53, i65, 198, 266,383, 3g5, 4i8, 43g; If,
go, etc
2 Pour ses formes habituelles, cf.
Cunningliam, Bhlsa Topes,
pl. XXXII, f. 16-28. Sykes, Journ. Roy. As. Soc. VI, p. 454 et suiv.
et la planche.
3 Lotus de la bonneLoi, p. 627.

485
gacit des archologues. M. Cunningham 1 et M. Ferun grougusson 2 sont d'accord pour y dcouvrir
pement des cinq lments; il est vrai qu'ils arrivent
ce rsultat par des voies fort diffrentes. M. Thomas 3, repoussant la conjecture de M. Cunningham,
dcompose le signe en un double symbole, l'un du
soleil et l'autre de la lune; il ne craint mme pas
de chercher dans cette figure astronomique
quelque
allusion aux races solaire et lunaire. S'il est permis
un
d'esprer dans un pareil sujet une conclusion
peu solide, ce ne peut tre que par l'examen exact
du rle et surtout par l'analyse attentive de la forme
du symbole.
S'il ne paraissait que sur les monnaies, o il affecte
d'ailleurs des formes assez diverses, on serait autoris peut-tre
n'y chercher qu'un
monogramme
ou quelque marque plus ou moins arbitraire,
sans
valeur propre. Cette hypothse devient inadmissible
ds que l'on considre la place
qu'il occupe Sanchi,
1 Bhilsa
Topes,p. 355 et suiv. Cf. du reste la p. 333 o, distinguant tort du vardhamnaun emblme trouv dans un stpa de
Bhojpur et srement tout fait identique celui de Buddha-Gay
que reproduit M. Fergusson (p. n6), M. Cunningham rsout en
muih, soi-disantpour muni, le mme diagrammeo sous une forme
presque identique il dcouvreles lettres y, r, Z,v, m. Maisle mme
savant (loc. cit. p. 356) ne veut-il pas aussi rsoudre comme monogramme le svastika!Encore n'arrive-t-il y reconnatre les syllabes plies su-ti que par une interversioninadmissible: c'est un
des traits caractristiquesde cette figure que les pointes de la croix
soient dirigesvers la droite.
2 Treeand
Serp. Worsh.p. 115 et suiv.
3 Journ. Roy. As. Soc. new ser. 1, 483.

486

Amravati, dans d'autres monuments encore. Suivant M. Fergusson ( loc. laud.) c il n'y est jamais ador
comme l'est la roue ou l'arbre, ou le dagoba, auxinfrieur comme objet du
quels il est certainement
culte. Cependant la profusion avec laquelle il est
rpt dans ces monuments tout religieux, la place
apparente et privilgie qu'il y occupe si souvent,
assez du respect qui, pour une raison
tmoignent
ou pour une autre, s'attachait ce symbole; il y a
plus, et, titre infrieur, si l'on y tient, il est vident qu'en nombre de cas il participe de vritables adorations : il. figure sur l'autel la place
d'honneur, au sommet des colonnes flamme, il est
associ tantt aux pieds sacrs, tantt l'arbre. C'en
est assez pour dmontrer que, quelques emplois
vulgaires et insignifiants qu'il ait pu tre rabaiss en l'origine, et il a sans
suite, il a eu vritablement
doute traditionnellement
conserv une valeur religieuse1. Le secret ne m'en parat point particulirement mystrieux.
Que l'on observe la forme qu'il affecte sur les
colonnes flammes ou au sommet des drapeaux :
la partie la plus essentielle, la plus caractristique,
en est visiblement la moiti suprieure, la fourche
trois dents. En effet, sur des monnaies d'un caractre buddhiqne aussi accus que celles d'Amoghabhti2, o le symbole relient sa signification religieuse puisqu'il y couronne le stpa, il est en quelque
l C'est ce qui arrivechez nous pour la croix.
2 Prinsep,EssaysJ pl. XLIV,f. 2-5,7-10.

