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La concepción cartesiana del cuerpo (resumen de clase)
Teórico 2 de Problemas de Gnoseología 2009
Profesor: Esteban García
Reglas para la dirección del espíritu
Fueron redactadas c. 1628 y publicadas póstumamente. No hay aquí todavía una
metafísica ni tampoco una fisiología elaboradas. Solamente se halla el esbozo de un
método (cuyo modelo es la matemática) para desarrollar una ciencia de todo lo existente,
la Mathesis Universalis. La obra queda incompleta porque Descartes no llega a aplicar
este método a los "problemas imperfectos" (relativos a las "ciencias empíricas"), aquellos
que, a diferencia de los "perfectos" (como los problemas matemáticos) no contienen en sí
mismos su solución. Este método deberá aplicarse utilizando todos los recursos del
conocimiento, por ello Descartes va a referirse a estos recursos en la Regla XII. Descartes
reconoce que sería necesario decir mucho más que lo que le es posible exponer allí acerca
de "qué es la mente humana, qué es el cuerpo, cómo éste es informado por aquella, cuáles
son en todo el compuesto las facultades que sirven para conocer las cosas". Nótense en
esta cita de las Reglas las referencias al compuesto alma-cuerpo y al modelo
"hylemórfico" (el alma como forma del cuerpo, su materia) de cuño aristotélico y
escolástico.1
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Excursus acerca de la relación del cuerpo y el alma en Aristóteles: En la scala naturae aristotélica cada
tipo de alma (vegetativa, sensitiva, racional) servía de forma para la materia que aportaba el "peldaño"
inferior, lo que sugiere una cierta "continuidad" ontológica entre los muy diversos seres vivos. Como dice
Ross, Aristóteles "reconoció … la continuidad de toda vida. Vio que existen algunas plantas que tienen un
mínimo de vida y difícilmente pueden distinguirse de la materia inanimada; que hay seres que forman una
transición entre las plantas y los animales; que existen eslabones de enlace entre los diferentes géneros de
animales; y que el hombre, desde todo punto de vista, salvo el de la razón, no hace más que continuar a los
cuadrúpedos superiores" (Ross, Aristóteles, Buenos Aires, Charcas, 1981, p. 185). Cada tipo de alma,
como principio de movimiento, agrega gradualmente ciertas funciones específicas a las que ya existen en
los escalones inferiores (la razón en el humano, la percepción en los animales (e incluso imaginación en
algunos), el crecimiento y reproducción en los vegetales). El alma (las almas) aristotélica(s) puede(n)
entenderse simplemente como la(s) distinta(s) capacidad(es) de comportarse o moverse de tales modos
determinados que tienen determinados seres vivos: "Como la pupila más el poder de ver constituye el ojo,
así el cuerpo más el alma constituye el animal" (De Anima, II, 1). (Aquí el alma es comparada con la
capacidad de realizar determinada acción o comportamiento, en este caso ver). En De Anima II, 2 dirá que
el alma no puede ser sin un cuerpo ni tampoco es un cuerpo, sino que es "algo relativo al cuerpo". Se
entiende que cuerpo y alma se concebían entonces siempre como muy estrechamente unidos y
correlacionados en los vivientes. Sin embargo, "hilando más fino", se pueden observar ciertas oscilaciones
en Aristóteles. A pesar de lo que recién expresé con el propósito de subrayar el contraste con lo que será la
psicología cartesiana, hay que reconocer que Aristóteles por otro lado considera que las almas nutritiva y
sensitiva tienen un soporte material (una especie de quinto elemento), el pneuma, que es aquello "que da al
semen su cualidad espumosa o algo que no es aire ni fuego sino análogo al elemento de las estrellas" (Ross,
op. cit., p. 177). Sólo el alma racional (a pesar de servir de forma en el humano) puede ser concebida como
una forma que puede prescindir de cualquier relación con la materia (según Aristóteles, "viene de afuera y
es divina"). En ciertos pasajes, entonces, las almas "inferiores", pegadas a la materia y "casi materiales"
(pneuma) se diferencian taxativamente del alma intelectual separable de toda materia, lo que se acerca un

Respecto del espíritu.e. pero Descartes no especifica en las Reglas su localización. No sólo sucede así con el tacto. Esta última función (la de pensar. Esta analogía entre la percepción sensible y el lenguaje está expresada por Descartes en la IV parte de los Principios. Por esta “imaginación puramente corporal” se entienden todos los movimientos de los animales y los que los humanos compartimos con ellos. un código discreto. imagina (cuando se aplica a la fantasía para formar nuevas figuras). y especialmente en el sentido de calcular. sabores. una "imaginación puramente corporal") que según Descartes presume está ubicada en el cerebro. es leído por nosotros (es percibido) como una gran diversidad de colores. Este "sentido común" (resabio aristotélico) es corporal.) Se esboza aquí lo que algunos denominaron una "teoría simbólica" de la percepción sensible. de concebir las dos almas inferiores como funciones corporales y guardar la determinación de alma en sentido propio a la razón.2 Las cuatro facultades de conocimiento en las Reglas (XII): La primera facultad enumerada es la SENSACIÓN. Esta fantasía corpórea mueve los nervios causando movimientos musculares. que despiertan en nosotros). como la que existe entre las siguientes figuras: …. Percibe o siente (cuando se aplica al sentido común). “prescindimos de todo excepto de que tiene la propiedad de poseer figura y concebimos la diversidad entre el blanco. … El concepto de figura es tan común y simple que está implicado en todo lo sensible”. que se mueve de otro modo. i. La figura impresa en los sentidos externos es "trasladada" inmediatamente al sentido común. exactamente como la parte inferior de la pluma al escribir transmite simultáneamente el movimiento a la parte superior. "Simbólica" en el sentido de que unos pocos signos (figuras). a veces activa y a veces pasiva respecto del cuerpo. . CXCVII. El ESPÍRITU como cuarta facultad es definido como una “fuerza cognoscente” absolutamente distinta del cuerpo. etc. no se aplica a otra cosa). El sentido común como un sello imprime esa figura en la sede de una segunda facultad: la IMAGINACIÓN (término que se refiere más a bien a la función o facultad) o fantasía (término que se refiere "a una verdadera parte del cuerpo”. (Respecto del color. etc. siendo que aún no desarrolló su fisiología. se lee también en las Reglas un esbozo de la teoría del error que desarrollará luego en la IV de las Meditaciones Metafísicas: “El entendimiento no puede jamás ser engañado por ninguna experiencia si únicamente intuye de modo preciso tanto a la intuición que veremos retomará Descartes. por ejemplo en el caso de los colores que Descartes ejemplifica haciendo corresponder hipotéticamente a cada color una figura geométrica. Pero su función más propia y distintiva es inteligir o entender (cuando actúa sola. sino con todos los sentidos. art. el azul. pasiones. literalmente como el sello en la cera. recuerda (cuando se aplica a una imagen ya formada en la fantasía).. etc. La MEMORIA (tercera facultad de conocimiento enumerada) es la conservación de las figuras impresas en la fantasía. El movimiento de los objetos externos imprime una figura en el órgano sensible. sin que haya ninguna semejanza entre lo que percibimos y lo que realmente existe (así como no hay semejanza entre los signos escritos y las imágenes. pensar pensamientos matemáticos) es la que lo caracteriza esencialmente: todas las demás funciones pueden realizarse sin su participación. Posteriormente la imaginación y el sentido común serán ambos localizados en el cerebro.

