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Interaes

Universidade So Marcos
interacoes@smarcos.br

ISSN (Versin impresa): 1413-2907


BRASIL

2006
Sandra Niskier Flanzer
SOBRE O DIO
Interaes, julho-dezembro, ao/vol. Xll, nmero 022
Universidade So Marcos
Sao Paulo, Brasil
pp. 215-229

Red de Revistas Cientficas de Amrica Latina y el Caribe, Espaa y Portugal


Universidad Autnoma del Estado de Mxico
http://redalyc.uaemex.mx

SOBRE O DIO
SANDRA NISKIER FLANZER
Psicanalista; Doutora em Psicanlise (UFRJ); Membro do Tempo Freudiano Associao
Psicanaltica; Professora da Unicarioca.

Resumo: O presente artigo visa revelar as principais referncias que permitem

cernir alguns elementos da noo de dio, tal como elaborada por Freud e por
Lacan. O dio, to presente em nossa cultura atual e constitutivo do sujeito, ser
aqui abordado em sua necessria concomitncia com a temtica do amor.
Palavras-chave: dio; amor; constituio; sujeito; psicanlise.

ABOUT THE HATE


Abstract: This article aims to describe some main references that circumscribe
some elements of the hate notion, as elaborated by Freud and Lacan. The hate, so
present in our actual culture and constitutive of subject, will be taken here at the
same time as the love theme.
Keywords: hate; love; constitution; subject; psychoanalysis.

A temtica do dio foi amplamente abordada por Freud em O malestar na civilizao (1930), tendo sido indicada por ele anteriormente, no
texto Pulso e seus destinos (1915). Esta noo foi tambm retratada por
Lacan em vrios de seus Seminrios, a citar: 1, 5, 7, 17 e 20. O dio par
inseparvel do amor, ainda que dotado de uma face azeda e ctrica
postulado por vezes como anterior, por vezes simultneo (na ambivalncia),
e em outros momentos advindo como conseqncia do amor. Pretendo,
neste artigo, circunscrever estas referncias que permitem rastrear alguns
elementos da noo de dio, tal como elaborada por Freud e Lacan.
O dio caracterizado, em especficos momentos da obra de Freud,
como um sentimento mais antigo que o amor, cuja fonte reside na obteno
do desprazer, perturbando o equilbrio energtico experimentado pelo
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sujeito; ao contrrio do amor, que se destaca por ser uma fonte geradora
de prazer ao prprio organismo. Assim, tal como sugere Freud, no incio,
estava o desprazer. Originalmente, o que h para o sujeito o incmodo e
perturbador sentimento de dio.
Em O mal-estar na civilizao (1930), ao considerar a tendncia
agressividade, Freud determina que esta inclinao constitui, no
homem, uma disposio pulsional original e auto-subsistente, vindo a
caracterizar-se como o maior empecilho para o desenvolvimento da
cultura. Esta ltima se prestaria a estar a servio de Eros, cujo propsito
a unio. No entanto, a natural e primitiva pulso de morte, bem como
sua hostilidade, a imbricada, se ope radicalmente a este programa da
cultura. Qualquer vnculo promovido pela dinmica amorosa passa a
estar, portanto, sob suspeita: apresenta-se como insuficiente. Freud
correlaciona a agressividade com a pulso de morte, tanto original e
primitiva, quanto inesgotvel.
No texto Pulso e seus destinos (1915), Freud realiza uma detalhada
descrio sobre a ambivalncia amor x dio. Apontando quais seriam as
vicissitudes, os destinos possveis da pulso, designa que um deles seria
a reverso ao oposto. Isto significa que h uma mudana da atividade
para a passividade, e uma reverso do contedo da pulso, algo que pode
ser observado, segundo Freud, na transformao do amor em dio.
particularmente comum, alega ele, encontrarmos ambos dirigidos
simultaneamente para o mesmo objeto, sendo esta coexistncia o modelo
mais importante daquilo que ele ir denominar como ambivalncia.
impossvel duvidar que exista a mais ntima das relaes entre esses
dois sentimentos opostos e a vida sexual (Freud, 1915, p.154), afirma,
embora considere que tenhamos a tendncia a concluir que somente o
amor constituiria um componente da sexualidade. Preferiramos achar
que unicamente o amor seria o bastante para expressar aquilo de que se
trata no terreno sexual; entretanto, pondera Freud, esta idia no elucida
suficientemente as dificuldades que a se manifestam.
O amor, segundo Freud, ainda em Pulso e seus destinos (1915), no
admite apenas um, mas trs opostos. Alm desta anttese ora descrita,
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entre amar e odiar, h tambm a anttese entre amar e ser amado.


