Colec ia HOMO RELIGIOSUS

Coordonator: SANDU FRUNZ Coperta: C LIN STEGEREAN

Descrierea CIP a Bibliotecii Na ionale VIANU MURE AN Fundamentele filosofice ale magiei / Vianu Mure an. Cluj-Napoca: Dacia, 2000 356 p.; 20,5 cm. - (Homo religiosus) Bibliogr. ISBN 973-35-0875-6 141.33 © Copyright Editura Dacia, 2000 Str. Osp t riei nr. 4, RO -3400, Cluj-Napoca Tel./fax: 064/42-96-75 Redactor: DANA PRELIPCEANU-POP Tehnoredactor: ANAMARIA RUSU Comanda nr. 4118 în aten ia furnizorilor de carte: Timbrul literar se vir eaz la Uniunea Scriitorilor din România, cont 2511.1-171.1 ROL, BCR Unirea

VIANU MURE AN
,. ‡ V ' ‡ .r* -

FUNDAMENTELE FILOSOFICE ALE MAGIEI
Prefa de AUREL CODOBAN

EDITURA DACIA Cluj-Napoca, 2000

.îBLIOTKCA JUK KAM "PETRE WJLFlT
MABAMLWES

547674

"547674*

Tiparul executat la O&D&G S.R.L. Cluj Str. Zaharia Carcalechi nr. 7 Tel. 092-776327

PREFA

Ceea ce lipse te culturii române ti actuale este un mediu constituit prin tradi ie al recept rii, interac iunea între persoane ale c ror judec i de valoare s constituie o plas care s re in creatorii i operele cu adev rat importante. Derularea prea rapid i superficial , dup decenii de fixa ie într-un marxism devenit numai ideologie de partid, a unui secol de filosof ie n-a readus gândirea liber , ci, în cea mai mare m sur , a schimbat numai vocabularul i exigen ele instal rii într-un alt somn dogmatic. Au ap rut astfel noi blocaje la lectur , percep ia noastr cultural a fost deformat , prin presiune, într-o alt direc ie. Ni se spune acum: «De vreme ce Ävrem s intr m în Europa" trebuie s ne conform m ideilor ei i s accept m moda impus de VIP-urile ei filosofice. Ceea ce s-a produs local e fie prea tradi ional, fie a fost iremediabil afectat de na ionalism i comunism. i, oricum, gândirea poetic (sensul pe care îl dau aici este cel heideggerian) a unui Cioran sau Blaga nu se ridic la în l imea filosofiei de aiurea...» Trebuiau spuse toate acestea pentru c Vianu Mure an chiar aici se situeaz statistic: undeva între Blaga i Cioran. Desigur, cu un mic adaos european, de Levinas, mai degrab decât de Heidegger... Se afl aici în exerci iu o gândire poetic pozitiv i instaurativ , nu negativ-rabinic , suspicioas i dizarmonic , cum este cea la mod în Occident. De aceea, împotriva unei percep ii perverse, orientat de negativ, suspiciune i dizarmonie vreau s previn în primul rând. Cred c trebuie apreciat îndr zneala de a scrie cum gânde ti, de a depune m rturie pentru propria ta atitudine, în loc de a te ascunde în spatele unor jocuri discursive la mod , reproducând f r nici o op iune atitudinile standardizate deja ale altora, tr itori în partea mai bun a lumii. Or, Vianu Mure an este cu siguran unul dintre tinerii gânditori care î i asum propria fiin , care este sincer cu sine i vrea s fie sincer i cu ceilal i. Op iunea lui este una gnostic , sau, pentru a fi mai exac i, el se înscrie în tradi ia sintezei hermetice. Este cât se poate de clar c istoria filosofiei a urmat succesivele tematiz ri a Ä ceea ce este ", a cunoa terii, iar acum a comunic rii. Aflat acum, ca noi to i, 5

într-o tematizare filosofic a comunic rii, Vianu Mure an revine la prima tematizare, la onto-teologie, la Ä tiin a magic ". Demersul lui se întoarce în direc ia contrar celei a Ädezvr jirii lumii", care a fost generatoare modernit ii. Dac vrem s c ut m o ax profund a c r ii, ea este identitatea dintre Eros i Magie. întreaga putere a magiei este totuna cu iubirea (erosul), ne spune Vianu Mure an, înscriindu-se într-o lung list ce duce, invers, de la Culianu spre Ficino, apoi spre neoplatonicieni i Platon, i mai departe, spre Empedocle i orfici. Modernitatea noastr târzie înclin mai degrab s spun invers: întreaga putere a iubirii e magie! De aceea vreau s previn împotriva unei a doua posbile i neîn elegeri reamintind, împotriva excesivilor pozitivi ti ai istoriei filosofiei, c primii, marii filosofi greci au fost, potrivit atât criteriilor contemporanilor lor, cât i celor ale noastre, ni te teosofi. Nici nu tiu dac obiec ia bun n-ar fi una invers : o dat gândirea poetic orfic , gnostic ori hermetic asumat , recursul obligat prin tradi ie la ideile, conceptele i clasific rile filosofice sunt mai degrab un lest, decât aripi ale gândului. Parc prevenindu-ne, înainte de a intra deplin în text, Vianu Mure an ne istorise te o parabol hermetic . Ä Faptele i întâmpl rile noastre primesc via i tr iesc numai întrucât sunt povestite; la fel cele ale altora. Mergem spre moarte adunând toate pove tile celor pe care i-am cunoscut, ne-au vorbit i i-am ascultat. Ajungem astfel la judecata divin transportând cu via a noastr i pove tile vie ilor celorlal i. Cred c soarta noastr va fi a a de frumoas precum pove tile ce le vom spune Domnului despre prietenii no tri, cunoscu ii no tri i neprietenii no tri. Via a pe care le-o va da m rturisirea noastr atunci ne va fi r splat sau pedeaps . Cât de zgârcit sau cât de bogat vom încânta urechea divin amintindu-i pe prietenii no tri, atâta va fi osp ul Ä vie ii de apoi". Amestecând u or lucrurile i epocile r mâne s atragem cu aceast parabol luarea-aminte cititorului. Dar i s ur m, în spiritul ei, autorului ca povestea pe care cartea lui o spune singurei divinit i pe care modernitatea noastr târzie o admite i o recunoa te, aceea a lectorului - ipocrit sau nu dar frate al nostru - s fie cât mai lung în timp i ca magia textului s -i aduc iubirea cititorilor. AUREL CODOBAN

6

Cuvânt prealabil

Adesea lec iile cele mai importante le înv m prea târziu, atunci când evenimentele pe care le-am fi putut preveni ori schimba s-au petrecut deja, au intrat în zestrea infailibil a trecutului de unde ne pândesc exigent ca o ecua ie perfect rezolvat ; sau, unele lec ii nu mai ajungem s le înv m nici m car când e prea târziu, nici atunci când oricum nu ar mai putea schimba nimic pentru noi; ne petrecem c tre moarte cu aceea i stânjenitoare ne tiin cu care ne-am înf i at vie ii. Doar c avem memoria mai înc rcat , regretele mai grave, nedu meririle mai riguros exprimate. Mâinile ne r mân cumin i i t cute ca i lutul a teptând s -i împ rt easc pa nica umilin . Picioarele, tot mai greoaie de la un an la altul, par a n zui de la o vreme s -nve e cum s fie r d cini, s se statorniceasc într-un loc dup inutila osteneal de-o via , s cutreiere ca ni te vene înd r tnice straturile p mântului pân c tre inima lui cald unde trebuie c gângure te fratele mic al soarelui leg nat de fiicele grijulii ale lui Hades; de atâta cuvioas scrutare privirile ochilor, învechite, au ajuns, asemeni pânzei, tot mai r rite i mai slabe; formele, care atât de candide s-au l sat nutrite de ochi, nu mai tiu nici un leac pentru a-i alina ciudata c ut tur cotrob ind oarecum dincolo de lume. De pe buze, fierbin eala s rutului s-a zbur t cit ca o pas re ce nu- i mai afl locul în vechiul ei cuib, l sând în locul lui vorbele în elepte. S rutarea e semnul în elepciunii atunci când înc buzele nu au devenit atât de reci, încât s se mul umeasc a modula sunete, i inima n-a secat atâta, încât s nu se aprind atunci când ochii s-au încântat. Mai târziu, transform m în poeme vechile s ruturi, în pove ti vechile îmbr i ri; cuvintele p zesc ceea ce ne-a mai r mas dintr-o via a irepetabil consumat , cu încânt ri i regrete pe care nu le va putea nega nici timpul, nici ve nicia, decât 7

dup ce vor fi sc pat de sub obl duirea unei limbi. Adev rata uitare se afl în puterea cuvântului; vie ile noastre sunt prea agresiv doritoare s fie luate în seam de cuvinte, s li se satisfac narcisiaca voca ie de-ai z ri mereu i mereu propriul chip în oglinda limbii. Aceea i limb , unic pentru to i, de la facerea lumii i pân -n ultimul ei ceas, suport cu v dit greutate patima solicit rii bietelor noastre aventuri în lume. într-un moment târziu al fiin ei, ca acesta în care noi cutreier m limba, puterea ei de-a ne ine minte a fost aproape anihilat , oricum marcat de-o grav amnezie. Tot mai pu ine evenimente r mân în ea i ele pentru pu in timp. Limba, ca orice fiin ce e menit a- i târî destinul printre cotloanele timpului, îmb trâne te i ea , apoi uit tot, ceea ce eufemistic putem numi moarte. Atunci când în limb nu mai e loc de noi, deja am intrat pe t râmul nefiin ei, c ci limba e memoria activ a ceea ce suntem sau am fost vreodat . Când nu mai înc pem în limb , nu mai suntem nic ieri de unde s se poat auzi vreun ecou al fostei noastre f pturi. Dincolo de limb suntem atât de bine ascun i, încât numai ochiul atotv z tor î i mai permite s ne z reasc , chiar dac noi n-o mai tim, chiar dac nu mai de inem ceva prin care s putem afla asta. Suntem atunci acolo unde uitarea î i încrope te cuib, în delta râului Lethe ce-adun ca pe ni te pre ioase aluviuni patimile, gândurile, jalea, credin a, ura i blestemele tuturor celor ce au vie uit vreodat în lume. Aici ne vom întâlni avânturile pribege ale propriilor suflete i, dac ne va fi îng duit, vom înv a cine am fost. Ne îngrijoreaz constant faptul de a fi credita i sub imaginea, cu greu impus , a echilibrului, a ra ionalit ii, a st pânirii propriului câmp inten ional, a veracit ii proiectelor con tiente. De vreme ce ne permitem s inem lec ii, ne pare rezonabil s fim asculta i, crezu i sau critica i, dar oricum lua i în aten ie. Faptul de a fi pare tot mai intens substituibil celui de-a fi creditat. Dincolo de ce facem, scriem, muncim, cre m etc, dincolo de ceea ce, într-un cuvânt, ex-punem, cine mai tie cu adev rat ce ne fr mânt , încotro mergem sau c dem, de ce ne trudim s fim observa i? Cine mai poate lua aminte la atâtea vie i ce se perind prin fa a ochilor i s le asculte b t ile inimii, s le urm reasc murmurul buzelor, s le înve e jocul privirilor. Nimeni nu o poate face, i e necuviincios s mai dorim a fi interesan i, a deveni centre de curiozitate sincer sau disimulat . Numai c nu ne st în putin s ne fur m pe noi în ine aten iei îngerilor, dac bineîn eles înc nu i-am plictisit, dac nu s-au convins înc de inutilitatea speran ei c a mai r mas ceva recuperabil pentru gusturile lor. Chiar dac am st pânit integral axiomele intersubiectivit ii i am epuizat 8

toate utopiile legate de aceasta, nimic nu ne justific supralicitarea dezam girii pân la a o extinde asupra cere tilor ocrotitori. Ei nu sunt neap rat traumatiza i de faptul c nu-i credem, nu-i ascult m, nu-i înv am. Atunci când nu le mai putem face nici un r u, ei ne pot întotdeauna comp timi i chiar mai mult. Cinismul nostru e cea mai bun examinare a propriilor harisme. Ei ne pot r mâne cu adev rat aproape abia dup ce ne-am epuizat toate mijloacele prin care am vrut s ni-i facem str ini. Este ca oapta discret a iubirii dup ce tumultul urii a obosit, c zând neputincios la p mânt. Nu mai e nimic ce s ne despart . F r îngeri în aten ia cui am putea s mai st ruim cu adev rat? Nimeni nu este cineva care s merite în mod continuu a fi un centru de interes. Intr m i ie im din aten ia celorlal i a a cum intr m i ie im din somn. Dez-interesul e ca un somn al con tiin ei; primele lec ii despre moarte le lu m pe calea dez-interesului. Când putem fi dezinteresa i de cineva, atunci deja el a murit, din fericire doar pentru con tiin a noastr . Oroarea gigantic a vie ii omene ti st în aceea c trebuie s cultive dez-interesul pentru a putea tr i, pentru a fi atent, lucid, integrat criteriilor de sociabilitate. Nu putem men ine activ mereu imaginea tuturor celorlal i i s st ruim cu egal încântare în preajma tuturor. Trebuie mereu alunga i, uita i, sacrifica i i da i pierz rii; trebuie "ucise" mereu chipurile lor în con tiin a mea. Trebuie s -mi construiesc criterii de elec iune astfel încât mereu numai cineva, numai câ iva, numai unii s -mi poat fi apropia i. Poarta con tiin ei este strâmt , casa ei este zgârcit , cel ce p ze te intrarea aprig ca un cerber. Suntem blestema i a ne mul umi cu f râmele osp ului intersubiectivit ii. Timpul prin care trecem e sub ire i ascu it ca i sabia peste râul ce ne desparte de infern; cei mai mul i c dem ori ne t iem picioarele. Numai dup ce am uitat riguros unii de al ii, dup o adânc indiferen a ezat pe inim ca un mucegai sufletesc, putem vedea realiz ri, împliniri, izbânzi, performan e, progrese în cazul unora, atâta vreme cât dincolo de ei - i în aceea i lume - mult mai mul i cad, bolesc, se descompun de vii, î i pierd n dejdea, z mislesc orori, se tânguie neauzi i, î i blestem via a f r a ti dac merit sau nu s-o mai îndure, f r a fi g sit fericirea suferin ei lor sau a celor dragi. Nu caut acum ra iuni patetice pentru a le fi solidar; în eleg c chipul lumii v zut din cer este fatal unitar i stigmatizat de aceast întunecime a suferin ei nev zute, puhoi peste fiii muritorilor. Este meschin s - i rezumi solidaritatea cu cel ce sufer doar la simple compasiuni patetice. Dar acceptarea senin a unei necesita i infailibile care judec i restituie fiec ruia ceea ce merit , folosindu-se de impecabilul cântar karmic, înseamn complacerea în uitarea faptului c s-a ivit peste jalea lumii un dumnezeu al suferin ei pentru a 9

t m dui suferin a, un dumnezeu al iubirii pentru a vindeca jalea, unul al milei pentru a compromite matematica perfect a dreptei judec i. Nu m poate convinge vinov ia cuiva atâta vreme cât înc m ocrote te gra ia iubirii, atâta vreme el îmi este aproape precum inima, st blând, binef c tor i curat înaintea mea precum prescura pe masa altarului. Dac iubirea divin nu-i în m sur s exorcizeze pricinile de învinov ire i pedeaps , atunci tot mecanismul lumii e putred, toate n dejdile noastre sunt vulgare, to i prietenii cu care ne-am cinstit bietele zile p mânte ti sunt umbrele firave ale mor ii. Un singur enun trebuie s conteze în toat cunoa terea noastr , o singur axiom concentreaz ceea ce cred c merit în eles prin magie: iubirea lui Dumnezeu este sursa eliber rii/exorciz rii/mântuirii/des vâr irii lumii, de la greierii veseli i libelule pân la îngerii vanito i ce- i exerseaz sofistica pe treptele poleite ale ierarhiei c zute. Pe fa a p mântului i în adâncurile lui, în apele râurilor repezi, ale m rilor i oceanelor, în aer i în foc, în lumin i eter se afl neb nuit de multe f pturi ce n-au intrat în calculele noastre, ce nu i-au g sit recunoa tere în Con tiin a cogitativ , care n-au ajuns la urechea noastr i nici sub privirea noastr n-au c zut. E inutil s încerc m un catalog a ceea ce exist sau poate exista. Nici a în elege, nici a ne mira nu ne-ar ajunge puterile. In seama cui stau toate acestea? i ce întemeiere epistemologic au tezele tiin elor noastre? Trebuie mai întâi s înv m a ne judeca propriile puteri, a ne mul umi cu mediocrele noastre tiin e, a respecta cuviincios ceea ce în mod evident infinit ne dep e te. Este un refugiu nedemn de o minte limpede faptul de a teoretiza o cunoa tere total , integral , accesul la adev rul pur, performan a gândirii fiin ei absolute. Facem asta de mii de ani f r nici o sfial ; ne avânt m mira i de abilitatea de-a pluti printre postulate transcendente, în domenii din ce în ce mai lipsite de orice limite între care s le putem în elege; vorbim de Dumnezeu, infinit, absolut, adev r, mister etc, cu non alan a unor potcovari afuma i care tiu bizarul secret de-a rotunji cu cu itul copitele m garilor. Dac dup tot ce am izbândit pricinile suferin elor s-au aglomerat peste noi ca bubele pe trupul lui Iov i în lumea performan elor noastre ne sim im împlini i ca un pepene gras, crescut pe o gr mad de gunoi, cui mai avem noi dreptul s -i prescriem re ete de cunoa tere, ac iune, fericire? Cât de mult ar putea func iona concluziile noastre într-o lume cu adev rat infinit , într-o ordine divin , pentru o fiin perfect ? Suntem solidari într-un narcisism de specie; ne preocup cu inevitabil satisfac ie faptul de a ne defini centrali, superiori, cauze finale ale realit ii. Consider m c realitatea ne e atât de îndatorat pentru cinstea ce i-am f cut-o de a tr i în ea, încât s se comporte ca principiu antropic; s se transforme continuu 10

într-un festin de la care noi s plec m întotdeauna satisf cu i. Nu accept m prea multe surprize, în nici un caz nu-i permitem arogan a de-a ne considera simple accidente într-o provincie neluat în seam de zei, îngeri, demoni. Mândria ne-a mers atât de departe, încât am cl dit opere prin care s celebr m curiozitatea pe care o reprezent m pentru Zei/Dumnezeu, câ tigul pe care ace tia/El l-au avut cunoscându-ne. Inten iile, proiectele, finalit ile lor trebuie s ne implice destinul ca pe o ecua ie necesar f r de care tot edificiul lor s-ar cl tina. Ceea ce ne emo ioneaz în destinul omului în lume este c n-a realizat decât arareori cât este de derizoriu. Nu ca simpli muritori, ci ca specie i ca lume suntem derizorii în perspectiva a ceva cu adev rat divin, infinit, Transcendent. Cu toate acestea nu vom înceta vreodat pl cutul n rav de-a ne osanaliza m re ia, de-a ne celebra unicitatea, de-a ne dogmatiza taina. Marile pricini ale angoasei, neîmp c rii, depresilor, suferin ei provin din anormale a tept ri nejustificate cu care am camuflat destinul uman; nu mai de inem adev rata m sur a ceea ce suntem, nu mai tim ce e natural, simplu, cuviincios în prezen a noastr pe un bulg re de p mânt epuizat, sub razele unui soare bolnav, la marginea unei galaxii rumegate de abis, în grija unui dumnezeu pe care l-am compromis metodic. Este stringent o poc in general , m rturisirea erorilor noastre ca istorie/specie, punerea în fa a unui judec tor drept al p catelor noastre. Asta nu e o exaltat utopie, ci mai degrab o fatal solu ie ultimativ . Suntem deja în pragul unei con tiin e holonice, comunic m cu u urin pe întreaga planet . Dac avem o m car rudimentar responsabilitate reciproc trebuie s ne îndemn m la sinceritate, grij , smerenie. Altfel vor curge victimele asemeni mustului în fierbere dintr-un butoi pe cale s explodeze. Dintre lucrurile cu care momim con tiin a s n zuiasc spre un mereu alt demers este sentimentul împ c rii. Nu tiu dac este o virtute, dar ar fi necuviincios s -1 socotim un simplu p cat. Operez cu v dit dificultate aceast dihotomie agresiv care percepe toate întâmpl rile decizionale în termeni de bine-r u. Oricare ar fi numele lui într-o axiologie eticizant sentimentul neîmp c rii i-a onorat statutul cauzal în raport cu cele mai radicale transform ri ale istoriei. Sunt multe chipuri în care acesta se comporta de la neîmp carea cu sine, cu partenerul (so , so ie, iubit/ ) cu profesia, cu societatea civil , cu legile, cu condi ia siocial , pân la neîmp carea cu viaa/Dumnezeu. Cea mai ex-centric , din perspectiva axiologiei anarhice, e neîmp carea cu statutul canonizat tiin ific de simplu muritor. Este prea viguros simplist s judeci faptul de-a tr i ca unul în 11

vederea sau alternativ celui de-a nu tr i; de asemenea este jenant defini ia vie ii doar ca st ruin în formele individuale empiric cognoscibile. în elesul restrictiv al vie ii este acela de via în trup, epifania organicului, i cu acest în eles se satisface jalnica con tiin de sine. Omul î i face din corporalitate un stigmat al prezen ei i configureaz filosofii ale corporalit ii orbit de captivitatea ei insinuant . F r a în elege prea mult despre via îi deplânge trecerea o dat cu nepl cuta surpriz a stagn rii organice, o dat cu disfunc ia trupescului. Matricea formal nemaiavând suport imediat pare atunci a nu mai exista, a fi disp rut. In experien nu se pot percepe purele matrici formale, ci numai corpurile impregnate pe seama c rora acestea se arat , se prezint vederii i analizei. Ca principiu, informa ia de inut în matrice este indestructibil ; la nivel de infinitate nu se pot emite judec i; îns ceea ce este corpul pare umbra r t cit a unei atare matrici. Pe ea se întemeiaz lan ul filia iilor i de asemenea recuren a ensomatic ; aceea i matrice formal poate impregna, dac e condamnat , un set indeterminat de corpuri relativ identice, oricum ata ate unui element comun. în culturile religioase ea fost numit în toate felurile: suflet, spirit, dublul eteric, corp subtil, corp cauzal etc. Rolul ei a fost aproximativ acela i: a prezerva esen a unei vie i dincolo de moartea corpului aferent. Matricea formal apare ca informa ie activ-pasiv ordonatoare a substan ei dar i receptoare la calit ile substan ei configurate. Ea na te un om dar îi i recepteaz toate impulsurile/inten iile/proiectele c p tând pe parcurs o nou consisten . Nu r mâne mereu aceea i rela ie activ-pasiv, manifest-recesiv. Ceea ce inten ioneaz de-a lungul unei vie i o fiin se adun în statutul pasiv al matricei lui sub form de informa ie vital (p cate/merite); astfel ca la o ulterioar ensomatoz acea matrice s - i poat dezvolta un coeficient de ac iune-recesiune diferit ca mod aparent. Orice act devine cauz informal pentru substan a matriceal pe care o modeleaz încontinuu lasându-i un substrat vag de identitate constant . Sufletul este coruptibil îns nu destructibil; acesta e principiul de la care pornesc sistemele etico-religioase. Legea moral ap r integritatea incoruptibil a sufletului i o depreciaz (condamn pe cea corupt /ibil ). Suntem vulnerabili prin aceea c tr im sub imperiul dorin ei. Orice fiin ce dore te e posedat de dorin , iar obiectul dorit devine leg tura magic . Nu exist în paralel i libertate, i dorin . Budha nu 12

s-a în elat, r ul atârn de eternitatea dezirant , de imposibilitatea de-a fi i altceva decât vehicule anarhice ale dorin ei. Nici Schopenhauer nu s-a în elat, dorim orice, oricine am fi, de la faptul existen ei pân la ambi ia atotputerniciei. Monstrul dorin ei î i recruteaz prozeli ii cu eficien impecabil . Ob inerea eliber rii presupune mai întâi emanciparea de umilitorul servilism idolatru închinat cotidian dorin ei. Nu tim cu siguran ce suntem; tim îns deseori ceea ce dorim; ne identific m prin pulsiunile dezirante. Persoana noastr se configureaz ca un spectru chinuit al infinit ii dorin ei. Chiar statutul ontologic al lumii e contaminat de apriorismul dorin ei; caracterele concrete sunt contraf cute pe seama lui. Gre eala, umilin a i moartea in de fenomenalitatea dorin ei. Dincolo de ea nu mai e nimic de pierdut ori de câ tigat; e t râmul f r patimi i frustr ri, cel al P cii neprih nite. în esen e vulgar s - i dore ti ceva pe acest p mânt, atâta vreme cât tot ceea ce poate fi câ tigat poate fi pierdut, i cel ce câ tig /pierde e la rându-i pierdut la pragul mor ii. Nu încerc aici o confesiune budhist , fac doar constatarea alien rii în care am c zut i cad mereu din pricina vreunei dorin e, f r a-mi putea recuza sentimentul posed rii. Dac ceva merit în eles prin diabolism, acel lucru cred c e dorin a. Dorin a e proiectul posesiv asupra spa iului i timpului, dorim lucruri sau evenimente; dorim s avem i s fim; s domin m prin poezie sau prin imagine, autoritate/credit; s ne domin m pe noi sau pe ceilal i; s fim manufacturierii propriului destin sau al altora, devenim pustnici sau revolu ionari. Diferen ele in de aparen e. Cel ce nu e posedat de nici o dorin nu se mai intereseaz nici de via , nici de moarte, nici de p mânt i nici de cer, nici de lumea de aici, nici de cea de dincolo, nici de jale, nici de bucurie, nici de apreciere, nici de blam. El nu tie dac exist sau nu exist i nici nu opereaz cu atare dihotomii pe placul rapsozilor de bâlci ce- i zic filosofi. C ci, pierdu i în vraja seduc toarelor no iuni i categorii cu care se îndeletnicesc printr-un soi de autoerotism noetic, uit ceea ce numesc ei a fi, lumea, realitatea obiectiv ; e mirajul aparen elor în care mereu se s vâr esc incomensurabile acte echivalabile în elesului comun al mor ii, c via a e aparen a complice disimulativ a mor ii, ca nu e deloc justificat s pretind a fi exceptate de la paradoxul heraclitean suntem i nu suntem. Lumea, conceptul tare al tiin ei i filosofiei, nu e mai mult decât un athanor alchimic în care ceva se distruge în vederea transferului/transmuta iei în altceva, ceva moare pentru a se muta într-o nou via . Obiectivitatea, realitatea, nemijlocitul, datul concret nu sunt obiecte ale naturii cât ale cunoa terii; sunt mediatori lingvis13

tici/noetici ai puterii de raportare la alteritatea oniric extern subiectului. Dorin a de cunoa tere for eaz lumea s se preteze la o reduc ie teoretic , s devin obiect discursiv; îns aceast facil alchimie a min ii nu are mai mare relevan decât trucurile retorice ale celui ce pledeaz o cauz deja pierdut . Actul major, în cel mai sobru în eles, al teoretiz rii se instituie pe aceea i temelie pe care se isc visele i co marurile nop ilor blânde sau agitate; este în temeiul lui un vis abstract al con tiin ei diurne. A a cum fiin a lumii care nu ader la con tiin nu devine niciodat operatorul subiectivit ii, nu cap t realitate logic , tot a a fiin a personal ce nu i-a g sit reprezentare în memorie, imagina ie, intelect, nu este, în sensul acordat de con tiin lui a fi. Nu putem delimita în noi în ine pe cel ce este de cel ce nu este, nu putem cuantifica gradul de nonfiin cu care tr im, nu tim cât de mult corespundem în elesului grav de non-realitate. Cu toate sfor rile viguroase pe care le întreprindem de la începutul timpului, nu suntem, indivizi i specie, decât miniatura ilizibil de pe un petec de pânz luat de vânt. Abia când imagin m/intuim cople itoarea m re ie a lui dincolo în elegem cu toat oroarea cât de nefiresc e s ne socotim agen i ai realului, s st ruim în angoasa pozitiv de-a numi, analiza i valida fiin a lumii. Este o voluptuoas n zuin aceea de a fi o constant în ordinea realului, i fiin a uman pare a fi secularizat aceast patim uitând c , f r s-o tie, poate reprezenta obiectul similar al unor patimi identice între inute dintr-un col al lumii de altcineva, în mod ironic prad i el aceluia i sor . Dintotdeauna ceva deja exist ; mult anterior na terii noastre, o lume însp imânt toare în m re ia ei, emo ionant în frumuse ea ei, angoasant în cruzimea-i fatal , impresionant în solemnitatea-i lipsit de sfor ri, i-a împlinit deja rosturile. Ne tragem r d cinile din toat aceast vastitate de neimaginat i r mânem angaja i pentru tot restul de via a, aici sau dincolo, dincolo de dincolo. De la primul scâncet pân la oftatul muribundului toate gesturile unei vie i sunt, în esen , limbajul naturii ce reverbereaz poetic pe seama unei biete f pturi muritoare; poemul despre noi este atât de s r c cios încât s înceap atunci când lu m aminte c suntem i s se sfâr easc atunci când peste mintea noastr coboar pleoapele obosite ale uit rii; cu moartea i moartea mor ii, cu via a ciclic i învierea, poemul vie ii se roste te mereu i bardul e singurul ce- i mai aude glasul, dar asta nu-1 face s tac , nu-i altereaz verva solemn . Orice n scut e integral condi ionat; orice f cut e înrobit naturii i legit ii. Nimeni nu e nen scut ori 14

nef cut în arealul lumii, deci nu poate sc pa multiplelor ei condi ion ri; în esen , via a e o Condi ie. Chiar i cele mai intime acte, gândurile i emo iile cele mai rafinate sunt forme reactive; se ivesc pe condi ia subzisten ei mele în exact contextul multiplu condi ionat al realit ii în care m aflu: timp, rela ii, loc; în alt timp, în alt loc i-n alte structuri rela ionale a reac iona altfel, a fi altceva, oricâte asem n ri s-ar putea p stra. Nevoile, dorin ele ,aspira iile, imperativele, pasiunile macin constant s mân a vie ii în lume, nu se poate petrece nici un fenomen subiectiv care s nu fie cauzat de vreuna sau mai multe din acestea. De la munc , economie, comer , tiin , art , filosofie, religie i pân la frivolul obicei de a omorî timpul toate actele sunt întemeiate pe un set de condi ii, care pândesc, urm resc, marcheaz , limiteaz traseul devenirii personale. Nu po i lua decizia de a fi liber pentru c a decide e deja condi ionare; eliberarea survine o data cu luciditatea, ca act necondi ionat, neproiectat, neîntre inut metodic i cu sistem. Nu te po i comporta ca i cum ai fi liber atâta timp cât tii, vrei, dore ti, sus ii sau negi, reac ionezi sau provoci reac ii. A nu fi liber, a nu putea fi necondi ionat, a nu te comporta ca un obiect simplu exorcizat de ap rarea oric rui angajament fa de lumea ca atare înseamn , într-un limbaj detestabil prin precizia lui, a fi manipulat/înrobit. Identitatea uman , cea în care credem i de care ne emo ion m e condi ionat /contraf cut cultural; înv m cine suntem i ne pret m la a ne asuma ceea ce am aflat despre noi; credem, gândim, vorbim, muncim, iubim, urâm, distrugem, vis m, c ut m, pierdem... etc. pentru c am înv at s credem în asta. Tot efortul istoriei noastre se rezum la istovitoarea misiune de-a între ine certitudinea c suntem cineva, cu un anume destin, cu anume capacit i, cu anume meniri, cu aptitudinea de a fi fermeca i de propria excep ie în sânul lumii; prin istorie între inem un narcisism de specie; ne c ut m, ne taton m, ne invent m i reinvent m, scriem i rescriem aventurile prin care s ne impresion m de noi în ine. Comitem în mod tiin ific o constant contagiune magic a memoriei prin contrafacere expectativ ; înv m s credem c am fost/suntem ceea ce se spune despre noi; ne confec ion m memoria ca pe un turn Babei amalgamând toate formele imaginarului, pasionalului, analizei, scontând astfel s atingem absolutul. înv m prin istorie cum s ne viz m propriile vie i, propriile imperative, cum s dorim, ce s devenim, ca cine sau ce s fim. Obsesia vulgar de a stabili de unde ne tragem i spre ce tânjim a 15

p rut a fi o virtute major a tiin ei explicative. NU am putut îndura libertatea de a fi în absen a coerci iei explicative; vrem s ne asigur m de temeiurile noaste transcendentale, vrem s ne convingem unii pe al ii de însemn tatea prezen ei noastre, ca indivizi sau specie, vrem s seculariz m elurile vie ii inventând o mitologie a eminen ei ra ionale pe care numai noi o satisfacem i de care cu siguran Dumnezeu i Fiin a trebuie s in seam . Cu naivitate de Tezeu mergem pe firul amintirilor noastre i admitem c am str b tut labirintul lumii. Impunem vie ii criterii de cunoa tere, de realitate, de bine, de sens ca i cum ar fi silit s ne dea seam ; îi recuz m arogan a de a fi natural , fireasc , de a se petrece în toat miraculoasa ei bog ie antinomic ; îi propunem s ne fac ceva/cineva, s ne duc undeva, s ne faciliteze satisfac ia de sine, satisfac ia c gândim, tr im, facem, iubim, schimb m, dregem; o întâmpin m cu un apriorism axiologic din care nu ne permitem s scape ceva; chiar maortea trebuie s fie, în vreun fel, s semnifice, s duc undeva, s - i divulge o noim . Nu mai tr im în mod inocent pentru c tim cum s tr im, tim ce vrem, ce trebuie s dorim, s facem, s realiz m, unde s ajungem, spre ce s tindem. Nu mai admitem ca via a s fie neconform cu proiec iile, cuno tin ele, finalit ile noastre; îi impunem un imperativ antropologic pe care nu toler m s -1 sfideze/neglijeze. Ne folsim de Dumnezeu pentru a ne exorciza temerile, pentru a ne refugia dinaintea angoaselor, pentru a ne t mâia nimicnicia; justific m pe seama lui visele i dorurile noastre majore; Lui îi permitem s ni le împlineasc sau sfideze, dar nicidecum s nu in cont de ele în nici un fel; vrem s fim ferici i, nemuritori, liberi, ilumina i, absolvi i de durere i moarte, iar Dumnezeu nu- i poate permite suverana neglijen de-a ne uita sau pur i simplu de a avea alte criterii. Atât de mult ne iubim pe noi în ine i propria via , încât am pus-o în sarcina lui Dumnezeu pentru totdeauna: aici, dincolo de moarte, în via a de apoi, în eternitate. F r aceast schem ce s-ar alege de amarnica fiin a muritoare ? Ce ar c uta, ce ar n zui, de ce ar plânge, spre ce s-ar duce, de ce ar iubi i de ce ar crede? Pe ce s-ar întemeia/justifica actele ei a a-zis fundamentale? Gre eala enorm în fa a lui Dumnezeu este de-a ne propune pe noi în ine ca idol; de-a-i oferi ca tem destinul vie ilor noastre, de a-i r pi timpul cu problemele confec ionate capricios, de 16

a-1 solicita s valorizeze lumea inând seama de noi ca prezen necesar , de a ne agita interesele pe dinaintea lui ca i cum totul i-ar lipsi f r de noi. Suntem inestimabil de indecen i fa de fiin a divin atunci când o credit m din interese personale, recurgând la tehnica avantajului de a avea prieteni sus-pu i. Am cultivat de-a lungul istoriei o ipocrizie obedient c reia nejustificat i-am spus religie; ne-am construit sisteme coerente de oportunism avantajos, suscitând complicitatea unui Dumnezeu pe care-1 t mâiem i suntem atât de vulgari încât s spunem c asta îi face pl cere ( vezi mitul poporului ales, gnozele obedien ei angelice, tehnicile osanaliz rii avantajoase). Ne-am interesat de Dumnezeu din motive foarte particulare; dac am exclude din ecua ie aceste interese ale noastre, oare cum ar ar ta raporturile cu El ? Cum s-ar prezenta El? Am fi inocen i în a a m sur încât ne-am sfii s r spundem la atare interoga ii. Nu e nimic servil în a- i recunoa te neputin a înaintea lui Dumnezeu; ipocrit i servil e s faci din asta un argument din care s vânezi vreun avantaj, s -ti transformi nimicnicia în patim vindicativ , s susci i aten ia prin mila pe care-o po i provoca unui suveran iubitor, milostiv, atotputernic, binevoitor. Faptul de a vorbi are o echivocitate ce str bate toat aria semantic de la m rturie i spovedanie, pân la injurie i blestem; aproape toat varia ia gesticii rela ionale poate fi convertit în verb. M rturia îmi denudeaz ascunsurile în fa a ta, a celui ce m ascult ; toate p timirile prohibite prin conven ionalismul intersubiectiv ies acum la liman; îmi expun dinaintea ta ceea ce m ata eaz în modul cel mai intim de secretul unicit ii mele, îmi divulg ciudatele i lipsitele de noim amulete ale nocturnului din propriul suflet. M las în seama aten ie tale i m supun judec ilor c rora nu le scontez nici o clemen ; nu m a tept ca pudoarea, decen a, onorabilitatea, demnitatea sau m car normalitatea s -mi fie recunoscute. Pot fi v zut în seduc ia obscur a p catelor mele, mi se poate aplica cu deplin merit ceea ce într-o axiologie confortabil pare damnabil. Atunci când m confesez, renun la postura comod de a sta ascuns în ne tiutul despre tine; te refugiezi adesea în paradisul suspendat al invulnerabilit ii; po i merge lini tit pe strad , po i spune glume, po i râde cu prietenii, po i face spectacolul spiritualului i inteligentului, cu condi ia s nu se tie mai mult despre tine. Dac i-ai deversat tot puhoiul de tenta ii secretate, dac i-ai ar tat pâcla deas a frustr rilor 17

rebele, dac ai scos ca dintr-un sipet bine ascuns reveriile solitudinii bezmetice, atunci prima reac ie ce o po i stârni este oroarea, mirarea, reticen a. în m rturie numai te po i exorciza de toate acestea. I i solicit nu numai aten ia ce se fixeaz asupra a ceva grav care din mine i se arat , dar te încredin ez ca unic i suveran judec tor a ceea ce auzi i ce vezi, te chem s fii delegatul Judec torului. Unic în aceea c - i m rturisesc totul, m fac vulnerabil dinaintea ta f r a-mi permite omeneasca investiga ie: Cine e cel ce m judec ? I i acord creditul meritat de Dumnezeu dac am umilin a s - i m rturisesc tot ceea ce am putut afla pân acum despre mine. Aici puterea noastr de a fi sinceri se blocheaz ; nu tim totul despre noi; nu ne vedem nici m re iile, nici josniciile. Trebuie o privire clarv z toare pentru a ne dezv lui nou în ine; trebuie s fim privi i de Cel-ce-vede i tie. Judecata divin are o noim pedagogic ; f r ea n-am avea ocazia s ne vedem i s ne raport m la noi în ine în mod corect i cuviincios. Odat m rturisit, eu î i sunt disponibil, m-am înrobit arbitrariului milostivirii tale, po i s m condamni sau s m faci de ru ine; am "riscat" aceasta înc de la început, altfel nu m-a fi m rturisit. Te-am a ezat deasupra capului meu ca pe o sabie ce poate s cad cu fiecare cuvânt pe care eu îl rostesc i n-am încetat s-o fac. Frica nu mi-a sufocat patosul confesional; între a-mi pierde capul i a-mi pierde, asemeni lui Avraam, în ultima clip s mi se livreze salvarea; era o miz prea josnic . Pur i simplu m-am l sat complet în seama ta, m-am f cut al t u prin libertatea judec ii tale; m-am aventurat în lupta de unde tiu c nu pot ie i înving tor, doar umilit i sp it. Pentru c m-am spovedit în fa a ta, mi-am asumat deja cea din urm zi a mea; sunt ca dinaintea mor ii de vreme ce i-am spus totul; a tept încuviin area ta ca pe o împ rt anie care s -mi confirme c mai absolvit de mine însumi, c m-ai trecut peste pragul ce m izola pân acum de tine/Tine, prin p catul bine t inuit. Spovedindu-m îmi boicotez taini ele secrete, reruz sufletului meu ca ceva s -i apar in exclusiv, chiar dac acel ceva e doar r ul lui. Oricând s-ar petrece, spovedania e un ultim cuvânt; ea preschimb trecutul în prezent, ea face aventura vie ii mele s redevin cuvânt; m predau în spovedanie pe mine însumi ie sub forma cuvântului pe care-1 po i auzi, ine minte i judeca. M rezum s fiu iar i logos vehicol mergând dinspre mine spre tine, ca i cum a putea astfel s m transpun complet în fiin a ta învestit ad-hoc cu atotputernicie. M împ rt esc ie ca i cuvânt pentru ca tu, primindu-m în tine, s m transsubstan iezi, s m faci via în via a ta, cuget în cugetul t u, patim în patima ta, om în 18

umanitatea ta, dumnezeu în deitatea ta. Spovedindu-m te propun ca i concurent al cinicei mele con tiin e de sine dispus a se preta la orice complicitate, în mod facil susceptibile de orice obedien în urma c reia mi-ar ocroti integritatea f i între inut ; denun tihna opulent a eului meu care profit constant de avantajele celui ce numai el tie cum stau lucrurile i nu e deloc dispus s le schimbe în vreun fel; ca principiu, lui îi displace s nu fie centrul, s nu- i între in f r vreo consultan imaginea produs pentru ceilal i. Spovedenia e mai mult decât o denudare, e, am putea spune, o disec ie psihologic . Nu faptul de a fi sincer m îmbolde te s m spovedesc ie; m-a înjosi dinaintea îngerilor i demonilor arogându-mi puterea s fiu cu adev rat sincer. Ceea ce-mi d curaj s vreau a m ar ta f r ipocrizia avantajoas , f r a m eschiva i f r s -mi aplic masca cea mai convenabil este, îng duie-mi s sper m car atât, f râma de luciditate ce nu mi-a fost refuzat ; tiu bine c nu tr iesc în ascuns, liber i nev zut de nimeni; tiu mai cu seam c nu este altceva mai limpede pentru con tiin a mea decât convingerea c Cineva, El, St pânul i Atoate tiutorul m-a v zut i m tie pe dinafar ; de mult vreme jocul meu se petrece cu El i în fa a Lui; nu-1 exceptez de la nici un eveniment care m constituie i nu m iluzionez c i-a putea t inui vreun gând. De aceea, în numele Lui i cu voia Lui', care m ine pe mine în via i care m-a f cut prietenul, aproapele sau doar contemporanul t u, cu voia Lui m pun acum în raza judec ii tale. Mai tiu c , oricine ar calcula i ar socoti acest fapt, e sigur c , a a cum suntem acum, eu i tu, eu i voi, nu am mai fost niciodat în schema vie ii i de bun seam nu se va repeta; acum i anume pentru voi sunt ceea ce i cum sunt, doresc, am bucuria i credin a c trebuie s spun, s fac i s fiu tot ce-mi st în putin i ce v-ar fi de vreun interes, var putea stârni o cât de m runt satisfac ie. Nu ne putem permite s uit m ca fiecare zi a noastr împreun aici se duce de tot, pentru totdeauna i acolo de unde nu o poate chema nimeni,ântr-un fel pe care nu ne este îng duit s -1 revoc m. Este inutil i s vrem a schimba asta, i s uit m c se întâmpl . De aceea v m rturisesc crezul meu i accept c e o s rb toare s fi fost împreun . Nu-mi doresc s fi avut parte de alt epoc , de alt soart , de al i prieteni, de alte izbânzi. Tot ceea ce mi s-a dat prin voi i împreun cu voi este binele meu i-1 voi ine minte atâta vreme cât aceasta va fi posibil. Simt c interesul pentru 19

alt soart v-ar terge din inima mea, v-ar fura bucuriei i cuviin ei mele; oricine altcineva sau oriunde altundeva a fi, m-ar desprinde de ce am îndurat i n zuit împreun cu voi; de aceea vreau s r mân în soarta mea ce v face oaspe ii timpului i sufletului meu, iar mie îmi deschide pragul inimilor voastre. Noi to i n-am fost dintotdeauna i-am început deja s avem ce jeli, pe cine regreta, de cine s ne fie dor i cui s -i purt m de grij ; nu peste mult ne vom revedea, sper, dincolo de râul ce desparte via a de moarte; lumea tuturor ne va deveni str in pe m sur ce o vom fi p r sit, i amintirile ei ne vor fi tot mai pl pânde. N dejdea mea e c ne vom întâlni în vreun fel; altminteri totul ar fi pierdut i ar trebui s st m înc de pe acum unii împreun cu al ii inându-ne de mâini, îmbr i ându-ne i s rutându-ne ca pentru o iminent , ultim desp r ire; asta e greu de îndurat pentru o biat suflare omeneasc , pentru un pribeag de suflet care a g sit fericirea v zând i iubind chipuri p mânte ti asemeni lui. C ci tr ind împreun cu voi, eu mi-am g sit împlinirea i noima; dac cineva poate s vad în adâncul fiin ei noastre va în elege asta i ne va binecuvânta. Am crescut împreun unii cu al ii i unii din al ii; suntem str b tu i de aceea i via care curge prin sângele nostru, care zburd prin poemele noastre, care fream t în patimile noastre, care jele te în triste ile noastre. Dac neam uitat i p r sit unii pe al ii, atunci am nedrept it Via a i e cuviincios s ne piard . N-o mai merit m c ci n-o mai în elegem. Caut, în numele apartenen ei noastre solidare la acela i destin, s aflu unde suntem i cât ne este îng duit s mai fim împreun ; este omeneasc dorin a de a ne revendica nemurirea pentru dragostea ce-o avem fa de ceilal i; nu-i putem îndr gi decât sub semnul nepieritorului tiind c ceva din ei este deja atins de semnul mor ii. Atunci deschidem gura i m rturisim numele lor dinaintea Lui i-i chem m la via a iubirii ce le-o purt m, îi trezim în ve nicia inimii ce îndur s -i piard i nu- i afl împ carea f r de ei. Pentru dragostea lor trebuie s fie ve nicie. Este n dejdea, credin a i a teptarea noastr ; tar asta via a pe p mânt e un biet bâlci de ne titutori, iar Fiin a din ceruri, o neputincioas n z rire. Atunci ne-am în elat cu adev rat i n-am fost decât mici scenarii în care ne-am sfâ iat pentru a regreta i ne-am bucurat pentru a uita. Poate c nu ne vom revedea i c nu ne mai e îng duit s miz m pe ceva dincolo; atunci s ne ur m c l torie lini tit peste talazurile 20

nimicului. S ne privim în ochi cu ultima raz de lumin , s adun m întorO lacrim pe care b rb ia i în elepciunea n-o mai pot ocoli, tot pustiul inimii care simte c e ultima întâlnire i ultimul joc, ultima strâiigere de mân i suspinul ultimului ecou al cântului nostru, toat bucuria ce a fost i tot blestemul de a se sfâr i acum; acea lumin s m rturiseasc despre noi celui care va putea asculta m rturia amar a unor ochi ce se sting. Port cu mine to i ochii ce m-au v zut vreodat , toate vorbele ce mi-au fost adresate, toate mângâierile i dorin ele ce m-au împrejmuit tiindu-le sau ne tiindu-le. Via a mea e i via a lor i moartea mea e i moartea lor. Dorul meu ceresc e s nu le las mor ii, stingerii i uit rii; voia mea omeneasc e s nu fie pierdute i lep date neantului; pentru asta i pentru ca o împlinire s ne a tepte trebuie s m rturisim un dumnezeu înviat; ca s putem sta unii în preajma altora cu candoarea îngerilor, pentru totdeauna; c ci ceea ce este sus este i jos i ceea ce este acum este pe vecie. Fiecare inim omeneasc e ca un cuib al iubirii i cineva st acolo i se coace, cre te i e ocrotit; el/ei trebuie salvat/ i i restituit/ i nemuririi; f r ei inima nu poate fi, nu poate r mâne izvor de via a, lumin i bucurie. Via a e o apoteoz a inimii, ea nu poate fi decât pentru c îndr ge te. In ceasurile nop ilor solitare, când t cerea ne împrejmuie mut i rece asemeni unui cavou ne aducem aminte de faptele noastre de peste zi ca de ni te ciudate n zbâtii pe care deja le-am înmormântat într-un timp ireversibil. Sunt ele oare pierdute de vreme ce mi le aduc aminte? Mai este via în acele întâmpl ri ce st ruie doar în amintirea mea? Poate c doar atâta via cât eu care sunt viu îi pot încredin a; îmi st în putin s le înviez, s le smulg din mormântul uit rii i s le retr iesc, s le dau lumin i s i le ar t ie prin cuvânt; f r povestea ce-mi amintesc despre mine nu a avea cum s smulg mor ii ceea ce am fost i nu mai sunt, iar ie n-a avea cum s m ar t viu în fostele mele p timiri. De aceea nu- i refuz nici o confesiune i nu m ascund de tine când vrei s -mi vorbe ti. Stând fa în fa celebr m învierea smeritelor noastre stafii care, dac am t cea, ar r mâne pe veci intuite asemeni unor martiri r stigni i în uitare. De aceea este cuminte s ne mai ascult m, cat nu ne-am pierdut puterea s-o facem, m rturiile despre noi i pove tile pe care înc nu le-am uitat. Din moartea uit rii cuvântul smulge clipele vie ii noastre trecute i le red fiin a, le reîntrupeaz în ascultarea ta dac ai r bdarea s m ascul i; î i împrumut ie via a 21

celui ce am fost i te îmbog e te cu ceva care altminteri nu l-ai fi dobândit în nici un fel. Ascultându-m î i dau via a mea pe care eu nu o am mai mult decât tine i pe care evocând-o i-o d rui integral, m fac pe mine un Tu i propria-mi legend i-o las testament ie care m ascul i; e a ta acum la fel de mult cum amintirea despre tine este numai o legend i e ti liber s tr ie ti deopotriv în fiecare; c p t m ca zestre vie ile legendare ale tuturor celor pe care i-am tiut asculta; mergem spre moarte culegând via dup via i la final suntem to i cei pe care i-am cunoscut, to i cei care ne-au vorbit, to i cei c rora leam înv at pove tile. Nu ducem la judecat numai povara p catelor noastre; ducem i vie ile pe care ceilal i ni le-au încredin at ca pe singura lor comoar dar care, dac o in pentru ei, o pierd în uitare; i noi le-am îngrijit pove tile i acum la Judecat le spunem Celui ce ne ascult . Cred c soarta noastr va fi a a de frumoas precum pove tile ce le vom spune Domnului despre prietenii no tri , cunoscu ii no tri, neprietenii no tri. Via a pe care le-o va da m rturisirea noastr atunci ea ne va fi r splata sau pedeapsa. Cât de zgârcit vom încânta urechea divin amintindu-i pe prietenii no tri, atâta va fi osp ul vie ii de apoi. Cine a iubit cu d ruire st ruitoare nu- i va sfâr i lauda prietenului i-i va trebui lui Dumnezeu o ve nicie s -1 asculte i acea ve nicie va fi Paradisul lui; îi va înfrumuse a sau urâ i cu sentimentele cu care- i evoc prietenii. Ascultând povestea vie ii celorlal i vei avea la îndemân o încântare pentru Cel ce te aude vorbind la Judecat . Dreptatea ce i se va face e aceea a entuziasmului cu care i-ai înviat, în amintire, pe cei trecu i; bucuria cu care îi cân i Domnului vie ile lor, fericirea ce te str bate când îi predai sfatului Celor Drep i. Purtându-le de grij în amintire, legendele lor î i vor deschide o ve nicie epic unde vei fi st pânul pove tilor cuvântate, vei tr i ceea ce vei ti s poveste ti, vei îndura ceea ce nu i-a sc pat în uitare. Timpul judec ii este aducerea aminte în fa a Domnului de cei ce i-au fost recomanda i în timpul vie ii; aten ia ta i-a f cut s i se d ruiasc în confesiune; amintirea ta i-a înviat; etalarea pove tii lor la ziua de Judecat te-a înzestrat cu darul vie ii lor. Dându-i lui Dumnezeu cuvântul aducerii aminte, El î i restituie vie ile celor pe care i-i aminte ti, îi face ai t i în iubirea ta rar a-i pierde; ei ed i locuiesc în tine cât vreme va ine via a cuvântului. Prin voia timpului i-a sor ii apar inem, noi, cei ce ne trimitem drept bunuri de schimb mesajele verbale, în care ne încarn m cele mai intime detalii ale fiin ei noastre ascunse, unei caste a utopicilor, în cel 22

mai cuviincios în eles al cuvântului, cast a celor ce n-au loc pe p mânt, nu sunt acas i-n largul lor aici, în timp, sub Soare i de aceea î i zidesc giganticele babiloane ale cuvântului unde s poat intra oricine râvne te la o patrie a limbii, oricine care î i simte locul numai acolo unde sunt în elesuri, sensuri, idei, pove ti de dep nat sau m rturii de ascultat, poeme de rostit sau cântece de cântat. Utopicii sunt martiri ai cuvântului de vreme ce- i istovesc timpul, l sat pentru bucurie, frivolitate i zbenguial , în durarea tainicelor l ca uri unde sufletul nostalgic s poat r mâne de mas odat dezam git de promisiunile vie ii simple. Fervoarea cu care producem citadele imaginare ne înva c dorul de-o alt lume e tot mai aprig, c ne tim r t ci i în acest destin muribund i c nu ne mul umim pur i simplu s fim. Ca oameni vrem s fim în vederea unei inalterabilit i, oricum am vrea s-o numim, a unei vie i f r de moarte. Uneori credem c pove tile noastre sunt acele lumi f r de sfâr it unde odat ajuns nu mai e ti pândit de aprigii vestitori ai pedepsei. Utopicii transmut via a în cuvânt i tr iesc nu în lume cât în Logos; ei au cel mai acut nostalgia prenaturalului, ei se încânt cel mai ades cu gândul c trebuie s redevin obiecte verbale, c trebuie s - i reg seasc fiin a de adev r i cuvânt în care s i-o mute pe cea de carne i sânge. F r ar , f r cas utopicii nu ar tr i nic ieri dac nu le-ar fi la îndemân Cuvântul în care- i zidesc viziunile; ceea ce ei simt, viseaz i cred nu poate c p ta alt timp decât acela, cel mai discret cu putin , al oaptei, al m rturisirii, al cântului, al predicii, al tânguielii sau zbuciumului sfâ iat; trupul lor este fragil ca gândul i p trunz tor ca spaima; nu-1 po i prinde în bra e, dar nici nu-1 po i lapida. Utopicii sunt avatari ai Verbului, vin în lume pentru a sem na i culege cuvinte. Sunt vulnerabil în fa a timpului; dinaintea Binelui i a Drept ii m jenez s deschid gura. De aceea nu-mi îng dui s vin dinaintea ta cu non alan a libertin a celui care poate sus ine orice, poate convinge f r s cread i poate râde dându-le cu tifla celor naivi în efuziunile lor vindicative. Intr-o m sur pe care mi-e greu s-o cuantific, îmi asum n dejdea c suntem în via în vederea revel rii divinului i c planul timpului este o conversie total la calit ile Lui, c natura/corpul nostru e un mecanism subtil care trebuie s transmute sângele în adev r i carnea în lumin . Inimile noastre, oricât am încerca s le domolim, r mân ni te bacante voluptuoase, p tima e i s lt re e care- i caut Zeul gonind s lbatice prin p duri, îl celebreaz în chiote sfâ ietoare ca i-n tumultuoase orgii i-n chem ri disperate. Ele nu pot fi consolate, ele nu se mul umesc s în eleag , ele trebuie s tr iasc grav i zbuciumat. In zbuciumul lor via a î i celebreaz misterele. Inimile sunt
23

prea fidele pasiunii pentru a se l sa convertite de arabescurile verbale; numai Zeul le poate fi st pân, el este tân r i pasional, frumos i plin de farmec, misterios dar i vulgar uneori, d ruit dar totodat ascuns, când priapic i tumultuos, când abstinent i sumbru, dar întotdeauna prin el via a vorbe te inimii într-un limbaj anume pe în elesul ei. Suntem asemeni celui pe care-1 slujim; dincolo de asta ne a teapt visele noastre ca biete insule de lumin într-o noapte pe care cântatul coco ilor n-o poate alunga.

24

PARTEA I

Capitolul 1 DESPRE UNITATEA MAGIC A LUMII

Simpla inten ie a abord rii din perspectiva magiei a mecanismului lumii nu numai c pare suspect , bizar si neortodox , dar, mai grav, ea trebuie s fac fa rezervelor apriorice ale complicit ii subversive dintre tiin , filosofie i teologie. De-a lungul unei îndelungate evolu ii paralele - uneori dizarmonic , alteori complementar -, acestea i-au cl dit criterii de comprehensiune, rigoare i validitate absolut specifice, a propriilor teze, l sând a se-n elege, atât fiecare în parte cât i toate împreun , c s-au emancipat de naivit ile rebarbative ale cunoa terii magice. Teologia iudeo-cre tin a provocat criza con tiin ei magice a realit ii o dat cu supralicitarea rupturii dintre Cosmos i Principiu, dintre Dumnezeu i Lume, prin tehnica insinu rii unui ter cu rol alienant în re eaua ontic , p catul. Actul acestei originare manipul ri explicative induce disfunc ionalitatea în însu i mecanismul cauzalit ii, ceea ce implic posibilitatea extensiunii indefinit alterate a calit ii efectului în raport cu calitatea cauzei. Cauza nu mai este de acum singura în raport cu care s poat fi decis variabilitatea efectului; dimpotriv , acesta va deveni victima rebel a multiplelor medieri insinuate prin ter iar. Calit ile cauzei sunt viciate, silind efectele s prezerve în propriul statut mixtura fatidic a Binelui cu R ul.^ Odat spart univocitatea mecanismului cauzal, dialectica realului î i pierde integritatea func ional , actualitatea providen ial , finalitatea teleologic proiectat . Pe de alt parte, o dat cu paradigma cosmosului mecanic, cosmologiile moderne provoac al doilea discredit al con tiin ei magice, 25

conform c reia universul ar fî un organism viu, însufle it i saturat noetic, a c rui rigoare admite diversitatea proiec iei inten ionale. Cosmosul magic este esen ialmente personal, dotat cu voin , inten ie, erotism, con tient previzionar , veracitate proiectiv , rigoare finalist , în vreme ce cosmosul mecanic e fundamental impersonal, repetitiv legic, nonfinalist i imprevizionar. Inten ionez în paginile ce urmeaz s argumentez faptul c tiin a magic nu este deloc anacronic , nu a expirat din punctul de vedere al relevan ei gnoseologice, iar explica ia cu care opereaz este cel pu in la fel de riguroas ca i cea propus de paradigmele filosofice, tiin ifice sau teologice - cu condi ia ca rigoarea s nu capete un în eles restrictiv, favorabil oportunist, propus de una sau alta dintre aceste forme de cunoa tere situate în explicit opozi ie cu magia. Dezinteresul cvasi-general al con tiin ei moderne fa de tiin a magic nu se poate constitui ca garan ie pozitiv a invalidit ii acesteia din urm cât mai curând ca garan ie negativ a limitelor celei dintâi; uitarea nu garanteaz faptul c lucrurile uitate nu mai prezint importan ori c ele nu ne mai afecteaz într-un fel sau altul, ea poate mai curând s reprezinte modul în care r mânem poseda i de propriile accidente preluate ca func ii active de c tre Uitare. Exist o sum de axiome centrale specifice modului de cunoa tere magic , a c ror sus inere i argumentare vor m rturisi întrucâtva despre menirea studiului de fa : 1. Lumea este monad ; 2. Exist o con tiin central suveran cu rol de principiu unic ordonator al diversit ii fenomenologice a lumii; 3. Dualitatea materie-spirit este contingen ; 4. Lumea model (Lumea de sus) i cea copie (Lumea de jos) î i sunt reciproc corespondente comportând o dialectic unitar ; 5. Exist dou for e motrice complementare prin care se na te, subzist i dispare tot ceea ce poate fi considerat obiect real; 6. Simpatia între elementele identice i Antipatia între cele opuse au caracter de generalitate; 7. Analogia i disanalogia func ioneaz pe toate palierele ontice; 8. Omul este omolog cosmosului; 9. Exist un vehicul universal (Pneuma) care transmite informa ia în mod circular de la un sector la altul al re elei cosmice; 10. Lumea este un mecanism de manipulare în care alternativ elementele implicate de in rol de manipulatori i de manipula i. 26

Mai întâi s ne amintim c unitatea lumii e o tez sus inut cu mare frecven în textele heracliteene: Aceast lume, aceea i pentru to il, Exist întregul divizat-nedivizat, n scut-nen scut, muritor-nemuritor, logos-ve nicie (...) toate sunt una 2, Cele opuse se acord i din cele discordante rezult cea mai frumoas armonie3, Logosul, divinitatea care le gospod re te pe toate...4; ne putem de asemenea aminti de afirma iile lui Platon din Timaios c lumea este un zeu fericit, ori afirma ia parmenidean c ve nic nu poate fi decât Unul. Monismul ontologic este adev rul central al metafizicilor hinduiste, iar în daoism categoria ce exprim unitatea-totalitate e Dao. Unitatea lumii nu trebuie echivalat discursiv cu unicitatea ei; nu faptul c o singur lume exist trebuie enun at, ci acela c lumea care exist e unitar , are un principiu genetic singular ce î i distribuie identitatea asupra diversit ii fenomenelor. Prezen a în principiu a unei identit i distributive permite diversit ii fenomenelor s - i asume non-limitativ calitatea pleromatic a acestuia i s fiin eze ca totalit i multiple. Principiul e prezent integral în fiecare fenomen manifestat, f r ca aceast ex-taz creatoare s -i afecteze statutul de Transcenden , starea de men inere în nemanifestare. Abia prin reprezentarea fenomenal transcenden a principiului devine v dit , fapt o dat cu care esen a fenomenului se arat drept transcendent . învestitura transcendent distribuit fenomenului permite gândirea acestuia ca principiu autogenetic. în virtutea identit ii calit ii principiale, calitate plurifiat în diversitatea determina iilor asumate fenomenologic, fenomenul î i suspend statutul de act secundar i succedent în ordine ontologic principiului, ar tându-se prin reflexie circular ca propriu principiu. Principialitatea principiului se p streaz nealterat în principialitatea fenomenului, în timp ce fenomenul ca prezen pleromatic a principiului comunic acestuia calitatea de fenomenalitate esen ial . Odat dep it schema unei în elegeri cauzale a lumii, se poate admite coinciden a opu ilor Principiu-Fenomen i totodat unitatea lor esen ial . Principiul nu se manifest niciodat ca principiu, ci întotdeauna ca i fenomen, dar în nici un fenomen manifestat principiul nu înceteaz s se p streze ca principiu. Prin manifestare unitatea principiului nu se dezintegreaz , ci numai se dezv luie ca diversitate pleromatic . Principialitatea i fenomenalitatea ca diad a comprehensiunii relative a fiin ei se resoarbe în intui ia sintetic a manifest rii; în manifestare principiul i fenomenul coincid în mod dialectic. Identitatea de principiu i alteritatea de fenomen se con in în mod reciproc permanent. Aceast idee a fost sugestiv formulat în cartea sa Hinduism i budism de c tre Ananda K. Coomaraswamy: umnezeu este esen f r dualitate, sau, cum sus in unii, f r 27

dualitate dar nu f r rela ii. El nu poate fi în eles decât ca esen , dar aceast esen subzist într-o natur dual ca fiin i ca devenire. Astfel ceea ce numim Plenitudine este în acela i timp explicit i neexplicit, sonor i t cut, caracterizat i necaracterizat, temporal i ve nic, divizat i nedivizat, într-o aparen i în afar de orice aparen, manifestat i nemanifestat, muritor i nemuritor. Cine îl cunoa te sub aspectul s u de aproape, imanent, îl cunoa te i sub aspectul s u ultim, transcendent5. Principiul i fenomenul sau Transcenden a i Imanen a nu au realitate alternativ în raport cu gradul de manifestare ci ele în permanen sunt esen ial identice, doar percep ia subiectiv discriminativ f cându-le s se comporte ca dualitate. Principiul nu se estompeaz în fenomen, iar acesta din urm nu se disloc în principiu. Demnitatea ontologic a principiului const chiar în faptul de-a admite fenomenalitatea ca i posibilitate nesfâr it a propriei principialit i sau, în termeni teologici exprimat aceast rela ie, m re ia lui Dumnezeu const în aceea c admite ca lumea, cosmosul s fie un atribut nesfâr it al propriei transcenden e. Infinitudinea posibilit ilor cosmice ale lui Dumnezeu garanteaz transcenden a absolut a esen ei Lui. Esen a principiului const în posibilitatea lui de manifestare fenomenal nesfâr it f r ca manifestarea s -i epuizeze calit ile i, de asemenea, f r ca fenomenul s -i altereze identitatea nemanifestat . Identitatea esen ial a principiului nu admite o alteritate real întrucât logica lui se fundamenteaz pe unicitatea consecvent a esen ei. Pluralitatea esen elor ar introduce contradic ia în îns i natura principiului, ceea ce ar însemna demolarea integrit ii logice i ontologice a acestuia. Este logic inadmisibil ca multiplicitatea s fie originar , ceea ce nu înseamn c nu poate fi o realitate pre-originar sau simplu nondeterminat . In con tiin a filosofic greceasc teza unit ii lumii, a ra ionalit ii i însufle irii ei a populat cele mai subtile i mai autoritare min i. S -1 amintim iar i pe Platon întrucât el r mâne chiar i ast zi magistrul filosoflei europene. în dialogul Timaios, unde se enun în modul cel mai elaborat cosmologia platonician , g sim afirma ii repetate ale unit ii, ra ionalit ii i însufle irii lumii, adic defini ii ale unui cosmos magic: ... acest univers este - din cauza providen ei Zeului - cu adev rat o fiin însufle it i ra ional .6, Acest univers a fost n scut, este i va fi unul singur i unic în felul s u.1; unitatea universului implic divinitatea (Demiurgul), lumea ideilor (Mintea 28

angelic ), sufletul lumii (vehiculul devenirii) i trupul cosmic (natura elementar ), aceasta din urm fiind la râridu-i sinteza celor patru elemente originare: apa, p mântul, aerul i focul. Toate determina iile substan iale, suflete ti, ra ionale îmbinate în chip fericit intr în compozi ia lumii a a încât unitatea acesteia s fie deopotriv totalitate i armonie: In alc tuirea lumii a intrat fiecare dintre cele patru elemente în întregul s u. într-adev r, Demiurgul a alc tuit universul din tot focul, toat apa, tot aerul i tot p mântul, nel sând afar nici o parte i nici o putere a nici unuia, urm rind mai întâi ca totul s fie o vie uitoare cât mai întreag cu putin i des vâr it , alc tuit din p r i des vâr ite; apoi ca universul s fie unic...% Nu doar ca sintez a elementelor i puterilor acestora universul este atotcuprinz tor i perfect - nu este privat de nici un element, de nici o determina ie, de nici o calitate, de nici o putere -, dar i ca realitate formal este astfel conceput încât forma lui s cuprind în sine toate celelalte forme: ...Demiurgul a f urit universul în form de cerc i de sfer , având extremele peste tot la fel de îndep rtate de centru - dintre toate formele, cea mai des vâr it i mai asem n toare cu sine. C ci Demiurgul a considerat c identicul este de mii de ori mai frumos decât opusul s u 9. Nimic din ceea ce constituie act al crea iei, nici un element care compune trupul cosmic nu este neînsufle it. Sufletul, ca realitatea cea mai subtil , are virtutea de a se difuza nonrestrictiv în esen a tuturor lucrurilor, devenind astfel el însu i elementul de unitate esen ial a lumii. In actul crea iei Demiurgul a a ezat sufletul în centrul universului extinzându-1 apoi în întreg trupul dându-i astfel circularitate, unicitate, identitate cu sine, con tiin de sine i iubire de sine - copia temporal a modelului Fiin ei eterne, ra ional i animat de puterea iubirii. Identitatea în diversitate, con tiin a i iubirea sunt atribute coeterne ale cosmosului viu. Prin faptul c sufletul p trunde toate m dularele universului i calit ile sufletului sunt identice în mod constant i f r diferen ieri ori limite, structura lumii apare ca o identitate reproductibil la nivelul fragmentului, f r ca fragmentaritatea s introduc priva ia; întrucât toate lucrurile sunt însufle ite ele sunt identice prin identitatea sufletului unic ce le p trunde, iar diversitatea calitativ substan ial nu are putere limitativ asupra esen ei suflete ti. Centralitatea sufleteasc se universalizeaz în temeiul identit ii cu sine a sufletului i a virtu ii sale distributive. Sufletul este o centralitate universal ; orice lucru însufle it devine central, iar întrucât toate lucrurile sunt însufle ite, ele sunt deopotriv 29

centrale, adic identice, echivalente ontologic; diversitatea lucrurilor poate fi astfel definit ca o sum de centralit i coincidente: ...sufletul s-a amestecat pretutindeni cu universul, din centru pân la extre mit ile acestuia, înf urându-l din afar în cerc i f c ndu~l s se învârteasc în sine10. Circularitatea este modelul dialectic al identit ii. Numai întrucât universul este o totalitate actual a determina iilor posibile devenirea lui nu este o evolu ie sau involu ie, ci o reproducere identic , un cerc rotindu-se în sine însu i. întrucât devenirea are o configura ie circular fragmentarea privativ a delimit rii temporale între ceea ce a fost, ceea ce este i ceea ce va fi nu exprim o realitate adecvat . Se poate enun a cu îndrept ire despre fiin a lumii doar c ea este, adic î i este sie i principiu i regul , c ea este un model perfect, des vâr it, o perfec iune dialectic în ve nic identificare cu sine, o devenire f r alterare sau o mi care f r transform ri de esen . Devenirea este în fapt cercul mi c rii uniforme a identicului11. Voin a suveran a Demiurgului creator impune drept principiu al coeziunii cosmice iubirea de sine a universului, compasiunea reciproc a tuturor elementelor create, simpatia cosmic . A a cum cercul este modelul mi c rii perfecte în sine a identicului, sfera este modelul formal perfect al Fiin ei absolute. Forma sferei de ine în sine formele tuturor lucrurilor, tot a a cum Fiin a absolut de ine calit ile tuturor lucrurilor. Fiin a este o sfer întrucât ea cuprinde toat substan a i toate formele fenomenelor. Sfera este modelul perfec iunii întrucât în ea coexist în mod armonios identitatea i diferen a, este una i multipl în acela i timp; sfera este modelul identit ii opu ilor. A în elege structura magic a universului înseamn a realiza izomorfismul dintre cosmos i antropos, analogia simbiotic dintre elementele umane i cele cosmice. Omul este f cut dup modelul cosmosului i de ine elemente, func ii i organe corespondente celor din structura lumii. Legea simpatiei sus ine faptul c procesualitatea cosmic se reproduce adecvat în destinul uman i c omul poate s influen eze destinul cosmic prin ac iunea asupra propriului suflet c ruia-i corespund func iile sufletului cosmic. A a cum cosmosul este o unitate, i omul este o unitate analogic . Rela ia de simpatie dintre elementele corespondente se explic prin tendin a specific fiec ruia de a- i restaura integralitatea. Elementele identice se caut reciproc în n zuin a de a deveni un întreg; de aceea lumina privirii caut lumina cereasc , de aceea focul se înal c tre Soare i apa cade în m ri i oceane, de aceea dup moarte sufletul nostru caut sufletul cosmic i 30

BIBLIOTECA jli* jtANAj "PETRI WjLFir
MARAMURE

trupul nostru î i caut odihn în trupul p mântului. Prin actul crea iei elementele originare sunt diseminate i combinate în diverse propor ii iar sufletul cosmic anim structurile create. Odat diseminate, prin spargerea unit ii elementale, fiecare fragment separat i amestecat cu alte fragmente de alte calit i va începe actul de c utare a celor ce-i sunt identice. Via a structurilor create dureaz atâta cât sufletul implicat reu e te s reprime tendin ele centrifuge ale elementelor naturale al c ror imbold este destructurarea compozitului creat i reîntoarcerea la unitatea elemental originar . Calit ile p mântului, apei, aerului i focului sunt combinate în structura fiec rui lucru conform unei m suri specifice dup num r i form : ... în momentul în care Demiurgul a început orânduirea lumii, cel dintâi lucru pe care el, Demiurgul l-a f cut a fost s le disting unele de altele cu ajutorul formelor i numerelor12 . Calit ile pe care elementele naturale le dobândesc se datoreaz felului combin rii figurilor originare ale triunghiului. Compunerea corpurilor, trecerea unora în altele, dezintegrarea i recombinarea se adecveaz modalit ilor de operare cu triunghiul. Cel care manipuleaz aceste combina ii este Zeul, dup reguli geometrice doar de el tiute: Este din capul locului limpede pentru oricine c focul, p mântul, apa i aerul sunt corpuri. Orice form a unui corp are i adâncime; i adâncimea trebuie s fie cuprins de o suprafa iar orice suprafa plan este compus din triunghiuri. La rândul lor toate triunghiurile deriv din dou triunghiuri fiecare având un unghi drept i dou ascu ite. Dintre aceste triunghiuri, unul are, de fiecare parte, jum tate dintr-un unghi drept a c rui împ r ire este determinat de laturi egale; iar cel lalt are p r i inegale ale unui unghi drept, împ r ite de laturi inegale. Aceasta este ceea ce presupunem noi ca origine a focului i a celorlalte corpuri, mergând pe calea unui ra ionament în care verosimilul se îmbin cu necesitatea; cât despre principiile i mai înalte decât acestea, pe care doar Zeul le tie i, dintre oameni, numai cei îndr gi i de el. Iar acum trebuie s ar t m ce anume propriet i ar fi s aib corpurile cele mai frumoase pentru a fi: patru la num r i diferite unele de altele, îns astfel încât, în timp ce se descompun , s se poat constitui unele din altele. Dac izbutim acest lucru, iat -ne în posesia adev rului cu privire la na terea p mântului i a focului, precum i a corpurilor care se situeaz , propor ional, între e/e13 . Asocierea unor figuri geometrice elementare cu unele calit i, respectiv cu un element substan ial face posibil în elegerea naturii prin geometrie i explica ia dialecticii printr-o combinatoric figurativ . aca în ce prive te fiin a întregului aceasta poate fi sugerat de figura
31 r i ** *‡ v/_

sferei, atunci când tindem s g sim justificarea diferen ei calitative la nivelul lucrurilor individuate trebuie s pornim de la virtu ile triunghiului. Platon postuleaz originaritatea a dou tipuri de triunghi, figuri-atom care printr-o sum de combina ii constituie elemente naturale: focul, aerul, apa, p mântul, respectiv, lucrurile individuate care sunt modalit i combinatorice ale calit ilor triunghiului. Din triunghiul isoscel i cel dreptunghic scalen deriv toate calit ile/formele elementelor naturale, propriet ile acestora din urm fiind compozi ii dup num r i propor ie a celor dou tipuri de triunghi. Fiecare corp are o figur corespondent a a cum fiecare element originar are una; p mântului de exemplu îi corespunde figura p tratului (cubului) în virtutea stabilit ii ei dat de cele patru unghiuri drepte identice. Stabilitatea p tratului (cubului) între ine stabilitatea calitativ a elementului p mânt. Gradul de instabilitate cre te dinspre elementul p mânt înspre foc, ai c rui atomi sunt cei mai dinamici, acesta având ca i corespondent formal triunghiul cu unghiurile cele mai ascu ite iar ca num r fiind definit de cele mai mici cantit i, asta permi ându-i i cea mai rapid difuziune în natura altor elemente. Focul are virtutea de agent al descompunerii calit ilor i figurilor lucrurilor tinzând înspre o omogenizare calitativ , adic înspre o identitate haotic /preformal . Una dintre regulile naturale ale structurii lumii este aceea care face ca nici un gen elementar, atâta vreme cât r mâne identic, s nu poat suferi vreo transformare printr-o ac iune autogen . Pentru ca genurile naturale s poat suferi transform ri e necesar ac iunea reciproc în sensul diviz rii i combina iei. Principiul analogiei simpatice se aplic la toate nivelurile de agregare sau dezagregare ale lumii formelor, calit ilor, substan elor. Peste tot elementele apar inând aceluia i gen se caut reciproc în vederea restaur rii integrit ii genului: ...î i caut sc parea în ceea ce este de acela i fel cu ele; fie biruite, din num rul lor se formeaz un singur corp de acela i fel cu corpul victorios i r mân s se statorniceasc la un loc cu elu. Exist îns i posibilitatea ca, prin combinarea figurilor triunghiulare, anumite elemente, caracterizate prin figuri i calit i specifice, s - i piard treptat calit ile genului apartenent i s devin asem n toare altui gen. Când acest fenomen de contagiune formal i calitativ se petrece, elementul alterat este deplasat din interiorul propriului gen înspre cel cu ale c rui calit i tinde s se asemene, deplasare facilitat de c tre receptacolul (matricea) cosmic în interiorul c ruia d inuiesc împreun toate genurile. Prin acest proces se ivesc genurile compuse din cele primare, ceea ce d procesualit ii cosmice posibilitatea unor varia ii relativ
32

indefinite: ...datorit mi c rii receptacolului, masele principale ale fiec rui gen elemntar stau desp r ite, fiecare la locul s u propriu; îns , de fiecare dat c nd p r i din ele î i pierd identitatea i tind s se identifice cu altele, de alt natur , pe acestea scuturarea receptacolului le mân spre locul acelora cu care s-au identificat15. Dac pentru elementele asem n toare este valabil legea simpatiei, pentru cele diferite (opuse) este valabil legea complementar , antipatia, refuzul de a se combina într-o structur unitar . Prin simpatie i antipatie apar în existent , subzist i dispar toate lucrurile, toate elementele i calit ile. In fiecare lucru exist un amestec specific de elemente identice i opuse, de simpatie i antipatie. Asta face ca identitatea lui s fie relativ i s nu poat exista în natur genuri fixe, adic nici un lucru s nu poat persista în mod neîntrerupt în identitatea lui. Faptul c din toate lucrurile individuate elementele componente identice tind s se reunifice, s - i restaureze monada, duce la dezagregarea genurilor compuse i la omogenizarea progresiv a genurilor simple. Heterogenul tinde s fie redus la omogen i acesta e în mod permanent supus alter rii creatoare: ...mi carea acestor corpuri este i va fi în veci neîncetat 16. Deasupra neîncetatei crea ii i distrugeri la nivelul lucrurilor exist o logic suveran , identitatea cu sine a întregului ale c rei singure legi sunt menite a nu fi dezmin ite niciodat . întregul lumii este o divinitate f r de moarte. Des vâr irea acesteia nu este afectat prin neîncetatele schimb ri din natur sau din fiin a uman . Doar întregul ca fiin are o ra iune de a fi infailibil : Universul, primind în sine vie uitoare muritoare i nemuritoare i cuprinzând tot ceea ce este o copie a vie uitoarei inteligibile, a devenit el însu i o vie uitoare vizibil - un zeu perceptibil, neasemuit de mare, de bun, de frumos, de des vâr it: acest cer unic în felul s u i unul11. De i modelul lumii create este fiin a absolut , ve nic identic sie i i imobil , lumea este o structur dinamic , ea nu poate d inui în mod neîntrerupt în propria stare fiind silit s devin . Pentru ca modelul dup care a fost f urit s nu fie dezmin it e necesar ca devenirea lumii s p streze nealterate criteriile de identitate cu sine ale fiin ei perfecte, s fie adic devenire în limitele identit ii fiin ei. Imobilitatea identic a fiin ei nu poate servi drept cauz a mi c rii, a devenirii cosmice. Platon invoc din necesitatea unei explica ii o pecie ciudat de cauz , cauza r t citoareŒ, c reia mecanismul universal îi datoreaz devenirea. Ea face ca identitatea fiin ei s devin 33

pluralitate a devenirii f r a se pierde totu i ca identitate; elementele diverse se nasc din unitate f r ca s-o destituie. Mai înainte ca p mântul, apa, aerul i focul s existe ca atare în diferen ierea lor elemental au coexistat într-un fel nediferen iat, stare precedent na terii cerului. în vederea crea iei exist trei genuri de forme care trebuie luate în seam pentru ca procesul efectiv de actualizare s poat avea loc i s devin comprehensibil. Este vorba mai întâi de Forma inteligibil , model al identit ii, Copia vizibil a modelului invizibil, copie supus alter rii i devenirii i, în a! treilea rând, exist o. form dificil i obscur ce are menirea de Receptacol al procesualit ii crea iei, de cadru sau mediu al instituirii actelor individuate diferen iatoare. Acest receptacol mai este numit de c tre Platon, prin analogie cu fenomenalitatea vie ii umane, i doic 19 . In alt fragment receptacolul este numit mam ; modelul ideal al fiin ei identice este tat l, iar substan a intermediar cu ajutorul c reia modelul se obiectiveaz în receptacol este vl starul lor: într-adev r, putem cu drept cuvânt compara receptacolul cu o mam , modelul cu un tat , iar natura intermediar dintre ele cu vl starul lor20. Na terea lumii i na terea omului ca i orice act de na tere în genere se s vâr e te conform unei procesualit i comune, implic coprezen a a trei instan e: ceea ce devine, substan a în care are loc devenirea i modelul conform c ruia lucrurile devin. Receptacolul, instan matern în care are loc na terea lucrurilor este în mod originar lipsit de orice calit i, este indefinibil i totodat de nealterat prin amestecul cu formele. Chiar dac toate formele se vor întip ri în ea, totu i esen a ei va r mâne imaculat . Ea nu se identific lucrurilor ce urmeaz a se na te pe seama ei. Orice form i orice calitate poate c p ta actualizare datorit ei, f r ca prin acest fapt substan a ei s se epuizeze i f r ca disponibilitatea de a primi forme s -i fie afectat . Ea este în mod absolut receptiv i transcendent în raport cu orice atribut. Numai întrucât nu are nici o form ea poate lua orice form , chiar toate formele, numai pentru c nu are nici o calitate ea se poate califica, pentru c nu de ine nici un atribut î i poate asuma toate atributele. Ea de ine în permanen poten ialitatea tuturor formelor i atributelor lucrurilor în coexisten , r mânând totu i în mod constant nonformal i noncalitativ . Ea r mâne identic sie i în absen a vreunei determin ri; identitatea ei este una vid , imaculat .
34