de un modo puramente corporal. etc. tamaños. Esto le permite pensar que los animales perciben. la extensión. fuentes artificiales. El principio del movimiento es entonces material y forma parte de la máquina. LXX se aclara muy exactamente lo que esto significa: dice Descartes que si formulamos el juicio de que percibimos colores en los objetos erramos. unos pocos años antes). ____________________________________________________________________ Tratado del hombre Fue redactado c. Se trata más precisamente de una explicación "termomecánica".3 la cosa que le es objeto en tanto que la tiene o en sí mismo o en la imaginación y si además no juzga que la imaginación ofrece fielmente los objetos de los sentidos. sino que considera que el mérito de su obra es esbozar explicaciones fisiológicas mecánicas "para todos los movimientos que no se determinan por nuestro pensamiento". Conocemos relojes. Descartes. ni que las cosas externas son siempre tales como aparecen. Para explicar el modo en que el cuerpo puede tener tantas capacidades sin recurso a un alma deberá desarrollar una fisiología novedosa. La percepción sensible es explicada según el modelo de un órgano de iglesia: los objetos exteriores son . mientras que si sólo nos limitamos al juicio de que "percibimos en los objetos algo que por cierto ignoramos qué sea. sin poseer alma.” En el entendimiento no hay error cuando intuye clara y distintamente y la voluntad no se adelanta a él. Puede afirmarse en suma que en las Reglas Descartes adscribe al cuerpo funciones como la sensación. En el primer juicio erramos porque juzgamos "que lo que llamamos color en los objetos es igual al color que sentimos" (en el mundo de los objetos. coma. no hay nada semejante al color percibido. 1634 y publicado póstumamente. Así se refiere por ejemplo a la circulación de la sangre conociendo el trabajo de su descubridor Harvey (quien había escrito De motu cordis c. Constituía posiblemente un capítulo de El Mundo o Tratado de la Luz. ni que los sentidos revisten las verdaderas figuras de las cosas. pero no acepta la función muscular del corazón como aquel científico. en el sentido de que el principio de estos movimientos es el calor (un "fuego sin luz") como el de la fermentación de los alimentos o el que reside en el corazón. molinos y otras máquinas similares que aún habiendo sido realizadas por el hombre tienen capacidad para moverse de diversos modos en virtud de sus propios medios … ". En el caso del ser humano estas mismas funciones son revestidas por una función cognoscitiva (el espíritu). como la expuesta en el Tratado del Hombre. recuerdan. sin embargo. En este escrito Descartes desarrolla una anátomo-fisiología mecanicista (es decir. …. formulando juicios acerca de lo que aún no fue intuido con la suficiente claridad y distinción. [y] que también dispone en su interior todas las piezas requeridas para lograr que se mueva. En los Principios I. imaginación y memoria anteriormente relativas a algún tipo de alma (vegetativa y sensitiva). pero por lo cual se produce en nosotros cierta sensación … que se llama sensación de los colores" no erramos. una explicación de las partes y funcionamiento del cuerpo tal como si fuera una máquina) que expresa en términos hipotéticos: "supongo que el cuerpo no es otra cosa que una estatua o máquina de tierra que Dios forma …. movimientos). respire. no es un alma como en la concepción aristotélica. sino sólo figuras. no pretende escribir un tratado de anatomía. 1630. imaginan.

Sin embargo. movimientos. digo. deseo. de los colores. sucede lo mismo. que se hacen autónomos. 2 Observo al margen que Malebranche conocerá la filosofía de Descartes por la edición póstuma de este Tratado del Hombre en 1662. Todo puede ser explicado en virtud de su sangre y de los espíritus de la misma agitados por el calor del fuego que arde continuamente en su corazón y cuya naturaleza no difiere de la de otros fuegos que se registran en los cuerpos inanimados". en sentido estricto. Además. y la intervención divina es un recurso posible para dar cuenta de esta simultaneidad. la vigilia y el sueño. sueños. lo distintivo de la fisiología mecanicista cartesiana es que el principio de movimiento es puesto dentro de la máquina misma. la retención o la huella que las mismas dejan en la memoria. . ni más ni menos. Por ello. … el latido del corazón …. la recepción de la luz. Concluye diciendo: "Deseo que consideren que todas las funciones descritas como propias de esta máquina. En Aristóteles la unión cuerpo-alma era mucho más estrecha (como la materia y la forma). en cuanto el alma era el principio del movimiento. Dios interviene para provocar movimientos correspondientes en el cuerpo y viceversa. la alimentación y el crecimiento….2 Desde Aristóteles y los tratados hipocráticos ya existían explicaciones mecanicistas de la fisiología. pues todo acontece en virtud de la disposición de sus contrapesos y de sus ruedas. imaginación. que con los movimientos de un reloj de pared u otro autómata [nótese que la máquina no es meramente un modelo o una metáfora del cuerpo. la impresión de sus ideas en el órgano del sentido común y de la imaginación [que en este tratado ya es identificado con la glándula pineal o hipotálamo]. ni otro principio de movimiento y de vida [se puede deducir que los seres vivos son equiparados a sistemas físicos. la biología es un capítulo de la física. los animales y vegetales también poseían tipos específicos de alma (véase nota al pie 1). cuerpo es máquina]. no debemos concebir en esta máquina alma vegetativa o sensitiva alguna. palancas. es una posibilidad abierta a la interpretación de esta fase de su pensamiento en la medida en que el alma se hace innecesaria para la explicación de percepciones.4 como los dedos del organista que hacen que los espíritus animales (que son partículas o corpúsculos muy livianos y movedizos que circulan por la sangre y los nervios) asciendan por tubos de distinto grosor desde el corazón hacia el cerebro provocando sensaciones (así como asciende el aire desde el portavientos del órgano por distintos tubos produciendo sonidos). máquinas de guerra. y que desarrollará una teoría "ocasionalista" de las relaciones del alma y el cuerpo: en cada ocasión en que se produce un evento anímico. lo que hace que pueda haber cuerpos que se muevan sin alma (los animales) o funciones corporales humanas que se desarrollen sin participación del alma (las que compartimos con los animales). Sin embargo. Si bien este ocasionalismo no puede ser adscripto sin problemas a Descartes y no agota en lo más mínimo el pensamiento de Descartes sobre las relaciones del alma y el cuerpo. los movimientos interiores de los apetitos y las pasiones y finalmente los movimientos exteriores de todos los miembros …. Parece entonces que en el caso humano ciertos movimientos del cuerpo se dan en ocasión de ciertos movimientos del alma y viceversa. la respiración.). que sean consideradas todas estas funciones sólo como consecuencia natural de la disposición de los órganos de esta máquina. de los sonidos. mediante los órganos de los sentidos exteriores. si sólo hay alma racional]. de los sabores …. así como sus referencias a la unión (etc. pasiones. en que se comparaban por ejemplo los movimientos articulares con los de poleas. etc. tales como la digestión. hay una real identidad entre ellos. la causalidad que Descartes atribuye a la relación alma-cuerpo (y vv.) parecen desbordar este marco de interpretación ocasionalista. los animales son seres in-animados.