Ademais, o amar e o odiar, considerados em conjunto, constituiriam o
oposto da condio de desinteresse, ou seja, de indiferena. De maneira
esquemtica, Freud caracteriza assim os chamados trs opostos do
amar: 1) O odiar; 2) O ser amado; 3) A indiferena.1
Detenhamo-nos por um instante na questo da anterioridade do
dio, tal como fora elaborada neste artigo freudiano: No se pode
negar que o odiar, originalmente, caracterizou a relao entre o eu e
o mundo externo alheio com os estmulos que introduz. (...) Logo no
comeo, ao que parece, o mundo externo, os objetos e o que odiado so
idnticos(Freud, 1915, p.158). Se, posteriormente, os objetos vm adquirir
a possibilidade de se tornarem uma fonte de prazer (e , de fato, como
ocorre), este objeto amado , ao mesmo tempo, incorporado pelo eu (tal
como no narcisismo), de modo que, lado a lado com o eu do prazer
purificado, os objetos do amor coincidem com aquilo que foi, a princpio,
estranho e odiado.
Quando a fase narcsica cede lugar fase objetal, o prazer e o desprazer
povoam as relaes entre o eu e o objeto. Por esse objeto ser fonte de
prazer ou de desprazer, neste ltimo caso, a tendncia do eu ser a de
afastar-se do objeto provedor de sensaes desagradveis. Nas palavras de
Freud: Sentimos a repulso do objeto, e o odiamos; esse dio pode depois
intensificar-se ao ponto de uma inclinao agressiva conta o objeto uma
inteno de destru-lo (Freud, 1915, p.158). Se, segundo as consideraes
freudianas, o dio existe desde o princpio, de modo primitivo, sendo
constitutivo do sujeito, por outro lado, o dio tambm aquilo no qual o
amor tende a reverter-se, como efeito de uma frustrao com o objeto que
venha a desempenhar uma funo desprazerosa:
O eu odeia, abomina e persegue, com inteno de destruir, todos os objetos
que constituem uma fonte de sensao desagradvel para ele, sem levar
em conta que significam uma frustrao quer da satisfao sexual, quer da
satisfao das necessidades de auto-preservao (Freud, 1915, p. 160).

Segundo indicam estas referncias, o amor, originalmente narcsico,


passa somente depois a tomar a forma do investimento objetal, ou
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seja, ele vincula-se a atividades pulsionais ulteriores. J o dio tem como