Receptacolul este temelia individua iei i faptul c i i este transindividual identic asigur lumii individuate o identitate transcendent . Dac receptacolul este prezent în substratul calit ilor i formelor i dac este în mod permanent noncalitativ înseamn c formele individuate î i comunic unele altora calit ile pe baza acestei temelii identice. De i nu este o realitate pur inteligibil , receptacolul particip totu i la Forma inteligibil r mânând în mod constant receptiv i la calit ile elementelor sensibile, pasibil i atotprimitor, c p tând în mod alternativ sau concomitent calit ile focului, ale apei, ale aerului i p mântului, precum i ale lucrurilor compuse din acestea. Datorit virtu ii atotprimitoare receptacolul face posibil întruparea inteligibilului pur în lumea sensibil , ajut formele s devin lucruri, une te în mod dialectic fiin a pur cu devenirea pur participând atât la natura fiin ei cât i a devenirii deopotriv , i transcenzându-le pe amândou . întrucât este fiin , d form devenirii i, întrucât este devenire, d substan formelor; scoate formele din identitatea idealit ii lor i substan a din devenirea ei oarb : Ea trebuie numit întotdeauna la fel, pentru c nu- ip r se te niciodat absolut nimic din specificul ei, ea prime te mereu totul în sine îns nu ia niciodat , nicicum, nici o form asem n toare cu vreunul din lucrurile care intr în ea; c ci, prin natura ei a fost f cut s -i fie fiec rui lucru loc de întip rire, fiind schimbat i diversificat de cele care intr în ea, datorit c rora apare de fiecare dat altfel; iar cele care intr în ea i ies din ea sunt copii ale realit ilor eterne, pece i luate dup ele într-un chip ciudat i greu de l murit (...) întip rirea este foarte divers i se înf i eaz sub toate formele cu putin , acel lucru în care are loc întip rirea n-ar fi bine preg tit s o primeasc decât dac este lipsit de oricare dintre formele pe care urmeaz s le primeasc de undeva din afar , întradev r, dac receptacolul ar sem na cu vreunul dintre lucrurile care vin s intre în el, atunci când ar veni în el lucruri de natur contrar sau cu totul diferit , primindu-le, li s-ar asemui cu greu, l sând s se str vad propria lui înf i are. De aceea, cel care are a primi în el toate formele, trebuie s fie însu i lipsit de orice form ...11. Receptacolul trebuie s se sustrag în mod permanent propriilor reprezent ri tocmai pentru a le face posibile. Asemeni foii albe receptacolul mg duie a fi întip rit orice pe seama lui, r mânând în sine inalterat. Calitatea celor înscrise nu devine calitate a foii albe; de i generozitatea virtu ii ei reprezentative este absolut , ea nu poate fi epuizat , ranspus aceast dialectic la nivelul vie ii înseamn c o unic i 35

lipsit de orice limit via a d inuie prin intermediul tuturor formelor, c na terea i moartea nu au realitate în sine, c un suflu vital trece prin toate f pturile lumii aducându-le la via i ducându-le cu el dincolo de moarte! El le face vii pe toate f r a fi asemenea vreuneia dintre ele; le anim i le p r se te pentru a- i realiza imensa bog ie. Triada originar , cea care exista înc dinainte ca cerul s fie creat, se compune din Identitate, Contradic ie i Rela ie, adic din Fiin a formelor identice mereu, din Devenirea pur contradictorie în sine i din Locul sau receptacolul - element de rela ie între fiin i devenire: .. fiin a, locul i devenirea exist dinainte de-a se na te cerul i c ele sunt distincte22. Lumea creat î i datoreaz esen a, structura i mi carea identit ii formelor, care sunt puse în rela ie prin mijlocirea receptacolului, cu devenirea în sine contradictorie. Faptul c lucrurile create au identitate se datoreaz fiin ei formelor, faptul c ele sunt pieritoare se datoreaz devenirii ca substan a actualiz rii formelor, faptul c substan a i formele pot s nasc împreun mul imea nesfâr it de lucruri se datoreaz receptacolului. Receptacolul introduce devenirea în forme i tot el absolv formele de identificarea cu devenirea prin aceea c nu î i asum nici una din calit ile formelor primite. Rela ia receptacolului cu fiin a i devenirea este dialectic ; el deschide devenirii posibilitatea unei asum ri infinite de forme, dar nu îng duie ca devenirea i forma s fie identice - c ci astfel fiecare lucru ar fi nemuritor în substan a i forma sa. Principiul identit ii formei se va r sfrânge în lumea creat în modul c elementele formate în chip identic se constituie în genuri - p streaz unitatea prin gen - iar calit ile survenite prin na terea lucrurilor din forme i substan (devenire) tind în mod constant spre ceea ce le este comun, adic spre restaurarea identit ii întregului. Constituirea speciilor naturale de fiin e sau a genurilor de lucruri - prin participarea împreun la un identic - este aplica ia principiului magic al analogiei simpatice: asem n torul caut asem n torul i cele opuse se resping - antipatia diferitului: ...aceste umpleri i goliri succesive se petrec în acela i fel ca mi carea a tot ceea ce exist în univers, care poart fiecare lucru c tre ceea ce este de aceea i natur cu el. într-adev r, cele care ne înconjoar din afar , ne dizolv i ne descompun mereu trimi ând fiecare fel de substan c tre ceea ce este de aceea i sim ire cu ea; iar substan ele din sânge, la rândul lor, dup ce au fost f râmi ate în untrul nostru i se afl cuprinse ca sub un cer, în alc tuirea fiec rei vie uitoare, sunt silite s imite mi carea întregului univers. Astfel, 36

fiecare dintre substan ele rezultate din f râmi area care are loc înl untrul nostru, ducându-se c tre ceea ce este de acela i fel cu ea, reumple imediat partea care s-a golit23. Atât în trupul cosmic cât i în toate trupurile entit ilor individuate se petrece mi carea de divizare a identicului în diferit i resorb ia diferitului în identic. Prin divizarea identicului lucrurile apar, iar prin resorb ie în identitate ele se sting. In fiecare fiin individuat se petrec faptele cosmice, fiecare individualitate ocrote te, asemeni cerului, cu trupul ei drama unei existen e plenare. întrucât substan a cosmic intr în compunerea tuturor individualit ilor i întrucât fiecare element cosmic este purtat c tre asem n torul lui, prin marile n zuin e ale simpatiei, fiin ele i lucrurile lumii particip la un destin singular. Faptul c universul func ioneaz ca un mecanism magic, c rela iile de simpatie i antipatie sunt identificabile în toate cercurile lumii, c omul este un corespondent al Zeului în universul creat vor deveni evidente doar dup analiza detaliat a dialogului Banchetul i a fragmentelor cosmologice complementare din Legile, Republica, Phaidros, Sofistul. Marsilio Ficino este cel care a realizat un eminent comentariu asupra Banchetului demonstrând c iubirea, Eros este vr jitorul, marele magician ce are în st pânirea lui toate f pturile lumii create, de la zei pân la animale i oameni, inclusiv regnul mineral unde se petrece o t inuit iubire elemental . într-un cosmos erotic fiecare f ptur apartenen este înrobit jubila iilor suverane ale Erosului, învestit cu demnitatea unei divinit i. Trupul lumii, Sufletul lumii, Spiritul lumii (mintea angelic sau intelectul zeilor) sunt deopotriv contaminate cu patima Erosului, dar manifestarea ei difer de la un element la celelalte. Definirea universului erotic ca mecanism magic a permis gânditorilor renascenti ti, în special Ficino i G. Bruno, s fac din tiin a magic o mathesis universalis, o form complet de în elegere i explica ie a lumii. Faptul c modernii v d gravita ie i magnetism acolo unde anticii vedeau suflu erotic nu înseamn deloc c modernii cunosc mai mult sau sunt mai preci i, mai riguro i; înseamn numai c ace tia au pierdut ceva esen ial - în elegerea lumii ca un organism viu, însufle it i con tient. Omului modern îi convine sa trateze lumea ca pe un mecanism tiind c astfel poate s -1 domine, conduc , s -1 st pâneasc . Arogându- i în mod exclusiv calitatea 37

con tientei i a ra ionalit ii nu se încumet a se l sa concurat de o fiin ce are m re ia universului. Prin ra iunea cu care el se identific în mod singular, modernul preia ilicit func iile de st pân i zeu al lumii. Evolu ia telosului modern va avea o agravant tent ex-centric , omul îndep rtându-se în n zuin a c tre autodeterminare de ra iunile Fiin ei supreme, unice. Chiar dac constatarea faptului oblig orgoliul uman la umilin , el trebuie s admit c universul nu se schimb în func ie de paradigmele noastre, i faptul c nu ne mai convin uneori ra iunile lui nu constitu ie pentru el un argument suficient de temeinic încât s se r zgândeasc .

38

Capitolul 2 COSMOSUL EROTIC

Nu exist a adar iubire în afar de iubirea absolut . Toate creaturile posed , deci, o iubire universal înn scut . (Avicena - Despre iubire)1 . Antropocentrismul intolerant al spiritualit ii moderne face ca nu numai actualizarea func iilor ra ionale s nu fie recunoscut altei structuri ontice, dar nici pasionalitatea erotic - la a c rei specificitate exclusiv nu se ine de regul cu atâta înd r tnicie - nu a fost recunoscut sferelor sau regnurilor extraumane. Trebuie specificat de la început c aici nu se liciteaz sensul literar romantic al iubirii, nici m car sensul mai larg de act cu valen rela ional în domeniul de acces al inten ionalit ii umane. Sensul cu care va fi întrebuin at categoria erosului e omolog celui angajat de c tre Platon în Banchetul: erosul ca func ie cosmotic (zeu suveran, mare vr jitor/magician). Trebuie de asemeni s ne ferim a c dea vreodat în cursele subtil pres rate de c tre psihanaliz i s nu îng duim facila substituire a erosului cu libidoul. Secolul nostru a cultivat cu o savoare trivial toate variantele fenomenologice ale libidoului - literatura, artele plastice, muzica, filmul erotico-pornografic etc, pân la mi c rile de emancipare i liberalizare sexual hippy, curentele pseudoreligioase magico-erotice, tantrismele aproximative pe gustul occidentalului frivol, feminismul, homosexualitatea legalizat i chiar zoofilia admis cu complezen etc. Sexismul a devenit modul de în elegere i aplicare a erotismului în axiologia contemporan . Erosul a fost ocultat de c tre sx, iar mistica erotic a fost sufocat de literatura sexist ; simbolistica erotologic a ajuns o biat re et de suscitat nostalgii lubrifiante. Dac m secolul nostru s-au petrecut unele dintre cele mai teribile orori ale istoriei umane, asta arat faptul c omul se afl într-o s lbatic disput »ine însu i, cu semenul s u i cu lumea în care tr ie te, c nu se 39

în elege pe sine i nu în elege lumea, c a inventat tehnici de autodistrugere i de distrugere a lumii tocmai pentru c nu o în elege, nu o poate st pâni, nu o poate controla i nu are în elepciunea de a înv a s i se supun . Este un fapt evident pentru oricine c , în ciuda aparentei bun st ri i autosatisfaceri, omul contemporan va trebui s i schimbe radical valorile i atitudinea dac nu vrea s lase în urma lui un pustiu cosmic i amintirea unei fanatice stupidit i. Civiliza ia uman a ajuns abia acum la revela ia diversit ii ei esen iale, a unicit ii ei inexplicabile i la con tiin a necesit ii de a se comporta responsabil fa de propriul destin. Vom c uta s în elegem în ce fel erosul platonician poate fi socotit factor cosmotic i cum se petrece integrarea cosmic a omului într-un univers perfect structurat. Marsilio Ficino ne va fi pentru o bun vreme c l uza urmând ca, abia dup ce toate spusele lui vor fi îndeajuns de limpezi, s g sim noi justific ri ale inten iei originare aceea de a defini lumea ca pe o unitate magic . Paradigma universului erotic va da seam cu suficiente garan ii de statutul magic al realit ii în totalitatea ei. în cea mai scurt ecua ie erosul se identific magicului, a a cum în mod coerent va sus ine i I.P. Culianu2. Deprins cu delicata cumin enie a spiritului platonician, Marsilio Ficino cheam ocrotirea iubirii asupra propriilor cuvinte atunci când cuteaz s rosteasc înv turi despre taina ei numinoas . In situa ia ce urmeaz a se dezv lui este cuviincios ca erosul s mearg înaintea cuvintelor str lucind, a a cum, în straniul pelerinaj al magilor, o stea ivit din t cerea nop ii, pâlpâind cu discre ie, le ademenea pa ii c tre un dumnezeu pe cale de a se na te. Pentru a nu altera frumuse ea textului ficinian vom cita fragmentul-invoca ie adresat st pânului lumii: Harul sfânt al iubirii divine, care a inspirat-o pe Diotima s ne lumineze gândul, s ne aprind voin a astfel ca pe ea s o iubim în toate înf ptuirile frumoase; iar apoi s iubim înf ptuirile ei în ea i nesfâr it s ne bucur m de nem rginita ei frumuse e*. Analiza mitologiei platoniciene nu se preteaz la o adecva ie comprehensiv dac este neglijat dimensiunea orfic a nucleelor ei fondatoare. Miturile iubiriii sunt mai mult chiar decât cele explicit cosmogonice rev rs ri înv luitoare ale orfismului. Aici se afirm cu nedisimulat convingere suveranitatea tutelar a Iubirii atât asupra zeilor cât i a oamenilor i, în general, asupra oric rei entit i însufle ite ce str bate potecile vie ii.
40

Pentru a nu exista disonan e esen iale între spiritualitatea platonician i cea cre tin , Ficino a restructurat în concepte specific teologice elementele principale ale mitologiei p gâne. Zeii vor fi identifica i cu îngerii a a încât discursul despre cei dintâi s nu par stânjenitor pentru un lector cre tin. Daimonii sau demonii, întrucât de in func ii ontologice i pedagogice secundare, sunt identifica i îngerilor de rang secund, cei ce graviteaz în sfera inten ionalit ii umane sau cei specializa i în contabilitatea actelor acestora. Numele, func ia i gradul acestor îngeri este o mo tenire a tradi iei semitice i a celei indoeuropene; în mod precis numele i func iile îngerilor parvin prin intermediul angelologiei biblice. Discursul mitologic asupra originii Iubirii r zbate printr-o prelucrare orfic a teologiei lui Hermes Trismegistos. E semnalat aici originaritatea substan ei haotice, preformale, lipsit de ordine i calit i diferen iatoare, substan entropic pe care am putea s-o definim ca principiu al dezordinii. Acesta nu e singur în m sur s se delimiteze, s se structureze în forme i atribute, s se multiplice ca sistem de entit i rela ionate conform binelui sau m surii. Nu exist posibilitatea individua iei în simplicitatea substan ei haotice care manifest chiar o ostilitate fa de principiul identit ii. Erosul/Iubirea este introdus( ) în chiar esen a Haosului, îi afecteaz constan a manifest rii ca principiu de dezordine, pune st pânire pe acesta transmutându-i poten ialit ile în opusul lor; iubirea introduce principiul individua iei - al identit ii - aducând cu sine diferen ierile specificatoare, finitudinea identitar , opozi ia corelativ , asem narea i deosebirea, atrac ia i refuzul sau simpatia i antipatia, instituie categoriile identit ii, alterit ii i rela iei. O dat cu aceste prime elemente dialectica cosmotic a Iubirii î i va declan a nest vilit avântul creator ac ionând cu egal verv atât in lumea infracelest , cât i în cea hipercelest unde d inuie ferici ii zei. Pentru ca Haosul s - i ordoneze esen ele mixte în structuri diferen iatoare, alc tuite dup principiul selec iei calitative, dup determina ii i atribute, Iubirea va trebui s -i induc un mediator rormal. Dintru origine Iubirea este principiu formativ, actul de-a ordona substan a originar haotic potrivit unor Forme/Ra iuni. A orrr >ele sunt multiple dup m sura multiplicit ii calit ilor implicate m su bstan a haotic ce urmeaz a se diferen ia. Fiecare form este »or<^at ul unei entelehii, ceea ce face ca identitatea s se p streze doar unitele constan ei formale. Forma este putere generatoare de
41

esen ; dispari ia formei afecteaz esen a unui lucru ducând la destruc ia lui, la resuscitarea principiului haotic, la complacerea în dialectica anamorfotic a substan ialit ii pure. Formele sunt principii genetice ce selecteaz i men in laolalt elementele i calit ile de specificitate ale unui lucru individuat. Prin func iile ei, Forma ordoneaz mereu substan a haotic disponibil altera iilor meninând/regenerând identitatea lucrului pe care îl are în seam . întrucât întregul poten ial ontic cap t o structurare formal , se poate admite c ordinea, rela iile i ierarhiile lumii sunt doar actualiz ri obiectivante ale ordinii, rela iilor i ierarhiilor formale. Formele sunt identice ca principii, în vreme ce lucrurile individuate devin mereu identice, devin în principiul formal al identit ii, f r a putea s - i p streze în sine identitatea. Imposibilitatea identit ii ca principiu formativ de-a învinge haosul ca principiu al dezordinii face ca lucrurile s se iveasc în forme, s persiste, s se altereze pierzându- i identitatea formal i s dispar din forma specific . Principiile cosmotic i haotic ac ioneaz în mod dialectic, î i sunt coapartenente. Haosul nu devine Cosmos, nu se stabilizeaz ca i Cosmos, el numai se cosmotizeaz în mod permanent, se arat ca i cosmos r mânând, cu toate acestea, în mod esen ial haos. Faptul de a se ar ta, de a adopta m sura i ra iunea unei forme ne duce la în elegerea Haosului ca i actor, a Formelor ca i m ti, a crea iei ca i joc de teatru i a Iubirii ca regizor. Prin medierea Formelor Haosul este reprezentat, reprezentare care-1 face accesibil vederii. Ochiul divin ce contempl formele asist creativ la reprezentarea dramei cosmice i cosmosul subzist doar de-a lungul acestei reprezenta ii. Logica jocului cere ca, atâta vreme cât actorul st ruie sub chipul unei forme, s i adopte esen a acesteia, s ia adic rolul formei. Sensul jocului nu este altul decât acela de-a revela unui privitor oarecare esen a îndep rtat a Formei pure ve nic identice. Dac se-ntâmpl ca omul s fie privitorul acestui joc, lui formele îi aduc în fa prin reprezentare drama lumii ca atare, îl înva c ceea ce se vede este doar un Haos ce se joac cu noi, c în spatele m tii nu e nimeni pe care s -1 putem numi, c masca/forma locuie te într-un t râm al certitudinilor i c tot spectacolul trebuie s ne aduc aminte de ceea ce st ruie nestricat în lumea Identit ii. Haosul ni se arat reprezentându-se pentru ca noi s ne amintim de adev rul Idee/Form . Reprezentarea are tâlcul de-a 42

trimite la ceea ce este prezent sie i în mod permanent, de-a suscita cooriginaritatea Adev rului/Ideii cu Forma. Reprezentarea aduce aici i acum ceea ce este dintotdeauna, identitatea îns i; devine prezent ceea ce se define te ca prezen a îns i. Toate lucrurile create sunt m ti ale Prezen ei, chipuri sau lumini ale Prezen ei. Reprezentarea este o m sur a identit ii pentru cineva, pentru alteritate, pentru un spectator. Fiin a Haosului î i este sie i prezent , dar ea trebuie s se reprezinte mereu în toate formele atunci când ea s-a f cut cosmos. Esen a îns i a fiin ei cosmice const în faptul de-a putea reprezenta esen a fiin ei haotice. Cosmosul se reprezint ca exaltare formal a Haosului. Definirea Haosului ca realitate f r forme i, în mod complementar, definirea Cosmosului ca realitate cu forme arat faptul c esen a se determin în func ie de Form i c principiul formativ este adev ratul centru ordonator al structurii ontice. Haosul nu este un monolit originar cu sensul de mas disponibil crea iei, materie prim din care s se fac lucrurile. Haosul se divide, ac ioneaz la toate nivelele crea iei i are tendin a de a se opune individu rii; haosul este un principiu activ, el haotizeaz pe seama chiar a dialecticii actelor formative. în structura ontologiei platoniciene exist trei nivele de ordonare ierarhic a lumii. Crea ia se petrece prin instituirea succesiv de c tre divinitate a unor lumi a c ror esen s nu altereze calit ile creatorului. Ierarhizarea se produce conform gradului de conservare a atributelor esen iale ale divinit ii. Prima lume, cea în care se înveste te calitatea ra ional a divinit ii este lumea Intelectului zeiesc, numit de c tre Ficino Mintea Angelic ; apoi vine lumea ce conserva atributul însufle irii, Sufletul Lumii i, în sfâr it, cea de-a treia lume, cea mai îndep rtate de creator i care aminte te cel mai pu in de esen a acestuia, Corpul Universului. Procesul creator survine pe seama unei îndep rt ri progresive de esen a divin , printr-o diseminare diluat a Binelui, Frumuse ii i Adev rului imanente celui ce creeaz . La nivelul cel mai îndep rtat, în lumea corporal atributele divinit ii sunt doar vagi pâlpâiri de umbre r t cite. în ele esen a divin nu se mai simte^ca într-o cas , ci abia ca într-o temni din care sper s poat ie i cât mai curând cu putin . Paralel triplei crea ii, i Haosul cunoa te n pl divizare. Putem intui în desf urarea procesului creator anitestarea unui principiu al coresponden elor inverse: o dat cu speica ia formal se face sim it o specifica ie haotic . Fiecare lucru
43

creat î i are un corespondent haotic, care este alternativa lui permanent i care se actualizeaz doar în felul i momentul în care lucrul respectiv î i pierde identitatea. în limbajul logicii am spune c , o dat cu identitatea se ive te i contradic ia, o dat cu instituirea identit ii contradic ia începe s se manifeste prin ea, pe seama ei ca i element haotic activ. Raportat la cele trei nivele ontice se poate vorbi de un haos al Min ii angelice, de un haos al Sufletului lumii, diferit de primul haos i, în al treilea rând, de un haos al Corpului cosmic. Starea haotic este prima modalitate de actualizare a fiec reia dintre cele trei instan e, este prima form a crea iei, învestit cu esen specific dar lipsit de forme. Haosul Min ii angelice este stadiul în care aceasta, desprinzându-se din Dumnezeu, este înc neindividuat (prenoetic ) prin esen ele formale, întunecat i pasibil de a fi germinat de c tre Mintea divin . Este o stare de disponibilitate activ , întrucât deja în acest stadiu Min ii angelice i-a fost indus n zuin a întoarcerii c tre esen a din care a purces, adic spre esen a Min ii divine. N zuin a întoarcerii c tre esen a Min ii divine e actualizarea erosului în lumea mentalului. Disponibilitatea activ a Min ii angelice de-a primi lumina de la principiul ei divin e proiectat în vederea îns mân rii formale, adic st ruin a min ii haotice în a teptarea d ruirii cu forme de c tre lumina Min ii divine. Starea haotic este o prezen esen ial dar indefinit sau, în al i termeni, haosul este esen a poten ial a unei lumi. Haosul e prima variant a alterit ii întrucât el se diferen iaz de principiu, de Creator, dar ca valen ontic este o stare de recesivitate, nu e de la început învestit cu atributele principiului. întunericul haosului este ascunsul originar al esen elor ce a teapt a se ivi. întunericului îi este proprie pasivitatea, disponibilitatea de a primi lumina a a cum haosului îi e proprie capacitatea de a primi formele. în starea cosmotic a Min ii angelice se actualizeaz doar esen a indeterminat a Min ii divine. în sine Mintea divin este permanent luminoas i diferen iat în forme intelective, dar aceast stare nu este spontan distribuit Min ii angelice. Actul în sine al crea iei induce o diferen iere ontic , starea de dualitate, de alterare a esen ei prin spargerea unit ii originare. Mintea angelic este alteritatea pasiv , cea care, de i se desprinde din divinitate este totu i un altul, are nevoie s fie reînvestit cu esen din partea Esen ei principale cu care a fost Una, dar c reia îi este acum alternativ . Lumina proprie Min ii divine se manifest ca întuneric în actualizarea alterit ii - Minte angelic ; cosmosul Min ii divine se arat haotic în actualizarea Min ii angelice ca un Altul. Aceast 44

alteritate recesiv e învestit cu aptitudinea feminin de a se reîntoarce c tre Dumnezeu în a teptarea luminii, a formelor/esen elor. Dumnezeu r mâne în permanen principiul pozitiv, activ, emanatorul luminii i formelor. Alteritatea haotic înseamn dedublarea principiului în parte activ i parte pasiv ; de i Mintea angelic se na te din Mintea divin , ea nu este identic func ional, este pasivitatea expectativ a esen ei Min ii divine. Investi ia erotic men ine în expecta ie frenetic Mintea angelic înc haotic i-i îng duie suscitarea disponibilit ii de a se l sa fecundat , format , luminat . Eroticitatea e conservarea apartenen ei Min ii angelice la esen a divinit ii; ea face ca orice element desprins din divinitate s n zuiasc mereu a se reîntoarce la origine, a- i restatua esen a i unicitatea. Odat revenit în preajma lui Dumnezeu, Mintea angelic este iluminat , i se distribuie formele, cap t echivalentul arhetipal al tuturor lucrurilor ce urmeaz a fi create vreodat în lume. Dumnezeu ac ioneaz în manier artistic lucrând la limpezirea în Mintea angelic a imaginilor-esen e i, odat zugr vit tabloul complet al formelor lumii, esen a Min ii angelice trece din starea haotic în cea cosmotic , devine un analogon al esen ei luminoase a Min ii divine: ... întorcându-se spre Dumnezeu raza lui o lumineaz i str lucirea acestei raze îi înal n zuin a fierbinte ca o flac r ; i odat aprins aceast n zuin ea se apropie cu totul de Dumnezeu; apropiind-se prime te formele, c ci Dumnezeu care poate totul, sculpteaz în Mintea, care de el se apropie, natura fiec rui lucru care de el este creat. A adar în aceast Minte sunt zugr vite informe, în modul spiritului, toate acele lucruri care sunt în aceast lume. Acolo se nasc sferele cerurilor i ale elementelor, acolo Stelele, acolo de asemenea diferitele alc tuiri de vapori i formele pietrelor, metalelor, plantelor i animalelor4. Mintea angelic îndur procesul de cosmotizare prin ac iunea lui Dumnezeu; înscrierea ideilor-forme în Minte constituie diferen ierea i specifica ia calit ilor lucrurilor naturale; este procesul de diferen iere i mdividua ie a esen elor, calit ilor i atributelor posibile, spargerea esen ei unit ii în multiplicit i esen iale specificate. Ideile formate vegheaz asupra identit ii elementelor i lucrurilor care, prin participa ie, se vor constitui în Sufletul lumii i apoi în Trupul cosmic, m rela ia st rii haotice a Min ii angelice cu principiul divin survine o S ^. e §esmri esen ial erotice care canonizeaz fenomenologia creativit ii; haosul, esen a indefinit a mentalului angelic se pre-dispune n m°" spontan principiului divin, ca spre propria origine; n zuin a de e îndrepta c tre Dumnezeu se împline te prin primirea razei divine, 1 a primit aceast n zuin spore te, se petrece o fuziune a dorin ei
45

întunecate a Min ii haotice cu principiul luminos pe care înc nu-1 cuprinde. Acesta este începutul germina iei formelor. Procesiunea cosmotiz rii Min ii angelice prin ac iunea razei luminoase a lui Dumnezeu instituie modelul cosmosului erotic. Iubirea se na te prin întoarcerea alterit ii haotice înspre principiu ca înspre sursa cosmotiz rii ei, p trunderea razei principiului în elementul haotic constituie hrana iubirii, reac ia entuziast a min ii haotice la p trunderea principiului înseamn sporul iubirii; acest spor îng duie cre terea gradului de proximitate a Min ii haotice cu principiul divin, fapt ce d un avânt excesiv iubirii; formele primite ca urmare a proximit ii crescânde perfec ioneaz iubirea; o dat cu instituirea formelor-idei Mintea angelic devine modelul celor dou lumi succesive: Sufletul lumii i Trupul cosmic. Frumuse ea este nota de perfec iune a luminii; ea suscit n zuin a avântat a Min ii angelice în stare înc haotic . E propriu naturii mentale s tind spre frumuse e ca spre sursa perfec iunii i s doreasc îndep rtarea de urâ enie. Starea de urâ enie define te mintea haotic i acest fapt provoac n zuin a c tre lumina divin - izvor al frumuse ii. Aici se afl defini ia Erosului ca aplecare a fiec rui lucru c tre starea lui frumoas i puterea transform rii urâ eniei în frumuse e. Schema provizorie a rela iei între Haos i Cosmos con ine opozi ia a trei elemente definitorii:

.^Form Cosmos^^Lumin ^Frumuse e

Lips de frumuse e ^r întuneric-^^^Haos Urâ enie ^^

Erosul ca operator cosmotic de ine la modul cel mai general puterea de a transforma imperfec iunea în perfec iune: ... prima lui întoarcere spre Dumnezeu înseamn na terea iubirii, p trunderea razei înseamn hrana iubirii, flac ra ce de aici se aprinde se cheam cre tere a iubirii. Apropierea de Dumnezeu este avântul iubirii, forma pe care o prime te este perfec iunea iubirii, iar totalitatea tuturor formelor i ideilor latinii o numesc lume, iar grecii, cosmos, ceea ce înseamn podoab frumos alc tuit . Farmecul acestei lumi i a acestei podoabe este Frumuse ea spre care iubirea, de-abia n scut , a atras i a c l uzit Mintea angelic ; aceasta era urât dar pe aceast cale ea a devenit frumoas . Aceasta este a adar natura iubirii; ea 46

r pe te lucrurile spre frumuse e iar pe cele urâte le face asemenea celor frumoase5. Impulsul erotic al Min ii angelice precede, în ordine fenomenologic , instituirea formelor-idei, adic a cosmosului i se justific prin originea divin a iubirii, ceea ce înseamn originaritate absolut . Orientarea tenden ial a Min ii angelice spre Dumnezeu îi aduce, o dat cu distribuirea formelor, i lumina în elepciunii supreme. Pentru Minte lumina în elepciunii nu se poate obiectiva altfel decât prin formele-idee prin care este ordonat . Formele sunt în mod specific variante multiple ale intelec iei divine remise lumii naturale o dat cu încarnarea formelor dar p strat aici într-un mod ocultat. Faptul cunoa terii filosofice este impulsul erotic ce tinde s înal e sufletul contemplativ de la întunericul naturalit ii c tre lumina formelor inteligibilit ii divinului, asumat prin diversitatea formelor-idee în Mintea angelic . Formele-idee sunt forme ale în elepciunii divine manifestat ca inteligen seminal , intelec ie plastic în Mintea angelic ; a a cum lumina germineaz în întunericul originar al Min ii, tot astfel în elepciunea fertilizeaz formele acesteia. Diferen a formal i zestrea inteligibil , învestit în formele Min ii sunt prezente în mod supracosmic i supratemporal în lumina în elepciunii divine. Identitatea în elepciunii i diferen a formelor subzist unitar în unitatea divinului. Ficino compar rela ia min ii angelice cu lumina divin - iubirea Min ii pentru în elepciune i d ruirea formativ a în elepciunii pentru Minte -, cu rela ia între ochi i lumina solar . Ochiul iube te lumina, dar el este întunecat i orb, îns îndreptându-se cu n zuin receptiv c tre lumina solar el g se te, primind lumina, i toate culorile i formele lucrurilor. Lumina d ruie te ochiului nu numai vizibilitatea dar, întrucât îl deschide spre formele lucrurilor - coresponden e ale formelor Min ii angelice -, îi d i inteligibilitatea; ochiul contemplator al lucrurilor în elege formele c ci lumina ce-i deschide vederea u înveste te cu inteligibilitatea mo tenit din natura divin ; lumina este prezen a divinit ii în lume prin dona ie formativ , vital i inteligibil . In formele vederii sunt actualizate formele în elepciunii divine instituite în cosmosul formal al Min ii angelice. Rela ia vizual evme întotdeauna premisa unei rela ii intelective; ochiul v zând tormele lucrurilor le comunic sufletului - ochiul fiind fereastra suflew -, acesta le transform în no iuni pe care apoi, spre a le ilumina, nmite Min ii intelectuale ce con ine analogul formelor Min ii ange47

lice. Aici formele lucrurilor î i întâlnesc propria origine, adic lumina divin . A a cum instituie formele Min ii angelice lumina divin , analogul acestora instituie în mintea uman formele intelec iei; iubirea de în elepciune se deschide prin erosul min ii c tre lumina divin ce-i gata s instituie cosmosul formelor inteligibile i în natura uman . Izomorfismul min ii umane cu Mintea angelic garanteaz erosului filosofic accesul la suveranitatea în elepciunii divine; cunoa terea filosofic devine ac iunea cosmotic a lumii divine în mintea uman c ci mintea este la început întunecat i lipsit de forme. In felul în care erosul entuziast al Min ii angelice ob ine formele prin lucrarea luminii divine în întunericul lui, la fel prin erosul filosofic mintea uman suscit ac iunea luminii divine c reia-i îng duie s o fertilizeze, s -i impregneze natura cu esen ele inteligibile. Erosul î i manifest lucrarea nu doar la nivelul Min ii angelice, el se manifest i prin Sufletul lumii i, de asemenea, prin Trupul cosmic. N zuin a lui este i aici trecerea de la haos la cosmos. Sufletul lumii este i el la început întunecat i haotic, adic lipsit de forme. Cu cât un element este mai îndep rtat de sursa divin central , cu atât apropierea de aceasta presupune sporirea gradelor mijlocitoare. Dac Min ii angelice, întrucât este primul cerc al emana iei divine, îi este accesibil esen a divin în mod nemijlocit, Sufletului lumii îns i se deschide accesul la divinitate doar prin medierea Min ii. Regula cosmologiei ierarhizate pretinde ca fiecare nivel s se converteasc la sursa divin doar cu ajutorul i prin medierea tuturor nivelelor superioare. Aceasta înseamn c , cu cât un univers este mai apropiat de Dumnezeu, cu atât calitatea determinant a acestuia îi este mai accesibil , proprie. Proximitatea garanteaz asem narea, iar distan a induce deosebirea. Prin distan are sursa î i altereaz esen a. In virtutea regulii magice a simpatiei asem n toarelor, nici un element cosmic nu se poate apropia de Dumnezeu decât dac i-a devenit asem n tor; de aceea este nevoie de o multipl mijlocire a elementelor inferioare întrucât fiecare act mijlocitor aduce un spor de eleva ie analogic , contribuie la transmuta ia elementului în cauz într-unui superior - principiul conversiei graduale. Eleva ia transcende distan a sau gradul calitativ transcende proximitatea. Urcu ul Sufletului lumii c tre Dumnezeu e mediat de Mintea angelic ; aceasta din urm d ruie te esen formelor în elepciunii divine sem nate în ea, punând astfel Sufletul în asem nare cu lumina divin înspre care tinde. Sufletul în stare haotic nu se poate apropia de Dumnezeu, de aceea Mintea angelic îl înveste te cu forme, Investi ie survenit ca urmare a entuziasmului erotic prin care Sufletul tânje te spre divinitate. Erosul este un complement vectorial al emisiei 48

luminoase. Prin aceasta din urm Dumnezeu creeaz lumile, prin cel dintâi lumile se reîntorc la Dumnezeu. îns esen a divinit ii r mâne unic . Ea este identic sie i atât în actul emisiv creator, cât i în cel remisiv erotic. Orientarea erotic înspre esen a divinului certific esen a divin a erosului. Prin crea ie Dumnezeu se face lume - form luminoas -, prin iubire lumea se înal la identitatea divinului: In toate iubirea înso e te Haosul i precede lumea; ea treze te lucrurile care dorm; ea lumineaz pe cele întunecate, d via lucrurilor moarte, d form celor f r form i d perfec iunea celor nedes vâr ite6. în procesul cosmotic al erosului, Ficino identific apte virtu i definitorii care sunt totodat grada ii ale raportului Haos-Lume: a) Iubirea este imanent Haosului; b) Iubirea este originar , ea are rolul de principiu în raport cu lumea; c) Lucrurile individuate inerte sunt animate/mobilate de principiul erotic; d) Iubirea realizeaz transmuta ia elementului întunecat în element luminos; e) Iubirea este agentul vie ii, face ca obiectele p trunse de suflul erotic s devin vii; f) Iubirea este cauz formativ , men ine entit ile individuate sub grija telosului formal; g) Prezen a iubirii confer individuatului garan ia propriei perfeciuni. Iubirea este determina ia prim a st rii haotice a lumii, determina ie care antreneaz Haosul într-o mi care de ordonare calitativ , de specifica ie categorial , de individua ie diferen iatoare, de structurare formal . în momentul na terii formelor individuate, constituirea lor diferen iat nu este înc un cosmos autentic, c ci îi lipse te lumina, însufle irea i via a. Chiar odat instituite, formele sunt doar entit i adormite asupra c rora va trebui s se aplece iubirea pentru a le trezi, a le umple de entuzism luminos, a le face purt toare de eros i via . Starea de adormire a formelor este r m i a abia pierdutei întunecimi haotice, specifica ia imcomplet afectat de rezidualul haotic. Iubirea trezind formele, le însufle e te coborându-le ca entit i generative în Sufletul lumii, pe care-1 vor structura în con inuturi no ionale. Ele genereaz aici genul inteligibilelor, care, odat învestit cu lumina erosului creativ, dobânde te i puterea de a forma germeni 49

naturali, adic semin ele corporalit ii. Pentru ca lumea natural s se poat constitui este necesar un cumul cauzal descendent, adic procesul de descensie dinspre principiu spre formele ultime ale naturii. Multipla cauzalitate e totodat fenomenologia actului creator. Exist mai întâi Cauza Permanent , Dumnezeu ca centru absolut generativ; apoi este Cauza Activ Imanent , Iubirea; apoi este Cauza Formal , adic mintea structurat în forme/idei i apoi este Cauza Inteligibil , adic sufletul structurat în no iuni. Abia împreun ac ionând, cele patru cauze dau na tere universului natural, lumii obiectelor individuate. Cele patru cauze nu au putere echivalent , nu contribuie în egal m sur la instituirea lumii; ele sunt dispuse în mod ierarhic ca sistem de dependen e univoc orientate. Dumnezeu este cauza absolut care con ine în sine posibilitatea cauzei active. Ac iunea iubirii face ca Dumnezeu s - i exteriorizeze lumina formativ în instituirea cosmosului mental. Receptivitatea pasiv a cauzei formale, care atrage asupra ei, prin cauza activ imanent , ac iunea cauzei permenente, instituie cosmosul inteligibilelor/no iunilor. Dumnezeu manifestat ca epifanie luminoas de ine deopotriv rolul principiului formativ inteligibil i al celui seminal/germinativ. Identitatea specific a celor trei cosmosuri constituite emanativ e precon inut în identitatea luminii divine ca unitate ramificat . Cauza imanent activ , erosul, e învestit în mod originar în starea haotic a celor trei lumi cu scopul de a orienta esen a acestora c tre sursa divin , de unde principiul luminos, p trunzând activ în substan a haotic , genereaz formele-idee, în Mintea angelic , no iunile inteligibile în Sufletul lumii i germenii seminali ai lucrurilor în Corpul universului material. Aducerea prealabil a erosului c tre sursa lor faciliteaz fiec rei lumi actul de cauzare specific . Cele trei lumi sunt modalit i ontice de diferen iere i autonomizare specific a atributelor esen iale coprezente în natura divin : forma-idee, no iunea-concept, germenele-s mân . Unitatea ontologic a crea iei se reazem pe unitatea principiului, unitatea erosului activ imanent principiului, unitatea luminii formative, inteligibil i germinativ totodat , leg tura esen ial a celor trei lumi prin germeni, no iuni, forme care sunt doar grade ale exteriorit ii divine.

50

Capitoul 3 EROSUL PRINCIPIU, ESEN I SCOP

Odat asumate tezele cosmologice i odat c zu i de acord împreun cu Platon i Marsilio Ficino c erosul le st pîne te pe toate cele ce sunt vii, fie oameni sau zei, trebuie, pentru a nu ne compl cea în aser iuni aproximative, s vedem modul propriu de manifestare al acestei puteri suverane în lucrurile individuate i s deducem de aici regulile ac iunii magice. Erosul are, în acep iunea platonician , toate determina iile ce definesc calitatea de Principiu: genereaz , p streaz i finalizeaz esen a a tot ceea ce poate deveni element cosmic, define te integralitatea variabil a tuturor figurilor cosmice. în universul uman, orice deprindere ce are drept scop adev rul, binele sau frumosul, anume capacitatea cunoa terii autentice, a s vâr irii actului bun sau a crea iei întru frumos, constituie epifenomene erotice. Erosul înal mintea c tre adev r - lumina dumnezeiasc -, el face ca în ac iune s survin nevoia binelui, el d crea iei artistice r sf ul ludic i calitatea fascina iei. Prin adev r, bine i frumos, Dumnezeu ademene te c tre calitatea perfec iunii lui determina iile specifice omului: cunoa terea, ac iunea i crea ia. Ademenindu-le, calit ile divine î i genereaz analogici în calit ile umane, entit i care se constituie drept liant magic. învestite cu atribute divine, determina iile umane se regenereaz , devenind alterit i divine ipostatice. Alteritatea este m sur atât a diferen ei cât i a identit ii. Erosul-liant magic-face ca diferen a ipostatic a atributelor umane s se adecveze ca analogie calit ilor divine. Diferen a ipostatic , în calitatea ei de receptacol al identit ii Principiului, îl a eaz pe acesta din urm într-un act ex-tatic. Extazierea distribuie formele identicului în unit i formale analogice ale diferitului, ale alterit ii. în alteritate atributele Principiului sunt categorii posibile, st ri receptive la intruziunea formal , în vreme ce în nncipiu atributele sunt categorii actuale expansive, moduri generative de analogici. Instituirea analogicilor se face în temeiul iden51

tit ii creative a Principiului cu propriile altera ii i, în al doilea rând, în temeiul inalterabilit ii rela iei dintre form i esen . De vreme ce crea ia se realizeaz prin forme, esen a imanent acestora se conserv în toate modalit ile ipostatice. întrucât am introdus în demersul teoretic categoria de analogici, trebuie s explic m aria definitorie a acesteia, pentru a nu predispune la în elegeri arbitrare. Ce este analogicul? R spunsul presupune indicarea cât mai complet a setului de indici definitorii: a) Analogicul este o entitate secundar din perspectiv ontic ; b) Analogicul este entitate creat i men inut de un principiu fa de care se afl în dependen cauzal ; c) Dependen a se men ine în planurile: ontic, formal i logic; d) Analogicul e principiu de conservare a esen ei de la identitate, la alteritate; e) Din punct de vedere cantitativ, analogicul este extensibil i intensibil f r a suferi vreo diminuare a informa iei esen iale; f) Din punct de vedere genetic, analogicul este sintez infor ma ional reiterabil care se preteaz unor varia ii u or alterate, în func ie de calit ile mediului de actualizare; g) Din punct de vedere calitativ, analogicul î i p streaz esen a pe un interval temporal finit i într-un num r limit de reactualiz ri; h) într-un timp infinit, identitatea analogicului este alterabil , tinzând c tre reten ia indicilor de calitate; i) Mediul de actualizare contamineaz calitatea analogicului cu elemente nespecifice; j) în sfere diferite, analogicul î i actualizeaz seturi calitative diferite (exemplu: germenii naturali ca entit i materiale informatizate generic devin, în sfera sufleteasc , categorii inteligibile, în sfera mental , forme-idee contemplativ comprehensibile, iar în sfera divin ele se resorb în indetermina ie); k) Analogicul determin identitatea, structurile cosmice constituindu-se ca rela ii între analogici; 1) Analogicii sunt multipli în form , esen i calitate; m) Intensibilitatea i extensibilitatea genurilor de analogici face ca mecanismul universal s se comporte ca o structur magic ; n) Erosul î i proiecteaz ac iunea cosmic prin mediatori analogici; o) Analogicii sunt destructibili în structurile cosmice, dar, ca entit i metafizice - structuri formative, ei r mân permanent identici. Analogicii sunt subdiviziuni ale ideilor-forme. Actul creator nu 52

poate fi explicat prin enun area simpl a adecv rii substan ei haotice la modelele formale; formele sunt principii de identificare iar nu structuri generative pentru entitatea individuat . Dac în constituirea structurilor cosmice, la orice nivel, analogicii determin actualizarea genurilor, a seriilor de lucruri, a esen elor generice, individualul, în schimb, ca eveniment concret, irepetabil i insubstituibil, se actualizeaz prin medierea unei entit i metafizice con-lucr toare, c reia îi vom spune unic. întrucât unicul e principiu de individua ie pentru singularitate, putem vorbi de o sum echivalent a elementelor individuate cu suma unicilor. Unicul d identitatea singularit ii prezen ei lucrului, el ipostaziaz calit ile generice în elemente individuale, diferen iate, având statutul de eveniment. Unicii au o actualizare singular , de in germenii diferen iatori i nu sunt reproductibili. Func ia cosmotic a erosului se desf oar printr-o distribuire plenar atât în structurile generice cât i în evenimentele singulare. In re eaua cosmic , prin analogici se nasc seriile de lucruri, iar prin unici, entit ile solitare, pe care le-am putea caracteriza prin sintagma preluat de la VI. Jankelevitch ca fiind prim-ultime. Unicii sunt cauzele eficiente ale primultimit ii. Reluând firul demersului analitic, aplicat erosului, c ruia i-am dat drept instrumente de lucru analogicul i unicul ca pe dou bra e care-i îng duie obiectivarea inten iilor, s admitem, în mod platonician, c universul creat se structureaz ierarhic, dup o re ea triadic . Ierarhia, ca i structura cosmic , stabile te rela ii de superioritate, de egalitate i de inferioritate în temeiul unei dependen e cauzale, ac ionând dinspre inferior spre superior. Rela ia cauzal , prin polaritatea cauz -efect, opereaz o delicat distinc ie i în manifestarea erosului, aceea dintre iubire i dorin . Iubirea este creativ , suveran , este superioar întrucât ine de cauza c reia îi obiectiveaz imaginile. Dorin a este receptiv , expectativ , dependent întrucât ine de efect, pe care tânje te s -1 p streze. Superiorul creeaz inferiorul întrucât îl iube te; inferiorul dore te superiorul întrucât îi este temelie. Iubirea este manifestare activ a erosului, în vreme ce dorin a e un simplu complement pasiv, staz feminin comportându-se într-un chip fidel exprimat prin sintagma foame erotic . La nivelul rela iei egalitare, erosul devine reciprocitate, comuniune a polilor relativi, compasiune androginic . birea se comport i în modul cauzei generative fa de o alteritate ezirant , pe care o reconverte te la statutul iubirii; dorin a orientat 53

c tre iubire ca înspre principiul ei î i revendic autoritatea în schema unui complex de substituire. Iubirea este un eros descendent; prin ea divinitatea descinde în lucruri printr-o grada ie ce instituie coparticipativitate teleologic . Sferele descenden ei iubirii devin grade ale solidarit ii erosului cosmotic cu principiul creator. Dorin a este un eros ascendent; prin ea lucrurile aspir c tre divinitate, str b tând în mod invers acelea i grade ale solidarit ii principiului cu func ia cosmotic . Structura cosmologiei ficiniene permite sus inerea faptului c Dumnezeu st pâne te îngerii (zeii, mintea angelic ), pe care îi face astfel împreun st pânitori ai sufletelor i cu aceste dou ordine împreun st pâne te sfera trupurilor prin descensie erotic . In procesiunea descendent , divinitatea impune erosul ca esen natural , dându-i un comportament adecvat pentru fiecare cosmos în parte. Erosul este starea totalit ii devenit natur a lucrului individuat, ceea ce permite fiec rei entit i s se resimt totalitate participativ a unit ii divine. Prezen a erosului în elementele cosmice face ca lumea s se prezinte asemenea unei fiin e singulare unice i totalitare, ca un trup divin. De asemenea, acest lucru face ca diferen ierea pe genuri, specii, indivizi sau elemente s urmeze criteriul asem n rii: elementele asemenea tind s - i restaureze unicitatea prin totalizare. Erosul contamineaz structurile cosmice cu determina ii afective, voli ionale sau cogitative. Dialectica universal cap t astfel caracterul unei petreceri, al unei s rb tori de la care nu poate fi exceptat nici elementul cel mai umil i periferic, la care orice participant contribuie dup m sura analogiei ori a opozi iei: ...toate p r ile focului se apropie bucuros între ele; i tot astfel p r ile p mântului, apei, aerului se unesc armonios între ele; iar oricare dintre speciile animale, cele care apar in aceleia i specii, se apropie între ele cu bun tate; astfel se vede aici iubirea ce exist între lucrurile egale i asem n toare^. Caracterul generic al Erosului const în virtutea unificatoare i n zuin a sintezei totale a analogicilor. In ierarhia cosmic , superiorul e animat de dorin a d ruirii propriei superiorit i elementelor inferioare, de-situarea propriului statut i transferul calit ii lui c tre cele inferioare care astfel învestite devin analogii ale celor superioare. Analogia contextual stârne te puterea n zuin ei c tre cele superioare, pe de o parte, iar pe de alta, bucuria în elegerii reciproce cu pluralit ile 54

analogice. De-situarea superiorului operat ca transfer luminos purt tor de eros deturneaz balan a ontic în avantajul inferiorului ce poate astfel s se comporte aidoma superiorului. Investirea erotic atenueaz diferen ele ontice dintre superior i inferior, aducând mai întâi lucrurile c tre un statut egalitar, apoi putând opera unificarea. Nu pot închega o unitate decât elementele egal saturate erotic, fapt ce îng duie întemeierea unei homogenii esen iale. Devin elemente ale unui gen numai acele entit i care poart în ele telosul unei aceleia i învestiri erotice. Indivizii unui gen anume sunt ademeni i, ca printr-un destin, de n zuin ele unor acelea i împliniri, de dorul unor acelea i bucurii cea mai mare bucurie fiind întotdeauna faptul de a se g si împreun , revela ia comunit ii destinale. Identitatea comunitar nu func ioneaz coercitiv-limitativ, nici nu constituie sursa unei alien ri anonimice, ea fiind în mod binecuvântat sufletul fiec ruia d ruit tuturor celorlal i, destinul individual devenit poart deschis c tre destinul tuturor celorlal i. Exclusivitatea destinului individual e transferat cu grij i îng duin înspre totalitatea destinului comunitar, dar nu ca o u urare ori un fapt de resorb ie în genericitatea transcendental , ci ca exclu sivitate individual a totalit ii destinului comunitar asumat deopotriv , în gen, o singur iubire între ine persoana tuturor indivizilor, unicitatea iubirii instituind de fapt unicitatea personal a tuturor componen ilor generici. Identitatea iubirii generice ridic destinul fiec ruia din nimicnicia individual c tre plenitudinea personal . Persoana r scump r în gen finitudinea individual , f când-o zestre iubirii homo-genice. Pragul iubirii comunitare este acela peste care trecând, individul dobânde te autenticitate în râul mereu curg tor al genului. Rela ia dintre individ i gen în perspectiva vehicolului cosmotic al Erosului cere l murirea unor detalii: - genul este forma originar a unei comunit i; - genul se comport ca i cauz a analogiei; - analogia conservativ permite na terea unei sume indefinite de indivizi apartenen i aceluia i gen; - identitatea genului se men ine prin constanta vehicolului erotic intim; - erosul este principiu de conservare a economiei generice; - pluralitatea indivizilor apartenen i unui gen se întemeiaz pe diferen ierea calit ilor genului i non-diferen ierea calit ii erotice intrinseci; - genul con ine calit ile dar i limitele destinului apartenen ilor; 55

- comunicarea în gen e asigurat de omologia structural ; - indivizii genului totalizeaz ipostatic economia identit ii generice; - na terea i moartea înseamn intrarea, respectiv ie irea din forma genului matriceal; - na terea i moartea sunt posibile datorit con inuturilor elementare hetero-gene prezente în fiecare individ; - con inuturile elementare hetero-gene provin din mi carea de regenerare a genului suprem - Fiin a (Cosmosul); - toate genurile sunt deriva ii speciale, modific ri sau califica ii ale Fiin ei; - vehicolul erotic are drept scop via a întregului; - diferen ierea func ional a erosului instituie rela iile între genuri; - alteritatea generic se ipostaziaz ca diversitate a economiei erotice, hetero-genia nu este o rela ie transcendental ; - diversitatea generic e precon inut în structura cosmologiei ideale; - scopul manifest rii generice const în împlinirea cosmic a categoriilor transcendentale; - individualul personalizeaz generalul; - în individual genul se manifest ipostatic, nu obiectual; - individualul este epifanie a genului. Erosul de ine în ontologia ficinian calitatea de principiu conservativ, e învestit cu func ia de men inere în fiin a fiec rei individua ii ca i a genului suprem - Cosmosul. Individuatul, în virtutea relativit ii fenomenale i datorit desprinderii din principiu, e marcat de imperfec iune. Perfec iunea multiplicit ii este relativ . Orientarea expectativ înspre principiu imprim individuatului o mi care de perfec ionare ce se împline te pe m sura apropierii. Calitatea manifest rii erotice face ca, pe m sur ce instan a individuat se apropie de principiu ca de propria-i m sur , intensitatea erotic s sporeasc . Gradul intensit ii nutri iei erotice exprim rela ia de proximitate cu principial. Erosul rezident în individuat nu numai c îl men ine în fiin , c -1 împiedic s se piard intr-o neantitate centrifug , dar îl ispite te în vederea perfec iunii, ademenindu-1 înspre principiu. Prin Eros toate lucrurile tind c tre perfec iunea divin : Dorin a de a- i cre te propria perfec iune este Iubirea. Cea mai înalt perfec iune se afl în puterea cea mai înalt a lui Dumnezeu. Inteligen a divin o contempl , iar voin a divin vrea, mai departe, s produc în afara ei; 56

i prin aceasta dorin a de înmul ire, care este Iubirea, sunt create toate lucrurile!2 Al turi de n zuin a c tre unitatea identicului, Erosul se manifest i ca dorin de multiplicare a identicului, dezv luindu-se astfel ca i telos paradoxal. Multiplicitatea se reveleaz ca ipostaziere erotic , dar orientat c tre unitate; în Eros totalitatea unului devine totalitate a multiplului, în vreme ce multiplicitatea individuatului devine multiplicitate a unului. Multiplul atributelor divine se manifest prin func ionalitatea lor în gestul creator. Suveranitatea unicit ii divine e manifestat într-un prim grad ca putere creatoare; aici fiin a lui Dumnezeu se ipostaziaz ca putere de a face, disponibilitatea creatoare înc neactivat . Puterea de a face, puterea oarb gata s debordeze în orice fel, omnipoten a stihial trebuie s fie ordonat prin inteligen a divin . Astfel c se ive te în manifestare atributul inteligen ei care vegheaz cu o cuminenie cosmic asupra puterii, o domole te, îi d ordine, îi d el, o înva ce trebuie s fac , l sând apoi în seama voin ei decizia de a face. Puterea, inteligen a i voin a determin împreun exteriorizarea cosmic a divinit ii. Fiin a lumii st în puterea lui Dumnezeu, ordinea ei în inteligen , iar actualitatea ei în voin . Triada atributelor divine face ca, în manifestarea lor solidar , lumea s survin ca fiin ordonat actual . Solidaritatea fiin ei cu ordinea în actualitate e între inut prin urzelile oculte ale Erosului. Atât în principiu cât i în individua ie Erosul este expansiv, pulsiunile lui tind c tre infinit, orizont al revel rii plenitudinii. Plenitudinea erotic transfer individua iei statutul de principiu creator, putere gata s prolifereze în multiplicitate. Dincolo de individua ie erosul mediaz contagiunea calitativ între genuri, elemente, pune în anima ie re eaua cosmic . Dinamica integralit ii cosmice se între ine prin polimorfismul ac iunii erotice: Prin el spiritele divine mi c cerurile i- i împart darurile f pturilor ce vin în urma lor. Prin el stelele î i r spândesc lumina printre elemente; i tot prin el focul d ruie te ceva din natura sa aerului, aerul d ruie te apei, apa d ruie te P mântului, iar în ordine contrar p mântul atrage spre sine apa, apa atrage aerul, aerul atrage focul. Fiecare fir de iarb i fiecare copac voie te, plin de dorin , s - i înmul easc s mân a i na te astfel existen e asemenea sie i. De asemenea animalele i oamenii sunt atfa i de aceea i dorin i astfel sunt purta i s procreeze urma p. Dualismul comportamentului erotic cuprinde în dialectica lui atât 57

calit ile divine, rela iile principiului cu fenomenul, cât i fenomenele cosmice. în descinderea c tre fenomen erosul principial instituie succesiv mi carea, lumina, forma, cunoa terea i via a; apoi calit ile elementale descind solidare erosului înspre elementele proxime c rora le d ruiesc propriile virtu i. Descensia este o dialectic a d ruirii, în vreme ce complementul ei, ascensiunea elementelor inferioare c tre cele proxim superioare i, în mod solidar, c tre principiu define te o fenomenologie a dorin ei, a atrac iei pe care prefer m s-o numim dialectica dorului. D ruindu-se, focul lumineaz i înc lze te aerul, apa i p mântul. D ruindu-se aerul aduce u urin a de mi care i libertatea apei i p mântului. D ruindu-se apa disloc gravitatea posac a p mântului f cându-1 fluid, viu, activ. Ca element inferior p mântul nu poate d rui nimic; dorin a lui de a se d rui cap t chipul dorului. Dorind, p mântul î i asum fluiditatea nestatornic a apei, u urin a jovial a aerului i ardoarea n valnic a focului. Dorul apei o face s primeasc vâlv taia focului i s se înal e cu u urin c tre natura aerului pe care umezindu-1 îi prilejuie te un tainic botez. Aerul plin de dor se g te te cu str lucirea luminoas a focului pentru a se în l a la puritatea fierbinte a luminii solare. Nunta cosmic are ca miri darul i dorul - excesul i penuria. Creativitatea i conservarea revin deopotriv Erosului; este o regul a fiin rii care cere principiului s se reg seasc în identitatea puterii derivatului. Prin instituirea analogic manifestarea func iei conservatoare devine actual . Individua ia se constituie prin divizarea unui gen; apartenen a la gen induce statutul analogic, condi ie a eficacit ii func iei erotice. In dispozitivul cosmic elementele naturate au fiecare un loc specific acordat conform calit ilor imanente. Spre acel loc tânjesc mereu individua iile dotate cu structuri analogice. Identitatea elementelor individuate se constituie ca sfere suprapuse centrate în jurul inalterabilit ii, dar diseminate în tipuri individuate. Acesta din urm subzist în entuziasmul atrac iei c tre centru reabilitându- i identitatea generic . Sufletul celest e omniprezent în re eaua cosmic fîindu-i proprie putin a p trunderii intime prin toate elementele individuate - ipoteza ubicuit ii pneumatice. Unicitatea activ a Sufletului asigur mecanismului cosmic unicitate teleologic : Sufletul cerului este totul în întregime, fiecare punct al cerului. A adar cerul doritor de a se bucura de suflet alearg pentru ca, prin toate p r ile s se bucure în întregime de Sufletul întreg; i zboar repede pentru ca s se afle pe cât e cu putin oriunde Sufletul este totul în întregimea lui4. Integralitatea Sufletului nu e afectat de gradul 58

particip rii la elementul natural. Generalitatea participativ între ine unicitatea consecvent a mobilismului cosmic. Diferen ele de identitate parvenite lucrurilor prin naturalitate se angreneaz în formula organelor trupe ti constituind Cosmosul ca fiin unic vie i însufle it . In Suflet totalitatea esen ial este indivizibil ; p r ile sufletului sunt totalit i func ionale ele nefiind structural sau intenional diferite de identitatea generic . De vreme ce fiec rei p r i naturate îi revine un corespondent sufletesc, fiec rei p r i îi sluje te integralitatea inten ional a Sufletului ceresc. Indivizibilitatea sufletului men ine inaltarabilitatea esen ei structurii naturate. Alteritatea survine ca element distinctiv al genurilor naturate. Elementele individuate întrucât sunt animate prin ac iunea unei singure puteri erotice au înn scut tendin a înmul irii în cadrul genului propriu, dar i dorul nostalgic al genului suprem principial. Esen a d ruit de principiu în crea ie elementelor naturate este fiin a/via a; unitatea esen ial a acesteia se distribuie cosmosurilor prin circuitul mobilit ii erotice: ... toate p r ile lumii se leag între ele printr-o dragoste reciproc ; ele toate sunt opera unui artist i p r i ale unei aceleia i alc tuiri i asemenea între ele prin fiin a i via a lor. Astfel încât este drept s spunem c Iubirea este nodul ve nic i leg tura lumii, c este cea care nemi cat sus ine p r ile sale i este temelia nezguduit a Mecanismului universal5. Unicitatea erosului i identitatea inalterabil a mecanismului cosmic par a fi afectate dac lu m în seam i func ionarea unei puteri, la prima vedere opus iubirii i care ac ioneaz cu scop destructurant; e vorba de ceea ce a fost denumit prin ur . Consecven a dialectic a iubirii ne oblig s c ut m a r spunde la întrebarea legat de esen a urii i rela ia acesteia cu iubirea. Trebuie s prevenim asupra dualismului rezidual prezent în cultura occidental , care implic atât sensul ontologiei, al eticii i, de asemenea, al psihologiei. în câmpul axiomatic al acestuia iubirea este cel mai adesea conceput prin opozi ie cu ura, ambele fiind învestite cu atribute ontologice, uneori egale i opuse, alteori, asimetric distribuite. în analiza Erosului, Marsilio Ficino, pe urmele lui Platon, recunoa te doar realitatea monadei, a unit ii vehicolului erotic. Ura ca tendin de îndep rtare a opu ilor este numai modul indirect de apropiere a identicilor; ura e trimis cu statutul de apendice al presta iei erotice, este inautentic ontologic, are realitate conjunctural . Ostilitatea elementar a urii poten eaz atrac ia dintre cele ce- i sunt esen ial corespondente; contribuie la conservarea calitativ a elementelor împiedicându-le s degenereze, s - i piard 59

identitatea, s fie afectate de opu ii lor. în exemplul elementelor originare ura aparent dintre ap i foc ajut la men inerea în propria esen pe fiecare dintre cele dou , împiedic umiditatea rece a apei s altereze usc ciunea cald a focului, de asemenea, face ca lumina activ a focului s nu poat fi st vilit de întunecimea searb d a apei. Fiecare element natural de ine ca m sur a binelui propriu tendin a multiplic rii propriei calit i; ac ionând asupra elementelor corelate caut s extrag din calit ile acestora virtu ile asem n toare esen ei specifice c reia-i spore te astfel aria de extensiune. Nu inten ia alter rii calit ii opu ilor define te ura, ci în mod esen ial n zuin a sporirii calit ii proprii. Focul nu ur te apa pentru a o distruge, ci pentru a o asimila, a o transmuta la nivelul calit ilor focului; în ardere focul contamineaz apa prin Investi ie caloric în vederea de-poten rii calit ii reci fluide, a de-situ rii atributelor specifice i conversia elemental c tre analogici. Apa este educat s se comporte conform unei tendin e mimetice adoptând natura mobilit ii aeriene i a pasionalit ii focului. Esen a magic a lumii face s func ioneze cu statutul de regul tendin a elementelor de a reduce calit ile celorlalte genuri la cele proprii, de-a converti diferitul în identic, de-a asimila opu ii omogeniei. Mecanismele digestive comport evidenta reduc ie a diferen elor în calit i ale genului/individului respectiv; în termodinamic energia cald este asimilat de cea rece; în experien a senzorial stimulii externi sunt transforma i în elemente senzitive; în actul comunic rii inteligibile natura intelec iei donatorului e asimilat naturii intelec iei receptorului. Contagiunea specific pare a fi o lege universal : orice fragment individuat care are o identitate definit are înn scut voin a de a- i difuza identitatea în realitatea integral . Fiecare element tinde s fac din propria identitate m sur i calitate a fiin ei ca atare. Prin erotizare elementul contaminat devine astfel omniprezent, se comunic fiin ei ca gen i, de asemenea, celorlalte elemente. Erosul devine principiu de identitate al lumii implicând în sfera unicit ii ei atât statutul creatorului cât i a creatului: Dar dac aceast Divinitate se afl în orice loc i în untrul tuturor lucrurilor, trebuie s o privim cu aceea i team pe care am avea-o fa de un st pân puternic a c rui for nu o putem dispre ul; i trebuie s socotim c ea judec cu cea mai mare în elepciune i c gândurile noastre nu-i sunt ascunse. Dac ea este creatoarea i p str toarea totului, trebuie s o vener m ca pe un p rinte i s o pre uim drept aceea care ne ap r i nepoate fi oricând un liman i un refugiu i întrucât ea ne înv a artele, s o urm m ca pe un maestru; întrucât este creatoare, prin ea exist m i tr im; 60

întrucât este cea care p streaz existen a, prin ea persever m înfiin a noastr ; ea ne c rmuie te ca un împ rtitor de dreptate, ea ne îndrum ca un maestru i ne formeaz spre via a cea bun i fericit 6. Calitatea de principiu universal recunoscut erosului îng duie elaborarea unei analitici catafatice prin transfer; Eros poate substitui rolul divinit ii, mai cu seam poate pune în act iubirea i puterea ca i categorii ale divinului. Demiurgul se estompeaz o dat cu supralicitarea func iei erotice, se exileaz într-o delicat ascundere. Ascunsul divin reveleaz excesul transcendent, plenitudinea nemanifestatului în raport cu orice fel de atribut, calitate sau func ie. Transcosmicitatea divinit ii nu semnific separa ie onologic de principiile manifest rii, nu o face str in esen ei i scopurilor lumii; transcenden a sugereaz denep trunsul plenitudinii divine, imposibilitatea conceperii puterii atotfâc toare, incomprehensibilul omniprezen ei ca imperativ. Creativitatea permanent a divinului este un exces de prezen , faptul de a avea o actualitate expansiv , puterea unei manifesta ii deschise multiplicit ii; prin eros divinitatea se deschide ca exterioritate eflorescent , ca bog ie a frumuse ii, binelui, ordinii, nout ii, ca pulsa ie germinativ , ca d ruire de sine reconvertibil prin circuitul identit ii donator-donat.