487
sorte rsolu en ses lments constitutifs : le trident 1,
la roue et deux petits cercles qui remplacent
ici la
Les monnaies de Kadphises2 ofbarre transversale.
la mme disposition,
frent exactement
bien qu'il
soit interdit de songer ici une origine spcifiquer
ment buddhiquc.
Des formes voisines, certainement
drives du mme type originaire,
figurent soit paralllement
la prcdente
sur les monnaies
de
faut tenir
soit sur d'autres sriesIl
Kadphises,
compte de l'importance
spciale du trident sur celles
de ces pices qui sont frappes au type de iva4 et
du taureau Nandin; on sent par l que, dans le symbole dont il s'agit, le trident est, plus que le disque
auquel il est associ dans le type classique des buddliistes, le trait original et comme le premier noyau
de l'ensemble. A l'appui de cette conclusion, je citerai encore le trident des Dattas de Yamunpur5,
et cette monnaie d'un Deva de la mme rgion 6, o
le trident et la roue, bien que rapprochs
sur le
une existence
mme revers, conservent cependant
1 Descas commela monnaiede Vijayamitra(Prinsep, pl. XXXIV,
de cette partie.
24) ne peuvent laisserde doute sur la nature
2 Arianaant. pl. X. 5, 9 et suiv.
3 Par exemple, les mdailles du souverain anonyme, dit le
THP MEA ( Ar. ant. IX, 8-22 ; X, 1-4); celles de Kanishka,etc.
(Cf. la runion de types rassembls sur la planche du col. Sykes,
Journ. Roy.As. Soc.VI.)
4 Je
rappellequ'un guerrier (vraisemblablementdivin) autrident
reparat sur les monnaies de Bhgavata(Prinsep, pl. VII, fig. l,)
o tous les symbolesdu revers sont galementbuddhiques.
5 Journ. As.Soc.
of Beiiq. 1838,pl. LX, t: 18, 22 , 24, 26.
6 Ibid.fig. 4.

488
et distincte; je rappellerai
individuelle
encore une
ct de symboles budmonnaie de Behato,
dhiques tels que l'arbre (et peut-tre le vardhamna
lui-mme),
parat le trident dans sa forme la plus
simple et la moins altre. Je considre donc le
comme issu de l'association de la roue
vardhamna
et du trila2; je n'essayerai point de prciser la
valeur de la ligne transversale
qui complte l'enelle parat n'avoir eu en tous cas qu'une
c'est ce qui ressort
tant
secondaire;
importance
des figures nombreuses o elle manque compltement, que de la diversit des formes qu'elle affecte
tour tour; peut-tre n'a-t-elle
t d'abord qu'un
accessoire. Le trident
demeure

purement
trait
dans
coup sr l'lment principal et caractristique
ce symbole.; on s'explique aisment qu'il ait pu tre
semble3;

1 Prinsep,Essays,pl. IV, f. 5.
2 M.
Fergusson a lui-mme indiqu en passant la possibilitde
cette origine, p. 114. On retrouve frquemment Sanchi (Fergusson, p. 159 et suiv.) des figures o l roue et le vardhamna
sont leur tour rapprochs. A Br-Boudour,je ne rencontre point
le vardhamna sous sa forme complte. On a vu par une note
prcdente qu'il y est remplac d'ordinairepar une figure de valeur
comparable.Cependantle trident parat quelquefoisdans ces longs
bas-reliefs,et c'est alors le trident tout seui, sans roue ni barre
transversale. (Voyez Br-Boedoer,planches CCCXII, CCCXVI,
CCXXXV,
etc.)
3 On
y pourrait peut-tre dcouvrir une figure du carreau de
foudre, cf. par exemple Cunniiigham, Bhilsa Topes,pl. XXXIII,
f. k, et la figure qui parat sur certaines monnaiesindo-scythiques
au type d'OKPO, par exemple Prinsep, Essays, p1. XXI, f. t. On
compareraitalors certaines combinaisonsdu svastikaet du trila,
Tourn.As.Soc.of Beng.1838,pl. LXI. f. 23.