sua fonte as pulses de auto-preservao, e provm de um repdio
primordial do eu narcsico para com o mundo externo, sendo uma
expresso da reao de desprazer promovida pelos objetos. Alm disso,
ele ir se manifestar de modo a constituir a oposio mesclada ao amor.
Afirma Freud: Se uma relao com um dado objeto for rompida,
freqentemente o dio surgir em seu lugar, de modo que temos a
impresso de uma transformao do amor em dio (Freud, 1915, p.161).
Ento, se, constitutivamente, o dio vem primeiro, por outro lado
ele desponta como o resultado da constatao de uma deficincia do
Outro em suprir aquilo que o sujeito lhe demanda. De fato, em seu
artigo Sexualidade feminina (1931), bem como na conferncia sobre a
Feminilidade (1933), Freud, no ponto mais distante em que suas
consideraes acerca da mulher puderam chegar, afirma que, em razo
do complexo de dipo, a relao da mulher com o seu primeiro objeto
de amor a me, cujo amor Freud descreve como incomensurvel
termina em franco dio (Freud, 1931, p.150). A menina se afasta da
me por esta ter falhado cabalmente: no lhe deu um rgo completo,
no lhe deu leite suficiente, compeliu-lhe a compartilhar seu amor com
outros, nunca atendeu s suas tenazes expectativas de amor e,
finalmente, de incio despertou a sua atividade sexual para depois a
proibir. H um dano imputado ao sujeito, no cerne do desfecho edpico,
dano este irrecupervel segundo Freud, e que passa a ser acompanhado
por manifestaes de hostilidade dirigidas aos objetos subseqentes.
Assim, as relaes amorosas caracterizam-se por conterem uma
mesclagem com o dio, determinando para o sujeito a experincia
de que, a cada encontro no realizado, a cada investimento no
correspondido, a cada desejo no satisfeito, o que se lhe desponta o
mais primitivo e chamuscante dio. Se, por um lado, o amor no permite
sanar a falta irrecupervel do sujeito, em concomitncia, o que se deflagra
uma profunda hostilidade dirigida ao objeto. Mas esta mesclagem no
algo to simples de se elucidar. Vejamos como a complexidade deste
movimento encontra-se inserida e alocada na prpria elaborao lacaniana
da noo de desejo.
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O desejo, em si mesmo, Lacan o classifica como aquilo que


comporta algo de destrutivo para o sujeito. Trata-se de aferir que o
desejo parte de uma defasagem intrnseca sua operao, que ele surge
de uma discrepncia, notada pelo sujeito em relao ao Outro, sendo
justamente devido a esta diferena que o desejo pode vir a se articular.
Lacan, no Seminrio 5, pontua a estreita relao entre o desejo e o Outro.
Apesar de o desejo negar o Outro como tal sendo isso que torna, por
vezes, o desejo intolervel , da natureza do desejo necessitar do
apoio do Outro. O desejo do Outro no uma via de acesso para o
desejo do sujeito, o lugar puro e simples do desejo, atesta ele (Lacan,
1957/8, p.415). Por isso que, vez por outra, o sujeito ir rumar na
direo de evit-lo, pois ocorre que este Outro, lugar que consiste e
insiste em revelar-se para o sujeito como pura alteridade, franca queda,
ir assinalar-lhe a sua prpria derriso.
Assim, o sujeito se encontra, por vezes, em posio de suspenso.
Tornam-se flagrantes as suas dificuldades de apropriar-se do seu desejo,
uma vez que este traz de lambuja a marca da falta do Outro, reverberando
a falha particular do sujeito. Destacando as especificidades da estrutura
obsessiva, Lacan designa que o problema do obsessivo est em dar um
suporte a este desejo o que, para ele, condiciona a destruio do Outro,
onde o prprio desejo vem a desaparecer (Lacan, 1957/8, p.415). Todo
o embarao deste sujeito est em encontrar para o seu desejo algo que
lhe d a aparncia de um apoio, empreendimento realizado sem grandes
esforos, por exemplo, pela histrica. Se o desejo, para o obsessivo, s
pode se afirmar ao preo da destituio do Outro, visto que a condio
imposta por sua estrutura, o que se nota a derrocada, ou, na melhor
das hipteses, a suspenso do seu desejo. Mas, poderamos indagar, por
que da que provm a violncia, o dio?
No Seminrio 20, Lacan tece algumas consideraes sobre o dio
que vo mais alm destas, proferidas por ocasio do Seminrio 5 (que
atestam a idia de que o dio se encaminha na direo de assemelharse a uma destruio). O dio, diz ele em Mais, ainda, no apenas querer
o mal do outro isto seria destru-lo. O dio, a maldade, aquilo que cai
mal quando se quer o bem do outro e as coisas do infalivelmente
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errado, pois o outro no quer saber do ser do sujeito sabendo seu bem.
Neste sentido, articulado de modo irredutvel com aquilo que vai mal
no campo das relaes humanas, o dio surge quando um sujeito quer
o bem do outro, estando portanto imiscudo, irreversivelmente, ao amor.
Isto conduz Lacan a postular que o verdadeiro amor desemboca em
dio (Lacan, 1972/3, p.121-135).
Neste contexto Lacan cria, para designar a estreita relao entre amor
e dio, o neologismo odienamoramento, ou amdio (hainamoration):
um enamoramento feito de dio e de amor. Toda anlise, inclusive, afirma
ele, nos incita a este lembrete: de que no h amor sem dio. As
formulaes lacanianas articuladas neste Seminrio 20 do conta de
notificar que ele se refere ao dio como aquilo que anuncia a presena de
um real na experincia do sujeito, dio ao Outro radical, que revivifica a
existncia da pulso de morte. Neste sentido, devemos ressaltar a distino
entre este dio real ao Outro e o dio da rivalidade, imaginrio, que
sustenta algumas das consideraes lacanianas anteriores.
Eis o que podemos sublinhar, aps estas referncias: o dio vem
em primeiro lugar, ele inerente ao sujeito, resultado de sua hostilidade
basal para com o Outro este Outro que tanto o constitui quanto o
priva da completude totalizante. No entanto, o dio tambm
conseqncia da frustrao do sujeito diante deste Outro que,
sobremaneira, no lhe confere o arredondamento almejado. Assim,
o dio original o dio ao Outro, este que Freud propriamente
aloca no interior do conceito de pulso de morte; distinguindo-se
do dio subseqente, derivado das relaes objetais estabelecidas
posteriormente, o dio ao outro, ao rival, ao semelhante. Mas o fato
que ambos permeiam lado a lado com o amor pontualmente,
mas de modo decisivo, as relaes humanas. Mesclam-se, misturam-se
e confundem-se, a cada demanda de encontro, dirigida pelo sujeito
ao outro. Eis sua real ambivalncia, embora Lacan se levante contra
este termo, chamado por ele de bastardo, alegando que o que est
em jogo para a psicanlise o relevo que o neologismo hainamoration
permite introduzir, para nele inscrever a zona de sua experincia
(Lacan, 1972/3, p.122).
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Vale lembrar que a ambivalncia amor x dio j havia sido