61

Capitolul 4 TRIADA BINE, FRUMUSE E, DREPTATE

Imperativele austere ale capitolului de fa vor st vili entuziasmul oric rui demers comparativist rezumându-ne deocamdat la umila expunere analitic . Pentru limpezimea discursului e recomandat s nu accept m înc ispita asem n rii triadei categoriale platonice cu triada personal cre tin , nici cu triada teofanic hindus , mai înainte de toate pentru elementara ra iune c exist diferen e esen iale între categorie, teofanie i persoan /ipostas. Prin categorie devin comprehensibile în modalitatea intelec iei con inuturi ale fiin ei esen ialmente ra ionale; teofania livreaz în elegerii subiective aspecte diferen iate ale esen ei formale a fiin ei; persoana e modul cel mai complex de comunicare cu divinitatea, în persoan fiind prezent atât esen a formal cât i cea ra ional . Persoana este modalitatea în care identitatea esen ial i alteritatea esen ial coexist în rela ia de continu generare reciproc . Revenind la tiada platonician , specific m c ea constituie coroana ierarhiei categorial-comprehensive i totodat principala form de evaluare a identit ii ramificate a fiin ei perfecte. In platonism este prezervat calitatea triadei de m sur atât a divinit ii, cât i a cosmosului; ea define te esen a divin i activeaz cu scop creator în anarhia originar a devenirii pure. Triada categorial e totodat expresia funciilor complementar active ale divinit ii: binele se comport ca pulsiune creativ , frumuse ea e modul perpetu rii prin atrac ie a obiectelor create iar dreptatea const în des vâr irea individualului conform propriei m suri i în func ie de menirea implicit . Binele este modalitatea constituirii de forme i esen e exterioare conform m surii perfecte, e rev rsare de esen e specifice, diferen iate dar deopotriv perfecte în natura identit ii lor, ie irea fiin elor din divinitate i rev rsarea lor în receptacolele goale, vide, fantomatice ale formelor. Binele des elene te integritatea divin urnind-o din solitudinea perfec iunii ei înc tu ate, o 62

face vulnerabil i deschis , o înva s z misleasc pluralit i alternativ perfecte, o pune în rela ie cu sine pe seama alterit ii dependente. Rev rsarea fiin ei în forme impus de binele prim e anturat de nostalgia formelor dup frumuse ea naturii divine. Frumosul reminiscent ademene te irezistibil lucrurile c tre m sura calific rii divine, face ca excesul creativ al binelui s nu îndep rteze lucrurile de Dumnezeu pân la pierderea leg turii cu el. Calitatea frumosului e sem nat în fiecare individuat prin perfec iunea formei sale, care nu se arat nemijlocit, care trebuie c utat , iscodit , dezv luit , reconstruit mereu prin resuscitarea reminiscen ei luminii noetice la nivelul receptorului subiectiv. Pe m sura iscodirii perfec iunii formale lucrurile se apropie pe ocolite de calitatea gra ioaselor frumuse i divine. Frumuse ea divin st ascuns în frumuse ea formelor de unde pâlpâie ca o lumin t cut . Formele au t inuit în ele str lucirea plenar a frumuse ii divine, dar ea nu str luce te decât atunci când dorul frumuse ii le cheam c tre dezv luire. Prin bun tate Dumnezeu creeaz dar las lucrurilor nedes vâr irea formal pentru ca, o dat cu dorul des vâr irii stârnit, ele s poat alerga c tre actul des vâr irii proprii i totodat c tre s vâr irea drept ii. Binele ini iaz esen a individuatelor, frumuse ea o mijloce te iar dreptatea o finalizeaz , îi valideaz statutul. Completitudinea permanent activ a celor trei func ii confer universului statutul de circuit divin, de teofanie revelatoare: Pe acest Rege al universului îl putem numi a adar Bun, Frumos i Drept a a cum întâlnim adeseori spus în Platon; el este Bun întrucât creeaz lucrurile, întrucât le atrage este Frumos i este Drept întrucât le des vâr e te dup meritul ce fiec ruia îi este propriu. A adar Frumuse ea, care prin firea ei atrage lucrurile se afl între Bun tate i Dreptate; f r îndoial ea se na te din Bun tate i n zuie te spre Dreptate1. De i cele trei categorii sunt esen ial distincte, ele nu func ioneaz decât prin complementaritate, se mediaz reciproc i între in realitatea triadic a manifestatului. Binele creeaz conform naturii lui, dar în vederea drept ii ce se s vâr e te numai cu condi ia reîntoarcerii creatului la propriul principiu; exist un telos circular ce pretinde ca des vâr irea s nu se realizeze în autonomia multiplului, ci doar prin resurec ia identit ii unului. Din unitatea originar func ia-bine creeaz calitatea-frumos în vederea finalit ii-dreptate, aducând astfel creatul la statutul unit ii. în bme erosul este creator, în frumos el devine n zuitor iar în dreptate, restaurator. Prezen a în forme men ine lucrurile sub autoritatea 63

capricioas a Erosului atâta vreme cât formei îi este imanent reziduul frumuse ii. Deschiderea contemplativ c tre frumuse ea lucrului situeaz contemplatorul în rela ie calofilic cu fiin a divin : Aceast natur divin , adic Frumuse ea, a z mislit în toate lucrurile Iubirea care este dorin a Frumuse ii. C ci dac Dumnezeu r pe te lumea la sine, iar lumea este r pit de el, aceasta înseamn c exist o neîncetat atrac ie între Dumnezeu i Lume, care în Dumnezeu începe i trece în Lume, apoi se sfâr e te ultim în Dumnezeu; astfel c într-un cerc ea se înapoiaz acolo de unde aplecat1. Circularitatea ontologic se ipostaziaz f r a se divide conform rela iei func ionale dintre Dumnezeu i Lume în temeiul celor trei categorii. Calitatea de principiu învestind regula atrac iei circulare pune în rela ie binele cu frumosul; se petrece o discret fuziune între esen ele categoriale pe de o parte, i lucrurile individuate pe de alta - apare binele-frumos, creativitatea înf urat în str lucirea frumuse ii. Individuatul ca atare, binele-frumos, lucrul constituit ca vehicol al frumuse ii e marcat de necesitatea aspira iei spre dreptate, fapt o dat cu care se realizeaz prima triad bine-frumos-dreptate. Reîntoarcerea lucrului la divinitate face ca Erosul s - i împlineasc misiunea, binelefrumos-drept reg sindu-se în identitatea indisociabil a principiului unic. Pentru c identitatea Erosului se men ine nealterat în diversitatea func iilor g sim de cuviin s atribuim triadei categoriale numele de alteritate ipostatic i s încerc m a-i defini con inutul: 1) alteritatea ipostatic nu este consecvent temporal; 2) alteritatea ipostatic este mod de manifestare a calit ilor principiului; 3) dialectica mobilit ii ei este circular ; 4) în dialectica circular manifestarea principiului i deopotriv a individuatelor este echivalent distribuit ; 5) alteritatea ipostatic devine m sur a categoriilor divine în manifestarea formelor/figurilor cosmice; 6) alteritatea ipostatic nu are autonomie voli ional , scopul ei este cu necesitate i întotdeauna acela i: des vâr irea unit ii divine; 7) alteritatea ipostatic nu este o diviziune a identit ii principiului, ci esen a lui manifestat ca rela ie; 8) rela ia faciliteaz identificarea esen ei, devine context revelator al calit ilor implicite; 9) atributele divine se comport ca seturi de rela ii-relate; 10) alteritatea ipostatic v de te gama rala ilor posibile în esen a naturii divine; 64

11) alteritatea ipostatic suport grade succesive de diminuare a reprezentativit ii ei în raport cu principiul, mergând pân la statutul de simulacru; 12) temporalitatea alterit ii ipostatice e aservit m surii reprezentativit ii ei teleologice; 13) pluralitatea expansiv a alterit ii ipostatice face evident limitatia calitativ a principiului, deficitul de omogenie în proiec ia genurilor cosmice; 14) în orice exemplar ipostatic binele, frumosul i dreptatea sunt re-prezentate printr-o combinatoric singular . Circularitatea ontologic este reproductibil la nivelul genului ca i a individuatului; drama cercului fiin ei se joac f r excep ie pentru fiecare exemplar al fiec rui gen cu intensitate plenar i f r priva ia inerent scenariilor finite. Odat creditat circularitatea trebuie în fapt s abandon m criteriile analitice aplicate finitudinii, s vedem realitatea în fluiditatea eflorescent a potentelor ei mereu proaspete, vioaie i gata a se zbengui prin formele strâmte ale esen elor gene-rice, s percepem temporalitatea nu ca pe o linie ce vine din ve nicie, se divizeaz în natur i trece sumbru i ferm c tre o alt ve nicie, ci ca pe un lan nesfâr it care nu are o verig prim , un lan circular în care fiecare verig e prima sau ultima, prima i ultima deopotriv , fiecare verig fiind la rându-i un lan el însu i f r început i sfâr it, format din verigi ce sunt fiecare prima i ultima în mod permanent. în acest lan se estompeaz diferen ele ontologice dintre totalitate i par ialitate, dispare univocitatea raportului cauzal, se suspend diferen ele dintre etern i temporal. Imaginea lan ului circular exprim la nivelul comprehensiunii simbolice integralitatea diferen iat dar nedivizat a Fiin ei, identitatea supraformal a întregului cu partea sau, mai degrab , constan a tautoousic a Fiin ei în toate ipostasurile ce o expun. Mai mult, ea exprim permanenta lips de temei a Fiin ei; lipsa de temei înseamn c nu poate fi gândit o anterioritate esen ial în raport cu Fiin a care s se comporte în modalitate cauzal , nu poate opera la nivelul comprehensiunii integrale dihotomia matodologic interiorexterior. Interioritatea i exterioritatea nu sunt evenimente ontice, cât moduri ale comprehensiunii temporale. Lipsa de temei mai sugereaz c în faptul gândirii fiin ei nu sunt concludente principiile determinismului logic. în Fiin nu poate fi operat distinc ia obiectiv cauz -efect, nu poate fi separat ^o alteritate care s se constituie ca temei, ra iune suficient a fiin ei. în ce prive te Fiin a, trebuie renun at la modalitatea comprehensiunii cauzale, trebuie boicotat rolul logic al principiului. 65

în imaginea lan ului fiin ei trebuie distinse mai multe tipuri de circularitate configurate ca o arhitectonic eflorescent închis : a) cercul Fiin ei pure; b) cercul fiin ei fenomen; c) cercul analogicilor; d) cercul erosului ca element rela ional; e) cercul triadei Bine-Frumos-Dreptate; f) cercul categoriilor triadice; g) cercul triadei cosmice Minte-Sufiet-Natur ; h) cercul ideilor-forme; i) cercul no iunilor-concept; j) cercul germenilor-semin e; k) cercul comprehensiunii; 1) cercul limbajului; m) cercul explica iei; n) cercul identit ii; o) cercul alterit ii ip ostatice; p) cercul diferen ei; r) cercul totalit ii restaurative. în elegerea lan ului fiin ei pretinde exersarea intui iei disociative în felul în care, atunci când vrem s ajungem la imaginea atomului, efectu m diviz ri infinitezimale pe care apoi le recompunem într-o re ea de ordine ierarhic spunându-ne c asta e structura materiei. Lan ul circularit ilor fiin ei poate fi imaginat ca manifestându-se permanent, dar f r a implica stânjenitoarele rela ii spa iale. Domeniul fiin ei este infraspa ial i infratemporal, sau, folosind limbajul fizicii, l-am putea numi continuum discret. Consisten a discret a acestui domeniu îng duie actualitatea coprezent a tuturor evenimentelor temporale i totodat coapartenen a nonlimitativ a tuturor re elelor spa iale. Aici diferen a nu atenueaz identitatea ea pastrându- i deopotriv integritatea, iar întregul i partea nu se rela ioneaz prin diviziune ci ca ipostaziere revelatoare. Cercul Binelui deschis ca proiect cosmic prin Eros devine în imanen exerci iu al bun t ii; Binele e principiul bun t ii, aceasta fiind calitatea Binelui exercitat prin Eros. Eros poart calitatea principiului c tre natura receptiv a calit ii individuatelor; în principiu bun tatea st ruie ca Bine, în lume Binele devine ca bun tate; Erosul e mecanismul transfigurator dublu Binele principiului îl transfigureaz în bun tate a lumii i, în mod reci66

proc, bun tatea lumii o restituie principiului redevenit Bine. Cercul Binelui se diferen iaz indivizibil în cercurile bun t ii în irate toate ca verigi ale cercului Erosului. Cercul nu e doar o schem a exerci iului comprehensiv. în fiin cercul cap t orientare, e o dinamic formativ i principiu al economiei ontice. De aceea vom putea vorbi de moduri ale circularit ii: al) circularitatea sineit ii; al) circularitatea ex-tatic a crea iei; a3) circularitatea diferen iatoare a triadei cosmice; a4) circularitatea unificatoare a Erosului; a5) circularitatea donatoare a Binelui; a6) circularitatea exaltant a Frumosului; a7) circularitatea perfectibil a Drept ii; a8) circularitatea contagioas intracategorial ; a9) circularitatea categorial calificatoare; a 10) circularitatea transfiguratoare. Rela iile circulare asigur schimbul de fiin , calitate, ipostas în economia realului, dureaz edificiul prodigios al ra iunii onto-logice. Cele zece modalit i ale rela iei circulare se pot identifica în angrenajul proceselor cosmice, pot fi utilizate ca factor explicativ al devenirii i deopotriv al fiin ei. In identitatea fiin ei ca i în cea a devenirii funcioneaz circularitatea al; actul creator, întrucât se întemeiaz pe bog ia expansiv a principiului, se s vâr e te prin circularitatea a2; constituirea triadei cosmice ca obiectivare a calit ilor principiale generice e f cut prin circularitatea a3; dar pentru ca lume s nu se îndep rteze excentric de principiu este nevoie de prezen a circularit ii unificatoare a4; calitatea generic a Binelui se instituie în natura individuatului prin d ruire a5; principiul recheam individuatele c tre sine în vederea des vâr irii prin str lucirea frumuse ii a6; odat restaurat identitatea individuatelor cu principiul, ele sunt învestite cu perfec iunea a7; transferul calitativ dinspre o categorie înspre celelalte f r alterarea identit ii e realizat în circularitatea a8; trecerea esen ei categoriei generice în esen a individuatelor se împline te în circularitatea a9; schimbul constant între esen a principiului i esen a lumii e realizat prin circularitatea transfiguratoare alO. Unitatea principiului face ca, de-a lungul conversiei circulare a individuatelor, toate s - i doreasc drept scop dumnezeirea. Satura ia erotic elementar înscrie destinul individual într-o dialectic hloteist : ...Dumnezeu este Frumuse e i pe el toate lucrurile îl doresc; 67

iar atunci când îl posed în el toate î i g sesc mul umirea, astfel încât de aici dorin a noastr se aprinde. In el, dorin a celor care-'l iubesc î i afl odihna; nu pentru c se stinge, dar pentru c se împline te1. Recuren a lucrului în raport cu principiul nu implic modelul ontologic al fuziunii extinctive; individualul se reîntoarce în dumnezeire dar nu în modalitatea resorb iei, ci a p str rii plenitudinare a esen ei specifice. Abia în întâlnirea cu Dumnezeu fiecare lucru î i g se te împlinirea ca esen individuat . Teologia unitiv dezv luie o imens jubila ie cosmic - fervoare a unei iubiri neastâmp rate a fiinelor pentru divinitatea cu care se cunun i întru care î i des vâr esc esen a, genul ca i temporalitatea. Categoria Binelui e explicat în cartea VI din Republica lui Platon prin trimitere la modelul Soarelui. Simbolul Soarelui implic un nod de fenomene naturale ce leag în structura lui obiectualitatea de inteligibilitate: Când el (sufletul) î i fixeaz privirea asupra a ceea ce este luminat de adev r i existen , atunci el în elege i cunoa te; el arat c este înzestrat cu inteligen . Dar când î i întoarce privirea asupra a ceea ce este amestecat cu întuneric, spre ceea ce se na te i piere, vederea se tulbur i se întunec . într-adev r, dup cum în lumea vizibil este drept s gândim c lumina i vederea au o analogie cu soarele, dar ar fi absurd a pretinde c ele sunt soarele; tot astfel, în cealalt sfer putem privi tiin a i adev rul ca având analogie cu binele, dar n-am avea dreptate s lu m pe una sau pe cealalt drept binele însu i, care are o valoare întru totul mai înalt *. Soarele este principiul unei serii de fenomene convergente care abia în mi carea reciproc realizeaz un cerc al luminii; soarele creeaz lumina, lucrul luminat, ochiul purt tor de lumin , spiritul luminos din interiorul privirii, vizibilitatea privirii i luminozitatea obiectului. Lumina are un circuit cosmic ce deschide privirii imaginea formelor naturale în untrul c rora d inuie ascunse formele ideale ce vor fi v zute de c tre intelect. Lumina ce instituie obiectele luminoase le d ruie i virtutea luminozit ii pentru ca inten ia vizual a privirii s -ng duie ochiului dezv luirea priveli tii formelor; lumina î i instituie printr-o rela ie parental un principiu homogen în ochiul uman - vederea. Vizibilitatea vederii restituie lucrurilor v zute luminozitatea natural dat de soare. Ochiul privitor are capacitatea vizualiz rii numai atâta vreme cât luminozitatea luminii st ruie deopotriv în claritatea vizibilit ii ochiului cât i în str lucirea obiectului. In actul vederii este prezent principiul solar, obiectul lumi68

nat, ochiul v z tor, luminozitatea i vizibilitatea privirii, forma obiectului dezv luit vederii, forma intelectual trezit pe seama celei naturale i no iunea lucrului v zut. Astfel lumina se transfer în intelec ie devenind în elegere, soarele devine imagine a binelui, obiectul luminat devine form ideal , ochiul devine intelect, luminozitatea inteligibilitate, vizibilitatea intelec ie, forma obiectului devine forma ideal intelectiv ce se une te cu forma corespondent din sfera Intelectului pur sau a Min ii angelice. Actul vederii devine inteligibil i deopotriv garan ie a identit ii principiale analogice dintre lumin i adev r, dintre Soare i Bine. Prezen a Soarelui în privitor dezvolt , prin ac iunea spiritului contemplator, capacitatea vederii, dar asta aduce, în virtutea identit ii de mai sus, o prezen a Binelui în intelect, care dezvolt prin ac iunea spiritului adev rului capacitatea în elegerii. Vizibilitatea e un proces ex-tatic, o ie ire a privirii din ochi înspre lucruri i o locuire împreun cu ele urmat de transferul formei luminoase a acestora înspre formele vizibilit ii, forme prin care lucrurile se extaziaz trecând în spiritul luminos ca forme de vedere. Lumina ochiului se întâlne te cu lumina lucrului, forma vederii se identific formei lucrului. Forma vederii, v zutul nu mai este nici în natura ochiului, nici în aceea a lucrului, ci în lumina ce s-a reg sit prin întâlnirea celor dou . V zutul nu mai este lucru ci form a lucrului, desprinderea lucrului din naturalitate i eleva ia în idealitate, dar nu numai atât, c ci v zutul este i form a vederii, e desprinderea luminii din naturalitatea privirii ochiului i redobândirea statutului de principiu formativ. In lumin preexist toate formele naturale tot a a cum în Bine exist toate formele ideale. Lumina este cauza atât a luminozit ii cât i a vizibilit ii; ea se divide creator, na te formele lucrurilor dar i formele vederii. Ca i lucrurile ce sunt numai receptacule ale formelor luminii, i ochiul e un receptacul al formelor vederii. Intre lucrul luminat i ochiul v z tor circul spiritul agent al luminii; ochiul îng duie luminii s se vad pe sine în lucruri. Dubla ipostaziere a luminii o pune într-o rela ie autoreferen ial ; lumina devine vizibil pentru a se vedea în obiectualitate. Ochiul i lucrul servesc drept organe ale mecanismului luminos. Este v dit astfel dualitatea naturii luminoase, prezen a în ea a unei tendin e active - aceea care devine privire i, pe de alt parte, o stare pasiv - aceea -care devine vedere. Din ochi lumina se prive te pe sine care devine vedere în obiect, apoi îmbin obiectele cu privirile în temeiul simpatiei magice a p r ilor asem n toare. Lumina 69

aduce ochiului solaritatea i-i duce soarelui vizibilitatea; filialitatea ochiului corespunde paternit ii soarelui. Lumin torul este cel ce face dar cel ce împline te facerea, o des vâr e te în vedere, adev r, i cunoa tere este v z torul. Soarele trimite lumina în lume instituind via a, ochiul restituie soarelui lumina trimis sub forma adev rului. Luminozitatea lucrului este o stare de exaltare a spiritului luminos din forma natural instituit , exaltare ce n zuie te înspre vizibilitate actualizare a esen ei lucrului în esen a formei. Cu cât exaltarea luminozit ii e mai intens , cu atât deschiderea vederii înspre lumina formei e mai precis , ochiului i se spore te vizibilitatea pe m sur ce spiritul luminos din privire e chemat de analogicul str lucirii. In str lucire, sau str luminare, ochiul e angajat ca v z tor al solarit ii, principiu al tuturor formelor luminoase. în prealabilul str lumin rii formele sunt invizibile dar nu printr-o caren a ochiului, ci pentru c spiritul luminii nu le exalt în vederea privirii. Exaltarea formelor declan eaz ex-tazul vizibilit ii - act de comuniune a v z torului cu v zutul. în formele vizibilit ii sunt reminiscen e formele inteligibilit ii, c ci lucrurile toate din cosmosul vizibil sunt create dup modele inteligibile. Extazul privirii c tre formele naturale deschide totodat intelec iei aptitudinea reconstituirii calit ii inteligibile a formelor. Cu cât ochiul vizualizeaz , cu atât intelectul reactualizeaz esen ele inteligibile; spiritul luminii ce dezv luie ochiului formele concur împreun cu cel al adev rului la actul cunoa terii. Printr-o similaritate de ac iune, spiritul adev rului exalt esen ele inteligibile ascunse în formele vizibilit ii provocând vizualitatea intelectiv a ochiului mental Intelectul. Spiritul adev rului ajut intelectul s extrag esen ele inteligibile din zarea formelor naturale i s se înal e cu ele c tre patria Binelui, s revin la principiul adev rului i cunoa terii. Cercul vederii în coinciden a func ional cu cercul cunoa terii reveleaz virtu ile vitale i gnostice ale luminii. în cosmosul natural principiul Binelui ac ioneaz sub forma luminii, iar în cel uman el se împline te prin forma adev rului. Spiritualitatea solar abundent prezent la Platon e garan ia perpetu rii în forme elevate a misticismului orfico-pitagoreic; în cultura antichit ii, pân la na terea cre tinismului, nic ieri nu a fost mai dramatic prezent nostalgia luminii ca i în orfism. Dorul luminii face ca via a natural s par o grot întunecat i rece, o temni în care zace sufletul înl n uit. 70

în elegerea principiului luminos este eminent prezent în hermeneutica ficinian la care facem permanent apel: Soarele creeaz corpurile vizibile i tot astfel ochii cu care vedem; pentru ca ochii s vad el introduce în ei un spirit luminos; iar pentru ca noi s putem vedea corpurile acestea sunt zugr vite în culori. Totu i, pentru împlinirea actului vederii, nu le este suficient ochilor raza lor proprie, i nici corpurilor nu le ajung culorile lor, dac el nu coboar spre a le lumina, spre a le trezi i spre a le face mai mari, acea lumin care este una peste toate lucrurile, i de la care se împart asupra ochilor i a corpurilor lumini multe i proprii.(...) Dar lumina unic a divinului soare, ve nic i invizibil , d prin prezen a ei tuturor lucrurilor îmb rb tare, via i des vâr ire.(...) întrucât este un Act al tuturor lucrurilor i pe acestea le face s creasc , Dumnezeu este Binele; întrucât atât cât le este îng duit, el le treze te, le d via , le face pl cute i îmbietoare i totodat le d atâta spirit cât ele pot primi, Dumnezeu este Frumuse e. întrucât atrage cele trei puteri ale sufletului Mintea, Vederea i Auzul spre obiectele care trebuie cunoscute, el este Str lucirea; întrucât el se afl în aceast putere care este capabil de cunoa tere i pe aceasta o une te cu lucrul cunoscut, el este Adev rul. In sfâr it, ca Bine Dumnezeu creeaz i cârmuie te i d lucrurilor des vâr irea; ca Frumos le lumineaz i le d Farmecul5. In cosmosul ficinian structurat în temeiul unui mecanism magic toate rela iile sunt afectate de spiritul magic. Calit ile sau atributele divine obiectivate în lume devin elemente de leg tur între elementele naturale i între acestea i om. Fiecare calitate divin duce cu ea în lucruri o dimensiune spiritual specific , element al schimbului contagios i al cunoa terii. Calit ile lucrurilor le fac dezirabile, atrag receptivitatea subiectului înspre ele dar întrucât ele sunt spiritualizate, induc propria spiritualitate în structura spiritual a subiectului receptiv unde se impregneaz dezv luindu-i esen a inteligibil . In mecanismul rela iilor magice exist mereu prezent o anumit seduc ie, un substrat pulsional nelini tit, o subtil determina ie în dualitatea dorin -satisfac ie. Frumuse ea, bun tatea, str lucirea, farmecul, pe care Dumnezeu le naturalizeaz în obiecte, sunt modalit ile în care El se face pl cut lumii, se face dezirabil, devine int a demersurilor liber alese. Toate posibilit ile de receptare a calit ilor naturale sunt afectate de prezen a 71

divinului în lucruri: ochiul de frumuse ea fermec toare, urechea de armonia pl cut , mintea de vigoarea adev rului. Prin calit ile diseminate în lucruri Dumnezeu seduce lumea în vederea des vâr irii ei, o caut spre a-i impregna semin ele perfec iunii dar nu o p r se te, ci mereu o cheam înspre propria des vâr ire. între perfec iunile sem nate în calit ile naturale se afl i putin a aproprierii perceptive, senzoriale sau intelective a atributelor divine; Dumnezeu a învestit mai întâi lucrurile cu puterea de a-i resim i apropierea i apoi le-a ademenit c tre el în n dejdea împlinirii fiec reia pe m sura specificului s u. Cunoa terea lui Dumnezeu începe cu elementara atrac ie dintre elementele naturale, se continu în rela iile pasionale i se des vâr e te în unirea Intelectului cu Adev rul suprem, a Contempla iei cu Frumuse ea i a Justi iei cu Dreptatea. Binele se realizeaz în actul acestei unific ri, în restaurarea identit ii Uni-Totale, în reg sirea multiplului ca i calitate a principiului, în deschiderea c tre sine a circularit ii sinelui, în îmbinarea tuturor verigilor lan ului fiin ei.

72

Capitolul 5 CENTRALITATE I CIRCULARITATE

Teologia platonician , care în mare m sur devine temelie a teologiei cre tine, se folose te în explica iile ei de avantajul vizualit ii pe care-1 de ine geometria. în elegerea lui Dumnezeu nu s-a realizat în con tiin a p gân prin imersiunea în abisul unei transcenden e întunecate, lipsit de substan , de determina ii sau atribute. P strarea raportului cauzal între Dumnezeu i cosmos pretinde asumarea veracit ii divine ca motiva ie creatoare i deschide posibilitatea gândirii analogice a statutului cosmic i a celui divin. Cauza trebuie s - i conserve atributele în natura efectului. Inocen a con tiin ei p gâne exclude din rela ia cauzal disimularea produs de p cat, ce devine factor explicativ în teologia gnostic i în cea ortodox cre tin . Platon cultiv f r rezervele amare ale gnosticilor omologia dintre Dumnezeu i cosmos. Geometria aduce rigoarea infailibil a figurilor identice, i o dat cu ele, sugestia unor esen e transcendentale - ideile/forme. Este evident c cercul are o identitate absolut , este o perfec iune formal i c el poate deveni modelul inteligibil al divinit ii. Este f r de început i sfâr it, sau începe i sfâr e te în fiecare punct, ofer o demnitate egal tuturor punctelor circulare în raport cu centrul, p streaz egalitatea tuturor razelor i prin mojlocirea razelor asigur identitatea dintre centru i periferie, dintre centru i toate punctele marcate prin extensiunea razei. Prin iradiere centrul se ex-centreaz f r a- i pierde virtu ile centrale, devine multiplicitate a razelor i punctelor periferice, investe te raza i periferia cu atributele centralit ii asumându- i excentricitatea periferiei i multiplicitatea iradiant . Cercul propune modelul unit ii fiin ei, identitatea circular explic posibilitatea func ion rii mecanismului magic. Cercul e locul de con-centrare a tuturor atributelor, formelor, puterilor; con-centrarea înseamn identificarea nedizolvant a tuturor categoriilor realit ii. întrucât centrul n u e un punct determinat ci o metafor spa ial ce sugereaz identitatea
73

transcendental a categoriilor, putem admite c o dat cu definirea divinit ii ca centralitate ontologic , categoria divinului devine spa iul logic al adev rului. întrucât ideea de centru propune o fixa ie spa ial , un punct fix unde se resoarbe mobilitatea întregului circuit, pentru avantajele explica iei renun m la utilizarea acesteia adoptând categoria de centralitate. Nu poate exista de fapt un centru determinat ci numai o centralitate dialectic , un spa iu-limit a con-centricit ii atributelor i categoriilor. Centralitatea este calitatea unui spa iu pur geometric i are statutul de figur explicativ . Gândirea centralit ii ordoneaz intui ia c tre statutul divinit ii, îi propune un model analogic care tinde s p streze în rigoarea lui identitatea lui Dumnezeu. Circularitatea devine modelul explicativ al divinit ii i întemeiaz calitatea creativit ii ca abilitate geometric ; Dumnezeu apare ca Mare Geometru. Schema circularit ii în care am înlocuit ideea centrului cu aceea a centralit ii aduce înaintea gândirii diada categorial interiorexterior, corelate centrului i periferiei. Principiul în profunzimea inepuizabil a propriei interiorit i pleromatice este asimilat categoriei Binelui, în vreme ce cosmosul creat ca exterioritate diferentiatoare învestit cu atributele principiului e asimilat categoriei Frumosului. In cea mai scurt ecua ie rela ia dintre Bine i Frumos e comprehensibil ca diad interioritate-exterioritate. Asemeni centralit ii, cu care este întrucâtva echivalent , interioritatea nu e dat actual ci mereu ca tendin ; interiorizarea principiului e întrucâtva con-centrarea tot mai profund a propriilor atribute i categorii, este un act reten ional al Binelui. Exterioritatea ex-pune în calit ile cosmice categoria Frumuse ii, garan ia formelor i a luminii. Toate formele naturale sunt purt toare ale Frumuse ii, fe e ale str lumin rii Frumosului. Gândirea frumuse ii devine posibil întotdeauna doar o dat cu^ acceptarea cosmosului ca teofanie, chip luminos al lui Dumnezeu. In mod originar, în elegerea frumuse ii nu e legat de o reac ie subiectiv a perceptorului ci e corelatul Formei. Frumuse ea înseamn în mod absolut prezen a Formei, c ci orice form e un chip al Binelui; cosmosul este frumos ca atare, ca structur formal-luminoas , prin opozi ie cu haosul întunecat preformal. Numai în exterioritate sunt prezente formele a a încât categoria Frumosului trebuie atribuit exclusiv cosmosului; tot a a cum lumina str luce te întotdeauna în afar de sine, la fel i frumuse ea farmec numai prin exteriorizare. Frumuse ea î i structureaz calit ile prin concentricitatea a patru cercuri mobile ce se rotesc în jurul ‡ centralit ii divine. De la început admitem unicitatea Binelui i pluralitatea cosmic a Frumosului. Cercurile Frumuse ii se 74

ordoneaz prin ascenden a razei divine care creeaz dup criteriul ierarhiei calitative. Gradul de proximitate în rela ia cu centrul asigur cercurilor calitatea ierarhic ; de asemenea, calitatea cercurilor e legat i de gradul de mobilitate. Cercul Min ii angelice datorit proximit ii maxime cu centrul pare a fi imobil - virtute mo tenit de la principiul divin care în mod riguros doar el poate fi identic (imobil). Al doilea cerc, Sufletul lumii, de ine în sine mobilitatea, nu este mi cat prin ac iunea unui principiu extern; cercul al treilea, Natura, este un mobil în sine dar i prin mijlocirea Sufletului; în sfâr it, cercul al patrulea, Materia este mi cat de un principiu str in de sine i devine doar prin alterare. în schema circularita ii sunt trei elemente definitorii: centrul, raza i circumferin a. Centrul e Binele, circumferin a e Frumosul iar raza e rela ia de transfer reciproc între Bine i Frumos, între interioritate i exterioritate. Raza poart centrul c tre circumferin dar i invers, aduce periferia c tre centru, re-centreaz calit ile naturale i aspectele luminii. Raza asigur nu numai rela iile centrului cu circumferin a, dar ea conserv identitatea centrului i o transport c tre toate segmentele prin care trece pân spre circumferin . Prin ac iunea razei centralitatea devine categoria definitorie pentru întreg cercul; centrul se face prezent prin raz în întreaga economie a cercului. Putem defini cercul astfel ca centralitate iradiant circular, defini ie ce exprima sintetic unitatea dinamic a celor trei componente din schem . Apoi trebuie s admitem c în ierarhia concentricit ii Frumosului, elementul de rela ie al celor patru cercuri este tot raza (de lumin ) pe care centrul o angajeaz în scop creator. Aici raza se divide calitativ r mânându- i totu i esen ial identic i identic centrului. Raza se manifest în primul cerc pe m sura esen ei acestuia, devine-idee/form identic sie i în Mintea angelic ; din primul cerc raza î i ia zborul c tre cel de-al doilea unde se exalt , cap t o mobilitate absolut , devenind principiu al mi c rii pentru urm toarele dou cercuri. Mobilitatea ca esen a razei în cel de-al doilea cerc nu altereaz îns esen a nemi cat a principiului i nici identitatea ideii form din primul cerc. Apoi raza î i continu zborul pân spre al treilea cerc, în Natur , pe care o îns mân eaz cu germenii naturali i-i induce mi carea, cre terea, rodnicia. Puterea razei sl be te pe m sur ce se îndep rteaz de centru, dar ea p streaz înc totu i virtu ile centrului i pentru al patrulea cerc, acela al Materiei. Din cercul Materiei raza va purcede într-o conversie c tre centru, principiul Binelui parcurgând i ducând cu ea calit ile specifice celor patru cercuri. Raza se întoarce acas , în principiul central aducându-i materialitatea, naturalitatea, însufle irea i mentalitatea: In felul acesta Mintea, Sufletul, Natura i Materia, care purced 75

din Dumnezeu, tot în el se str duiesc s se întoarc ; i din toate p r ile cu grab i cu sârguin ele vin spre el, înconjurându-l. i dup cum centrul se afl în orice parte a razei i în întreg cercul, iar toate razele ating prin punctul lor punctul ce se afl în mijlocul cercului, tot astfel Dumnezeu, care este centrul tuturor lucrurilor, care este Unitatea cea mai simpl i Actul cel mai pur, se pune pe sine în toate lucrurile. El este numit unitatea lucrurilor, nu numai pentru c este prezent în toate lucrurile, dar i pentru c tuturor lucrurilor create de el le-a dat câte o parte din el însu i i o putere foarte simpl i foarte însemnat care se cheam unitatea lucrurilor; de aceast unitate a lucrurilor i spre ea, ca de un centru i spre un centru al ei, se leag toate potentele i p r ile fiec rei p r i. i trebuie desigur ca lucrurile create s se strâng , în jurul acestui centru propriu al lor i acestei unit i a lor proprii înainte de a se apropia de creatorul lor, pentru ca prin propriul lor centru s se apropie de centrul tuturor lucrurilor. Mintea angelic se ridic mai întâi în propria ei esen înalt înainte de a se ridica la Dumnezeu; i tot astfel Sufletul i celelalte lucruri. Cercul lumii pe care o vedem este imaginea acelora care nu se v d, adic al Min ii, al Sufletului i al Naturii1 . Diversitatea terminologic u or prea baroc i concentrarea masiv a ideilor ficiniene face necesar , la acest stadiu al cercet rii, o relativ axiomatizare a con inutului ideatic, ceea ce i inten ion m imediat: Defini ie general : Dumnezeu este centralitate circular iradiant . Defini ii alternative: 1. Dumnezeu este inferioritate a Binelui ce se exteriorizeaz ca Frumuse e. 2. Dumnezeu este orizontul radial cuprins între unitatea Binelui i pluralitatea Frumosului. 3. Dumnezeu este centru multiplicabil infinit în cadrul unicit ii periferice circulare. 4. Dumnezeu este centru, raz i periferie în fiecare punct metafizic posibil. 5. Dumnezeu este Act simplu în care se estompeaz diferen ele dintre centru, raz i circumferin . 6. Dumnezeu este punctul de coinciden metafizic dintre exterior i interior. 76

Teze contextuale: 1. Modelul explicativ al fiin ei este cercul; 2. Exist un centru absolut al cercului; 3. Centrul absolut este Dumnezeu; 4. Circumferin a con ine un num r principial infinit de puncte; 5. Intre centru i punctele circumferin ei vehiculeaz un num r principial infinit de raze; 6. Unitatea lui Dumnezeu nu este aceea a punctului central, ci aceea a categoriei centralit ii; 7. Categoria centralit ii se aplic întregului circular; 8. Imobilitatea lui Dumnezeu exprim identitatea centralit ii; 9. Toate punctele razei cuprinse între centru i periferie sunt periferic-centrale; 10. In mobilitatea razei se distribuie centralitatea; 11. Divizibilitatea razei nu afecteaz centralitatea punctelor continue; 12. Periferia cercului este infinit divizibil ; 13. In divizibilitatea periferiei circularitatea r mâne indivizibil ; 14. Circularitatea nu este mi care, cerc, ci mi care în interiorul centralit ii tuturor punctelor unui cerc; 15. In drumul dinspre centru înspre periferie raza str bate exteriorizând ierarhia atributelor divine; 16. In drumul dinspre periferie spre centru raza interiorizeaz ierarhia atributelor cosmice; 17. Centralitatea e centrul simbolic de identificare a Binelui; 18. Iradierea Binelui dezvolt atributele Frumosului; 19. Calit ile Frumosului devin modele circulare distinctive; 20. Exist patru cercuri ale Frumosului; 21. Cercurile Frumosului sunt concentrice; 22. Cele patru cercuri împart Frumosul în patru genuri; 23. Fiecare gen are o m sur specific pentru frumuse e; 24. M sura frumuse ii în fiecare gen îi d unitate i perfec iune. 25. Centralitatea genului d specifica ie centralit ii divine; 26. Categoria Binelui e asimilat centralit ii, categoria Frumosului e asimilat razei i categoria Drept ii e asimilat circularit ii; 27. Raza crea iei este actualizare a Frumosului; 11

28. Raza crea iei face convertibile categoriile Binelui i Drept ii; 29. Binele con-centreaz Frumuse ea i Dreptatea; 30. Frumuse ea iradiaz Binele înspre Dreptate; 31. Dreptatea asigur circularitatea între Bine i Frumos; 32. In cercul Min ii angelice Binele const în existen a ideilorform , Frumosul const în distinctivitatea lor, iar Dreptatea în completitudinea lor; 33. In cercul Sufletului lumii Binele const în existen a no iunilor, Frumosul în distinctivitate, iar Dreptatea în completitudinea lor; 34. In cercul Naturii Binele const în existen a germenilorsemin e, Frumosul în distinctivitatea lor, iar Dreptatea în completitudine; 35. In Materie Binele const In existen a lucrurilor, Frumosul în distinctivitatea lor, iar Dreptatea în completitudinea lor; 36. Imobilitatea cercului Min ii angelice exprim identitatea ideilor-form ; 37. Mobilitatea cercului Min ii angelice exprim devenirea ei din centralitatea imobilit ii divine; 38. Mobilitatea cercului Sufletului lumii arat ac iunea cunoa terii ra ionale ca interval deductiv; 39. Imobilitatea cercului Sufletului lumii este intermitent , exprim prezen a rezidual a Min ii angelice, coinciden a unui con inut ra ional cu ideea-form ; 40. Mobilitatea cercului Naturii înseamn ac iunea de generare, faptul de a distruibui germenii lucrurilor în materie; 41. Mobilitatea cercului Materiei se sprijin pe mobilitatea Sufletului ce împinge haosul material c tre formele naturale - actele rodirii; 42. Centralitatea este Identitate a Fiin ei; 43. Raza e modelul lipsei de identitate a Devenirii; 44. Circularitatea se comport ca receptacul al devenirii (întru fiin ); 45. Centralitatea e faptul-de-a-fi-imobil al Fiin ei; 46. Mobilitatea razei o impune tendin a ex-centric a centralit ii; 47. Circumferin a este mobil prin rela ia cu raza i imobil ca atitudine receptacular ; 78

48. Toate formele se creeaz în ac iunea centrului prin liniaritatea razei asupra circumferin ei; 49. Fiecare form con ine în propria structur centrul, raza i circumferin a; 50. Informe centrul fundamenteaz categoria Binelui, raza pe cea a Frumosului i circumferin a, pe cea a Drept ii; 51. Defini ia lui Dumnezeu se aplic prin participa ie iformelor-idee; 52. Centralitatea nu se define te spa io-temporal; 53. Centralitatea Binelui se arat doar ca interioritate; 54. Iradierea (raza), prin exteriorizare instituie spa io-temporalitatea; 55. Exterioritatea devine o fenomenologie a Frumosului; 56. Circularitatea restituie spa io-temporalit ii rela ia central cu inferioritatea Binelui; 57. Rela ia central devine evenimentul Drept ii Acest intermezzo nu vrea s se erijeze într-o explica ie axiomatic complet ; vrea numai s sugereze posibilitatea de în elegere a categoriilor teologice prin formele geometriei. Mai trebuie specificat c geometria nu are neap rat o valoare spa ial ; geometria este o tiin a figurilor pure dincolo de rela ia lor cu dimensiunile realului contingent. Domeniul figurilor este transcendental, el ne asigur posibilit ile explica iei pe nu cele ale dovedirii vreunei leg turi cu realul natural. Centrul marcheaz orizontul explicativ al geometriei transcendentale, în cerc se integreaz i- i instituie rela ii toate formele. Triunghiul i p tratul se construiesc prin ac iunea razei asupra circumferin ei. Triunghiul, p tratul i cercul sunt figuri genetice ale realit ii, ele nasc structurile elementare, obiectele compuse i cosmosul ca întreg. P tratul este figura p mântului, cercul a apei, iar triunghiul a focului; aerul nu are o figur definit , el jucând rolul unui agent cosmic ce împrumut i restituie formele celorlalte elemente. Garan ia ficinian a celor afirmate în modalitate axiomatic o g sim de-a lungul întregului studiu asupra iubirii din care select m adhoc un fragment: Bun tatea tuturor lucrurilor este Dumnezeu unul, prin care toate sunt bune; Frumuse ea este str lucirea lui Dumnezeu ce p trunde în toate cele patru cercuri ce se rotesc jurul lui Dumnezeu. Aceast str lucire zugr ve te în cele patru cercuri modelele tuturor lucrurilor; iar aceste modele, noi le numim în Mintea angelic , Idei; m Suflet, no iuni; în Natur , germeni pl smuitori; în Materie, forme. Astfel în cele patru cercuri apar patru str luciri: str lucirea Ideilor în
79

cel dintâi, str lucirea no iunilor în cel de-al doilea, str lucirea germenilor pl smuitori în al treilea i str lucirea formelor în cel din urm 1. Definirea lui Dumnezeu ca str lucire în vederea frumosului îmi pare a fi cea mai elegant împ care cu putin între Dumnezeu i Lume, între interior i exterior, între principiu i fenomen. Dac lumea este raza divin ce- i poart lumina d t toare de frumuse e, trebuie admis c în aceast lume nu- i afl ra iune lamentoul gnostic, deplorarea r ut ii i urâ eniei cosmice. Lumea fiind un imperiu al luminii, pretutindeni unde pâlpâie cea mai sfioas raz acolo str luce te Dumnezeu; fiin a lucrurilor î i afirm str lucirea divin . Cu toate penumbrele, clar-obscurele sau întunecimile ei, lumea este purt toare de lumin ; plantele, animalele, oamenii i îngerii sunt vase în care se revars mereu entuziastele scânteieri dumnezeie ti ale iubirii, pateticele lumini azurii ale în elepciunii, blândele murmure ale bun t ii. Raza luminoas pl smuie te chipul frumuse ii în toate lucrurile, scoate materia din întunecimea ei lipsit de chip i-i dezv luie fa a str lucitoare. Ca un me ter iconar retras în pustia unei t ceri în elepte, Dumnezeu zugr ve te de la începutul lumii i pân la sfâr itul ei cu degetele lui luminoase chip dup chip; astfel f pturile se nasc, se mbrac în lumin , î i dezv luie frumuse ea apoi, într-un târziu, lumina asfin e te pe chipul lor i blânda odihn î i începe ora ia cosmic într-o noapte înstelat .

80

Capitolul 6 FIZIOLOGIA LUMINII

Ca i râule ul r coros de munte ce- i duce zglobiu destinul pribeag, lumina vine i ea dintr-un izvor c ruia anevoie îi putem g si locul. Apa i lumina au comun faptul de a izvorî, de-a purcede dintr-un izvor i de a se rev rsa purtând cu ele în lume via a izvorului. Când izvorul e ner bd tor s - i reverse lumina atunci ea â ne te în scânteieri zv p iate, atunci când e domol i vag a ipit, lumina pâlpâie molcom ca i pentru a ne vorbi despre somn, când e n valnic i impetuos lumina str luce te cu mândrie viril ca i cum ar vrea s înving pentru totdeauna întunericul lumii. In r s rit lumina scânteiaz , ea str luce te la amiaz i pâlpâie la asfin it. La r s rit Binele î i deschide raza c tre lume, începe zugr virea formelor frumoase, le d str lucire la amiaz i le îng duie blânda pâlpâire în asfin it f când a a dreptate i întunericului neputincios. în zori logosul luminii gângure te cu glas sfios, la amiaz el se revars cu locvacitate vehement zdrobind por ile întunericului, în asfin it în elepciunea îl face prudent i tânguitor, a intit oarecum spre t cere ca i spre izvorul unui alt fel de grai. R s ritul, amiaza i asfin itul sunt treptele str lucirii luminii i, împreun cu ele, trepte ale izvodirii logosului. Orice form ivit în zarea privirii prin truda luminii aduce totodat cu sine un cuvânt ce este nume i orice metamorfoz cosmic e înso it de un verb ce-i vorbe te despre mi care. Lumina este cuvânt pe m sura ochiului, cuvântul e lumin pe m sura urechii. Tot ceea ce apare în form poate fi descris i re-prezentat auzului, devenind astfel forma logic i, de asemenea, ceea ce se constituie ca poveste logic poate fi remis prin pl smuirea imagina iei formei vizibile. Nu exist în domeniul limbii posibilitate de exprimare decât ceea ce poate fi imaginat ca form fix sau în schimbare. Debutul scânteierii luminoase în zori deschide logosului calea c tre numire i verb. Scânteierile harnice ale luminii zugr vesc formele, în vreme ce, pe urma lor, logosul d nume, spune fiec rei 81

forme adev rata ei fiin logic . Limbajul imaginii are un logos implicit, în vreme ce formele limbii sunt logos explicit. Rela ia de adecvare a numelui la esen a unui lucru, fapt ce preocupa în mod grav atât pe Socrate i Cratylos, cât i pe mae trii cabalei, se fundamenteaz pe esen a luminii. Lumina zugr ve te chipul lucrurilor i tot ea revars logosul d t tor de nume, c ci botezul este i el tot un fel de iluminare cum facerea lucrului este i ea o rostire. Prin formele vizibile logosul se arat privirii în lumin , în vreme ce prin numire lumina se roste te ascult rii în cuvânt. Indiferent cum ar fi numite formele lucrurilor, ele vorbesc omului despre acelea i esen e i acelea i diferen e. Limba originar nu este una dintre aceelea vorbite cândva i undeva pe p mânt, nici limba p s rilor sau cea a îngerilor; limba originar este aceea a formelor ce se încarneaz în lucruri i- i caut nume în mintea omeneasc . Formele sunt cele ce d inuie; lucrurile, f pturile, gândurile trec prin ele a a cum lumina trece prin poame atunci când acestea cresc i se coc. Taina luminii se leag de aceea a prezen ei fiin ei, de faptul actualiz rii, de apari ia a ceva ca atare. Lumina nu e doar un subiect de studiu al fizicii, al opticii sau al misticii. Esen a luminii se cere a fi recunoscut de metafizic drept principalul element al fiin ei prezente, întrucât am folosit sintagma fiin a prezent , ne oblig m s admitem i complementul ei ontologic fiin a absent , specificând înc de la început c prezen a i absen a nu afecteaz esen a fiin ei. Folosim aici metafora luminii pentru a sugera actul prezen ei, respectiv metafora întunericului, sugerând absen a sau pre-actualitatea fiin ei. întunericul este de nep truns ca atare întrucât îi lipse te fiin a, nu este un act i nu se preteaz nici unei forme, este lipsa generic de form . Putem vedea i în elege doar lumina revelat în forme. Limitele metafizicii principiului vin din nevoia de a porni întotdeauna doar de la r s rit, din momentul actualiz rii principiului; pre-actualitatea principiului nu se reg se te în actul în elegerii. Doar în raport cu lumea lumina are statut de principiu. Ea nu este ca atare i în mod absolut principiu. întunericul e mai degrab principiu absolut c ci el cu adev rat nu admite un precedent, nu are origine i nici forme alterabile. Vorbind în termenii misticii cre tine, putem sus ine c întunericul este fa nev zut a lui Dumnezeu, chipul înv luit, esen a ascuns , în timp ce lumina e dezv luire modelat , chipul revelat, esen a întrupat a Lui. întunericul
82

nu începe nic ieri i nu poate sfâr i undeva; el nu are nevoie de o surs care s -1 genereze i nu risc s fie oprit a st rui. Neavând fiin , nu e totu i nefiin ; neavând prezen , el nu e totu i cu adev rat absent; neavând actualitate, nu e în mod absolut absen a actualit ii. întunericul nu este doar absen a luminii cât pre-actualitatea acesteia; denep trunsul întunericului nu înseamn c ar avea o tain mai profund decât cea a luminii, ci poate c nu are nici una, c e adic nu ceva ce nu poate fi p truns, cât ceva ce nu poate fi obiectul inten iei de p trundere, de în elegere. Nu putem niciodat vedea întunericul pentru c nu-1 putem niciodat privi i nu-1 putem în elege pentru c nu-1 putem gândi. Nu poate fi obiect în nici o modalitate, ceea ce ne îng duie s facem din el o metafor a absen ei. Impenetrabilitatea virginal a întunericului vine din lipsa exteriorit ii; natura întunericului sfideaz dualitatea conceptual interior-exterior; întunericul nefiind exteriorizat în raport cu vreun principiu, este altminteri interior, o inferioritate discret care nu se retrage în sine; nu exist un sine al întunericului. Nefiind exterior e omniprezent, r mânând întotdeauna f r consisten a fenomenalit ii - adic absen a generic . In general prezen a i absen a unui fenomen sunt gândite corelativ, este prezent ceva atunci când poate fi determinat prin categoriile spa io-temporale i este absent când nu poate fi ca atare determinat. Spa iotemporalitatea regleaz criteriile de validare ale prezen ei. In acest caz gândim absen a întunericului nu ca i imposibilitatea determin rii spatio-temporale, întunericul e absen a ca principiu metafizic, fapt de a nu putea deveni act, starea de anterioritate în raport cu orice care poate fi gândit ca act prim. De fapt rela ia anterior-posterior nu are valabilitate din perspectiva întunericului, ceva nu preced sau succed în raport cu altceva; chiar alteritatea se exclude. întunericul are o identitate lipsit de con inut, defini ia lui se bazeaz pe excluziunea elementelor definibile, inteligibilitatea lui reclam suspendarea exigen elor inteligibilit ii logico-semantice. Profunzimea misterului întunericului devine vizibil abia o dat cu r s ritul luminii. Gândul trebuie s se retrag în originalitatea elementar pentru a în elege relevan a distinc iei lumin -întuneric. Rutina cotidian a rela iilor cu universul a tocit mirarea extatic dinaintea atât a luminii cât i a întunericului. întunericul nu numai c este el însu i lipsit de forme, dar 83

face ca lumea Formelor s î i piard specificitatea, distinc iile, culorile, raporturile i s se resoarb în lini tea de-nep trunsului. Relevan a cosmic a formelor se decide prin grada ia imanent dintre lumin i întuneric. Noaptea cea mai neagr constituie prilejul revela iei esen ei întunericului; de i tot ceea ce în vreme de lumin este acolo unde l-am z rit, el nu mai este la fel, nu mai este acela i, nu se arat în chip distinct cu str lucirea ce survine din esen a lui ca un fel de surâs, nu cheam privirea c tre un act de recunoa tere i intim pre uire; tii cu o zdrav n certitudine c lucrurile sunt acolo, la locul lor, unde nu demult le-ai z rit, ai v zut cum, pe m sur ce pâlpâirile luminii în asfin it zvâcneau tot mai molcom, lucrurile se pierd f r tânguire în întuneric i nu i-a stat în putin s le opre ti, nu ai tiut ce s faci pentru chipul lor spre a nu le pierde din vedere; le-ai urm rit pân ce de pe locul unde ele i-au surâs a r s rit pâcla insinuant , languroas i strecurând o voluptuoas uitare a întunericului. Acolo unde erau miriade i miriade de forme, str luciri i diferen e, acum nu-i altceva decât întuneric, un singur, suveran i impenetrabil întuneric. Privirea se simte oarecum ofensat , ispita ei de a vedea e oarecum frustrat , tihna voluptuoas în preajma formelor e gata s se alarmeze. Cine are atâta putere încât, f r a face ceva anume, totu i s reu easc a fura chipul lumii, a pierde întreaga fascina ie a celor vizibile? Lumina s-a retras i pare c , de fapt, lumea este în esen a ei întunecat , este întunericul dezbr cat de perdeaua str lucirilor luminoase. Se ive te deodat în mintea str b tut de-o u oar team ideea unit ii întunecate a lumii; nu-i nic ieri nimic altceva decât întuneric. Asta pare a fi concluzia pripit a ochiului atunci când întunericul îl sile te la priveli tea de-nep trunsului. Dar oricât ar fi întunericul de orgolios în omniprezen a lui, urechea mirat aude parc pe ici pe colo susurul unei ape repejoare, ori trilurile unui mierloi, ori greierii cert re i, ori groh itul caprelor s lbatice. întunericul n-a înfrânt de tot fiin a lumii; ceea ce ochiul a pierdut a câ tigat urechea. Chipul lucrurilor nu poate fi v zut dar poate fi auzit. Trecem de la registrul formei la cel al sunetului, din vizibil în audibil. Oricât de profund ar fi întunericul, fiin ele pot gr i unele c tre altele; logosul î i desf oar lucrarea nu în imagine ci în sunet, în grai. Contempla ia devine discurs, rela iile spa iale se temporalizeaz epic. Ceea ce nu mai poate fi v zut în forma lui 84

luminoas poate fi relatat în forma logosului discursiv. O dat cu l satul serii fiin a se ad poste te în grai. întunericul este metafora absolutului indeterminat, se arat f r a se l sa v zut, este prezent f r a fi venit vreodat , este absent f r ca s -1 fi v zut plecând; nu tânje te s fie i totu i nimeni nu-i poate contesta suveranitatea, nici stelele, nici soarele, nici gândul, nici cuvântul. Sub blânda lui t cere se poate b nui un surâs f r chip, sub voalul cernit se poate b nui tremurul unui trup f r de via a. Orice lumin se revendic de la o surs , are un temei, un izvor, este lumina cuiva sau a ceva; întunericul este al nim nui, nu are temelie, surs sau noim . Principiul ra iunii nu define te esen a întunericului; el este incondi ionat. Fiecare lucru îl poart în untrul lui ca pe o tain , fiecare cuvânt se-nv luie în el ca-ntr-o t cere. O dat cu zorii dimine ii primele scânteieri luminoase ridic v lul întunecat de pe fa a lumii, natura i f pturile ce locuiesc în ea se v d ca având un chip, chip ce- i dezv luie frumuse ea pe m sur ce razele luminii str lucesc tot mai ferm. Natura e învestit cu frumuse e prin aceea c întotdeauna i numai sub mul imea chipurilor ea se arat în fiin . întunericul nop ii e fondul (pânza) pe care raza luminoas începe, în zori de zi, meticuloasa ei urzeal . C tre amiaz icoana lumii se arat în deplin str lucire, toate formele sunt zvelte, toate chipurile sunt vii; de pe suprafa a lucrurilor str lucirea luminii desprinde frumuse ea i o d ruie te ochiului ce le comtempl . Actul privirii este felul în care natura frumuse ii p trunde sufletul privitor, îi afecteaz structura, seam n în el formele frumoase, aduce lumina care s le dezv luie chipul, treze te fascina ie i produce imagini ale frumuse ii. Opera însemin rii frumosului str bate câteva trepte într-o ordine pe care încerc m s-o red m adecvat: a) penetrarea luminii în privitor; b) contagiunea luminoas a subiectului receptacol; c) înseminarea frumosului; d) iluminarea chipului frumuse ii; e) stârnirea dorin ei de frumuse e; f) reproduc ia analogicilor în subiect. Privirea înseamn un proces de generare formativ prin care frumosul impus de lumin lucrurilor lumii devine act subiectiv, zestre a sufletului omenesc. Modelul formal al obiectelor ce preexist privitorului devine opera genetic a instituirii procesualit tii privirii. Prin exerci iul privirii: 1) lumina creeaz mediu de comunicare între obiect i privitor;
85

2) ochiul se lumineaz f r a vedea ceva anume; 3) ochiul se fixeaz alternativ asupre formei obiectelor; 4) dac forma e s rac în lumin , în ochi nu str bate frumuse ea; 5) intensitatea str lucirii luminoase înviaz forma i o introduce în sufletul privitorului depunând-o ca-ntr-un receptacol; 6) în receptacolul sufletesc formele sunt semin e ale frumuse ii; 7) contempla ia recepteaz lumina frumuse ii; 8) lumina frumuse ii hr ne te formele-semin e; 9) pe m sur ce semin ele-forme sunt-.nutrite de lumin , în sufletul receptacol se ivesc imaginile frumuse ii; 10) imaginile frumuse ii sunt formele pl smuite de lumin în sufletul receptacol pe m sura formelor naturale/ideale; 11) receptacolul sufletesc de ine formele în sine prin str lucirea unei lumini interioare, f r adi ia excesiv a luminii celeste; 12) prin vedere lumina pl smuie te în suflet germenii inteligibilit ii formale; 13) str lucirea frumuse ii formelor în sufletul receptacol transmut esen a vizibilului în inteligibil; 14) formele imaginare se înal c tre sufletul intelectiv unde devin esen e inteligibile; 15) actul vederii se des vâr e te în inteligibilitate; 16) lumina devine form purt toare de logos; 17) str lucirea frumuse ii din forme devine str luminare a adev rului în inteligibile; 18) în str lucirea formelor se actualizeaz esen a frumuse ii luminii; 19) în str luminarea inteligibilelor se actualizeaz esen a logic , veracitatea luminii; 20) str lucirea frumuse ii formelor ilumineaz veracitatea intelec iei. Actul privirii are o relevan metafizic major , este mai originar i mult mai important decât celelalte acte subiective; asta face ca în literatura filosofic i cea mistic faptul cunoa terii s fie definit prin vizualitate, în elegerea s fie asimilat clarviziunii. Claritatea vederii garanteaz veridicitatea inteligibilului. Creditarea cosmosului formal/estetic a permis definirea culturii europene ca fiind una iconic /idolatr . Tot ceea ce exist în mod esen ial poate c p ta o reprezentare formal . Arta i filosofia au fost cultivate ca modalit i paralele de reprezentare a cosmosului formal-inteligibil i sensibil deopotriv . Filosofarea este i ea un soi de zugr vire în domeniul inteligibilelor, tot a a cum zugr virea este i ea un soi de filosofare în domeniul sensi86

bilelor. în' formele vizibilit ii sunt reminiscen e formele inteligibilit ii. Lumina îl reprezint pe Dumnezeu în lume, ex-pune logosul implicit exerci iului verbal în modalitate vizual i str luce te diferen iat în cercurile cosmice. Faptul str lucirii induce lucrurilor str lucitoare reac ia de întoarcere c tre sursa luminii, c tre dumnezeire ca adev rata esen , temelie i frumuse e a tuturor. Str lucirea luminoas d na tere pasiunii frumosului, ceea ce devine iubire în sufletul sensibil. Str lucirea este starea de pasionalitate a luminii, a a cum iubirea este starea de str lucire a sufletului. Iubirea este un entuziasm luminos ce str bate esen a oric rei fiin e îndreptând-o c tre sursa bucuriei ei ca înspre locul divinit ii; oriîncotro ar tânji s se instaleze, iubirea presimte acolo chemarea propriei des vâr iri. Entuziasmul iubirii este pasiune teodinamic , n zuin a de restituire a calit ii divine în natura subiectului iubit; str lucirea razei divine, str b tând în suflet îl ilumineaz împ timindu-1 de sursa luminii ca i de nevoia des vâr irii proprii. Dumnezeu p trunde în lume prin strlucirea luminoas , lumea se reîntoarce la Dumnezeu prin entuziasmul iubirii:... o raz a lui Dumnezeu lumineaz Mintea, Sufletul, Natura i Materia. Oricine prive te lumina în aceste patru elemente, vede acea raz de soare i prin ea se întoarce s priveasc lumina superioar a Soarelui. Tot astfel, cel care contempl în aceste patru trepte, Minte, Suflet, Natur i Corp, înveli ul lor ce le este ca o podoab i pe acesta îl iube te, acela desigur vede i iube te în ele str lucirea orbitoare a lui Dumnezeu i prin ea pe Dumnezeu însu i îl vede1. Gradele str lucirii luminoase exprim modalit ile revel rii esen ei divine pe seama lucrurilor. De la opacitatea întunericului i pân la str lucirea orbitoare se desf oar gama revela iilor epifenomenale ale divinit ii. Str lucirea orbitoare, moment maxim al revela iei condamn ochiul la retragere în esen a întunericului, dezv luie identitatea, în natura divinit ii, a întunericului cu lumina. Lumina divin str luce te într-atât încât vederea ei dezv luie ochiului orbit esen a impenetrabil a întunericului. In orbirea privirii esen a nedivizat , totalitar i atotp trunz toare a divinit ii pare a deveni acesibil ; orbirea restituie privirii esen a întunericului divin. Ochiul orb, în bâlbâial întunecimii lui, poveste te t cerii câte ceva despre de nep trunsul esen ei dumnezeie ti. V zând, în orbirea lui ochiul recupereaz esen a întunericului; iubind, în entuziasmul lui orb sufletul locuie te în Dumnezeu. Vederea na te iubirea ca entuziasm, iubirea des vâr e te vederea ca orbire. Vederea lui Dumnezeu se împline te în orbire, rostirea despre El cap t forma t cerii. Atâta cât poate vedea ochiul orb în întuneric, tot Pe atâta gura mut poate rosti din t cerea divin . 87

Capitolul 7 STR LUCIRE - PASIUNE

într-un pripit entuziasm juvenil de-a da defini ii voi afirma imediat c cele dou concepte sunt reciproc interpoten abile i analogic inteligibile; str lucirea este un exces pasional al luminii, pe când pasiunea ar fi un exces luminos al rela iei. Aceast diad conceptual exprim prezen a luminii ca varia ie epifenomenal atât în aria lucrului cât i în accidentele suflete ti. Tensiunea luminii naturale înv luie lucrurile într-o zare str lucitoare, iar în suflete insinueaz pasiunile entuziaste. în experien a uman e greu de g sit un mai frapant imbold c tre fiin dec t accidentul numinos al iubirii, a c rei n zuin este întotdeauna totalitar c utând s reifice pe seama celuilalt categoria exigent a divinit ii, s smulg imediatului ascunsul alterit ii radicale pe seama c reia î i justific sentimentul pierderii în infinit. Func ia magic a Erosului cosmic se cuvine a fi remarcat i în raporturile intersubiective. Erosul orienteaz subiectul pasional c tre o int ce- i arog statut divin: ...avântul celui care iube te nu se stinge la vederea i nici la atingerea nici unui corp; c ci el nu dore te corpul acesta sau acela, ci dore te lumina m re iei supreme care str luce te în corpuri; aceasta îl minuneaz . De aceea cei care iubesc nu tiu ce s doreasc sau ce s caute, c ci ei nu-l cunosc pe Dumnezeu; esen a lui ascuns i-a pus în lucruri dulcele ei parfum, pentru ca neîncetat acest parfum s ne fie un imbold. Sim im acest parfum dar nu sim im farmecul acelei esen e. Aceasta înseamn c , atra i de parfumul prea limpede, dorim esen a lui ascuns i cu drept cuvânt nu tim ce este acel lucru pe care îl dorim1. Esen a iubirii const în faptul reia ion rii; întotdeauna exist o alteritate care provoac tensiunea pasional orientând-o c tre esen a ei, o ademene te servindu-i drept int . Eul pasional se des-centreaz avântându-se când mai domol, când mai
88

impetuos i plin de tumult c tre ceea ce i se pare a fi cel lalt. Realitatea provocatoare a celuilalt nu rezid în aparen a lui corporal , nu ine de suma atributelor natural recognoscibile ori de facilitatea tangibilului imediat; ea const în intangibilitatea suveran a luminii ce contamineaz f pturile cu atributul minun iei, cu atât mai seduc toare cu cât pare a fi mereu retractiv , se las implicat în joc numai pentru a-i cunoa te regulile f r a face impresia c ar mai fi vreo alt miz . Frapeaz întotdeauna sufletul pasional lumina proprie celui ce str luce te stând în fa aidoma unei minuni a c rei simpl vedere devine farmec. Indiferent cine ar fi obiectul avântului pasional, el are atributul minun iei i farmecul luminii, care din ascunzi urile f pturii invoc iubire. Nu devine nimeni obiect pasional pân atunci când lumina îl prezint privirii cuiva ca fiind fascinant, miraculos; iubirea este un dar al luminii. A ezat în inima fiin elor, ea le îmbolde te c tre cele ce le pot des vâr i; rev rsat peste chipul f pturii o dezv luie privirii r t cite a celui în m sur s se pasioneze. Actul originar al mobilit ii erotice este fraparea îndurat de privire la simpla vedere a unui chip str b tut de-o zvelt lumin , a unei f pturi posedate de tainice momeli. Este momentul în care privirea deschis c tre cel lalt se contamineaz cu natura exaltat a luminii; spiritul luminii const în exaltare, în jocul r sf at al str lucirilor. Din adâncimea de nep truns a celui privit lumina str bate avântat c tre sufletul privitorului, unde î i etaleaz esen ele exaltate aprinzând sufletul, declan ând pâlpâirile vioaie ale pasiunii rev rsate ca uvoi nest vilit spre cel a c rui prezen a suscitat aprinderea. In sufletul pasionat începe s str luceasc lumina venit din cel lalt, lumina care aduce cu ea, o dat cu sufletul celui privit, i esen a luminii divine. Divinul impregneaz cu calit i frapante orice lucru/f ptur ce e menit/ s devin vreodat obiect al iubirii, d str lucire i mireasm a c ror prezen s lege irezistibil expecta iile subiectului pasional de prezen a unui obiect. Calit ile obiectului pasional se moduleaz ca instrumente ale seduc iei divinului, cauze eficiente ale opera iilor erotice sublimate. Odat învestite cu atribute dezirabile, obiectele devin mediatori între subiectul pasional i divinitate. Dorin a preced pasionalitatea a a cum str lucirea sau parfumul preced iubirea unui obiect. Ceea ce în gradul c el mai intens e dorit de cineva este modalitatea în care Dumnezeu îl 89

invit la o rela ie erotic . Odat avântat sufletul c tre cel dorit, îl întâlne te acolo pe Dumnezeu a c rui prezen nu era scontat i c tre care, în buim ceala pasiunii lui, nu tia c tinde. Obiectul tainic al oric rui gest erotic este farmecul naturii divine, reziduul numinos al prezen ei ce nu poate fi ocultat de timp, lumina str lucitoare a Frumuse ii eterne. Necunoa terea esen ei divine face ca pasiunea erotic s par a avea ca obiect o alteritate pur subiectiv , un cel lalt în structur natural analogic . Ne tiind ce dore te, cel pasionat se îndreapt , c l uzit de imboldul avântat, c tre cel ce din adâncul f pturii iubite îl cheam spre a i se d rui. Iubirea aprins e r spunsul în avans la ademenirea ne tiut a divinului ce-1 locuie te pe celalalt, ecoul ce str bate în cineva venit dinspre chemarea lui Dumnezeu. F când minunat prezen a cuiva, Dumnezeu dezvolt o pedagogie a dorin ei indirecte f când anume ca bucuria prezen ei celuilalt s fie validarea sufucient a plenarit ii divine a prezen ei ce st în fa ; s consumi prezen a divinului sub obl duirea ispitei celuilalt. Esen a divin învestit în obiecte e menit s provoace avântul, exalta rea, dorin a, pl cerea, entuziasmul, dorul n prasnic, dar i chinul i frustrarea care, de i par acte inten ionale, modalit i ale proiec iei subiective sunt de fapt acte delegate ale divinit ii. Grada ia fenomenologic a evenimentelor erotice e precedat de varia iile învestiturii divine, de anterioritatea c ut rii acesteia în raport cu orice lucru pasibil pasional, de structurarea formelor realit ii pe principiul reactivit ii erotice: un obiect este manipulabil prin iubire dac reac ioneaz la stimulii dorin ei. F r a amesteca aici ilicit doctrina budist , merit re inut gravitatea acordat în elegerii dorinei, definirea acesteia ca principala surs a erorii, a durerii, a mor ii i importan a radical a disciplinei devolitiz rii. Str lucirea, frumuse ea, fascina ia, mireasma îmbietoare etc. sunt tot atâtea feluri ale ispitei divine, ale am girii subiectului în vederea leg rii dezirante de prezen a unui ceva exterior constituit prin creditare ca obiect teofor. Gradul dorin ei unui ceva determin gradul rela iei subiectului pasional cu esen a divinit ii, cu condi ia ca pricina dorin ei s fie integrabil varia iei atributelor divine. Nu po i fi încântat de frumuse ea cuiva f r a recunoa te în ea Frumosul ca atare. Iubirea este pasiune a divinului; Dumnezeu, care este cauza iubirii, devine i unicul el autentic. Gradul de teificare al unui obiect pasional îi permite avantajul provizoriu de-a 90

deveni scop proxim substitutiv. Conven ia magic a simpatiei asem n torului pentru cel asemenea decide i în rela iile erotice personale. Exist îns întotdeauna aici un ter necesar - Dumnezeu. Iubirea fa de cineva, chiar f r ca acest lucru s fie tiut sau acceptat, este mediat de ter ul divin. Acesta din urm poate fi într-o anumit m sur identificat în chiar fenomenul iubirii, f r totu i a ne l sa ispiti i de reduc ie. Prezen a imanent a ter ului este necesar pentru ca avântul iubirii s se declan eze; în ecua ia erotic importan a ter ului o excede pe cea a polilor reia i. Atributele divine se disemineaz în esen e personale, condi ia survenirii situa iei polare co-simpatice. Eu m pasionez de cel lalt numai întrucât el deja de ine fascina ia învesti iei divine, fapt recognoscibil pe m sur ce eu însumi sunt posedat; dubla posedare face posibil declan area simpatiei finalizat ca recunoa tere a unicit ii divinului ca rela ie eu-tu. Investi ia divin în obiectul pasional e mereu discret , se ascunde sub forma calit ilor dezirabile. Divinul ini iaz rela ia iubirii pentru ca el s fie iubit mai întâi în esen a obiectelor teofore, împreun cu ele, i pe acestea în contul lui, apoi s fie recunoscut ca principiu al posibilit ii actului în sine. îl iubim pe Dumnezeu în m sura în care cineva poate substitui prezen a lui printr-o suit de atribute revelatorii în registrul miraculosului. Acestea suscit reac ii subiective inadecvate prezen ei naturale pur umane: team , admira ie, fascina ie, venera ie. Eleva ia acestor st ri i tensiunea fatal cu care ele înl n uie sufletul pasional pot trezi b nuiala c cel iubit este un chip divin. Gravitatea ocult a iubirii const în faptul c nu po i disocia divinul de uman în cel ce st în fa a ta, în faptul c ea instituie calitatea tr irii divinului în rela iile pur umane, c înal raporturile subiective la un grad de eleva ie potrivit fiin ei perfecte, c ademene te întotdeauna sufletul c tre sursa des vâr irii lui. în iubire, cel lalt este creditat ca fiind divinitate; n zuin a întâlnirii cu esen a lui, transferul c tre fiin a lui esen ial devine o implicit teoz ; se petrece transmuta ia fiin ei umane în fiin a divin - ceea ce constituie i scopul alchimiei magistrale, transferul calit ilor plumbului în cele ale aurului. Categoria frumosului manifestat ca atare prin proten ie luminoas serve te drept cale i pretext pentru reîntoarcerea fiin elor c tre inima divinit ii. Esen a sufletului ine de disponibilitatea suscit rii, prin prezen a insinuant a luminii frumosului, entuziasmului teomorf. Fascina ia lui înfrumuse eaz natura sufleteasc atr gând-o în acest fel c tre Frumosul divin, c tre esen a lui Dumnezeu: Dar str ful91

gerarea divinit ii care str luce te într-un corp frumos, ea este cea care îi constrânge pe cei ce iubesc s cunoasc admira ia, teama i venera ia fa de cel iubit, ca în fa a unui chip al lui Dumnezeu (...) Se întâmpl totu i adeseori ca acela care iube te s se transpun înfiin a celui iubit; i aceasta cu bun dreptate. C ci prin acest act el dore te i se str duie te ca din om s devin Dumnezeu1. Iubirea face ca fiin a uman s fie transpozabil intersubiectiv; eu pot s devin un tu i invers, dar faptul c eu devin tu m face s fiu implicit El, fiin a divin a iubirii ce a mo it transpunerea lui eu în tu. Transpus în esen a alterit ii tale, eu devin teofor prin implica ie c ci numai natura divin poate participa necondi ionat la identitatea oric rui lucru. Transpus în fiin a ta, eu nu îmi pierd identitatea ca eu ci m redobândesc pe mine transmutat, prin medierea tr irii proiective în fiin a ta; sunt eu-tu, sunt dualitate relat eu-tu i totodat rela ia iubirii, eu-tu-El. în faptul iubirii eul recupereaz esen a alterit ii subiective i o integreaz categoriei divinului. Cel ce iube te are o identitate triadic , este un eu ce locuie te transpus în tu prin medierea lui El. Iubirea devine a adar pasiune restaurativ a unit ii ipostatice; eu-tu i El nu se resorb într-o esen a transcendental , ci r mân în unitatea diferen iat ipostatic. Dac dispare diferen a dispare i rela ia, ceea ce ar echivala cu moartea iubirii. Numai cu condi ia conserv rii diferen ei ipostatice iubirea poate s - i declame prezen a ca El. Eternitatea iubirii e garantat de vigoarea diferen ei ipostatice eu-tu. In tu eu r mân eu întrucât exist un El care ne une te i a c rui prezen ne ajut s ne recunoa tem reciproc afinitatea. El, divinul str lucind peste chipul celuilalt, mi-1 propune drept obiect vrednic de iubire deschizându-mi ochii asupra luminii cu care e înzestrat anume pentru acest scop. Niciodat eu nu a putea s -1 v d pe tu dac lumina lui El nu ar str luci intens dezv luindu-mi-1 i dac apoi ea (lumina) nu mi-ar însenina privirea. Raza luminii dumnezeie ti zugr ve te un chip pl cut lui tu a a încât, atunci când îl prezint privirii mele i d ruie privirii harul de-a se fascina, eu s -1 pot recunoa te pe tu drept miraculos i s m apropiu de el cu avânt iubitor. Abia în momentul recunoa terii lui tu, eu î i cap t identitatea i se comport conform naturii ei. In poeticele lui exalt ri Platon sugera posibilitatea identific rii dintre iubire i divinitate; prezen a în iubire, faptul îndr gostirii înal sufletul la calitatea divinit ii, îl pune în posesia luminii i vie ii. Absen a iubirii înseamn pentru suflet alterarea propriei naturi, îndep rtarea de dumnezeire i moartea. îndr gostirea este modul propriu sufletului de-a 92

se îndumnezei, de a- i redobândi esen a originar . Sufletul tânje te c tre obiectul iubirii ca înspre evenimentul propriei realiz ri teofore. Iubitul e întotdeauna, oricine ar fi el, un obiect/subiect teofor; pe c i ocolite sufletul este ademenit mereu c tre unica finalitate divin . Investi ia pasional proprie se poate echivala cu transferul principiului vital sufletesc. Via a sufletului înseamn prezen a în obiectul iubirii. Fenomenologia pasionalit tii implic în polivalen a manifest rii ei i ansa ca diada eu-tu s nu se realizeze prin reciprocitatea sentimentului, ap rând atunci o asimetrie ontic a investi iei erotice. Tu-ul, iubit de eu, devine divinitate i sursa împlinirii. Eu se înstr ineaz de locuirea cu sine i locuie te în tu, devine viu i prezent în tu. Dar tu-ul nu r spunde acestei proiec ii pasionale, r mânând neafectat de prezen a sufletului îndr gostit în propria fiin . Iubirea este forma generic a mobilit ii suflete ti. A iubi înseamn pentru suflet a fi prezent, a fi viu i a ac iona în fiin a iubitului. Iubitul d celui îndr gostit ocazia de a- i întâlni propria divinitate i de a locui împreun cu ea. In iubit, îndr gostitul g se te prilej de a se bucura de fiin a divin i de a- i uita propria solitudine. Iubind pe altul i locuind în el împreun cu Dumnezeu sufletul moare pentru sine, se sustrage solitudini identicului iner ial, e deposedat prin alegere de aderen a la un alt eu: Platon nume te iubirea amar , i nu f r dreptate, deoarece acela care iube te moare iubind; Orfeu nume te de asemenea iubirea un fruct dulce-amar. Iubirea fiind moarte voluntar , ea este amar întrucât este moart , i este dulce întrucât este voluntar . Oricine iube te, moare iubind, c ci gândul lui, uitându-se pe sine se îndreapt spre cel iubit. Dac nu se gânde te la sine, desigur nici nu se gânde te în sine, i deci, sufletul s u nu lucreaz în el însu i, c ci gândirea este avtivitatea principal a Sufletului. Acela care nu lucreaz în el însu i, acela nici nu este în sine însu i, deoarece aceste dou lucruri, existen a i ac iunea coincid. Nu poate fi existen f r ac iune; ac iunea nu dep e te existen a; nimeni nu ac ioneaz acolo unde nu este, i oriunde este el ac ioneaz . A adar sufletul celui care iube te nu este în el însu i, întrucât nu ac ioneaz în el însu i; iar dac nu este în sine msu i, de asemenea nici nu tr ie te în el însu i; cel care nu tr ie te este mort, i deci este mort oricine iube te, sau el tr ie te în altul3 . Schema procesualit ii erotice presupune asumarea câtorva teze: a) esen a sufletului rezid în iubire a a cum esen a luminii rezid în str lucire; b) iubirea este principalul mod de punere în act al sufletului; c) iubind, sufletul î i proiecteaz esen a mobil asupra unui subiect; 93

d) gândind la un obiect, sufletul gânde te în el i ac ioneaz în el; e) obiectul iubirii este locul unde ac ioneaz i gânde te sufletul; f) gândirea la un obiect implic uitarea de sine, negândirea la sine i neac iunea în sine; g) actul gândirii garanteaz via a sufletului, fiind vehicolul iu birii. Aceste teze constituie doar o schem rudimentar prin care Ficino încearc s coreleze esen a iubirii i cea a vie ii prin mijlocirea gândirii. Diada eu-tu admite dou feluri de iubire: cea simpl i cea reciproc . Cea simpl se afirm în temeiul asimetriei amintite mai sus, în vreme ce aceea reciproc implic necesitatea simetriei ontice: eu sunt sursa plenitudinii i des vâr irea lui tu care la rându-i joac un rol similar pentru eu. Reciprocitatea iubirii constituie temelia fericirii, în timp ce simplitatea ei duce la triste e, sfâ iere, la nefericire i moarte. Absen a simetriei devine formula sinuciderii - moarte voit - pentru cel ce iubind nu i se r spunde prin iubire; deja prezent în fiin a celuilalt prin iubire, el lipse te din temelia propriei fiin e. A iubi înseamn a tr i proiectiv, a te situa în esen a vie ii celuilalt sustr gându-te amnezic propriei persoane. Tr irea proiectiv insinueaz în propria identitate simulacrul mor ii; destituirea atributiv este o form de chenoz , golirea subiectului de atributele propriului suflet. Simplitatea rela iei de iubire situeaz îndr gostitul neiubit în postura simulacrului mor ii. Recunoa terea iubitorului de c tre iubit i r spunsul similar la iubirea lui îl înviaz în acest fel pe cel îndr gostit el c p tând via în cel lalt. Posesia sinelui în actul iubirii simple se destructureaz întrucât cel ce iube te nu se mai are pe sine în sine, nici pe cel lalt, a a încât este lipsit de sine, devine subiect chenotic. Dar în iubirea reciproc cel ce iube te, neavându-se pe sine, se recâ tig pe seama celuilalt ce-1 recunoa te i i se d ruie te, fiecare posedându-se de acum prin apartenen a la cel lalt. Recunoa terea iubirii devine modul în care îndr gostitul este asumat i înviat de c tre recunosc tor restituindu-ise sufletul mort în actul îndr gostirii, pe seama sufletului ce recunoscându-i iubirea îl iube te la rându-i: A adar nu tr ie te nic ieri acela care iube te pe un altul i nu este iubit de acesta; a adar îndr gostitul neiubit este cu totul mort. i nu va învia niciodat dac indignarea nu-l va face s învie. Dar acolo unde cel iubit r spunde iubirii, cel 94

care iube te tr ie te deîndat ce este în cel iubit. Se-ntâmpl un lucru minunat atunci când doi oameni se iubesc: unul tr ie te în cel lalt iar acesta de asemenea tr ie te în cel dintâi. Ei se dau reciproc i fiecare se d pe sine celuilalt pentru a-l primi pe cel lalt. i putem vedea în cefei se dau pe ei în i i, c se uita pe sine; nu este îns tot atât de limpede cum primesc pe cel lalt. C ci cel care nu se are pe sine, cu atât mai pu in îl poate poseda pe cel lalt. Mai mult chiar, i unul i altul se are pe sine, dar în cel lalt; i acesta se are pe sine, dar în cel dintâi. Desigur, atunci când eu te iubesc pe tine care m iube ti pe mine, m reg sesc pe mine însumi în tine care te gânde ti la mine; iar pe mine, de mine însumi dispre uit, m redobândesc în tine care m p strezi; iar aceela i lucru îl faci i tu în mine 4. Tr irea este faptul coesen ial iubirii, nu tr ie te decât acela care are prev zut în esen a sa posibilitatea iubirii; mai ales nu tr ie te decât acela care î i de ine în mod actual putin a iubirii. Actualitatea iubirii are prev zut posibilitatea manifest rii în esen a alterit ii; acolo unde iubirea se actualizeaz , acolo via a sufletului devine prezen . Altul iubirii poate deveni posesorul vie ii mele atâta vreme cât în el se actualizeaz iubirea sufletului meu; cel lalt cap t un exces de via ce provine din transferul erotic, excesul fiind complementat prin lipsa, s r cia, goliciunea vie ii mele tinzând c tre moarte. Transferul opereaz asupra prezen ei; prezen a în mine se transfer asupra ta, tu devii actualitatea identit ii mele i, într-un fel, eu sunt tu însu i prin transfer, eu devin ceea ce e ti tu astfel ca tu s fii numai ceea ce eu am transferat asupra ta; tu r mâi întotdeauna mai mult decât sunt eu însumi, întrucât alteritatea ta nu e destituit prin transfer. Esen a mea este activ în tine care po i s-o reînveste ti în mine iubindu-m , sau s m la i mort în mine însumi de inându-m f r a m elibera. Tu nu ai puterea de a face ca eu s nu m re-prezint în tine iubindu-te, dar po i s nu te re-prezin i în mine lasându-m astfel absent din mine i captiv în tine f r a m recunoa te. Când te iubesc pe tine tu e ti modul în care eu sunt prezent în mine, e ti identitatea sufletului meu îndr gostit i loca ul vie ii mele. Tu, cel care e ti altul, m faci pe mine s pot continua a fi eu însumi dac admi i darul iubirii mele. Bog ia metafizic a Erosului const în identificarea acestuia cu principiul unit ii; iubirea const , în fundamentul ei, într-o realizare 05

activ a principiului unit ii; doiul ipostatic devine unu, eu i tu devin unul singur. Se poate chiar c erosul este unul rela ional în gestul iubirii reciproce. Iubirea înseamn resurec ia unit ii, învierea diadei în monad . în elegerea acestei procesualit i se poate în elege dac rememor m mitul androginului relatat de c tre Aristofan în Banchetul. Oricum trebuie admis faptul c iubirea este pasiune unitiv i c ea constituie modelul misticii în toate modelele religioase. Iubirea înseamn putin a ca eu s particip la esen a identit ii tale i în mod reciproc tu s participi la esen a identit ii mele, i ca alteritatea reciproc s jîe convertit în identitate unitiv . Tr irea în unitate înseamn elibererea de fmitudinea alterita ii i, în ultim instan , elibererea de moarte; moartea intervine întotdeauna ca alterabilitate, ca insinuare a altuia în imperiul identit ii - or, în unitate este imposibil alterarea, schimbarea; homogenia unit ii face ca speciile alterabilit ii s nu- i mai g seasc întemeiere. In mod fundamental alteritatea poate fi identificat cu moartea, în timp ce unitatea exprim plenitudinea vie ii; astfel se poate admite c reg sirea reciproc în iubire înseamn trecerea de la moarte la via , de la alterabil la inalterabil, de la diada diferen iat la monada nediferen iat : Una singur este moartea în iubirea reciproc ; învierile sunt dou , c ci cel care iube te moare odat în el însu i, atunci când pe sine se p r se te; învie îndat cel iubit, atunci când acesta îl prime te cu gând fierbinte; i învie din nou când, în sfâr it, se recunoa te în cel iubit (...) Nepre uita bog ie ce se na te atunci când doi devine unul singur în a a fel ca fiecare dintre cei doi prin unul singur devine doi; i, ca i îndoit, cel care avea o singur via , are deodat dou vie i prin mijlocirea unei mor i; astfel c cel care a murit o dat învie de dou ori, i pentru o via dobânde te f r îndoial dou vie i, iar pentru el unul, dobânde te dou existen e*. A adar: a) Unul are identitate absolut ; b) diada are identitate relativ ; c) identitatea relativ se disociaz în eu i tu; d) disocierea aduce în act alteritatea; e) prezen a alterita ii include priva ia; f) priva ia insinueaz posibilitatea mor ii; g) eu privat de tu este mort în tu i reciproc; h) iubirea redeschide identitatea relativ a diadei c tre identitatea absolut a unului; 96

i) iubirea dezactiveaz func ionalitatea alterit ii; j) iubirea sisteaz agravarea privativ a insisten ei diadice; k) în iubire identitatea relativ a diadicilor se orienteaz flecare c tre cel lalt, 1) ceea ce înseamn moarte în sine i drumul c tre via a celuilalt; m) identitatea relativ se transfer de la unul la cel lalt; n) în urma transferului fiecare devine cel lalt, învie ca altul; o) în altul înviat fiecare se de ine pe sine, cel mort, ca posibilitate reactiv ; p) învierea ca altul înseamn c fiecare se transfer în identitatea/fiin a celuilalt, p strându-se totu i pe sine ca identitate posibil reactiv ; r) eu este un tu activ înviat i un eu posibil reactiv, i tu este un eu înviat i un tu posibil reactiv; s) reactivarea face ca eu s devin eu-tu înviat i tu s devin rueu înviat; t) identitatea relativ se redisociaz unitiv, eu-tu este un tu-eu; u) rela ia (eu-tu)-(tu-eu) restituie unitatea iubirii i, de fapt, identitatea absolut a unului în disocierea unitiv . N zuin a c tre unitate ce-i anim pe cei cuprin i în faptul iubirii nu înseamn totodat i dorin a de înstr inare de sine, pulsiunea mor ii a a cum ar tinde s sus in paleopsihanaliza în patosul ei lasciv. Eu nu vrea nicidecum s se anihileze în cel lalt, în Tu, c ci a a s-ar pierde ca ipostaz i nu ar mai însemna nimic pentru el întâlnirea cu cel lalt. Dac se anihileaz Eu în Tu, atunci rela ia erotic dispare i nu mai poate fi actual bucuria împlinirii c tre care fiecare tinde. Eu vrea s fie Eu în Tu i Eu împreun cu Tu, nicidecum un Tu rotunjit; Tu vrea i el s fie Tu în Eu i Tu împreun cu Eu; de aceea am considerat potrivit pentru unitatea extatic a iubirii sintagma identitate absolut a unului în disocierea unitiv ; a a am îng duit o extensiune ontic major iubirii în care se conserv deopotriv unitatea i diferen a, în care nu se glorific totalitarismul unei unit i absorbante dar nici nu se supraliciteaz arogan a unei multiplicit i schizofrenice. Iubirea realizeaz , în cel mai elaborat grad, împ carea unicului cu diferitul, a identicului cu contrarul, se îmbin nedisjunctiv fiin a i calit ile atributive. Iubirea face ca cel iubit s apar în lumina Frumuse ii; str lucirea luminii d ruie te chipului iubit calitatea calofaniei, îl desemneaz ca purt tor al frumuse ii. Frumuse ea se zugr ve te pe chipul iubit prin zelul str lucitor al luminii ce se strecoar în sufletul îndr 97

gostit o dat cu în l area privirii i c utarea celuilalt. C utându-1 îl g se te înv luit în zarea luminii i împodobit de Frumuse e. Frumuse ea se furi eaz în sufletul îndr gostit i odr sle te acolo imaginea iubitului ce cre te, se coace i se împline te devenind el în mine, devenind sufletul sufletului meu: ...c ci iubirea este dorin a de a cunoa te bucuria armoniei, adic a Frumuse ii. Frumuse ea este o str lucire care r pe te la sine sufletul omenesc (...) i întrucât iubirea este dorin a de a cunoa te bucuria Frumuse ii, iar aceast Frumuse e poate fi cunoscut numai prin ochi, cel care iube te corpul afl mul umire numai în vedere (...) Lumina sufletului o în elegem de asemenea numai cu mintea; astfel c cel care iube te Frumuse ea sufletului î i afl mul umirea în singura contempla ie intelectual . In sfâr it, între cei care iubesc, o frumuse e r spunde prin alt frumuse e6. Ca n zuin în vederea Frumosului, iubirea se ata eaz întotdeauna de esen a luminii care este str lucire a chipului ori a în e lepciunii. Nu se poate na te iubire acolo unde lipse te în orice grad posibil frumuse ea. Ochiului lumina îi dezv luie trupul i chipul frumos, în timp ce contempla iei intelectuale i se arat frumuse ea sufleteasc ; dorin a vederii este de a se întâlni cu frumosul natural în vreme ce dorin a intelectului este de a se întâlni cu frumosul sufletesc. Imaginea frumuse ii naturale hr ne te firea ochiului, îl îmbog e te cu str lucirea formelor; imaginea frumuse ii suflete ti hr ne te firea intelectului prin darul armoniei. Ochiul d ruie te sufletului imaginile frumoase în schimbul primirii armoniei. Sufletul str vede imaginile frumoase primite din partea ochiului, acesta din urm însufle indu-se prin presim mântul armoniei. Sufletul preschimb imaginile în forme armonice pe care, remi ându-le ochiului, le converte te în pâlpâiri luminoase.