Se reitera la conclusión de aquel tratado de que los movimientos de los animales y los que compartimos con ellos pueden explicarse mecánicamente. por ejemplo.de alguna localización corporal. el Creador. por esto entiende Descartes que no diferenciamos suficientemente el dolor -que es una afección del alma. constituía un prólogo metodológico a una obra más amplia que contenía otros ensayos en los que se mostraban ciertos resultados de este método: Geometría. Publicado en 1637. Meteoros. fuertemente presente) pero no está suficientemente "separada". arts. considerando confusamente (confundiendo) el dolor como evento mental con algo presuntamente semejante que se hallaría. la tercera es relativa al orden serial que debe seguir la construcción del conocimiento (un orden entonces de tipo epistémico. En este escrito se resumirán y decantarán cuatro reglas del método esbozadas en las Reglas. relacionada con el precepto de evitar la precipitación (no asentir a lo no evidente) y prevención (no aceptar conocimientos no evidentes por prejuicio o educación previa). Descartes . en un pie. tales como la circulación de la sangre. para luego descender por los nervios y mover los músculos. En la parte V hallamos un resumen de algunas de las cuestiones fisiológicas antes expuestas en el Tratado del Hombre. con referencias al cogito como primera certeza. Óptica. una demostración de la existencia de Dios como perfecto y por tanto veraz. Se afirma entonces que el cuerpo de los vivientes es una máquina automática (que se mueve por sí misma) que sólo difiere de otras máquinas por su mayor complejidad. El que las cabezas cortadas siguen moviéndose muestra claramente que la explicación de los movimientos no necesita referirse a un alma. no ontológico como el orden categorial aristotélico). es confusa. y la conclusión de que esta veracidad permite afirmar la existencia de aquello que percibimos clara y distintamente. La primera regla es la de la evidencia que nos es provista directamente por la intuición e indirectamente por la deducción. pero se transmiten causalmente el movimiento funcionando como partes ínfimas de una máquina. logrando ingresar por el filtro de poros finísimos a la glándula pineal. (Esto está expresado en los Principios. Concretamente.5 ______________________________________________________________________ Discurso del método. la cuarta se refiere a realizar una enumeración o revisión del conocimiento construido desde las evidencias (regla 1) a las que se llegó por división (regla 2) y siguiendo el orden (regla 3) para constatar la completud de la explicación lograda. A este último respecto cabe acotar que el dolor (cuestión que interesa a nuestro tema en tanto será considerado en la Meditación VI como un signo claro de la unión alma-cuerpo) es un ejemplo de que una percepción puede ser clara sin ser distinta: es clara (vívida. En la parte IV del Discurso hallamos un esbozo de la metafísica que luego será desarrollada más ampliamente en las Meditaciones. Las partes más pequeñas y agitadas de la sangre (espíritus animales) suben al cerebro impulsadas por la acción de objetos exteriores o partes internas del cuerpo. XLVI y LXVII). parte I. Los seres vivos son máquinas "hasta lo imperceptible": de hecho los espíritus animales son imperceptibles. y los criterios de la claridad y la distinción. La segunda regla del método es relativa al análisis o división de las cuestiones con el propósito de llegar a las intuiciones que nos proveen evidencia. debida a la mayor inteligencia de su fabricante.

producir frutos tales.. En carta a Morus de 1649 (un año antes de su muerte) escribirá: "aunque yo tenga por demostrado que no se puede probar que haya pensamiento alguno en los animales. en el caso del ser humano a la máquina se agrega de algún modo particular (se "une" a él) el alma racional: "no basta que esté alojada en el cuerpo humano como un piloto en su navío. además de eso. y que su alma siempre es sólo inferida. compuesto de éstas o esotras ruedas.6 afirmará en este sentido en los Principios. sólo una inferencia probable. aunque siempre concluyó negándolo. En la carta recién citada se afirma que "no penetramos en el corazón" de un cuerpo para saber si piensa. hay que notar al margen que Descartes mantuvo alguna sombra de vacilación hasta el final acerca de que los animales tengan alma en el sentido propio (racional). que al árbol. mosquitos. Menos metafóricamente. meros animales). Pero no hay tanta probabilidad de que todos los gusanos. de la que es una parte o especie.. Parte IV. Y en verdad no hay casi ninguna proposición en la mecánica que no se extienda también a la física. por lo que el alma de los otros siempre deberá ser deducida a partir de criterios corporales. sino que es necesario que esté junta y unida más estrechamente a él. CCII que "cuando no encontró otra explicación" debió suponer la existencia de estas partes imperceptibles que se comportaban como las partes perceptibles de una máquina: "para esto no me fueron de escasa ayuda las máquinas. como "lo menos probable". para que. en cambio. en efecto no hago ningún distingo entre ellas y los objetos naturales. podemos entender de esto que sólo tenemos experiencia propia del pensamiento. es posible preguntarse entonces cómo sabemos que algunas máquinas no son meras máquinas (es decir. lo que se denominaban "almas" en ellos eran en realidad funciones físicas. 2. Ahora bien. no creo que se pueda demostrar que no lo hay. porque la mente humana no penetra en su corazón . Respecto de los animales. tenga sentimientos y apetitos semejantes a los nuestros y componga así un hombre verdadero" (nótense los términos de "unión" y "compuesto"). sino que las operaciones de las máquinas se realizan con instrumentos tan grandes que se perciben fácilmente por el sentido … Pero en cambio los efectos naturales dependen casi siempre de órganos tan pequeños que escapan a todo sentido. En este sentido no hay una real superación del solipsismo: no hay experiencia del otro. Es claro que hablar de "otros tipos de alma" es una manera eufemística de hablar: los animales cartesianos propiamente no tienen alma (ya que había mostrado la prescindencia del alma vegetativa y sensitiva). la no fijeza del comportamiento. afirma que "su alma no es de la misma naturaleza que la nuestra" (que es inmortal y "enteramente independiente del cuerpo") y que no tienen en absoluto alma racional. el hecho de que pueda comportarse de modos originales para ajustarse a todas las situaciones distintas y novedosas que se le presentan en la vida. Ahora bien. Sólo al alma racional conviene llamar alma y el hombre es el único que la tiene. Ahora bien. nacido de tal o cual semilla. indicar las horas. Esto . salvo quizá para mover los miembros de él. el uso creativo del lenguaje (no sólo que emita palabras y frases como puede hacer también un loro).. sino que están unidas a un alma: cómo distinguir a un animal o una máquina de un ser humano. Descartes otorga entonces dos criterios: 1. orugas y demás animales estén dotados de un alma inmortal como de que se muevan a semejanza de las máquinas"." Se observa aquí nuevamente una reducción explícita de los objetos de la biología a los de la mecánica y la física. ni es menos natural al reloj. Puede pensarse que los otros nunca dejan de ser del todo meros autómatas para Descartes.