mencionada tambm por ocasio dos artigos freudianos sobre a
transferncia (1912, e seguintes). Freud tomara emprestado de Bleuler
o termo ambivalncia, aps uma conferncia realizada por este em
Berna (1910), para designar tal situao. Ali, conjectura que h duas
manifestaes possveis para o lao transferencial: a transferncia
positiva e a transferncia negativa; sendo a primeira fonte de sentimentos
amorosos, ternos e erticos (estes, inconscientes), destinados figura
do analista, e a segunda estando permeada de sentimentos de hostilidade
e agressividade. Observamos a miscigenao implicada nestes
sentimentos, no contexto da situao transferencial.
Nos comentrios acerca do Homem dos ratos, Freud situa lado a
lado a oposio entre amor e dio, bem como a oposio entre o pai
do paciente e sua amada, designando a esfera conflitante que estaria
em evidncia: Em nosso paciente, os conflitos afetivos, que enumeramos
um a um, no so contudo independentes uns dos outros; esto fundidos
em pares. Seu dio pela dama se soma a seu apego ao pai, e vice-versa
(Freud, 1919, p.239). H uma contradio entre dio e amor, em cada
uma das relaes estabelecidas por este paciente. A fim de situar esta
luta travada entre amor e dio pelo homem dos ratos, conquanto
experimentados por uma mesma pessoa, Freud destaca:
Sabemos que o amor incipiente com freqncia percebido como o
prprio dio, e que o amor, se se lhe nega satisfao, pode, com facilidade,
ser parcialmente convertido em dio. Os poetas nos dizem que nos mais
tempestuosos estdios do amor os dois sentimentos opostos podem
subsistir lado a lado, por algum tempo, ainda que em rivalidade recproca.
Mas a coexistncia crnica de amor e dio, ambos dirigidos para a mesma
pessoa e ambos com o mesmo elevadssimo grau de intensidade, no pode
deixar de assombrar-nos. Seria de esperar que o amor apaixonado tivesse,
h muito tempo atrs, conquistado o dio ou por ele sido absorvido.
E, com efeito, uma tal sobrevivncia protelada dos dois opostos s
possvel sob condies psicolgicas bastante peculiares e com a cooperao
do estado de coisas presentes no inconsciente. O amor no conseguiu
extinguir o dio, mas apenas reprimi-lo no inconsciente; e no inconsciente
o dio, protegido do perigo de ser destrudo pelas operaes do consciente,
capaz de persistir e, at mesmo, de crescer (1919, p. 239).
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O amor no apenas incapaz de extinguir o dio, como tambm