98

Capitolul 8 ARHEOLOGIA IUBIRII

A a cum în explicitarea modelului cosmologic Platon recurge la instan a Demiurgului f r de care modelul fiin ei identice, frumoase i ra ionale nu ar constitui ra iunea crea iei, tot din acelea i pricini, atunci când se pune în discu ie erotologia (a nu se confunda cu tratatele sexologice nepotrivit subsumate erotologiei) este nevoie de o instan instrumental a c rei urzeal s devin factor explicativ pentru cosmosul erotic. Ca i alte da i, se recurge la onomastica teologiei olimpiene de unde este preluat Eros i Afrodita. Pe lâng statutul de persoane, împreun cu care via a cotidian a zeilor devine mult mai condimentat , cei doi mai sunt i metafore ontofanice, numele unor fenomene ale fiin ei. Discursul lui Pausanias reitereaz în Banchetul teogonia ancestral devenit popular în cultura greac prin imnele orfice, prin Hesiod i Homer, Pindar i Teocrit, pentru ca tragicii s prosl veasc cu un ultim patos m re ia olimpului ce intr apoi în discreta t cere a amurgului. Atunci când zeii nu se mai încaier cu muritorii, când nu-i sprijin sau pedepsesc, când nu sunt solidari cu ei în lupte sau s rb tori, când nu mai sunt ispiti i de frumuse ea femeilor muritoare i nu se zguduie Olimpul de dragul lor, când femeile nu mai poart în pântec s mân a nemuritorilor i când zei ele nu se mai culc cu ciobanii chipe i, când Marsias nu se mai ia la întrecere cu Apollo în arta armoniei..., când, într-un cuvânt, zeii i oamenii nu mai tr iesc împreun pe acela i t râm, atunci toate pove tile despre ei sunt prea triste pentru a mai merita s fie povestite. Nu exist peste capul bietului muritor un mai aprig blestem decât acela de a fi p r sit de zei, de-a nu mai avea nici un sprijin în cer atunci când via a lui p mânteasc d semne de oboseal , de-a nu mai avea unde se duce când toate drumurile au fost cu îndelungi osteneli str b tute, de-a nu rnai avea cu cine se întâlni când chipurile familiare s-au retras de dinaintea lui în umbra groas a mor ii, de-a nu mai avea cu cine se 90

statui atunci când propria via nu se tie ap ra singur i du manii bat fioro i la por ile cet ii. Via a fiec rui om ca i a fiec rui popor are frumuse e i bog ie, este tragic i m rea atâta vreme cât ea se petrece în preajma zeilor proprii ori a Dumnezeului propriu. Zeii aleg întotdeauna pe cine s slujeasc i cu cine au a convie ui a a încât orice disput în jurul credin ei adev rate sau false e inoportun i jalnic . Orice credin este adev rat oricât de diferi i ar fi zeii diverselor credin e i oricât de mult s-ar deosebi ace tia de un Singur dumnezeu. Nimeni, oricare ar fi competen a lui p mânteasc ori autoritatea lui social , nu are îndrept irea de a contesta credin a celuilalt orfde a discredita zeii pe care el îi iube te. înainte de toate Dumnezeu i/sau zeii hot r sc, tiu i pot s vâr i cu adev rat; omul, oricare dintre ei, se împline te numai atunci când tie s - i asculte zeul i s -i împlineasc porunca, sfatul ori îndemnul. Pentru omul secularizat liberul arbitru a devenit singurul dumnezeu; nestatornicia, duplicitatea i vanitatea acestuia explic faptul c lumea noastr e mai degrab o colonie violent i mizerabil , lumea care odinioar era paradis, gr din sau poian unde fecioarele cere ti se-nvârteau în vesele hore dinaintea ochilor ascun i ai muritorilor fascina i. La venirea lui în lume omul era întâmpinat de darnicele ursitoare, Parcele îi urzeau firul vie ii cu îndemânare duioas , la cununie ireata i voluptuoasa Afrodita împodobea cu iubire inimile mirilor, Hermes cel tiutor i viclean deschidea por ile adev rului pentru cei cutez tori i ale minciunii pentru cei lene i, iar c tre asfin itul unei vie i plin de griji luntra ul petrecea sufletul înspre cel lalt mal pentru o noapte mai lung decât cele cu care îndeob te era familiar. In zori Helios începea sem natul aruncând firele luminii peste lume a a cum ranul arunc peste ogor boabele de grâu; ochiul se bucura de lumin , florile înfloreau i turmele î i g seau hran pe s turate. Dup l satul serii Hypnos r t cea printre sufletele adormite povestindu-le câte ceva din tainele neîng duite privirii. i diminea a omul se ridica din somn mai vesel i mai bogat în în elepciune... Acum nimic din toate acestea nu se mai întâmpl , omul modern i-a luat sarcina de a- i fi sie i zeu i aceast sarcin 1-a strivit. Dar s ne trezim din aceasta patetic reverie i s prosl vim, pe cât e cu putin , frumuse ea Afroditei. Afrodita de ine puterea de a face ca acolo unde este ea s survin iubirea, este în în elesul originar i absolut pozitiv maestra magiei. Prezen a ei contamineaz locul, calitatea fiin ei i percep ia. Locul se sfin e te întrucât iubirea survenit instituie calitatea deit ii, fiin ele prezente sunt îndr gostite f când 100

saltul ontic maximal, iar percep ia lor asupra realit ii devine numinoas ; în preajma Afroditei în elegerea str vede dumnezeirea iar pasiunea zburd c tre zarea fericirii. Ea face ca via a p mânteasc s fie tr it în coordonatele cere ti, face ca omul s devin purt tor de zei, ca sufletul s - i cî tige lumina, bucuria i în elegerea. In schema cosmologic platonician Afrodita de ine func ia de principiu secund care î i manifest aprehensiunea asupra cercului Min ii angelice i al Sufletului lumii; este instan mediatic . In unitatea centralit ii divine înc virtu ile Afroditei nu au r s rit dar, odat r s rite, ele vor între ine rela ia centrului cu cercurile concentrice prin contempla ia frumosului i z mislirea lui trupeasc . Din cuvântarea lui Pausanias1 se deta eaz viziunea teogonic conform c reia ar exista în mod real dou Afrodite, una celest i cealalt ob teasc , implicând o dubl situare erotic . Originea primeia se afl în unitatea principiului divin, ea nu se na te prin dubla participare a principiilor masculin i feminin; ea are o singur cauz c reia îi va p stra în cea mai mare m sur atributele devenind principiu mediatic al unit ii cere ti. Cauza ei rezid în natura indiviz a monadei suverane, pe care o mo tene te par ial doar, de vreme ce se constituie ca alteritate mediatic . Cea de-a doua Afrodita se na te în urma unei hierogamii, prin unirea cerului cu p mântul, a divinit ii cu substan a lumii, a masculinit ii ca atare cu feminitatea ca atare, a activului generic cu pasivul generic. Aceast dubl natur parental face ca Afrodita ob teasc s poarte în esen a ei calitatea germina iei, putin a de a na te elemente corporale conform formelor frumoase pe care le recepteaz contemplativ. Aceast a doua Afrodita mo tene te în dualitatea naturii ei i esen a contemplativit ii spirituale din partea tat lui (Zeus, Cerul, Lumina) i deopotriv energia creatoare de forme naturale din partea mamei (Diona, P mântul, întunericul umed). Locul Afroditei cere ti este primul cerc ontic, acela al Min ii angelice în care sunt odr slite Formele-Idei, dar în mod originar ea se g se te locuind în cel ce-i este p rinte - Cerul, Zeus, Unul. Exist o vag ambiguitate ce se reclam a fi descâlcit din fragmentul platonician: este în mod real Afrodita celest n scut ori na terea ei înseamn doar o dedublare a monadei originare? Fragmentul spune a a: Una, de bun seam este cea mai veche i ef r de mam . Fiind copila cerului, o supranumim Afrodita cereasc 2; a adar ea este n scut dintr-un singur p rinte, care este esen a masculin , caruia-i devine fiic i mai târziu partener . Adic masculinul singur z misle te din esen a lui femininul care apare astfel ca opus sau cel pu in complementar; esen a femininului e precon inut în esen a masculinului; alteritatea e precon inut în identitate. Pentru ra iunea mitologic , al c rei criteriu de comprehen101

sibilitate îl constituie imagina ia magico-simbolic , faptele amintite par limpezi; îns pentru preten iile de inteligibilitate logic ceva pare incoerent. Anume, cum se poate ca identitatea masculinului s de in în ea identitatea femininului care în mod generic îi este contrar , sau, altfel spus, în ce fel alteritatea se desprinde din identitate ori dualitate din unitate? Dac Afrodita se na te din Zeus înseamn c apar ine esen ei acestuia, c dualitatea Zeus-Afrodita este relativ în felul unei anteriorit i-posteriorit i ipostatice. Mai înseamn c Zeus nu este identic Unului, de vreme ce în el se afl deja alteritatea virtual . Natura lui Zeus este dubl : este masculinitatea parental actualizat i feminitatea filial poten a; e vorba de o dualitate ipostatic actualizabil . Asta implic ori necesitatea ca s fie ceva anterior lui Zeus întrucât diada nu poate fi principiu, ori faptul c Zeus nu este tat de vreme ce dintotdeauna în el a fost prezent Afrodita. In primul caz exist Unul ca principiu anterior lui Zeus, iar în al doilea diada este principiu ipostatic - principiul este poten ial diadic; sau Unul precede diada, ceea ce înseamn c Zeus nu e absolut, sau Unul este diadic, ceea ce înseamn c Zeus i Afrodita sunt coesen iali. Deci: - Unul este anterioritate absolut ; - Diada este sau disocierea Unului în dualitate, ceea ce implic prezen a poten ial a acesteia în Unul, sau - Diada este originar ipostatic dar actualizat temporal-func ional, - ipostazele Diadei î i sunt coapartenente, - alteritatea Diadei func ioneaz virtual i în esen a Unului; - identitatea Unului cuprinde toate atributele posibile ale Diadei; - esen a Unit ii i esen a Diadei coincid, - alteritatea Diadei este unific (adic permanent convertibil în unitate); - ipostazierea Diadei se petrece dup modelul parentalitate masculin - filialitate feminin ; - Diada este coinciden ipostatic derivativ ; masculinul i femininul coincid abia în anterioritatea unit ii care se ipostaziaz prin actualizare (dia)crono-topic ; - Afrodita este femininul diadic co-unitar masculinului; - la nivel cauzal Unitatea este cauz prim , iar în Diad ipostazele sunt cauze eficiente reciproc generative; - calitatea de absolut a Unit ii face ca în diad cele dou s poat fi în mod absolut reciproc generative; 102

- triada Unu - Masculin (Zeus) - Feminin (Afrodita) se poate defi ni ca Unitate ipostatic autogenerativ ; - parentalitatea i filialitatea diadic provin din anterioritatea generativ a Unit ii; adic prin Unul Zeus devine tat l Afroditei i tot prin el Afrodita devine fiica lui Zeus; - paternitatea i filialitatea sunt de inute în esen a Unului; - Zeus actualizeaz din esen a Unului atributul patern; - Afrodita actualizeaz din esen a Unului atributul filial; - parentalitatea Unului este asimetric , de vreme ce lipse te din ea postura matern , - esen a Unului de ine inexplicabila virtute de a fi masculin în ipostaza parental i feminin în cea filial (r sturnarea acestui raport ine de o op iune metafizic - vezi mitologia vedic unde raporturile sunt inversate: parentalitatea este feminin iar filialitatea masculin ); - triada Unu-Masculin-Feminin ne va îng dui ulterior în elegerea analitic a androginiei. Cât prive te Afrodita ob teasc , ea este n scut dintr-o rela ie natural , din doi p rin i dup modelul canonic al hierogamiei. Ea se na te dintr-o cununie cosmic între Cer i P mânt, între masculin i feminin, între Zeus i Diona. Locul unde ea func ioneaz este al doilea cerc ontic, adic la jum tatea distan ei dintre intelect i natur , în cercul Sufletului lumii. Ea apar ine deopotriv lumii ideilor-forme i lumii germenilor naturali; ea preia contemplativ formele din Mintea angelic i le însufle e te transformându-le/z mislind în germenii naturali. Aici se manifest în modul cel mai v dit calitatea ei matern ; fiica lui Zeus i a Dionei devine mama naturii, a tuturor f pturilor care, într-o form sau alta, vor intra în fiin . Afrodita celest devine vehicolul inteligen ei în cercul ideilor-form , în vreme ce Afrodita ob teasc de ine puterea de a genera din suflet formele germenilor vii în natur , este principiul cosmotic pentru materie. în ambele ipostaze Afrodita este principiu al iubirii, ceea ce face s existe dou forme de contingen erotic . Afrodita celest indic erosul contemplativ iar omologul ei ob tesc, pe cel activ-germinativ. Erosul contemplativ se bucur de Frumuse ea fiin ei dumnezeie ti pe care apoi o transmite erosului ob tesc angajat în z mislirea formei lucrurilor. Lucrurile î i cap t astfel forme dup chipurile frumuse ii divine. Zeus z misle te împreun cu Afrodita celest , fiica lui, frumuse ea ideilor-form pe care le trimit împreun cu lumina celest celei de-a doua fiice, Afrodita ob teasc , aceasta însufle indu-le i pl m dind conform lor, din ma103

teria natural , fiin ele individuate. Diada originar Zeus-Afrodita î i schimb natura rela iei din filial-parental în conjugal , rela ie completat de fraternitatea ce survine prin na terea celei de-a doua Afrodite i maternitatea hylic a Dionei. Pân aici structura rela iei familiale apare astfel: -Zeus, tat al Afroditei cere ti i al celei ob te ti, -Zeus, so al Afroditei cere ti i al Dionei, -Afrodita celest , fiic i so ie a lui Zeus, -Afrodita celest , sor a Afroditei ob te ti conform principiului patern, -Afrodita ob teasc , fiica lui Zeus i Diona, -Afrodita ob teasc , sor a Afroditei celeste, -Diona so ia lui Zeus, -Diona mam a Afroditei ob te ti. Deci: - în rela ia parental masculinul are o dubl paternitate, - în rela ia conjugal masculinul are o dubl ipostaziere, - masculinul nu are o reprezentare filial , - în reprezentarea filial femininul are o dubl reprezentare, - în rela ia conjugal femininul are o dubl reprezentare, - în feminitatea Afroditei celeste se reprezint rela ia filial- conjugal , - exist o tripl reprezentare a principiului feminin. în ordinea reprezent rii metafizice putem spune: 1) diada parental Zeus-Afrodita celest devine diad conjugal , 2) diada conjugal Zeus-Diona devine triad paternal-filial (Zeus-Diona)-Afrodita ob teasc , 3) diada conjugal Zeus-Afrodita celest na te lumea ideilor-form , 4) diada conjugal Zeus-Diona na te pe Afrodita ob teasc ce devine mam a naturii. Schema de sus permite în elegerea faptului c exist ipostaza masculinului pur (Zeus) i ipostaza femininului pur (Diona) între care mediaz cele dou Afrodite surori, o dat cu na terea din ele a celor doi Eros. Iubirea coboar cerul pe p mânt i înal p mântul c tre cer, ea face ca frumuse ea dumnezeiasc s îmbrace trupurile sfioase ale f pturilor p mânte ti i ca lumina nen scut s d ruie chip tuturor celor ce intr în fiin . Postura parentalit ii este prezent în fiecare dintre cercurile crea iei, prin cele dou Afrodite în Minte i Suflet i 104

prin Dion în materie; exist deci parentalitatea matern hylic , sufleteasc i inteligent . Principiul parental patern este singular - Zeus - i ac ioneaz unitar în sferele crea iei, ceea ce sugereaz o abunden poten ial a masculinului în raport cu femininul. Abia o dat cu ivirea lui Eros cele dou Afrodite devenite mame î i încep ac iunea; erosul activeaz potentele de inute de c tre Afrodita: ...Afrodita este de dou feluri: într-un fel ea este acea inteligen pe care am pus-o în Mintea angelic ; în cel lalt este for a de a guverna atribuit Sufletului lumii. Pe una i pe cealalt , Iubirea le are asem n toare ei tovar e. Pe cea dintâi Iubirea natural o înal spre contemplarea Frumuse ii lui Dumnezeu; pe cealalt , de asemenea, Iubirea ei o înal spre a crea Frumuse ea divin în corpurile muritoare. Cea dintâi îmbr i eaz în ea, în prima clip , str lucirea divin ; apoi o r spânde te asupra celeilalte Afrodite. Aceasta din urm face ca scânteia str lucirii primite s p trund în materia lumii. Prezen a acestor scântei divine face ca toate corpurile lumii s apar frumoase, dup putin a fiec r uia. Sufletul omului cunoa te prin ochi aceast frumuse e a corpurilor; iar acest suflet are în el dou puteri: puterea de a cunoa te i puterea de a genera. Aceste dou puteri sunt în noi cele dou Afrodite; ele sunt înso ite de dou iubiri}. In schema onto-teologic trebuie s n zuim a g si întemeierea i noima zeit ilor-principii pe care textul Banchetului i apoi comentariul ficinian ni le aduc în fa . Trebuie mai precis s punem în rela ie Unitatea, diadele Zeus-Afrodita, Zeus-Diona i triadele originare Zeus-Afrodita celest -Eros celest, Zeus-Afrodita ob teasc Eros ob tesc, Zeus-Diona-Afrodita ob teasc . Pentru coeren a inteligibil a textului men ionez c am echivalat triada onomastic /teologic Zeus-Afrodita-Eros cu triada categorial originar Bine-Frumuse eDreptate, respectiv cu triada fizic ce pune în activitate unitatea Lumin -Energie-Putere. Aceste trei triade sunt elemente originare din care se dezvolt apoi în cele trei cosmosuri toate triadele dup o schem pe care o voi explicita mai jos. E de re inut faptul c aceste triade nu sunt elemente ilicit furi ate în fundamentul gândirii platonice printr-o interpretare militant . Triadele devin elemente explicative în dinamica cosmologiei i a ontologiei platonice. Unitatea este un principiu ontologic autarhic ce nu poate deveni obiect al judec ii într-un sistem cosmologic; aici doar, începînd cu diada debuteaz procesul 105

creator i constituirea rela iilor. Totu i nu trebuie pierdut din vedere faptul c unitatea se p streaz în toate actele cosmice prin unifierea multiplului, fapt surprins cel mai precis în conceptul henadei întrebuin at de neoplatonici. F r a insista acum asupra henadei, spun doar c ea este o unitate ipostatic sau modal , eveniment al prezen ei unit ii în pluralitate. în henad virtu ile unului i cele ale multiplului se con in reciproc, f r amestec i f r confuzie. Autenticitatea diadei Zeus-Afrodita este relativ întrucât este v dit faptul c disocierea polar se constituie în mod spontan ca principiu parental din care se na te Erosul. Z mislirea natural în temeiul a dou elemente complementare serve te de model cosmogonic, ceea ce sugereaz i aceea c lumea nu e un conglomerat de for e i obiecte ci mai degrab o fiin vie, un fiu/fiic a zeilor de a c ror grij i ocrotire beneficiaz de-a lungul întregii ei existen e. Trebuie renun at la candoarea naiv a mentalit ii teologice comparativiste care e fericit s sus in incompatibilitatea radical dintre ideea persoanei divine prezent în cre tinism i ideea persoanei divine p gâne. Cosmosul platonic este viu, activ i în mod absolut personal i, f r mari riscuri, am putea admite chiar c este structurat pe un model familial Tat (Zeus)Mam (Afrodita)-Fiu(Eros); e vorba de principiile masculin-feminin care nasc ambigenul. Eros fiind hermafrodit, restituie plenitudinea unific p rin ilor s i de inând în egal m sur natura esen ial a fiec ruia. Erosul hermafrodit sintetizeaz în maximul mod natural posibil unitatea contrarilor. Este totu i diferit de Unul ontologic a c rui esen nu este diferen iat în sine. Erosul, admitem pentru început acest fapt, este unitatea natural ipostaziat , sinteza ambigen a masculinului i femininului. în imnele orfice pe care Platon le revendic întotdeauna ca surs teologic este evident acest fapt. Cit m pentru a întemeia demersul nostru pe surse de încredere poemele orfice referitoare la cei trei zei, a c ror în elegere va u ura demersurile ulterioare. în Fragmentul orfic dedicat Zeului Zeilor g sim dezv luit esen a lui Zeus: ... i mam i p rinte ve nic, mânia ta fr mânt lumea!4. Aici Zeus este învestit cu parentalitate total , este tat i mam , de ine masculinul i femininul activate ca func ii genetice, paternitate i maternitate. Deja în acest vers este întemeiat ideea cultivat mai sus cum c Afrodita e de inut în Zeus fiind reciproc generativi, c în diada parental 106

elementele î i sunt coapartenente. Zeus e diada creatoare ipostatic ; îns , de vreme ce în mod logic i ontologic diada nu poate fi absolut , vom admite c Zeus nu e ve nicul Principiu, ci doar cauza prim în ordine cosmic . Diada masculin-feminin define te în mod generic starea i devenirea oric rui fenomen natural. Atât eidele i no iunile, cât i semin ele naturale î i datoreaz apari ia în lume diadei ZeusAfrodita, c reia îi serve te drept putere activ Erosul. Esen a ambigen a lui Zeus e limpede comprehensibil i în Imnul c tre Zeus: Zeus, domnul fulgerelor, este i cel dintâi i cel din urm , Zeus este capul i mijlocul. Doar Zeus le-a f urit pe toate. Zeus e f ptura b rb teasc , Zeus e fecioara preafrumoas . Zeus sprijin p mântul mare i ceru-mpodobit cu stele; Zeus, via vântului suflare, Zeus, suflu fl c rii nestinse! Zeus, temelia m rii vaste, Zeus, fie soare, fie lun ; Zeus împ ratul i Zeus tat l, z mislitor a câte sunt. Supremul sceptru, daimon unic i mare îndrum tor al lumii, Un trup de rege i întregul în care toate se rotesc! El, focul, apa i uscatul i firmamentul, noaptea, ziua, i Metis, cel dintâi p rinte, i Eros cel atât de drag, C ci Zeus pe toate le închide în trupul s u de uria , întrez re te m re ul cre tet i minunatul chip al s u In cerul n p dit de raze, pe unde sclipitoare astre Departe î i flutur podoaba de plete lungi i daurite. Pe frunte poart poleita pereche a coarnelor de taur: Sunt r s ritul i apusul, c rarea zeilor t riei; Deoparte soarele i luna de alta ² iat ochii lui Nep calitui cuget este eteru-mp r tesc i ve nic; El afl i pricepe totul i-n lumea larg nu r sun Nici un cuvânt, nici o chemare i nici o larm , nici un glas Ce nu r zbate la urechea lui Zeus, Puternicul Cronios, Nemuritoare-s deopotriv i cre tetul i gândul s u Iar trupul plin de str lucire, nem rginit i neclintit In veci neînfricat i zdrav n, e înzestrat cu mari puteri. i umerii voinici, i pieptul, i-a zeului spinare lat Sunt una cu v zduhul falnic: i-au r s rit i aripi lungi Cu care zboar pretutindeni. Iar pântecu-i divin e însu i P mântul, tat l tuturor, cu coama lui de mun i seme i. El poart peste mijloc brâul noianului cu zvon de valuri 107

i marea. i-a înfipt piciorul în h ul de sub scoar a gliei, Pe unde Tartarul se-ntinde, dar i p mântul se sfâr e te. Inv luindu-le pe toate, din sânu-i scoate iar i iar Lumina ce ne-nvesele te i s vâr e te mari minuni...5 Sunt identificabile în acest imn atributele cosmice i deopotriv în elesurile ontologice ale lui Zeus; imnul poate fi în eles/valorizat ca un exemplu de teologie catafatic . Zeus este i Unul i multiplul, i identitatea i diversitatea i rela ia - într-un cuvânt, Zeus este Totalitatea. Avem aici nucleul unei teologii henoteiste; Zeus este în toate i toate sunt în el, unitatea lui Zeus se ipopstaziaz în multiplul divers individuat i rela ionat. în perspectiva ontologic i se atribuie calitatea de principiu activ, cauza originar absolut , mijloc sau mediu activ, putere dinamic i de asemenea cauz final , scop sau int a devenirii. El este alfa i omega - defini ie identic celei din teologia cre tin . Este creatorul din sine, prin sine i pentru sine a universului; este automotor creativ i entelehie - î i este scop sie i în virtutea identit ii lui cu totalitatea. De asemenea îi sunt recunoscute atributele diadei masculin-feminin. Este b rbat în postura patern i femeie în postura filial ; este fecioara lumii ce va deveni mam în urma unei rela ii erotic incestuoase. Zeus are atributele specifice atât ale ipostazei feminine cât i ale celei masculine: -este principiul teluric dar i celest, fiindu- i propriul contrar, -de ine principiul activ al elementului aer i al focului perpetuu, fiindu- i propriul complementar, -se manifest ca principiu acvatic, feminin, purt tor al germenilor naturali, -ca principiu celest de ine polaritatea Soare(masculin) - Luna (hermafrodit), polaritate c reia îi poate fi ad ugat feminitatea P mântului, împreun cu care se împline te triada natural , -din punctul de vedere al ierarhiei cosmice este împ rat - suveranul vie ii, - dar împ ratul este i p rintele f c tor a toate, - principiu al însemin rii universale, de ine în mod exclusiv atributul domniei, -are unicitatea în ce prive te esen a spiritual fiind c l uz a devenirii, -atributul regalit ii se exercit în întregul cosmos care devine astfel nu un regat ci un element regal, adic face parte în mod henoteist din esen a regelui, 108

-este identic totalit ii vide - spa iu al devenirii, c l uze te alternan a ritmic a zilei i a nop ii - administreaz virtu ile luminii, -î i transmite parentalitatea printr-o înl n uire cosmic , r mânând totu i protop rintele, -de ine în mod poten ial atributele erosului, - întrucât de ine toate atributele posibile, corporalitatea lui este extensibil , ea fiind totuna cu Natura, -este principiul formal pentru elementele cosmice, - cosmosul devine teofanie al c rei chipuri sunt conforme Frumu se ii lui, -chipurile cosmice sunt purt toarele luminii ca surs a Fe ei, -în mod simbolic de ine însemnele regalit ii conform principiului conversiunii interregnuri (pe spa ii mitologice extrem de vaste taurul simbolizeaz divinitatea regal , demnitatea autarhic a suveranului), -este principiul prim i ultim potrivit unei ontologii circulare, mediaz func iile i scopul divinit ilor derivate, -de ine exclusivitatea adev rului i a ra iunii omnisciente, -elementul natural de maxim rafinament - eterul - serve te ca mediu al vehicolului ra ional, -este singurul care în elege i tie cu adev rat, -de ine receptivitatea total în raport cu evenimentele cosmice, -calitatea adev rului cunoscut de el este inalterabil în mod continuu, -ca principiu substan ial (cauza material ) este identic i infinit, infinitatea substan ial este activat de infinitatea potentei, -ca element omniprezent de ine atributele ubicuit ii, - poate fi în acela i timp pretutindeni, -este axa lumii subp mânte ti, p mânte ti i cere ti, -crearea lumii este recurent potrivit unei identit i circulare, începutul i sfâr itul fiind interpozabile. Atributele lui Zeus valideaz inten ia de a-1 defini în perspectiv ontologic prin totalitate, unitatea ipostaziat , dualitate polarizat conform genului masculin i celui feminin, dar i sinteza ambigen hermafrodit , pluralitate naturalizat i specificat în individuate, dar totodat i uni-totalitate nealterat omniprezent conform naturii ubicuit ii. Unitatea lui Zeus nu este îns Unul transcendent, ci o unitate ipostatic ce func ioneaz la nivel cosmic în procesualitatea na 109

terii i devenirii lumii. Zeus este cel dintâi ce se ive te în ordinea cauzalit ii ontice i, ca fiind cel dintâi, de ine i toat gama atributelor reale posibile, este învestit cu plenitudine fiin ial . Un alt poem orfic, cel închinat lui Protogonos (Cel-dintâi-venit-pe-lume) sus ine func iile cosmice, parentalitatea, dualitatea polar i plenitudinea omniprezent a naturii lui Zeus: Chem pe marele Protogonos, hermafrodit, n scut din ou, Cel ce colind falnic bolta, purtat de aripi aurii, Cu glas de taur i p rinte de zei preaferici i i oameni, S mân a faimei, multsl vitul nemuritor prim v ratic, Greu de cuprins în grai, zvon tainic i lujer plin de str lucire, Risipitorul de nori negri ce-nv luiau cândva to i ochii, Tu ce plute ti deasupra lumii rotindu- i aripile iu i Ne d rui raze diafane, de-aceea e ti numit Phanes, Sau regele Priap i Zeul ce-mpr tie lumina-njur. Preafericitule, bun sfetnic i spornic, vino bucuros La sfânta jertf preg tit de feluri ii preo i mari!6 Aici zeul de ine rolul de principiu, esen , cauz prim , cel dintâi fenomen sau cea dintâi fiin are, primul chip al fiin ei. Este pragul dinte manifestat i nemanifestat, deschide calea indeterminatului c tre determinare, cheam identitatea transcedental s se arate ca identit i individuate; este divinitatea r s ritului, a primului r s rit al fiin ei, al primei lumini ce lic re te peste fa a întunecat a lumii adormite, e r s ritul ca originaritate absolut , ca fapt al ivirii, na terii, crea iei, r s ritul fiin ei din nefiin , al luminii din noapte, lumina ce p streaz înc pe razele ei timide rouajiop ii, fiin a ce se las înc str juit de vigoarea ferm a nefiin ei. în acest moment originar toat bog ia fiin ei st ruie într-o singur f ptur a a cum la primul r s rit de soare înc toat lumina st ruie în centrul solar, este momentul bog iei fiin iale totale,preg tit a se rev rsa în forme de lumin , spirit, via . Dac ar putea fi conceput o ontologie a acestui prim punct al realit ii, atunci ea ar trebui s - i propun exprimarea originarit ii plenare gata a se ipostazia. Atributele lui Zeus sunt poten iale integral în acest punct, ele urmând a fi esute în v lul lumii de-a lungul devenirii temporale. Aici Zeus este: -primul fapt aparent, prima form a actualit ii, prima condi ie real , primul ceva care s poat fi numit lume, întâiul eveniment al fiin ei, prima individua ie i prima Form - proto eidos, 110

-este hermafrodit întrucât în el se actualizeaz prima diad masculin-feminin, diad ale c rei elemente înc nu sunt desp r ite func ional. Ambigenul se na te din totalitatea ovoidal , adic din unitatea ipostaziat nedivizat : în ou exist deja diferen a de func ie i esen a masculin-feminin, dar ea nu e înc activat . Simbolul oului cosmic are o popularitate mitologic rar recognoscibil în cazul altor simboluri, fapt datorat naturii lui care e cea mai adecvat sugestie a identit ii contrariilor. Esen a ovoidului i cea a hermafroditului sunt reciproc recognoscibile. Ovoidul con ine pe punctul de a se actualiza toate perechile de contrarii posibile; în ambigenul originar polaritatea masculin-feminin nu are înc aptitudini parentale întrucât cele dou genuri sunt indistincte. Ambigenul nu poate na te de i bog ia naturii lui este total ; faptul na terii presupune complementaritatea i priva ia: a) este prim mobil, are virtutea de-a mobiliza elementele în structura crea iei; b) este protop rintele zeilor i al oamenilor ca prim act, prima cauz i ambigen; c) poart în sine semin ele/formele tuturor f pturilor, germenii individua iei; d) este principiul luminos activ în opozi ie cu principiul întunericului care semnifica i lipsa vie ii, a ra iunii, a determina iei; lumina este principiu al însemin rii cosmice în modul iradierii; e) în ordine cosmic lumina este cauza activ permanent ; f) func ia priapic este corelativ ilumin rii; a a cum lumina se revars peste elemente nutrindu-le, tot a a Priap revars s mân a fertilizând domeniul vegetativ; lumina apare ca m sur cosmic a principiului viril. Rela ia luminii cu întunericul, a principiului dinamic formativ cu cel pasiv receptacular constituie parentalitatea originar . întunericul e creditat conform criteriilor feminit ii în ipostaza matern , devine locul de intruziune al luminii, materia înseminat de lumin sau pântecul ce prime te în sine toate semin ele vie ii - mama cosmic . Noaptea este simbolul ipostazei parentale materne ca principiu permenent. Tot în teologia orfic o întâlnim pe Afrodita identificat cu noaptea de inând func ia de protop rinte (mam ) a a cum în poemul mai sus discutat era învestit Zeus. De inând aceea i func ie în raport cu lan ul fenomenelor, Zeus i Afrodita sunt identici ca parentalitate i diferi i ca modalitate principial - lumina i întunericul sunt diada parental originar c reia, dac am ine cont de rigoarea limbajului 111

neoplatonic, i-am zice mai degrab henad , modalitate parental polar a Unului. Imnul închinat nop ii de c tre Orfeu exprim în termeni limpezi statutul feminit ii corelative întunericului: Cânta-voi Noaptea, n sc toarea de oameni i f pturi divine, Obâr ie a lumii, Noaptea, pe care-o mai numim i Cyprisl Asculta-m , zei a beznei i-a stelelor lic ritoare, Îmbucurat de odihn , de somn adânc, netulburat, Voioas , dulce, pururi treaz i mama viselor r zle e! Aduci mâhnirilor uitare i ostenelilor pui cap t, Ne-adormi pe to i prietene te, mânându- i caii prin tenebre; Des vâr it doar în parte, e ti p mânteasc i cereasc , Mi te rote ti i, juc u , str ba i v zduhul înstelat, Alungi lumina-n subp mânturi, apoi alergi la rândul t u In Hades, c ci nevoia crud e-n veci atotbiruitoare. Te chem acum, preafericito, bogat , scump lumi-ntregi! Cu drag inim prime te aprinsa rug ce-o rostesc i, pururi binevoitoare, alung spaimele nocturnei1 Exist o cauz mediatoare, un spa iu al fuziunii principiului luminii cu cel al întunericului, locul pe seama c ruia cele dou principii î i manifest esen a specific . Acesta e Cerul, principiul receptivit ii totale în care lumina activeaz formele i germenii lucrurilor, în vreme ce întunericul îi prime te i le îng duie ie irea la via . Cerul este spa iul atotcuprinz tor din care nimic nu poate ie i; nimic nu poate fi gândit spa ial ca atât de vast încât s nu-1 cuprind Cerul; este un receptacol f r limite ce pare a sugera nesfâr irea, posibilitatea unei spa ialit i neafectat de limit . Lumina i întunericul î i dau întâlnire în Cer i aici se petrece ve nicul lor gest nup ial. Putem considera cerul ca fiind un ter cauzal în arhitectura cosmic , al turi de diada parental . Gândim deci exerci iul parental întotdeauna numai pe seama acestei disponibilit i ce devine cauza receptiv ; avem aici triada masculinfeminin-receptacol sau Zeus-Afrodita-Cer (lumin -întuneric-cer). In cadrul Cerului va z misli Noaptea f pturile divine i r t citoarele fe e omene ti. Restructurând pu in atributele Afroditei-Noapte, putem încerca o schem provizorie: -este principiu parental matern originar în raport cu zeii i oamenii; - este complementul co-generativ al luminii devenind început sau origine a cosmosului; 112

- primii n scu i ai Nop ii i Luminii sunt stelele - trupuri ale f pturilor divine; - cosmologia i teologia de in în orfism elemente coincidente, astrele sunt zei; spa iul astral e domeniul generic al sufletelor; - în raport cu Zeus - Lumina este principiu pasiv; - în raport cu principiul ra ional este principiu al reveriei, al pedagogiei discrete a visului; - de ine în mod poten ial atributele cosmosului vegetativ- senzitiv; - ca principiu matern resoarbe elementele naturale în sine atunci când travaliul individua iei a devenit îndelung obositor; - are natur dual , particip atât la esen a cerului-principiu receptiv cât i la esen a p mântului-principiu feminin; - particip la întreaga realitate natural prin calitatea ubicuit ii; - în raport cu principiul luminos activ are o receptivitate transfiguratoare; altereaz esen a luminii transferând-o în elementele ultime ale substan ei naturale; - ca i cauz a alter rii luminii, devine cauz a mor ii identificabil cu necesitatea; - principiu al vie ii dar i cauz a mor ii, Afrodita are o dualitate ciclic . în esen a ei nocturn Afrodita are avantajul existen ei supracauzale, iar ca principiu teluric se bucur de receptivitatea necesar z mislirii germenilor naturali care îns nu-i apar in i sunt însemina i de c tre Zeus-Lumina; receptivitatea în esen a ei solitar devine receptacol al mor ii. Ambivalen a nop ii i a p mântului const în aceea c în natura lor nu exist lumin i via , îns ele fac totu i posibil manifestarea acestora pe care apoi le altereaz înstr inându-le de propria esen specific ; în ele se afl r spunsul la delicata problem a complicit ii dintre via i moarte: ciclicitatea relativ . Exist în culturile mitologice, fundamentate pe motivul fertilit ii i al resurec iei naturale, o aproximativ identificare între feminitate i natur , mai precis, între feminitate i principiul vegetativ. Afrodita ca prim form a feminit ii ce p streaz înc natura ambigenului este i ea identificabil elementelor naturii, genului natural. Imnul orfic dedicat naturii completeaz imaginea atributelor feminit ii cosmice pe care o denumim Afrodita: 113

Natura, iscusita mam , z mislitoarea lumii întregi, Cereasc , vrednic regin i daimon ziditor al firii, înving toare neînvins , cârmuitoare str lucit , Puternic i pretutindeni sl vit mai presus de toate! N scut cea dintâi, etern , cântat de b rba i str vechi, Noptatec i priceput , str luminezi, legat -n chingi, Neauzit dând târcoale cu pa i ce nici nu las urme, Podoaba zeilor, august , sfâr itul f r de sfâr it, La îndemâna tuturora de i î i apar ii doar ie! N-ai tat , c ci i-ai fost p rinte, e ti vesel , pl cut , mare, Bogat i stufoas , blând i felurit , în eleapt , Des vâr it c l uz , sân ve nic plin i hr nitor, De sine st t toare, dreapt , vestit sfetnic de gra ii, Ocrotitoare de v zduhuri i de p mânturi i de m ri, Amar pentru cei netrebnici i dulce pentru ceipio il Nespus de darnic , cuminte, cr iasa lumii, grijulie, Tu cre ti puzderie de roade i când s-au copt le dezrobe ti; E ti tat l tuturor, i mam , de-asemeni doic i d dac , i moa , leag n de semin e, depanatoare de anotimpuri, Dibace-n me te uguri, faur, sl vitul daimon creator! Etern i-ndr gind mi carea, multîncercat , chibzuit , Te învârte ti de o ve nicie într-un vârtej ame itor, Rotund , risipit n toate, doar prin schimbare d inuie ti! Ai falnic tron i duci la cap t oricare hot râre-a ta, Din în l imi, cu glas de tunet supui pe cei ce poart sceptru; Cople itoare, neclintit , fatal i înfl c rat , In veci nemuritoare via , nemuritoare providen , E ti totul i tr ie ti în toate, c ci singur le-ai f urit! A adar, ie- i cer, zei , i vou rodnice anotimpuri: Aduce i pace, s n tate i fiec ruia mult spor!% Ideea ontologic a principialit ii, a unei surse prime care dezl nuie ciclul fiin ei în lume devine comprehensibil prin transferul de semnifica ie dinspre ideea teologic a parentalit ii; adic originea este înainte de toate i în mod fundamental zeul care e i p rinte. P rintele este mai mult decât o cauz , mai mult decât un izvor natural din care curg fenomenele; p rintele este deopotriv fiin , con tiin i inten ie, are în mod generic statut personal. P rintele na te cu voie din propria fiin tiind ce este acel cineva care-i va deveni fiu. Când cauzele sunt 114

p rin i atunci fenomenele devin fii, rela ia filial precede rela ia cauzal . Universul este mai degrab n scut, z mislit prin dragostea zeilor decât cauzat. Trebuie s vorbim despre lume în termeni personali ca i cum ar trebui s vorbim despre fiii zeilor; în mod coerent nici m car nu putem vorbi despre crea ie, atâta vreme cât am admis c lumea se na te i c obiectele cosmice sunt odraslele zeilor, nu simple întâmpl ri cauzale. Nu se poate întemeia o ontologie veritabil decât dac este suspendat con tiin a personalit ii lumii, a faptului c exist entit i divine iar nu cauze naturale, c exist rela ii parental-filiale iar nu deterministe, c schimb rile sunt voite, inten ionate iar nu pure reac ii mobile derivând din substan ialitatea lucrurilor reiate. Deci înainte de a avea dezlegarea filosofic în vederea vorbirii despre principii i fenomene, trebuie s admitem c în mod originar structura lumii este una teologic , c principiile sunt zei iar rela iile sunt inten ii. Nu este deloc valabil ideea existen ei unei ontologii fundamentale în con tiin a reflexiv p gân , cel pu in nu în cea prearistotelic ; admitem cu îndrept ire autenticitatea unei teologii fundamentale, repetând spusa lui Heraclit c zeii sunt pretutindeni. Este o eroare înc libertatea gândirii cu preten ii filosofice de a identifica sau reduce persoanele teologiei la categoriile inteligibilit ii ontologice, confundarea zeilor cu cauzele naturale, a lui Dumnezeu cu principiul prim. Aici este justificat s vorbim doar despre divinit i i nu despre principii; îns operativitatea limbajului filosofic permite accesul la o sfer de inteligibilitate proxim , ceea ce ne îng duie transferul con inuturilor ideatice dinspre teologie înspre ontologie. Ca idee metodic esen ial p str m aser iunea c parentalitatea e formula rela ional originar i mai adecvat inteligibil decât principialitatea. Zeus i Afrodita sunt p rin i în esen a fiin ei lor, i din parentalitate deriv m func ia lor principial . Modelul ideal al în elegerii categoriei de principiu se structureaz pe comprehensiunea parentalit ii. Revenind la cvasi identitatea dintre Afrodita i Natur trebuie s select m determina iile acesteia, moduri combinate ale ra ionalit ii teologice i ontologice: - natura(Afrodita) este parentalitate matern originar cu func ionalitate permanent actual ; - rolul parental matern este de inut în raport cu totalitatea obiectelor cosmice învestite astfel cu filialitate; - calitatea celest apar ine naturii în ipostaza receptacular ; - suveranitatea regal instituie ordinea în univers prin na tere; în natur maternitatea i regalitatea coincid; - natura de ine i calitatea prospec iei spirituale, poate gândi în vederea unei zidiri, poate pro-pune realitatea lumii potrivit unei scheme noetice; 115

- în raport cu tot ceea ce se comport ca gen individuat, natura este inalterabil ; natura este gen prim supraindividuat; - atributul puterii este corelatul necesar al parentalit ii pe de o parte, iar pe de alta, al regalit ii; cea care na te d puterea ei celui n scut; cea care este regin domne te asupra întregului gen derivat; - atributul primigeniei se coreleaz cu cel al eternit ii; ca i parentalitate matern , natura este ve nic , nu- i înceteaz niciodat manifestarea; - îns , ca reprezentare ontologic , ea nu este anterioritate absolut independent de orice raport, ea deriv dintr-un anterior care numai el însu i este în sine permanent i Unu; atributul primigeniei l-am g sit identificat i cu Zeus, ceea ce sugereaz identitatea relativ (principial ) a celor dou ipostasuri ca i coesen ialitate a diadei; - atributul întunecimii ine de natura feminit ii, spa iu al germina iei luminoase; - gravitatea întunecat a naturii face ca esen a germinativ a lumii s par în exces, s str lumineze transmutând nefiin a întunericului în fiin a luminii; - atributul proiectivit ii creatoare presupune desf urarea opera iilor prenoetice care, odat activate, devin forme ale necesit ii; - prezen a naturalit ii nu este contingen , nu depinde de forma vreunui fenomen, nici nu reclam o reprezentare individuat ; - în raport cu persoana zeilor natura are atributul temeiului; este fundamentul oric rei individua ii; - are atributul perpetuit ii; - în ea ideea de început i cea de sfâr it se relativizeaz devenind impracticabile; - în raport cu sine are identitate generic ; în raport cu alteritatea, ea se distribuie pe întreaga gam a individua iei; natura, una i identic , naturalizeaz toate obiectele reale; - în rela ia parental natura este deopotriv p rinte i fiu, î i este sie i principiu i fenomen, anterior i posterior; aici este prezent iar i sugestia identit ii dintre Zeus i Afrodita; în Zeus Afrodita î i este sie i tat , iar în Afrodita, Zeu i î i este sie i fiu/fiic ; - identitatea diadei face posibil autoparentalitatea i autofilialitatea ; - este temelia întregii diversit i fenomenale, de ine o bog ie ontic total ; - naturalitatea reprezint unicul principiu pedagogic spontan i infailibil; 116

- reprezint sursa energetic a oric rei fiin ri; - toate reprezent rile i fenomenele naturale se afl deja în cuprinderea unei Legi imanente i sunt str b tute de calitatea frumuse ii; - este totodat cauz a identit ii elementale; - rigoarea ei nu poate fi luat în r sp r f r a antrena destruc ia; - conformismul natural e pricina în elegerii i fericirii; - ca principiu matern de ine o abunden fertil maxim ; - i se poate aplica orice func ie familial : e tat întrucât însemineaz i introduce lumina i mi carea; e mam întrucât prime te germenii lucrurilor i d na tere; e moa întrucât vegheaz la na terea individuatelor; e doic i d dac întrucât e unica surs a veghii i elul devenirii; - identitatea naturii este ciclic alterabil , are o periodicitate de prezen -laten ; - de ine ra iunile formative ale fiec rui individuat; - eternitatea naturii se actualizeaz ca mobilitate; - actualitatea mobil se înscrie într-o circularitate; - vacuitatea este principiul de subzisten în lan ul mi c rii; - mobilitatea circular î i are scopul în sine; natura este cauz final ; - natura este plenitudine identic necesar ce se exalt în mul imi individuate; - a a cum parentalitatea este mai presus de principialitate, i via a e mai presus de pura existen ; parentalitatea naturii devine principiu al vie ii; - are darul providen ei fiind cunoa terea con tient în vederea prezen ei; providen a proiecteaz necesitatea esen ial a structurii cosmice; - este totalitate a identicului în imanen a alterit ii multiplului; - de ine unicitatea în modalitatea parentalit ii. într-o bun m sur putem vorbi de prezen a în panteonul orfic a unor divinit i coincidente heteronime sau cel pu in de suprapunerea func iilor unor divinit i, cum e cazul aici Zeus sau Pan, Afrodita sau Natura. Logica mitului nu func ioneaz dup criteriile de identitate exclusiv , anume func ii sau atribute pot fi de inute deodat de mai multe divinit i i în aceea i m sur ; logica mitului este inclusiv întrucât exist o abunden simbolic ce excede func iile teologice (posibile). In orice spa iu mitologic se exercit o domina ie pedagogic a 117

structurilor simbolice asupra func iilor naturale; num rul zeilor dep e te num rul principiilor ontologice. Limbajul mitologic are o ludicitate naiv , se preteaz la jocuri simbolice i imagistice pline de verv proasp t , ceea ce limbajul filosofiei, în rigurozitatea lui posac , nu mai socoate a fi oportun; exist în con tiin a mitologic un curaj speculativ inocent care construie te imagini cu atât mai veridice, cu cât nu e obsedat de consecin ele validit ii logice. Receptarea limbajului a logosului în genere - mitologic reclam activitatea func iilor intelec iei imaginative din perspectiva exigen elor c reia, odat un fapt enun at i imaginat povestirea enun ului, deja acel fapt exist , s-a receptat intelectiv, a devenit con inut al specula iei imaginare; faptul este din aceast perspectiv real, veridic, autentic. Putem imagina incomparabil mai mult decât putem în elege; ne hr nim intelectul mult mai insistent cu imagini decât cu idei. Mitul satisface în con tiin a uman nevoia de acces la spa iul imaginar unde, chiar dac nu g se te explica ii, g se te povestiri veridice, chiar dac nu g se te certitudini, g se te simulacre satisf c toare, de unde nu este exclus nimeni i unde nu se manifest concuren a agresiv a adev rurilor imperative. Mitul satisface nevoia fundamental uman de a se g si într-un mediu familiar, acolo unde exist înc grija cuiva, ocrotirea p rinteasc , unde jocul nu este damnat, unde reveria nu înseamn petrecere inutil a timpului, unde po i comunica cu fiin ele divine f r ca s fii pedepsit i f r a stârni suspiciuni, unde chiar po i fi gazda oaspe ilor cele ti f r a te socoti totu i privilegiat. De fapt sufletul omenesc r mâne integru i s n tos atâta vreme cât se ceart i se împac mereu cu fiin ele divine, asta îl men ine înc în rela ie. Dac acest fapt se pierde i omul nu mai are cu cine se juca i de cine fi pedepsit, cu siguran va inventa jocurile monstruoase ale agresivit ii i violen ei dovedindu- i c de acum a crescut mare i a ajuns aidoma zeilor. Avem într-o m sur satisf c toare exemplele teologiei poetice de filia ie orfic pe care s ne întemeiem demersul comprehensiv în preajma diadei parentale Zeus-Afrodita. Se impune acum a g si semnifica iile mitologice ale lui Eros pentru a completa triada Zeus-Afrodita-Eros i a de ine astfel, în modalitate inteligibil , func iile ontologice ale paternit ii,maternit ii i filialit ii. Pentru a fi cât mai limpede cu putin sensul i func iile lui Eros, vom recurge la poemul scris de orficul 118

Moschos unde atributele zeului se combin în cea mai elocvent sintez : Cu glas puternic strig Cypris, s dea de Eros, fiul ei: Cel ce-a v zut pe la r spântii pe cutreier torul Eros ² Fugar din casa mea ²primi-va un dar, de-mi spune unde-l aflu. S rutul dat de Cypris este r splata; dac mi-l aduci, Nu doar cu-n van s rut amice, te-alegi, ci dobânde ti mai mult. E un copil ce-l dibui lesne; îl deosebe ti din dou zeci. Nu alb , str lucind ca para e pielea lui; iar ochii s i, Sfredelitori, revars fl c ri; hain la suflet, vorba dulce, Gânde te una, spune alta; ca mierea este vocea lui, Dar cugetu-i ca fierea; crâncen, în el tor, mereu certat Cu adev rul, prunc amarnic, întruna pus pe otii rele. Frumoase plete are-n cre tet, cite ti pe fruntea lui sfruntarea. Mânu ele-i, de i pitice, lovesc la mare dep rtare, R zbesc în Acheron de-a dreptul pân -n palatele lui Hades. Cu trupul gol mi se preumbl , dar bine-nv luit la cuget. Având ca p s rile aripi, spre unul sau spre altul zboar , i spre b rbat, i spre femeie, pe inimile lor se-a eaz . E înzestrat c-un arc minuscul, la care pune o s geat ; S geata lui, a a micu în slava cerului ajunge, C ci poart în spinare-o tolb de aur i-n l untrul ei Cumplite trestii care-adesea pe mine îns mi m r nesc. S lbatic este întru totul, dar mai cu seam tor a lui, F clie mic , dar în stare pân i Soarele s-aprind . îndat ce l-ai prins adu-mi-l înl n uit, fii f r mil . De-l vezi cumva c vars lacrimi, fere te-te de-n el ciune. De râde ia-l cu tine. Dac el vrea s te s rute, fugi. C s rutarea-i te r pune i buzele-i sunt otr vite. Iar dac - i spune: ia-le pe-astea, î i d rui orice arm a mea! S n-atingi armele viclene; vezi, toate sunt c lite-n foc!9 Ca imperativ metodologic trebuie angajat ideea c în triad nu exist ierarhie a func iilor sau a atributelor definitorii. Comportamentul, func ia i atributele sunt diferen iate ipostatic, dar realitatea lor trebuie recunoscut triadei ca totalitate, nu în mod exclusiv unui ipostas. Triada este un mecanism singular cu func ie unificatoare identificabil acolo unde avem de-a face cu devenirea; triada este înc 119

structur cauzal implicat la toate nivelele alterit ii, în întreaga arie a rela iei identicului cu altul. Analitica erosului poate avea întemeiere doar sub specifica ia identit ii triadice cu Zeus tat i Afrodita mam , identitate parental-filial . Zei a, cauza matern na te mai întâi pe Eros prin care suscita iile ludic-senzuale i deopotriv cele contemplativtranscendentale s fie furnizate individuatelor; erotismul pune în func ie afroditismul; de aceea imnul debuteaz cu strig tul de chemare al mamei c tre fiul ei ce cutreier zv p iat drumuri neumblate, jucându-se cu inimile celor ce r t cesc pe vreo potec oarecare a acestui t râm nelini tit. Demersul analitic aplicat lui Eros eviden iaz mai întâi filialitatea ca fel de a intra în act nu numai a lui ca func ie specific , ci o dat cu el intrarea în act complet a triadei. Zei a Cypris/Afrodita, ca orice mam ce- i pune în vreun fel n dejdea în fiul ei, trebuie s sufere dureroasa pedeaps ca, odat n scut propriul fiu, rela ia cu el s devin o îndelung desp r ire înso it de nemângâiate chem ri; odat n scut fiul devine un cel lalt diferit, opus, r t citor, aproape str in; odat n scut el nu mai poate fi undeva în lume acas ; mama a fost singura lui cas , ea este în general singura cas a tuturor celor ce vin în fiin prin na tere. Nic ieri, odat n scut, nimeni nu mai poate fi la el acas astfel c strig tul de chemare al zei ei pentru fiul ei pribeag este glasul ve nic al maternit ii sau însu i sensul maternit ii. Strig tul de chemare este forma sacral a limbajului menit a fi întrebuin at în rela ia mam -fiu, el tinde s substituie absen a fiului din sânul mamei; strigându-1, mama continu s -1 de in în ea dar altfel decât înaintea na terii; de data asta, ea îl de ine sub forma numelui pe care mereu îl roste te cu glas tânguitor. Numele e noua form de apartenen prin care mama r mâne mereu cea pe punctul de a na te pentru fiul ei; rostirea numelui reactualizeaz na terea întrucât niciodat mama nu e mai autentic matern decât în actul na terii. Strigându- i fiul, ea caut astfel s i-1 reasume, s -1 reintegreze toposului prenatal; ea revoc în strigare înstr inarea survenit ca destin odat petrecut actul na terii. Toposul prenatal implic asump ia total , fiul este înc cu totul al mamei lui, în ea fiind; dar tot acum el î i cl de te, o dat cu propria-i identitate, i posibilitatea înstr in rii de principiul i identitatea acesteia. Sensul maternit ii nu poate fi dezv luit decât acceptând înc de la început calitatea de topos - loc în care cineva se na te, se simte ocrotit i este la el acas . Odat n scut, locul fiului devine drumul/poteca/c rarea; el nu mai are un loc al lui în care grija matern s -i fie scut; drumul devine noua cas , r t cirea devine noua form a apartenen ei. Lumea în care r t ce te este de acum noua mam i ei îi apar ine atâta vreme cât se z mislesc fiin e sub paza t cut a lunii. Rela ia cu maternitatea se prezerv de acum prin medierea distan ei,
120

prin faptul îndep rt rii care între ine sentimentul înstr in rii i al dorului. In rela ie cu mama fiul este str in mai întâi întrucât este un altul, i apoi el mai este str in întrucât ca gen e diferit: Eros e ambigen, duce cu sine o stranie împlinire, de ine în constitu ia lui ceva care nu i-a apar inut mai dinainte mamei în postura pur matern ; constitu ia ambigen e atât un spor de fiin cât i unul de putere. Alteritatea fiului reveleaz un exces de fiin i atribute, dezleag sub veghea muri torilor o nou i ciudat tain . Identitatea scindat , apartenen a toposului prenatal î i moduleaz configura ia r mânând totu i esenial asemenea; identitatea mam -fiu prenatal devine identitate fiu-fiic , de vreme ce Eros e hermafrodit; filialitatea restituie identitatea mai veche a Afroditei cu Zeus, calitatea plenitudinii precosmice a unit ii divine. Puterea Erosului rezid în coinciden a originar a polilor masculin-feminin; abia aceast unitate e indestructibil , abia de aici iubirea e mai puternic decât moartea. Mama, din perspectiva atributului topologic, întotdeauna este un loc p r sit din momentul na terii înc a fiului ei, este un spa iu lipsit de cineva care s -1 ocupe, spa iu ce- i întemeiaz propriul limbaj în chemare; maternitatea este un aici care se revendic în permanen drept cas , e discursul tânguitor ce cheam pe cel ce nu-i mai poate apar ine. R s rit în sânul mamei, fiul, n scându-se, deta eaz un set din atributele identit ii materne angajându-le într-o alteritate r t citoare; în identitatea fiului ce cutreier pe la r spântii mama recheam la sine propria integritate; atâta vreme cât el mai este chemat, fiul apar ine înc identit ii sânului matern. Posesivul al meu invoc o mai autentic identitate; fiul este al întrucât este înc din maternitate. Chemându-1 mereu zei a spune c fiul/fiica nu poate tr i departe de cas , de sânul mamei lui c ci nic ieri în lume nu mai este o adev rat a lui cas /mam ; oriunde ar fi, el va r mâne înstr inat pân când se va întoarce la mama lui, pân când, în cele din urm va fi iar i în sânul mamei lui. N scutul nu- i poate afla odihna, temelia i locul decât în cea care 1-a n scut. Afrodita, mama vie ii, cheam mai devreme sau mai târziu toate f pturile r t citoare prin lume - ca printr-un loc str in - s se întoarc acas . Tot ceea ce este diferit cutreier str b tând limitele diferen ei c tre o identitate matern originar ; diferen a ca atare instituie nevoia devenirii; alteritatea, odat desprins din cercul identit ii, cap t drept destin r t cirea. Posesivul asumativ prenatal devine posesiv invocativ odat fiul n scut; posesivul rela iei filiale devine posesivul discursiv nominativ - fiul nu mai este al mamei decât prin aceea c ea mereu îl 121

cheam pe nume; fiin a î i prezerv identitatea în numele cu care se înso e te tr irea ei în lume. Numele e garan ia unei apartenen e substitutive ce nu mai este pândit de priva ie; po i lua fiul unei mame, dar nu o po i împiedica s - i cheme pe nume fiul nici m car atunci când el nu mai poate veni; nici m car moartea n-ar putea face ca un fiu s fie atât de departe de propria-i mam încât ea s nu-1 mai cheme pe nume. Tragedia maternit ii const în aceea c na terea înseamn prin sine i în mod irevocabil o p r sire. Dar oric rei mame îi r mâne întotdeauna aproape fiul ei dac nu va uita s -1 mai cheme; invocarea nominal regenereaz filtrul matern alterat o dat cu na terea. Abia na terea impune atribuirea nominal , numai de acum fiul ca atare nu va mai fi cu adev rat al mamei lui, nu va mai locui în sânul ei, nu-i va mai hr ni privirea cu chip vioi. Atribuirea nominal consacr înstr inarea în lume, recunoscându-se c fiul nu mai e totuna cu propria mam ; este mai întâi na terea individuat prin care fiul se desprinde din sânul matern, iar apoi este na terea nominal când acesta cap t un nume al lui. In na terea individuat rela ia posesiv nu este înc alterat , fiul r mânând al mamei; na terea nominal transmut polaritatea rela iei posesive într-un plan apar inând doar fiului - numele fiului este doar al lui în mod propriu, r mânând ca mama s -1 aib doar atunci când îl va rosti. Rostind numele fiului, mama ob ine doar în acest fel dezlegarea de a fi aproape de f ptura acestuia. Rostirea numelui în-fiin eaz persoana numit ; numele devine form ce personalizeaz întruparea unui obiect numit, întrucât conserv atât fiin a cât i diferen a specific . Numele ordoneaz spa iul semantic în vederea exprim rii adecvate a unei identit i la care face apel. Sensul numelui de ine în mod activ telosul numitului; numele lui Eros bun oar garanteaz desf urarea cosmic a func iei erotice. Odat atribuit, numele devine un imperativ; odat rostit, numele instituie o func ie cosmic ; numitul are drept menire împlinirea imperativului de inut în semnifica ia propriului nume. Numele rostit remite esen a propriei identit i rostitorului a c rui persoan se insinueaz transferându- i entelechia. Numele lui Eros aduce prin rostire fiin a împreun cu scopul manifest rii ei în persoana Afroditei; aceasta din urm sufer erotizarea propriei entelechii. Numele e con inutul lingvistic al fiin ei zeului. Eros cutreier pe la r spântii, drumurile lui se abat pe acolo pe unde se petrece întâlnirea c l torilor. R spântia pune în leg tur persoanele ce merg pe drumuri diferite, ea asigur întâlnirea, pune fa 122

în fa pe aceia care nu s-au mai v zut. Aici e locul unde Eros î i poate desf ura momelile. La r spântie, cel lalt pe care nu l-am mai v zut vreodat se poate ar ta ca un chip ademenitor dac vraja lui Eros îi înv luie chipul i mie îmi otr ve te inima; la r spântie cel întâlnit poate deveni cel pe care aprinderea erotic mi-1 poate prezenta drept chipul dorin ei mele. Topologia r spântiei preg te te evenimentul întâlnirii; spa iul convergent deschide, o dat cu voca ia unui demers asumat, temporalitatea revelatorie. Evenimentul întâlnirii survine ca din întâmplare în vreme ce h l duim împreun cu Eros pe la r spântii; convergen a spa ial tatoneaz locul în vederea ie irii din monotonia timpului solitar proiectat în eveniment. Locul funciarmente bun e acela unde devine posibil întâlnirea în general, iar în ce m prive te, e acela unde eu te întâlnesc pe tine, unde pentru prima oar tu apari în fa a mea dezl n uindu-mi surpriza c exi ti, ademenindu-m mir rii c e ti altminteri decât to i cei pe care i-am cunoscut deja, altminteri chiar decât to i aceia pe care doar închipuirile mele mi i-au ar tat, înl n uindu-m bucuriei c te tiu aproape, r pindu-m vis rii c acest chip este prilejul celei mai bogate n zuin e pomenite pân acum în via a mea pribeag . Toposul r spântiei nu e doar convergen a fortuit a mai multor drumuri, ci este înainte de toate nodul unor posibile evenimente, este excep ia calitativ de la monotonia unui drum pierdut în zarea nesfâr it , este în genere locul rela iei. Acolo numai dou fiin e se pot întâlni, î i poate cutreiera neastâmp rul copilul bezmetic Eros. La r spântie viziunea oric rui c l tor poate fi tulburat de f ptura celuilalt care înc nu e prezent dar se apropie pas cu pas, ochiului i se prezint cu o clar iminen forma unui chip, nu tiu de unde, dar el poate s apar i chiar apare într-adev r, i deja e înaintea mea i nu pot s -1 recuz prezen ei i nu m pot îndoi de r pirea c reia îi sunt victim , i cel ce m-a r pit e chipul lui/ei nea teptat; acum e momentul în care Eros poate rev rsa curiozitatea i dorin a în sufletul celui c l tor pentru ca acesta s nu plece privirea în p mânt, s nu lase nev zut chipul celui ce se apropie. Vederea unui chip nou este întotdeauna o viziune originar care înf i eaz unicitatea identit ii, apoi alteritatea diferen ei i în al treilea rând faptul prezen ei. Chipul m rturise te c cel lalt este aici i acum, c este neîndoielnic prezent dinaintea mea, c este un mod singular al fiin ei; chipul îmi deschide o priveli te nou în zarea fiin ei c tre care privirile mele au bâjbâit zadarnic. Chipul celuilalt m oblig s -1 privesc, m împiedic s -mi pierd privirea într-un spa iu fluid, îmi impune, o dat cu noutatea unicit ii lui, i n zuin a recunoa terii. Cât vreme acel chip e înaintea mea infinitatea z rii se adun în ochii lui, frumuse ea r pitoare a orizontului divers se moduleaz în icoana fe ei; st înaintea mea f r s m pot 123

dumiri înc în ce fel anume acest lucru e cu putin în întregul univers al viziunii. Chipul este sinteza iconic a frumuse ii vizibilului. R spântia e locul în care întotdeauna, oricine a fi eu, un chip anume m a teapt ; acolo devine posibil apropierea mea de el, acolo rela ia mea cu el cap t siguran , acolo putem st rui împreun . Eros î i irose te cu zel nebunatic bucuria de a pune împreun pe cei ce- i z resc chipul la r spântii. R spântia este un spa iu matriceal; aici se z misle te taina unei întâlniri ce se poate coace devenind iubire. Fiecare fiin n scut , o dat ce i-a p r sit tihna blândei maternit i, n zuie te c tre o r spântie la care s tr iasc din nou bucuria apartenen ei, s resimt cu dureroas frenezie c este intr-un fel al celuilalt, a a cum i cel lalt este în felul lui al celui dintâi. Nemaiputând apar ine mamei, pot îns de acum, dar în alt mod, s apar in fiin ei tale, s - i fiu oaspete dar i gazd pentru ca la rându- i tu s -mi fii oaspete drag. Nostalgia locuirii acas specific toposului prenatal se r sfrânge acum asupra celuilalt pe care îl transfigureaz în vederea locuirii cu sufletul; încerc s refac împreun cu tine intimitatea rela iei de apartenen des vâr it în mod primordial împreun cu mama. La o r spântie oarecare m poate a tepta cel/cea cu care s m pot socoti ca apartenen i unul altuia. Aici Eros st ruie urzind leg turi pentru sufletele celor ce trec. R spântia concureaz maternitatea în perspectiva rela iei de apartenen ; asta face ca zei a Afrodita s -1 caute pe Eros acolo unde el ar putea locui de acum, de vreme ce nu mai este al mamei lui; între zei i r spântie se isc o rivalitate matern înso it de suspiciunea înfrico at a unei delicate tr d ri, de angoasa unei iremediabile pierderi. Maternitatea este în genere o rela ie posesiv i nu are nici o ra iune pentru a renun a la conservarea propriei integrit i. Ca mam ea vrea, i se simte ca atare justificat , s fie în mod singular cea care, slujindu-i drept cas , s de in astfel unicitatea apartenen ei. Maternitatea este o rela ie singular i exclusiv , modalitate ce se continu cu unele varia ii specifice, de-a lungul întregii temporalit i în care sunt înc prezen i polii acestei rela ii. Afrodita se revendic dintotdeauna drapt mam ii cheam fiul dedat cutreier rii r spântiilor. R spântiile mai sunt i locuri de întâlnire ale inimilor; slujind cu sârguin via a unei singure fiin e inima e, f r s-o merite pedepsit cu singur tatea. Ca loc al iubirii, inima n zuie te s slujeasc toate fiin ele din lume, s se reverse cu pasiune egal pretutindeni, s substituie func ia solar în limitele vie ii somatice; inima vrea s fie inim a 124

tuturor pe m sur ce, întâlnindu-i, prinde a-i îndr gi. R spântia prilejuie te inimii putin a slujirii i altei fiin e decât pe aceea pe care o poart în ea. Eros orienteaz , prin s ge ile aruncate, fiecare inim înspre fiin a nou ce-i este menit a fi un alt loca . Aceast orientare în elep e te inima înv ând-o cuviin a d ruirii. In orbirea ei iubirea tumultuoas ce se aprinde în inim nu tie încotro are de mers, dar nici nu mai poate st rui în sine; odat aprins inima, Eros ilumineaz ochiul dezv luindu-i chipul asupra c ruia s - i reverse pasiunea; privirea iluminat dezvele te de sub chipul v zut loca ul nou al sufletului p tima ce forfote te în inim . Privind, ochiul g se te la r spântie locul iubirii ce s-a furi at în inim . Ochiul i inima sunt organele dominate de asaltul insistent al lui Eros. în triad func ia de inut i atributele se definesc corelativ. Parentalitatea define te statutul diadei Zeus-Afrodita în calitate de atribut central, a a cum filialitatea se poate atribui lui Eros; descriereaidentificare f cut de Afrodita reveleaz o ambiguitate fluid , chiar o anume duplicitate ludic , o inconsecven între gândire, vorbire i ac iune, practicând simulacrul seduc tor; Eros ambigenul este în totalitatea naturii sale contradictoriu sau consecvent, dar dup criterii singulare ce-i apar in exclusiv i care nu pot fi aplicate altora i nici în elese ca atare de altcineva; inten iile lui fluctueaz dup scopul implicit al fiec rei situa ii particulare. Contextul decide care va fi atitudinea lui Eros dar, oricare ar fi ea, se poate întrez ri pretutindeni o extrem de subtil menire, aceea a însemin rii erotice. Exist o imens dispropor ie între caracterul copil resc i puterea activat ; în fapt, întreaga putere a lui Eros se afl dintotdeauna în inimile fiin elor, numai c acestea nu tiu de ea atâta vreme cât cineva nu le-a dezlegat prin iubire; atunci când faptul se petrece, ei sunt dispu i a admite c Eros e cel ce-i înrobe te. Aici este înc o dat i în cel mai subtil mod evident duplicitatea lui Eros; s geata lui des elene te imensele pulsa ii ale iubirii adormite în fiecare inim . Erosul este doar un magician; el ac ioneaz prin manipularea într-un sens dorit a puterilor celorlal i, insinuând totu i iluzia c ar de ine prin excep ia propriei esen e acele puteri. Pretutindeni unde locuiesc fiin e a c ror inim înc e vie p trunde vraja erotic aducând suflul unei nest vilite manii (nebunii) divine, pe p mânt i în cer i în Hades. Arta lui Eros const în activarea potentelor iubirii care, în starea lor pur poten ial , nu prezint nici un pericol pentru cuget dar, odat dezl n uite, supradetermin opera iunile acestuia folosindu-se de prealabila transfigurare a percep iei senzoriale; induc ia erotic face ca datul senzorial s se prezinte alterat, în sensul unui exces de profunzime i auten125

ticitate. în ierarhia atributelor cosmice Eros trebuie revendicat de la genul uranian, s geata i tor a lui fiind omologabile razei solare. Hermenutica simbolurilor opereaz frecvent cu analogia dintre soare i inim ; a a cum soarele este vatra luminii din cer, i inima este, în mod analogic, vatra iubirii în trupul omenesc; de aceea s geata luminii p trunde în inim devenind str lucire a iubirii. Intre ac iunea luminii i cea a iubirii se încheag o rela ie de simpatie analogic . Odat întemeiat fundamentul teologic i ontologic al triadei ZeusAfrodita-Eros, putem reveni la ideea dualit ii func ionale a iubirii: puterea de a cunoa te i puterea de a na te , de a genera. Ambele sunt definitorii pentru Afrodita care, în ipostaza celest , dezv luie min ii omene ti imaginile frumuse ii divine a c ror contempla ie devine îndeletnicirea sferei mentale; apoi cea de-a doua Afrodita, cea obteasc , preluând imaginile frumuse ii divine de la cea dintâi, n zuie te s z misleasc chipuri naturale ale acesteia n scând astfel în lume f pturile ob te ti. Atât contempla ia cât i darul z mislirii cu trupul se centreaz pe imaginile Frumuse ii întrucât, în mod esen ial, ac iunea iubirii este suscitat de Frumuse e. Mai întâi Frumuse ea divin se arat Min ii prin Afrodita celest , apoi acele imagini sunt comunicate celei ob te ti situat în Suflet, de unde, prin puterea motrice de inut , aceasta caut s imprime imaginile în Natur , s împodobeasc astfel Natura cu Chipul polimorf al Divinit ii. între chipul divinit ii i chipurile naturale se petrece o multipl mediere prin imagine care este totodat o procesiune a Frumuse ii. Na terea se s vâr e te astfel ca un r spuns la n zuin ele contempla iei; prin na tere imaginile frumuse ii divine sunt naturalizate, ele populeaz astfel sfera imediatului. într-o modalitate u or diminuat suntem totu i printre fiin ele n scute în preajma Frumuse ii divine, tr im împreun cu ea; na terea s vâr e te în sfera naturii un act de teomorfoz , închipuie divinitatea în structurile substan ei. în cercul Min ii angelice afroditismul celest se comport ca un receptacol eidetic, primind în sine prin înseminare formula, caracterul Frumuse ii individuate; aici feminitatea Afroditei este doar receptacular i pasiv . Contempla ia angajeaz pluralitatea frumuse ii ideilor într-un gest germinativ pe care Afrodita îl des vâr e te doar transferându-1 omonimei sale ob te ti ce de ine calitatea de principiu motrice în raport cu Natura. Prima Afrodita este receptoare de forme, cea de-a doua este n sc toare de individuate; primul Eros, cel prin care opereaz Afrodita celest , are un caracter pasiv-contemplativ n zuind c tre asem narea pur cu divinitatea, în vreme ce al doilea Eros este 126

germinativ-activ (activând) în scopul model rii substan iei haotice conform cu imaginile Frumosului divin ideal. Contempla ia realizeaz asumarea formelor ideale, iar z mislirea înseamn naturalizarea acestor forme prin întrupare. în actul z mislirii Afrodita ob teasc se comport în modul cauzei formative adecvat (pre)-modelelor receptate nemijlocit de la raza Frumuse ii exteriorizate a Divinit ii; na terea este astfel continuitatea iradierii Frumosului în esen a naturii. In structura antropic rolul Afroditei celeste îl de ine intelectul contemplativ, cel care prime te în sine - în virtutea omologiei - formele eidetice pe care le transfer apoi Afroditei ob te ti - sufletul germinativ (formativ); acesta din urm devine veritabilul Creator, cel ce inspir n zuin a c tre adev r, frumuse e, armonie, ritm; el este p rintele filosofiei, tiin elor i artelor. Intelectul se structureaz prin natura triadei Zeus-Afrodita-Eros: prin Zeus exist , prin Afrodita prime te imaginile eidelor, iar prin Eros trimite imaginile c tre Suflet. Aici iar i se petrece o triadizare analogic : prin Zeus sufletul exist , prin Afrodita z misle te modelele lucrurilor dup imaginile primite de la Erosul contemplativ, iar prin Erosul ob tesc imprim aceste modele în substan a naturii disponibile. Materia/Natura la rândul ei se conformeaz triadei, devine existen prin Zeus, cap t form prin Afrodita i prolifereaz în genul ei prin Eros. In cercul naturii sunt prezen i numai Afrodita ob teasc , cea n sc toare i Erosul ob tesc, pulsiunea c tre z mislire; Erosul celest i Afrodita celest ac ioneaz în cercurile Sufletului i Min ii. Unitatea centrului cosmic i trinitatea cercurilor concentrice îmbin într-o sintez onto-teologic i cosmologic monada, diada i triada: - unitatea centralit ii este exclusiv ; - în Mintea angelic : a) unitatea de gen a Min ii angelice; b) diada Zeus-Afrodita; c) diada Afrodita-Eros; d) diada parental-filial (ambigen); e) triada patern-matern-filial, exprimabil i prin f) triada bine-frumos-dreptate; - în Sufletul lumii: a) unitatea de gen a Sufletului lumii; b) diada Zeus-Afrodita; c) diada Afrodita-Eros; d) diada parental-filial (ambigen); 127

e) triada patern-matern-filial, exprimabil i prin f) triada bine-frumos-dreptate; - în Natur : a) unitatea de gen a Naturii; b) diada Zeus-Afrodita; c) diada Afrodita-Eros; d) diada parental-filial (ambigen/androgin); e) triada patem-matern-filial, exprimabil prin f) triada bine-frumos-dreptate. Principiul unit ii determin caracterul specific atât în monad cât i în diad i triad , astfel: - monada exprim esen a fiec rui cerc onto-cosmic, esen a generic a ideii în primul cerc, a no iunii în al doilea i a germenului în al treilea; - diada bl exprim unitatea principiului parental eidetic; - diada ci exprim unitatea apartenen ei posesive matern-filiale; - diada dl exprim unitatea rela iei dintre principiu i fenomen; -triada el exprim unitatea ipostatic func ional tat -mam fiu/fiic exprimabil i prin triada categorial bine-frumos dreptate; diada b2 exprim unitatea principiului parental no ional; -diada c2 exprim unitatea apartenen ei posesive matern-filiale; - diada d2 exprim unitatea rela iei dintre eide i no iuni; - triada e2 exprim unitatea ipostatic func ional tat -mam -ambigen traductibil în triada no ional ; - diada b3 exprim unitatea principiului parental-germinativ; - diada c3 exprim unitatea apartenen ei posesive matern-filiale; - diada d3 exprim unitatea rela iei dintre no iuni i germeni; - triada e3 exprim unitatea ipostatic func ional tat -mam -ambigen/androgin traductibil în triada categorial . Iubirea nu apare ca rela ie decât o dat cu dualitatea ce implic alteritatea i priva ia. Faptul iubirii de sine al monadei ori chiar faptul gândirii de sine sunt atât inconsistente logic cât i imposibile ontologic, mai întâi pentru c , unde nu exist alteritate, nu poate surveni n zuin a c tre i nici reflec ia cogitativ . Atât iubirea cât i gândirea se constituie pe seama priva iei termenului opus, fie el fiin a de alt gen ori obiect cognoscibil. Preten ia peripateticienilor cum c fiin a s-ar gândi pe sine din veac introduce-n fiin sciziunea dintre existen i gândire - fiin a se gânde te în permanen pe sine ca fiind - iar, pe de alt 128

parte, atenteaz la veracitatea fiin ei, la consisten a prenoetic absolut . Faptul c iubirea debuteaz doar pe seama dualit ii privative apare înf i at în toat gravitatea lui nostalgic în mitul str vechi al androginiei.O variant a acestui mit apare relatat într-o cuvântare rostit de Aristofan la Banchet. în elegerea sensului acestui mit va fi u urat o dat ce suntem familiari cu monada ipostatic hermafrodit si cu entit ile triadice. Structura androginului este replica hermafroditismului originar (Zeus hermafroditul, Eros hermafroditul) în genul uman; genul b rb tesc va fi corelatul solarit ii i al lui Zeus; genul femeiesc se coreleaz chtonicit ii i Afroditei, iar androginul este corelativ selenit ii i hermafroditului Eros. Analitica androginiei ne oblig la urm rirea corelativ a triadelor Zeus-Afrodita-Eros i Soare-P mânt-Lun pe care din ra iuni metodologice le vom numi triada teologic i triada cosmologic . Popularitatea cert a mitului androginiei, exprimat divers în literatur , în psihanaliz sau psihologia abisal i în gnozele tantrice contemporane, face inoportun relatarea epic . Nucleul ideatic central rezum structura originar a omului care nu se prezenta în formula actual polarizat ci ca ambigen b rbat/femeie. Omul integral era un b rbat/femeie sau o femeie/b rbat. Monada ambigen reproducea chipul zeului ambigen Zeus-Afrodita, ceea ce mai înseamn c în mod cosmologic solaritatea i chtonicitatea coincideau, lumina i întunericul constituiau un întreg. Esen a integral a naturii umane e de inut doar în androginie - sinteza uman a sferelor divin i cosmic . In androgin se mo tenesc atributele unit ii ipostatice, parentalitatea, complementaritatea i infailibilitatea; unitatea ipostatic îl face autogenetic, parentalitatea asigur identitate modal , complementaritatea coreleaz func ional atributele polare, iar infailibilitatea determin st pânirea exclusiv asupra sinelui. Conform triadei SoareP mânt-Lun , în care diferen a rela ional e conservat , se ivesc trei genuri umane dintre care îns integralitatea e atribuit doar androginului. B rbatul solar ca i femeia p mânteasc sunt incomple i, dezintegra i, de in priva ia în raport cu cel lalt sau, în situa ia psihologic ideal , p streaz stigmatele recesive ale atributelor celuilalt. Ca unitate psihosomatic androginul este monad , îns întrucât e definit de integralitatea gamei atributive atât b rb te ti cât i femeie ti el este diad ipostatic rela ionat . Din unitatea monadic deriv imansa lui putere, faptul autocentricit ii, statutul de entelechie, î i este sie i scop, exist 129