También en carta al Marqués de Newcastle de oct. como al prever que lograría una inusitada longevidad). de modo que su nueva fisiología tendría maravillosas aplicaciones prácticas (que a veces sobreestimó. Luego se duda del conocimiento no ya de existencias sino de esencias (como el conocimiento matemático) por la hipótesis del genio malo. creo que es en la medicina donde se lo debe buscar. Hasta aquí la duda alcanza el conocimiento de las cualidades de los cuerpos (la torre alta puede ser vista como pequeña). mediante el argumento del sueño. que es sin duda el primer bien y el fundamento de todos los otros bienes de esta tierra. cuya jerarquía social no se correspondía con sus logros prácticos) se debían a atribuir funciones corporales a la actividad del alma en vez de reducirse al estudio del cuerpo prescindiendo del alma. Es sólo para mí mismo que el cuerpo es algo más que pura extensión. Es verdad que la que ahora es de uso contiene pocas cosas de utilidad notable …. Recuérdese que en el árbol del conocimiento cartesiano las raíces eran la metafísica. ni siquiera entre los que hacen profesión de ella. el tronco la física. como se ejemplifica en el resumen de todo el recorrido de las Meditaciones que realiza en la Meditación VI. no hay nadie. MerleauPonty (en La Nature) comenta críticamente estas ideas diciendo que para Descartes "es porque yo juzgo por proyección que hay un cogito fuera de mí que hay para mí otros. si es posible encontrar algún medio para hacer que los hombres sean en general más sabios y hábiles de lo que han sido hasta ahora. principalmente para la conservación de la salud. Un paso más allá." En la parte VI (última) del Discurso se observa la importancia primordial que la investigación del cuerpo humano revestía para Descartes. que no confiese que todo lo que en ella se sabe no es casi nada”. y sólo en mí mismo compruebo que mi alma está unida a un cuerpo. Está pensando principalmente en las ilusiones de los sentidos. _____________________________________________________________________ Meditaciones Metafísicas Publicadas en 1641 junto con las objeciones de académicos y las respuestas de Descartes. En la Meditación II se llega al . se duda luego de la existencia misma de los cuerpos y de mi cuerpo (incluido entre todos los cuerpos materiales). Aquí parece calificarse la medicina como el fruto más valioso. con el argumento de que es posible dudar de lo que nos engañó alguna vez. Sólo yo sé con certeza que pienso. 1645 reiterará que “la conservacion de la salud ha sido siempre el objetivo principal de mis estudios”. la mecánica y la medicina. o al texto de Descartes mismo). pues hasta el ingenio depende tanto del temperamento y de la disposición de los órganos del cuerpo que. (Remito para esto a los teóricos de Gnoseología 2008. Declara que su principal objetivo es elaborar una filosofía “práctica ….7 es así porque el cogito es una experiencia en primera persona. Descartes considera que las deficiencias de la medicina de su época (y el desprestigio general de que gozaban los médicos. En la primera de ellas se parte de la duda del conocimiento sensible. Dice tener “el propósito de no emplear el tiempo que me resta por vivir en otra cosa que tratar de adquirir algún conocimiento de la naturaleza que sea tal que pueda extraerse de él reglas para la medicina” . y los frutos la moral.

por lo tanto existen como dos cosas distintas. por decir así. La unidad del cuerpo humano. Siendo que aún no probó la existencia de la segunda pueden considerarse como argumentos para mostrar que. existiría separadamente del pensamiento. es distinta de la unidad de cualquier pedazo de materia o extensión (por estar informado por un alma). las hace probables. siendo el único que no puede separarse de mí". 30 (parte I) de las Pasiones del Alma. Para examinar si existen cosas materiales en la Meditación VI. un entendimiento o una razón … No soy esta reunión de miembros llamada cuerpo humano. según esta afirmación. Descartes otorga al menos dos argumentos para la separación de las dos sustancias. en que Descartes fundaba su nueva fisiología. Inmediatamente dirá que la certeza se reduce al "yo soy. cuando se afirma que la particular unidad del cuerpo que deriva de su ser informado por el alma es propiamente una "unidad indivisible" (textualmente). Propiamente soy solamente "una cosa que piensa. porque se llegó a la afirmación de la propia existencia por la constatación de estar pensando. El primero: ya que puedo concebir clara y distintamente cada sustancia. en cambio.8 "punto arquimédico". es porque yo soy". ya que la unidad numérica del cuerpo de un hombre no depende de su materia sino de su forma que es el alma". las hace posibles. lo cual es el propósito expreso de esta meditación. En principio. Esta relación de ensambladura entre órganos parece entonces ser distinta de la relación de causalidad mecánica entre partes. yo existo". no soy un aire sutil y penetrante difundido por todos estos miembros … etc. Pero es claro que la pregunta acerca de qué es lo que soy es casi retórica. El cuerpo es definido como una totalidad y una unidad indivisible desde que el alma "ensambla" sus órganos. por más qui la materia de que se compone haya cambiado. un espíritu. Esta idea será retomada en el art. En carta a Mesland de 1645 escribirá: "no deja de ser cierto que yo tengo el mismo cuerpo que hace diez años. Nos interesa particularmente aquí la Meditación VI por su relación con la corporalidad y el conocimiento sensible. Para entender esta afirmación hay que detenerse en qué es la imaginación cartesiana: "una cierta aplicación de la facultad cognoscitiva al cuerpo que le está íntimamente presente". aún sin saber con claridad lo que soy. 2008 o texto de Descartes para los puntos no desarrollados en este resumen). En un segundo paso puede decirse que la imaginación." En la Meditación III demostrará la existencia de Dios (véanse teóricos Gnoseol. y en la V se mostrará que la veracidad de Dios garantiza la verdad del conocimiento matemático). cogitans y extensa. Afirmará entonces enseguida que "el pensamiento es un atributo que me pertenece. en la Med. Descartes la distingue del entendimiento como una función no esencial al espíritu: "esta fuerza de imaginar que . Descartes sigue el siguiente recorrido analítico por las facultades del alma. si ésta existiera. Este argumento ya había sido resumido en carta a Vatier (1638) de este modo: "Sólo por concebir clara y distintamente como diversas las dos naturalezas del alma y el cuerpo se concibe que verdaderamente son diversas y por consiguiente que el alma puede pensar sin el cuerpo". sabemos que puede haber cosas materiales desde que yo puedo pensarlas clara y distintamente. Este argumento se volverá problemático a la luz de otras afirmaciones posteriores de Descartes. El entendimiento. El segundo argumento afirma que el alma es una sustancia distinta del cuerpo a causa de que el cuerpo es divisible mientras que el alma (a pesar de tener muchas funciones) es indivisible (aplicándose entera en cada operación). Antes de "examinar si hay cosas materiales". IV desarrollará su teoría del error a la que nos referimos suscintamente más arriba. la primera certeza apodíctica: "si pienso algo.