este ltimo tende a ser alimentado, a cada desencontro promovido pela
defasagem que est em jogo neste movimento do sujeito, de demandar
algo ao objeto. Ento, se, no dio, trata-se de evitar ou at mesmo
repelir a presena desconcertante do Outro, deteriorar este Outro, estaria
o sujeito livre, imune de tal destino incmodo, se acaso conseguisse
afastar-se deste objeto hostilizado? No to simples assim, conforme
aponta Lacan, no Seminrio 1:
A mesmo, a dimenso imaginria enquadrada pela relao simblica, e
por isso que o dio no se satisfaz com o desaparecimento do adversrio.
Se o amor aspira ao ser do outro, o dio quer o contrrio, seja o seu
rebaixamento, seja a sua desorientao, o seu desvio, o seu delrio, a sua
negao detalhada, a sua subverso. nisso que o dio, como o amor,
uma carreira sem limite (Lacan, 1953/4, p.316).

Amor e dio, carreiras sem limite, so sentimentos que resultam


da presena constitutiva do Outro nos domnios do sujeito, no podendo
ser facilmente descartados, nem sequer desmembrados. O amor
vislumbra o ser do Outro; o dio, sua destituio, sua sentena de morte,
sua derriso. Esta citao lacaniana nos permite averiguar porque, afinal,
amor e dio so parceiros to inseparveis: se, deste Outro, do qual o
sujeito espera uma resposta, ele s obtm a parcialidade dos meiodizeres, isto ir desdobrar-se, reverter-se no mais profundo dio, no
forte intuito de rebaixar este Outro. H uma dimenso imaginria no
dio, uma vez que este rebaixamento um plo da mesma estrutura,
a outra metade da mesma moeda, o outro lado desta mesma esfera
cortada que induz o sujeito a depositar, no outro, uma certa fascinao.
Assim como o amor, o dio destina para o sujeito algumas vias da
realizao do ser no a realizao do ser, mas somente suas vias
(Lacan, 1953/4, p.316).
Neste contexto, Lacan afirma ainda que, ao contrrio do que se
pode apreender em outras pocas, em nossos dias, os sujeitos no
tm de assumir o vivido do dio, no que pode ter de mais abrasador.
E por qu? Porque j somos muito suficientemente uma civilizao do
dio (Lacan, 1953/4, p.316). A esse respeito, em Reflexes para os tempos
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de guerra e morte (1915), Freud j havia acentuado o carter atemporalmente


blico do sujeito. Diante das diferenas entre os indivduos, conferidas, a
princpio, pela sexualidade, a tendncia humana a mais hostil possvel:
Destarte, caso sejamos julgados por nossos impulsos inconscientes
impregnados de desejo, ns prprios seremos, como o homem primevo,
uma malta de assassinos. Ainda bem que nem todos esses desejos possuem
a potncia que lhes era atribuda nos tempos primevos; no fogo cruzado
dos vituprios mtuos, a humanidade de h muito teria perecido, e com
ela os melhores e mais sbios homens, e as mais formosas e belas mulheres
(Freud, 1915, p. 336).