în propria des vâr ire i în vederea men inerii acesteia. Androginul nu devine, nu are o procesualitate care, odat satisf cut , s confere o anume împlinire, nu are un traiect inten ional sau ceva care s poat fi admis ca scop, el. In diada ipostatic atributele b rb te ti ca i cele femeie ti sunt în mod natural interpenetrabile; exist doar în mod formal distinctivitate masculin-feminin în androginie, îns ca esen , el este unitar. Androginia este o esen monadic , nu un hibrid ob inut prin adi ie. Aceasta esen poate fi considerat ca autenticitate a naturii umane, în vreme ce separa ia de gen constituie derivatul stigmatizat al unei c deri violente. A a cum în Lun sunt prezente simbiotic/sinergie esen a Soarelui i cea a P mântului, în mod similar, în androgin se între in simbiotic/sinergie esen a masculinit ii i cea a feminit ii. Androginul nu trebuie privit din perspectiva distinc iei care pare natural între b rbat i femeie, pentru c astfel el apare ca o excep ie monstruoas ori, în cel mai bun caz, ca personajul improbabil al unei fabula ii mitizante. Trebuie s aprehend m esen a ambigenului ca i cum numai ea ar exista, ca i cum ar fi singura variant a umanit ii posibile; în mod ideal umanitatea este identificabil androginit ii. Astfel structura somatic nu mai apare în lumina improbabilului i gama atributiv nu mai impune cu necesitate complementaritatea. In ambigen nu exist o complementaritate b rbat-femeie, c ci înc niciodat nu a existat un b rbat ca atare i nici o femeie ca atare; complementaritea presupune distinc ia formal i func ional . Ambigenul nu trebuie considerat ca un b rbat i o femeie care s-au contopit, ci ca o fiin din care cei doi înc nu s-au desprins i care este însu i prototipul umanit ii, modelul de autenticitate al unei identit i complexe. Imaginea androginului nu trebuie s mire sau s angoaseze; b rbatul i femeie în identitatea lor s rac ar trebui s provoace atare reac ii. Hermafroditul mo tene te în plan uman perfec iunea geometric a modelului sferic sau plenitudinea ontic a ovoidului primordial. Divizarea masculin-feminin provoac criza ontologic în identitatea hermafroditului, debuteaz dualitatea sfâ iat , înstr inarea identit ii de ea îns i i separa ia unitarului în biunitar, întrucât fiecare din cei doi îl poart înc în sine pe cel lalt în amintire i dorin ; fiecare îl duce cu sine pe cel lalt în stigmatul rebel al propriului sex care de acum îl revendic pe pierdutul lui ca pe adev rata-i fiin . Sexuarea survine ca stigmat al damn rii; cel lalt se activeaz în mine 130

ca func ie' sexual , nu m las s fiu viu, întreg, deplin în noua mea form . Sexul este un reziduu al celuilalt cu care mai înainte am fost unul singur i care îmi propune drept scop al actualei mele situa ii c utarea întâlnirii cu el într-un mine comun; comuniunea sexual devine calea întâlnirii regenerative i eveniment al conlocuirii reg site. Sexul r mâne întotdeauna cu o înver unare arogant un cel lalt în mine însumi, obligându-m s -mi plec urechea la chemarea lui i s -i urmez îndemnul, m face s m simt cu o viguroas împ care mai mult al celuilalt decât al meu însumi; sexul e poarta prin care eu i tu circul împreun unul c tre altul, prin cel lalt c tre sine. Sexul celebreaz cu voluptate n prasnic victoria alterit ii împotriva identicului unitar; el sfideaz cu opulent fervoare în elepciunea împ cat a hermafroditului; el dezminte cu argumente insinuante m rturiile sfioase ale bucuriei solitare, el deplor cu cinism st pânirea de sine, tiind c inele nu-mi mai apar ine acum i va trebui s -1 recâ tig chiar cu pre ul de a-mi pierde cump tul. B rbatul i femeia vorbesc întotdeauna, în tainicul lor dialog despre hermafroditul pierdut care, din umbra t cerii, apas pe inimile lor sfâ iate, care îi treze te la ceas de noapte povestindu-le despre un îndep rtat ostrov pe care l-au p r sit i care-i cheam pentru a deveni ferici i, dar drumul c tre el este imposibil. Sexul este un temnicer al propriei mele individua ii scindate din care nu m las s ies dar cu care nici nu m las s m împac. Erosul nu este mobilitate entelehial , nu- i situeaz în propria natur inta devenirii; este mai degrab mobilitate unifiant în m sura în care întotdeauna diada erotic n zuie te c tre monada androginic . In dorul erotic alteritatea diadic erupe tânjind c tre identitatea integrit ii originare. Rela ia sexual pune împreun , într-o comuniune organic-ontic , p r ile androginului: i ar fi murit f r îndoial de foame i de lipsa unei alte activit i dac Zeus nu ar fi g sit calea împreun rii lor. Astfel s-a n scut în oameni iubirea unuia fa de cel lalt, acea iubire care înf ptuie te din nou, într-o unire, vechea Natur ; ea se str duie te s fac din dou fiin e una i s vindece suferin a omeneasc . Fiecare din noi este numai o jum tate dintr-un om, ca i cum ar fi fost t iat în dou , a a cum se întâmpl cu ace ti pe ti care se cheam crapi aurii; dac -i t iem cu b gare de seam de-a curmezi ul, atunci c p t m dintr-unul singur doi pe ti vii. Fiecare om î i caut jum tatea sa i, oricare ar fi sexul spre care se îndreapt dorin a lui, o turburare mare îl cuprinde atunci când î i g se te cealalt parte, cu dragoste fierbinte el se leag de aceasta i nu sufer s se despart nici o clip de ea. A adar dorin a de a reface 131

întregul se cheam Iubire; ast zi ea ne este de mare folos deoarece pe fiecare îl readuce la jum tatea sa, care-i este lui fiin a ce-i poate fi mai apropiat ; i tot ea ne îng duie speran a cea mai mare pentru viitor, c ci, dac -l vom cinsti pe Dumnezeu astfel precum trebuie, atunci el ne va readuce la înf i area noastr cea dintâi i vindecându-ne ne va face ferici i10 . Defini ia ficinian a iubirii î i conserv coeren a doar pe seama asum rii validit ii axiomelor mitologice, în spe a naturii androginiei. Iubirea ar fi deci dorin a de a reface întregul sau, într-o formulare paralel , inten ie orientat c tre reconstruc ia identit ii; iubirea este act orientat a c rui finalitate este presupus deja în temelia mobilit ii actului, a a cum androginul este presupus în propensiunile specifice b rbatului i femeii. Androginul este temeiul originar i de asemenea proiectul final al gestului erotic, pe m sur ce el se define te atât ca unitate, totalitate, integralitate, identitate. Fenomenologia relaionat a diadei sexuate este presupus integral în economia androginiei; ceea ce în diad se manifest ca act orientat, în monada ambigen este identitate constant integrativ . Dorin a devine protorela ia succedent crizei diadice, prima reac ie a desp r irii dureroase, neîmp cat cu ontologia rezidual diferen iat rezumabil la identitatea monogen ; dorin a n scându-se anun ruptura integrit ii ambigene. Fericirea împ cat i gloria r sf atului androgin in de lipsa sciziunii dezirante, de inexisten a dorului/dorin ca tânguitoare celebrare a pierderii identit ii totale i neputin a recuper rii p r ii scindate. Dorin a e cu atât mai aprins cu cât partea cealalt trebuie iminent recuperat , în felul c eu i tu deopotriv i în mod egal suntem acea parte; cel lalt -ui nu este înc o alteritate, el nu se poate comporta asemeni unei entit i autarhice, automotriciale, auto-suficiente, el este înc un segment scindat al Eului originar; înc nu putem vorbi de o dualitate veritabil ci de o monad diadizat , de o identitate reduplicat , de o func ie complementarizat , de un num r divizat în sine, de o figur circular c reia nu i s-au trasat înc raze distinctive, de un vis comun r s rit din dou suflete. Dorin a întrucât este una singur pentru ambele segmente scindate reprezint comunul, unitatea generic precritic , faptul de a fi unitate în chiar situa ia dualului; în dorin este p strat înc apartenen a reciproc a b rbatului i femeii 132

împreun cu con tiin a identit ii generice. Dorindu-1 pe cel lalt, de fapt m doresc altceva decât ceea ce sunt eu însumi sub alt chip, atâta vreme cât tu e ti un mai vechi eu însumi; dorindu-te pe tine, pe care te simt perechea chipului meu, caut pe seama întâlnirii noastre s refac frumuse ea pierdut a chipului nostru comun i bog ia Eului nostru singular. Dorin a reciproc e felul în care eu i tu putem fi înc prezen i într-o singur via , într-un singur suflu vital, într-o singur inim aceea care ne cheam pe ascuns la întâlnire. Dorin a e locul c tre care se abat chipurile prip ite ale b rbatului i femeii ca i cum ar trebui s se bucure în ascuns de s rb toarea întâlnirii ; dorin a este patima comuniunii cu p strarea înc a identit ii scindat duale; în dorin eu sunt împreun cu tine f r ca cineva s tie de asta i f r ca zeii s prind de veste; dorin a e ascunz toarea androginiei ref cute erotic. Ochiul pânditor al zeilor nu str bate pân -n inima dorin ei noastre i puterea lor nu- i g se te loc în taina c ut rii comune a iubirii noastre; dorindu-ne, lu m în r sp r pedeapsa impus prin desp r irea noastr c utând s ne fac str ini, suntem înc , f r ca zeii s tie acest lucru, doar unul singur, Eul ambigen îmbog it cu luciditatea diferen ei. Noi suntem acum unul singur restituit în modalitatea dorin ei tiind c totu i suntem doi care în elegem acest fapt i care se bucur împreun de putin a reg sirii; doi fiind ne bucur m împreun ca i cum am fi unul singur, ne reg sim unul pe altul cu entuziasmul c de fapt cel lalt nu e un str in r t cit, ci mai degrab inim a inimii mele, chip al chipului meu, via a vie ii mele, bucurie a bucuriei mele, surâs al fericirii mele, odihna sufletului meu pribegit i c ldur a lacrimei ce spal ochiul meu amar de atâta a teptare. Te întâlnesc pe tine i ochii mei se reg sesc în privirile chipului t u de unde parc m privesc pe mine ca pe un tu îndr git; te v d aproape i apropierea mi se pare oarecum ciudat , de vreme ce simt c -mi e ti înl untru dintotdeauna i dorin a mea îmi garanteaz acest fapt; te îmbr i ez cu bra ele pe care mi le-ai d ruit tu îns i mai devreme i-n cuprinderea frenetic eu i tu p rem dou mâini închinate în rug ciune, iar trupurile noastre sunt o sfer vie ce se rostogole te sprinten peste un spa iu fericit; te aud gr indu-mi la ureche i acel glas e primit ca un oaspete dezv luit mai târziu ca fiindu-mi frate, dar nu un oarecare frate, ci chiar acela care sunt eu însumi fratele meu; glasul rostit prin apropierea gurii tale îmi 133

aminte te de suspinele ce eu însumi le rostesc de mult vreme; tu-mi vorbe ti cu ecoul propriilor mele cuvinte pe care auzindu-le îmi pare c eu care le rostesc r spund unei ne tiute chem ri; e limpede surâsul fe ei tale i în a ei limpezime privirea mea î i spal triste ile, e zvelt încredin area privirilor tale de care nu-mi pot desprinde n dejdile reg site, este binevenit încuviin area oaptelor tale a c ror sfial primene te dezn dejdile singur t ii mele rebele; e ti s rb toarea fiin ei ce m cheam s particip la ea împreun cu ea, ce m g te te frumos în ve mintele bucuriei spre a nu m ru ina de urâ enia fostei mele triste i, îmi terge lacrimile amare uscate pe obraz i presar surâsuri tandre asemeni unor flori proasp t r s rite i chipul meu pare o gr din ; în aceast gr din edem eu i tu hr nindu -ne inima cu bucuria întâlnirii noastre, în vreme ce iarba e proasp t , florile surâd i p s rele neastâmp rate celebreaz prin ramuri adiate de vânt. Cele dezv luite mai sus nu trebuie întâmpinate cu ironia seac a maturit ii ce a devenit insensibil la orice eveniment sufletesc, nici nu trebuie socotite doar ni te efuziuni bucolice ale unui îndr gostit naiv ce se socoate în mod singular binecuvântat de Eros; trebuie numai amintit c evenimentul întâlnirii celuilalt în tine însu i aduce cu sine puterea i tiin a transfigur rii chipului uman în chip cosmic. Iubirea îl dezv luie pe cel lalt ca fiind cu adev rat toat frumuse ea lumii d ruit anume ie i nici un sceptic nu te poate contrazice, nici o ironie nu te poate dezmin i, nici o întâmplare nu poate insinua c te în eli. Dac nimeni, absolut nimeni nu crede în fericirea iubirii tale socotindu-te un hipnotizat ori chiar un smintit furat de zei , s fii convins c to i, absolut to i se în al , în vreme ce tu cuno ti Zeul, i f -i cinstea de a-1 g zdui mai departe în inima ta, las -1 s ard acolo ca o lumânare f r de isprav , las -1 s fumege acolo ca o t mâie pe care numai tu o tii mirosi i al c rei parfum împrim v reaz universul. Ficino dezvolt analitica androginiei prin coresponden a aiitropocosmic dintre Soare i b rbat, Lun i androgin, P mânt i femeie, întrucât dialectica corespondent a celor dou triade între ine criteriile fenomenalit ii comportamentale în rela iile erotice. Apari ia genurilor complementare are drept cauz violen a ostil a atotputerniciei divine ce poate fi caracterizat , printr-o sintagm de împrumut, drept manifestare a cenzurii transcendente. Sensul prim, esen ial al acestei variante de cenzur îl constituie destruc ia identit ii monadice, declan134

sarea unei crize dual-polare i, în ultim instan , depoten area monadei androgine pentru a nu mai constitui un concurent al divinit ii. Aceast invidie divin focalizat asupra unei f pturi omene ti complete devine schema psihologic ce poate explica multiplele fe e ale dramei antropo-cosmice. Cerul este uneori locul unor rivalit i tumultuoase în urma c rora neap rat cineva trebuie s piard , s fie pedepsit în cel mai bun caz, dac nu chiar distrus. Exist în ordinea lumii o abunden de principii, de atribute i cauze a c ror manifestare nu e posibil în mod armonios, plenar, ci numai prin conflict destructiv. Din punctul de vedere al unei ontologii generoase trebuie s admitem c cea mai mare parte a cauzelor i principiilor sunt menite a nu se putea manifesta, a se manifesta fragmentar sau a fi distruse prea devreme; altfel spus, multe n zuin e esen iale ale fiin ei - i cred c toate pulsiunile fiin ei sunt esen iale - e ueaz , sunt ratate, sunt avortate din imensul pântec al lumii i niciodat ele nu vor putea fi recuperate, niciodat proiectul ratat al vie ii lor nu va fi reluat i nu va fi un eveniment identic ce le-ar putea aduce în manifestare. Bog ia infinit de potente de inut în inima fiin ei nu va g si spa iu de manifestare în cea mai mare parte a ei niciodat ; fiin a de ine ratarea în propria-i esen i concuren a oarb în vederea manifest rii. Ca i fiin ele individuate, i principiile îndur netrebnicul destin de a se distruge i consuma unele pe altele, de a tr i doar în moarteaAcelorlal i i de a deveni mai devreme ori mai târziu prada celuilalt. In contextul la care ne referim explicit aici, divinitatea lupt împotriva omului pe care vrea s -1 domine în orice chip, chiar dac în ultim instan îl va distruge: Oamenii aveau în timpurile vechi trei sexe; b rb tesc, femeiesc, compus; ei erau fii ai Soarelui, ai P mântului i ai Lunii. Pe atunci oamenii erau întregi; dar mândria i-a f cut s vrea s fie egalii lui Dumnezeu i atunci au fost împ r i i în dou p r i; i vor fi din nou împ r i i dac din nou îi va cuprinde trufia. Dup ce au fost despica i, iubirea a f cut ca o jum tate s fie împins spre cealalt spre a reface întregul; iar când acesta va fi fost ref cut omenirea va fi fericit 11. într-o axiomatic antropo-cosmic asta înseamn c : a) identitatea uman sexuat nu exprim o esen necesar ci contingnt (survenit ca accident livrat punitiv); b) exist în mod prim triada identitar masculin, feminin, androgin; c) exist coresponden e structural-func ionale între elementele triadei antropice i cele ale triadei cosmice; d) coresponden a antropo-cosmic se realizeaz ca rela ie parental-filial specific ; 135

e) integritatea genului se întemeiaz pe conservarea atributelor exclusiv specifice aplicându-se diferen iat; f) exist trei forme ale integrit ii prin coresponden a genurilor cu elementele cosmice; g) integritatea genului con-centreaz o perfec iune limitat raportabil perfec iunii absolute; h) raportarea ambigenului prin n zuin a egalitar (declan eaz r zbunare din partea divinit ii) provoac divinit ii pasiuni punitive; i) consecin a direct este spargerea unit ii genului i diferenierea complementar a atributelor lui; j) diada n scut în acest chip devine schema esen ial a evenimentului erotic; k) nu este posibil realizarea deopotriv a perfec iunii genului i a divinit ii, între ele subzistând tensiunea latent fundamentat pe impulsul suveranit ii; 1) între divinitate i om func ioneaz rela ia suveran-supus; m) pedeapsa divin este reiterabil în condi ii similare; n) fericirea uman este scopul corelativ integrit ii ambigene; o) nefericirea survine ca urmare a scind rii monadei ambigene a c rei cale restaurativ devine iubirea. Androginul se configureaz ca identitate lunar în temeiul simbiozei terestru-solar fiind o f ptur dium-nocturn , glorificând lumina în componen a ei solar-imperativ , dar i sub vraja reflexelor lunare lumina nocturn , rece i purt toare de viziuni, men in toare a reveriilor mistice i mediu al comunic rii spirituale, lumina feciorelnic i steril . Dualitatea androgin concentreaz în dubla ei m sur virtu ile celor dou lumini: supranatural i natural , una fiind îndreptat c tre cunoa terea celor identice, divine i perfecte, în vreme ce cea de -a doua sluje te cunoa terii de sine i lucrurilor natural finite. Desp rirea func ional a celor dou lumini induce schizofrenia polarit ii genurilor diferen iatoare. Dorin a de cunoa tere a celor divine i perfecte, f r avantajul luminii supranaturale abuzând de simplele virtu i ale celei naturale, constituie gestul seme practicat de androgin a c rui pedeaps va fi desp r irea luminilor. Lipsit de lumina supranatural androginul, privind, nu mai tie ce vede i chiar v zând nu p trunde adev rul luminii ascunse a celor v zute, se mir i n zuie te s cunoasc toate cele ce st ruie în preajma lui, dar nu le mai poate 136

în elege în lumina lor supranatural care, odat pierdut , ascunde privirii sensul lucrurilor. Cele dou lumini r t cite una de alta se caut atâta vreme cât sufletul n-a fost înc n p dit de întuneric, iar în vremea întâlnirii lor se va petrece revela ia lui Dumnezeu, viziunea adev rului i s rb toarea fericirii. Acesta este dorul inocent al sufletului. într-o tipologie triadic vorbim despre tipul solar, tipul lunar i cel terestru. Precizând ca element axiomatic c nu sunt tipuri pure exclusive comportând interferen e accidentale i într-un grad major f când posibil sinteza perfect , na terea lunarului androgin pe seama complementarit ii Pamânt-Soare. Diferen ierea specific celor trei tipuri ine de conexiunea antropo-cosmic pe a c rei baz se constituie i gama atributelor i func iilor. Triada Soare-Lun -P mânt se define te prin raporturile inechivalente ca mod i intensitate determinativ dintre, pe de o parte, P mânt i Soare i P mânt-Soare-Lun , pe de alta. P mântul i Soarele constituie entit i cosmice complementare dar i exclusive gradual, oricum definibile prin atribute riguros diferen iate i mai ales f r ca între ele s fie posibil sinteza total . Gradul corelativit ii masculin-solar i feminin-terestr menine cenzura ontologic a dualit ii permanent manifest c reia-i putem spune complementaritate inclusiv-exclusiv . Solarul este masculinitate pur , imperativ în agresivitatea excesului propriei naturi, risip de str lucire i c ldur , f r vreo m sur inerent care ar putea echilibra abuzul de virtute expansiv , gata s debordeze stihial i chiar debordând într-o netemperat insolen . Solaritatea pur este destructiv , ea rev rsându-se ca o apoteoz frenetic a unei arderi totale; este un exces dezechilibrat al dinamismului. Complementul pasiv al acestuia este tipul terestru feminin definibil prin candoarea unei r bd ri infinit expectative, prin smerenia unei resemn ri devolitizate, prin disponibilitatea unei fertilit i negerminate, prin t cerea cuminte a unei rugi nesfâr ite ce este deopotriv celebrare i recuno tin . Dac solarul este lumin f r de via , terestrul este via f r de lumin . Sinteza lor este androginul în care se actualizeaz un echilibru simbiotic între via i lumin , între ac iune i pasiune, între curaj i smerenie, între în elepciune i pruden , între lupt i supunere. Lunarul androgin dezvolt în dinamica sintezei antropo-cosmice combina iile succesive ale celor patru elemente fundamentale adi ionate conform unei scheme infailibil definite. Antropologia lunarului urmeaz fidel suscita iile cosmice derivate din combina ia p mântului 137

cu apa, focul i aerul de-a lungul unei rota ii complete pe orbita cosmic . Mai întâi trebuie disociat faza anabasic de cea catabasic i acestea, împreun , de faza ocult rii lunare. Destinul lunarului este itera ia celor trei faze de-a lungul c rora se descrie lan ul sintezelor psiho-cosmice. Elementelor cosmice le sunt în mod generic specifice ac iunea focului, pasiunea aerului, temperan a apei i reten ia p mântului. Faza anabasic este dominat integral de reten ia specific p mântului ce- i extinde pasivitatea asupra temperan ei acvatice; negativul are acum pondere maxim chiar dac activitatea pozitiv a focului men inut de pasionalitatea aerului este în cre tere. Androginul este în aceast perioad dominat de iner ia p mânteasc lipsit de apeten ele pâlpâirilor intelective ca i de entuziasmele pasionale ale aerului; r ceala i umiditatea sumbr între in la nivelul exerci iului psihic st ri oscilante gradual între descurajare, lene a dorin ei, absen a justific rilor optimiste, triste ea solitar sfâr ind în depresie ce poate uneori sc pata pân la nivelul dezn dejdii obscure. Intensitatea st rilor amintite este descrescând , pe m sur ce faza anabasic avanseaz înspre nivelul maxim al focului i al aerului când se petrece o po larizare invers , debuteaz faza catabasic . La începutul ei domin cu puterea lui maxim focul acompaniat de pasiunea deplin a aerului; reten ia p mântului i de asemenea temperan a apei au fost gradual anihilate ajungându-se la un nivel minim al combina iei lor pozitive. Domin acum avânturile intelectuale înter inute de pâlpâirile focului; de asemenea pasionalitatea debordeaz în reverii lirico-erotice, întrucât arderile focului pasionalizeaz aerul care prin respira ie introduce în inim suflurile erotice; este vremea jubila iei zburdalnice când androginul î i consacr prezen a celebr rii vie ii în expresia ei vegetativ dar i intelectiv , când iubirea împânze te cu suflurile ei fericite zarea întregii sfere lunare. In faza anabasic , conjunc ia între Soare-Lun -P mânt este dominat de atributele p mântului, dar care încep s intre în disolu ie; cele ale Soarelui sunt gradual reduse dar în cre tere, în vreme ce calitatea lunar se define te prin reten ie temperat ; ac iunea cap t acum o pasionalitate crescând în faza catabasic , aceea i conjunc ie este dominat de atributele focului în ardere diminuat pe seama pasiunii tot mai domolite a aerului; P mântul se afla în plin reten ie temperat dar într-un sens crescând; Lunarul se define te ca ac iune pasional complementat de un crescendo al reten iei temperate. Dialectica androginiei actualizeaz 138

alternativ dominan a polar dintre masculinitatea solar i feminitatea terestr ; regula infailibil a acestei dialectici const în faptul c punctul maxim al revel rii aspectelor unuia dintre poli înseamn pragul r sturn rii polare, declinul i începutul domina iei celuilalt - asemeni mecanismului de pendul conform c ruia, în punctul cel mai înalt la care se poate ridica, pendula se opre te i începe s coboare. Con junc ia elementelor combinate de-a lungul unui ciclu lunar define te fiziologia temporalit ii specifice al c rei destin se prezint asemeni unui mecanism circular, reiterabil conform unei scheme geometrice perfecte i unor combina ii elementale riguros coerente. Aceast perfec iune a constituit obiectul puterii, al bucuriei i împ c rii fericite cu propria via i deopotriv mândria ce-a stârnit ostilitate din partea zeilor. O dat cu desp r irea androginului în dualitatea p r ilor sale, schema viguroas a propriei perfec iuni a fost iremediabil distrus - în asta const p catul originar al invidiei zeie ti.

»

139

Capitolul 9 SUFLETUL CA ELEMENT IDENTITAR

Platonismul e în mod iremediabil afectat de scleroza unei concep ii exclusiv dualiste în gândirea rela iei corp-suflet, consecin a unei îndelungate mo teniri religioase ce se obstineaz a privilegia destinul sufletului incoruptibil, întrucât destinul uman prefer s fie atârnat de odiseea acestuia; astfel s-a cultivat cu pedanterie optimist o concep ie a nemuririi i a perfec iunii suflete ti, pân la punctul în care excluderea corporalit ii de la destinul comun a p rut chiar un benefic iu dezirabil. Platonismul de ine elemente de explicit ostenta ie vis-â-vis de corp socotindu-1 când temni ce trebuie imediat p r sit , când pe ter în care trebuie g sit calea c tre lumin , când piron ce intuie te sufletul într-o leg tur damnabil limitându-i zburd lniciile celeste. Platonismul este, în fundamentul lui, doctrina ontologic dualist asimetric în criteriile c reia trupul e silit s de in întotdeauna un loc nu doar secundar, ci umil, aproape de a se insinua culpabilitatea realit ii lui. Trupul poart vinov ia coruptibilit ii, a ignoran ei, a mizeriei, a pl cerii, a fricii i mor ii - el comploteaz la beatitudinea serafic a unui suflet ce se consider asem n tor divinilor zei. Miturile platonice sunt de fapt istorii ale sufletului ce caut s ateste originea lui divin , virtutea ra ionalit ii i putin a cunoa terii absolute, bun tatea i frumuse ea indestructibile ce definesc esen a lui necorporalizat exemplu mitul pe terii, mitul lui Er, mitul locului supraceresc etc. Trupul este cauza circumstan ial a R ului în genere, este vinovatul permanent la dispozi ie atunci când sufletul n zuros nu- i poate atribui performan ele cu care se crede exclusiv învestit, este elementul celor mai facile explica ii contingente problemei finitudinii. Materialitatea ca atare ocup treapta cea mai umil în ontologia platonician . Reluând criteriile originare M. Ficino elaboreaz o analitic comparativ a realit ii corporale i a celei suflete ti, privilegiind cu aceea i iner ial axiologie virtu ile acestuia din urm 140

Corpul este alc tuit din materie i din cantitate; materiei îi apar ine faptul de a primi, iar cantit ii îi apar ine faptul de a fi împ rit i împr tiat în întindere; atât primirea cât i împ r irea sunt moduri ale pasiunii. De aceea prin natura lui trupul este supus numai pasiunii i corup iei. A adar, atunci când o ac iune apare ca apar inând corpului acesta din urm nu ac ioneaz întrucât este corp, ci întrucât se afl în el o for i însu ire care sunt aproape necorporale (...) Dac a adar ac iunea se produce prin puterea calit ii, iar aceste calit i nu sunt compuse din materie i cantitate, urmeaz c faptul de a suferi apar ine corpului, iar ac iunea apar ine naturii necorporale1. Corporalitatea ca no iune se face comprehensibil prin identific ri atributive din ce în ce mai particular specificatoare, fapt cu care i se dezv luie treptat orizontul ontologic. Identificarea primar extinde intelec ia dinspre corporalitatea abstract c tre specifica ia dual a materialit ii-cantit ii; nu putem gândi corporalitatea deta at de o anumit cantitate material care constituie substratul prim al în-corpor rii. Temelia primar a corporalit ii o constituie materia, în timp ce specifica ia prim a corporalit ii o d cantitatea acestei materii. Corporalitatea este un individuat a c rui necesitate substan ial o constituie materialul ca act disponibil, ca limit a determina iei care a teapt a primi o anumit specificare; aceast specificare se constituie în mod elementar ca i cantitate. La primul lui nivel de constituire, corpul este doar o cantitate specificat de substrat material. Acestui prim rang corporal îi succede identificarea secundar prin care meterialit ii îi recunoa tem atributul pasivit ii iar cantitatea o transfer m într-o triad de atribute: diviziune, distribuire i extensiune. Deci, conform acestei secundare identific ri specificatoare, corpul este o cantitate material pasiv divizat , distribuit printr-o extensiune. Extensiunea revendic dimensiunea spa ialit ii drept cadru al manifest rii corporale. Corpul ca i cantitate material este pasiv, în m sura în care mi carea nu este un atribut inerent materialit ii; asta înseamn c modalitatea primar a corporalit ii este o natur substan ial absolut simpl , imobil i negativ identic sie i. Simpl numai întrucât în simplicitate nu exist mi care, nu exist diferen de atribute, moduri, st ri. Imobilitatea define te faptul de-a fi permanent identic sie i al substan ei corporale simple. Este negativ identic întrucât nici o determina ie pozitiv diferen iatoare nu a devenit actual ; identitate 141

negativ înseamn faptul generic de a te men ine în prealabilul identific rii calitativ-pozitive, sau starea de identitate virtual . Diviziunea aduce în natura corporalit ii primul element de identitate i prima specifica ie singularizant ; în diviziune materialitatea î i traseaz diferen ieri atributive i limite de extensiune. Corporalul devine ceea ce este prin remisia unei game finite de atribute i limita ia spa ial a concentra iei atributive, adic un corp este un ceva finit dispus pe un spa iu limitat. Finitudinea atributiv definit într-un interval spa ial instituie corporalitatea. Extensiunea spa ial finit a unei concentra ii atributive nu de ine în propria actualitate o cauz motrice, r mânând înc doar un prim posibil, r mânând un pasiv gata s primeasc mi carea. Imersiunea cauzei motrice instituie, o dat cu elementul dinamic, necesitatea alter rii i corup iei. Primul posibil devine un prim dinamic a c rui mi care va însemna sinteza vie structurat pe schema agrega ie-dezagrega ie. Identificarea ter iar îng duie definirea corporalit ii ca i cantitate material finit , distribuit spa ial alterabilcoruptibil prin mecanismul cauzei motrice. Felul mi c rii corporalului nu este niciodat o ac iune ca atare, ci doar pasiune, primire, acceptare i îndurare a unui dinamism nespecific pro-venind dintr-un element conex. In aceast structur conex survine necesitatea distinc iei dintre suflet i trup. Distinc ia prim opera ionabil e aceea dintre ac iune i pasiune. Este element activ ceva în a c rui esen este necesar exclus pasivitatea, ceva al c rei mod permanent de manifestare este identitatea dinamic i care nu are nevoie de o exterioritate pentru a fi i pentru a r mâne identic sie i în mi care. Este activ ceva care nu poate fi conceput decât ca autodinamic, identic i nonfinalist. Cauza mi c rii nu trebuie c utat în afara elementului activ, ci întotdeauna ca apar inându-i nu sub categoria modalit ii, ci sub aceea a necesit ii; ceva este activ numai întrucât prin necesitatea esen ei sale dintotdeauna este în acest fel i este exclus alterarea propriei esen e. Autodinamismul activului se esen ializeaz pe m sura propriei mi c ri, ceea ce face s fie exclus posibilitatea încet rii ac iunii. Ca permanent activ sufletul de ine în necesitatea propriei esen e dinamismul în felul c acesta devine chiar temelia identit ii active. Pasivitatea este, prin antitez , ceea ce de ine în necesitatea propriei esen e faptul de-a r mâne negativ identic, de-a suporta mi carea, nu de-a o ini ia. Felul mi c rii pasivului este determinat întotdeauna cu precizie matematic de modalit ile proiective ale 142

activului. Pasivul este asumat inten iilor dinamice ale activului i proiectat într-un orizont ontologic nespecific. Pasivul se mi c prin simbioza contextual cu elementul activ c ruia-i devine instrument. Dinamismul instrumental genereaz în structura corporalit ii orizontul atributiv, structura calit ilor manifeste; felul mi c rii implicate determin identitatea calitativ a unui corporal, îl face distinct ca individ, specie i gen. Deci calitatea sufletului introduce în structura corporal un fel specific de mi care conform c reia acel corp cap t specifica ie. Admitem ca postulat posibil c mi carea sufletesc se diferen iaz ca individual , special i generic . Ca identitate individual , sufletul îsi asum corporalitatea în vederea unui scop singular i ca num r; individul este un ce singular, irepetabil, insubstituibil i unic ca i num r. Ca identitate special , sufletul î i asum sub categoria mul imii scopul unei specii care este ca mul ime singular , insubstituibil i unic în num r. Iar ca identitate generic , sufletul se constituie ca principiu motrice pur în felul distinc iei elementare între activ i pasiv, între dinamic i static. Individualitatea, specia i genericitatea constituie calit ile esen iale conform c rora decidem activitatea unui activ corporal. Faptul existen ei este corelativ automobilit ii, exist cu îndrept ire doar ceea ce- i are cauza mi c rii în sine întrucât î i este singur necesitate. Nu exist cu adev rat ceea ce prime te mi carea din afar de sine i a c mi dinamic e reglat printr-un factor eterogen. Exist conform defini iei numai sufletul, în vreme ce corpul subzist pe seama sufletului i ca pasiune a genului sufletesc: C ci ceea ce se afl în altceva i nu se poate sus ine singur atârn f r îndoial de altceva. Iat de ce aceste calit i, care trebuie s fie sus inute de corp, sunt ele însele create i c l uzite de o substan superioar care nu este corp, nici nu se g se te în corp. Aceasta este sufletul care fiind prezent în corp se sus ine pe el însu i i-i d corpului calit ile i alc tuirea lui proprie; iar prin aceasta, ca prin ni te instrumente, el produce ac iuni diferite în corp i pentru corp2. De esen a corporalit ii ine i faptul de-a nu avea ra iunea în sine îns i, de-a nu se constitui prin necesitatea unei esen e inalterabile, de-a nu avea întemeiere în m sura propriei realit i, de-a fi privat de ceea ce, fundament fiind, împiedic un lucru ca el s se corup , s se altereze, s se înstr ineze de criteriile de esen generic databile. Natura corporalit ii stabilit prin rela ie se comport în mod accidental 143

ca ceva al c rei principiu de mi care este în afara propriei esen e, ceva a c rei fiin nu e de inut în coruptibilitatea naturii cantitativ spa ial distribuite, ci în chiar mobilitatea implicat prin simbioza cu sufletul. Corporalitatea î i este sie i imposibilitatea, în m sura în care priva ia principiului activ o situeaz în identitatea negativ cu sine, adic în orizontul limit al manifest rii. Corporalitatea nu de ine în sine o schem de structurare formal calitativ prin care s poat fi descrise diferen ele individuale, speciale ori generice; ea este fragil în absen a unui temei propriu. Corporalul pur este realitatea material negativ identic , privat de un temei specific. Corporalitatea se pozitiveaz ca esen abia sub ac iunea principiului sufletesc. Sufletul este acea realitate în a c rei necesitate este de inut mi carea ca esen ; sufletul este mobilitatea ca temei autogenerativ. Dinamica sufletului este act permanent în sine, iar în corporalitate este accident; felul mi c rii în sine difer de acela al mobilit ii corporale. In sine dinamica sufleteasc este un flux al identit ii în vreme ce în corporalitate mi carea înseamn alterare i corup ie. Mi carea sufleteasc î i este sie i temei, mijloc, modalitate i scop; î i este temei întrucât nu exist un altul care s -i imprime din exterior mobilitatea i nu exist un punct origine al ei - este autodinamism permanent; î i este mijloc întrucât actul de-a se mi ca este în fenomenalitatea lui i felul în care el se na te, devine i se împline te ca esen ; î i este modalitate de vreme ce se mi c în sine f r ca aceasta s aduc vreo alterare a propriei naturi i f r ca felul mi c rii s sufere vreun proces care nu e dintotdeauna chiar actul dinamic; î i este scop ca i mi care identitar , manifestându-se în fapt ca i coinciden fundamental a faptului de a se na te cu faptul de-a fi ajuns la împlinire. Scopul mi c rii suflete ti este chiar mobilitatea ca atare. Ca principiu al ac iunii în raport cu corporalitatea, sufletul este i mecanismul unei desf ur ri teleologice; mi cându-1 sufletul mi c trupul c tre actualizarea unor calit i de inute în mod negativ, dar poten abile, pe seama unui mecanism mobil. întrucât felul mi c rii corporale instituie coruptibilitatea, la un prim nivel de în elegere se poate sus ine c scopul mi c rii este corup ia. Diferen a de sens a mi c rii în suflet fa de cea indus agregatului corporal se fundamenteaz pe natura substan ei specifice; sufletul ca substan absolut simpl , adic necompus i omogen , poate r mâne identic într-o mi care infinit ; corporalitatea în schimb, substan a neomogen , compus din calit i i atribute multiplu diferite, în fiecare act al mi c rii î i reordoneaz structura combinatoric alterându-se, devenind cu fiecare act un nou organ. Mi carea sufletului este una a omogenit ii 144

simple, iar cea a corpului este una a eterogenit ii compuse. în simplicitate nu exist diferen ieri graduale, calitative sau cantitative; extensiunea substan ei simple nu se face prin agregare sau amalgamare de propriet i i st ri; de aceea putem spune c extensiunea substan ei suflete ti este existen a medie, existan a de echilibru, etalonul oric rei realit i ce tinde c tre atributul subzisten ei; existen a se sus ine pe sine ca medie a propriei realit i, în vreme ce subzisten a e sus inut de ceva de natura sufletului, în temeiul c ruia cap t identitate individuat i mi care specific . Mi carea substan ei simple nu face necesar existen a unui punct origine i nici nu se desf oar în vedera unei finalit i transcendentale; prin opozi ie cu ea, mi catul ca agregat corporal trebuie cu necesitate s înceap într-un punct i, de asemenea, s tind c tre un punct situabil dincolo de el care-i constituie scopul. Alterarea i corup ia corporalului atârn fundamental de dublul fapt c , o dat , cauza mi c rii nu este în sine i, alta dat , c finalitatea mi c rii nu este în sine; corporalul deriv dintr-o alteritate i procede c tre o alteritate. Putem defini cu îndrept ire corporalul ca o procesie a substan ei compuse mobilizat de substan a simpl autodinamic . Sufletul întemeiaz în corporalitate atât scopul general al mi c rii, existen a i via a, cât i scopurile derivate, multiple care cap t în animat suportul dorin ei, voin ei i necesit ii. Sunt scopuri ale dorin ei acele acte f r de care apeten a animatului în raport cu exterioritatea nu ar fi satisf cut ; scopul actelor apeten e ar fi pl cerea. Scopurile voin ei sunt acele acte prin care sufletul se realizeaz ca principiu al puterii spiritual-morale. Iar prin necesitate sunt actualizate scopurile vegetative legate în special de hran , supravie uire i procrea ie: A adar sufletul este omul. i atunci când spunem c omul procreeaz , cre te i hr ne te, înseamn c sufletul, ca p rinte i artist f uritor al corpului, na te p r ile corporale, le hr ne te i le face s creasc ; iar când spunem c omul st , sade, vorbe te, înseamn c atunci sufletul sus ine membrele corpului, le ml diaz i le c l uze te; de asemenea atunci când spunem c omul alc tuie te obiecte i alearg , tot sufletul este cel care întinde mâinile i mi c picioarele dup cum îi place. Dac spunem c omul simte aceasta înseamn c sufletul cunoa te corpurile din afar prin instrumentul sim urilor, ca prin ni te ferestre; iar dac spunem c omul în elege, înseamn c sufletul atinge adev rul prin el însu i, f r mijlocirea vreunui corpi. 145

în corporalitate mi c rile suflete ti se constituie ca temei i cauz a scopurilor vegetative, dar sufletul ca atare nu are aceste scopuri; doar corporalitatea subzist prin nutri ie, procrea ie i cre tere, acestea sunt mi c ri sprijinite de suflet, dar nu au scop în natura sufleteasc . De asemenea percep iile senzoriale, de i depind de structura corporalit ii, ele sunt în esen a lor modalit i ale scopului de cunoa tere provenite din natura sufletului c ci modul generic al mi c rii suflete ti const în cunoa tere. Mi carea sufletului se încorporeaz /întrupeaz în vederea ducerii la împlinire a tuturor scopurilor posibile pentru natura corporal , f r ca acest fapt s devin un scop în sine al vehicolului mobil; întruparea este totodat o en-telechie, asumarea scopului agregatului în care se întrupeaz , faptul de a avea drept scop un altul. Sufletul care este în sine o en-telehie se pro-pune prin întrupare ca o in-ten ie, î i asum prin accident scopurile corporalit ii. Felul în care acest demers devine posibil este participa ia simbiotic a esen ei substan ei simple i a celei compuse la o entitate eterogen care devine fiin a animat ; pentru momentul actualiz rii simbiotice nu se poate sus ine distinctivitatea radical a teleologiei specifice sufletului i corpului. Esen a sufletului se constituie ca principiu genetic al actului de individua ie corporal ; ca p rinte i artist f uritor al corpului sufletul are asumat anterioritatea radical a func iei individua iei i cauzalitatea perfect a mobilit ii. Ca parentalitate sufletul mai întâi na te corporalitate ca act posibil în afara substan ei extensibile; apoi ca artist f ure te/ zugr ve te de-a lungul unei mobilit i cvasiperpetue toat gama atributelor posibile ale corporalit ii a c ror actualizare se petrece în cadrul succesiuni temporale i, de asemenea, a compozi iei i decompozi iei calitative. Sufletul ca principiu exclusiv i permanent al oric rui act posibil se constituie ca interioritate absolut a corporalului, ca temelie exclusiv a întregului comportament i mobil imanent al oric rei finalit i: 1) sufletul este principiu al mobilit ii; 2) mobilitatea este cauza na terii oric rui corporal; 3) mobilitatea este temelia compozi iei/agrega iei i decompozi iei/dezagrega iei corporale; 4) sufletul ca principiu motrice introduce în esen a mobilit ii un element de necesitate finalist ; 5) de la început corporalitatea dinamizat devine conform unui scop indefinit divizibil; 6) mobilizarea corporalit ii în vederea unor scopuri constituie ca proces cauza individua iei; 7)identitatea corporalului animat este dat de esen a entelehial a sufletului; 146

8) na terea, cre terea, nutri ia, procrea ia i disolu ia au ca temei formele mobilit ii suflete ti; 9) mobilitatea, senzorialitatea i inteligibilitatea sunt ac iuni ale sufletului; 10) mobilitatea i senzorialitatea se actualizeaz doar în temeiul unei corporalit i; 11) inteligibilitatea este un act participabil pur al sufletului, el se petrece în mod convertibil întrucât nu ine de esen a specific sufleteasc ; 12) inteligibilitatea este în agregatul corporal înso it de priva ie; 13) cauza priva iei intelective o constituie imobilitatea specific a substan ei corporale i diviziunea calitativ a acesteia; 14) mobilitatea i senzorialitatea au la baz tranzien a esen ei motriceale; 15) inteligibilitatea survine în animat ca efect de contagiune - în mod obiectiv i cu necesitate doar sufletul participant la intelect în elege; 16) în suflet inteligibilitatea se prezint ca ac iune necesar dobândit ; în natura corporal ea apare ca pasiune contingen ; 17) corporalitatea este instrumentul necesar al mobilit ii suflete ti; 18) nu exist o cauz a mobilit ii suflete ti, sufletul este de la sine i prin sine mobil; 19) în natura sufleteasc esen a i existen a se identific în mobilitate; 20) identitatea mobilit ii suflete ti e dat de esen a absolut simpl a substan ei lui; 21) substan a sufletului este omogen , exclude alteritatea; 22) principiul individua iei nu implic în suflet necesitatea limitei; 23) unitatea i pluralitatea nu sunt în suflet no iuni conjunctive, nici complementare sau exclusive; ele sunt implicative - nu vorbim despre Suflet i suflete, ci doar de Suflet ca unitate multipl ; 24) entelehia sufleteasc nu poate fi definit cauzal. Mobilitatea nu trebuie considerat doar ca element specific aplicat obiectelor sau complexelor de obiecte, ci ea întotdeauna trebuie gândit ca întreg; nu este mobil un lucru sau altul ori unul în raport cu altul, ci este mobil întregul realului, este mobil totalitatea c reia îi aplic m metafora lume. Prin defini ia lui sufletul este principiul 147

mobilit ii cosmice în care se înscriu i de a c rui rigoare depind toate formele mobilit ii individuale; în mod esen ial ceva devine mobil doar în sânul unei mobilit i pre-manifestate. Sufletul este principiu atât al mobilit ii întregului cât i al fiec rei p r i infinit posibile; sufletul este el însu i un întreg cosmic automobil. In esen a mobilit ii lui sufletul se modalizeaz prin raport cu calit ile teleologice ale corpurilor mi cate; posibilitatea sistemului de rela ii mobile dintre lucruri este precon inut în posibilitatea sistemului de rela ii implicite automobilit ii suflete ti. Principiul modaliz rii mobile nu constituie totu i o autolimita ie prin diviziune, cât mai degrab o pluralizare a felului posibilit ii mi c rii, o ipostaziere a infinit ii perpetuu mobile prin insinuarea scopurilor relative corporalit ii. Nu exist cu adev rat mobilitatea p r ii decât în întreg i pe seama întregului, ceea ce ne îndeamn s convenim asupra unui în eles monodinamic al mi c rii ca proces; exist o singur calitate a procesului mi c tor care se aplic modal tuturor mobilelor posibile, dar f r ca astfel s introduc diferen ierea calitativ . Modalitatea mi c rii cosmice este în esen singular i tautologic , se genereaz i regenereaz pe sine circular, conform mecanismului dinamic simbiotic. De i sufletul este ca esen o infinitate mobil , el r mâne totu i o existen creat al c rei statut temporal se decide prin raport cu divinitatea. Sufletul este i el o creatur în al c rei statut se implic necesitatea întemeierii relative; sufletul mo tene te o sum finit a calit ilor i atributelor divine, opereaz asemeni lor în corporalitate, f r a putea totu i s - i dezmint calitatea alterit ii. Sufletul este alteritatea instrumental a mobilit ii ca principiu divin, folosindu-se în rela ia cu corporalitatea ca analogon divin. în fapt mobilitatea sufleteasc este doar o cauz mediatoare între Dumnezeu i substan a corporal multiplu extins i divizat . Forma individuat uman permite actualizarea în suflet i a gradelor analogice ale luminii i cunoa terii absolute. Rela ia parental dintre suflet i corp este numai un analogon al rela iei Dumnezeu-Suflet: De-abia creat de Dumnezeu, printr-o pornire natural sufletul se întoarce din nou spre Dumnezeu, P rintele s u; tot astfel dup cum focul n scut pe p mânt prin for a elementelor superioare, se îndreapt îndat spre în l imea v zduhului prin avântul propriei sale naturi; îndreptat spre Dumnezeu, sufletul este a adar luminat de razele lui; dar când aceast prim str lucire p trunde substan a sufletului - care este în sine lipsit de form - atuncia se întunec ; i strâns între marginile sufletului, ea devine însu irea lui proprie i natural ; iar în aceast str lucire, care aproape a devenit una cu el însu i, sufletul se vede pe sine i lucrurile care sunt sub el, a adar corpurile; nu vede îns acele lucruri care sunt deasupra lui4. 148

A fi creat înseamn a apar ine în mod anterior esen ei creatorului, a r mâne asemeni lui i a ac iona conform naturii mo tenite, dar nu în mod autonom printr-o suit de decizii liber arbitrate, ci prin cosimpatie; rela ia creator-creat difer ontic de rela ia cauz -efect; conform celei de-a doua efectul se desprinde din esen a cauzei, diferen iindu-se pe m sur ce î i constituie propria defini ie, propria integritate ca fenomen ac ionând conform unei motiva ii inerente. In primul raport nu se poate sus ine diferen ierea esen ei creatului de esen a creatorului, ele r mânând în mod permanent una singur ; a fi creat nu presupune a introduce o priva ie în natura creatorului, priva ie care s devin cauza creatului; crea ia are calitatea de-a aduce un spor în natura creatorului prin învestirea cu esen a comun a unui ipostas. Creatul devine de aceea i natur i esen cu creatorul, r mânând permanent o alteritate conform rela iei cosimpatice. Creatorul ac ionând comunic prin simpatie creatului temeiul i sensul propriei ac iuni, care sunt asumate ca r spuns cosimpatie i manifestate în mod analogic. Creatorul exist prin sine, în vreme ce creatul exist prin natura transferat de creator; calit ile i atributele primului ca i modalit ile ac iunii se reg sesc analogic în natura celui de-al doilea. Sufletul creat este un analogon al divinit ii care ac ioneaz cosimpatie în rela ia reciproc , iar fa de corporalitate ac ioneaz prin transfer analogic: calitatea esen ei divine este pus în rela ie cu corporalitatea dup modelul evenimentului originar. Transferul de esen asupra sufletului face ca acesta s se înscrie în circuitul luminii; sufletul mai întâi obscur ia o dat cu propria form i calitatea de a primi lumina ce d inuie cu des vâr ire doar în Dumnezeu; prima pasiune a sufletului i cea mai constant devine orientarea c tre suflul luminii prin care se coace ca esen specific i din care prime te putin a de a- i revela sie i starea i diferen a. Asump ia luminoas îng duie viziunea celor divine, a celor proprii i a celor inferioare. Diferen a statutului imaginilor contemplate setrecoar un firav motiv diferen iator în calitatea luminii vizionare. Lumina divin este singura în m sur a împrumuta puterea viziunii celor cere ti; cele ob te ti i mundane sunt vizibile printr-o lumin imanent , reflex analogic al celei divine. Prin lumina superioar sufletul este ademenit în modalitatea unei n zuin e aprinse, c tre esen a divin , în vreme ce lumina natural îl leag de 149

viziunea celor ob te ti. Sufletul se afl a adar în dureroasa situa ie dea pluti într-un zbor frânt, cu o arip îndreptat spre Dumnezeu i cu cealalt c tre p mânt, nefiindu-i în putere s renun e nici la una, nici la cealalt dintre naturi. Sufletul îl cunoa te pe Dumnezeu în lumina superioar i r mâne în parte oaspetele acestei viziuni, dar cea de-a doua lumin îl cheam c tre priveli tile umilin ei trupe ti dest inuindu-i misterele întunecate ale p mântului: Dou lumini str lucesc a adar în suflet: una natural i alta supranatural , pentru ca prin ele, laolalt unite, el s se poat în l a ca purtat de dou aripi în sfera cea mai înalt . Dac sufletul s-ar conduce întotdeauna dup lumina divin , el s-ar apropia neîncetat de dumnezeire i astfel p mântul ar r mâne lipsit de fiin e ra ionale. Providen a divin a rânduit îns astfel ca omul s fie st pân pe sine i s se poat folosi uneori de ambele lumini iar alteori de una singur . Astfel se întâmpl ca sufletul, pe care natura sa îl înclin spre lumina lui proprie, s p r seasc lumina divin i s se plece spre sine însu i i spre acele for e ale sale care-i guverneaz corpul; i se întâmpl astfel ca el s doreasc s -mplineasc pornirea acestor for e i prin aceasta s produc corpurile*. în lumina lui proprie sufletul este doar un simulacru al luminii celeste i o umbr rezidual a ra iunii divine. Integritatea sufletului atârn de echilibrul dintre cele dou lumini, de întrebuin area fiec reia conform naturii proprii i potrivit cu finalitatea implicat în esen a definitorie. Lumina ob teasc i reziduul ra ional aferent consacr natura divin în corporalitate printr-o grada ie limitativ . Ra ionalitatea se înveste te în natura corporalit ii contaminându-i criteriile de esen . Lumina ca i ra ionalitatea inerent func ioneaz în suflet sub condi ia analog rii permanente la natura divin ; momentul detarii de aceasta constituie c derea sufletului în impasul autonomiei rele, claustrarea luminii lui în corporalitate. Autosuficien a e m sura specific valabil numai în ceea ce prive te divinitatea i unde nu exist priva ie, deasupra c reia nu se afl vreun principiu superior. Apartenen a ontologic i func ionarea cosimpatic priveaz sufletul de atributul autosuficien ei. In general ceea ce nu- i este sie i principiu i scop, ceea ce nu are esen a identic necesit ii propriei existen e nu de ine statutul autarhiei, nu- i poate autodetermina mi carea, intelec ia i lumina. In pneumatologia ficinian drama c derii se define te ca distrac ie a identit ii func ionale a celor dou lumini, separa ia lor i 150

claustrarea celei ob te ti în natura tenebroas a corporalului unde- i pierde str lucirea i unde ra iunea specific îndur o treptat eroziune amnezic . Evenimentul c derii îl constituie corporalizarea luminii mo tenite în esen a sufletului din natura divin : Sufletul nostru a c zut în corp atunci când, p r sind lumina divin el s-a îndreptat numai spre lumina sa; i a voit de atunci înainte s fie mul umit socotindu-se sie i de ajuns. Dar Dumnezeu singur poate fi mul umit cu sine i- i poate fi lui însu i suficient, c ci lui nu-i lipse te nimic i deasupra lui nimic nu exist . Astfel sufletul s-a închipuit asemenea lui Dumnezeu atunci când a voit s fie mul umit cu el însu i, ca i cum, nu mai pu in decât Dumnezeu i-ar fi fost sie însu i suficient*. Orice element creat are drept m sur natura creatorului i nu poate deveni în sine o instan autarhic . Fiind sie i principiu i de asemenea scop Dumnezeu î i este propria m sur infinit ; lumina lui nu se contamineaz din natura corporalit ii, ra iunea nu îndur uzura amnezic . Exclusiv ra ional creatorul î i asigur sie i m sura adev rului i ordinii, calit i transferate sufletului prin deriva ie. O instan î i este sie i m sur dac satisface condi ia principialit ii, pe de o parte, iar pe de alta, dac r mâne scop permanent al mi c rii inerente. Esen a simpl a naturii creatorului face ca mi carea s nu implice altera ie a a cum se întâmpl în cazul oric rei structuri compuse. Numai o natur absolut simpl î i poate fi sie i m sur i ra iune. Rela ia între Dumnezeu, suflet i lumin nu o gândim în termenii unei identit i abstracte, ci mai degrab ca rela ie între fiin i accidentele ei. Atât sufletul cât i lumina/ra iunea apar ca epifenomenele naturii simple a lui Dumnezeu.

151

Capitolul 10 RA IUNEA / LUMINA ESTE ÄCASA" SUFLETULUI

Comportamentul definit ca principiu al mi c rii situeaz sufletul într-o oarecare îndep rtare de esen a naturii dumnezeie ti, fapt c ruia îi urmeaz contagiunea progresiv cu accidentele naturii corporale, pe care o mobilizeaz în sensul unor finalit i pre-de inute. îndep rtarea de faptul-de-a-fi-Dumnezeu instituie faptul-de-a-fi-în-sine ca mijlocire c tre faptul-de-a-fî-în-trup; deta area fenomenologic de statutul apartenen ei la divinitate altereaz învestitura originar cu care sufletul debuteaz în ordinea fiin ei - survine ca pedeaps a înstr in rii i totodat garan ie a pierderii calit ii divine, ceea ce în platonism e implicat în metafora uit rii. Sufletul uit de Dumnezeu într-o prim faz , iar apoi în identificarea cu corporalitatea uit de propria esen admi ând cu voluptate visceral s se împ rt easc din bucuriile îng duite corporalit ii. Sufletul str bate o procesie degenerescent a c rei realitate marcheaz orizontul cuprins între ra iune i dorin . In Dumnezeu sufletul î i este sie i ra iune suficient , în vreme ce prin contagiunea corporal întotdeauna alteritatea îi sluje te drept scop. De i apar ine ca element motrice unui corp anume, sufletul este totu i un r t citor în sensul c se transfer asupra unui orizont corporal indefinibil; de i locuie te într-un corp, sufletul dore te totu i s locuiasc pretutindeni, s se bucure de natura corporal în mod ase m n tor celei divine; el vrea s fie omniprezent în felul în care se comport substan a simpl . Dorin a este n zuin a sufletului de a fi omniprezent i asemenea divinit ii. îns pluralitatea calitativ a corporalit ii instituie un sistem de limite de ocultare, pe care str b tându-le sufletul î i degradeaz lumina, cunoa terea, esen a. Pentru c nu exist o identitate logic i nici una de felul pan-teismului între esen ele substan ei divine, pe de o parte, i ale celei corporale pe de alta, este 152

logic i ontologic imposibil ca defini ia sufletului îndumnezeit s coincid cu aceea a sufletului întrupat. Ne afl m, desigur, în impasul major al dualismului platonician, identificabil de altfel în orice sistem dualist: exist diferen e esen ial originare între Dumnezeu i cosmos, între suflet i trup i întâlnirea dintre ele aduce cu sine o reciproc alterare. Sufletul mediaz între esen ele exclusive ale divinit ii i corporalit ii, lui fiindu-i specifice atât atributele primeia cât i limitele celei de-a doua. Sufletul, ca ter tranzient, de ine i statutul de teofor cât i pe acela de mecanism ensomatic, mediaz atât conform unei dialectici descendente cât i conform complementului acesteia. Alterarea calit ilor suflete ti teomorfe prin simbioza psihosomatic nu afecteaz totu i integritatea de fiin a acestuia; sufletul î i poate pierde ra iunea, poate suferi o amnezie progresiv , î i poate denatura str lucirea luminoas , dar nu poate deveni corporalitate pur , nu se poate nega, nu poate muri. Sufletul poate deveni recesiv în raport cu accidentele corporalit ii, dar esen a lui pasiv nu poate fi coborât sub un nivel minim de identitate. Identitatea de prag a sufletului const în statutul cauzal motriceal; acest lucru admite ca posibil oricând restituirea vechilor atribute, redobândirea str lucirii, cunoa terii, ra iunii i libert ii. Din adâncul trupului ca dintr-o pe ter a c rei ie ire sufletul o zide te el însu i zi de zi prin patimile proprii, împiedicându-se cu deplin sârg s poat evada c tre lumin , sufletul poate oricând îndura str luminarea con tiin ei de sine care l-ar înv a s tânjeasc iar i spre divinitate asemeni unui r t cit spre casa lui, care-1 a teapt t cut i blând dincolo de zarea privirii lui, dincolo de visul nop ilor lui nelini tite. C l uza sufletului c tre divinitate este firul de lumin d ruit esen ei proprii i care nu poate fi pierdut nici m car atunci când str lucirea nu se mai z re te nic ieri; mai ales atunci focul domolit al divinit ii poate r bufni iar i i sufletul s se vad pe sine însu i prin acea str lucire luminoas i, v zându-se, s - i aduc aminte de Dumnezeu i aducându- i aminte, s zboare într-un elan frenetic înspre patria mai vechilor lui bucurii. Din trup sufletul se întoarce ca dintr-o pribegie al c rei folos este chiar înv area faptului c dincolo de Dumnezeu, oriunde ai fi, e ti pribeag, în corp oricine ai fi, e ti r t cit i mai ales c în propria- i lumin nu po i fi decât întuneric pur. R t cirea sufletului are drept scop pedagogic în elegerea alterit ii ca 153

nefiin , asumarea corporalit ii ca limit relativ a atributelor fiin ei divine. Corporalitatea apare astfel ca nega ie în raport cu lumina divin ; universul în genere apare ca o temni a luminii, ca un loc de restri te a jubila iei dumnezeie ti. Cunoa terea lui Dumnezeu se realizeaz prin conaturalitate reciproc participativ , prin restituirea prealabil pentru suflet a esen ei lui divine în temeiul c reia s devin coapartenen i cu divinitatea, s - i poat transmite în mod egal virtu ile onto-logice. Reg sirea pentru suflet a luminii pierdute e condi ionat de migra ia corporalit ii lui accidentale c tre divinitatea uitat : ... spre a în elege lucrurile supranaturale ne este necesar o lumin sublim . Cu sufletul purificat, ei se preg tesc a adar penfru ca lumina divin s poat str luci din nou în ei; str lucirea acestei lumini le va da în elegerea dreapt a lui Dumnezeu i astfel î i vor redobândi des vâr irea de alt dat 1. Continuitatea luminii de la natura divin la esen a corporal însufle it întemeiaz atât posibilitatea comunic rii/transfer rii atributelor excelen ei divine în sufletul agent cât i înseminarea acestora în func iile corporalit ii; aici se petrece un dublu proces care afecteaz esen a naturii divine, mai întâi prin întreruperea func ion rii în sine a calit ilor atributive, apoi na terea unor analogici ai acestora, a c ror natur hibrid psiho-somatic de ine într-o tensiune gradat atât esen a divinului, cât i pe aceea a materiei pure. Corporalitatea este un mod al substan ei care introduce discontinuitatea în fluxul luminii divine în felul reduc iei virtuale: lumina î i pierde str lucirea, ra iunea se altereaz în patim , cunoa terea devine necunoa tere, frumuse ea se denatureaz . Conform reduc iei virtuale, calit ile naturii divine alterate o dat cu transferul corporal î i genereaz din lini tea virtualit ii lor perechile de analogici care restituie calitatea actualit ii o dat cu întoarcerea spre principiul lor. Procesul se poate în elege mai u or recurgând la analogia cu trecerea undei luminoase prin cutia neagr : lumina trecând prin cutia neagr se virtualizeaz pentru ca, la ie irea din cutie, f r suportul unei cauzalit i vizibile, lumina s - i recapete vechea natur , s se regenereze continuându- i drumul mai departe f când abstrac ie de faza virtual . Atât în ce prive te lumina fizic i de asemenea în ce prive te lumina sublim putem admite c virtualitatea nu înseamn nici alterare cu adev rat, i nici, cu atât mai pu in, anihilare. In virtualitate esen a se p streaz identic dar în mod nemanifest, o identitate în reten ie; în reduc ia virtual esen a divi154

nit ii se reprezint ca i corporalitate, dar nu se manifest în corporalitate decât prin suscitarea analogicilor care, odat împlini i, au drept scop necesar întoarcerea c tre vechea natur . Aici se instituie atrac ia cosimpatic între cele asemenea, Dumnezeu-analogici corporali; relaia cosimpatic pune în act modalitatea de func ionare în sinergie, faptul de-a se nutri reciproc din esen a celuilalt, cel lalt care este cu adev rat un alt eu însumi. Starea specific reduc iei virtuale î i are expresia alegoric în miturile platoniciene i orfice ale coborârii sufletului în pe tera/temni a corporalului, iar, în simbolistica paleocre tin , coborârea lui Dumnezeu în mormânt i în l area de acolo la ceruri str b tând astfel domeniul complet al realului, ref când unitatea itinerant a întregului, punând s cosubziste cele de sus cu cele de jos. Este important s evit m confuzia dintre virtualitate i anihilare; în aceast procesie teo-cosmic circular nu intervine ceea ce ar însemna moarte ca atare. Distinc ia între manifest i nemanifest are aici mai mult relevan ; esen a naturii divine este manifest în sine, dar nemanifest ca atare în corporalitate; esen a corporalit ii e manifest în sine, dar nu i în divinitate. Acest dualism esen ial între ine o rela ie dialectic între actualitate i virtualitate în sinteza teo-cosmic . Corporalitatea se actualizeaz în esen a naturii specifice pe seama st ruin ei latente a divinit ii, sub forma atributelor analogice. Virtualitatea este starea de conservare nemanifest a integrit ii ontologice a unei substan e, a st rii de identitate negativ . Ca rela ie teo-antropic se poate sus ine c omul în umanitatea lui este cu atât mai specific, cu cât divinitatea îndur în el reduc ia virtual , i c re-actualizarea divinului instituie teoza progresiv , procesul coinciden ei personale teandrice. Dac admitem ca imperativ nevoia de revenire a sufletului la divinitate, atunci calea regal nu este cunoa terea cât iubirea; revenim aici cu specifica ii suplimentare privitoare la rostutile erosului ficinian care, în mod incontestabil, reprezint una dintre cele mai subtile sinteze a platonismului cu cre tinismul. A adar calea de acces a sufletului c tre divinitate se deschide prin func ia erotic : ...ne reîntoarcem în Ceruri, nu prin cunoa terea lui Dumnezeu, dar prin iubirea lui1. In esen a lui, actul cunoa terii presupune deta area analitic fa de obiectul vizat, astfel încât structurile subiectivit ii s altereze întrun grad minim comportamentul acestuia; aceast exigen metodologic r mâne totu i doar un imperativ ideal, c ci în mod real obiectul cunoa terii este mai mult construit decât recunoscut. îns i 155

ideea general de obiect al cunoa terii este o construc ie subiectiv care, pus în aplica ie, duce la selec ia unor impresii senzorial-intuitive i considerarea lor ca structuri existente în sine. Trebuie s credit m aici, cu o economie maxim a certitudinii, axioma solpsist conform c reia existen ele sunt percep ii obiectivate, f r ca prin asta s pled m pentru teza înfumurat c orice realitate extrasubiectiv ar fi iluzorie. In structura ei rela ional esen ial diferit de cea a cunoa terii, iubirea presupune implicarea esen ial a subiectivit ii în natura obiectului i func ionarea împreun cu acesta ca un subiect obiectivizat ori, tot atât de bine, ca un obiect subiectivizat. In iubire nu se admite esen a diferit a celuilalt de mine însumi; ea este intersubiectivitate în modul celei mai intime coapartenen e, dar, pentru o mai larg relevan , vom folosi conceptul de interpersonalitate. Actul iubirii este reduc ia subiectivit ii reciproce la statutul persoanei, ridicarea umanului din postura arbitrariet ii circumstan iale i func ionarea ei în statutul coinciden ei cu divinitatea. Statutul persoanei rezum felul în care esen a divinit ii î i cap t o no iune în comprehensiunea uman . Reîntoarcerea prin iubire la Dumnezeu nu are aici sensul vreunei odisei transsomatice, sufletul nu c l tore te de-a lungul unor straturi spa ial ierarhizate prin care ar degenera calitativ i pe care luându-le în r sp r ar reveni la puritatea pierdut . Alegoria c l toriilor suflete ti exprim numai contrarevolu ia psihic ce înso e te ensomatoza sau, altfel spus, reduc ia virtual . întoarcerea la Dumnezeu este de fapt redobândirea puterii de manifestare a calit ii divine, restaura ia func ional a sufletului teomorf. Iubirea ca act înseamn a fi în manifestarea divinului, a comunica esen a acestuia în ipostas ca gen. Gradele intensive ale iubirii constituie implicite nivele de devirtualizare ale esen ei divine în manifest rile suflete ti, ceea ce într-o proiec ie cosmologic instituie ierarhiile Erosului: Locurile celor care ed la osp ul ceresc corespund de asemenea treptelor atinse de cei care iubesc^. Participarea la statutul iubirii configureaz totodat esen ele atributive cele mai definitorii pentru sufletul ca atare. Felul atributului celui mai iubit instituie felul participa iei la natura divin i totodat gradul de afinitate cu alte suflete. Cei iubitori de frumos particip într-o instituire comunitar la Frumuse ea divin , ei se reg sesc împreun în actul acelei participa ii. Felul iubirii devine temelia pe care se constituie criteriile unei comuniuni. Comuniunea se exprim printr-o dubl valen ; mai întâi este comuniunea cu cei asemenea în iubirea omogen , iar în al doilea rând, comuniunea coparticipativ a asem n 156

torilor cu Genul fiin ei divine pe care se sprijin statutul iubirii lor. Sufletul particip la divinitate prin ceea ce iube te în el în gradul cel mai înalt: Frumuse e, Dreptate, Adev r, Bun tate etc. Atributele specifice divinului, în m sura în care ele devin pretexte pentru comuniunea participativ a sufletelor, permit constituirea tot atâtor ordine diferite în manifestarea esen ei lor cosimpatice, adic în manifestarea prin coresponden a adecvat a atributelor. Astfel manifestându-se sufletele devin i tot atâtea forme teofanice încorporabile în substan a cosmic . Cele trei cercuri cosmice î i primesc calit ile definitorii pe m sura vehicul rii atributelor divine de c tre vectorii suflete ti i se conserv ca atare numai pe seama actualit ii circuitului sufletesc; întregul cosmos e doar o eflorescent a atributelor divine ce i-au g sit în suflet cauzele motrice. Cunoa terea este dat de gradul de conformitate a sufletului cu virtu ile naturale ale obiectelor simple sau compuse. în sfera naturalului sufletul întâlne te doar diversitate de obiecte compuse. Diversul obiectual î i g se te corespondent simpatic în obiectualitatea corporalului ce se transmite în mod contagios apeten elor disponibile ale sufletului încorporat, n scându-se astfel comunicarea perceptivsenzitiv ; calit ile obiectuale ac ioneaz numai asupra acelor structuri corporale care de in elemente identice ca natur sau asem n toare ca gen; bun oar v zul se na te prin coresponden a elementelor lumi noase din privire i lucrul exterior, auzul se na te pe seama coresponden elor mijlocite de aer, gustul pe seama apei, pip itul pe seama p mântului. Elementele fizice compuse suscit prin prezen a lor o suit de reac ii corespondente care, preluate de suflet, duc la na terea cuno tin elor empirice. Cunoa terea superioar îns nu deriv dintr-o rela ie cu corporalitatea, ci numai dintr-o rela ie izomorfic corespondent între sufletul ra ional i intelectul divin (Mintea angelic ). Ra iunea îns este de inut ca i calitate difuz în toate formele senzorialperceptive, a a cum calitatea divin este de inut în modalit i diverse de c tre toate formele cosmice. Atât cunoa terea sensibil cât i cea ra ional devin forme actuale în temeiul unei similarit i cosimpatice, legea absolut a structurii rela ional-cosmice. In forma ei originar , iubirea se define te ca atrac ie a coresponden elor cosmice; ca motiva ie apeten , îns substratul originar al iubirii este suplimentat de calitatea Frumuse ii. Frumuse ea este ceea ce stârne te punerea în act a poten ialit ii iubirii d inuind în esen ele lucrurilor corespondente. Toate esen ele fiind îns forme ideale, rezult c adev rata frumuse e se împ rt e te ca raport sufletesc, anume prin str lucirea arheilor în 157

lumina supranatural a sufletului. Dar în mod i mai profund, Frumuse ea este întotdeauna modalitate a str lumin rii chipului dumnezeiesc: Puterea divin ce este deasupra totului î i d ruie te generos lumina sa Universului, îngerilor i sufletelor pe care ea le-a creat ca unor f pturi ale sale; i în aceast raz a ei st esen a din care poate s rodeasc z mislirea oric rui lucru. Raza divin zugr ve te adânc în aceste trei ordine de existen , care sunt cele mai apropiate de Dumnezeu, ordinea lumii întregi; i o zugr ve te aici cu mult mai limpede decât în materia lumeasc : de aceea este mai limpede acea imagine a Lumii pe care o vedem întreag în îngeri i în suflete, decât care ni se arat dinaintea ochilor4. Gradul de proximitate cu Dumnezeu decide, pe de o parte, gradul de asem nare cu esen a lui i, pe de alta, capacitatea conserv rii esen ei acestuia printr-un transfer iradiant. Pe m sura îndep rt rii iradiante a frumuse ii dinspre centralitatea divin c tre materia lumii, calitatea esen ei specifice îndur o progresiv ocultare pân la a deveni imperceptibil în esen a corporalit ii pure. Frumuse ea transparent în corpuri r mâne doar o cauz analogic a percep iei frumuse ii sublimate. Actul sublim rii constituie preluarea analogonului frumuse ii corporale i str baterea în r sp r a drumului c tre centrul luminii originare prin cele trei sfere cosmice. Esen a sferelor se obiectiveaz în continuitatea razei luminii divine, care însemineaz forme diferen iate ale frumuse ii pe m sura calit ilor disponibile în substan a fiec reia; actul însemin rii luminoase face ca în minte s devin poten iale toate ideile, în suflet toate no iunile, iar în corp toate formele, adic lumina divin are capacitatea comunic rii integrale într-o succesiune diferen iat de forme i într-o sum nedefinit de indivizi. Fiecare idee aduce în minte posibilitatea în elegerii tuturor celorlalte i a Ideii ca mod absolut, fiecare no iune aduce în suflet posibilitatea reprezent rii tuturor celorlalte i a No iunii ca absolut, fiecare form aduce corpului posibilitatea transmorfozei. Fiecare idee de ine reflexele pasive ale celorlalte idei i instituie în minte posibilitatea ca ele s devin active; fiecare idee este modalitate saturat a idealit ii ca atare, este un drum deschis c tre asumarea deopotriv a pluralit ii diferen ei i a unit ii identice. Prin analogie cu vizualitatea putem admite c , a a cum numai pe seama luminii solare percepem toate formele i culorile naturale, în elegem toate ideile în ac iunea Ideii ca principiu al idealit ii. Ideea induce principiul idealit ii în forma tuturor ideilor dând astfel m sura 158

specific tuturor opera iunilor mentale; coresponden a esen ial dintre Mintea angelic i cea uman întemeiaz posibilitatea actualiz rii principiului idealit ii în opera iile mentalului uman; mai întâi idealitatea angelic r s de te un principiu de idealitate în mintea omului, pentru ca apoi ideile s capete con inut pozitiv activ, act care declan eaz fhc ionarea co-ordonat a celor dou structuri mentale. Mintea angelic i cea uman apar atunci ca dou oglinzi vii ce i reflect la infinit acelea i forme asumate în m sur egal . In Mintea angelic toate formele sunt expresii diferen iate ale unicei Frumuse i absolute ce se p streaz aici nealterat ; alterarea survine numai în mentalul uman a c rui func ionalitate e împov rat de esen a materialit ii opace. O dat cu asta se ive te ca fapt neasem narea. Din esen a iubirii face parte faptul de-a se manifesta doar pe seama frumuse ii, prin reg sirea acesteia în formele întrupate. Ins de vreme ce materialitatea necesar întrup rii altereaz calitatea modelului ideal i potole te str lucirea frumuse ii divine, orice obiect natural ne apare, în cel mai bun caz, ca o masc a frumuse ii iar nu o icoan str lucitoare. Reac ia sufletului la aceast prezen privativ în raport cu frumuse ea este un amestec de iubire i ur ; iubire întrucât b nuie prezen a chipului divin sub acea masc i ur , întrucât masca ascunde în mod ostentativ adev rul acelei frumuse i. Masca e reprezentarea unui chip absent. In fa a m tii survine o atitudine de expecta ie nelini tit , atâta vreme cât se sconteaz ridicarea ei i revelarea adev ratului chip; îns când se constat c masca îns i este chipul adev rat, fascina ia expectativ preg tit drept r splat a pariului vizual se schimb în dispre . Chipul înscris în propriul suflet nu- i prime te corespondentul natural, i aceast frustrare afecteaz creditul acordat chipului divin apriori admis ca model. Constatarea c cel ce se afl în fa a ta e un simulacru steril al unui chip a teptat insinueaz intui ia neasem n rii esen iale între natura sufleteasc i cea corporal . Corporalul nu ofer sufletului imaginile frumuse ii scontate: ...noi iubim mai întâi pentru c ne este drag chipul P rintelui nostru; apoi iubim pentru c înf i area i figura armonioas a omului corespund întocmai modelului sau esen ei adev rate a genului omenesc pe care sufletul nostru le-a primit de la Creatorul întregului i le p streaz în sine. Astfel, dac imaginea omului din afara noastr , pe care sim urile ne-o dau i care p trunde în suflet, nu corespunde acelei imagini a omului pe care sufletul nostru o poart în el de când 159

exist , atunci îndat ea ne displace i fiind urât na te în noi ura. Dac îns ea corespunde imaginii pe care o purt m în noi, ne place îndat i o iubim fiindc este frumoas 5. Fragmentul de mai sus explic fundamentele celor dou st ri generice ale sufletului:iubire i ur . Iubirea se na te în raport cu un obiect asem n tor chipului divin precon inut ca impregnare arhetipal , în timp ce ura, în raport cu un obiect neasem n tor acestuia. Sufletul, în virtutea mo tenirii esen ei divine, nu poate iubi decât ceea ce se aseam n divinit ii, pasiunea lui este generat ca simmorfoz ; tot ceea ce nu se aseam n devine pricin de ur . Capacitatea valid rii asem n rii i neasem n rii cu divinitatea este d ruit sufletului prin na terea lui; totu i, de-a lungul coabit rii cu substan a corporal aceast capacitate se estompeaz ori chiar se pierde; iubirea i ura lui devin din acest moment aleatoare. Calitatea luminii poart în sine calitatea frumuse ii pe care o întemeiaz structura obiectelor corporale o dat cu însufel irea i r mâne evident atâta vreme cât sufletul se p streaz în calitatea luminii. Frumuse ea devine recognoscibil prin recurs la calitatea luminii prezente în formele obiectuale, no iuni i eide, dar deopotriv i în calitatea luminii vizibile i inteligibile cu care opereaz sufletul. Este frumos ceva pe care în mod originar Dumnezeu îl pune în lumina crea iei i pe care recunoscându-1 ca atare sufletul îl repune în lumina în elegerii participative; sufletul nu recunoa te frumosul printr-o deta are analitic , ci ca participa ie la prezen a lui în sferele crea iei. Felul recunoa terii se constituie, prin participarea la el a unui proces de în-frumuse are, ca devenire în calitatea Frumosului. Se petrece o tripl obiectivare participativ în care sufletul î i asum calitatea frumuse ii noetice în idei, apoi aceea a frumuse ii corespondente adev rului notional i, în al treilea rând, frumuse ea pasager a formelor naturale. Prin facerea lui în suflet este a ezat modelul operativ al recunoa terii structurilor frumuse ii; procesul recognitiv actualizeaz m sura rezident în suflet în vederea valid rii gradului de asem nare i coresponden a cu chipurile frumuse ii întâlnite în sferele crea iei. Iubirea survine pe m sur ce modelul rezident î i g se te analogicii împreun cu care, pe m sur ce-i întâlne te, sufletul construie te re eaua simpatiei elementelor întru calitatea frumosului; elementele 160

necorespondente sunt focalizate printr-o reac ie opus , sufletul recuzând acele structuri ce nu- i g sesc m sur în modelele rezidente, repulsie disanalogic în temeiul c reia se instituie re eaua antipatiei elementelor în raport cu Frumosul. Urâtul i ura rezid în structurile disanalogice; sufletul, în virtutea investi iei genetice, nu are capacitatea de a iubi decât elementele în care se conserv modelele arhetipale, c ci în ele recunoa te structuri teofanice. Gradele urâ eniei depind direct de gradul de disanalogie al unei structuri obiective în raport cu modelul rezident. In Natur toate obiectele recognoscibile de in grade disanalogic-analogice; sunt adic combina ii probabilistice între Frumos i Urât. Numai sufletul pur ca i divinitatea de in m sura nealterat a Frumuse ii i deopotriv putin a Iubirii ca m sur a n zuin ei spre Frumuse e: Raza str lucirii divine (...) a pus în înger i în Suflet modelul înf i rii adev rate a omului, care trebuie pl smuit în perfec iunea lui; dar faptul c omul este alc tuit din materia lumii, care s-a îndep rtat cu totul de f uritorul ei divin, face ca el s nu mai semene cu acea imagine des vâr it a lui; (...) Iar figura acelui om care apare mai apropiat modelului s u corespunde puterii lui Dumnezeu i ideii îngerului, tot astfel cum corespund esen ei ra ionale i modelului pe care îl poart Sufletul în sine. Sufletul recunoa te aceast coresponden a armoniei lor; i în aceast coresponden st Frumuse ea; iar în aceast recunoa tere st sentimentul iubirii6. Chipul recognoscibil al Frumuse ii se prezint ca un proiect al puterii divine ce instituie arheii în intelectul angelic i totodat esen ele ra ionale în sufletul vehicul; imaginea frumuse ii trebuie s beneficieze de aceast tripl coresponden pentru a fi acceptat ca atare: s corespund ra ionalit ii, idealit ii angelice i s de in poten a proiectiv a divinit ii. Dumnezeu ca principiu, proiectând modele ideal-formale pe care le împ rt e te îngerului, le trimite în obiectualitate sub condi ia ra ionalit ii vehiculate în calitatea sufletului. Sufletul ca esen ra ional cap t puterea recunoa terii frumuse ii numai prin medierea naturii angelice a c rei proximitate cu principiul divin permite conservarea într-un grad prim a esen ei acesteia; natura angelic dezv luie chipurile prime sau structurile teofanice originare în care apare Dumnezeu. îngerul este integral Fa sau Chip al lui Dumnezeu c ci esen a lui este în totalitate Frumoas . Chipurile luminii divine se arat sub atâtea Fe e îngere ti câte sunt necesare pentru ca 161

Frumuse ea infinit s nu r mân nedezv luit . Prin dezv luire angelic Frumuse ea lui Dumnezeu î i împ rt e te^ lumina peste calit ile lucrurilor naturale dându-le forme i m sur . în fiecare lucru ce poart în sine grade ale Frumuse ii sufletul întâlne te fe ele blânde ale îngerilor; întâlnirea stârne te entuziasmul iubirii care face ca sufletul întâlnindu-se cu îngerul s - i petreac împreun în Lumina divin , s se încânte de Chipurile Frumuse ii ve nice. Este u or vizibil în doctrina lui Ficino n zuin a de împ care a platonismului cu cre tinismul; identificarea îngerilor cu eidele constituie compromisul major posibil al celor dou doctrine. Idealismul platonician devine astfel suportul unei angelologii fundamentale, ceea ce, de i reprezint un fapt fascinant, r mâne în esen str in inten iilor elementare ale acestuia. Totu i o concluzie tran ant , în sensul opunerii radicale a naturii eidelor naturii îngerilor, ar fi la rândul ei imprudent .