La pasividad de la sensibilidad. En los Principios (parte I) aclarará que Dios no tiene percepciones sensibles porque la pasividad es dependencia. porque allí se muestra una pasividad. Hambre. sin embargo. hará lugar a una imaginación activa y una imaginación pasiva. aunque sólo existe de ellas aquello que concebimos clara y distintamente (que es lo único a lo que alcanza la garantía divina). por medio de la cual nuestra alma conecta con todas las demás cosas: "la naturaleza me enseña que tengo un cuerpo … y estoy tan íntimamente unido y como mezclado con él como si formáramos una sola cosa. La pasividad será también un signo de que nuestra alma está unida al cuerpo. abrirá el camino para demostrar la existencia de las cosas que percibimos con los sentidos exteriores (aunque no sean tal como las percibimos). carecería de algún conocimiento. Esta propensión sumada a la veracidad divina es argumento suficiente para que Descartes crea que las cosas materiales existen. sed. Para pasar de la probabilidad a la certeza de la existencia de cosas materiales Descartes pondrá atención en otra facultad. En carta a Gibieuf (1642) se reitera esta idea: "No veo ninguna dificultad para comprender que las facultades de imaginar y de sentir pertenecen al alma. es distinta del evento fisiológico (digamos. es decir. caída del azúcar en la sangre) y del evento mental de inteligir la caída del azúcar en la sangre (tal como podría concebirlo Dios que no tiene cuerpo. La pasividad de la percepción sensible. nos golpean. pero. sin embargo no pertenecen al alma sino en cuanto está unida al cuerpo. nos invaden. Sólo seres "compuestos" de tal modo pueden ser pasivos. Dios. nos da la fuerte propensión a creer en la existencia de cosas materiales. dolor. hace que tengamos noticia de algo externo al entendimiento puro al que éste parece aplicarse: hace probable la existencia de la materia. que no puede sentir ni imaginar. en cuanto es diferente de la potencia de inteligir. en suma. son "sensaciones híbridas" que sólo pueden ser atribuidas al compuesto. dolor … . una cosa particular del mundo. La diferencia entre inteligir e imaginar no es de contenido: imaginar un triángulo no agrega cognoscitivamente nada a pensarlo. por ejemplo. ciertos modos confusos de pensar nacidos de esa unión y especie de mezcla del espíritu con el cuerpo".9 existe en mí. pero también nos muestra tangencialmente la existencia de una parte especial de la extensión. "unión" o "mezcla" (permixtio) de alma y cuerpo. Este esfuerzo de imaginar. salvo en todo caso un "plus de confusión" (de otro modo. la de sentir. y esto denota imperfección. a diferencia de la actividad que siempre atribuye aquí a la imaginación (en las Pasiones. ya que son clases de pensamientos sin los cuales puede concebirse el alma totalmente pura". entonces. puesto que son especies de pensamientos. mientras que al imaginarla se vuelve hacia el cuerpo (específicamente hacia el cerebro) para observar la imagen que ella misma traza allí a partir de la idea o bien la imagen impresa allí desde los sentidos en el caso de imágenes no geométricas. sin sentir hambre). Esto me lo enseñan las sensaciones de hambre. no es de ningún modo necesaria a mi naturaleza o esencia. La sensación de hambre. Esta diferencia ontológica entre inteligir e imaginar se nos revela fenomenológicamente: hay un esfuerzo particular. una "particular contención del espíritu" en la imaginación de una figura que la distingue de la intelección pura de la misma figura (recordar el ejemplo del quiliógono). Esto da pie a algunos intérpretes como Cottingham para hablar de un "trialismo atributivo" en Descartes: . como la que se muestra en los sueños). a la esencia de mi espíritu". Cuando el alma concibe una figura se vuelve hacia sí misma. el hecho de que las sensaciones nos afectan con fuerza. lo que es imposible).

de cómo puede algo inmaterial como el alma afectar y ser afectado por el cuerpo: “Habiendo dos cosas en el alma humana. tal como lo afirma en la respuesta a las objeciones de Arnauld. J. Se requiere contacto en las dos primeras condiciones y extensión en la tercera. el hambre. y solamente me he dedicado a hacer entender bien la primera .10 ciertos atributos no se derivan de una u otra sustancia. . Pero al mismo tiempo en la primera carta en la que responde al cuestionamiento de Elizabeth confiesa no haber hablado casi del problema que ella le plantea. Cottingham. 3 Cf. más bien un valor pragmático para la subsistencia del cuerpo que está tan íntimamente unido al alma. este trialismo atributivo no modifica profundamente el dualismo ontológico: no implica la postulación de una tercera sustancia (res sentiens) a la cual adjudicarle el atributo sensación del mismo modo en que el pensamiento y la extensión se atribuyen a la cosa pensante y a la cosa extensa. ni agregue mucho a la explicación de la interacción entre sustancias. ___________________________________________ Correspondencia con la princesa Elisabeth de Bohemia La correspondencia con Elizabeth se inicia alrededor de 1643 con el siguiente planteo de la princesa: "Le ruego decirme cómo el alma del hombre puede determinar a los espíritus del cuerpo para que se hagan las acciones voluntarias (ya que ella no es más que una sustancia pensante). una de las cuales es que ella piensa. dirá. 1985. yo no he dicho casi nada de esta última. la otra que estando unida al cuerpo.. n° 94. Pues parece que toda determinación de movimiento se hace por el impulso de la cosa movida. entonces. y de la primera no es posible mayor conocimiento intelectual que su intuición directa. una "noción primitiva" de ella que sirve para entender la interacción.” Se distinguen entonces la cuestión de la unión (que a Descartes le parece sólidamente demostrada o mostrada) y la de la interacción causal de las dos sustancias (que confiesa no suficientemente elucidada). pero por otro lado es en cierto sentido "claro y distinto en la medida en que enseña al espíritu lo beneficioso o dañino para el compuesto del que forma parte". de las cuales depende todo el conocimiento que podemos tener de su naturaleza. etc. Posiblemente este tipo de interpretación no dé cuenta cabal de la concepción cartesiana de la unión. sino sólo de su mezcla (como hay propiedades del agua que no lo son del oxígeno ni del hidrógeno). y la manera cómo sea empujada por la cosa que la mueve. El conocimiento sensible es finalmente definido por Descartes en esta última meditación como un modo confuso de pensar debido a la unión alma-cuerpo. refiriéndose a su sexta meditación y los casos del dolor. 3 Sin embargo. o bien depende de la cualidad o de la figura de la superficie de esta última." Descartes considera haber dado argumentos sólidos para justificar la unión del alma y el cuerpo. en Mind. Tiene. “Cartesian Trialism”. Desarrollamos a continuación estas ideas. Esta última se explica en términos de la primera. ella puede actuar y padecer con él.. esto es. Se puede adelantar que las cartas sugerirán que la evidencia de la unión le parece suficiente a Descartes para dispensarlo de tener que responder más exactamente acerca de la interacción entre sustancias: tenemos una idea clara de la unión e incluso.

que serviría aparentemente como modelo para pensar la relación del alma con el cuerpo (en realidad la relación de modelo irá en sentido inverso. Pero el cambio de movimiento no es exactamente un modo de la extensión ni se explica sólo por ella. de ahí los signos de equivalencia anteriores) y mueve los cuerpos continuamente al recrearlos en distintos lugares. para conservar el movimiento Dios debe cambiar el movimiento de un cuerpo cuando otro lo impacta (Principios. la cual explica la interacción causal en ambas direcciones. Le reprocha a Elizabeth intentar explicar la interacción alma-cuerpo guiándose equivocadamente por la noción primitiva de extensión (en términos de interacción cuerpo-cuerpo. partes II y III). Estrictamente. y no puede haber conocimiento sino en la mente.11 En la carta 2 (respuesta de Descartes) el filósofo establece que existen tres nociones primitivas "que son como unos originales sobre el patrón de los cuales formamos todos nuestros demás conocimientos": para pensar el alma tenemos la noción primitiva del pensamiento. La idea del peso como cualidad real de los cuerpos es una noción escolástica. En términos de Garber: “el impacto y los cambios de movimiento que de él derivan son solamente los cambios que Dios debe hacer al recrear el mundo cada momento para acomodar los movimientos de los cuerpos unos con otros. estas nociones tales como la de unión no permiten ni necesitan aclaración. pero no es una noción falsa en sí misma: es en realidad propia del tipo de relación alma-cuerpo. Pues no podría actuar de ese modo sin ese conocimiento. Esta última señala que siendo que no hay vacío y que Dios creó (=crea) cuerpos y les imprimió (=imprime) movimiento. mostrando algunas inconsistencias con la física cartesiana pero a la vez sugiriendo que introduciendo algunas salvedades a las respuestas cartesianas. Descartes agrega en su respuesta la cuestión del peso como una "cualidad real" de los cuerpos. Dios creó la materia con movimiento. la noción de una fuerza que mueve los cuerpos hacia el centro de la Tierra. como veremos). relación que inspiró la noción de peso que luego fue exportada o proyectada ilícitamente a la fisica. la recrea continuamente (ya que conservación es para Descartes creación continua. Para Descartes esta noción de cualidad real no es válida en fisica. Además de esta respuesta que alude a las nociones primitivas. Estrictamente . la conservación de la dirección del movimiento. Dijimos que según Descartes. En las cartas que ahora examinamos Descartes y Elizabeth suponen llanamente que la causa del cambio de movimiento de un cuerpo es el movimiento de otro cuerpo. como se afirmará en los Principios: las causas del cambio de movimiento son distintas de la extensión misma. Descartes Embodied. y la ley del impacto. como un impacto o contacto que transmite movimiento) en vez de remitirse a la de unión. para el cuerpo la extensión (de la que se siguen figura y movimiento) y para los dos juntos la noción primitiva de la unión. Daniel Garber se propone en un capítulo ("Understanding Interaction. Por primitivas. de la noción primitiva de extensión derivan las de figura y movimiento. éstas se vuelven más claras y válidas. son modos suyos. En la respuesta a las sextas objeciones de Arnauld lo explica de este modo: “el principal signo de que mi idea de peso es derivada de la que tenía de la mente es que pensaba que el peso llevaba a los cuerpos hacia el centro de la tierra como si tuviera alguna cognitio de este centro. En los Principios sin embargo se establece claramente que la causa primaria de todo movimiento es Dios y las causas particulares son las 3 leyes del movimiento que Dios instituyó: la conservación del movimiento.” En una obra de 2001. What Descartes should have told Elizabeth") aclarar estas respuestas de Descartes que aluden a las nociones primitivas y a las cualidades reales.