Freud sublinha que devemos admitir que qualquer atitude civilizada


que tenhamos para com a morte contraria nossos verdadeiros impulsos,
profundamente hostis. O interdito, determinado ao sujeito, corolrio
da sua passagem pela castrao, o elemento fundamental que serve
de sustentao para estas afirmaes acerca da conteno do dio, este,
em si mesmo, essencialmente abrasador e nada civilizado. Todas as
possveis economias que o sujeito possa fazer sobre esta ardente
sensao so conseqncias do recalque, pois o dio , precisamente,
um fato de estrutura.
Para indicar a proeminncia do lugar estrutural da falta, lugar onde
uma falha necessariamente se apresenta desde a origem lugar castrado,
enfim , no Seminrio 17, Lacan tece a idia de que a importncia daquilo
que cerceia o conceito de castrao no se localiza no mito de dipo
propriamente dito, mas no fato de que, para alm do mito, h a estrutura.
Em outras palavras, a estrutura que garante que haja um real em jogo,
para alm daquilo que noticiam as histrias articuladas por Freud no
complexo de dipo ou em Totem e Tabu (1913), que tenderiam ao
imaginrio. Esta premissa lacaniana representa uma virada, por consumar
um passo adiante daquilo que ele identifica em Freud como sendo o pai
todo-amor (Lacan, 1969/70, p.94), pai que outrora haveria gozado
plenamente de todas as mulheres. O que est posto para o sujeito, desde
o princpio, em concatenao ao j interditado todo-amor, o dio.
Esta contextualizao visa indicar que a castrao um fato de
estrutura, o que leva Lacan a demarcar que as energias que empregamos
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em sermos todos irmos provam bem evidentemente que no o somos


(...) S conheo uma nica origem da fraternidade a segregao
(Lacan, 1969/70, p.107). A segregao constitui-se, portanto, como
algo constitutivo. resultante do dio articulado no sujeito desde a
sua origem, seu ponto de advento, determinado pelo Outro. Podemos
relembrar que, para a psicanlise, sempre a negao que precede
qualquer afirmao subseqente, numa operao lgica. A segregao,
portanto, fato estrutural, est colocada de sada, e no evoca outra
coisa seno a consumao da alteridade para o sujeito. O dio vem a
ser o representante cabal desta desunio constitutiva, deste no, que
propriamente fundamenta o sujeito, e por isso que observamos, na
cultura, exacerbarem-se os desfiladeiros deste aspecto to primitivo.
Esta elaborao lacaniana sobre a segregao nos faz retornar ao
que Freud alegara em O mal-estar na cultura (1930), bem como, mais
detidamente, em Psicologia das massas e anlise do eu (1920): apesar de
todos os esforos da cultura (ou dos grupos) na direo da unio, restam
acirradas as manifestaes da agressividade humana. Qualquer tentativa
de irmandade, qualquer esprito de identificao (ali associado
tendncia amorosa), nada mais seria do que uma conseqncia da j
abalizada estrutura do sujeito, sua tentativa de inebriar o real que j
est ali, por assim dizer, embrenhado no osso. Ainda com Lacan:
Nenhuma outra fraternidade concebvel, no tem o menor fundamento,
se no por estarmos isolados juntos, isolados do resto (Lacan, 1969/
70, p.107). Eis as funes ou os desservios sociais, que desempenham
o amor e o dio, no desenrolar de nossa cultura.
O sujeito no pode escapar de sua pulso de morte, este o seu
destino. O campo da linguagem no faz seno tornar o sujeito servo
de sua prpria diviso. Examinemos a ltima lio proferida por Lacan,
no Seminrio 5. Esta lio, intitulada Tu s aquele a quem odeias
(tu es- tu s, aqui, encontra-se em homofonia com tu hais tu odeias).
Lacan confere uma especificidade no que tange ao tema do dio. Este
dio fraterno, oriundo da posio na qual se encontra, por exemplo, o
neurtico obsessivo, onde o que est em jogo a dialtica de ter ou
no ter o falo, um dio totalmente distinto do dio do Ser, inerente
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condio estrutural do sujeito. Este ter ou no ter o falo, dinmica