489
associ la roue si J'on remont

sa signification

)
propre.
Dans les mains de iva, comme dans les mains
comme dans les mains de Poseidon , le
d'Indra1
trident est d'abord l'image du feu de l'clair2. L
persistance de ce symbolisme rend fort bien compte
des particularits
les plus dignes de remarque dans
sur nos monuments.
le rle du vardhamna
J'ai
dj rappel qu'il y couronne d'ordinaire les hampes
des bannires1;
et nous avons, ds le dbut de
cette tude, tir de cette quivalence avec le maniratna du Cakravartin une conclusion que confirment
toutes les autres donnes. Je rappelle surtout la
le vardhamna
dans les reliefs
place qu'occupe
d'Amravati au sommet de ces colonnes d'o jaillissent
des flammes4.
Quelque mystrieux que soit encore
un symbole ign est
pour nous ce pilier pyramidal,
coup sr bien sa place en
d'un
couronnement
semblable
faisceau de feu. M. Fergusson 5 rappelle
ce propos un passage du Lingaingnieusement
purna cit par Wilson 6, et d'aprs lequel the primitive linga is a pillar of radiance in which Mahevara is present. Si, comme il y a toute apparence,
1
Zeitschr.fr vergl. Sprachf.I, 456 etsuiv.
2 Kuhn,
HerabkunftdesFeuers, p. 287.
3 Est-ce en vertu d'un
symbolismeanalogue que le sceptre des
Guptas est sur leurs monnaies surmont du garuda, l'oiseau de
l'orage? (Cf. Lassen, Ind. Alt. II, 947,958, etc. Ar.ant. pl. XVIII.)4 Fergusson,pl. LXVII, LXVIII, LXX,LXXI, LXXII, LXXXIII.
5 P. 208.
6 VishnuPur. d. F. E. Hall, 1, p. LXVII.

490
nous

sommes

autoriss

maintenir

ce tappro
rien n'est plus naturel que l'association
chement,
du trident avec un autre emblme ivate, d'un
symbole de la foudre avec un symbole qui ne se
peut rfrer finalement qu'au mme ordre de ph
nomnes1.

J'ajoute
que cette signification
igne
la prsence du vardhamna
explique merveille
sur l'autel, dans l'agnygra2,
o il perptue sous
une forme nouvelle la prsence du feu sacr. De
le pilier
mme, Amravati,
quand il surmonte
c'est au-dessus de l'autel qu'il est reprsent, ou, ce qui revient au mme, au-dessus du
trne duBuddba,
substitu, avec le signe des pieds
comme la
sacrs, l'ancien autel brahmanique3,
d'une application
nouvelle
marque caractristique
et d'un culte nouveau.
Les monuments
leur manire la syexpriment
Ce n'est ni
nonymic du maniratna et du vardhamna.
la seule ni mme la plus apparente des concidences
flammes,

entre la lisie des joyaux et la srie de symboles


que nous avons passe en revue: plus videmment
encore que le trila au mani, la roue et le cheval
font pendant au cakraratna et l'avaratna.
Il y a
1 C'estce
que semble confirmer l'troit rapprochementde l'arbre
sacrdans certains reliefs, comme pl. LXX, en haut.
*
A Buddha-Gay,Fergusson, p. 116, fig. 20; Sanchi,pl. XXV
f. 3; pl. XXX,
f. 2.
3 On
peut se demander si cette associationdu trne avec 1111
sym
bole de la foudre n'est pas en connexionavecle nom de Vajrsana,
sigede diamant, et aussi sige la foudre, donn au trne du
Buddhasous l'arbre de Bodhi.

491
lui-mme a une place d'honmieux; le striratna
Les portails de Sanchi
neur dans les monuments.
offrent en nombreux
exemplaires
l'image d'une
femme debout ou assise sur un lotus, que deux
de l'eau de
placs ses cts arrosent
lphanls
deux vases qu'ils soulvent au-dessus de sa tte dans
H est vident que M. Ferles replis de leur trompe
vrai nom, en y
gusson a donn cette femme son
du Vishnupuretrouvant,
d'aprs une description
rna, r, la femme de Vishnu. Il n'est pas moins
coordonne
certain que cette figure, ordinairement
identique
au Cakra (p. 1 i3, 1 20), est essentiellement
Sa prsence Sanclii
au slrratna du Cakravartin.
n'est point un fait isol; elle reparat Udayagiri2,
elle reparat sur des monnaies attribues par le gn un roi satrape Saudsa et mme,
ral Cunningham
d'Azilizes 3. Loin de
d'aprs lui, sur un didrachme
de M. Fergusson
(p. 242)
partager l'tonnement
on
dans ces divers monuments,
sur sa reproduction
coup
je pense, une confirmation,
y reconnatra,
des observations
sr assez inattendue,
prsentes
prcdemment.
S'autorisant

de ces faits, on pourrait, sans excessive


des
tmrit,
pousser plus loin la comparaison
deux listes; il serait ais de signaler pour chaque
dfaut de correspondants
membre,
identiques,
d'assez exacts quivalents : l'lphant et le serpent
1 Fergusson. p. 105, 112, 113, 120.
2 Fergusson,p. 268, et la pl. C, fig. 3.
Archolog.Survey,III, p. 39 et suiv.