162

Capitolul 11 CRITERIILE FRUMUSE II

Manifestarea iubirii se adecveaz gradelor de reprezentare ale Frumuse ii în ordinea cosmic ; forma i intensitatea ei depind de gradul de conservare a calit ilor divine în temeiul c rora se nasc coresponde ele între modelele rezidente în suflet i cele implicate în structurile obiective. Corporalitatea în toate modalit ile ei se comport , în grade diferite, prin adecva ie la esen a ideilor. Corpurile sunt idei obiectivate prin intermediul Sufletului ca suport motrice. Sufletul care asigur obiectivarea ideilor mai re ine i posibilitatea valid rii coresponden elor sau necoresponden elor rezultate din obiectivare, adic a Frumuse ii i Urâ eniei în raport cu modelele. Corporalitatea are drept model al Frumuse ii stuctura i a ezarea Cerului, armonia elementelor componente, propor ia dispunerii calit ilor i umorilor corespondente, mi carea circular uniform a sferelor. Cerul apare ca reprezentarea corporal a lui Dumnezeu i totodat ca expresie a Frumuse ii substan ializate. Astfel în corporalitate Frumosul este: a) armonie a liniilor i culorilor realizat prin temperarea luminii în combina ia substan elor; b echilibru între str lucire i opacitate reflectat în obiecte vizibile; c) calitatea limpezimii formei vizibile; d) armonia dintre sunetele joase i înalte în calitatea audibil ; e) claritatea sonor a formelor audibile; f) armonia combina iilor umorale livrate sim ului gustativ, mirosului i pip itului; g) frumosul senzorial se exprim ca pl cut în raport cu nepl cutul, ca bun în raport cu r ul; h) op iunile pentru frumuse ea corporal pot fi numite judec i apetitive de vreme ce m sura lor este dat de gradul în care expectanele structurii senzoriale sunt afectate/satisf cute prin reac ie. 163

Impresia suscitat de calit ile naturale asupra sim urilor devine materialul pe care se elaboreaz analitic judecata apetitiv ; ca tr s tur generic se poate admite c frumuse ea exprimat corporal e substituibil prin satisfac ia senzorial a pl cerii. Nu poate fi frumos ceea ce displace în mod spontan aprecierii senzitive - ipoteza veracit ii experien ei senzoriale. Reac ia plezirist în aprecierea corporalit ii se întemeiaz pe structurile modelelor formale; întrucât orice element corporal se prezint ca form , el corespunde gradual apriorismului mo tenit în suflet. Pl cerea resim it ca atare este o reac ie a sufletului care, percepând calit ile obiectelor naturale, se exalt în c utarea frumuse ii eidetice; proximitatea corpului pl cut între ine aten ia orientat c tre natura arhetipal . Pl cerea nu are leg tur direct cu corporalitatea; ea reprezint din acest punct de vedere un transcendental. In pl cere se petrece o reac ie totalitar a dispozi iei analitice suflete ti pe seama revel rii în corporalitate a reziden ilor arhetipali; pl cerea recunoa te în tensiunea manifest rii ei implica ia razei frumuse ii divine. Astfel nu mai apare smintit sus inerea c pl cerea confirm teoza corporalit ii. Modul singular în care substan a corporal poate resim i prezen a plenitudinii divine se exprim în pl cere. Totalitarismul pl cerii exalt natura corporal punând-o în ipostaza unei henestezii: capacitatea de a resim i întregul lumii ca senza ie. Henestezia1 se petrece într-un act de sensibilitate maxim în care întreaga structur a corpului, încordat la cel mai înalt poten ial resimte întregul cosmic ca fiindu-i propriu; în henestezie corpul întreg este un senzor henoreceptiv. Dac în sinestezie concur mai multe sim uri la na terea unei senza ii, în henestezie întreaga corporalitate se comport ca un senzor complex a c rui activare înregistreaz trupul cosmic sub forma unui câmp de pl cere/emo ie/senza ie. Prin reac ia henestezic corporalitatea face parte ca re ea deschis din totalitatea plezirist , a a încât disocierea metodologic receptor-receptat devine impracticabil . In pl cere corpul este un receptor-receptat, un senzor-senza ie; în henestezie totalitatea corporalit ii devine senza ie plezirist manifestat ca i coinciden intensional-extensional a interior-exteriorit ii. Atâta vreme cât înc se p streaz ecua ia interior-exterior se produce doar o senza ie reactiv , un r spuns par ial senzitiv la calit ile exterior obiectivate. 164

Acea reactivitate particular e facilitat de prezen a unui mediu de contact: exemplu, lumina pentru privire, aerul pentru auz, apa pentru gust s.a.m.d. Calitatea senza iei ordinare e dependent de modul confluen ei celor trei factori ea r mânând oarecum provizoriu adecvat ; într-o m sur oarecare întotdeauna între receptor i receptat r mâne o zare de inaccesibilitate. Ins ceea ce consider m a fi henestezia realizeaz o confluen total receptor-mediu-receptat în felul anume c , f r a- i pierde func ia specific , ele se comport totu i ca un singur organ omnisensibil. Compara ia imediat care ar putea releva natura henesteziei ar fi cu starea muzical a universului despre care vorbe te D. Bohm. Starea muzical este acea modalitate a continuumului cosmic în care prezen a se percepe ca un sunet f r surs i f r vector; nu izvor te de undeva i nu se îndreapt spre ceva, el este în modul cel mai simplu. Astfel c distinc ia interior-exterior e inoperabil , sunetul fiindu- i deopotriv gur i ureche, cel ce roste te i cel ce aude. Faptul auzirii nu e succesiv faptului rostirii ci concomitent-continuu, f r ca vreodat s înceap , f r ca vreodat s înceteze; este un sunet implicit-explicit deopotriv rezonând într-o schem circular infinitezimal . Cercul descris de rela ia rostire-auzire se petrece ca fapt continuu, p rând totu i a fi o sum de instantanee circular infinitezimale. Actul henestetic este cel mai bogat mod existen ial posibil întrucât garanteaz accesul la Unitate ca Totalitate vr jit de propriul miracol. Ca Act Pur henestezia poate fi socotit Mod generic de manifestare a Fiin ei; diversitatea atributelor e integrat unit ii henestetice, totalitatea diferen ei e remis integralit ii poliforme ca stare de numinos distribuit ca i continuitate sau, în termenii fenomenologiei religioase, ca i sentiment al gra iei. Axiome: 1. Rela ia între un Eu i alteritatea de orice fel este originar senzorial ; 2. Eviden a prim a Eului o constituie infinitatea divers a obiectivit tii; 3. Infinitul divers e prima form a cosmosului senzitiv; 4. Diferen a originar este aceea dintre Eu i integralitatea alterit ii obiective; diferen ierile secundare survin ca recunoa tere a identit ii diverselor; 5. Rela ia este co-originar identit ii diverse; 165

6. Con tiin a rela iei deriv dintr-o aprehensiune senzorial ; altfel spus, sufletul se arat mai întâi prin valen ele apetitiv senzitive i mai apoi prin cele ra ional-noetice; 7. Experien a obi nuit atât senzitiv cât i noetic înseamn experimentarea diferen ei; 8. în experien se constituie obiecte de reac ie, la întâlnirea dintre Eu i Lume; 9. Aceste obiecte dau m sura diferen ei obiective i a inadecva iei comprehensive: Eu nu sunt cel lalt de vreme ce-1 experimentez, Eu nu1 în eleg de vreme ce-1 gândesc; 10. Mediumul experien ei faciliteaz dar i altereaz nemijlocirea rela iei; 11. Mediumul este o Substan ale c rei atribute contamineaz efectul reactiv Eu-Lume; 12. Spiritul are func ie de medium, ceea ce devine element de cenzur (în modul blagian de în elegere); 13. Experien a înseamn i reduc ia exteriorit ii obiective la interioritatea subiectiv senzitiv/noetic ; 14. Senza iile, st rile, emo iile, tr irile constituie st ri de reac ie; 15. Henestezia înseamn transcenderea rela iei, dep irea st rii reactive; 16. Actul henestetic are un comportament pseudo-rela ional autonom; 17. In henestezie Unitatea se reveleaz ca interioritate explicit ; 18. Metaforizarea actului henestetic se obiectiveaz în epife nomene: plenitudine, continuitate, totalitate. Explica ia mecanismului henestetic se afl în doctrina platonician /fician a sufletului: întrucât prin crea ie sufletul se afl distribuit în întreaga corporalitate cosmic servindu-i drept principiu motrice, se poate ca sufletul s resimt integralitatea ca stare plenar-continu i, a doua ipotez , întrucât sufletul omenesc particip continuu dar inadecvat la sufletul cosmic, survin diferen ieri rela ionale în temeiul c rora se gradeaz senza iile, emo iile, st rile noetice. Numai atunci când sufletul omenesc rezoneaz integral cu sufletul lumii ele se reg sesc în Unitatea natural într-un mod asimilabil hologramei; f r nici o diferen iere calitativ întregul i partea coincid, interiorul i exteriorul î i sunt corespondente, participantul i calitatea la care particip sunt totuna. Exprimându-ne într-o imagine frecvent cultivat de c tre Plotin, putem spune c ochiul, vederea i v zutul devin în henestezie un Unic obiect totalitate henadic . A treia ipotez explicativ cere 166

creditarea veracit ii naturii suflete ti: sufletul este în natura lui bun i capabil s perceap frumuse ea ca i reflex al Frumosului categorial. A patra ipotez se sus ine pe proximitatea dintre suflet i divinitate, c reia îi serve te drept oglinda vie prezent în structura cosmic ; iar ultima ipotez aduce în discu ie natura Formelor: acestea sunt chipuri ale divinit ii ce rezid în suflet. Prin imaginile rezidente noi putem pl smui formele lucrurilor, no iunilor, ideilor: Sufletul îns este prin natura lui capabil de a primi Frumuse ea; cu deosebire pentru c el este spirit i, ca o oglind a lui Dumnezeu îi este aproape. i dup cum am mai spus, str luce te în el imaginea chipului divin2. Pe m sura str lucirii imaginea chipului divin genereaz imagini corespondente obiectivate conform naturii specifice în Minte, în Suflet i în Trup. Astfel se nasc cele trei moduri ale fiin ei, ele fiind în esen moduri ale expresiei teofanice. Integritatea echilibrat a lumii se întemeiaz pe stricte ea leg turilor modalit ilor de expresie teofanic ; superiorul devine ra iunea necesar a inferiorului: corpurile sunt ceea ce sunt i în felul în care sunt prin necesitatea ra iunii suflete ti; sufletele î i datoreaz esen a i modalitatea naturii ra iunilor mentale, iar în minte însu i Dumnezeu pl smuie te formele c rora le d esen , mod i lumin . Lumina ce genereaz formele, tot ea ie reveleaz frumuse ea aprinzând încântarea în suflet, tot ea înfrumuse eaz sufletul stârnind pasiunea iubirii, entuziasmul c tre cel lalt ca purt tor al Frumuse ii divine. în cauzalitatea ei iubirea apare prin exaltarea produs de Frumuse e atunci când ea z misle te Formele în suflet. întreaga realitate a alterit ii este atunci perceput la nivelul str lucirii formelor genuine, astfel c subiectul îndr gostit pare a fi c zut prad unei viziuni t inuite, care scap ochiului treaz, îndelednicindu-se cu priveli tea nemijlocit accesibil doar fericitelor f pturi zeie ti. îndr gostitul vede lumea în str lucirea Frumuse ii divine, recunoa te în ea chipurile Lui, se încânt de ele i le devine adorator: ... Frumuse ea este un farmec viu i de natur spiritual . Prin raza divin ea p trunde mai întâi în îngeri, apoi p trunde sufletele oamenilor i în sfâr it ea apare în înf i area corpurilor i în sunete; iar aceast gra ie ce este frumuse ea turbur i desfat sufletul nostru pe calea ra iunii, a v zului i a auzului; i prin desf tare ea ne r pe te, iar prin aceasta ne sim im p trun i de flac ra iubirii arz toare*. Frumuse ea este o categorie contagioas manifest în întreaga re ea a triadei cosmice. Circuitul razei creatoare are, pe lâng calitatea 167

genezic , i pe aceea de d ruire a str lucirii, modalitate a frumuse ii în natura luminii. Ezit m a comite reduc ionismul fizicist care consider c raza de lumin i str lucirea sunt doar modurile prezen ei obiectului solar. In primul rând raza de lumin este manifestarea epifenomenal a increatului divin ce instituie orizontul vizibilului, lumina ce înv luie ca o perdea chipul ascuns al Lui, lumina mistic ce s-a ar tat în viziunile numinoase ale sfin ilor. Aceast lumin prezerv în cel mai înalt grad originaritatea i integralitatea atributelor divine, frumuse ea fiind prima not a exteriorit ii ei. Expansiunea razei, pe m sur ce instituie formele crea iei i aprinde o str lucire specific fiec rui univers, îndur i o estompare gradat a intensit ii str lucirii frumuse ii. Astfel numai Mintea angelic de ine în mod relevant frumuse ea divin ; în suflete ea pâlpâie înv luit cu umbrele pasionalit ii pentru ca în re eaua corporalului s fie învins de întuneric. Fenomenul degener rii luminii creatoare e înso it de modul degener rii contagiunii categoriei Frumosului. Vehicularea contagioas a luminii distribuie, pe lâng calitatea frumuse ii, i farmecul purt tor de eros; m sura putin ei iubirii ine de m sura distribu iei str lucirii în formele cosmice. Iubirea celest i ferit de oscila iile arbitrariet ii apeten e o resimt i ocrotesc în inimile lor luminoase doar îngerii, cei dintâi locuitori ai Min ii divine. Iubirea îngereasc e mai mult o desf tare noetic în preajma chipului divin, c ci ceea ce ei iubesc totodat v d i cunosc; contempla ia divinului este garan ia ac iunii bune i a îndeletnicirii cu adev rul, îngerul iube te adev rul întrucât îl precunoa te i întreaga lui corporalitate se compune din natur luminoas ; în Mintea angelic lumina înc nu e alterat , formele noetice sunt pure i deplin str lucitoare. Ca mod de fiin are îngerul este un organ vizionar; el vede încontinuu chipul divin în virtutea coresponden ei naturii luminoase i a continuit ii sinergice. Oriîncotro ar privi îngerul îl vede pe Dumnezeu de vreme ce Dumnezeu este chiar lumina privirii lui. îngerul este ca un ochi peste care pleoapele nu cad niciodat , care d inuie fermecat în viziunea divinit ii. Calit ile lui se dobândesc în exerci iul viziunii: divinitatea, str lucirea, frumuse ea, adev rul, perenitatea, dragostea. Obiectul viziunii î i manifest atributele în natura îngerului vizionar printr-o continuitate a razei luminoase; raza deific întreaga structur a triadei cosmice, dar numai în elementul angelic ea este viziune; în cel 168

sufletesc e devine cogita ie conceptualizat , iar în corporal pasionalitate aleatoare susceptibil de a c dea în farmecul erotic. In defini ia cea mai scurt , Frumosul este puterea de a fermeca pe care formele cosmice o dobândesc i o de in prin vehicolul razei luminoase. Gradul puterii fermec toare are drept complement reactiv aptitudinea aprinderii erotice. Cu cât lumina divin str luce te mai intens, cu atât formele str lucirii stârnesc harul erotic. Calitatea erosului este întotdeauna corespondent prezen ei str lucirii, astfel c Frumosul se dezv luie în mod continuu i neocultat îngerilor i erosul este în mod fundamental un fapt-de-a-fi-angelic. îndr gostitul, cel care st ruie în farmecul Frumosului, cunoa te prin accident calitatea st rii angelice, resimte ca în l are, ca înaripare propria prezen . Iubirea devine comportament epifenomenal angelic, în iubire se reface provizoriu candoarea numinoas , plin de avânt celest i vizionarism fermecat a lumii angelice. Deci asumarea frumuse ii presupune dobândirea prealabil a angelicit ii. Doar îngerul poate contempla frumuse ea iar omul o poate face în mod accidental prin învestitura angelic . Actul estetic e decis de aceste dou condi ii: prezen a str lucirii luminoase în obiect i prezen a aptitudinii erotice în contemplator. Farmecul numinos ce se ive te înseamn infinit mai mult decât a a-zisele judec i de gust ale esteticilor conven ionale. Farmecul înseamn , în investi ia angelic , prezen a contemplativ în fa a divinului, st ruin a exaltat în calitatea Frumuse ii, regenerarea naturii divine, este în fapt en-teoz . îngerul i Dumnezeu sunt împreun f r delimit ri sau cenzur în Unitatea de natur a Luminii. Aceast fiin are a distinctului în indistinc ie constituie Actul pur henestetic. Raza luminoas divin devenit atribut specific dezvolt un comportament relativ autonom la nivelul fiec rei forme cosmice. Conform structurii lui i în func ie de coresponden ele cosmice mereu active omul dezvolt vehicolul razei mai ales prin erotism. în inima omului se afl centrul hegemonie corespondent divinit ii unde st ruie principiul luminii metacosmice. De aici ea iradiaz prin spiritele sangvinice care str bat întreaga re ea corporal , g sindu- i în privire mediumul comunic rii erotice. Ceea ce suscit entuziasmul erotic e reminiscen a chipului angelic în înf i area omeneasc , chip abia întrez rit care provoac jubila ia unei c ut ri nelini tite. Pe m sura 169

c ut rii, angelicitatea se dezv luie pas cu pas de sub m tile omenescului devenind certitudinea îndr gostitului; îngerul devine dar pentru cel îndr gostit aducând cu el totodat lumina chipului divin. Cel pe care-1 b nuie te c utându-1 mereu iubitul nu e masca din carne surâz toare a celuilalt, ci e îngerul. Cu cât îngerul se las dezv luit mai anevoios, cu atât drumul spre lumina divinului e mai istovitor dar i iubirea mai glorioas i izbânda mai plin de merite. Frumuse ea fascinant a îngerului este în mod fundamental frumuse e noetic , str lucire eidetic , atâta vreme cât corporalitatea îngerului este integral luminoas /numinoas . Str lucirea îngerului transpare cu intensit i inegale în toate formele cosmice eidetice, categoriale sau corporale. Restituirea frumuse ii cosmice prin Investi ia erotic garanteaz conversia corporalit ii în angelicitate. Str lcirea absolut a Frumuse ii r mâne vizibil doar în ochiul îngeresc; pe m sura contempl rii erotice, umanul converte te corporalul în eidetic suferind o progresie angelomorfic : îndr gostitul care caut Frumuse ea angelic a formelor devine el însu i un înger pentru a fi în m sur s le vad , pentru a merita dest inuirea chipului acestora. In raport cu umanul, angelicul joac rol de hierofant, iar în raport cu divinul, rol de hermeneut. Contemplând chipul divin îngerul îl dest inuie omului. Pentru ca cineva s devin iubit trebuie ca ideea/forma lui s preexiste în impregnare sufleteasc . A a numai se poate identifica propriul n zuin ei erotice. Alegerea iubitului se face prin coresponden a chipului obiectiv cu propriul formal; alegerea nu se întemeiaz nici pe o pur judecat de gust, nici pe evalu ri analitice ale calit ilor celuilalt. El este ales pentru c dintotdeauna de fapt s-a g sit în suflet. Alegerea doar confirm perpetuitatea propriului formal: ...imaginea celui care este mai frumos dintre ei doi p trunde prin ochi în sufletul celuilalt i aici se acord în întregime cu imaginea format de când acest suflet a fost z mislit, i care se afl atât în v lul sufletesc al sufletului cât i în miezul acestui suflet. Astfel lovit, sufletul recunoa te ca ceva ce-i apar ine imaginea aceluia pe care l-a întâlnit; c ci ea este aproape în întregime asemenea aceluia pe care dintru început o poart în el însu i i a a cum a voit de atunci s-o ml dieze în materia corpului s u, dar nu a putut s-o fac ; acum el o suprapune îndat imaginii lui interioare(...) Apoi el iube te imaginea astfel ref cut ca i cum ar fi opera sa proprie^. 170

Ideea/forma ce populeaz universul mentalului angelic se manifest în suflet ca fantasm /chip/imagine conform c reia se produce identificarea propriului în multitudinea obiectelor erotice. Fantasma constituie elementul seminal al fenomenologiei erotice; ritualul ca atare al reg sirii i comuniunii este în fapt manipulare fantasmatic . M. Ficino reconstruie te fundamentele magiei pe seama ontologiei erotice. Magia este opera ia cosmologic a Iubirii, (a se vedea lucrarea lui I.P. Culianu - Eros i magie în Rena tere, unde se redefine te în paradigm tiin ific magia i unde este dezv luit i reabilitat magia ficiniana i brunian 5). A a cum ideile/formele sunt z mislite în Mintea angelic prin raza luminii divine, i fantasmele sunt produse în suflet prin acela i mijloc. Ele au o prezen necesar i o identitate lipsit de orice arbitrariu. Identitatea sufletului e dat de aceea a propriilor fantasme, a a cum identitatea Min ii e dat de propriile idei/forme. Fantasma decide elementul de rezonan magic a erosului, îl identific , reconstruie te în detaliu configura ia lui originar . Forma fantasmatic î i caut corespondemtul exterior care, fiind de natur corporal i accesibil vederii, nu de ine o identitate total cu obiectul fantasmatic. Obiectul corporal de ine doar indicii aproximative ale coresponden ei; pe seama acestora sufletul trebuie s pl smuiasc în imagina ie un obiect integral corespondent, s converteasc adic corporalul în sufletesc/eidetic/angelic, elementul obiectiv în element fantasmatic. Din aceast pricin se poate spune c , de i iubitul a fost dintotdeauna propriu în mod fantasmatic îndr gostitului, totu i acesta din urm trebuie s -1 nasc , s -1 fac prezent în act: în prima faz obiectul iubirii este pur fantasmatic, sufletul vede un chip ce st ruie în sine f r s aib vreun corespondent exterior. Fantasma e prima variant a alterit ii erotice, ea este Tu-ul iubirii dar apartenent sferei Eu-lui. La nivelul structurilor suflete ti logica identit ii obiective nu prea are aderen . Sufletele nu se identific în modul cantitaitv/calitativ spa io-temporal, asemeni lucrurilor. Astfel c un obiect sufletesc poate fi un Eu i totodat s -1 de in pe Tu în sine, f r ca acest Tu s reprezinte un accident al Eului. în sufletul Eu se afl fantasma Tu; îns în fantasm trebuie f cut distinc ie între natura de fantasm i identitatea fantasmei. Ca natur fantasma apar ine Eului, îns ca identitate, întrucât exprim un Tu, ea nu mai apar ine propriet ilor Eului. Tu-ul este chiar identitatea alterit ii erotice ap rând propriului naturii fantasmei ca 171

pricin de rela ie. Primul mod al rela iei erotice este Eul naturii fantasmei i Tu-ul identit ii ei. Prin fantasm sufletul se las locuit de forma unei alterit i, se complace în a fi posedat de Tu-ul imaginii proprii. Faza identific rii exterioare a obiectului erotic nu afecteaz rela iile originare. Alteritatea obiectiv apar ine naturii corporale accesibil vizibilului. Chipul natural vizibil nu interfereaz cu fantasma, chiar dac între ele exist o coresponden . Lumina natural a privirii e înzestrat cu imaginea preexistent a fantasmei, dar nu altereaz consisten a imaginii naturale; îi suprapune doar fantasma care produce o contagiune vizual conjunctural , f când ca pentru o vreme ochiul s vad nu atât imaginea natural , cât pe cea fantasmatic . Atâta vreme cât sufletul domin contagios corporalitatea, o manipuleaz prin dictatura fantasmatic , rela ia eu-tu are consisten a numinoas a fantasmei i gestualitatea interpersonal cap t fundament transcendental; Tu-ul pe care îl z re te ochiul îndr gostit r mâne atâta vreme Tu-ul fantasmei. Dac îns se-ntâmpl ca acea contagiune vizual s înceteze, ca fantasma s nu mai alimenteze privirea, Tu-ul va ap rea ca un obiect exterior pierdut într-o alteritate brutal pe care nici o putere nu-1 mai mome te din r ceala lui solitar . Tu-ul devine atunci avortonul unui erotism lovit de senectute, un simplu reziduu natural lep dat la marginea uit rii. Fiziologia rela iei fantasmatice prezint la M. Ficino o suit de detalii foarte rar întâlnite în cazul altor autori. Important este aici substan a de transfer prin care corporalitatea devine spiritualitate. Sângele este acest element care, de i are compozi ie corporal , este totu i de in torul spiritelor. Fiziologia ficinian merit în eleas ca o victorie repurtat împotriva dualismului rezidual din platonism i neoplatonismul elenizat. Ficino reabiliteaz aici vechile doctrine magice legate de substan a sangvinic ; sângele este cel care între ine viaa, deci faptul de a fi animat, însufle it, se datore te vehicolului sangvinic. Circuitul sângelui r spânde te spiritele în întregul organism. Inima este centrul corespondent al soarelui. A a cum Soarele î i pulseaz lumina (spiritele luminii) c tre toate astrele - organe planetare patronate de zei - tot astfel inima pulseaz sângele (spiritele corespondente celor ale luminii) c tre organele trupe ti - corespondente astrelor i în rezonan cu zeii planetelor. In corpul omenesc se petrece o perpetu opera ie corespunz toare magiei solare: 172

în noi exist f r îndoial trei lucruri: sufletul, spiritul si corpul. Sufletul i corpul sunt de o natur cu totul deosebit i ele se unesc între ele prin mijlocirea spiritului care este un abur foarte sub ire i foarte str lucitor care se formeaz prin c ldura inimii din p r ile cele mai subtile ale sângelui. De aici el se împr tie în toate p r ile trupului i luând însu irea sufletului o comunic corpului. Cu ajutorul si urilor el prinde de asemenea imaginile corpurilor din afar f...) Dar sufletul este prezent spiritului în orice parte, astfel c el vede cu u urin imaginile corpurilor str lucind în el ca într-o oglind i prin aceste imagini el cunoa te corpurile6. în raport atât cu trupul cât i cu sufletul, spiritul sufer o anume indeterminare; nu este ceva riguros calificabil, i tocmai din aceast pricin poate opera leg tura dintre cele dou , poate deveni mediu elemental de conversie. Calitatea lui elemental e reductibil la natura eteric luminoas ce se disemineaz în toate p r ile sufletului i ale trupului. Are dubl prezen i func ie dubl ; prezent în sânge, co munic prin dispersie calit ile suflete ti, adic însufle e te întregul trup. Apoi devine receptor senzitiv în calitatea corporal , preia formele exterior obiective i le transfer în sim uri pe care ulterior le converte te în imagini/fantasme. Calitatea spiritual poate opera atât ca senza ie cât i ca imagine/fantasm . Formarea senza iei are drept suport aprehensiunea obiectului prin imagine, receptarea lui ca form obiectivat . In calitatea natural , spiritul accede la calitatea eidetic , percepe formele naturale prin suscitarea formelor eidetice preexistente. Exterioritatea obiectului constituie pretext revelator al cosmosului eidetic. întâlnind corpurile, spiritul manifest str lucirea pân acum ascuns a coresponden ilor formali, constat c lumea obiectelor a st ruit în mod formal în propria constitu ie, dar abia acum s-a revelat. în spirit se preg sesc coresponden ele eidetice ale tuturor obiectelor natural tangibile; actul rela ion rii comprehensive cu lumea corpurilor treze te punând în act lumea formelor. Percepând corpurile, spiritul î i activeaz re eaua eidetic drept factor de comprehensiune; percepându-le, lucrurile încep s func ioneze în calitate de forme arhetipale în spirit, g sindu- i astfel în elegere. Odat lumea corporalului resorbit comprehensiv în lumea eidetic , opera iile spiritului nu mai funcioneaz ca raport corp-spirit, ci se transfer pe un plan nou, spiritsuflet. Formele activate în spirit sunt remise sufletului ca i con inuturi ce se preteaz la pl smuire fantasmatic . Sufletul are un comportament

173

artistic imaginai; trebuie s construiasc chipuri corespondente formelor eidetice livrate de c tre spirite, i în aceste chipuri s se reg seasc deopotriv eidele i corpurile. Fantasmele trebuie s fie, for ând pu in terminologia, corpuri eidetice. In fantasm trebuie s se reg seasc egal îndrept ite i Forma i Corpul. Sufletul î i joac acum rolul de cosmos median, inferior Min ii angelice i superior Trupului. Fantasma are consisten a corporalit ii în substan a sufletesc , dar i rigoarea eidetic ; din universul inferior preia corporalitatea simpl iar din cel superior, formalitatea simpl . în perspectiv ontologic fantasma de ine o anumit plenitudine sintetic atât raportat la eide cât i la corpuri; beneficiaz de identitatea inalterabil a formei cât i de determina ia corporalit ii simple. Revenind la rela ia erotic Eu-Tu, putem preciza c identitatea fantasmatic a Tu-ului, conform celor angajate mai sus, posed o investi ie excesiv ontic , raportat la obiectualitatea lui exterioar ; adic erosul fantasmatic e permanent, în vreme ce acela pur mundan e cvasiaccidental. Destructibilitatea i altera ia corporal afecteaz i calitatea erosului mundan. Abia în fantasm e recuperat infailibilitatea erotic : i în timp ce sufletul prive te, el pl smuie te în sine, prin propria sa putere, imagini asemenea celor v zute i chiar mai limpezi decât ele, iar aceast pl smuire se cheam Imagina ie sau Fantezie. Memoria p streaz imaginile pl smuite aici. De aceea ochiul intelectului este îndemnat s priveasc ideile universale ale tuturor lucrurilor pe care le con ine în sine. i astfel, Sufletul, în timp ce prive te prin sim ul s u pe un om oarecare i cu imagina ia îl pl smuie te în mod universal prin ideea sa înn scut , contempl totodat cu intelectul natura i esen a comun a tuturor oamenilor1. Universalitatea eidelor se conserv în universalitatea fantasmelor. Imagina ia func ioneaz ca mecanism ce preia senzorial/vizual chipul corporal i conform unui premodelaj eidetic, având calitate de universal, confec ioneaz o fantasm adecvat universalit ii. Fantasma concentreaz toate determina iile posibile ale unei forme generice; diferen ele specifice corporalit ii sunt sublimate prin pl smuirea fantasmatic i transmutate în atribute generice comune (ex: to i oamenii se reg sesc în fantasma unui om). In sintez : a) fantasma este o form generic ; b) fantasma este o sintez între eide i corpuri; 174

c) forma fantasmei se afl în eidetic; d) con inutul fantasmei se afl în corporal; e) fantasma e astfel corp eidetic; f) prin senzorialitate spiritul recepteaz obiectul fantasmei; g) prin intelect spiritul g se te modelul eidetic al fantasmei; h) prin imagina ie spiritul pl smuie te forma sufleteasc conform eidelor; i) prin memorie spiritul p streaz fantasma în actualitate; j) genul fantasmei corespunde genului eidetic; k) specia fantasmei corespunde speciei corporale; 1) identitatea fantasmei este infinit întrucât este gen universal; m) to i indivizii se pot reg si în identitatea fantasmei; individualitatea multipl se reg se te în generalitatea unic simpl ; n) fantasma are proprietatea de a se ipostazia cu intensitate egal în oricare dintre indivizii genului ei; o) fantasma erotic este o individua ie contingen ; p) fantasma e ceea ce din eide nu se converte te în con inut pur na ional, forma ideii; în Suflet fantasmele au func ie organic a a cum au eidele în Minte; r) cunoa terea fantasmei se petrece în modalitate intelectual ; eidele pure sunt forme goale în vreme ce obiectele pure sunt corpuri oarbe; în fantasm eidele se întrupeaz , iar corpurile se ilumineaz . Fenomenologia erotic reface integral traseul razei divine de-a lungul sferelor cosmice; în rela ia Eu-Tu sunt implicate corporalitatea cosmic , Sufletul lumii i Mintea angelic prin coresponden a magic Antropos-Cosmos. Eu i Tu sunt de fapt principiile fundamentale ale universului i rela ia erotic este ve nicul ritual îndurat de un univers fundamental dualist. Eu-rela ie-Tu constituie ecua ia maxim a cosmosului imanent. Faptul simplu al vederii, cu care debuteaz ritualul erotic, declan eaz conversia radical a razei luminoase divine dinspre corporal înspre divin: ... raza Frumuse ii care este bel ug i este P rinte al iubirii are puterea de a se reîntoarce acolo de unde a venit; i întorcându-se, ea trage cu sine i pe cel care iube te. Desigur aceast raz care a coborât mai întâi din Dumnezeu i apoi a trecut în Mintea angelic i în Sufletul lumii ca prin materia sticlei, i din Suflet a trecut u or în corpul preg tit s o primeasc , acum ajuns în corpul plin de armonie î i arunc afar str lucirea ei care, caprin ni te ferestre transparente, se împr tie prin ochi îndeosebi; pe dat ea se avânt în v zduh, i 175

p trunzând în ochii celui care prive te, îi r ne te sufletul i-i aprinde dorin a; astfel ea trage sufletul i dorin a celui r nit mai întâi spre corpul celui iubit, apoi spre Sufletul lumii i în al treilea rând spre Mintea angelic ; în sfâr it, în al patrulea rând le atrage spre Dumnezeu care este originea cea dintâi a acestei raze str lucitoare*. Ceea ce înseamn str lucirea în natura luminii, înseamn frumuse ea în natura corporalit ii i armonia în natura rela iei - un exces, un plus de fiin , o prezen debordant . Str lucirea manifest plenar calit ile luminii, frumuse ea pe cele ale corporalit ii i armonia pe cele ale rela iei. F r str lucire lumina este s rac , con ine priva ia, frustrarea, sterilitatea; întocmai i corpul f r frumuse e sau rela ia f r armonie. Excesul adus de str lucire, frumuse e ori armonie fac fiin a s fie pe deplin fiin , s se poat d rui, bogat de sine îns i. Fiin a devine astfel mai mult decât o pur prezen , devine dar, d ruire. A fi înseamn a se d rui. Ontologia darului excede ontologia prezen ei în m sura în care str lucirea excede lumina, frumuse ea excede corporalitatea i armonia excede rela ia. Categoria prezen ei se estompeaz în avantajul categoriei darului. Prin d ruire fiin a iese dintr-o economie a echilibrului necesar, fiin a numai r mâne doar ceva ce fiin eaz ; fiin a devine ceea ce d ruie te, str luce te, iradiaz cu dezl n uit m rinimie. Fiin a este prezen îmbel ugat ; întrucât priva ia nu intr în analitica fiin ei, faptul de a fi îmbel ugat nu implic ideea de adaos, câ tig sau dobând a ceva anterior lips . Fiin a îmbel ugat are prin aceea c d ruie te; a fi, a avea i a d rui sunt coapartenente. Fiin a este întrucât are de d ruit, ea de ine posibilitatea d ruirii ca propriu act, d ruie te f r a se lipsi de dar i f r a-1 ff c p tat în prelabil. Fiin a fiin eaz d ruind, astfel c se ivesc str lucirea, frumuse ea, armonia. Darul str lucirii luminoase rezident în modalit ile armoniei corporale se treze te la vechea natur în str lucirea privirii. Natura ochiului red razei divine posibilitatea str lucirii originare. Raza divin care- i petrece str lucirea printre eide e pus -n privirea ochiului s - i petreac printre obiecte gregare. Excesul de str lucire prezent în ea se proiecteaz asupra obiectelor, le înveste te cu str lucirea proprie dându-le i consisten a eidetic rezident mereu în natura razei. Obiectele sunt preluate din naturalitatea lor i transferate în calit i eidetice. Ochiul s n tos vede întotdeauna str lucirea formelor pure, chiar dac contempl opacitatea obiectelor corporale. Vederea devine ea îns i o vedere în exces. V zând obiectele privirea realizeaz în fapt 176

formele, confirm excesivitatea prezen ei radiale în natur ; realizând formele ochiul vede excesiv; formele sunt excesul darului asupra prezen ei. Faptul vederii pure ce consoneaz ontologiei prezen ei este sublimat în fapt al contempla iei eidetice consonant cu ontologia darului. Contempla ia eidetic sau ceea ce am numit vedere îmbel ugat are operativitate decisiv în rela ia contaminat erotic. Eu v zându-1 pe Tu nu-1 analizeaz conform obiectualit tii prezen ei imediate, ci mai degrab se fascineaz de excesul str lucirii formei lui eidetice. V zându-1 îmbel ugat deja prezen a lui devine str lucitoare, fascina ia apare mai degrab ca r splat decât ca pricin . Tu-ul eidetic st ruie în originaritatea mereu proasp t i cople itoare a lumii eidetice; Tu-ul corporal v zut prin cel dintâi are deja bog ia frumuse ii divine. Ochiul ca organ al privirii îmbel ugate suport în chiar actul privirii o transmuta ie natural dobândind statut mtelectiv. Numai cu Intelectul se pot contempla eidele. Ochiul care v zând lucrurile realizeaz eide, activeaz corespondentul s u discret numit ochi al min ii. Opera ia contemplativ a ochiului min ii realizeaz toate conversiile universale. In eide ochiul vede în elegând adev rurile generice. Exerci iul erotic finalizat în conversia universal cap t o relevan cognitiv primordial . A cunoa te cu adev rat obiectele înseamn a le vedea drept eide dup ce s-a petrecut deja conversia radical . Garan ia empiric a împlinirii cunoa terii o aduce transmuta ia ochiului privitor în ochi mental. Prin ochi întreaga corporalitate î i recâ tig statutul eidetic, trupul devine idee în mintea lui Dumnezeu, natura- i recâ tig str lucirea originar din lumea angelic . Prin cel pe care-1 iube ti converte ti cosmosul natural în cosmos angelic, redai naturii str lucirea luminii creatoare, cuno ti lucrurile a a cum de la început au fost cunoscute doar de îngeri. Bel ugul iubirii petrecut prin vedere devine bel ug de cunoa tere. Lumina se întoarce din privire la Dumnezeu g sindu- i originea i r spândind peste f pturi frumuse ea, în lume armonia, în intelect cunoa terea, în suflet fericirea.

177

Capitolul 12 CE ESTE ADEV RATA MAGIE? CINE ESTE ADEV RATUL MAGICIAN?

Eroarea solipsismului empiric, reluat i dezvoltat de idealismul german cu o eflorescent conceptual i ideatic demn de scolastici i expus cu o verv mai indicat mediului culinar decât discursului ideatic, const în prezum ia de necondi ionare a facult ii reprezentative. Adic , lumea nu este a a cum ne apare nou întrucât nu avem acces nemijlocit la formele i modalit ile ei. Lumea, ca fenomen, este condi ionat multiplu de structura noastr senzorial , analitic i imaginativ . Lumea ar fi o suit de proiec ii subiective, ar avea configura ia dat de facult ile subiective de reprezentare. Nu avem acces la ceea ce este, nici la cum este lumea în sine, în mod obiectiv. Deci structura fenomenal accesibil este integral condiionat de subiect. A a par s stea lucrurile. Ins ceea ce s-a neglijat a fost investiga ia dac subiectul î i reprezint necondi ionat lumea; exist i alt modalitate fundamental de reprezentare a lumii? are subiectul libertatea de a- i reprezenta oricum structura lumii ? care este atunci criteriul de veracitate al reprezent rii? De vreme ce subiectul care î i reprezint lumea este deja o fiin în lume, condi ionat de structura i rigorile ei, înseamn c faptul reprezent rii este deja oricând condi ionat. Adic eu îmi reprezint lumea astfel pentru c , fiind deja în lume, sunt condi ionat s mi-o reprezint ca atare. Prezum ia de necondi ionare a facult ii reprezentative nu- i mai p streaz valabilitatea. Reprezentantul se afl integral condi ionat de structura unei lumi predeterminate. R spunsul complet ar fi atunci: Lumea se prezint a a cum eu mi-o reprezint dar eu, fiind deja în lume în momentul reprezent rii, nu mi-o pot reprezenta în alt chip. Nu exist alte modalit i fundamental diferite de reprezentare întrucât to i reprezentan ii sunt angrena i în structurile aceleia i lumi. Nu exist reprezent ri singulare ale lumii; singurul criteriu de veracitate este concordan a multipl a reprezent rilor. Subiectul reprezentant, independent de aluviunile culturale cu care se nutre te, este o sum finit 178

de posibilit i reprezentative. Reprezentarea are în vedere nu atât aspectele accidentale cât schema fundamental a lumii. In aceast schem intr cel pu in trei legi: cauzalitatea, rela ia i identitatea. Pentru oricine, în orice timp i în orice loc este evident apari ia cauzat a lucrurilor, faptul c lucrurile se afl în anumite rela ii i faptul c ele au identit i diferite. Asta constituie nucleul elementar al oric rei con tiin e filosofice. Omul nu poate s - i reprezinte altfel realitatea oricât s-ar ambi iona s nege legile enun ate mai sus. Omul î i reprezint un univers care trebuie s fie cauzal, rela ional i identitar. Nici filosofia secolului XX reprezentat mai cu seam de locvacitatea fenomenologilor n-a reu it s dep easc criza solipsist . Lumea r mâne în continuare un proiect subiectiv, o proten ie a ego-ului transcendental, un proiect lingvistic sau un dat empiric. Dac , în continuare, lumea este un proiect subiectiv, atunci nu avem criterii pentru obiectivitate i pentru cunoa tere. Toate axiologiile i toate tipologiz rile sunt conven ionale. Utile eventual în perspectiva istoric social , dar nu mai mult. Astfel c , oricât de mult ne-ar leza acest fapt, trebuie s admitem c nu am dep it mentalitatea str vechii Indii dup care universul este Maya, o es tur a n z riri omene ti f r fundament real, o himer ce între ine patimile i iluziile pelerinului s rman. De la sanyasinii pribegi pân la Schopenhauer i Husserl, în con tiin a filosofic uman nu s-a petrecut nici o revolu ie demn de interes; doar c modernii nu mai spun Maya, au n scocit conceptul de o sobrietate filosofic însp imânt toare spunându-i Fenomen. Lumea nu mai este Maya ci Fenomen. Nici acum nu pot în elege în ce fel au gândit ignoran ii din grotele himalayene în maniera fenomenologilor europeni f r s fi avut parte de revolu ia kantian . Universul reprezent rii, cel fenomenologic, are aceea i constitu ie magic pe care o are universul-Maya. Omul e blestemat s se mul umeasc cu viziuni, s considere lume propriile fantezii i s ucid în numele unui adev r întemeiat pe astfel de presupozi ii. Marsilio Ficino este continuatorul unei tradi ii de gândire filosofico-religioas pentru care magia se fundamenteaz ontologic; universul obiectiv, acela în care to i tr im i la care ne raport m constant e structurat ca un mecanism magic, mai adecvat spus, ca un organism magic. Condi iile de realitate ale unui cosmos magic sunt: 1) Unitatea 2) Totalitatea 3) Organicitatea 4) Rela ionarea 179

5) Structura analogic ,simpatic , sinergic i simmorfotic 6) Continuitatea pneumatic 7) Eroticitatea. Unitatea cosmic trebuie s fie structurat ca un organism viu, însufle it, s aib p r i reciproc corespondente, analogice, între care s fie posibil atrac ia erotic sau p r i non-corespondente care s favorizeze repulsia. Analogia i disanalogia hot r sc locul p r ilor în unitatea rela ional : ... întreaga putere a magiei este totuna cu iubirea. Puterea magiei este atrac ia reciproc a lucrurilor unele spre altele prin asem n rile ce sunt în natura lor. P r ile acestei lumi atârn toate, ca p r ile unei singure fiin e, de o singur Iubire; astfel ele se unesc între ele prin natura lor comun (...) p r ile acestei mari fiin e, adic toate corpurile Lumii înl n uite între ele î i cer unele altora i î i împrumut reciproc naturile lor. Din aceast înrudire a tuturor se na te iubirea tuturor; din aceast iubire se na te atrac ia tuturor între ele i aceasta este adev rata magie1. De i individualitatea lucrurilor prezente este infinit , totu i natura acestora e finit , genurile lor sunt limitate. Atrac ia natural este temelia celei individuale; între genurile lucrurilor exist înrudiri elementale determinate de elementele originare. Pe de alt parte, atracia natural se datoreaz unicit ii organice a corpului cosmic str b tut de un unic suflet, animat de o unic Iubire. Unitatea organic a cosmosului se men ine în ordine prin prezen a ubicu a sufletului; mi c rile diverse ce au loc aici altereaz continuu suprafa a lucrurilor f r a duce la dezagregarea lumii. Creditul major acordat Erosului ca principiu face posibil întemeierea unei ipoteze cosmologice opti miste: dac Erosul este atotputernic i ac iunea lui e neîncetat , atunci Lumea este ve nic i ordonat . Aceast ipotez îns are un suport fragil c ci exist o for de repulsie cu caracter de principiu - Ura - i care e în m sur , in extremis, s z d rniceasc puterea erotic . Unii interpre i, ca Jakob Boehme bun oar , consider c ura nu are statut de principiu, ci este doar o focalizare invers a iubirii. Apoi, ipoteza optimist intr în contradic ie cu miturile str vechi ale vârstelor cosmice, cu filosofiile ciclicit ii, cu ideea eschatologic i totodat cu teoriile contemporane ale entropiei. Conform tuturor acestora în structura lumii exist suficiente elemente destructive, via a nu este infinit , 180

sfâr itul re elei cosmice existente este sigur chiar dac e posibil o rena tere, o re-creare. Genurile naturale ale lucrurilor sunt constituite astfel încât între ele ac ioneaz un transfer contagios, î i împrumut reciproc naturile; dac la nivelul naturilor ar exista identitate riguroas , atunci transferul n-ar avea mijloc de ac iune. Identitatea este rela ional , lucrurile doar în rela iile precise în care st ruie prin apartenen a la structura cosmic sunt ceea ce sunt. Sfera cosmic în care sunt implicate toate lucrurile i rela iile posibile, în mi carea ei antreneaz unicitatea rela ional a elementelor, astfel încât ac iunea magiei este totuna cu ac iunea naturii1. Armonia mi c rii sferei celeste impune modelul armoniei rela ionale la nivlelul genurilor i elementelor. La nivelul rela iilor, forma esen iala în care se ipostaziaz armonia este reciprocitatea, interactivitatea unic orientat a for elor i a lucrurilor ce- i corespund. Statutul reciprocit ii este decis de o distribu ie complicitar a puterii erotice în structuri duale; aici dualitatea este veritabil , fiecare element este un individuat riguros, îns func ia lui este integral rela ional , comportamentul lui e decis în func ie de cel lalt i atitudinea dual e între inut de unicitatea erotic . Atrac ia ca i repulsia sunt deopotriv tendin e fundamentale ale reciprocit ii; j)rin ele se nasc individualit ile i prin ele se schimb i dispar. In via a organic atrac ia i repulsia se comport ca i asimila ie-dezasimila ie. i cunoscând iubirea reciproc ce s l luie te în natur trebuie s spunem c în întregimea ei ea are o putere magic (...) De aceea nu se îndoie te nimeni c zeul Eros ar fi el însu i un magician. C ci toate for ele magiei se g sesc strânse în Iubire...3 In modelul cosmologic ficinian unitatea rela ional e între inut de ac iunea razei divine; aceasta ex-centreaz divintatea în crea ie i o re-centreaz în Iubire. Conversiunea treptat a corporalit ii în idealitate semnific în l area prin raza divin , cea care între ine în suflet iubirea. Cele trei trepte ale conversiei reveleaz aspectele iubirii. Primul converte te corpul în suflet, al doilea converte te sufletul în intelect (sau mental angelic), iar al treilea converte te intelectul în dumnezeire. Astfel speciile cosmice apar ca fiind convertibile în Gen Ultim i iubirea apare ca for a conversiei totale. In ultim instan , iubirea oric rui lucru devine iubire de Dumnezeu, a iubi înseamn a converti deja obiectul iubirii prin cele trei trepte pân la a-1 deifica. Nu exist în mod fundamental decât iubirea deificatoare, iubirea lui Dumnezeu în lume i a lumii în Dumnezeu: 181

Astfel îl vom iubi acum pe Dumnezeu în toate lucrurile, pentru ca la sfâr it, în timpul ce va veni, s iubim toate lucrurile în el. C ci dac via a ne va fi astfel, vom ajunge la acea treapt de unde-l vom vedea pe Dumnezeu i toate lucrurile le vom vedea în el. Atunci îl vom iubi pe el în sine i toate lucrurile le vom iubi în el.(...) Dar atunci ne vom întoarce la Ideea noastr i vom fi din nou întregi, deoarece prin iubire ne vom uni din nou cu ea; se va vedea în felul acesta ca noi l-am iubit întâi pe Dumnezeu în lucruri, pentru ca apoi s iubim lucrurile în Dumnezeu; noi ador m lucrurile în El spre a ne r scump ra pe noi îndeosebi; astfel c iubindu-l pe Dumnezeu, ne-am iubit pe noi în ine*. Iubirea lucrurilor ca deifore, adev rata manifestare a erosului magic, apare de bun seam , pentru paradigma iconoclast , ca fiind fundamental eretic . Reticen a major a acesteia este s nu confunde dumnezeirea cu formele de manifestare cosmice, s nu admit unitatea esen ial dintre Dumnezeu i lume. Dumnezeu trebuie, pentru a fi venerabil, s r mân întotdeauna un dincolo. Pentru Ficino magia este gestul fundamental teologic, iubirea manifestat ca n zuin integral c tre Dumnezeu, unica int a oric rui erotism, unica m sur a oric rei n zuin e. St ruin a în iubire garanteaz st ruin a în entuziasmul teomorfic, adic practicarea adev ratei magii. Oriunde în aceast lume se stârne te entuziasmul erotic acolo Dumnezeu î i trimite raza lui drept momeal i imbold c tre cer. C utându- i în cer adev rata lui m sur omul se îndrept e te ca semen al divinit ii. Ca unic m sur , Iubirea r mâne unicul judec tor al prezen ei în fiin ; r mânând st ruitor în iubire omul î i merit divinitatea.

182

PARTEA A DOUA

Capitolul 1 PROBLEME I CATEGORII SPECIFICE NEOPLATONISMULUI

Opinia lui Kojeve, sus inut de altfel cu o spectaculoas pedanterie didactic în Essai d'une histoire raisonnee de la philosophie paienne, este aceea c ontologia neoplatonic , în special cea funda mentat de Plotin, este integral de factur pur platonician . Principiul plotinian, cel ce este Prim-ul în mod absolut î i sprijin califica ia pe aceea c orice poate fi conceput ca fiind se întemeiaz pe el, este generat sau procede din el. Principiul, conform economiei autarhice, nu poate presupune un anterior; în unitatea incalificabil a lui nu se poate institui categoria diferen ei, a opozi iei sau a distinc iei: Se poate spune astfel c principiul prim este absolut omogen: pe de o parte pentru c nu exist în el p r i care s se disting unele de altele i s se opun totului ori numai s difere de el. Acest principiu este deci unul în acest sens c nu este în nici un fel diferen iat. Nefiind diferen iat în el însu i el nu difer nicidecum de el însu i (...) El este deci întreg în sine însu i prin aceea c este el însu i un Tot1. Ca totalitate nediferen iat Unul este unic i în manifestarea procesual unifiant, m sur a perfec iunii i realit ii. Unitatea i Totalitatea coincid în principiu. Ontologia plotinian se recomand de la sine, prin conceptele definitorii, ca o teologie henoteist . Henadele sunt divine/divinit i ce populeaz un domeniu definit ca dincolo sau în afar 183

de configura ia aparent a cosmosului vizibil ca i a spa iului specific presta iei pur noetice. Deitatea lui Dumnezeu/Unul se dezvolt discursiv în metoda apofaticâ, pe cale demersului negativ al c rui scop este operarea asupra intangibilit ii prin t cere, apropierea de lini tea inefabil a indicibilului, imersiunea integrativ a con tiin ei în zarea nem rginit a prenoeticului. Ctitorii marilor sisteme filosofice i de asemeni marile curente ale spiritului se disting atât printr-o metod c reia-i încredin eaz sarcina dezv luirii explicite a cognoscibilului, cât i prin categorii dominante al c ror rol e s focalizeze întreaga re ea argumentativ , s sus in sistematicitatea demersului într-un fel de veghe tutelar a a cum, în arhitectura sacr bun oar crucea vegheaz trupul împietrit în cuvioasa t cere a catedralei; de i apar ine i se sprijin pe tupul ei, crucea este mai degrab un organ al cerului stând de veghe peste p mânt, pecetea unei ordini infailibile, promisiunea unei solidarit i transcendentale. Ra iunea întemeietoare a catedralei nu se afl în p mânt, nu este funda ia de piatr i mortar, nu st dedesubtul trupului ci deasupra; ra iunea ei este cerul i crucea e temelia prezen ei. Ea ocrote te durerea mut a pietrei, a a cum sufletul ocrote te f ptura înv luit în mrejele somnului. Pe p mânt nu poate exista ra iune c ci p mântul e în Cer, se mi c în Cer, e nutrit de Cer, tot ceea ce vie uie te pe p mânt vine prin Cer i se întoarce ca dup un ostenitor exod acas în patria cereasc . Ra iunea p mântului este Cerul, ra iunea catedralei este crucea, ra iunea t cerii este Cuvântul. Prin cruce puterile ra iunii celeste conspir la împlinirea ordinii p mânte ti, pun la cale în l area i mântuirea lui, conversia radical a întunericului întru lumin , a fmitudinii întru nelimitare, a mor ii întru via . Dincolo de Cer este indicibilul; Cerul reprezint icoana Unit ii, crucea este puterea unifiant prin care Cerul purcede c tre p mânt i p mântul e convertit/transmutat în celest, trupul catedralei e sintez multipl iar p mântul de sub el, substan a somatic eterogen . Am recurs la aceast imagine nu pentru a altera sensul filosofiei neoplatonice, cât pentru a sugera structura ierarhic a ra iunilor cu care ei opereaz , sensul procesiei i al conversiei, demnitatea pe care o ocup categoria Unit ii i chiar sfor area special a unora (Damascius) de-a trece i domeniul acesteia printr-un salt în Indicibil. Exprimat printr-o imagine, filosofia neoplatonic este una eminamente celest , Cerul/Unitatea devine ra iune maxim solicitat , cauz i int a tot ceea ce fiin eaz sub cer. 184

Neoplatonismul opereaz cu o re ea luxuriant de categorii, no iuni i termeni a c ror semnifica ie pare uneori echivoc , plural sau care oricum nu se men ine identic semantic pentru to i gânditorii ce fac uz de ele; ceea ce vom încerca în acest fragment prealabil este prezentarea modului de folosire a celor mai familiare categorii, a a cum ele au putut fi în elese de-a lungul frecvent rii unui set limit de opere specifice. La Plotin i Proclos categoria suveran este Unitatea, dincolo de ea nu exist nici în eles i nici fiin ; tot ceea ce fiin eaz i intr în ordinea inteligibilelor deriv din Unitate, se fundamenteaz pe ea i o reprezint modalizat. Damascius, în Despre principii, postuleaz o instan situat anterior/superior Unului, instan c reia nu-i putem elabora nici o analiz , nu intr în ordinea inteligibilelor - este vorba de Indicibil. Acesta nu poate fi denominat i nici remis în mod facil non-unit ii; el se refuz gândirii i în elegerii a a cum o va face mai târziu lucrul în sine kantian; las gândirea s -1 caute, s -1 împrejmuie, s în eleag c ceva este prezent dar nu-i permite s -1 numeasc , s -1 dezv luie,s -i analizeze atributele. Indicibilul fascineaz pe seama chiar a incomprehensibilit ii lui, seduce gândirea întrucât nu-i alimenteaz obsesiile sistematizatoare, re ine aten ia întrucât nu poate fi remis nici unui nume. Unul succed în ordine ierarhic acestui Indicibil, este instan secund aici, nu mai ocup statutul de Prim absolut pe care-1 avea la Plotin i Proclos. Unitatea are aici func ie mediatoare între Indicibil i întreaga re ea discursiv-comprehensiv , este Primul numit, cel dintâi act categorial i prima oper intelectiv . Paralel cu gândirea Unului apare problema identit ii acestuia cu totalitatea sau, în alt registru terminologic, alteritatea în raport cu Unu. Dac nu tot ceea ce poate fi este Unul pur, atunci r mâne ca ceva s fie alteritatea acestuia, alteritatea de fiin , de mod, de act, de prezen . Admitem pentru desemnarea acestei alterit i plurivalente categoria non-unit ii. Miza major a intelec ie neoplatoniciene const în gândirea unit ii prin multiplicitate, a divinit ii în pluralitatea teofaniilor, a principiului în varia ia fenomenelor. Categoria prin care se încearc p strarea identit ii de esen a Unului cu multiplul este unifianta (sau henomenul). Ambele denumiri sunt la fel de indigeste pentru consumatorii de limba român , înainte de toate pentru c nu le-a asimilat, n-a operat cu ele i nici cu semnifica ia lor. Se impune a adar asimilarea în limb a acestei categorii, omologarea ei i numai pentru c nu 185

exist nici una alternativ , pentru a în elege locul de coinciden a fiin ei cu fiin area, a unit ii cu modalitatea. Termenul henomen poate fi preluat prin filia ie direct cu acela grecesc folosit de c tre Damascius (to henomenon), el semnificând ceea ce arat , pune în lumin sau re-prezint unitatea pe seama varia iilor modale, felul în care unitatea poate deveni aparen i discurs. Cel lalt termen, unifian a ar parveni mai degrab prin limba francez , având îns acela i în eles. Am optat pentru acesta din urm dat fiind obedien a teoretic a culturii române fa de cea francez i inând cont de faptul c mul i termeni au fost astfel câ tiga i. Unifiantul (cel-ce-face-s -fie-unul) e primul inteligibil i prima fiin are, nediferen iat în esen de Unul dar proiectat c tre fenomen, unitatea ca fiin are. Indicibilul, Unul i unifian a reprezint prima triad i prima ordine a inteligibilelor, modul suprem al intelec iei. Problemele conexe triadei prime extind aria de gândire a principialit ii, suscit nevoia de l murire a cunoa terii i cognoscibilit ii - ca exerci iu criticist analitic -, aceea a multiplului i multiplicit ii, a procesiei i a participa iei-participabil.

Indicibilul
Gândirea î i p streaz relavan a comprehensiv atâta vreme cât obiectul de reflec ie are atribute distinctive, conceptele întrebuin ate drept suport comunica ional sunt univoc semantizate sau m car disociabile de altele, cât obiectul de referin poate fi blocat în aria intelec iei logice; dincolo de asta gândirea î i pierde controlul asupra domeniului gândit, r mâne o form de retorism locvace, vidat de orice con inut. Indicibilul trebuie indicat prin proximitatea inteligibil cu totalitatea, modul integralit ii nedisociative, puterea integrativ nesintetic , totalitatea anterioar fo//-lor ca i fiec ruia, anterioritatea radical în raport atât cu unitatea, cât i cu fiin a i cunoa terea: No iunea totului absolut nu este aceea de sistem, nu este coordonarea tuturor lucrurilor, sintaxa lor, c ci în ele este înc gândit distinc ia p r ilor. Este înc mai pu in universal sensibil: to pan. Neutrul plural este anterior neutrului singular. Ideea pur a 186

totului (...) înseamn realitatea cea mai universal i cea mai cuprinz toare (...) Totul cuprinde fiin a i ne-fiin a, ceea ce este dincolo de esen i dincoace. Ea include materia. Totul este, cu limitele sale, inferior i superior. §i totalitatea este ea îns i o limit ; ea nu este infinit , ea acoper infinitul. Este cea mai înalt dintre determina ii dar este înc o determina ie2. Instan a prim a gândirii, chiar dac ar fi indicibil , trebuie s satisfac exigen a principialit ii, s fie Primul din toate punctele de vedere, s nu admit nici un fel de anterioritate, s fie, exprimându-ne retoric, anterioar oric rei anteriorit i, prim în raport cu orice primitate, principiu în raport cu orice principialitate, cauz în raport cu orice cauzalitate, prefiin a oric rei fiin e, prenoema oric rei noeme. In n zuin a c tre Indicibil, gândirea î i reveleaz atât curajul cât i potentele imanente; curajul de-a nu se rezuma la cogita ia atributivcalificativ , de a tinde spre un mereu anterior, spre originaritatea pur , i potentele st ruin ei în tenta ie, puterea de-a nu abdica de la acest vis nebunesc. Dac vrem s în elegem Totul ca sintez a to i-lor atunci el nu poate fi principiu, nu poate fi originar i unic. Totul îns nu este nici sum a tuturor p r ilor, nu este ulterior diviziunii, i nici nu este integritatea p r ilor sintetizate, cauza unifian ei lor. Totul trebuie gândit ca anterior to i-lor, ca neavând nevoie de ace tia pentru a- i constitui în elesul; trebuie în eles ca fiind unitate de principiu care nu admite o categorie complementar . Nu- i g se te întemeiere discursiv o categorie cum ar fi non-totul de vreme ce locul acesteia îl de ine alteritatea sau pluralitatea expres . Totul e singura categorie care nu se preteaz la duplica ia prin complementar, nu admite simetria prin nega ie; astfel c Indicibilul poate fi în eles ca totalitate. Ins întrucât nu se poate admite un anterior al totalit ii el poate fi gândit ca primitate; de vreme ce este prim nu în raport cu o serie ci în mod absolut, are i rolul de principiu, dar nu principiu al seriei ci în sine, suspendat în autarhia lipsit de rela ii i dependen e, în autogenia lipsit de cauzalitate i finalitate. Cu toate acestea, Indicibilul nu trebuie redus sau confundat nici cu sensul filosofic al totalit ii, al primit ii i principialit ii. Sensul lui tinde s acopere aria tuturor acestora dar cu condi ia s fie gândit într-o unitate precomprehensiv , precalificat i ireductibil la semioza conceptelor suplinitoare; indicibilul este alterat dac nu se insinueaz posibilitatea intelec iei lui 187

prin substituire metodologic , e violat sobra lui intangibilitate, e uitat statutul însu i de nenumit, e provocat s - i p r seasc ascunderea de sine în sine. Neadmi ând un altul nu poate s se ascund în altul i nici dinaintea lui. Indicibilul nu poate fi gândit conform principiului de identitate. Con inutul pozitiv conform c ruia ceva î i de ine identitatea scap esen ei indicibilului; chiar i faptul de a vorbi de o esen este aici nepotrivit. în capitolul dedicat indicibilului Damascius identific inevitabilele aporii în care cade gândirea indicând i eventualele solu ii posibile. Principiul, dac r mâne fidel esen ei principiale, trebuie s fie gândit ca transcendent, ca dincolo de aria în elegerii posibile a tot ceea ce, derivat fiind, nu este principiu, în ultim instan s transceand totalitatea ca efect posibil. Dar întrucât gândirea nu poate merge dincolo de totalitatea posibil c ci este implicit în mod continuu totalit ii, nu ar avea aderen ia principiu. Gândirea nu poate gândi nimic care s fie dincolo de totalitate, nimic care s fi sc pat economiei totalitare. în tentativa comprehensiunii totalitare se insinueaz cu un inevitabil har coercitiv categoria unit ii, totalitatea nu mai poate fi gândit ca to i ci ca unitatea acestora, unitatea principiaî-esen ial . Indicibilul, reticent la identificarea totalit ii î i p streaz grava deta are i fa de categoria Unului. Acesteia din urm este justificat s -i acordam în elesul de totalitate simpl , pentru a evita c derea în reconstruc ia conform facult ii sintetice. Indicibilul îns , chiar dac se sustrage identific rii totalitare, nu- i poate dezmin i rolul cauzal în raport cu Tot-ul efect posibil. Nu raportul de anterioritate primeaz în judecata asupra indicibilului cât acela de dicibilitate, puterea comprehensiv-explicativ , atribuirea nominativ-determinativ . Totalitatea, unitatea, principialitatea sunt categorii al c ror sens e clar definit, a c ror rezonan formativ asupra intelec iei este indubitabil admis ; chiar dac în esen a originar cele trei categorii coincid, în demersul analitic ele ilumineaz fiecare în mod particular statutul acelei esen e. Indicibilul în radicalitatea inabordarii comprehensive r mâne ca ceea ce se sustrage punerii în lumin , ca ceea ce se ab ine de la indiciul nominativ; Indicibilul nu este nici numele a ceva, nici categoria a ceva. Statutul de ceva nu este o cale adecvat în vederea apropierii de acesta ca indicibil. Totu i nu putem admite în mod facil c l-am putea asimila 188

nimicului, astfel i-ar pierde cauzalitatea, principialitatea, temeinicia. Ceva-ul specific indicibilului ne r mâne s -1 gândim conform unei specii diferite de ontologie, una ubicu - exces de realitate pe seama absen ei oric rui atribut, realitate pur lipsit de orice real care s -i defineasc prezen a, care s-o pun în raport cu gândirea, ontologia f r fiin i rela ii. Statutul indicibilit ii îl satisface, în Parmenide al lui Platon, categoria Unului, astfel c Damascius nu dintr-o rigoare logic , ci mai degrab dintr-un exces de entuziasm disociativ fundamenteaz o categorie autonom . Din imposibilitatea accederii cognitive la unitate apare atributul negativ incognoscibil/indicibil care ulterior e separat de calitatea lui atributiv i transformat în categorie. Alteritatea atributnega ie în raport cu Unul este remis unei substan ialit i. Indicibilul nu admite identitatea riguroas cu incognoscibilul; acesta din urm re ine în aria logicii proprii acele aspecte ale unei substan e ce sunt atribute definite, îns la care cogni ia nu accede, acestea nu sunt indicibile. Necunoscutul la care nu ne putem raporta e constituit în oarecare m sura din capacitatea reactiv a cogni iei noastre. Atributul în forma nega iei nu sugereaz priva ia pur , el resemnific un mod al rela iei cu un cunosc tor. Aria privativ survine dup încetarea posibilit ilor operatorii ale analogiei. Putem sus ine cu îndrept ire limitele de operare ale cunosc torului, nu îns i pe acelea de comportare ale cunoscutului. Nu se poate demonstra incognoscibilitatea atâta vreme cât înc nu suntem în raport pozitiv cunosc tor cu aceasta, cât r mânem în altera iile mi c rii cunosc torului. Datul asupra c ruia ne orient m intelec ia în tendin a de a ne referi la incognoscibil nu ader prin simpla recunoa tere la în elesul propriu al priva iei. Incognoscibilul ce se men ine în acest statut în raport cu intelectul limitat se preteaz unei cunoa teri complete de c tre un intelect divin; Indicibilul e îns ceea ce nu poate fi cunoscut prin nici o opera ie noetic , de nici un Intelect. Incognoscibilul nu trebuie remis categoriei nimicului întrucât acesta nu are posibilitatea între inerii nici unui raport, nici m car nu poate deveni referin a presta iei cognitive. Ce serve te de referin în patosul accederii la principialitate? Elementele procesiei nu sunt în ele însele principii i deci nu garanteaz în elegerea lui. La extrema inferioar , corporalitatea, natura pur somatic nu are principialitate; nici calit ile corporale, nici natura în sine nu e principiu. în ce prive te sufletul, nici ira ionalitatea i nici 189

ra ionalitatea nu sunt principii. Dar nici Intelectul nu este, nici calitatea unifian ei, nici Unul pur. Damascius oblig principialitatea s - i aroge func ie supraunitar . Pe de alt parte, nici materia pur sau forma material nu sunt principii; via a vegetativ i cea animal nu- i au în ele însele principiul mi c rii, ci prin suflet. De i are puterea de a mobiliza natura corporal în sine, sufletul e nemi c tor, automotricitatea nu se refer la actul dobândirii unor califica ii specifice. Actul automotriceal provine din unitatea naturii de viu. Damascius disociaz între gradele diverse ale automotricit ii i imobilitatea pur . Automotorul nu poate fi un veritabil prim întrucât el depinde de Imobil; acesta la rându-i depinde de Intelect i de natura fiin rii, subsumate Unului în raport cu care Indicibilul joac rolul lui dincolo, al unei transcenden e. Re inem i o cale contemplativ de acces la originaritate; privirea orientat c tre câmpiile suspendate ale cerului înstelat str b tute de calma t cere a nop ii reveleaz perfec iunea viului cosmic, gr ie te despre ordinea imuabil , anterioar priveli tilor vizibile împrejmuite de sufletul lumii. Deasupra acestora st ruie discreta suveranitate a Unului care se arat totu i reveren fa de indicibil, al c rei nume nu poate fi dat nici unei limbi s -1 rosteasc , a c rui tain nu poate fi dezlegat de dragul nici unei cunoa teri.