na qual o sujeito mergulha cotidianamente, refere-se a uma dimenso
imaginria, e, portanto, mais rasteira, pois no leva em conta o real a
concernido, situando-se somente na problemtica da inveja do pnis
freudiana. A questo mais profunda visto que a questo fundadora
do sujeito e tambm a mais importante a ser considerada pelo analista
a de ser ou no ser o falo (Lacan, 1957/8, p.504-521).
Segundo Lacan, conforme j anunciado, o dio oriundo da relao
estrutural do sujeito com o Outro: o sujeito odeia o Outro por conta
da paixo que nutre pelo Ser do Outro. Ao ser destitudo, excludo da
possibilidade oferecida pelo Ser, ao sujeito s resta a tentativa de demolir
este Outro. Como resultado disso, advm o dio, sendo este dio, repito,
distinto daquele da rivalidade. Poderamos dizer, apoiando-nos nos
textos freudianos antes descritos, que, ao conferir ao dio um lugar
preliminar em relao ao amor, bem como ao abordar o dio como
aquilo que caminha lado a lado com a pulso de morte, Freud estaria
postulando as coisas dessa mesma forma, qual seja, a de considerar o
dio como sendo este elemento tanto fundador quanto indissolvel
no escopo das relaes entre os homens.
Examinemos, ainda, o mandamento analisado por Freud em O malestar na civilizao (1930), e abordado por Lacan ao final do Seminrio 5:
amar ao prximo. Este mandamento, sugere Lacan, deve ser
entendido como partindo do Outro, e enuncia-se como Tu s aquele
que me mata (tu es celui qui me tues, efeito homofnico surgido pela
repetio circular do enunciado). O mandamento de amar ao prximo
revela seu valor apenas neste prolongamento, apontado por Lacan: amar
ao prximo como tu mesmo tu s (tu es), no nvel da fala, aquele a
quem odeias (tu hais) na demanda de morte, porque a desconheces
(Lacan, 1957/8, p.521).
Para o neurtico obsessivo, o que est em jogo na perspectiva de
sua demanda esta agressividade ora exposta, que Lacan chama de
anseio de morte (Lacan, 1957/8, p.507). Esta demanda uma
demanda de morte, na medida em que as primeiras relaes do obsessivo
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com o Outro foram essencialmente compostas por uma contradio: a


de que a demanda dirigida ao Outro, de quem o sujeito depende
inteiramente para viver, tem em seu horizonte a demanda de morte.
Com Lacan:
A demanda de morte representa, para o sujeito obsessivo, um impasse do
qual resulta aquilo que impropriamente chamado de ambivalncia, e que
mais um movimento de oscilao, de balano, no qual o sujeito como
que remetido aos dois eixos de um impasse do qual no consegue sair
(Lacan, 1957-58, p. 508).