resumiendo: la interacción causal cuerpo-cuerpo no se entiende a partir de la noción primitiva de extensión. y si el alma puede ser afectada de tal modo por algunos vapores del cuerpo entonces deberíamos concebirla como no siendo tan independiente y racional como supone Descartes. Sugiere la princesa que “sería más fácil conceder al alma la materia y la extensión que no a un ser inmaterial la capacidad de mover un cuerpo y de ser movido por él”.” En la carta 3 (contrarréplica de Elisabeth) la princesa no se muestra convencida con los argumentos de las nociones primitivas y las cualidades reales. Se trata de una respuesta "terapéutica" ("no estudie tanto"). (Lo que sigue es una paráfrasis de sus afirmaciones). y la sensibilidad para conocer la unión. y ésta a su vez se comprende según Descartes a partir de la interacción mente-cuerpo. los cuerpos en movimiento no son causas reales del cambio en el impacto. por ejemplo. puede causar movimiento en cosas materiales. Replica que así como el peso como cualidad real era en los escolásticos un nombre para algo no explicado suficientemente más que una verdadera explicación (era como ponerle título a un problema y suponerlo así explicado). La respuesta de Descartes en la carta IV tiene dos partes: la referida a las tres facultades cognoscitivas relativas a las tres nociones primitivas. si en definitiva ambas caen bajo la única noción primitiva de la unión mente-cuerpo. sino que se comprende a partir de la interacción Dios-materia. estrictamente no puede objetarle a Elizabeth el equiparar dos tipos de interacción (alma-cuerpo / cuerpo-cuerpo) que caerían bajo nociones primitivas distintas (unión / extensión) . quizá el alma sea también una palabra para aquello que no hemos llegado a explicar en términos físicos (esta idea de Elisabeth será casi retomada por Descartes en las Pasiones. En primer lugar. que es inmaterial. La interacción mente-cuerpo resulta ser entonces el paradigma para la explicación causal escolástica (la del peso como cualidad real) y mecanicista. se afirma que las tres nociones primitivas corresponden a tres facultades cognoscitivas que se aplican a su conocimiento: el entendimiento para el pensamiento.12 hablando. que se conoce por la sensación. y Descartes otorga entonces una respuesta muy interesante (1649): “Debo confesar que la única idea que encuentro en mi mente para representarme el modo en que Dios o un ángel pueden mover la materia es la que me muestra el modo en que yo soy conciente de poder mover mi cuerpo por mi propio pensamiento”. como veremos). los únicos dos modelos causales que compiten en la época cartesiana. Dice Garber: “Desafiar su inteligibilidad es desafiar toda explicación causal. No podemos dar una explicación mas simple de la interacción causal que la interacción mente-cuerpo porque no hay maneras mas básicas o más inteligibles de explicar el comportamiento de nada.” En un mundo en que los cuerpos parecieran ser por sí mismos inertes si no fuera que Dios los está continuamente cambiando de lugar (= recreándolos en distintos lugares). Agrega muy sagazmente que si hay información del cuerpo por el alma entonces deberíamos más bien pensar en un cuerpo inteligente (y no una máquina). entonces. el entendimiento ayudado por la imaginación para la extensión. se plantea el problema de cómo que es Dios. En este sentido la interacción mente-cuerpo (y la noción primitiva de unión de que deriva) sería el paradigma para Descartes de toda explicación causal. y la referida a la posibilidad de una particular "extensión" del alma propuesta por la princesa. En suma. More le escribe en este sentido a Descartes que Dios debería ser extenso para estar moviendo la materia todo el tiempo. Descartes entonces. (cosa que le reprocha a Elisabeth) perdemos la evidencia de la unión. Por exceso de ejercicio del entendimiento. y además parece cerrar la puerta a realizar mayores indagaciones filosóficas (por medio del entendimiento) acerca .

En las cartas del ´43 la unión es consagrada como "noción primitiva" junto a las de pensamiento y extensión. según mi opinión es falso). escribe Descartes: “os ruego que querais libremente atribuir esta materia y esta extensión al alma [como proponía Elisabeth en la carta anterior]. aunque no sea al pensamiento.. etc. que era hasta entonces su principio explicativo. En las respuestas a los objetores Descartes comienza a utilizar terminología ‘unitarista’ más fuerte. en sentido propio. se puede afirmar el dualismo sustancial que decanta en las Meditaciones. Finalmente. Elisabeth sugiere que las razones de Descartes han sido insatisfactorias para ella. dará de vuelta un paso atrás en 1649. pero en todas las ocasiones en que aparece esta sugerencia es acompañada de "un paso atrás": si la concibiéramos de algún modo extensa se nos volvería de vuelta evidente la distinción respecto del cuerpo. Pero por otro lado] debéis manifestar. La correspondencia con Elisabeth marca un momento en que el tema de la unión y la interacción sustancial pasa a un primer plano. Pero podéis explicarla. bien en público. cuando distingue una "extensión de sustancia" y una "extensión de potencia o fuerza" (extensionem potentiae): "No concibo ni en Dios ni en los ángeles ni en nuestra alma una extensión de sustancia sino una extensión de potencia".. como en otros pasajes. etc. como lo he hecho en mi Metafísica. sé que no deseáis sino indicar lo que cualquiera admite. bien en privado. por lo que tampoco vos estáis obligado a realizarlo. se hace patente para Descartes la dificultad de entender el sentir y el imaginar sin aludir a algún tipo de unidad de pensamiento y extensión. en la carta V. no en virtud de su situación y disposición. Una vez ésta esbozada. Sin embargo. carta a Morus. una posibilidad de pensar una extensión del alma. tal como lo afirmáis en vuestro último escrito (lo que está sujeto a discusión y. Los primeros escritos que consideramos se dirigían a mostrar la independencia de muchas funciones corporales respecto del alma. si queremos entender cómo mueve al cuerpo. que el hombre está compuesto de dos cosas realmente distintas [. el Discurso. En la carta leemos: “Cuando afirmáis que el hombre es un ser per accidens. que el hombre es un verdadero ser per se y no per accidens. no sería extensa en el mismo sentido. Para notar esta progresiva valorización de la cuestión de la unión podemos recordar también la carta a Regius (1642) en la que se trata el tema del hombre como un ens per se y que ha dado pie a interpretaciones de Descartes en términos de un trialismo sustancial. y aparecen las ideas de ‘mezcla’ o ‘permixtio’ entre sustancias. que sólo se conoce por la experiencia sensible. e insiste con su punto: la extensión debe corresponder a alguna función del alma. Descartes había sugerido algo semejante en carta a Hyperaspistes de 1641: "si por corporal se entiende todo lo que de un modo u otro puede afectar el cuerpo entonces en ese sentido el espíritu debería ser considerado corporal". Junto a las características afirmaciones dualistas de la meditación VI. pues no es más que concebirla unida al cuerpo”. tal como todos admiten aunque nadie explique la índole de la misma. Igualmente debéis manifestar que el alma está real y sustancialmente unida al cuerpo. a saber. sin embargo. sino que está unida por una verdadera unión. Descartes esboza aquí. Resumen del estado de la cuestión del cuerpo hasta este punto del recorrido por la obra cartesiana. Para esto se desarrolló una fisiología mecanicista como la del Tratado del Hombre.13 de la unión. ‘alma que informa al cuerpo’. Hablará de ‘unión sustancial’. si bien se insinuaba como vimos ya desde las Reglas. En segundo lugar. afirmando que percibimos que los . marginalmente.