Unul/unitatea
Nefiind supremul, unicul i principiul, pentru Damascius, Unul survine categorial din nevoia mediatic între indicibil i dicibil. Dicibilul r mâne scindat înc în incognoscibil i cognoscibil. Unul survine ca limit , blocaj sau termen ultim al analizei datului calificat, r mâne neintegrat în criteriile discursivit ii, necircumscris de logica analitic explicitant . Intui ia imediat a unit ii se g se te în coeziunea natural a obiectelor individuate, în faptul de-a se p stra în identitate; individualul e epifenomenul unit ii de la care pornind, într-o reten ie originar , c ut m unul singular, unificator în raport cu to i individua ii posibili, Unul ca principiu singular i unitatea ca i categorie universal . Multiplul individuat serve te principialit ii i altera iei. 190

Prin raportare la multiplu unitatea se configureaz mai întâi ca nega ie, ca non-multiplu. Prin adecva ie analogic o cunoa tere unifiant care s dea seama de Unu trebuie s se poat referi la actul unitiv, s -i apar in ca i conaturalitate. Formele inteligibile, supraesen iale prin raportare la concre iile cosmosului estetic/sensibil sunt multipli mediatici cu rol în instituirea arbitrariului gnoseologic al analogiei. Pentru Nous-ul unic divin obiectul cognoscibil este Unitatea, dar ea scap referin ei imediate a nous-ului contingent participativ. Incognoscibilul acestuia nu se refugiaz în aria indicibilului, r mâne ca i calificat continuu al unit ii; de vreme ce incognoscibilul se subsumeaz categoriei totalit ii, acesta nu poate transcende unitatea. Mai degrab trebuie considerat c prin incognoscibil Unul se apropie de în elesul indicibilului, îi preg te te terenul semantic. Separa ia imanent raport rii cognitive nu e proprie fiin ei Unului, în caz contrar i-ar afecta integritatea i defini ia. In sine, ca supraesen , Unul e dincolo de prima form a fiin rii - unitatea inteligibil , Nous-ul suveran. Binele este gândit ca m sura suprem a ordinii i perfec iunii; Unul, atunci când iese din identificarea calificativ unifiant , se contrapune categoriei Multiplului i î i asum contrapozi ia. Tangibilitatea lui este postulat ca termen final într-un regres apofatic. Asimilat absolutului, spore te gradul incognoscibilit ii, cu atât cu cât în absolut incognoscibilitatea e infinit oricât ar progresa gândirea în conaturalitatea pozitiv-calificativ . Unificarea gândirii în unitate nu este un veritabil gest cognitiv, aici referin a cunosc tor-cunoscut nu poate func iona; unio mystica este mai degrab consecin a unei conversii, unei reîn toarceri postprocesuale la anterioritatea unific . Dac prin defini ia logic procesia implic necesitatea diferen ierii, atunci elementele diferen ei nemaifiind unitatea pur nici nu pot reveni la ea, c ci unitatea nici nu se divide, nici nu se restaureaz , ea r mâne asemeni sie i într-o omogenie, f r alte determina ii suplimentare în temeiul c rora am g si un nume atributiv. Conversia nu semnific restaura ia unit ii, ci numai recalificarea unifiant a convertitului participant. Aporia remarcat de Damascius în rela ia procesual e aceea c , dac Unul nu se diferen iaz de elementele procesiei, atunci procesia nu porne te din unitate, nu se sprijin cauzal pe aceasta. Altfel îns procesia exist , ea de ine diferen ieri multiple i nu poate avea alt 191

principiu decât unitatea. Cu un efort de gândire complex trebuie admis c Unul procede f r s se diferen ieze, c el se modalizeaz multiplu calificat în felul c obiectele procesual calificate con in al turi de unitate i priva ia, forma i limita ia, aspecte înd r tul c rora unitatea necalificat e intangibil i incognoscibil . Dac nu for m identificarea Unu - Totalitate, atunci ceea ce în Tot r mâne în afara Unului, incognoscibilitatea sau indicibilitatea, se pot restaura în categoria non-unit ii. Reciprocitatea Unu - non-Unu este asimetric definit în sensul c , de i Unul nu se diferen iaz de non-Unul, acesta din urm se diferen iaz de cel dintâi i- i întemeiaz aria comprehensiv pe anterioritatea în elesului unit ii. Non-Unitatea este Alteritatea ca vehicol de la Unu la Totalitate, ceea ce nefiind în principiul unit ii nu poate totu i sc pa de acela al Totalit ii. Ca distinc ie unilateral Alteritatea non-unit ii se p streaz într-un continuu servilism semiologic vis-â-vis de Unitate. Totalitatea survine ca pur categorie înglobant din nevoia sintetic-unitar a gândirii. In Totalitate se restaureaz categoria Unit ii, dar cu non-Unitatea asumat , unitatea tensionat pân la limita nega iei de sine. De altfel trebuie recunoscut c Unul nu este ca i calificat pur nici afirma ie, nici nega ie, ceea ce face ca non-Unitatea s nu capete valoare necesar negativ . Conversia nu se petrece de la non-Unitate spre Unitate, ci de la modurile unifice ale Unului c tre califica ia pur unitar , de la alteritatea modal la identitatea vag a unit ii incognoscibile. Gândit în categoria prezen ei, Unul este reprezentat ca ubicuitate, puterea de a fi pretutindeni în mod total, nedivizat de-a lungul tuturor alterit ilor procesuale. Pentru fiecare participant procesual Unul este fiin a, principiul i finalitatea convertibil . De asemenea, în presta ia noetic Unul este atât cunoscutul cât i cunosc torul r mânând anterior diviziunii metodologice ca cel ce le face posibile. Unitatea le d identitate tuturor celor care, diferite fiind, particip continuu la Unitate; a fi în califica ia unitar este un spor de realitate fa de fiin a identic individuat . Pentru c se men in în unifian individuatele sunt mai mult decât simple individua ii, mai mult decât altera ii matematice sau procesive, sunt tototdat vehicol principial unific. Alterit ile posibile ale procesualit ii nu atenueaz cosubzisten a categoriei unifice cu modurile henofore, prioritatea fondatoare a Unului în raport cu totalitatea v zut drept altera ie posibil în genul invizibil la nivelul speciei, al unit ii. 192

în gândirea unit ii, pentru a nu insinua diviziunea, trebuie s comprehend m universalitatea i deopotriv simplicitatea; universalul e ceea ce din Unu se re-prezint continuu procesual, simplicitatea a ceea ce face ca la nivelul diverselor reprezent ri s nu survin divizibilitatea principial . Diviziunea principiu-form , cognoscibil-incognoscibil nu e imanent st rii unitare cât, pe de o parte, aptitudinii distinctive a gândirii i, pe de alta, proximit ii majore a Unului cu Indicibilul. Cognoscibilitatea accesibil a Unit ii nu-i este de asemenea proprie, ea apare ca mod formativ al posibilit ilor de cunoa tere, este numai operatorul formal prin care gândirea se convinge c accede la principiu. Ecua ia parmenidean a identit ii fiin ei cu gândirea ar îng dui cunoa terea simplicit ii fiin ei prin aceea a gândirii; dar în cazul lui Damascius, care- i cultiva voca ia distinc iilor, nu putem accede prin gândul pur la unitatea pur , cogni ia se aplic pe seama distinc iei i circumscrierii unei naturi într-un obiect formal inteligibil; ceea ce nu se poate circumscrie într-o form inteligibil nu poate fi obiect de gândire, nu are realitate noetic . într-o m sur mai mare cognoscibilitatea e asimilat de c tre Damascius formalit ii. întrucât Unul pur nu poate coincide esen ial i formal cu multiplul, Damascius introduce mediatorul unifian ei - primul fiind/fiin are, instan cu dublu statut, ceea ce re ine unitatea i o distribuie ca i perspectiv sau califica ie modal . Prin modalit i Unul î i asum determina iile ca altera ii reprezentative ale unei aceleia i esen e ubicue indeterminate, atât formal cât i categorial. Proiec ia plurifiant se men ine ca i lan continuu de cosubzisten e fiin -mod, ca i participa ie mutual nerestrictiv . Unul determinat categorial sau cel modalizat devine astfel o specie imanent a gândirii i nu merit la propriu s fie numit Unu, nu trebuie tratat ca fiind cel ce e în sine Unu, prim i incalificabil, cel ce scap conceptului i circumscrierii intelective. Unul gândit nu este unitatea simpl i ubicu atâta vreme cât gândind impunem diferen e, rela ii i calit i plurale; gândind sub genul unit ii întreaga zestre a datului multiplu ar ap rea ca pur unitate, am adera la aser iunea heraclitean c toate sunt una în perspectiva Logosului. Ceea ce în unitate poate fi admis ca susceptibil de cunoa tere trebuie de asemenea s - i g seasc un mod de comunicare. Damascius recurge la teza analogiilor sus inând c -n fîecere obiect procesual persist ceva care d seam de unitatea preoriginar , un analog al 193

Unului. Dac n-ar supune analogicul, unitatea n-ar putea între ine procesia; aria procesualita ii se define te ca extensie a categoriei analogului, în elesul logic al analogului este acela de principiu de conservare a esen ei în variabilitatea formal ; în mod imediat a fi analog semnific a fi henofor, a vehicula unitatea în califica ie procesual f r riscul de-a o altera sau pierde. In în elesul cauzal, ceea ce produce procesia trebuie implicit s produc diferen ele imanente. Dar Unul nu poate fi cauza diferen ierii. Astfel rec dem în gîndirea aporetic Unucauz -diferen . Diferen ierile majore inevitabile sunt: - între indicibil i unitate; - între Unu i non-Unitate; - între Unu i incognoscibil; - între Unu i gândire; - între Unu i unifian ; - între Unu i principiile seriale; - între Unu i elementele seriale; - între Unu participant i Unu neparticipant, - între Unu i unitudinea procesual ; - între formele henofore i substan ele participante: noetic , sufleteasc , somatic ; - între identitatea formei unifiante i mobilitatea substan ei participative alterabile; - între participa ia perpetu i cea sporadic . Dac admitem ideea c Unul se comunic f r a se diviza atunci cauza eficient a procesiei trebuie s fie alta decât Unul, trebuie c utat în multiplicitate sau non-unitate. Dar mai întâi ar trebui g sit temelia pluralit ii. Principiul care cu necesitate e unic trebuie s precon in pluralitatea la nivel pur formal, dac teza platonician c formele sunt eterne în identitatea fiin ei mai poate fi solicitat ca sprijin argumentativ. A a îns cum unitatea nu e divizibil în participa ie, nici fiin area nu se poate divide în principiul ei, calitatea individua iei nu se aplic limitativ în fiin are. Fiin area ca i unitatea nu se pot distribui participatelor decât în integralitatea lor, ca totalit i principiale. Modalitatea nu limiteaz unitatea unului procesual, nici formele modalit ii nu de in limita ia decât prin alteritate.

194

Non-Unu i non-unitatea
în în eles imediat non-unitatea semnific alteritatea în raport cu Unu, f r ca prin asta s devin nega ia lui. Unitatea ca principiu este anterioar monadei, num rului unu, orice num r gândit fiind o unitate f r a fi monad . Atât pentru Pytagora cât i pentru Platon unul func ioneaz ca simbol al indicibilit ii principiale, f r a fi principiul ca atare. Cu cât demersul regresiv spre principialitate ne apropie mai mult de natura indicibil , cu atât indicibilitatea pare o unitate ascuns i incalificabil cognitiv, nominativ sau comprehensiv. Calitatea unifiant ca vehicol modal este purt toare de unu f r a fi Unu în sine, este i non-Unitatea. Fiin area ca indivizibil unifiant este unu i non-unu, este Unul i multiplul calificabil; ea trebuie judecat ca potent plurifîant , ca pur subzisten a multiplului sau energie proiectiv a divers califîcabilului. împreun cu unitatea, aceasta realizeaz prima veritabil diad . Unifian a reprezint cauza activ a unit ii în pluralitate, felul în care pluralitatea modal se men ine în unitatea esen ial-principial ; unitatea i diferen ierea se garanteaz reciproc în vehicula ia unific . Dac am admite statutul de principiu, unifian a ar trebui reprezentat ca ceva având natur mixt uni-plural ; unitatea, prin transferul calit ii unifice c tre pluralitatea procesiei i pluralitatea ca moduri de asumare procesiv a unit ii sunt tipuri de reprezentare cosmologic sau/ i fenomenologic . Mixtul e limitat în modalitate i nelimitat în fiin a unific . Ceea ce în elegem prin pluralitate aici nu este mul ime de forme, determina ii, elemente sau naturi, ci faptul principial de a pune în act modalit i posibile ale unit ii. Unifian a poate fi gândit i ca modul pleromatic al fiinrii/fundului, principiu în raport cu genurile de fiin are, ca subzisten anterioar spiritualului, sufletescului, somaticului exprimate în forme. Ca m sur general distribuit , unifian a func ioneaz cu în eles asupra totalit ii procesiei, substituie ca activitate totalitatea plurifîant . în modul gândirii pozitivate nu avem acces la un obiect care prin sine s fie unitatea, nici la un nume adecvat acesteia; unifian a e un concept indiciu, exprimând curgerea continu a Unului în pluralitate i al resorb iei continue a pluralului în unitar. în raporturile unului cu multiplul unifian a joac rolul de mediator continuu biunivoc; aici activitatea, puterea i subzisten a - calit i prime ale participantului 195

sunt unificate teleologic. Fiindul/fiin area în modul lui/ei e ceea ce întotdeauna poate fi conceput numai ca act i, prin implica ie, modul unific e conceput ca actul prim al unit ii; unifian a reprezint , ca s spunem a a, modul ac iunii pure a Unului. Ca punere în ac iune, ea introduce intriga mobilismului în în elegerea purit ii unitare, sile te esen a acesteia s accepte diferen ierea procesiv-comprehensiv . Asemeni unit ii pure i unifian a se sustrage oric rui mod cognitiv, recuz presta ia oric rei adecva ii cunosc toare. Argumentele lui Damascius în favoarea acestei sus ineri constau în urm toarele: unifian a ca principiu nu este esen ial identic individua iilor fundului/fiin rii, cunoa terea ce apar ine intelectului presupune diferen ierea subiectobiect, conformarea intelectiv la obiectivitatea definit , în temeiul unei distan e anterior stabilite; în cunoa tere se petrece o conversie iar unifian a, nefiind un procesiv, nu se converte te; acesta din urm nu se preteaz la a fi circumscris în statutul obiectivit tii gnoseologice. Se admite totu i c ea ar fi cognoscibil pentru un Intelect nedivizat în categorii, un Intelect divin pentru care fiin a, via a i esen a sunt unific re inute într-o gnozie continu . Actul procesiei instituie între intelect i fiin are/fiind o rela ie de alteritate; fiin area se dezv luie ca i cognoscibil, ceea ce pentru intelect este altul s u în expresia con inuturilor inteligibile. Intelectul i intelectivul admit procesual configurarea alterit ii, surven ia diferen ei; intelectul este deopotriv ceea ce difer i acela de care el difer . El procede în dubla ipostaz de cunosc tor i cunoscut; esen a cunosc torului/intelect i cea a cunoscutului/fiin are nu coincid ca procese. Conform lui Damascius nu e valabil reciprocitatea intelect esen , intelectul este cu necesitate esen f r ca aceasta din urm s fie cu necesitate intelect.

Pluralitate
Gândit ca principiu, adic drept temei a celor ce sunt deja pluralit i, mai adecvat ar fi s -1 numim plurifianta g sind astfel i simetria procesual a ceea ce anterior am numit unifian a. Plurifiantul este principiul unic a ceea ce devine plural/multiplu, consecvent fiind îns cu unitatea principialit ii. Pluralul luat ca atare în califica ie 196

procesual nu poate fi gândit în temeiul aceluia i criteriu de cog noscibilitate, se specific prin diferen ieri multiple fiecare inând de un anumit dat imanent. Gândit complet pluralitatea ar deveni o fenomenologie a procesiei-conversie; totu i ca principiu ea nu se pierde în procesie r mânând în esen a unit ii. Principiul pluralit ii nu poate fi el însu i plural. Damascius propune trei moduri de intelec ie a pluralit ii: -modul formal, -modul par ial, -modul elemental. Discu ia în jurul pluralit ii s-ar angaja atunci în explicitarea specificului i rela iilor între forme, p r i i elemente, pe de o parte iar, pe de alta, a anteriorit ii principiilor formal, elemental, par ial în raport cu formele, elementele, p r ile. Formele sunt ceea ce, indiferent de gradul combinatorie compozit, r mâne distinct/identic ca atare. Deasupra formelor concret aparente se supraordoneaz genul vieii ca ipostaziere a întregului i p r ilor. Deta ate de starea unific genurile fiin rii/fîindului se asimileaz contagios cu individua iile naturale p rând a fi perceptibile/comprehensibile ca elemente. Satisfacerea statutului elemental nu îng duie îns rezumarea formelor la aceast relevan intelectiv ; în unitate formele r mân unit i, mai precis, pluralit i henadice. Formele î i sporesc gradul de universalitate o dat cu capacitatea comportamentului natural necompozit; cele ce reclam compozi ia se îndep rteaz de unitate, devin rebele în raport cu ea. Forma asigur p r ilor posibilitatea participa iei la universal. Procesia este modul formal universal în care se instituie toate realit ile formale, par iale i elementale. Exist o dubl procesie a formelor, ca p r i i ca p r i autonome survenite prin desp r irea de principiul cauz formativ . In acest al doilea caz formele nu se autonomizeaz total, r mânând într-o continu dependen circular , conform modelului ana logic al inimii. Pluralit ile pure se abat în mod principial de la statutul unific, se comport printr-o dialectic a lu rii în r sp r a propriilor unit i particulare. A fi parte pur semnific putin a renun rii continue la conformismul cu calitatea de unitate par ial . Esen a p r ii pure const în aceea c pretinde o infinit divizibilitate de sine; ceea ce este indivizibil nu mai poate fi parte, î i cap t o relativ integritate-unitate. Pluralitatea nu poate fi propriu în eleas ca plural sau multiplu calificat; ea are întemeiere doar în virtutea statutului principial, ca 197

unitate proiectiv plurifiant care, o dat ce instituie pluralit ile, se constituie pe sine ca pluralitate unifiant în conversie implicit . Principiul unit ii plurifiante trebuie s - i conserve în proiec ie atributul universalit ii i pe acela al infinit ii. Altfel cercul procesie-conversie ar trebui s se blocheze într-o schem plural finit inconvertibil , ceea ce e identic unui colaps ontologic. Unitatea plurifiant e genul pozitiv al pluralit ii unifiante împreun cu care asigur schema func ional a circularit ii.

Procesie
Ca i condi ie prim a tot ceea ce are aparen a sau esen a unui proces, procesia trebuie s se fundamenteze pe Primul, cel ce satisface în cel mai exigent grad imperativul principialit ii. într-un alambicat amestec de teologie i metafizic , Damascius admite ca elemente prime ale procesiei zeii/divinit i henofore, proiec ia extern a pluralit ii interne, mai precis a calific rii plurifiante a principiului. Elementele survenite ca proiec ie plurifiant se diferen iaz la rândul lor de principiu prin conservarea hegemoniei sau prin pierderea ei, ceea ce echivaleaz cu instituirea unor alterit i generice. Califica iile procesuale ce devin homogene sunt precon inute în cel ce le z misle te la modul ierarhiei cauzale; cauza precon ine efectele în stare implicit i ca atribute generic necesare. Cele eterogene între in cu z mislitorul raporturi de la gen la specie în care specia are libertatea s - i dezvolte atribute nespecifice genului, devine altfel spus neasemenea, diferen iat disanalogic . Pentru c elementele procesiei se ordoneaz într-o schem unitar trebuie s identific m o cauz universal , un principiu absolut anterior totalizant. Acesta trebuie s poat fi atât cauzalitate infinit cât i putere infinit ordonatoare i circular unitar . Structurat pe serii procesia cuprinde al turi de ideea ierarhiei i pe aceea a pluralit ii perfec iunii, principiul seriei trebuie s fie intrinsec perfect; intelec ia perfec iunii seriale inferioare ne îng duie cu atât mai mult s în elegem perfec iunea principiului superior, imobil i imparticipabil. Toate principiile seriale sunt sau aparent imobile, aparent automobile sau esen ial mobile, participabile i plurale. Califica ia unitarului i a diversului, a participantului i nepartici198

pantului survin drept consecin e ale opera iei unifiant-plurifiante, ceea ce înseamn c nu se poate vorbi de ele în teritoriul Unului, unde am mai spus c nici o distinc ie califica ie nu func ioneaz . Dar i dincolo de unitate Damascius î i propune un salt, de viguroas acroba ie metafizic , în întunericul hipercosmic*, unde trebuie c utat originea tuturor lumilor procesive, unde e situat ascunsul inabordabil al oric rei lumi. în regresul c tre explica ia unifiant intelectul parcurge trei trepte purificatoare, prima constând în blocarea în triade pentru a evita diviziunea continu ; apoi, în al doilea rând, se opereaz unificarea intelectual a esen ei i a vie ii i, în al treilea rând, se gânde te ansamblul esen -via -intelect în mod cauzal. întunericul hipercosmic nu este nici monad , nici lume decis ; Unul pur nu este simpla monad a multiplelor henade inferioare, nici fiin area pur nu este monada esen elor. Triada unitate-diferen -esen nu poate fi gândit decât ca principiu unic al procesiei.

199

Capitolul 2 HENADOLOGIA/HENOFANIA LA PROCLOS

De i am mai uzitat fulgurant conceptul henadei i în paginile anterioare, nu am insistat îndeajuns de critic asupra conjuncturii în care sensul lui se reclam a fi exploatat de gândire; e vorba de a gândi împreun într-un concept cuprinz tor atât fiin a cât i genurile ei ori, mai degrab modurile fiin rii ei, iar pe de alt parte, de a p stra califica ia unit ii la nivelul multiplului deopotriv cu validarea nuanelor multiplului în comprehensiunea unit ii. Neoplatonicii cei mai reprezentativi insist asupra metafizicii unitive/henadologice st vilind pentru o vreme oscila iile gândirii când c tre Unul pur, când c tre Multiplul pur. Adesea în spiritul neoplatonic metafizica i teologia par a fi confundabile, unele categorii fiind folosite cu în elesuri multiple. Henada apare când cu în elesul de zeitate, când cu acela de modalitate a Unului; raportul între Unul i henade e echivalent cu acela dintre Transcenden i zei. Prin conceptul henadei se caut o cheie explicativ a totalit ii fenomenelor i raporturilor posibile în m sura în care ele pot fi asimilabile modurilor divinului. Enun ul tezei 129 din Elemente de teologie nu las echivoc în acest sens: Henada este dumnezeu prin ea îns i, spiritul este în totalitate divin, sufletul este divinizat, corpul asimilat divinit ii1. Toate rela iile dintre Unu i henade sunt asimilabile acelora dintre Fiin a pur i modurile acesteia; Fiin a nu se manifest în puritatea ei transcendent , ci întotdeauna în varia ia modurilor imanente. Ierarhia fiin rilor se decide prin gradul de participa ie modal la califica ia unit ii, zeul în cea mai mare m sur , apoi gradual descendent spiritul, sufletul i corpul. Unitate nu este doar calitatea exclusiv a Unului, singurul lui atribut, ci i califica ia distribuit modurilor de fiin are. Principialitatea Unului se angajeaz în instituirea modal deopotriv ca temei al diferen ierilor i cauzalitate unifiant (d t toare, men in toare de unitate). Generalitatea principiului confirm unicitatea lui, 200

prezen a anterioar instituirilor cauzale. Caracterul cauzalit ii strecoar dificultatea major a gândirii neoplatonice: cauzalitatea devine principiu al R ului. Din fidelitate fa de magistrul lor ace tia se sfor eaz s men in identitatea Bine-Unu-Principiu. Ins , de vreme ce r ul debuteaz doar odat cu i pe seama multiplicit ii, este limpede c principiul multiplic rii este cauza implicit a lui. Astfel c , dac Binele de ine func ie cauzal , trebuie considerat în mod straniu cauz a R ului; astfel spus, Binele este ca atare bine doar în Unitate, se altereaz îns devenind r u în Multiplicitate. Henadele, produc ii ale Binelui, poart în ele stigmatul r ut ii. Modalitatea ca modalitate de ine binele întrucât e unifiant i r ul întrucât e diferit . Paradoxismul obscur al acestei situa ii atrage stigmatul unor modalit i hermeneutice heterodoxe. Binele suveran nu- i conserv calitatea în actele procesuale, modurile instituirii henadice implic degenerarea, ceea ce va deveni principiu justificativ al resorb iei/conversiei în/c tre Unitate. Modurile fiin rii nu sunt bune, de i sunt unifiante, atâta vreme cât implic posibilitatea alter rii i necesitatea conversiei. Prin conversie se salveaz demnitatea Binelui, pierdut o dat cu instituirea unific a modurilor. Modul este ceea ce face ca Unul s - i piard identitatea cu Binele, este principiul alter rii, insinueaz posibilitatea R ului. Fiin a modului devine în mod pur logic fiin a r ului. Henada se define te ca modalitate rea a unificit ii Unului. R ul nu apar ine speciei modale, nu este rea calitatea modalit ii ci chiar fiin a modului, faptul de a fi mod al Unit ii i nu Unitatea în sine. Fiin a Unit ii nu trebuie gândit numeric i nici ca Gen prim/ultim; ea este mai cu îndrept ire gândit ca Priva ia prim /ultim , ceea ce în nici un fel nu poate ap rea în calitatea multiplului. Binele identic Unului/Principiului se contamineaz cu acest iz privativ în temeiul c ruia se poate men ine metodica disociere fa de R u - actualizarea modal multipl . Ca i modalitate a Unului, henada se calific drept bun , îns ca fiin a modalit ii de ine stigmatul r ului. In genere R ul const în faptul de-a nu mai fi Unul, în unitatea identit ii lui privative. Unitatea nu e o calitate a Unului, acesta din urm lipsit fiind de orice calitate; unitatea apare doar ca modalitate (sintetic ) a reprezent rii Unului. Sie i Unul nu- i apare în nici un fel. Neoplatonicii i mai cu seam Plotin combat eroarea aristotelic a reprezent rii Unului drept autocogitativ, fapt ce implic sciziunea autoreferen ial i pierderea unicit ii. Unul nu poate între ine exerci iul gândirii i nu are nevoie s-o fac de vreme ce 201

d inuie într-o demn suprema ie solipsist . Actul gândirii e necesar doar acolo unde exist priva ie, unde ceva lipse te naturii gânditoare, lucrul tocmai la care gânde te tinzând s -1 afle. Unului nu-i poate lipsi nimic i nu poate fi ignorant în raport cu propria prezen , deci nu are la ce gândi. Astfel c Plotin elimin alteritatea din natura Unului acordându-i statutul purit ii radicale, apartenen a plenar la identitatea privativ . Gândirea, oriunde se ive te, chiar la nivelul divinit ii, exprim o natur alterat , o form a mobilit ii, ori Unul nu poate fi mobil. Unitatea este nega ia originar a oric rei modalit i; Unul ca principiu instituie negativ modurile/henadele, participabile la unitate dar nu ca Unu în sine. Multiplul ca multiplu are statut ontologic negativ. Statutul cauzal al unit ii se manifest ca st ruin în natura calit ii henadei, r mâne form activ în vederea între inerii modului specific; ca structur onto-cosmologic principiul cauzal se comport ierarhizant, instituie forme dinspre un superior c tre un inferior, de la fiin la via , sprit, suflet, corp. Instituirea cauzal ierarhic apare cel mai adesea sub numele procesiei; deci Unul procede în mod ierarhic degresiv calit ile henadice, dispune într-o ordine de dependen e univoc valide modurile fiin rii, iradiaz în actul procesiei degresive un implicit progres al calit ii individua iei, adic R ul. Perfec iunea Unului const în suma cauzalit ii posibile; procesia diversific modurile cauzalit ii, le disemineaz henadelor în func ie de gradul de reprezentativitate în raport cu principiul. Cu cât un lucru este dispus pe o treapt inferioar , cu atât cre te gradul determina iilor cauzale, toate henadele superioare devenind un complex cauzal. Asupra corporalit ii se exercit un complex cauzal total, corpul devenind efectul multiplu al acestora. Unul este transcendent complexului cauzal ca Principiu unic. Rolul henadelor în ierarhia cosmic este de a între ine elementele naturale participabile la natura unit ii. Instituirea cauzal nu semnific naturalizare, transfer de substan henadic înspre corporalitate. Toate henadele de in un exces de potent inepuizabil prin instituirea corporal /elemental . Henada este ceea ce excede calitatea natural în substan a unui participabil, unitatea principial inepuizabil . Spre exemplu, corporalitatea î i asum calit ile henadelor superioare dar nu le de ine, nu le limiteaz ; devine însufle it gra ie sufletului, mereu identic speciei sale gra ie spiritului i divin gra ie Unului. Dar Unul i henadele secundare nu- i condi ioneaz calitatea prin incorporare, exced instituirea participantelor. Cu oarecare 202

precau ii i expunându-ne unor riscuri, am putea vorbi chiar de grade de transcenden , anume: primul grad, al transcenden ei sufletelor în raport cu corpurile, al doilea, al transcenden ei spiritului/intelectului în raport cu sufletul pe de o parte, i cu corpul pe de alta, iar în al treilea rând, transcenden a radical a Unului în raport cu henadele inferioare triplu modalizate. Diferitele grade ale transcenden ei impun i men in coeren a sistemului ierarhizat i univocitatea actului instituirii procesive; de asemenea regleaz în mod riguros în l area prin conversie a henadelor c tre Principiu. Neoplatonicii nutresc aceea i feti izant simpatie pentru triade pe care o întâlnim la Platon i, cu nuan e alterate, o întâlnim i în spiritualitatea hindus i hermetism. Henadele de grad prim sunt asimilabile Ideilor/Forme din platonism, modalit i ale intelec iei proiective divine, tipuri ale diferen ierii luminii noetice unitare în acte formative. Au deopotriv statut metafizic i cauzal, tar a- i pierde calitatea de zei. Pluralitatea actelor formative se constituie ca i complex cauzal fa de modurile henadice inferioare; ele comunic pe lâng statutul formal i felul mobilit ii, calitatea unifiant , aptitudinea de a de ine principialitatea Unului. Henadele secundare, sufletele i cele ter iare, corpurile sunt pur i simplu echivalente omonimilor platonicieni, se preteaz la analiza conform complexului hermeneutic neoplatonician aproape canonizat, întreaga ordine a procesiei nu are alt rol decât acela de mediator henogenetic sau, în exprimarea lui J. Trouillard, de condi ie a unit ii desf urate2 . Unitatea principiului î i de ine imperativul realiz rii proiective, al actualiz rii cosmice în statutul modalit ilor, în autodeterminare ca fiin , via , spirit, suflet i corp, re inându- i îns ca gen implicit statutul unit ii. Unitatea Unului nu se în elege ca determina ie exclusiv cât ca aptitudinea de a institui unifian a la nivel henadic; în sine Unul r mâne principiu privativ, sustras calific rii numerice sau homogeniei logice. Unitatea Unului difer în sfera comprehensiunii de aceea a henadei, a a cum calitatea unit ii oric rui num r multiplu difer de aceea a num rului unu. Henada este mai degrab unifian a decât unitate, este modul de a se face unic al lucrului ipostaziat. Tipul de gândire monist/henadologic trebuie s împace determina ia cali ficat cu unifian a totalizat . Totalitarismul metafizic r mâne un stigmat pozitiv major al filosofiei europene în toat varia ia avatarilor parmenidieni. Henada ca mod unifiant este totalitate participativ ; Unul 203

apare atunci ca i totalitate necalificat ori ca omogenie privativ . Totalit ii necalificate îi acord m statutul de plenitudine ascuns , coapartenen a virtual a tuturor esen elor posibile. Omogenia privativ semnific identitatea pur în priva ia elementelor identificabile, genul proxim al indefinibilului. Putem transfera sistemul de raporturi Unuhenade într-un sistem de idei comprehensibile prin Totalitate-Calitate, Integralitate-Particularitate. Henadele sunt calit i particulare ale Unit ii/Integralit ii/Totalit ii, dar calit i în care se reprezint integralitatea/unitatea/totalitatea. în comentariul la Parmenide, Proclos va g si punctul de coinciden al Unului cu modalit ile în participa ie: Toate henadele sunt unite între ele pentru c ele r mân în Unu i ele se disting întrucât fiecare efectueaz , pornind de la Unu, oprocesie diferit -i. Participantul este acea ipostaz care, de i nu de ine în mod propriu se contamineaz cu o anume calitate p rând a o defini indisolubil; participantul face s apar doar acea calitate, r mânând cumva ascuns înd r tul ei, reveleaz determina iile unui altul care-i r mâne diferit. Henadele sunt modalit i duplicitare ale Unului, dar singurele moduri posibile ale adev ratului chip, sunt m ti insinuante dar i veritabile henofanii. Teza 191 din El. Th. sugereaz chiar o posibil în elegere a henadelor în modul cauzei formale aristotelice, dar ca anterioritate a presta iei cauzale. Acestea sunt genuri fenomenale ale Unit ii, cinci tipuri posibile de expresie actual : fiin , mi care, repaus, identitate i alteritate. Exist , cum am mai spus, cinci ordine succesive: fiin a, via a, spiritul, sufletul i corpul pentru c exist cinci genuri universale anterioare formelor. Genurile de anterioritate particip într-un fel de implica ie neactualizat la statutul Unului c ci, dac ele s-ar actualiza ar introduce multiplicitatea, ar altera integritatea transcendent a acestuia. Totu i ele devin manifest ri riguroase ale instituirii henadice, adic se actualizeaz ; astfel c radicala puritate a Unului pare afectat . In în elegerea acestuia este recomandabil s avem permanent în vedere cel pu in dou planuri de referin , s comprehend m deopotriv principialitatea i fenomenalitatea, s nu uit m calitatea unifian ei în avantajul calit ii diferen iatoare. Analiza sistematic a enun urilor cuprinse în tratat va limpezi pu in ideile majore ale henadologiei, teologie a principiului unifiant.

204

Capitolul 3 PARTICIPA IA MODAL

în esen a ei modaliatatea are un statut formal; ea nu exprim Ceul unei fiin e, necesitatea ei fundamental , ci Cum-ul ei, starea comprehensibilit ii ei imediate. Ce-ul are statut transcendental, exprim natura lucrului f r raportarea la un posibil cunosc tor/expectant. Cum-ul îns e rezultanta inter-ac iunii Ce-ului cu apriorismul subiectivit ii. Modurile sunt rezultantele analitice ale opera iilor noetice cu obiectul unei reprezent ri. Statutul henadei se deosebe te pu in de acela al modalit ii simple. Ea trebuie s devin Cum-ul unit ii r mânând unifiant în chiar statutul ei modal; trebuie s fie henofanie i califica ie a principiului unitar. Statutul participantului are pozi ia modest de reziduu al participatului, nu devine în-sinele acestuia din urm . Condi ia participa iei se fundamenteaz pe diferen a univoc polarizat în avantajul participatului. Prin necesitate participatul de ine pozi ia superiorului, are calitatea principialit ii i libertatea instituirii modale. Aceea i necesitate condamn participantul la un statut rezidual, dependent prin deriva ie, aparent prin proiec ie. Oricât am insista asupra identit ii în henad a unului cu multiplul va r mâne mereu intuibil stigmatul unei asimetrii. R ul, finitudinea, relativitatea nu au acces la unitate în sine cât doar la unifian a modal . Pluralitatea ca atare e contaminat de r utate. Dac am for a o idee în care s se exprime criteriul r ut ii în metafizicile neoplatonice, am putea spune c R ul se mstituie prin pluralitate iar Binele const în unitatea pur . Modalitatea, individua ia este deja originar afectat de r utate i din pricin c face posibil altera ia. Binele unit ii înseamn o victorie a identit ii privative; r utatera multiplului semnific pierderea în alterabilitate prin suscitarea mobilit ii. Prin instituirea modal se proiecteaz generalitatea maxim posibil a unifian ei în pluralitate, gradul major de reten ie al Unului în multiplu. Modalitatea nu este nici Unul pur i nici pura individua ie; este media unit ii plu205

rifiante. Cu minim silin remarc m trei grade distincte ale alterit ii: 1. alteritatea henadelor în raport cu Unul, 2. alteritatea henadelor în raport reciproc, 3. alteritatea henadelor în raport cu individuatele naturale. Formele alterit ii decid sau mai curând sunt decise conform gradelor diferen ei ontologice; gradul major, în care statutul procesiei exprim diferen ele dintre Unul i multiplu; în cea de-a doua diferen reg sim temeiurile instituirii modale, calit ile conforme modalizarii, iar în a treia diferen se opereaz transferul de la calitatea modal la individua ie. într-o sintez scurt , cele trei diferen e ontologice exprim diferen ele de la fiin la mod i la individ. Henadele sunt forme ale calit ii unifiante în natura multiplului, explic ceea ce poate deveni calificat specific f r necesitatea alter rii unit ii lui, ceea ce având deja determina ii nu pierde identicul privativ. Enun ul primei teze decide în mod apodictic faptul c participa ia e posibil doar în statutul modalit ii: Teza 1. Orice pluralitate particip la Unul într-un anume mod. Participantul e afectat de finitudine i par ialitate, nu este totalitatea i infmitudinea; el î i dobânde te ra iunea specific devenind mod participativ la identitatea Unului. Unitatea participantului e una modal iar nu de fiin ori individua ie; modalitatea împiedic dispersia infinit a participantului într-o sum de unit i tot mai mici a c ror sum o de ine ca individuat. Numai cu precondi ia modalit ii participantul are acces la unitate, î i instituie propria unifian . Numai entitatea infinit din toate punctele de vedere nu devine participantul unei identit i majore; ori e limpede c nu exist individua ii infinite, ceea ce oblig ca toate entit ile s fie numai p r i ale unui Ce major. La nivelul pluralit ii nu încape atributul infinitului, ceea ce înseamn c nici individul, nici specia, nici genul nu se angajeaz în infinitate decât prin infinitatea participativ a modului; modalitatea este infinit participativ la statutul Unului, adic infinit calificativ ca unifian . Prin calitatea particip rii, participantul este asumat Unului îns r mâne alteritate ca obiect participant, r mâne opus unit ii. Teza 2. Tot ceea ce particip la Unu este totodat unitate i nonunitate. Indiferent de gradul henadic, nici un participant nu devine unitate pur , nu se anihileaz diferen a ontologic participant-participat; modalitatea altereaz calitatea unit ii deturnând-o c tre vaga unifian n zuin a men inerii în atributul unit ii. Condi ia prealabil a 206

dobândirii participa iei e alteritatea în raport cu Unul, în general alteritatea în raport cu participatul. Devine participant ceea ce e asumat naturii participatului dar nu prin resorb ie, ci prin conversie modal . Henadele ca participan i sunt moduri diferite de-a tinde mereu c tre Unitate, tipuri continue ale unifian ei. Dac modul nu se poate men ine în modalitatea lui decât ca participant, Unul în schimb nu se men ine în unitate decât ca neparticipant. Nu se poate concepe un anterior , un superior sau un identic, altul decât el, la care Unul s participe. Nici o califica ie nu introduce eterogenia în esen a unit ii, nu poate face ca natura acestuia s devin participabil . Calitatea negativ se determin în acest context prin raportare la Unu; afirma ia pur o constituie Unul pur, iar diversitatea nega iilor se compune din modurile diferite de-a participa la unitate. Non-unitatea este în fapt întreaga femonenologie modal i cu ea, întreaga realitate onto-cosmic . Henadele ca i speciile individua iei implic necesitatea nega iei, sunt non-unit i. Putem reformula astfel teza r ului pe statutul non-unit ii participantelor. In raport cu afirmativul pur al Unului, henadele se constituie ca moduri relativ negative. Raportate la unitate ele se unific , îns men inându-se în identitatea modal r mâm nega ii. Modalitatea sau alteritatea henadic mai cap t i atributul analitic de modificare a Unului, de accident ontologic. Henada este accident procesual survenit ca alterare a necesit ii Unului. Tot ceea ce apare prin procesie i este subordonat Unului nu- i are necesitatea în sine, nu este automi c tor. Henadele se structureaz printr-un sistem de corela ii accidentale. Accidental nu semnific aici ceva în afara oric rei necesit i sau lipsit de orice ra iune suficient ; înseamn doar ceea ce nu- i este sie i ra iune, ceea ce nu se întemeiaz pe o necesitate imanent . Henada e asumat deja din momentul apari iei în necesitatea procesual , devine accidentul acesteia. Teza 3. Tot ceea ce devine unu devine prin participare la Unu. Faptul de a deveni Unu, unifian a, se poate petrece printr-o conversie a identit ii esen ei modale în esen unific , în fiin pur . Unu este atât cauza prim a procesiei cât cauza final a conversiei. In identitatea henadic Unul nu- i altereaz transcenden a, ea r mâne simbolic manifestat . Modalitatea ine locul unit ii în expresie natural , se comport printr-un soi de fidelitate simbolic fa de Unitatea ce nu poate deveni dat natural, chip vizibil sau eviden imediat . Ca simbol modalitatea este henofanie, îns ca act în sine este un vehicol unifiant, purt torul de statut al Unului. F r ca s reprezinte Unul în identitatea lui privativ , henadele îi sus in prezen a, pledeaz fiecare potrivit modului ei în favoarea deja înfiin rii lui aici. Structura 207

procesiei apare ca o delega ie a purt torilor de unu, ca o suit de trimi i ai acestuia în felul c trimi ii duc întotdeauna cu ei fiin a trimi torului. Atunci când devin trimi i ai Unului ace tia î i modific statutul, devin veritabili unifian i învesti i prin participa ie; ei pot deveni adic trimi ii Unului numai întrucât deja i-au însu it natura, s-au contaminat cu ea, au primit sigiliul ei, i-au asimilat-o prin nutri ie simbolic . Ei nu vor deveni niciodat prin statut de in tori ai sigiliului,^ îns pot r mâne permanent cei care-1 poart i-1 comunic unifiant. învestirea cu sigiliu permite unui inferior s participe la demnitatea superiorului, s se contamineze activ manifestând-o mereu, s se comporte în numele i pentru interesele superiorului. Sigiliul justific demnitatea de trimis a trimisului, de inerea lui garanteaz creditul din partea trimi torului. Henadele au privilegiul unor trimi i permanent garanta i, certificatul c din moduri pure devin calit i unifiante. Teza 4. Tot ceea ce este f cut unu este un altul/altceva decât Unul pur. Atitudinea fenomenologic a ceea ce este f cut difer esen ial de cea a faptului care devine. F cutul este ceea ce este ca urmare a unei investi ii inten ionale, prin grija cuiva ca acesta s fie într-un anume fel. Devenitul r mâne mereu prizonierul unei schimb ri nevoite i ne tiute, nu se afl la cap tul unei inten ii, nu împline te planul unui altul c ruia s -i serveasc drept mijloc de împlinire. F cutul este manipulat cu precizia inten iei Analizatoare c tre o int care înc -i lipse te, dar numai în vederea realiz rii ei î i justific prezen a. Devenitul este identic sie i permanent i se arat oarecum ostil vreunui proiect fmalist impus. Transferând paradigma în termenii demersului ini iatic am putea spune c f cutul este discipolul prin excelen , în vreme ce devenitul este un autodidact refractar la maestru. F cutul nu are nimic în sine care s -1 a eze în statutul pentru care e menit, de aceea trebuie s capete învestitura, trebuie s fie dus spre int , a ezat pe cale, împiedicat s e ueze ori s se sustrag . F cutul e aproape silit s devin ceea ce-i este menit; el este asaltat mereu de o coerci ie ontologic , este supus unui constant imperativ. Devenitul îns , de vreme ce- i poart în sine începutul i sfâr itul, e tot ceea ce poate s fie în orice moment al procesului; el se preteaz atât la e ec cât i la stagnare sau devia ie; este mai spontan i oarecum eliberat de sarcina unei meniri imperative. Devenitul tr ie te în manier ludic , se joac 208

de-a fiin a cu un r sf ironic, pu in iresponsabil. F cutul st ruie cu gravitatea unui majordom în împlinirea propriului proiect; asemeni unui str jer el nu se poate clinti din misiunea lui, nu poate abdica de la finalitatea constant a propriei prezen e. în spatele f cutului întotdeauna d inuie voin a obscur dar irevocabil a Celuilalt, a celui ce proiecteaz i des vâr e te totul. Unul unific în mod imperativ toate henadele, voin a lui e intolerant , proiectul lui nu poate fi refuzat, inta lui nu poate fi evitat . Unul se impune ca fatalitate unifiant . Teza 5. Orice pluralitate este subordonat Unului. Ca voin imperativ totalitar Unul se administreaz printr-o continu succesiune de subordona i. întrucât deasupra lui nu poate fi nimic, tot lan ul posibilelor este dispus prin inferioritate gradual . Simpla multiplicitate sparge identitatea total , altereaz puterea stabilit ii, introduce dezbinarea. Unul nu se poate na te dintr-o pluralitate, nu are statut sintetic, nu se constituie prin adi ia unor calit i eterogene. Pluralitatea nu poate fi logic anterioar întrucât nu are temelie cauzal , nu se poate concepe o dispersie cauzal infinit , i chiar dac s-ar putea ar trebui totu i s existe un principiu de coeziune unifiant conform c ruia din pluralitatea eterogeniilor s se nasc Unul. Astfel c , în mod paradoxal principiul unifiant ar precedea unitatea pur . Natura unit ii ar fi precedent i succedent totodat ; unul s-ar preceda i s-ar succeda pe sine deopotriv . Acest paradox e acceptabil dac recurgem la limbajul apofatic în care, comi ând o parafraz spunem: Unul este cel de pe urm , cel dintâi i cel înc nen scut; este cel ce, de i dintotdeauna a fost deja, el abia pare a se ivi i înc d semne c nu e nic ieri. De i nu e conceptibil un anterior în raport cu unitatea, ne comport m în manier explicativ ca i cum acesta ar fi posibil, ca i cum ar fi trebuit s se nasc , s se întemeieze cauzal i s se manifeste unifiant. Unul se în elege prin anterioritatea radical i deopotriv prin succesivitatea radical împlinite în pura poten ialitate suspendat . A fost mai înainte de orice i va r mâne dup toate fiind înc totu i de neconceput ca aici-acum. Unul e permanen a supraprocesual r mânând totu i principiu al procesiei. Inferioritatea entit ilor procesiei ine atât de statutul de succedent cât i de acela de multiplu; este o inferioritate a a-zis temporal i una fenomenal ; inferioritatea lui dup i cea a lui altul. Dac dep im îns judec ile disjunctive putem admite coprezen a unit ii i multiplicit ii, a fiin ei i modalit ii; natura henadei este mai adecvat comprehensibil , astfel 209

i actul de intelec ie cap t un spor de relevan . în explica ia tezei Proclos pretinde c : Pluralitatea particip deci la Unu prin propriia natur i nu g sim nimic în ea care s nu fie Unu. C ci dac ea nu ar fi una ar fi o infinitate de infinituri... 1 F r unifîan a prealabil oric rei multiplicit i natura modalit ii s-ar pierde într-o infinitate entropic . Infinitatea nu e o problem care se pune doar pentru mul imea entit ilor, ci i pentru fiecare în parte de vreme ce fiecare dintre ele este un compozit al elementelor eterogene, deci, în principiu, infinit decompozabil. In mod abstract se poate admite regresia infinit , nu exist limit abstract a diviziunii; îns în mod concret realitatea lucrului î i datoreaz prezen a lu rii în r sp r a tendin ei regresive prin suscitarea continu a n zuin ei unifiante d t toare de identitate analitic . Natura compus nu devine un ceva decât în temeiul unifian ei; faptul individuatiei, posibilitatea de-a avea un chip, oricare, e o victorie a unit ii. In atitudinea unifiant Unul i modalitatea/henada devin genuri simpatetice, se caut reciproc, tind una c tre cealalt numai, de vreme ce nu sunt înc esen ial separate. Modalitatea realizeaz reduc ia convertibil a fenomenului la esen , a multiplului la unitate. Teza 6. Orice pluralitate este format sau din fiin e/fiinduri unificate, sau din henade. Aici se impune asumarea disociativ a naturilor individuatului i henadei. De la început e evident diferen a ontologic dintre ele, constând în principal în faptul c individuatul e sum a eterogeniilor iar henada, principiu unifiant. Individuatul se compune dintr-o mulime de elemente eterogene pe care le ine împreun un principiu formal. Henada ar putea fi socotit identic acestui principiu formal, cel ce între ine i identitatea i unitatea individuatului; nici un individuat nu poate s fie pluralitate pur întrucât i-ar lipsi identitatea i nu poate de ine o infinitate de elemente c ci ar r mâne mereu o virtualitate. Deci trebuie s fie pluralitate finit unific . Individuatul devine participant la unitate pe seama principiului unific între inut de modalitate, î i contamineaz esen a de la henada. Henada, ca principiu de actualizare al Unului pur de ine o învestitur excesiv în raport cu individuatul, mijloce te participarea lui la Unitatea pur . Trebuie remarcat aici func ia de mediator a henadei, între unitatea i pluralitatea pur . Ea asigur transferul procesual c tre individua ie i deopotriv transfer conversual c tre unitate. Henada mijloce te actul de multiplicare c tre lumea individuatelor i deopotriv actul de 210

unificare c tre Principiu. Henadele mediaz în dubla direc ie calit ile celor dou extreme ontologice, de in rolul de aparat de transmuta ie în jos i deopotriv în sus. Nu g sim în neoplatonism interven ia nemediat a Unului în Multiplu i nici revenirea direct a acestuia din urm c tre statutul unit ii. In perspectiv ontologic putem sus ine c henadele sunt agen ii procesiei i ai conversiei, au statut intermediar între individua ie i Principiu, sunt mediatori cu func ie dubl . Teza 7. Orice fiin care produce/procede o alta are statut superior propriului produs/proces. Calitatea cauzal nu poate func iona decât univoc, de la un superior c tre un inferior; cauza produc toare e învestit aprioric cu un exces în temeiul c ruia poate opera un efect/produs. A cauza ceva semnific a ex-pune acest prealabil exces într-o form alteratâ-efect. Proclos postuleaz posibilitatea a trei raporturi cauzale: - cauza produce un efect superior; - cauza produce un efect inferior; - cauza produce un efect egal sie i; Dac s-ar produce efecte superioare atunci ar fi posibil o ascenden procesual infinit , o evolu ie cauzal orientat spre un plerom infinit perfectibil, ceea ce e o situa ie paradoxal . Dintr-o cauz finit nu poate rezulta un efect infinit perfectibil. Cauza prim sau principiul nu pot produce un superior atâta vreme cât sunt identice totalit ii/perfec iunii. Deci henadele nu pot dep i statutul Unului. In a doua situa ie efectul ar însemna o deriva ie rezumativ incomplet a cauzei. Faptul c efectele sunt multiple în raport cu Principiul înseamn c fiecare de ine particularit i ale esen ei acestuia, f r a-i de ine integralitatea. A produce un efect identic ar însemna autoreproductibilitatea infinit , identitatea absolut cauza-efect ori, mai degrab , identitatea procesual cauz -efect. Aceast situa ie e imposibil întrucât nu se poate ca principiul s fie creat, nu poate fi produs/autoprodus, nu are un punct originar i nici un demers genetic. Ceva care se face nu este integral prezent, nu poate fi identic i total; f cutul implic finitudinea temporal i calitativ . Or principiul nu poate fi astfel conceput. R mâne alternativa ter iar , situa ia de inferioritate a efectului în raport cu principiul. Situa iile superiorit ii i egalit ii fiind excluse, trebuie s ne a ez m în schema unei procesii degenerative, într o ontologie ierarhizat prin declin. Dificultatea major a acestui tip de gândire const în imposibilitatea identific rii esen iale a Unului cu 211

Multiplul. Chiar dac henada unific statutul fiin ei paticipative, ea nu poate face s fie Unul pur exclusiv. Spre deosebire de Principiu, orice modalitate henadic de ine doar unitatea inclusiv . Diferen a i identitatea sunt reciproc necesare statutului henadic, nici una nu poate fi exclus . Teza 8. Toate fiin ele (care), în orice fel ar fi, participând la Bine sunt dominate de Binele primordial, care nu-i altfel decât bun. E evident aici filia ia platonician a identit ii de principiu între Bine i Unu. Raportul de transcenden al Unului cu individuatele îl de ine i Binele, reper al perfec iunii fiin ei spre care se tinde dar care r mâne intangibil participantului. Participa ia modal nu- i poate asuma Binele decât în calitatea bun t ii finite. Un lucru poate deveni bun dar nu poate fi Binele, a a cum henadele pot fi unifian f r a fi Unul. Fiin ele tind c tre Bine printr-un fel de recesie conform învestiturii originare; tind c tre Bine doar întrucât acesta le creeaz fumizându-le o calitate tenden ial cert orientat . Reg sim principiul natural magic al tendin ei c tre ceea ce este asem n tor/homogen, al întoarcerii fenomenului c tre prorpria surs i des vâr irea prin reintegrarea în esen a genetic , anterioritate cauzatoare. Bun tatea natural a individuatelor const în aptitudinea lor de a tinde c tre Bine; dac ele ar fi deja Binele în sine nu ar mai tinde c tre el, ar fi perfecte i ar exclude procesia. Individuatul tinde c tre o finalitate care-1 precondi ioneaz ; este exilat în obiectul propriei aspira ii1. Fiin a individuatului nu e garan ia bun t ii ei; exist tendin e diferite de la Fiin a pur la Binele pur. Tendin a c tre Fiin e un cerc vicios întrucât nu se petrece conform unei finalit i veritabile. Ca i în cazul lui Platon, neoplatonicii nu se mul umesc cu ontologia simpl a Fiin ei, ei propun ontologia Binelui/Unu. Calitatea unei atare filosofii e incontestabil gradul suprem la care se poate ridica intelec ia uman . Nu se admite simplicitatea acalitativ a Fiin ei, nu se ader la rigoarea infailibil a simplit ii parmenideene, se impune pozitivitatea absolut a Binelui; nu e de ajuns faptul de a fi, trebuie ca ceva s fie Binele pentru a fi cu adev rat. Binele surclaseaz fiin a i-i propune un sens elevat, îi sanc ioneaz însu i principiul de întemeiere, devine sfâr itul spre care tind toate fiin ele. Ontologia fiin ei pure e lipsit de finalitate, nu de ine nici o norm tenden ial . In mod eminent nu se poate concepe alt scop decât Binele. Odat admis aceast n zuin general , 212

uzitarea termenului de ontologie devine improprie; nu mai gândim lumea în coordonatele fiin ei ci ale Binelui. Raportat la pura fiin , Binele devine alteritatea suveran , un fel de Suprafun . In calitatea bun t ii naturale Binele cheam toate fiin ele c tre sine. Teza 9. Orice fiin autonom dup substan sau dup activitate este superioar celei ce nu este autonom ci dependent de alta care devine cauza perfec iunii ei. Pe de o parte, autonomia înseamn nega ia principiului ra iunii suficiente i a rela iei cauzale, pe de alta. Autosuficien a nu reclam anterioritatea unui principiu, nici nu- i dobânde te statutul prin asimilare de substan ori ac iune din partea altei fiin e. Calitatea autonomiei este circular defmibil , este cauz i scop în sine în fiecare moment al prezen ei proprii i, ceea ce este decisiv, de ine totalitatea posibil a fiin ei, excluzând priva ia. Proclos conduce judec ile în jurul autonomiei pe planul determina iilor fundamentale de substan i ac iune/mobilitate. Fiind complet în propria substan i automobil , entitatea autonom nu are nevoie de nici o rela ie, de nici o exterioritate, de nici un principiu. îns în mod riguros nu se poate sus ine autonomia decât în cazul Unului, deci numai superioritatea lui este radical . Imobilul poate s fie cauza mobilit ii, totalitatea poate fi autosuficien a i de in toarea propriei substan e. Gradele de perfec iune se decid prin proximitatea cauzal a transferului de substan i ac iune. Henadele superioare sunt acelea care cap t mi carea prim i substan a prim a Unului. Sunt cu atât mai perfecte, cu cât suma mediatorilor este mai sc zut . Henadele noetice de in maxima proximitate i minima mijlocire fa de Unu. Tendin a impus procesiei este aceea de a spori gradele mediatice i de a sc dea gradele proximit ii. Este perfect acea fiin care posed Binele prin conaturalitate, adic nu prin participa ie ci prin interioritate. îndep rtarea de natura Binelui înso e te descenden a, regresia c tre periferia procesiei, sporul de identitate individuat . Proclos fixeaz criteriul inferiorit ii²superiorit ii cu referire strict la Bine/Unu, axiologia lui are relevan metafizic major , îns defavorizeaz elementele procesiei. Henadele ca forme unifiante, indiferent de locul ocupat în procesie, sunt esen ial inferioare Unului. Teza 10. Orice fiin autonom este inferioar Binelui simplu. Impropriu se poate vorbi de autonomie în ordine procesiei. a Proclos asimileaz par ial autonomia statutului de participant. Acesta nu- i de ine calitatea definitorie, ci i-o dobânde te prin men inerea permanent în tendin . Tendin a contamineaz natura celui ce tinde prin calitatea celui spre care tinde, actualizeaz transferul dinspre cel 213

din urm înspre cel dintâi. Autonomia absolut a Unului/Bine/Principiu const în deplina calificare esen ial i în puterea de a nu tinde c tre altceva, deplina autarhie. Dac nu este necuviincioas aici terminologia hegelian , Unul este Fiin a în sine i pentru sine, nu deriv din altceva, nu se întemeiaz pe altceva i nu devine/tinde spre altceva, este tautologie - î i de ine propriile criterii de recunoa tere, i tautoousie - devine prin sine în sine. Natura simpl este prin defini ie necompozabil i nedecompozabil ; Unul e nesintetic i neanalitic, nu deriv prin însumare ori adi ie i nu se poate ex-pune prin relevarea detaliat calificativ . Puterea unifian ei de inut integral i d ruit henadeîor semnific puterea i faptul men inerii permanente în simplicitatea radical pe seama chiar a statutului modal. Teza 11. Orice fiin procede/provine dintr-o cauz unic ce este i prima. Conform logicii uzuale trebuie s existe un Prim cauzal în temeiul c ruia s capete justificare tot lan ul derivat i s devin explicabil apari ia multiplicit ii. Structura regresiei cauzale cap t conforma ia unui corp piramidal; str b tut dinspre baz c tre vârf, multiplicitatea maxim se afl la baz i depinde printr-un lan de succesiuni cauzale de nivelurile tot mai ridicate care, pe m sur ce se urc , devin tot mai pu ine mergând cu fermitate c tre punctul singular din vârful piramidei, Unul, care nu mai depinde de nimic i nu-1 procede nimic. Procesia semnifica coborâ ul dinspre vârf c tre baz , iar regresia/recesia cauzal , urcu ul baz -vârf. Ideea lui Proclos recuz preten ia multiplului de a de ine statut cauzal prim. La nici un nivel al individuatelor, speciilor, genurilor sau henadeîor nu exist un Prim altul decât Unul. Exclusivitatea cauzal a Unului întemeiaz calitatea unifian ei i men ine întreaga re ea henadic-cosmic într-un întreg multi-unitar. Este evident c în cazul Unului nu se mai aplic exigen ele de întemeiere cauzal aplicabile pe întreaga re ea inferioar , i de altfel nici nu se poate explica logic o anterioritate fa de Primul, o cauz a Principiului. Unul întotdeauna r mâne un postulat prim, cu rol explicativ în sine inexplicabil; de el depinde explica ia doar a ceea ce este derivat, el îns refuzându-se explica iei ca atare i prin altul. în recesia cauzal nu se poate stabili o anterioritate absolut , astfel c ea trebuie postulat . F r un postulat prim nu ar fi temei nici pentru fiin , i nici pentru cunoa tere, c ci cunoa tem doar prin cauzalitate. Regresul infinit ar suspenda posibilitatea explica iei cauzale. 214

Proclos postuleaz cauzalitatea circular în care acelea i fiin e sunt anterioare i ulterioare, mai puternice i mai slabe deopotriv . Aici raportul cauzal este reciproc sau alternativ, inferiorul i superiorul î i inverseaz ordinea, produc torul i produsul se condi ioneaz alternativ. In circularitate trebuie s existe un Prim, o r d cin unic din care s derive toate i s se ordoneze printr-o proximitate mai mare sau mai mic . Primul r mâne un postulat necesar al explica ie cauzale. Teza 12. Binele este principiul i cauza oric rui prim în raport cu toate fiin ele. Categoria Binelui de ine o relevan superioar celei a Fiin ei. A fi cu adev rat înseamn a fi în vederea Binelui. De i din perspectiv pur ontologic nu exista categorie mai cuprinz toare decât Fiin a , ea nu garanteaz în sine nici o calitate, nu introduce nici un reper, nu d nici o orientare, nu reclam nici o ordine. Binele joac rolul de Suprafîin - ceea ce ordoneaz , impune o ordine pozitiv numinoas la nivelul fiin ei, propune un imperativ devenirii i reclam o finalitate maximal . Principialitatea pur nu este suficient pentru ca ordinea s se impun ; puterea cauzal trebuie s fie învestit cu bun tatea Binelui prin care s creeze structuri de ordine. Nici Fiin a nici Principiul nu- i cap t veritabilul statut ontologic f r prealabila creditare din partea Binelui. Proclos ne livreaz structura unui univers pozitiv ordonat pe imperativul Binelui; de i admite survenirea R ului în individua ie, nu între ine simetria, nu cultiv dialectica facil Bine-R u. Cosmosul neoplatonic este pozitiv structurat, procede dintr-o voin providenial i se converte te integral la calitatea bun t ii Unului; nu este un univers inert, amorf, lipsit de finalitate sau entropie. E vorba de un model ontologic/cosmologic orientat spre apoteoza final a Binelui, recesia în Unitate i destituirea R ului, un model esen ialmente eschatologic. Gândirea neoplatonic mai p streaz inocen a unui optimism cosmologic radical, ceea ce contravine total spiritului gnostic contemporan lui i par ial cosmologiilor dualiste cre tine. Ideologia moral fundamentat pe sciziune Bine-R u împiedic viziunea unui cosmos integral convertibil la calitatea Binelui; aceast pozi ie s-a resemnat s fie gratulat drept erezie. Binele este principiu supraordonat în raport cu Fiin a i cauza; fiin a se actualizeaz în temeiul Binelui, cauzalitatea începe s funcioneze de la un moment Prim ce coincide cu Binele. Nu în modul unei calit i transcendentale trebuie gândit Binele, cât mai cu seam în modul unei condi ii imperative a posibilit ii faptului de a fi. Bun tatea 215

devine condi ia implicit a oric rei modalit i i cale garantat a calit ii conversiei. Teza 13. Orice bine este principiu de unitate pentru participan ii lui, orice unitate este un bine i Binele este identic Unului. F r nici un echivoc Proclos afirm criteriul de apreciere a bun t ii i a Binelui - unitatea i Unul. A fi în bine nu trebuie s semnifice altceva decât aptitudinea men inerii în unitate, consumul în imanen al Unului. Henadele sunt toate, în calitate de moduri specifice, structuri henofanice, agen ii Binelui; difuzeaz prin unifiancalitatea i puterea men inerii în bun tate. Riscând o banal aseriune tautologic spunem c este bine ceea ce se p streaz în unitate, c este des vâr it ceea ce mod fiind nu- i pierde statutul unific. Henadele sunt astfel de structuri des vâr ite: ...Binele este ceea ce salveaz toate fiin ele i devine astfel termenul tendin ei lor, dac ceea ce salveaz substan a fiec ruia i-i asigur coeziunea este Unul..} Astfel calitatea unifian ei henadice apare ca un serviciu în vederea Binelui i, în alt fel, n zuin a c tre Bine este modul singular sub care e posibil men inerea în Unitate. Exist o subtil intercondi ionare esen ial între unifian i bun tate; între toate structurile create doar henadele satisfac aceast identitate. Fiin a henadei este mediul de actualizare al identit ii sus-numite. într-o identitate strict Binele este, prin actualizarea Unului, cel ce între ine unifian , iar Unul realizat cel ce garanteaz apoteoza Binelui. Rela ia Unu-Bine nu se rezum la statutul facilei identit i logice; cele dou categorii au fiecare o riguroas conota ie onto-cosmologic i nu sunt reductibile una la cealalt . Se poate vorbi, bun oar , i de unitatea rea a fiin ei pure, cea f r nici un mod, nici o calificare, unitate anarhic - unitate riguroas dar lipsit de prezen a i n zuin a Binelui. Binele este supraad ugat unit ii atunci când fiin a se desface în moduri, categorii, calit i, atribute, dar în stricta presta ie henadic , diferen iere în vederea revel rii autenticit ii intime. Desfacerea în moduri i calit i face s survin i r ul dac diferen a e perceput ca atare iar nu ca fiind henofor . De in caliatea Binelui acele moduri ale fiin ei în care r zbate permanent virtutea unit ii; Binele faciliteaz surven ia henadic , apari ia pe nesim ite în sânul fiin ei a modurilor de ex-punere unifiante. Teza 14. Orice fiin este sau imobil sau în mi care. Dac ea este în mi care ea este sau prin sine îns i sau prin altul. Dac este 216

prin sine îns i ea este un automotor; dac este prin altul ea este heteromotoare. Orice fiin este deci sau imobil sau automobil sau heteromobil . Aria realit ii de la Unu/Bine la Multiplu este analizabil conform categoriilor mobilit ii, integrabile între extremele imobil-heteromobil. Imobilismul define te unitatea pur iar heteromobilismul, multiplicitatea pur , nivele între care vehiculeaz media automobilit ii. Dac la nivelul heteromobilit ii cauza mi c rii trebuie s se datoreze unui altul mi c tor, r mâne ca mi carea în sine s fie ori circular , ori infinit . Proclos vede excluziune între cele dou forme ale mi c rii în temeiul ideii acceptate aprioric ce sus ine c principiul mi c rii trebuie s fie superior mi catului, trebuie deci s existe întotdeauna, pentru orice act mobil, un superior. Astfel c pas cu pas trebuie s regres m c tre un superior prim imobil în sine - în mod necesar imobil pentru c altfel ar reclama un altul. Concesia f cut aristotelismului pare aici inevitabil , primul mi c tor trebuie s fie imobil. R mâne îns inexplicabil cum imobilitatea devine cauz singular prin sine a mobilit ii; se insinueaz în natura primului mi c tor tensiunea contradictoriului, identitatea obligatorie a opozi iei mobil-imobil. Unul nu poate fi mobil, îns ca principiu unifiant trebuie s devin automobil în proiec ie henadic ; acestea nu sunt automobile de vreme ce provin din unitate, îns întrucât poart unifian a ele sunt întrucâtva automobile. §i în raport cu calitatea mi c rii henadele au esen hibrid ; în participa ia unifiant ele asum automobilitatea r mânând prin origine heteromobile. Dac admitem concentrarea în esen a henadei a principiului i a mi c rii, o definim drept unitate mobil în vederea Binelui, sau bun tate activ a Unului. Henada e agent calificativ care deplaseaz imobilismul Unului c tre mobilitatea multiplului modal i virtualitatea Binelui c tre bun tatea manifest rii revelatoare. Gradele de realitate se decid în func ie de asumarea mobilismului; este în cel mai înalt grad real ceea ce se men ine imobil, devine participant la realiate ceea ce poate fi automobil i în ultimul grad e admis ca real ceea ce devine mi cat prin altul. Teza 15. Tot ceea ce are puterea de a se converti spre sine însu i este incorporai! Problema conversiei se pune prin obligatorie raportare la aceea a procesiei; mai întâi ceva devine corporal în procesie apoi el trebuie convertit la calitatea originar ; conversia semnific actul de redobândire a unei calit i pierdute, de reîn l are la un statut anterior 217

superior, de redobândire a unei identit i protomodale. Procesia oblig fiin a la asumarea unor grade de alteritate degenerativ cu sens regresiv; la un nivel anume regresia trebuie blocat în vederea conversiei, a regener rii, a recâ tig rii naturii unifiante i a bun t ii. Pentru a se putea converti trebuie ca obiectul conversiei s - i p streze o discret identitate cu fiin a la care se converte te, ceea ce s serveasc de mobil eficient al procesului, trebuie p strat unifian a i indecompozabilitatea. într-un corp decompozabil elementele eterogene nu au putin a de a deveni unifiante, nu se mai p streaz un principiu integrator. Acest principiu e cu necesitate incorporai dar imanent corporalit ii, e un principiu genetic al Unului/Bine. Astfel cum Binele sus ine procesia ca instituire modal henofor , tot Binele sus ine conversia individuatului sc p tat spre corporalitate, c tre unifian a. Conversia este în toate felurile posibile un regres c tre Unitate/Bun tate. Teza 16. Tot ceea ce are puterea de a se converti spre sine însu i posed o substan separabil de orice corp. In vederea definirii corporalit ii este insuficient s etal m mul imea calit ilor naturale tangibile printr-un fel de presta ie empiric ; în esen a naturalului st ruie un principiu supranatural, un stigmat metafizic ce pânde te drumul fiin elor prin devenire c utând s le men in în imanen a Unului. în general, dac o fiin este convertibil ea este deja str b tut de principiul unit ii, este animat de duhul Binelui, e pus în serviciul henoforic. în natura corporalit ii rode te calitatea unifian a, se reproduce n zuin a c tre Bine. Corporaliatea este maximul de explicitare pe care-1 poate lua unitatea, maximul de str lucire pe care-1 poate lua Binele. Separabilitatea principiului îi pemite manifest rii alte atribute decât cele strict corporale. Din natura pur corporal nu poate surveni ac iunea unifian ei, corpul este prin esen eterogen destructibil. Ca regul trebuie men inut o superioritate a ac iunii asupra corporalului: Dac deci o fiin este inseparabil de corp în substan a ei, ea este cu atât mai mult în activitatea ei. i în acest caz ea nu se converte te spre ea îns i4. Presta ia corporal împlic dualitatea radical a substan ei i ac iunii; corpul ca substan este inconvertibil, îns ca principiu al aciunii el are aptitudinea men inerii în unitate, cap t statut henadic, form dinamic unifian a. Conversia este o calitate activ a unit ii iar nu a multiplului corporal; unitatea activ men ine ordinea lumii i-i asigur convertibilitatea. Eterogenul individuat este absolvit astfel de 218

destruc ie i individua ia sustras finitudinii. Procesia i conversia sunt acte universale. Teza 17. Tot ceea ce se mi c pe sine îns i are puterea de a se converti la sine. E important de remarcat aici finalitatea actului conversiei: reg sirea de sine. Obiectul convertibil a suferit o anterioar alienare a esenei specifice, o mi care de îndep rtare de natura identit ii proprii, un act de altera ie accidental . Spun accidental întrucât esen a nu este alterabil , ea este doar ocultat manifestare. In esen conversia semnific reg sirea în individua ie a statutului unit ii ori reactivarea unifian ei în modalitate, comportamentul fenomenului procesual conform m surii principiului Unu/Bine. Nu orice grad de alterare p streaz în sine capacitatea conversiei, posibilitatea ei trebuie garantat de automobilitate. Cel care este principiul propriei mi c ri nu e condi ionat de un superior, adic î i decide criteriile devenirii procesuale, este esen ial autarhic, necondi ionat. Automobilitatea face s fie posibil coinciden a între mi c tor i mi cat, circularitatea identit ii active care e i circularitatea procesie-conversie, hena-d unitate. în ontologia neoplatonic nu trebuie uitat imperativul resurec ie permanente a unit ii, al apoteozei Binelui; exist o neîmp care ostil cu finitudinea multiplului, un ve nic neastâmp r de reintegrare în Unitate, de întoarcere acas a modului în fiin . In fapt, finalitatea mobilit ii e rezumabil la unifiant , mi carea de procesie înseamn prezervarea modal a unit ii i retentia unifîcului în individuat. Din sine - prin sine - c tre sine ar ar ta ecua ia simpl a fenomenologiei neoplatonice. Teza 19. Tot ceea ce apar ine de la început unei ordini a fiin elor este prezent tuturor acelora dispuse sub acest ordin dup aceea i lege i în mod permanent. Proclos insist asupra diferen ierii între participa ia permanent i cea tranzitorie, episodic , întrucâtva aleatoare. Participa ia permanent asigur participantul de identitatea modal cu participatul; cea tranzitorie înseamn doar o contagiere superficial ce nu-i afecteaz esen a. Henadele sunt participante permanente la unitate/bun tate i totodat la modalitate, de in unifiant i diferen a deopotriv . Numai din principiu poate deriva calitatea participa iei permanente, unitatea nu poate surveni ca accident pe parcursul procesiei. Asta înseamn c unifiant nu se poate dobândi i nu se poate pierde în procesie-conversie, 219

ea este dat ca implica ie imperativ i se men ine cu necesitate. Nu exist posibilitatea diminu rii statutului unit ii în structura ierarhiei ontologice, nu se poate s fie mai mult sau mai pu in unifiat. Calitatea unit ii e întotdeauna integral livrat , astfel c diferen ierile ierarhice nu se bazeaz pe ea cât pe statutul modalit ii ca atare i func ia de expresie a calific rilor implicite. Procesia ca ac iune este un continuum modalizat de la Unitatea pur la Multiplicitatea pur , continuum henofor i cauz formativ-modal . Nu putem îns defini procesia decât în circularitate cu recesia-conversia, continuumul restitutiv al unit ii în modalitate. Teza 20. Dincolo de toate corpurile este substan a psihic , dincolo de toate sufletele ordinea spiritului, dincolo de toate substanele gânditoare Unul. Elementele ierarhiei sunt completate în alte fragmente cu via a i fiin a, putem totu i considera c acestea sunt oarecum implicite gradelor henadice; în esen a spiritului platonician sunt prezente aceste patru nivele de realitate, rezumatul structurii onto-cosmice. Corporalitatea e remis printr-un fel de leit-motiv ierarhic întotdeauna p r ii inferioare, ea sufer toate influen ele i toate dependen ele, duce toate ponoasele i stigmatele, îndur deprecierea vag arogant a elementelor superioare. Sufletul îi induce mobilitatea îns tânje te s scape de el, nu-i atribuie statutul automobilit ii. Toate formele mi c rii corporale sunt heteromobile. Situat superior în ierarhie, sufletul cap t avantajul automotricit ii pe lâng acela al libert ii de manipulare hylic . Heteromotricitatea corpului se integreaz /asum în automotricitatea substan ei suflete ti, devine participant tranzitoriu la o esen transcendental . Superioritatea automotrice a sufletului în raport cu corpul e menit a se umili atunci când tinde s se compare cu natura spiritual imobil : ...toate mobilele sunt dominate prin automotor i orice mi cat prin imobil5. Sufletul împrumut corpului mi carea spontan în vreme ce ia de la spirit permisiunea particip rii la actul noetic, aptitudinea opera iilor intelectuale continue. Activit ile sufletului sunt postnoetice, adic nu-i stau în esen a a cum ele se de in permanent în spirit. Dup cum mi carea nu poate fi deta at de suflet, nici gândirea nu se separ de spirit. Ca esen , sufletul e automotor participant la ac iunea noetic imobil spiritual . Spiritul este imobilul noetic permanent. Gradul de 220

anterioritate al acestuia fa de suflet îl pierde în raportarea la Unitate. De i este imobil, spiritul nu este Unul, e modalitatea noetic plural învestit cu unifian în participa ie. Calitatea unifîan ei este general recogoscibil ierarhiei, îns cea spiritual se distribuie restrictiv; nu tot ce este unific este i spiritual. Unifian este implica ia necesar a participabilului, îns spiritualitatea e una contingen . Faptul obligatoriu de a fî în unitate nu implic statutul noetic. Spiritul condi ioneaz presta ia de tip gnoseologic f r a decide calitatea unific . în ierarhie numai Unul de ine superioritatea suveran , nu are un altul care s -1 condi ioneze i se garanteaz ca Bine. Teza 21. Orice ordine porne te dintr-o monad , procede spre o multiplicitate omogen monadei i se p streaz într-o monad unic la orice nivel. Ideea de ordine reclam necesitatea unicit ii inten ionale, a singularit ii modelului proiectiv, a identit ii continue în principiu. Schema ierarhiei onto-cosmice se ordoneaz dup o arhitectonic unitar gândit i într-o structur de rela ii convergente c tre o logic singular , într-o suit de elemente de in toare specifice ale unit ii. Exigen a de întemeiere a ordinii const în monotelism, planul lumii s fie gândit de providen a divin . Odat admis unitatea principiului providen ial, toate elementele derivate prin proiec ie de in cu necesitate omogenia cu principiul. Transferând în rela ii logice ordinea lumii ajungem la definirea Unului ca gen ultim, la unitate ca ultimitate generic . In proiec ie procesual Unul nu instituie alterit i c rora s le fie sustras, nu creeaz în mod me te ug resc recurgând la un material amorf c ruia s -i dea form ; în proiec ie Unul unific o mul ime de ipostaze, se reproduce într-o diversitate modal , î i aplic sie i o sum de chipuri variate sub care- i t inuie unicitatea. Lumea ca integralitate se sprijin pe ordinea omogen , pe calitatea unifian a principiului imanent. Unitatea se constituie ca orizont ontologic ultim în care trebuie s - i afle împlinirea toate modurile, st rile, întâmpl rile posibile: na tere, moarte, cunoa tere, în elegere, izbând sau e ec, mil sau dispre , îndurare sau arogan , rug sau blestem, cuviin sau cinism, bucuria sau dezn dejdea - toate acestea i tot ce poate fi conceput ca fiind, se na te, se men ine i se reîntoarce în omogenia monadic . Gândit în perspectiva genericit ii diferen ele calitative, cantitative, modale nu cap t relevan . Procesia se înfiin eaz prin circuitul modal omogen al unit ii. Principiul începe s func ioneze ca atare în procesie, î i dezv luie fecunditatea, î i arat bog ia interioar . Coeziunea, identitatea oric rei ordini trebuie întemeiat pe un anterior smgular: 221

...exist o monad unic anterioar pluralit ii pentru orice ordine...6 i aceast monad confer legea de ordonare pentru to i apartenen ii unei serii, între ine raporturile lor mutuale. Chiar dac membrii diferi i ai seriei suport cauze accidentale diferite, prin apartenen a la unicitatea seriei aceste accidente se subsumeaz principiului comun i-i preiau imperativele. La nivelul ierarhiei Unul procede henadele multiple c rora le este dat n zuin a continu c tre unitate; spiritul unic procede mul imea spiritelor care în diversitatea actelor noetice tind spre unitatea spiritual ; sufletele multiple deriv , prin necesitate ipostatic din sufletul primordial i-i de in unicitatea: Astfel Unul prim este urmat de henade, spiritul prim de spirite, sufletul prim de suflete i natura total de naturile multiple1 . în mod propriu numai elementele primei serii procesuale sunt numite henade datorit proximit ii imediate cu principiul; ele sunt modurile prime ale unit ii. îns , întrucât i celelalte serii ale procesiei se fundamenteaz pe unifian se subsumeaz implicit imperativelor logice ale henadei, devin moduri secundare contagioase ale unit ii, cu remarca men inerii lor în unitatea noetic , sufleteasc ori corporal . Teza 22. Tot ceea ce este primordial i f cut func ie de principiu, în fiecare ordine este unu i nu este nici doi nici mai mult ci monogen. Elementele unei serii sunt cele care pun în func ie identitatea unic a acestuia, care aplic legea principiului seriei. Henadele se aplic drept func ii ale unit ii, spiritele se aplic drept func ii ale principiului noetic, sufletele, ale principiului mobilit ii, iar corpurile, ale corporalit ii. Ne afl m în situa ia de a admite pluralitatea principiilor, existen a unui principiu specific diferen iator pentru fiecare serie. Ins principiul unit ii subordoneaz speciile principiale seriale; atât principiul noetic cât i cel sufletesc i cel corporal î i de in calitatea principial prin participa ie la principiul unit ii. Unitatea nu se divide într-o serie de principii cât pune în func ie aceast serie ca variat aplica ie a principiului Unic. Calitatea seriei are nevoie de un principiu de identificare, de o norm singular conform c reia s fie i s - i împlineasc func ia; acest principiu nu face rabat de la unitate, doar o aplic dup o m sur proprie. Principiile seriale între in n zuin a c tre unitate la nivelul tuturor membrilor seriei, decid calea unifian ei seriale, garanteaz omogenia identit ii acesteia. Teza 24. Orice participant este inferior participatului i acest participat imparticipabilului. 222