Neste esquema, a demanda de morte vem acarretar, no obsessivo,


a morte da demanda eis exposta a sua paralisao, que, talvez, se
coadune com o que Freud ponderara a respeito da impotncia psquica,
nos artigos sobre a psicologia do amor. Esta oscilao (termo mais
apropriado do que a ambivalncia) est condenada a tornar-se infinita,
de forma que, to logo se esboce a articulao de uma demanda, ela se
extinga. A demanda, para todo sujeito, algo que se encontra incluso
pela prpria condio da fala. Dessa maneira, atribumos ao Outro a
capacidade de nos responder a esta demanda. Todavia, aquilo que
endereamos ao Outro, quando lhe dirigimos nossas perguntas e nosso
pedido de amor, no recebe a correspondncia almejada, mas, sim,
uma opacidade. Nas palavras de Lacan, A razo de ele nos ser opaco
que h nele alguma coisa que no conhecemos, e que nos separa de
sua resposta nossa demanda. Isso no outra coisa seno o que se
chama seu desejo (Lacan, 1957/8, p.488). O resultado desta operao
pode deslanchar-se em dio.
O dio, estrutural, manifesta-se inevitavelmente no decurso de
uma anlise. Neste sentido, tanto o amor quanto o dio consistem
num obstculo anlise. Ambos, amor e dio, consagram-se na
experincia clnica como formas de resistncia e, como tais, podem ser
compreendidos tanto como um entrave ao processo analtico quanto
como a mola propriamente operadora da anlise lugar por onde circula,
necessariamente, qualquer alternativa de cura. preciso que o sujeito
em anlise possa se deparar com o fato de que este Outro tambm
incompleto, por uma condio universal da humanidade, condio a
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qual o amor busca escamotear. Isto posto, os efeitos de uma anlise


podem ser o de promover ao sujeito a possibilidade de vir a defrontarse com a notcia de que, no final das contas, no h ningum a odiar.
A agressividade advm desta percepo de que o Outro falho,
no capaz de complementar aquilo que se abre para o sujeito como
uma hincia. Pois, para alm da palavra do Outro, o que o sujeito
encontra a opacidade, a opacidade de um muro. topar com a morte,
com a dura e muda presena do muro da morte. Nessa direo, Lacan
ressalta, no Seminrio 20, que aquilo que pode responder pelo gozo do
corpo do Outro somente o amuro (Lacan, 1972/3, p.13). algo
que, por ser muro, ope-se ao espelho, contradizendo a expectativa de
harmonia revelada pelo amor, a iluso de que, onde um fala, h um
outro que entende, apto a lhe responder plenamente, em perfeita
sintonia. Ao revs, o que Lacan faz deflagrar para ns, essa macia
presena, no interior de toda expectativa de reciprocidade emanada do
amor, do slido muro da linguagem: mal-entendido a cada palavra,
desencontro a cada gozo, morte a cada esquina.
Ainda por cima (para que no se fique em cima do muro) devemos
considerar que no h nada por detrs deste muro, seno a presena
consistente da morte, a dureza do vazio. No entanto, ainda assim, vemos
os homens passarem suas vidas inteiras a erguer certas muralhas, a
demarcar suas divisrias, a lutar por seus territrios j perdidos e para
sempre elididos, por fingirem desconhecer que, no final das contas e
das guerras, nunca houve, nem haver, terra prometida. Ao sujeito no
foi prometida terra alguma, a no ser aquela para onde a pulso de
morte o conduz: a terra-me do retorno ao inanimado, retorno aos
plenos e infalveis braos da morte.
Freud, em Reflexes para os tempos de guerra e morte (1915), atesta que
tolerar a vida continua a ser, afinal de contas, o primeiro dever de
todos os seres vivos (Freud, 1915, p.339). Ele se reporta a um ditado
que diz: Si vis pacem, para bellum: Se queres preservar a paz, prepara-te
para a guerra. Este ditado, segundo ele, estaria mais em concordncia
com o tempo em que vivemos caso fosse alterado para: Si vis vitam,
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para mortem: Se queres suportar a vida, prepara-te para a morte (Freud,


1915:339). Proponho, aps estas referncias, asseverar que ao sujeito
est lanado o seguinte destino, nada pacfico, tal como os outros dois:
se queres debulhar-se no amor, prepara-te para o dio.

Notas
1

Lacan elabora este tema a partir de um ponto de vista diferente. Ele compe um
esquema para aquilo que denomina as trs paixes fundamentais do ser: 1) Na
juno do simblico e do imaginrio, esta fenda, esta aresta, que se chama amor; 2)
Na juno do imaginrio e do real, o dio; e 3) Na juno do real e do simblico, a
ignorncia. Seminrio 1 (1953/4, p.308).

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SANDRA NISKIER FLANZER


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