14 sentimientos de dolor y otros similares no son puros pensamientos de la mente en cuanto distinta del cuerpo. en que he hablado de la distinción de espíritu y cuerpo. en las que el problema de la interacción parecía reducirse a la noción primitiva de la unión.. XCV. en The Philosophical Review. Sin embargo. A diferencia de las cartas con Elisabeth. Esta carta entre otros textos llevan a algunos intérpretes 4 a hablar de un trialismo sustancial postulando que el hombre. distinguiéndose por tal razón de un verdadero hombre. y sin embargo va a volver a abordar filosóficamente la cuestión en su última obra publicada. .” De cualquier modo. por otro lado. 176) (subrayado nuestro). pues si un ángel estuviera unido al cuerpo humano no tendría sentimientos como los nuestros sino que solamente percibiría los movimientos causados por los objetos externos. porque esta unión sustancial no impide que se pueda tener una idea clara y distinta del concepto de espíritu como una cosa completa.” (AT III. 227. y para probarlo me he servido de razones tales. Este pasaje epistolar agrega a la "unión" de la que se hablaba ya en la meditación VI el calificativo de unión "sustancial". mezcla de alma y cuerpo. en esta obra Descartes parece partir de la unión y a partir de allí intentar distinguir las funciones anímicas y corporales. y será dado por supuesto y abordado directamente en las Pasiones del Alma que analizaremos a continuación. sería una tercera sustancia. contra la interpretación del trialismo sustancial. aquí se pretende abordar el problema de la interacción por sí 4 Cf. ________________________________________________________________________ Las pasiones del alma La obra fue publicada en 1649. ni haber dicho demasiado poco. Pues en la misma meditación sexta. resta el hecho de que “unión sustancial” siempre puede entenderse meramente como “unión de sustancias” y no como “unión que da como resultado una sustancia. Y así como quien dijese que el brazo de un hombre es una sustancia realmente distinta del resto de su cuerpo no por ello negaría que pertenece el brazo a la esencia del hombre entero.” (AT VII. Arnauld donde se alude a una "unión sustancial": “. es claro que el tema de la unión pasa a un primer plano por lo menos desde la correspondencia con la princesa. del mismo modo no creo haber probado demasiado. en las que se establece el dualismo y finalmente aparece de modo problemático la unión. Al margen: cabe preguntarse cómo es que Descartes en sus cartas había sellado el acceso del entendimiento al conocimiento de la unión (pareciendo hacer prescindibles e imposibles mayores indagaciones filosóficas). sino confusas percepciones de ésta en tanto está realmente unida al cuerpo. P. 492-93) (subrayado nuestro).. al afirmar que está sustancialmente unido. “The unity of Descartes’ Man”. al mostrar que el espíritu puede darse sin el cuerpo. no pienso que. y tampoco quien dice que el brazo pertenece a la esencia del hombre entero quiere dar a entender que no puede subsistir por sí. 3. En sentido inverso a las Meditaciones. que no recuerdo haber nunca leído otras más fuertes y convincentes. Hoffman. he mostrado también que aquél está unido sustancialmente a éste. Otro pasaje que apoyaría esta lectura se encuentra en las respuestas a las cuartas objeciones hechas por A. un año antes de la muerte del filósofo. 1986. para mostrar que una cosa es realmente distinta de otra. IX. a fin de que nadie pudiese pensar por ello que el hombre no es más que un espíritu que usa o se sirve de un cuerpo. se pueda decir menos que puede estar separada de ella por la omnipotencia de Dios. y me ha parecido haber puesto el cuidado suficiente.

hay que determinar el límite de lo que corresponde a cada una de las dos cosas. De hecho Descartes es conciente de haber corrido este umbral. descriptas en las secciones XVII a XXVI. de acuerdo a los conocimientos físicos de que disponemos. de modo que "las percepciones son las pasiones del alma y las voliciones son las acciones de ésta".. Y a causa de que no dudamos de que haya cuerpos inanimados. y al contrario..). que terminan en el alma misma (como cuando queremos resolver un problema matemático). . que es la única parte de la res extensa que obra directamente sobre el alma. algunas frases son paráfrasis de estos artículos. La mente –primera certeza en las Meditaciones. un argumento epistemológico fuerte como el de concebir cada sustancia clara y distintintamente (VI Med. puede decirse que se definen positivamente las funciones corporales o físicas y negativamente las funciones mentales. que terminan en el cuerpo (como cuando deseamos caminar y de esto se sigue que movemos nuestras piernas. a causa de que no concebimos en absoluto que el cuerpo piense de ninguna manera. Así. b. que se pueden mover de tantas o más diversas maneras que los nuestros. en tanto el umbral de lo explicable físicamente es históricamente variable. Lo que la mecánica no explica es la experiencia de la conciencia y del querer voluntario. casi como un "residuo epistemológico" de nuestras actuales explicaciones físicas. Paula Castelli (cátedra de Filosofía Moderna) expuesta en dos artículos en prensa. a la inversa.” (AT XI. 329). Ahora bien. y el nuevo criterio mediante el cual se atribuirán las funciones correspondientes al cuerpo y al alma se explicita en el artículo III: “. 329) El artículo exige que para distinguir las funciones que corresponden al cuerpo de las que corresponden al alma comencemos por atribuir al cuerpo todo lo que nos sea posible. dado que los autómatas nos muestran que es posible el movimiento de un cuerpo sin alma. el calor. 1.” (AT XI. En el artículo IV se muestra el resultado de aplicar tal criterio: “Así. debemos creer que todo el calor y todos los movimientos que están en nosotros.. Así.5 No hay. por ejemplo. Voliciones (acciones del alma) a. tenemos razón para creer que todas las suertes de pensamientos que están en nosotros pertenecen al alma. o cuando queremos 5 Sigo aquí a grandes rasgos la interpretación de la Lic..mediante este nuevo criterio queda definida. Las funciones del alma. y que tienen tanto o más calor (. pueden esquematizarse del siguiente modo. sólo debe atribuirse a nuestro cuerpo.) sino una distinción más débil. móvil. explicando el movimiento. corregible (todo lo que podamos concebir como explicable en términos físicos es del cuerpo) y casi empírica (no a priori). todo lo que existe en nosotros y no concebimos de ningún modo que pueda pertenecer a un cuerpo debe atribuirse a nuestra alma. y otro tanto sucede con el calor.15 mismo. no pertenecen más que al cuerpo. en tanto que no dependen del pensamiento.todo lo que experimentamos que existe en nosotros y vemos también que puede existir en los cuerpos totalmente inanimados. etc del cuerpo en términos puramente físicos. En la primera parte se comienza estableciendo que las pasiones del alma son acciones del cuerpo. lo que parece patentemente problemático si no deficiente. no tenemos que atribuir la capacidad de moverse al alma sino sólo al cuerpo. pero la explicación se reducirá a consideraciones fisiológicas. además.