492

ne sont pas seulement rapprochs


par la connu une
dnomination
de nga; ils sont proches parents
en
par la signification mythologique;
regard du
du feu, nous aurions peutgrihapati,
reprsentant
tre le droit de mettre son ancienne demeure transforme en stupa ; au parinyaka, tel que nous l'avons
les pieds sacrs fourniraient
un parallle
entendu,
satisfaisant. Il est bon de signaler ces approximations;
elles font sentir comment tous les faits, examins
isolment, s'accordent nous ramener sur le mme
terrain; je n'y attache pas d'autre prix. Le nombre
n'est point arrt un
des symboles buddhiques
chiffre prcis. Je pense avoir relev les plus importants, les plus instructifs; je n'en ai pas puis la
liste, il s'en faut, et j'ai moins encore cherch par
un dpart arbitraire tablir artificiellement
d'apLes identits videntes,
parentes correspondances.
n'en sont que plus significatives. Les
irrcusables,
joyaux du Cakravartin sont souvent reprsents dans
les monuments
autour de leur matre
buddhiques
suppos1; un certain caractre religieux y demeurait
attach2, mais la signification propre de ces symefface
boles, ainsi immobiliss, s'tait certainement
du souvenir populaire. La prsence de la roue, du
du cheval, de r parmi les symboles
vardhamna,
vnrs ou du moins respects du culte buddhique
1 Cf.
Fergusson,pl. XCI, XCV,etc.
2 Les
sept rntnas figurent, coup sr, commeun objet de respect, dans les templeslamaques( Koppen,,DieRelig.des Buddha,
r, 562),

493

no s'explique que par une tradition indpendante;


c'est une vritable
vrification
de nos premires
en un sens, dire que
Nous pouvons,
conclusions.
c'est toujours en sa qualit de Mahpurusha
Cakravarlin que le Buddha parat entour des symboles
Cette observation
que nous venons d'numrer.
nous aide nous faire une ide plus prcise et plus
juste du rle dans le culte buddhique de tous ces
emblmes.
Associs au Buddha en raison des traditions mythologiques
et populaires dont il s'est peu
peu trouv hriter, ils ne sont rellement
pas
l'objet d'un culte; au moins ne peut-il tre question
que d'un culte de commmoration
qui n'implique
aucun degr d'idoltrie troite et ftichiste. C'est par
la lgende, ce n'est ni par le dogme ni par le culte
Par leur oriqu'ils sont entrs dans le buddhisme.
gine ils n'appartiennent
pas en propre au buddhisme l, ils ne manifestent pas non plus de sa part
une fusion ni un compromis,
soit avec d'autres religions, soit avec des couches de population nouvelles.
Pour lui ils ne sont pas rigoureusement
religieux2; ils
1 Il y a cet gard une grande part de vrit danscertainesobservations de M.Edw.Thomas,ap. Marsden,Numism.oriental.nouv.dit.
p. 58, 6o. Cela n'exclut pas que divers symbolesaient pu nonseulement se populariserparmi les buddhistes, mais mme y devenirchacun isolment le signe propre et caractristique-detelle
ou telle secte particulire. (Cf. Edw. Thomas, dans le Journ. Roy.
As.Soc.new ser. I, 478 et suiv.)
2 Le
nous
nous
plaons nous dispense a
point de vue d'o
priori d'examinerde prs les spculationssoitde M. Cunningham,
passim, soit de M. Fergusson, bhilsa Topes,p. 351 et suiv. al., sur
la valeur reprsentative des divers symboles dans le mysticisme

494

forment une part de son


hritage dans le vieux patrimoine mythologique
de l'Inde, devenu la proprit commune de bien des sectes d'ailleurs rivales
de tendances et de doctrines.
buddhique. En supposant, ce que je ne crois en aucune faon,
que la roue ait jamais reprsent spcialementle Buddha, le trila le dharma, etc., ces significations seraient videmment
toutes putativeset secondaires,mme dans le sein du buddhisme;
or. ce sont les origines, c'est la significationpremire qui seules
nous intressent ici.