de las cuales normalmente no se conoce ninguna causa próxima a la que puedan remitirse. que referimos al propio cuerpo: son las percepciones del hambre. causadas por el alma: percepciones de nuestras voliciones.e. Tales son los sentimientos de alegría. Percepciones (pasiones del alma en sentido amplio) 1. la sed. provocan movimientos en el cerebro. que dependen de los nervios: 1. tanto en su causa como en su expresión. a las que dedicará las partes restantes del Tratado. que sentimos como en nuestros miembros y no en los objetos que existen fuera de nosotros. 2. y otros semejantes. o el temperamento del cuerpo). Acerca de las pasiones: En los animales se dan movimientos semejantes a los que en los humanos se relacionan con las pasiones. los que a su vez. que percibe aquello que ella misma causa. que referimos al alma: son aquellas cuyos efectos se sienten como en el alma misma. que provocan movimientos en los órganos de los sentidos exteriores. que referimos a los objetos exteriores: son causadas por los objetos exteriores. 2. Estas son las pasiones del alma en sentido estricto. a través de los nervios. provocados en nosotros a veces por los objetos que estimulan nuestros nervios y a veces también por otras causas (i. haciendo que el alma los sienta. Hay una especie de autoafección del alma. Pero en ellos no hay pasiones en sentido . imaginaciones o demás pensamientos que dependen de tales voliciones. el dolor y otras. 3. causadas por el cuerpo: A.16 imaginar una determinada figura y hacemos que en nuestro cerebro se den los movimientos necesarios para lograrlo) II. de ira. fantasías o ensueños de la imaginación.

. En los artículos XXX y XXXI se afirma que el alma está unida a todo el cuerpo. en los objetos exteriores que lo afectan) son llamadas pasiones del alma (pasiones en sentido amplio). Al presentarla en estos términos. En la Parte IV de los Principios. Son ‘como la sombra’ de las percepciones que provienen de los nervios. o "por qué el alma no siente sino en tanto está unida al cerebro": 1. los miembros amputados pueden seguir sintiéndose y doliendo debido a la persistencia de estímulos en los muñones. La "explicación de la interacción" (si es que puede llamarse así). las enfermedades del cerebro perturban todo el sentido. En las secciones XXXIII y siguiente abordará finalmente la difícil cuestión de “cómo el alma y el cuerpo actúan el uno contra el otro” (la interacción). que parece entonces casi asimilable al alma. las explicaciones empiezan y terminan en la glándula pineal. hay imaginaciones activas o voluntarias y otras pasivas que considera en esta última sección. Nótese que las imaginaciones también aparecían como voliciones. se daban ya tres razones para afirmar por qué el cerebro es la "sede privilegiada" del alma. el alma está especialmente unida a una parte del cuerpo. que no dependen de los nervios: imaginaciones que surgen porque los espíritus animales siguen fortuitamente huellas formadas por otras impresiones en el cerebro (como en los sueños y ensoñaciones). sino en cuanto está en el cerebro". B. es decir. entonces. la explicación de la interacción se reduce a una explicación fisiológica de los movimientos y relaciones que se establecen entre las diversas partes del cuerpo a partir de o hasta llegar a la glándula pineal. En los Principios (IV Parte) se habla de apetitos naturales (que provienen de los movimientos del estómago y las partes bajas) y afectos naturales o animales (tales como una alegría animal. Sin embargo. la sección de los nervios que unen los miembros al cerebro eliminan la sensación del miembro conectado. Esto muestra que el dolor "no es sentido por el alma en tanto que está en la mano. el cerebro. a su vez. sin explicar en ningún momento lo que sucede con el lado mental del problema.17 estricto por faltarles el componente espiritual. Sin embargo. comienza y termina en el ámbito de lo físico. art. 196. en un punto del recorrido nervioso que conecta al miembro con el cerebro. 2. o una tristeza que nos hace llorar sin ninguna representación asociada) que provienen de los movimientos del corazón y el diafragma. 3. lo que otorga a este última el carácter de una unidad indivisible (cuestión a la que ya me referí más arriba). Se afirma que los movimientos espontáneos de la glándula son lo que llamamos acciones del alma mientras que los movimientos de la glándula que se producen a partir de una cadena de movimientos que se inicia en otras partes del cuerpo (que tienen su causa.

la imaginación y la sensibilidad en la demostración de las cosas materiales (Meditación VI)? 6. ¿En qué consisten las interpretaciones trialistas atributiva y ontológica de la filosofía de Descartes. ¿Qué especificaciones agrega el Tratado del Hombre a la clasificación de las facultades del conocimiento ya expuestas en las Reglas? ¿En qué situación quedan los tres tipos de almas aristotélicas? 3. ¿Qué argumentos otorga Descartes a favor del dualismo sustancial en la Meditación VI? 5. ¿Cómo relaciona Descartes los problemas de la unión y de la interacción causal alma-cuerpo en su correspondencia con Elisabeth? (aludir a las tres nociones primitivas) 8. ¿Qué cuestiones llevan a afirmar a Descartes la unión del alma y el cuerpo en la Med. en qué argumentos o nociones cartesianas se basa cada una. y qué podría objetarse a una y otra? . 2. Las cuatro facultades del conocimiento según las Reglas. VI? 7. ¿Cómo se puede distinguir un animal o una máquina autómatica de un ser humano según Descartes (en el Discurso)? ¿Considera ud.18 ________________________________________________________________________ ________________________________________________________________________ Lista de algunas preguntas y temas para guiar la lectura de las obras y relevar los puntos importantes de este resumen: 1. ¿En qué sentido para Descartes el peso como cualidad real de los cuerpos (en la física escolástica) se relaciona con el modo en que el alma mueve el cuerpo? 9. que estos criterios pueden dar cuenta de la experiencia de otro ser humano? ¿Por qué? 4. ¿Qué roles diferentes juegan el entendimiento.

19 10. ¿En qué difiere el criterio propuesto en Las Pasiones del Alma para distinguir las funciones del alma y el cuerpo respecto de la distinción sustancial formulada en las Meditaciones? ¿Qué resultados arroja la aplicación del nuevo criterio? 11. Clasificación de las pasiones y acciones del alma en Las Pasiones del Alma. .