95

CONCLUSION.
SONCARACTRE.

DELALGENDE
DUBUDDHA.
ANTIQUIT
- LES LMENTS
SA FORMATION.
ANTRIEURS
QU'ELLESUP
POSE. SA SIGNIFICATION
POURL'HISTOIRE
RELIGIEUSE
OF.
L'INDE.
Dans toute religion, il faut soigneusement
diset les lgendes,
entre
tinguer entre les doctrines
et les traditions
ou les sule systme thologique
n'est nulle
perstitions populaires. Cette prcaution
que dans un pays de castes
part plus indispensable
tel que l'Inde. Il importe de l'observer pour se faire
sur le prsent sujet un jugement solide. Le brahmaabsolu des livres ne
nisme rigoureux,
consquent,
nous donne assurment
pas un tableau complet ni
sincre de l'tat religieux de l'Inde. Il est indubitable
de ses sysque, au dessous de la caste sacerdotale,
tmes, des pratiques dont elle maintenait plus ou
vivait et se dmoins intact l'usage traditionnel,
dans les classes infrieures,
fout un
veloppait,
il y fervieil hritage de traditions mythologiques;
mentait des instincts, des ides religieuses qui devaient un jour ou l'autre sortir de l'obscurit. Il est
non moins certain que le buddhisme,
malgr ses
plutt disciplinaires et morales, peu dogdut sa grande
polythistes,
matiques et nullement
fortune dans l'Inde aux satisfactions au moins partielles qu'il donnait il ce mouvement national. Ainsi
purent s'introduire parmi ses traditions des lments
tendances

496

par le caractre et par l'origine, des


indpendants,
donnes particulires et des tendances propres de la
secte. La lgende du Buddha plonge ses racines dans
cette couche de l'hindouisme
purement populaire
d'o sortit toute la vgtation religieuse si luxuriante
de l'Inde.
des analyses prcdentes et le prix
L'importance
en
des conclusions
qu'elles autorisent
reposent,
grande partie, sur l'ge que nous pouvons assigner
aux lgendes qui en font l'objet.
La plus abondante
et la plus fidle de nos
sources a t le Lalita Vistara. La date et l'autorit
de ce livre ont t parfois juges bien svrement.
On y a vu une compilation
du viel, voire mme
du vme ou du ix" sicle2. Des autorits plus graves
le font remonter une poque beaucoup plus ancienne 3 et le considrent,
plus ou moins expressment, comme un des livres sortis du concile de
Kanishka4 Nous sommes, en fait de points fixes et
positifs, rduits aux dates que nous fournissent les
La version tibtraductions en langues trangres.
taine ne nous avance gure; elle interdit seulement
de placer postrieurement
au VIesicle5 la rdaction
sanscrite que nous possdons. Quant aux livres
chinois donns comme les plus anciennes traduc1 Journ.As.Soc.of Beng.1851,p. 283.
2
Fergusson, Tree and Serp. Worsh.p. 70-71.
3 Wassiljew,Buddhismua,192, 231.
4 Burnouf, Introduction,p. 179; Lassen, Ind. Alterth. II. 71,
note; Wilson, Journ. Roy.As.Soc. XVI, p. 2^2.
5 Foucaux,p. xvI.

497

du Lalita Vistara 1, ils ne nous sont que vaguement connus; l'emploi d'un mme titre pour
dsigner des ouvrages diffrents jette sur les renseiune fcheuse incertitude2.
gnements bibliographiques
Il parat certain que le Fang-teng-pen-ki-king
de
Stan. Julien est fort loigne de reprsenter
une
traduction
du Lalita Vistara que nous connaissons 3;
tions

le Pou-yao-king s'en rapproche beaucoup plus, mais


sans en tre une reproduction
exacte, encore moins
littrale4. Il faut convenir qu'il n'y a point de cou1 Notede Stan. Julien,
ap. Foucaux, loc.cit.
2
Wassiljew,loc. cit. p. 123-124; Beai, The romande Legendof
SkyaBuddha, p. v et suiv.
3 Stan.Julien avaiteu entre lesmains uneditiondu
Fo-pen-hingking; il le dcrit ainsi dans un fragment de let