Dac statutul principial are o multipl func ionare adecvat identit ii seriale, în func ie de el se decide i statutul participabilului. Elementele seriei sunt participabile în mod prim la modalitatea principial specific i totodat la unitatea principial generic ; de exemplu sufletele sunt participante prime la principiul sufletesc i apoi la unitatea principial generic , regul valabil pentru fiecare membru al seriei. Deci se distinge participa ia imediat serial de participa ia generic . Elementele seriei sunt defmibile doar inând seama de dubla lor participa ie. Principiul seriei este în raport cu elementele un participat, un superior, îns este prin raportare la Unu doar participabil, deci inferior. Nici un principiu serial nu poate fi prim, superior în gradul Unului pur. Acesta din urm e singurul participat neparticipabil, aplic în mod suveran func iile seriale f r s îndure un similar, între ine modurile unifian ei f r a avea nevoie de principialitate superioar , este autarhic în proiect i liber în presta ia procesual , ini iaz statutul participabilului dar nu se define te conform lui, propune principiile seriale dar nu le înveste te cu autarhie întrucât s-ar pierde coeziunea unific a ierarhiei, domin participabilele de orice serie f r a fi constrâns a se l sa dominat de un altul. Orice serie î i delimiteaz esen a între, cum remarca Jean Trouillard, o monad -principiu i o efuziune plurifiant , extreme între care vehiculeaz anumi i mediatori. In ordine aritmetic , irul numerelor prime exprim raportul de domina ie dinspre unul spre multipli. Teza 25. Din orice principiu perfect procede tot ceea ce el este capabil s z misleasc i el imit în aceasta Principiul Unic Universal. Noima procesiei const în faptul de-a pune în afar , în forme i rela ii cosmologice, identitatea ascuns a unui principiu, de-a se constitui ca exterioritate adecvat modurilor implicite principiului, de-a institui o re ea de elemente omogene principiului. Procesia ca întreg i fiecare serie în parte se desf oar conform unui singur criteriu; principiile seriale î i afirm prin delega i aptitudinile creatoare de structuri, capacitatea de-a între ine acte cosmotice. Faptul manifest rii exterioare nu este supus nici unei cenzuri imanente sau transcendente, el devine expresie complet , revelare a totalit ii implicite; seriile sunt moduri exterioare ale totalit ii implicite principiului lor, ceea ce înseamn c se poate vorbi de o economie a identit ii principiului, el 223

fiind numai atât i exact ceea ce apare ca fiind. Totalitatea elementelor seriei este infinit prin circularitate, fapt care solicit aderararea la statutul tautologic al principiului, la recuren a modelului ontologic. Ierarhia fiin elor precizeaz tot ceea ce poate fi Unul în expresie ontocosmic , delimiteaz atributele principialit ii. Totalitatea manifestat a principiului nu este infinitatea ci suma maxim , este adic o totalitate limit . Principiul nu poate fi i altceva decât se manifest a fi, poate îns s - i refac constant modelul fiin ei prin recuren a temporal . Extensiunea potentei cauzale se decide prin proximitatea cu Unul/Binele; a fi cauz total e doar apanajul Unului, îns deriva ii principiali devin cauze conform gradului de reten ie imanent a unit ii. Perfec iunea particip în cel mai mare grad la statutul cauzal; cu cât un principiu se constituie cauz pentru mai multe efecte, cu atât el î i valideaz perfeciunea. Putem enun a aici rezerve asupra perspectivei cantitative pe care Proclos o impune exigen ei cauzale; concuren a în vederea perfecinii înseamn s tinzi a produce cât mai multe efecte: ...cu cât o fiin e mai pu in perfect , dimpotriv , cauzalitatea ei se restrânge*. Poten ialitatea cauzal e direct propor ional cu gradul proximit ii fa de Unu, mai precis, cu gradul de unifian . Aici iar i ne împotmolim într-o perspectiv pur spa ializant la care se preteaz discursul lui Proclos, sau cu un în eles al proximit ii în sensul unui imediat procesual al Unului, adic temporal. Unul este indivizibil, ceea ce înseamn c nu poate fi mai mult sau mai pu in de inut ci numai integral, adic în totalitate. Astfel c orice mod este integral unificat, are aceea i proximitate unifîant cu Unul, se define te în acela i statut drept henofor. Distribu ia cauzal cantitativ nu mai poate intra astfel în discu ie. Numai acceptând prealabila schem a procesiei ca expansiune spa io-temporal a Unului se poate admite distribu ia proximist a perfec iunii i cauzalit ii - ne afl m astfel într-un univers regresiv ce tinde spre anularea cauzalit ii. La ultima treapt a procesiei elementele nu mai p streaz statut cauzal, sunt pure reziduuri efect. Unul/cauz pur - Multiplu/pur efect prezint schema descensiei procesive la Proclos; aceasta ar fi afectat de un principiu entropie dac nu ar fi necesar actul conversiei prin care efectul ultim s fie reabilitat participativ progresiv, readus la unitatea serial i implicit la unifian . Teza 26. Orice cauz care produce un altul decât ea îns i produce deriva i proprii i ceea ce-i succed, r mânând ea îns i. In actul creator principiul creeaz fâra a se irosi pe sine ca substan a crea iei, f r a produce efecte în care s se epuizeze ca i cauz , 224

f r nevoia unui consum de substan . Statutul principial nu este vulnerabil datorit presta iei cauzale; principiul î i p streaz o identitate transcendent , r mâne adic sine. Mobilismul inerent procesiei nu devine în nici un moment propriu principiului; chiar dac presta ia cauzal e imposibil de conceput f r mobilitate, ceea ce mi c nu e unitatea, nu e principialitatea ci pura modalitate, faptul punerii în afar de sine. Principiului îi e proprie o economie a integralit ii, nu se poate disocia în eteronomii, nu se poate fragmenta sau altera, nu poate fi mai mult sau mai pu in principiu; este mereu i integral continuu sine însu i neîncetând s produc reprezent ri procesuale. Identitatea principial i alteritatea cauzal trebuie gândite ca fiind împreun specifice Imului; principialitatea se conserv în unifian , cauzalitatea devine mobilul alterit ii, al dezv luirii atributelor implicite ca forme de exterioritate, ca moduri naturale. Unitatea nu este substan i nu poate fi alterat ori divizat ; în procesie se instituie îns o suit de substan e care fac posibil alteritatea. La nivelul acestor substan e seriale survin deriva ii cauzali ai principiului. Principiul seriei r mâne cu consecven identic i unific, nu se consum , nu se epuizeaz . Teza 27. Orice produc tor produce deriva ii s i prin perfec iune i supraabunden de putere. Ra iunea imediat a actului creator/produc tor const în prezen a unui exces de fiin în natura principiului, o bog ie interioar privat de formele care s-o încap , care s -i fie moduri suficiente; este ca i cum în principiu ar st rui o prezen exploziv ce mereu i mereu caut forme în care s - i reprezinte entuziasmul. Principiul nu- i con ine integral propriile potente, nu- i st pâne te întreaga economie de fiin reclamând mereu o alteritate în care s i-o transfere. In natura perfec iunii rezid un dinamism expansiv, o ner bd toare ie ire c tre manifest ri diverse, o continu eflorescent calitativ ; a fi perfect e mai mult decât a fi identic sie i, e mai ales puterea de a d rui continuu propriul sine r mânând totu i întotdeauna un mai mult decât sine, disponibil excesului donativ. Continuitatea d ruirii nu epuizeaz debordanta excesului, o realizeaz , o arat f r a-i bloca manifestarea. Ca defini ie scurt putem spune c principiul este fiin a excesiv , suprasaturat calitativ. Excesul ca neajuns în sine devine putere proiectiv , aptitudinea expansiunii ontice c tre ceea ce înc nu i-a g sit form i mod dar e iminent s-o fac , c tre ceea ce înc nu este dar e inevitabil s apar . In virtutea excesului produc torul nu se diminueaz iar apari ia produsului nu semnific priva ie; alteritatea produsului este una pur procesual , nu una calitativ sau de substan . Proiectul proce225

sual continu în alteritate infinitatea puterii produc toare a principiului, dezv luie chipurile în care ac ioneaz aceasta în lume. A fi în procesie semnific a st rui în puterea principiului, chiar a fi în chip infinit în spontaneitatea crea iei lui excesive. Principiul nu e creator în virtutea unei prealabile motiva ii, a unui pentru c prev zut; este creator în temeiul a ceva, din pricin c este înzestrat cu o identitate supralicitat , pe care o exprim întotdeauna în mod spontan, f r limita ii temporale, f r a accepta vreun moment prim în care s se manifeste; el creeaz spontan continuu supratemporal din pricina excesului infinit, a puterii nemijlocit actualizate. Explica ia statutului de principiu ine de revelarea naturii excesive; întreaga procesie se isc drept consecin a excesului principial comandat în moduri diverse; infinitatea excesului face cu putin manifestarea infinit creatoare, continuitatea neîntrerupt a henofaniei i resurec ia circular . Teza 28. Orice produc tor face s subziste fiin e asemeni lui însu i mai înainte de a suscita pe cele neasemenea. Procesualitatea excesului creator nu se comport prin instituirea de forme identice între ele sau egale; în manifestare survine diferen ierea, inegalitatea, alteritatea multipl i drept consecin inferioritatea. Nimic creat nu r mâne la demnitatea creatorului chiar dac -i conserv esen a. Creatul poate fi aidoma creatorului, poate fi henofanie sau henoforie dar nu poate fi Unul în sine. De asemenea creatul poate suferi alter ri prin care s nu mai r mân asem n tor esen ial principiului, î i poate pierde conaturalitatea i omogenia. Acele efecte procesuale care au darul de a p stra unitatea r mân asemenea creatorului, se unific în permanen cu el; cele care i accentueaz prea evident diversitatea devin rebele în raport cu esen a generic i se alieniaz , pierd unificitatea, devin neasem n tori, alterit i procesive. E important de remarcat faptul c alteritatea se leag de sau se fundamenteaz pe esen a formei. Din unitatea principiului n-ar putea surveni în nici un fel diferen ele dac excesul proiectat în afar nu s-ar îmbr ca în diferite feluri, dac n-ar agrea capriciul diversit ii. Forma odat instituit oblig obiectul format la un comportament consecvent esen ei corespondente, îl constrânge s - i asume identitatea radical a acesteia. Un format nu poate deveni altceva decât îi îng duie esen a formei; de calit ile formei depind comportamentele individuate. Forma constituie un imperativ esen ial perpetuu angajat dincolo de ale 226

c rui exigen e nu se poate trece decât în urma destrac iei, a alter rii, a mor ii. Identitatea individuatului ine în primul rând de asumarea propriei forme i manifestarea ei activ . Unitatea principiului este una preformal , identitatea lui este metaformal , iar calitatea unifian ei st ruie în esen a preformalit ii. Henadele nu sunt forme ci moduri ale fiin ei Unului, ele nu instituie individua ii ci principii ale modurilor posibile. La nivel henadic nu este posibil neasem narea întrucât toate principiile seriale de in unifian . Ceea ce prin esen este neasem n tor principiului e chiar forma. Teza 29. Legea oric rei procesii este asem narea deriva ilor cu fiin ele prime. Principiul prim, de-a lungul întregii game procesuale, sau principiile seriale se constituie ca remanente continue, primul în calitatea unifian ei, celelalte drept atribut definitoriu al seriei. Asem narea obiectelor procesuale/seriale cu principiile provine din suscita iile continue ale calit ii remanente, acte conservative ale ra iunilor întemeietoare. In orientarea degresiv a procesiei deopotriv cu exerci iul efuziunii plurifiante Unul prezerv esen a specific de la anterior la posterior, de la cauz la efect, de la superior la inferior, de la participat la participant, sau, în expresie precis proclosian , salveaz identitatea de la generat la generator^. Condi ia de identitate esen ial implic necesitatea adecva iei formale, instituirea adic a asem n rii; esen a prezervat procesual d continuitate aspectelor formale henadice, speciale sau individuale. Putin a asem n rii constituie i o permanent restaura ie/reîntoarcere a calit ii prezen ei de la obiect la principiu, dislocarea diferen iatului i resorb ia în genericitatea cauzei fondatoare. Calit ile prime oblig obiectele s - i asume esen ele drept condi ii de necesitate. De i procesia ex-pune esen ele în afara principiului, le d caracter de moduri participante, totu i, ca st ri preactuale r mân permanent în principiu; sunt deodat acte i pre-acte, principii permanente i moduri remanente în exterioritate. Pe întreaga durat sau de-a lungul întregului lan al procesiei subzist puncte de coinciden între principii/esen e prime i deriva iile lor, un fel de noduri ontologice care leag obiectele de esen ele generice într-un fel indisolubil. Nodurile, calit i prime, constituie resursa i finalitatea conversiilor. Ceva se poate converti la o calitate doar întrucât e legat, e înnodat în ea din chiar momentul apari iei i pe întregul traseu al propriei realit i. Termenii conversiei 227

sunt constitui i ca re ea de noduri ontologice, structur armonizat inten ional - fapt care permite închipuirea cosmosului henofanic asemeni unui n vod împletit dintr-o singur frânghie. Nu se poate face excep ie de la esen ele nodale la nici un nivel de conversie, fapt ar tat în tezele 30, 31, 32. Pe de alt parte, coinciden a dintre temeiuri i finalitatea obiectului procesual configureaz o schem ciclic : Orice fiin care procede dintr-un principiu i se converte te spre el are o activitate ciclic !10 Coinciden a originii cu finalitatea impune obliga ia mi c rii continue f r sist ri i unice, f r interven ii secundare disturbatoare. De la principiu la multiplul obiectual i viceversa schema proce-sieconversie trebuie s fie un cerc unitar i continuu mobil. Aproape identic schemei fiin ei din ontologiile vedice avem i aici o coinciden esen ial a începutului cu sfâr itul, a originii cu finalitatea. Lumea nu se întoarce la sfâr itul ciclului temporal în principiul ei ci, în esen , se p streaz continuu ca principialitate, e asumat chiar în expresie modal de c tre Unul unifiant. Vedem o lume ce ne încânt cu chipul unei frumuse i ascunse, ce ne ademene te spre taina unui început ve nic, ce ne poart cu ea c tre t râmul f r de sfâr it. Dac în natura fizic este valabil principiul de conservare a energiei, în procesie e valabil acela de conservare a unit ii. Orice obiect/efect provine din, r mâne în i tinde c tre unitatea propriului principiu i principiile esen e c tre Unul absolut. Termenul prim al conversiei îl constituie calitatea unifiant ; îns exist termeni secundari constitui i pentru fiecare serie din calitatea principiului generic, unitatea corporal , sufleteasc , spiritual . Calitatea principial este ra iunea seriei i criteriul perfec iunii participan ilor: ...punctul de plecare al procesiei este termenul conversiei i fiindc procesia porne te din cel mai perfect, conversia trebuie s tind spre ce e mai perfect. i pentru c termenul ultim al procesiei este punctul originar al conversiei...11 Dac în fenomenalitatea ei procesia cap t configura ia degresiei, a coborârii mai perfectului c tre mai pu in perfectul, conversia/recesia devine dimpotriv , o progresie a mai pu in perfectului c tre mai perfect, în ultim instan c tre perfec iunea ultim a Unului. Oricum lan ul procesie-conversie, într-o reprezentare spa ializant , apare ca descensiune-ascensiune; un drum în jos i altul în sus. In descensiune calitatea principial se plurifiaz , se distribuie unor instan e cauzale al c ror rol devine determinant pentru elementele unei serii. Exist o pluralitate cauzal care între ine procesia i care se p streaz identic 228

în conversie; to i mediatorii procesuali devin i mediatori conversiali. Num rul i identitatea mediatorilor trebuie conservat tocmai pentru ca finalitatea conversiei, revenirea la originar, s nu fie afectat . Teza 38. Tot ceea ceprocede din mai multe cauze folose te pentru a se converti tot atâ ia termeni mijlocitori ca i pentru a procede. Orice conversie se petrece prin aceia i intermediari ca i procesia. Se poate vorbi de o economie fix a mediatorilor i de o polaritate dubl a func ion rii acestora, de o binaritate a raportului cauzal. Momentele determinante ale drumului în jos i cele ale drumului în sus se ata eaz unei perfecte simetrii; calea desf ur rii Unului în multipli i aceea opus a înf ur rii multiplilor în Unu e mijlocit de acelea i for e i se petrece pe acela i drum, dar în sensuri opuse. A a cum calitatea Unului se conserv procesual în unifiant , calitatea Binelui se conserv prin necesitatea participan ilor de a se converti la Unitatea originar ; prezervarea Binelui devine ra iunea întemeietoare a conversiei, restaura ie unifiant . Prin suma mijlocitorilor nu e alterat nici Binele, nici unitatea; ele r mân implica iile generice ale fiec rui mod de-a fi. De i finalitatea ultim este realizarea unific , conversia se împline te gradual, pornind de la individua ia inferioar substan ial i tinzând prin cea sufleteasc i noetic spre cea unifiant . Puterea de a tinde c tre calitatea ultim este sporit gradual în raport cu dispunerea mai aproape ori mai departe de centralitatea Unului. Entit ile substaniale au cea mai vag pâlpâire a pulsiunii unifiante; ele tind conform naturii lor c tre unitatea corporal , unitate specific . Conversia c tre unitatea specific sus ine posibilitatea împlinirii în unitatea generic ultim . Proximitatea cu centrul unific contamineaz participan ii cu un grad sporit de autonomie, cu plenaritatea Binelui. Câ tigul autarhic/automotriceal implic necesitatea învestirii în calitatea Binelui. Autarhia total e specific numai Unului îns henadele prime se apropie de puterea autoconstituant prin nemijlocirea participativ ; ele mo tenesc maximul unifian ei i binelui îng duit unui participabil. Proclos disociaz calitativ voin a autoconstituant de cea produs prin alteritate. In prima categorie e necesar paradoxala situa ie de identitate a principiului i a produsului, o pre-existen a identicului raportabil la o post-existen , adic ceva s fie anterior realiz rii propriei esen e i totodat s devin efectul prezent al acesteia; este vorba de o esen scizionar ce poate juca în mod continuu dubla calitate de efect i cauz . Autoconstituantul e obligatoriu fiin a prim , nu-i poate preceda nimic i e obligatoriu ra iune prim , nu poate fi 229

întemeiat pe un altul. Dincolo de Unu/Bine, toate modalit ile i individua iile se constituie pe alteritatea principiului, anterioritatea radical a Unului/Binelui i pe complementul principial modal. Alteritatea condi ioneaz modul, temporalitatea specific , calitatea conversiei, ceea ce devine o sum limitativ . Ulterior fiind nu este etern, produs fiind nu-i e auto constituant, c p tând mi carea din afar nu e automotriceal, nu- i decide specia i durata, e multiplu condi ionat; identitatea lui se compune din calit ile multiplicit ii factorilor condiie, se folose te de acestea în perspectiva conversiei. Doar autoconstituantul e autoconvertibil. Teza 42. Orice autoconstituant are puterea de a se converti spre sine însu i. Atât procesia cât i conversia sunt acte improprii principiului, ele au în demersul filosofic doar valoare metodologic . Nu se poate cu aceea i justificare sus ine faptul c principiul procede din sine i se converte te la sine, a a cum se sus ine despre henade c proced i se convertesc la principiu. A procede presupune a deveni un altul, a i pierde identitatea strict i a se constitui ca nega ie-priva ie în raport cu principiul, a dobândi o autonomie modal . Or principiul nu se separ , nu- i pierde identitatea i nu devine mod al lui însu i - de aceea nu procede. Implica ia necesar e aceea c nici nu se converte te în m sura în care nu a suferit o veritabil alterare modal , nu s-a înstr inat de sine i nu a aderat la nega ie-priva ie în raport cu unitatea. Nu principiul ca subiect, ci principialitatea ca atribut procede în modalitate i se converte te c tre unitate, implic în cercul mobilit ii to i multiplii posibili. Conversia este corela ia obligatorie doar a ceea ce de ine alteritatea în raport cu principiul i trebuie ridicat la identitate calitativ . O dat cu transmiterea calit ii modale se comunic necesar binele prin care s fie suscitabil actul conversiei, nostalgia integrativ a multiplului în unifian . Binele se apropriaz în specificul modal r mânând un continuu implicit medium unifîant. în esen a sa ipostaza unifian con ine perpetuitatea Binelui. Autoconstituantul de ine în mod exclusiv privilegiul de a nu fi generat i supus degener rii/destruc iei. In situa ia opus , adic dac ar putea fi postulat generarea lui atunci i-ar pierde perfec iunea, autonomia i unifian ; ar trebui postulat prin regresie un alt principiu pe care s se sprijine, de la care s ia perfec iunea, modalitatea, mi carea, 230

unitatea i binele. Lucrul generat î i cap t prin transfer/contaminare propriet ile de la principiul generator, el devine ceea ce nu este, se împ rt e te din atribute ce-i lipsesc. De la generator la generat funcioneaz întotdeauna principiul tranzien ei modale. Corelativ statutului autoconstituant trebuie gândit simplicitatea natural , incompozabil i indecompozabil (tezele 46-47). Entitatea rezultat printr-o conjunc ie de elemente eterogene const într-o multiplicitate calitativ entropic , tinde c tre disjunc ia p r ilor. Unu, natura autoconstituant (impropriu spus) nu are alteritate multipl anterioar din care s se compun ; autoconstituantul nu poate fi un compus i de aceea nu poate fi un des-compus. Natura simpl este obligatorie identitate omogen , sau identitate necalificat privativ . Simplicitatea de ine poten a tuturor calit ilor/atribute/categorii dar nu o manifest . In simplicitate st ruie plenitudinea unit ii bune; complementar acesteia se poate gândi unitatea sintetic rea, sum a calit ilor explicitate, manifestate ca diferen e, opozi ii, altera ii i re inute în principiu în temeiul unifian ei. Cauza i efectul se pot reg si ca identice doar în autoconstituant, se pot comporta specific dar nediferen iat, se pot manifesta prin sincronicitate, nu f r s reclame necesitatea unui interval disociativ. Paradoxul identit ii cauzei cu efectul l-am mai întâlnit cu ocazia analizelor cosmogoniei orfice, în ceea ce se nume te din-sine-n scutul, autogenes. în perspectiv ontologic autogenes e punctul concentra iei maxime de fiin i moda litate, de unitate i pluralitate, c ci este deja prezent i într-un fel înc nen scut, dar cel ce se na te i cel din care se na te; se precede pe sine ca fiin dar se na te pe sine ca mod, este unu f r alteritate dar de ine sfâ ierea l untric n scut-n sc tor; este fiin a unitar riguros ipostaziat f r a trebui s - i denun e principialitatea în numele modalit ii i f r a trebui s - i neglijeze calit ile în avantajul unifian ei. Anteriorul i posteriorul se precon in, nu se separ prin interval temporal, nu- i alterneaz prezen a; unul i multiplul de asemeni nu sunt succesiv prezen i ci în coapartenen a fiin -modalitate în sincronicitatea metatemporal , în totalitatea simultan 11. Autoconstituien a nu este o veritabil rela ie cauzal , nu g sim aici ceva de felul cauzei pure i altceva de felul efectului pur. Natural cauza nu este un transfer total într-o formul alterat pe care o numim efect, între aceste dou instan e abstracte existând o suit de media ii 231

perceptibile fa de care, neluându-le în considera ie, ne comport m ca i când ele nu ar avea realitate. Cauza nu se transpune în mod spontan în efect, ea devine conform cu o alteritate formal c reia-i spunem conven ional efect. Diferen ierea pe care o facem are un suport temporal - succesiune, sau formal - fel de reprezentare. In natura autoconstituantului îns nu avem acces la ceva de felul succesiunii temporale sau al alterit ii reprezentative; aici coinciden a calitativ este continu , sincronicitatea perfect . Teza 53. Anterior fiin elor eterne exist eternitatea i anterior fiin elor temporale subzist timpul. Calificarea întemeiaz modalitatea; înainte s avem reprezentarea unui mod, avem modalitatea generic . Poate c nu e gre it s vorbim de apriorismul calit ii în raport cu modul. Proclos disociaz eternul de eternitatea imanent lui i eternitatea ca pur subzisten ; prima se instituie la nivelul participantului, cea de-a doua la al participatului i ultima e de inut numai în imparticipabilAJnitatea pur . Unul subzist în eternitate, henadele particip la eternitatea unifiant ; eternitatea este îns calitatea ce se comunic în actul participa iei unifiante. Pentru temporalitate sunt valabile acelea i disocieri. Temporalitatea i eternitatea r mân calific rile pregenerice conform cu care întemeiem diversitatea calitativ . Henadele ca moduri unifiante particip la eternitatea, îns ca moduri multiple particip i la temporalitate; în unifiant ele sunt eterne; în diferen a alterabil ele sunt temporale. Fiin a în timp devine statutul/m sura multiplului, a celor participabile. Fiin a în eternitate se recunoa te Unului în mod total i henadelor prin participa ie gradual . Conform participa iei se comunic via a i mi carea, atributele i durata; în timp mi carea i durata unui participant, a fiec ruia, sunt finite, tranziente, alterabile. în explica ia la teza 55 Proclos admite dou tipuri de perpetuitate: una în etern i cealalt în temporal; prima fiind imuabil iar cealalt mobil ; una bazat pe simultaneitate/sincronicitate, cealalt pe distensiunea temporal ; una constând în identitate, cealalt în corelativismul anterior-posterior. Perpetuitatea temporal se compune din succesiuni dar nu admite un început i un sfâr it, este o succesivitate pur continu . Timpul fragmentat este tot succesiune dar delimitat de un punct origine i unul finalitate. Sensul unit ii Unului nu se identific la Proclos cu acela al eternit ii fiin ei. Unitatea este calitate imanent Unului, a a cum 232

eternitatea e imanent Fiin ei dar nu coincid. în ierarhia realului unitatea transcende fiin a, cum Binele transcende eternitatea simpl . Unitatea este suprem în m sura în care ea este indivizat , distribuit total henadelor; fiin a în schimb se divizeaz , se calific diferen iat la nivelul \multiplicit ii ierarhice. Faptul diviz rii duce cu necesitate la îndep rtarea de statutul unit ii, pierderea puterii i perfec iunii. Calitatea Binelui ca m sur a prezen ei este decis conform proximit ii/identit ii cu unitatea. Orientarea cauzal în procesie face s survm un spor de efecte în raport cu suma cauzelor, ceea ce implic divizarea procesiv , diminuarea proximit ii unifice, pierderea puterii, apoteoza cantit ii. Unul este calitate pur iar substan a/corpul este cantitate pur . Mediatorii ierarhici particip la ambele extreme: ...naturile corporale sunt mai numeroase decât sufletele, ca sufletele sunt mai multe decât spiritele i spiritele mai multe decât divinele henaden. Proximitatea henadelor cu unitatea explic aptitudinea lor de sedii ale puterii unifice, primordialitatea lor serial i influen a asupra membrilor procesiei. Calitatea unit ii iradiat dinspre Unu c tre modalit i nu se împ rt e te identic pentru diferitele serii; diversitatea participativ permite disocierea între modurile perpetue, cele pasagere, apoi între cele ce dau suflet i cele ce instituie formele. Frumuse ea, asem narea, repaosul i identitatea care sunt calit i ale imparticipabilului se distribuie participan ilor dup cum ei sunt, perpetui sau provizorii, cu relevan evident diferit . Teza 64. Orice monad -principiu suscit dou feluri de numere, cele care au subzisten intrinsec perfect i cele iluminate care nu pot s subziste decît în subiecte extrinseci. Proclos decide cu toat rigoarea diferen a dintre participa ia prin interioritate modal specific henadei (prime) i participa ia prin exterioritate specific celorlal i membri ai seriei. F când compara ie cu eidele lui Platon, spunem c henadele sunt totalit i ipostaziate ale luminii-intelect divine, totalitatea modurilor arhetipale de in toare de esen în felul c esen a specific eidei nu se îndep rteaz de aceea a luminii-intelect totale. Eidele multiple î i coapar in prin reten ia totalit ii noetice divine, sunt moduri multiplu interapartenente ale Unit ii. inând seam de configura ia descendent a procesiei trebuie admis c dinspre perfec iunea total a Unit ii proced henadele participante continuu la perfec iune în vederea medierii pentru participantele pasa233

gere/discontinue. Acestea din urm nu- i apropriaz calitatea perfec iunii în mod imediat f r mijlocire i intermiten , ceea ce le oblig s se subsumeze unor mediatori, s - i asimileze prin deriva ie exterioar determina ia de serie. Henadele sunt superioare ca unifian în raport cu acestea, dar în num r ele sunt inferioare fa de monadaprincipiu. Aceasta are drept specific aptitudinea de a produce dou moduri numerice, unele de in toare de unitate i altele iradieri ale unit ii. Nu doar principiul prim are aceast calitate ci i principiul seriei; unele spirite perfecte în mod intrinsec se diferen iaz de cele perfecte participând la spiritualitate; de asemenea, unele spirite î i apar in lor în ile fiind mai perfecte decât cele care anim unele fiin e: ... nici o unitate nu este divin în afar de singura henad intrinsec perfect , nici un caracter spiritual nu este spirit cu excep ia celui substan ial, nici o iradiere psihic nu este suflet dar exist asemenea reflexe psihice14. Principiul, subzisten a i participarea sunt cele trei grade ontologice admise de c tre Proclos drept diferen iatoare; teza 65 expliciteaz grada iile posibile ale realit ii. Are realitate perfect /plenar /total ceea ce exist în principiu/în propria cauz , apoi are realitate cvasiperfect ceea ce subzist prin sine f r nevoia unui participabil i are realitate imperfect ceea ce presupune un participabil de care s - i atârne realitatea, c reia s -i serveasc drept imagine. Realit ile perfecte sunt întotdeauna integrale i identice; cele cvasiperfecte sunt identice dar nu integrale, iar cele imperfecte sunt nici identice, nici integrale - par iale i diferite. In natura totalit ii sunt posibile de asemeni diferen ieri între ceea ce este anterior p r ilor, ceea ce este compus din p r i i ceea ce este imanent unei p r i (tz. 67). Existentul în principiu este necesar anterior p r ilor sale, este, dac e admis s spunem a a, presubzistent în cauzalitate. Dezv luirea procesiv nu îi împline te natura ci numai o pune în eviden ca efect extrinsec. Totalitatea imanent p r ii este întotdeauna partea unui tot compus din p r i (tz.68); suntem obliga i s gândim aici în paradoxul totalit ilor multiple. Exist unele domenii ale realit ii în care diviziunea nu implic finitudinea, mul imea nu implic anularea unit ii, partea nu suspend întregul ci doar îl reprezint . Totalitatea este întotdeauna apanajul imparticipabilului, îi între ine anterioritatea în raport cu participatul - parte intrinsec sau extrinsec . A fi anterior nu se define te în func ie de raportarea temporal , nu este o anterioritate de prezen ci 234

una de distribu ie calificativ ; totalitatea este califica ia anterioar a întregului/unu fa de p r i/participabili. Anterioritatea const în puterea de a de ine perfec iunea, binele, unifîan a i de a le distribui/învesti participabilelor: ... deci totalitatea imparticipabil preexist participatului15. Calitatea prim a lucrului compus const în dispersia multipl conform p r ilor eterogene, asimilarea par ial cu natura acestora, pierderea omogeniei continue. Pluralitatea n-ar deveni îns niciodat o entitate, ceva având chip sau form specific , dac n-ar fi str b tut de o cauz unifiant . Trebuie admis anterioritatea unei monade în raport cu orice totalitate compus . Pluralitatea devine individua ie dac e f cut astfel printr-un anterior proiectiv sintetic, printr-o cauz formativ unitar . In natura individuatului participant principiul de universalitate predomin asupra celui de individualitate, genul predetermin specia. Ra iunea major a procesiei ine de faptul acestei predominan e care d coeren a i instituie ordinea. Calitatea cauzal se distribuie degresiv i- i pierde eficacitatea în procesie; cauzele prime de in un exces de putere fa de cele derivate, sunt punctul de concentra ie a unui num r mai mare de efecte i, mai cu seam , imprim calit ile generice la nivelul entit ilor participante. Cauzele derivate sunt precon inute i fundamentate în cele prime, se comport ca altera ii specific calificatoare ale celei dintâi; ele poart luminile derivate, secundare, str lucirile blânde i misterele minore. Principiul cauzal are o ramifica ie degresiv în doctrina lui Proclos. Teza 73. Fiecare tot/alitate este fiin i particip deopotriv la fiin . Dar nu este adev rat c fiecare fiin /fiin are ar fi un tot (o totalitate). Nu se poate sus ine identitatea riguroas între tot/întreg i fiin atâta vreme cât nu se poate nega faptul c i partea este fiin /fiin are. In cea mai mare parte a speciilor de realitate, întregul nu coincide în perspectiva fiin ei cu p r ile lui; p r ile particip într-un alt mod la fiin decât particip întregul. Ra iunea de fiin a p r ii se comport ca nefiin în raport cu ra iunea fim ei întregului, sau cel pu in ca noncoinciden . întregul nu e fiin a compus din nefiin a p r ilor, ci fundamentul pe care acestea î i a eaz prezen a multipl . Mai mult, fiin a primordial transcende totalitatea compozabil din p r i, este o fiin pretotal care se reprezint cu egal suveranitate într-un num r de subiec i. Totalitatea îns are obiect doar dac o gândim ca sum , ca rezultat al tuturor p r ilor, num r ultim în expresie matematic sau cel mai mare în expresie cantitativ . Fiin a nu e nici num r - nu cre te sau 235

scade ca i calificare -, nici mai mult sau mai pu in fiin , nu admite grade sau modalit i în sine valide. Teza 74. Fiecare form este un tot (întreg), pentru c ea este constituit din mai multe componente fiecare contribuind la formarea ei. Dar fiecare tot/alitate nu este form . Forma este principiul de reprezentare/identificare exterioar a unui obiect, este ceea ce-i d individuatia specific , îl diferen iaz de altele i-i între ine ra iunea prezen ei. O dat cu forma se insinueaz sau poate în mod invers - i ra iunea specific . Fiin a lucrului nu e afectat de form , este anterioar i de ine cu totul alt ra iune. Forma e corelativ integrit ii - ceva î i p streaz forma specific atâta vreme cât r mâne un întreg, cât toate p r ile sunt subsumate ra iunii întregului, cât nu se divid i nu formeaz p r i ale p r ilor, forme ale formei. A a cum întregul compus se poate divide, i forma întregului - ca putere unitiv - se poate divide, îns o dat cu asta se pierde totalitatea unific i identitatea obiectului, se anuleaz ra iunea prezen ei specifice. Forma, prin identitatea pe care o d , oblig la comportament conform ra iunii unifice, este imperativ unifiant. Prin faptul c aduce identitatea, forma de ine valen e suplimentare în raport cu fiin a pur ori pura totalitate. Identificarea formal introduce diferen a individuat , a eaz prezen a în lumina unei ra iuni unice; în fiin ca i în totalitate acesta ra iune lipse te. Ra iunea se re-prezint pe seama formei i lucrul î i manifest ra iunea atâta vreme cât forma r mâne integr . Totalitatea elementelor ce compun un întreg î i cap t ra iunea unific pe seama formei; nu atât ele contribuie la na terea formei cât sunt prev zute de cauza formativ , sunt solicitate de form în sensul na terii întregului. Formele sunt identit i eterne simple, au ra iuni implicite care nu sunt afectate de substan a ce le reprezint ; formele au un grad de realitate transcendental.

236

Capitolul 4 CONVESIE CUNOA TERE

Aptitudinea conform c reia un element procesual se poate converti la sine, î i poate reg si identitatea esen ial este aceea a cunoa terii. Proclos angajeaz în teza 83 ecua ia identit ii conver-siecunoa tere. Obiectul conversiei i subiectul coincid în cunoa tere, cunosc torul de sine î i este sie i obiectul, se identific /restaureaz pe sine, astfel î i apar ine i este conform cu esen a proprie. Subiectul convertibil prin cunoa tere sufer în procesie o prealabil îndep rtare/înstr inare de sine, o scindare în elemente neconforme; esen a i reprezentarea se disociaz în procesie. Teza cunosc torului ce se cunoa te pe sine a fost mult controversat de la Aristotel încoace; fiin a suprem , al c rei ultim act const în gândire, nu are un obiect în afar de sine pe care s -1 gândeasc . Plotin se angajeaz polemic fa de Aristotel întrucât, pretinde el, unitatea suprem nu este scindat în cunoscut i cunosc tor, ea nu trebuie s se gândeasc pe sine c ci nu este str in de sine. Identitatea Unului este o perfec iune superioar celei a gândirii; unitatea este ierarhic superioar i trenscende fiin a ca i gândirea. Trebuie s gândeasc doar cel ce implic priva ia în raport cu obiectul gândit, cel care nu este în sine saturat noetic. Aceast caren nu poate fi recunoscut în natura identit ii. Proclos admite conversia/cunoa tere ca fiind specific doar pentru elementele ra ionale situate în ierarhia superioar a procesiei. Puterea este un atribut în temeiul c reia se diferen iaz statutul henadelor; perfec iunea principiului ine i de infinitatea puterii, de infinitatea statutului cauzal. Henadele cap t pe m sura dispunerii lor procesuale atributul puterii, f r a de ine i infinitatea lui. Principiul concentreaz exclusiv unicitatea infinit a puterii pe care o de ine ca interioritate neparticipativ ; puterea nu este aici calitatea unui subiect ci este ea îns i subiectul in237

finit i cauza. Raportul infinitului cu fiin ele este similar celui al eternit ii cu timpul, este adic temelia sau fundamentul: ...anterior tuturor puterilor, infinitatea în puritatea subzisten ei sale i prin ea fiin a are putere infinit i toate fiin ele au parte de infinitate. Acesta, în realitate, nu este nici primul, care este norma tuturor fiin elor, pentru c el este Binele i Unul, nici fiin a care este infinit dar nici infinitatea. El ine de mediu între primul i fiin i este cauza tuturor fiin elor infinite în potent i a oric rei infinit i ce se atribuie fiin elor1. A a cum e îndrept it s vorbim la nivelul individuatului de fmitudine ca substan i putere, este de asemeni justificat s vorbim de infinitudine la nivelul principiului prim. Infmitudinea nu e un atribut, e calificarea prealabil principiului infinit, este temeiul prin care principiul poate s - i asume infinitatea puterii sau presta iei cauzale. Infmitudinea este v dit prin corela ie cu unitatea, se aplic în mod plenar unit ii. Pierderea unit ii în modurile procesiei oblig transferul infinit ii în calificare perpetu , ceea ce este mobil în mod continuu conform calific rii. De i perpetuitatea este o specie a infinit ii, ea nu epuizeaz în elesul acesteia. Infinitatea este categorie a imobilit ii pe când perpetuitatea e replica mobil a celei dintâi. Infinitatea define te mai degrab Unul, perpetuitatea define te principiile seriale, cele ce dau defini ie i statut seriei. Principiile seriale de in putere infinit în raport cu membrii seriei respective, sunt oarecum eterne/nen scute, de i în esen a lor se p streaz unitatea i binele. Conform puterii, ele între in perpetuitatea identic a seriei, statutul de participan i continui al membrilor ei. Membrii seriei sunt afecta i deopotriv prin identitatea principiului, sunt domina i de puterea acestuia, îl reprezint i-1 con in. Esen a lor procede dintr-un singur principiu i e reductibil la unitatea acestuia. Principiul serial are îns calitatea de monad imparticipabil , corespondent unit ii i binelui pe care le reprezint adecvat seriei în discu ie. Monadele seriale nu se identific Unului chiar dac de in unitatea ca universalitate a seriei, ca principiu de fiin are i identificare. Numai Unul se face participat prin toate principiile seriale, fiecare dintre acestea instituind moduri asem n toare de participa ie la unitate, moduri multiple de ipostaziere a ei. Fiin a, via a, spiritul, sufletul i corpul, în m sura în care devin prin238

cipii seriale, de in unifian a i universalitatea elementului serial, r mânând totu i priva ii unele în raport cu altele i altera ii modale ale unit ii. Ele de in binele prin faptul c au puterea defini iei seriale, a identific rii de mod, îns nu sunt Binele absolut: Tot ceea ce particip la spirit este dominat de spiritul imparticipabil, tot ceea ce particip la via de via a imparticipabil i tot ceea ce particip la fiin de fiin a imparticipabil . Intre acestea trei, fiin a este anterioar vie ii i via a spiritului1. Imparticipabilul este universalul care d calitate seriei f r a fi determinat în func ie de membrii acesteia; nu este afectat de prezen a sau absen a participabililor. Ace tia din urm devin ceea ce sunt prin participare, universalul îns nu- i pierde universalitatea prin neparticipare. Universalele sunt califica ii transcendentale. Dup Unitate/Bine ceea ce are realitate cu adev rat sunt califica iile universale, într-o grada ie serial degresiv Unul comunic tuturor unitatea, Binele comunic bun tatea, apoi Infinitul comunic infinitatea, Fiin a comunic fiin area, Via a comunic vitalitatea, Spiritul comunic spiritualitatea, Sufletul comunic însufle irea, Corpul comunic corporalitatea. Teza 103. Totul este în tot, dar fiecare în modul s u propriu. In fiin se g se te via i spirit, în via fiin i gândire, în spirit fiin i via . Dar într-un caz sub modul noetic, în altul sub modul vital, i în altul sub modul fiin ei. Ca i Platon, ca i filosofii cre tini Proclos are deprinderea de a opera cu ajutorul triadelor. în esen a unei realit i, pentru a fi plenar , e necesar s reg sim combinate fiin a, via a i cunoa terea. Este o tez comun platonismului identitatea între fiin i cunoa tere, de vreme ce ideile sunt formele eterne ale Fiin ei, varia iile nelimitative ale identit ii ei. Ierarhia procesual se constituie dup dominan a uneia sau alteia dintre califica iile esen iale. Diferen ierile ce se pot face in de aranjamentul, de structura combinatoric a calit ilor triadei. în esen a lor ultim , fiin a, via a i cunoa terea sunt indisolubile. Modurile noetic, vital i fiin ial actualizeaz diferen iat esen a Unit ii/Binelui. Calific rile modului spiritual i vital sunt precon inute în cel fiin ial; precontinen a e gândit aici sub raportul substan ei nu al modalit ii pure. In modul vital fiin a exist prin participa ie iar spiritul prin apartenen a cauzal ; în spirit atât via a cât i fiin a particip prin califica ia 239

noetic , c ci fiin a spiritului este cognitiv i via a ei este cunoa terea3. în modul fiin ei Proclos disociaz fiin a etern în substan i activitate deopotriv i fiin a perpetu care nu este nemuritoare. Exist fiin e care nu particip ia modul vie ii dar care particip îns la perpetuitate devenind indestructibile, fiin ele eterne nevii. Modul vital pare limitativ prin compara ie cu cel fîin ial, a a cum cel temporal e finit raportat la cel etern. între modul eternit ii de substan i ac iune i acela pur temporal este angajat un ter cu func ie mediatoare, o natur hibrid care, pe de o parte este etern i temporal , pe de alta. Ter ul satisface ca fiin statutul eternit ii iar ca genez /început/origine, pe acela al temporalit ii. Principiile seriale ca moduri unifiante particip la eternitatea protoprincipiului, îns particip i la temporalitatea elementelor seriei prin califica ia specific . Fiecare element al seriei particip prin califica ia serial la principiul serial dar totodat i la unificitate; apoi conform tezei 110 acele elemente care sunt ata ate principiului serial particip i la seria imediat superioar printr-un fel de contagiune procesiv : calitatea unei serii se continu prin iradiere în seria urm toare contaminând elementele cele mai caracteristice; acestea din urm de in stricte afinit i cu califica ia generic , sunt mai elevate, mai reprezentative. Cu necesitate, i la nivelul fiec rei serii luate separat func ioneaz ordina ia degresiv . Elementele apar in toare unui aceluia i ordin procesual nu sunt de acela i grad, n-au învestitura participativ identic . Elementele seriei sunt inegal caracteristice în felul paradoxal c cele mai perfecte particip la seria superioar : In seria noetic unele spirite sunt divine pentru c ele au primit participarea zeilor, în timp ce altele sunt numai spirite. In seria psihic unele suflete sunt noetice întrucât sunt sus inute de spiritele corespondente, în vreme ce altele sunt numai suflete. In ordinea somatic unele naturi sunt însufle ite prin sus inere din înalt în vreme ce altele sunt doar naturi lipsite de orice prezen psihic 4. Dubla participa ie calific elementul în cauz suplimentar fa de simpla participa ie serial , îl înveste te cu aptitudinea conversiei progresive, îi deschide accesul spre ierarhia henadic . Trebuie remarcate dou tr s turi definitorii pentru calificarea dubl : 1. continuitatea procesual degresiv ; 2. asem narea principiului cu elementele seriei.
240

Conform primei tr s turi transferul esen ei se actualizeaz prin pura efectuare procesiv , seria superioar se continu în esen a ei i la nivelul primelor elemente ale seriei inferioare. Apoi, conform celei de-a doua tr s turi, ceea ce define te principiul serial se comunic participativ i tuturor elementelor seriale. Elementele dublu calificate exced în perspectiv ontologic statutul seriei lor, sporesc perfec iunea imanent seriei, corpurile prin însufle ire, sufletele prin presta ie noetic , spiritele prin învestire divin , henadele prin unitate/bun tate. Identitatea Unului cu Binele ne oblig s admitem identitatea cu Zeul c ci nu poate exista perfec iune multipl , nici divinitate rea, nici unitate imperfect : ...Unu este Dumnezeu dac este adev rat c Unul este identic Binelui. C ci Binele i Dumnezeu sunt identici pentru c ceea ce nu are un dincolo i acela spre care tind toate fiin ele, acela este Dumnezeu, i acela din care toate proced i la care toate se raporteaz este Binele. Dac exist o pluralitate de zei, acea pluralitate este unitar 5.

241

Capitolul 5 HENAD DIVINITATE

Odat istovit greoiul discurs asupra rela iilor procesuale, discurs în care rigoarea i limpezimea coerent (?) se îmbin cu agasante repeti ii i enun uri tautologice, este potrivit s lu m în discu ie raportul între sensul henadei i natura divin . într-o gr bit aproxima ie, henadele sunt zei, cauze active ale monadei supreme: Orice zeu este o henad intrinsec perfect i orice henad intrinsec perfect este zeu1. Transferate în limbaj teologic henadele sunt divinit i contagioase; ele nu numai c sunt modalit i unifice dar se i transmit permanent ca atare le nivelul participan ilor seriali; ele nu- i conserv califica ia ci i-o comunic degresiv, ele calific prin contagiune participativ . Cele intrinsec perfecte sunt zei în temeiul conaturalit ii cu Unul i sunt perfecte prin nemijlocita califica ie cu Binele. Henada/zeul de ine statut ontologic superior purei califica ii unifiante, substan iale sau vitale; acestea sunt modalit i distincte, coparticipative dar nu coesen iale. Henad fiind indivizibil i indisociabil transcende diversul calificat, învestitura esen ial , vital sau noetic 2. Unitatea preced sau transcende esen ialitatea, iar întrucât henadele st ruie în unifian se ata eaz nemijlocit statutului unit ii; esen a posibil prin care am caracteriza Unul nu ine de reduc ia la categoria existen ei, el nu exist ci unific . Categoria existen ei este necesar pentru întreaga procesie, se întemeiaz prin procedere i r mâne ata at ei; nu- i poate extinde îns aria comprehensiv asupra principiului. In sine acesta st ruie în identitatea noncalificativ , iar pentru proiec ia plurifiant se exercit ca imperativ unific. Principiul are libertatea transmiterii principialit ii pentru to i membrii seriei participative, le confer statut analogic i putere calificativ identic , le d ruie te primordialitate esen ial . Toate henadele-zei sunt ceea ce 242

sunt nu prin subzisten ci prin participa ie; dac ele ar fi subzistente nu s-ar deosebi de principiul unic, ar fi monade suverane, perfecte, eterne. Ca unit i participative ele se ata eaz Unului r mânând nega ii ale lui, neunit i în sine, f r ra iune suficient în sine. Califica ia unific introduce îns în natura henadei esen a ce-i permite s devin m sur , norm a membrilor seriali, s instituie obliga ia unit ii. Devenind unitari, membrii varia iei procesuale tind s - i men in asem narea/identitatea unific cu principiul Unu. M sura devine etalonul perfec iunii specificat diferen iat pentru fiecare serie. Proclos admite pluralitatea criteriilor perfec iunii; sunt mai întâi perfecte acele entit i care- i de in cauzalitatea, apoi sunt perfecte cele ce subzist i în al treilea rând sunt perfecte cele ce particip la perfec iunea unui principiu. Perfec iunea Unului nu este precedat de nici o esen , de nici o cauz , de nici o subzisten ; perfec iunea henadelor const în capacitatea reten iei unifiante, ceea ce le îng duie s devin cauze, subzistente sau m suri. Binele henadic nu se dobânde te prin calificarea esen ial /specific ci prin reten ia unific ; henada este bun nu în specia ei ci conform genului unific: ...fiecare zeu este henad i el este bun tate, dar el este bun tate în calitate de henad i este henad în calitate de bine. Pe de o parte, întrucât el procede din Primul, zeii ce-l succed sunt asimila i Binelui i Unului întrucât în mod precis Primul este Unu i Binele. Pe de alt parte, în calitate de zei to i sunt henade i bun t i. De asemenea dac unul dintre zei este supraesen ial, astfel binele lor este supraesen ial, c ci el nu este altceva decât unitatea lor^. Diferen ele dintre zei-henade in numai de specie iar nu de calitatea unifian ei; zeii î i sunt coapartenen i prin împreuna reten ie unific , prin egala învesti ie principial ; ei sunt mereu identici în unitate i diferi i în modalitate. Calitatea conform c reia Unul instituie ordinea procesual este prenoema, temelia pe care se sprijin exerci iul noetic, i apoi harul providen ial. Prenoema este califica ia a a-zis prim a Unului; conform ei se z misle te gândirea, apoi providen a, apoi esen a spiritual , cea sufleteasc , cea somatic . Toate calit ile procesuale deriv drept consecin e ale prenoemei - fiin a pur a gândirii anterioar presta iei noetice, anterioar diferen ierilor ideatice, faptul de a fi unu al calit ii noetice, aptitudinea men inerii în totalitatea preordonat rela iei: 243

Fiecare zeu de ine în propria sa subzisten activitatea prenoetic universal i aceasta se g se te în zei cu titlu primordial4. Henada/zeu excede calitatea henadelor secundare în temeiul califica iei prenoetice; este henad orice entitate care de ine unifîan a i implicit bun tatea, dar este zeu doar aceea care de ine calitatea prenoetic . Presta ia ei în raport cu elementele seriale devine similar celei a Unului cu procesia luat în întregul ei, devine principiu serial, providen ial, cauza continu i final , principiu de identificare specific, m sur i ra iune atât a esen ei generice cât i a mul imii complete de elemente participante. Actul prenoetic nu este acela pe care i-1 însu esc spiritele în participatie; niciodat spiritele nu au presta ie prenoetic ; este actul în care st ruie henadele superioare în excelen a statutului lor de zei. Esen a naturii divine nu poate fi cunoscut integral din perspectiva deriva iilor seriale; calit ile superioare nu se epuizeaz în participan i, bun tatea Binelui nu e cognoscibil prin participatie la bine; ca regul , calitatea participantului nu atinge în grad calitatea participatului. Puterea unitiv a Unului nu e realizat în unifîan a henadic ; exercitându- i în mod continuu activitatea prenoetic universal divinul se asigur ca principiu de domina ia procesual . In transferul calificativ modal divinul nu- i comunic puterea unifiant dominatoare, putere exclusiv de inut , în care sunt preconinute toate fiin ele, substan a, esen ele infrasubstan iale i de asemenea cele specifice zeilor. In puterea unit ii rezid sau presubzist inclusiv legile ce fac posibil cunoa terea, principiile de operare prin opinie, modurile noetic i dianoetic. Modul cunoa terii divine este îns altul dec t cele trei amintite, universalitatea lui transcende genul henadei cunosc toare. Zeii cunosc prin unitate, dar nu în modul unit ii. In exerci iul prenoetic henadele participante r mâm transcendente fa de obiectele noemei, nu intr în rela ie de imanen cu ele. Felul de a fi prenoetic exclude orice angajament de tipul celor definitorii pentru obiectele multiple, se prezerv în pura unitudine, f r alterit i; noemele survin ca i reverii spontane ale prenoemei divine. Teza 123. Ordinea divin este în ea îns i inefabil i incognoscibil pentru to i deriva ii s i în baza unit ii ei supraesen iale, dar ea este comprehensibil i cognoscibil prin participan ii ei. De aceea numai Primul este total incognoscibil, întrucât este imparticipabil. 244

Condi ia de a c dea sub inciden a cunoa terii, în orice mod, este satisfacerea statutului de participant la calitatea unui principiu. Cenzura major a cognoscibilit ii const în faptul c nu poate fi comunicat calitatea de Prim. Principiul poate unifica, poate între ine bun tatea i în modul procesiei, îns posesia unific nu include i posesia primit ii. Unul ca principiu se împ rt e te procesual, r mânând ca Prim suspendat în sine. între primitate i procesualitate se instituie maxima inadecvare posibil ; devenind purt toarele unit ii, niciodat participantele procesuale nu vor putea deveni purt toarele primit ii. Calitatea primit ii este exclusiv , nu este posibil ca unul s o distribuie întrucât actul distribuirii implic în mod spontan succesiunea, faptul de a fi dup . Diferen a ontologic radical între Unu i orice participant se decide în temeiul primit ii; o dat cu aceasta se între ine i un principiu de excluziune. întrucât ceea ce este neparticipabil devine i incognoscibil primitatea r mâne ocult pentru henadele noetice, participante aie unit ii. Formele cunoa terii sunt decise prin conformism cu naturile sensibil , intelectiv , medie; ele devin sau opinii, sau intelec ie pur , sau ra iune dianoetic . Participând la unul dintre cele trei ordine , facultatea cunosc toare î i dobânde te conaturalitate, ader la un gest de simmorfism cu aceste esen e. Cunoa terea zeilor care presteaz i acte prenoetice difer esen ial de aceea specific henadei spirituale, fundamentat pe ac iunea noetic . Conform tezei 124, felul de cunoa tere al divinului este necesar, indivizat, netemporal, imuabil, în timp ce spiritele cunosc sub atribute opuse celor amintite. Participantele mobile nu sunt reprezentate zeului ca fiind mobile, ci prin imobilitatea calit ii imanent harului prenoetic; cele temporale de asemenea se reprezint drept netemporale. Ca regul zeul cunoa te toate fiin ele într-un mod superior ordinii acestora^. Cunoa terea divin converte te calit ile cunoscutului din multiple în unitive, din pasibile în impasibile, din alterabile în imuabile, din contingente în necesare, din indeterminate în determinate. Faptul de a fi cunoscut constituie deja pentru obiect context al conversiei, eleva ie în vederea naturii cunosc torului; î i contamineaz esen a specific de la o esen superioar f r ca cea dintâi s fie anihilat /redus . Actul de cunoa tere are întotdeauna direc ia orientat dinspre natura superioar înspre cea inferioar . în general, dobândirea unei esen e e mediat printr-un principiu superior, i în mod radical 245

unitatea se dobânde te numai prin medierea Unului. Participan ii seriali sunt asimila i divinit ii în ordine mediatic prin naturile divine henadice: Orice corp divin este divin prin medierea unui suflet divinizat, orice suflet divin e astfel prin medierea unui spirit divin i orice spirit divin prin participarea sa la o henad divin . Astfel henada îns i este zeu, spiritul este divin, sufletul este divinizat, corpul asimilat divinit ii6. Henadele prime au drept învestire prim calitatea de a transmite puterea unifiant a principiului spiritelor succesive în ordine procesual ; învestind la rându-le spiritele cu putere ele trec mediate de acestea c tre domeniul sufletelor unde- i distribuie în mod diminuat esen a specific , pentru ca în sfera corpurilor aceasta s se diminueze ca o umbr , s rezoneze pierit, ca un vag ecou a ceea ce este ea în sine. Trecând c tre corpuri le aduce caracterele tuturor principiilor mediatoare seriale: însufle irea, presta ia noetic , vitalitatea, mobilitatea, consisten a indisolubil , divinitatea i unitatea. Corpul are cea mai mare sum de atribute, dar fiecare este de inut în cel mai mic grad; suma e garan ia dep rt rii de unitate i reprezint o zestre paradoxal , o penurie de element unitar ascuns sub pluralitatea atributelor mediatice. Pluralitatea participa iei este maxim de inut în corporal, ceea ce sugereaz opozi ia cu natura imparticipabilului pur. în perspectiv ontologic fiin a e de inut de imparticipabilul Unu/Bine. A fi multiplu determinat semnific diminuarea statutului unifiant, iradierea tot mai irelevant a principialit ii. Henadele de natur divin se ordoneaz ele însele în mod ierarhic, nu sunt identice decât prin participa ie, în modul lor ele p strându-se diferite prin specifica iile propriu asumate. Principiul unic este bun pur i simplu; henadele cap t bun tatea i unitatea în moduri specifice, fiecare dup o alt form . Forma henadei divine e folosit apoi drept m sur a unit ii i bun t ii seriale, drept criteriu de ierarhizare a participantelor procesiei. Forma henadic luat drept m sur a unifîan ei i binelui devine principiu de universalitate aplicabil în egal m sur pentru to i membrii unei serii. Henadele spirituale au drept caracteristic special exerci iul noetic, faptul de a cunoa te; participând îns la natura divin supe rioar lor cap t puterea presta iei prenoetice, au acces la unitatea absolut a Cunoa terii pure. Spiritul divin gânde te în calitate de spirit 246

dar se men ine în prenoetic în calitate de divinitate7. Binele adaptat naturii spirituale const în cunoa terea tuturor fiin elor cognoscibile i ob inerea perfec iunii pe aceast cale; în divinitate îns Binele caut s asigure remanenta prenoetic i statutul unifiant. Divinizat în participa ie spiritul infuzeaz la nivelul seriei al turi de cognoscibilitate i calitatea Binelui prenoetic, comunic seriei sensul divinit ii bune unifiante. Ca i cunoa tere spiritul divinizeaz la rându-i statutul propriei serii. Suma modurilor de participa ie unifiant henadic devine suma posibilit ilor participative în genere; nu sunt mai multe specii participative decât cele deja actualizate henadic. Universalitatea calificatiei henadice devine de asemenea caracteristic speciei subordonate, principiu al perfec iunii, m sur a proximit ii unifice. Henadele divine îndeplinesc serviciul de cauze active procesuale ale Unit ii. Statutul activ degresiv i, pe de alt parte, cel conversiv între in imaginea procesiei ca circularitate f r de început i sfâr it, ca temporalitate i mod. Modelul ontologic cultivat de Proclos r mâne fidel celui mai popular model al gândirii clasice grece ti, circularitatea: In toate procesiile divine exist asimilarea scopurilor cu principiile, i prin aceast conversie spre principiu sus ine un proces circular f r de început i sfâr it9. Circularitatea este prin sine mirajul formal al eternit ii, se opune stabilirii unor puncte de reper - început ori sfâr it -, pretinde a fi comprehendat întotdeauna ca integralitate, adic nu o succesiune de puncte posibile ci un cerc, o monad formal ce- i precon ine eventualele subdiviziuni dar nu le determin , nu se oblig a se l sa în eleas conform lor. Circularitatea este modalitatea formal imediat comprehensibil a imuabilului, a totalit ii unitare. în principiu, cercul include posibilitatea unui num r infinit de 'puncte de vreme ce el nu este un definit, ci modelul defini iei eternit ii, el nu este figura ca atare cât modelul figurativ al unui nonconfigurabil. în comprehensiunea circularit ii accentul apas nu asupra figurii cât asupra con inutului necuprins în figur , dar c tre a c rui necuprindere figura indic , trimite. Eternitatea nu este un cerc în sens propriu figurativ, este faptul de a se reg si în identitatea circular cu sine f r început sau sfâr it. Aceast identitate continu caut s o sugereze comprehensiunea circular . A a cum cercul precon ine în principiu califica iile tempo247

ralit ii divizate, actul prenoetic perpetuu al divinit ii precon ine califica iile cognoscibilit ii noetice. Cum des vâr irea fiin ei nu st ruie în califica ii temporale ci în circularitate, des vâr irea cunoa terii nu se limiteaz la experien a noetic , ea trimite la prenoeticul circular. Esen a comprehensiunii const în faptul c cel ce cunoa te e cuprins în circularitatea prenoetic , este asumat în criteriile acesteia i func ioneaz prin ele asemeni divinit ii. Comprehensiunea este în raport cu noema simpl ceea ce este cercul în raport cu segmentele divizibile. In comprehensiune spiritul î i dep e te califica ia specific , este convertit la statutul divin i asumat în prenoetic. Henadele proced toate din circularitate f r s o epuizeze sau altereze, f r s o divid ; cuno tin ele în mod noetic proced toate din prenoem f r s o divid sau epuizeze. Ceea ce are spiritul din natura divin cap t noemele din natura prenoetic . Circularitatea ca transcenden în raport cu figura cercului îng duie analogarea cu unitatea ca transcenden în raport cu num rul unu matematic. Unitatea principiului nu trebuie considerat prin reduc ie matematic ; dac o trat m în calit i numerice, atunci Unul ca principiu este valoarea infinit a unului numeric, unu care î i precon ine întregul lan de succesiuni infinite i le red în mod integral. Cum cercul este o linie infinit închis în propria circularitate, Unul este unitatea infinit închis în circularitate; comprehensiunea este cunoa terea infinit re inut în circularitatea prenoetic . Teza 149. Ansamblul divinelor henade formeaz un num r determinat. Ceea ce se opune ispitei de a gândi infinitatea la nivelul determina iei modale, a a cum la Platon ideile sunt diferite formal i finite numeric în mintea divin , henadele au un raport similar cu unitatea; în infinitul circular henadele sunt finite în num r i diferite în mod. Proclos opereaz cu specii ale infinitului, dup cantitate, dup extensiune i dup putere. Cantitatea numeric a henadelor nu este cona tural infinit ii Unului; infinitatea Unului nu este conatural nici unei alte specii. Multiplul se calific drept infinitate cantitativ prin delimitare, prin alteritate i priva ie în raport cu Unul. Fiecare membru al unei specii se constituie negativ în raportare la Unul, de asemenea specia ca atare sau mul imea tuturor speciilor: Multiplicitatea zeilor nu este infinit (...), ea este p truns de unitate i determinat , i chiar mai determinat decât orice alt multiplicitate pentru c ea are mai multe afinit i cu Unul decât toate celelalte 9. 248

Principiul circularit ii infinite are implicat în sine posibilitatea unei pluralit i infinite de serii, precon ine o sum infinit de serii numeric infinite. Ins aceste serii nu se identific în statutul lor de specii cu unitatea circular infinit . Condi ia multiplicit ii cantitative este extrema îndep rtare fa de Unu, extensiunea indefinit a lan ului mediatic. Polul ontologic extrem al unit ii e pluralitatea cantitativ infinit , diviziunea pur . Principialitatea ca i atribut exclusiv al Unului nu e multiplicabil chiar dac ea se distribuie henadelor; acestea sunt multiple nu în principiu, ci numai în mod. Henadele în modalitate spiritual se structureaz ca grada ii specific calificate în genul lor prin infuzia diferen iatoare de unitate, divinitate, noem , însufle ire; ele particip la specii diferite ale modalit ii. Cele participante la unitate unific la rândul lor activitatea spiritual ; cele participante la divinitate calific prenoetic; cele participante la noem ilumineaz în interiorul speciei; cele participante la însufle ire transmit noemele seriei inferioare. Cele care se constituie ca principii la care particip elementele seriei suflete ti cap t statut hipercosmic, sunt adic deasupra lumii, r mânând participante în mod unic la divinitatea hipercosmic 10. Ele nu sunt participabile prin elemente ale seriei somatice. Specia cosmic de ine în ierarhie un statut inferior, joac rol mediatic între spirit i suflet. Atât leg turile sufletului cu lumea somatic cât i ale divinit ii cu sufletul sunt mediate henadic, sunt realizate ca suit de elemente de transfer analogic, purt toare contagioase de califica ii. Spiritele particip la divinitate în presta ie noetic , particip la cosmos prim medierea transferului calit ii divine în corpurile sensibile. Acestea din urm cap t de la principiul sufletesc automobilitatea, imuabilitatea de la principiul spiritual, i unifian a de la henada divin . Rezumat axiomatic: Dac un mod henadic este participat prin spirite imparticipabile, el se nume te mod noetic; Dac un mod henadic este participat prin suflete imparticipabile, el se nume te mod hipercosmic; Dac un mod henadic este participat prin corpuri sensibile, el se nume te mod cosmic; 249

Participa ia devine operabil prin medierea termenilor analogici; Dac un spirit este participabil el este participat prin sufletele hipercosmice sau cosmice; Exist o pluralitate de zei/henade cosmice; Spiritele cosmice mediaz participa ia sufletelor cosmice la natura spiritelor hipercosmice; Esen a spiritului const în a se gândi pe sine, a se realiza pe sine ca obiect-subiect noetic; în spiritul principiu inteligen a i inteligibilul coincid ca esen ; Spiritul î i cap t identitatea formal prin obiectul pe care-1 gânde te; Dac spiritul este participant el cunoa te acest participant i se cunoa te pe sine în raport; Inteligibiîitatea i spiritualitatea difer în natur dar pot coincide în fenomenul cunoa terii; Exist în natura spiritului o inteligibilitate rezidual imanent ; A fi în act semnific pentru spirit a ti c el gânde te, a se realiza pe sine deopotriv ca inteligen i inteligibil; Natura spiritual are esen , substan sau putere participabile la eternitate; în exerci iul gândirii spiritul este simultan aplicat tuturor inteligibilelor; Spiritul imparticipabil gânde te simultan/integral în vreme ce spiritele participante gândesc selectiv, par ial, prin elec iune în raportare expres i din perspectiva specific ; în eternitate fiin ele inteligibile sunt gândite în mod identic, esenele lor nu sunt reciproc distincte; spiritul le supraordoneaz prin satura ie simultan ; Fiin a spiritului e definit de ceea ce gânde te; Substan a spiritului este necorporal , acantitativ , imobil i în consecin indivizibil ; în esen a spiritului converg în mod permanent actul i finalitatea, opera ia i substan a; între pluralitatea spiritelor i cea divin/henadic exist o continuitate de mod; Modul pluralit ii henadelor divine este originar i în grad major unific; este situat în proximitatea principiului; 250

Pluralitatea spiritelor nu este divizat ci modal ipostaziat ; ele între in esen e eterne; Spiritul gânde te obiectele inteligibile ca specii universale; în esen a spiritului sunt precon inute toate fiin ele ca moduri noetice; Gândind, spiritul întemeiaz fiin a inteligibil , pentru el fiin a cosubzist gestului noetic; gândirea înseamn geneza lumii inteli gibile; în esen a spiritului pluralitatea ideilor se comport ca fiind reciproc coapartenente dar distincte ca form ; Unifian a spiritual impune un principiu de interioritate reciproc pentru modurile ideale; Simplicitatea indivizibil a spiritului contamineaz ideile apartenen e; Esen a compus a spiritului este aceea de plenitudine ideal ; Universalitatea ideilor nu este identic ; Ierarhia spiritual se decide conform universalit ii ideilor con inute; Num rul ideilor este finit (vezi tz.179); Fiecare spirit este o totalitate/unitate; pluralitatea spiritelor se poate defini ca distinc ie unifiant ; Diferen ierile spirituale nu in de esen a lor cât de posibilitatea ca fiecare s - i asume o perspectiv alterat /limitat asupra totalit ii; Spiritele divine î i cap t perfec iunea prin henada divin ; Spiritele noetice se men in în actul gândirii prin participa ie limitat la monada serial ; Ca mediatori între henada divin i suflet spiritele divine între in conaturalitatea sufletului cu esen a divin ; Sufletele superioare sunt acelea care particip la divinitate; cele medii particip la spiritualitatea noetic ; cele inferioare oscileaz între noetic i anoetic (tz. 184); Sufletele superioare reproduc calificatia divin în modul psihic; cele medii reproduc calificatia noetic iar cele inferioare o manifest intermitent; Sufletele divine cap t natur luminoas prin contagiune iluminatorie direct ; sufletele noetice se între in perpetuu cu noemele pure; sufletele ter iare gândesc intermitent i nu particip la divinitate; 251

Substan a sufleteasc difer esen ial de cea somatic , este simpl , indestructibil i inalterabil (tz.187); Prin automotricitate sufletul exist în sine i se men ine în conversie la sine; Ca automotrice sufletul este ve nic viu, ca mi c tor el infuzeaz vitalitatea în natura corporal ; Statutul vitalit ii e consecin a necesar a modului sufletesc; Automotricitatea între ine conversia i statutul autoconstituant (etern); Sufletul mediaz între unifian a indivizibil a principiilor i divizibilitatea func ional a corporalit ii; Fiin a i via a imparticipabile preced natura sufleteasc ; Sufletul nu este divin i cunosc tor prin sine; Sufletul se face mediator între esen ele eterne i cele temporale; fiind etern în substan el este autosubzistent în mod perpetuu, îns ca i cauz a mi c rii corporale el antreneaz devenirea, devine subiect temporal; Ca identitate a substan ei cu activitatea, sufletul este sinteza prim a fiin ei cu devenirea; întrucât spiritul se constituie ca ra iune substan ial a sufletului, acesta din urm prime te prin transfer continuu i suma ideilor con inute în mod perpetuu în spirit; se poate numi acest proces infuzie noetic ; Modul de a fi al sufletului nu îng duie actualizarea ideilor în felul în care ele st ruie în spiritul imobil; In calitate de sintez prim sufletul con ine imaginile inteligibile fîin iale i totodat participatele corporalit ii; Sufletul se comport cauzal fa de individuatele sensibile, ca ra iune întemeietoare fa de corpurile materiale (tz. 195): Sufletul este deci toate fiin ele, unele prin participa ie, primele, iar altele cu titlu exemplar, cele subordonate1. Trei calit i se întâlnesc în esen a sufletului: via a, substan a i cunoa terea; toate trei se intercondi ioneaz ; Ca via sufletul este substan cunosc toare; Ca substan sufletul este cunoa tere vie; Ca i cunoa tere sufletul este substan vie; Distinctivitatea i unifian a trebuie gândite împreun în esen a 252

sufletului, unitate sufleteasc i distinc ie vital , substan ial , cognitiv (tz.197); în mi carea temporal a corpurilor animate sufletul se preteaz la caracteriz ri periodice; Periodicitatea sufletului participat se configureaz ca ciclicitate, reîntoarcere la principiu; Perioadele de reintegrare ale sufletelor difer în func ie de calitatea participa iilor; Sufletul prim, protosufletul se men ine singur într-o temporalitate integrat , ocup extensiunea total a temporalit ii; Specia superioar a modului sufletesc, sufletele divine, presteaz trei feluri de activitate (tz.201): pur sufleteasc , cea dobândit prin infuzia spiritului divin i cea rezultat din suspendarea în divinitate; Ca natur pur sufleteasc automotriceal , sufletul mi c toate fiin ele temporal alterabile; Ca infuzie spiritual-noetic , sufletul cunoa te esen ele inteligibile; Ca suspendat în divinitate sufletul are putin a de a între ine activitate prenoetic ; Rela ia între superioritate i cantitatea numeric este invers propor ional ; sufletele divine sunt cele mai perfecte dar cele mai pu ine; cele noetice sunt medii sub ambele raporturi, iar cele individuale sunt cele mai multe îns cele mai alterate ca putere/perfec iune (tz.203); Perfec iunea în ierarhia psihic se define te i în func ie de apartenen a parental ; sunt cele mai perfecte cele al c ror p rinte este Unul, le urmeaz cele al c ror p rinte e spiritul monadic i în ultimul rând vin cele al c ror p rinte e protosufletul; Primul domin succesorii, pu inul domin multul; Eternul domin temporalul, divinul domin noeticul i acesta psihicul iar acesta somaticul; In procesie sufletele derivate imit degresiv comportamentul celor divine; Actul domina iei psihice se finalizeaz în conversia spre principiu; Toate sufletele sunt cauze vehiculare între fiin a pur i substan a natural ; 253

Mi carea degresiv-progresiv a sufletului este ciclic infinit ; Sufletul este imuabil prin cauza sa; Cauza sufletului are statut demiurgic imobil (tz.208); în descensiune sufletul î i multiplic propria form , o ensomatizeaz i o face accesibil gener rii-corup ie; ascensiunea este procesul opus, reintegrarea în forma pur , remisia în unitate; în descensie sufletul r mâne integru indivizibil.

254

PARTEA A TREIA

Capitolul 1 UNITATE I RELA IE ÎN SINTEZA HERMETIC

Turnul este vast i necuprins ca cerul însu i. Podeaua lui este pavat cu felurite pietre pre ioase; în untrul s u afli palate f r de num r, portaluri, ferestre, sc ri, coridoare, balustrade, toate din cele mai nobile nestemate. i în interiorul nesfâr itului i de neasemuit turn împodobit, sunt alte sute de mii de turnuri, fiecare din ele la fel de minunat decorat ca i turnul cel mare i tot atât de necuprins ca i cerul. Nici unul din aceste turnuri f r num r nu st în vreun fel în calea altuia; fiecare î i p streaz propria individualitate i exist în armonie cu toate celelalte; nimic nu împiedic pe vreunul s se contopeasc cu celelalte; toate se confund dar se afl deopotriv într-o ordine des vâr it . Tân rul pelerin Sudhana se oglinde te întrun singur turn i în toate deodat , c ci toate se afl într-unui singur i fiecare le con ine pe toate celelalte1. Parabola filosofic a turnului rezum desigur intui iile acumulate de-a lungul a mii de ani de metafizic monist a spa iului oriental, hindus/upani adic sau chinez/taoist, unde nu s-a cedat niciodat volupt ii logice de-a gândi fiin a prin opozi ie, contradic ie sau contrarietate cu fîindurile, de-a gândi prin limita ie raportul Intreg-Parte, de-a gândi în termeni matematici, cantitativist rela ia Unu-Multiplu. Mai degrab aceste raporturi au fost gândite în termeni de coincidentia oppositorum, de participare continu greu delimitabil i reciproc coapartenent . Turnul exprim în cea mai laborioas imagine arhi255

tectonic felul de-a fi i structura Fiin ei: infinit ca Unu i ca multipliunu, con in toare a tuturor atributelor ordonate în unit i de identitate infinite, de inut integral-infinit în toate genurile, speciile i modalit ile ei. Turnul ca imagine filosofica a lumii apare întru totul nimerit pentru a prefa a onto-teologia hermetic , cel pu in atâta cât poate fi reconstituit aceasta din h i ul fragmentelor atribuite pseudonimului Hermes Mercurius Trismegistus. Gnoza hermetic a fost sortit , asemeni textelor gnostice, ariene, maniheiste, c r ilor de astrologie, alchimie sau magie, s alimenteze acele p r i ale con tiin ei umane care par subversive, oculte, întunecate din perspectiva dogmatismului bisericesc specializat în suspiciuni metatizico-teologice. Cultura european a trebuit s îndure întotdeauna o sciziune paradigmatic ; întotdeauna ceva din puterea de gândire, de în elegere i credin a fost stigmatizat în numele unui R u dogmatic, ceva din con tiin a fost exilat în subteranele cunoa terii ca-ntr-un infern de unde se sper s nu mai poat ie i; întotdeauna josnicia spiritului politic/militar a servit de model cunoa terii i credin ei. Astfel imperialismul latin combinat cu zelul fariseismului dogmatic au reu it s controleze, în fapt, toat istoria con tiin ei europene. Pericolul ca acest flagel s înceteze nu poate fi întrev zut iar explica ia rezid îninte de toate în aceea c intersubiectivismul fatal al societ ilor moderne revendic embleme, totemuri confec ionate cultural prin care suma enorm a subiec ilor sa i capete o identitate. Europeanul, occidentalul, cre tinul amorf ce- i petrece via a producând obiecte pe care s le poat rumega în tihn ori care s -i excite sim urile mumificate,^ devin ceea ce sunt prin contagiunea for at a unui totem cultural. In fapt ei r mân doar chipuri cenu ii indistincte pe care leaderii istoriei le folosesc pentru a- i împlini imperativele i a- i rotunji conturul, rezervându- i apoi dreptul generos de^a-i remite anonimatului - echivalentul neantului ontologic în istorie. In construc ia turnului istoric ace tia devin liantul ce leag c r mizile sau pietrele în zid, i care r mâne de regul neobservat. Revenind la parabol , Fiin a apare de necuprins ca cerul însu i, ceea ce fiind cuprinz torul tuturor celor cu putin a r mâne de necuprins atâta vreme cât ceva mai mult sau dincolo de ea nu st în puterea gândirii. Cerul, epifania blând t cut a m re iei dumnezeie ti nu este doar locul unde r sar i se sting stelele, lumile i zeii unele dup altele, ci i necuprinsul pe care toate cele ce se petrec în el i sub el nu-1 vor atinge i nu-1 vor cunoa te. Cerul e întotdeauna aici, peste capetele noastre, în zarea privirii noastre, printre frunzele copacilor i aripile fluturilor, dar i dincolo de zarea privirii, dincolo de stele i zeii 256

îndep rta i. întotdeauna aici el e mai departe - aici r mânând - decât orice dincolo; n-ai unde s -1 cau i i s nu-1 g se ti de vreme ce te a teapt întâmpinându-te pe oriunde ai veni în lume i oriîncotro ai str bate, n-ai unde s ajungi i s sfâr e ti c utarea lui de vreme ce nici o privire nu-1 cuprinde. De necuprins fiind, orice punct imaginabil devine centrul cerescului i toate împreun satisfac deopotriv aceast calitate. Cuprinzându-le pe toate este cel ce le sus ine, garan ia i ra iunea lor prim , iar întrucât nimic nu e care s -1 cuprind î i este sie i ra iune i garan ie.. Oricât de lung ar fi drumul c tre stele cerul este mereu aici, în orice moment al drumului, oricine l-ar str bate. M sura generoas a oric rei f ptuiri cerul ocrote te în necuprinsul lui pe aceeia care au fost sau vor fi, pe cele ce le tim, le b nuim ori numai le vis m. Deasupra eonilor ce- i alung prin timp nest vilitele avânturi cerul st i vegheaz . Toate modurile fiin ei, toate atributele, toate structurile i rela iile î i afl aici deplina împlinire. Regula de identitate a turnului este conservarea acelora i structuri, calit i i rela ii atât la scara întregului cât i a p r ii; întregul nu este nici sum , nici sintez a p r ilor, ci doar substan a omogen extins . Distribu ia spa ial nu afecteaz integralitatea prezen ei, indiferent de cantitatea lucrului calitatea fiin ei este aceea i. Lumea-Turn se structureaz pe unit i de lumi-turn integral saturate ontic astfel c nu se poate aplica aici logica disocierilor atributive. Acelea i atribute, toate în toate modurile i rela iile, definesc atât întregul cât i partea. Marele nu difer de mic decât ca i grad de cuprindere, nu ca i calitate a con inutului. Intensiunea turnului este individuat-infinit , adic are o ordine, con ine atribute, calit i, rela ii, structuri bine definite dar care se reproduc identic în mod infinit, nu ca succesiune, ci ca. i coprezen . Definind ontologia turnului trebuie s vorbim de un întreg infinit modalizat în unit i integrale. Unul este deopotriv integralitatea cât i totalitatea, cuprinz torul i de necuprinsul. De necuprins fiind cerul î i este singura m sur cuprinz toare, singurul fel de acces la m sura necuprinderii. Men inându-se în necuprins, cerul î i reveleaz prezen a ca dincolo de orice m sur , iar cel ce caut s -1 gândeasc se situeaz în necuprinderea propriei c ut ri f r de m sur . Cerul înal c tre necuprindere gândul omenesc dându-i o m sur pe care nu poate înv a s o dobândeasc . Numai în necuprinsul cerului r t cind gândul se poate socoti ca g sitorul propriului ad post, pelerin obosit ce i-a g sit templul. M sura necuprinsului este i m sur a oric rei f ptuiri i defini ia oric rui act. Fiecare lucru ce exist cu adev rat poart cu sine m sura necuprinsului, exist în mod necuprins. Curiozitatea intelec iei e întâmpinat de pretutindeni de necuprinsul cerului; mirarea se înso e te cu bucuria în sentimentul cerului. 257

Fundamentul rela iei dintre turnuri este legea convergen ei distribuite; toate determina iile prezente într-un turn se reprezint spontan în toate celelalte, f r ca sursa reprezenta iei s fie necesar ; reprezent rile spontane apar ca i cum ar fi fost dintotdeauna acolo în chip ascuns; pelerinul se oglinde te într-un turn i se str vede în toate ca fiind pe deplin prezent. Câmpul conversiei spontane2 st la temelia întregii arhitectonici cosmice, asigur reprezentarea determinativ la nivelul substan ei unice universale. Consider m câmpul conversiei spontane ca fiind substan a cea mai discret ale c rei propriet i permit impregnarea continu a unui num r nelimitat de forme/arhei/eide. Calitatea oric rui fragment de câmp e aceea c poate de ine în mod complet i continuu toate formele posibile, toate s fie actulizate i s poat fi str v zute cu acela i grad de limpezime. în câmp formele nu sunt întrep trunse, nici coapartenente, ci coprezente. Calitatea substan ialit ii proprii nu este ocupat de forme ci impregnat , fapt ce nu implic aproprierea unei forme i indisponibilitatea pentru altele. Formele nu sunt delimit ri spa iale ci moduri ale convergen ei pur calitative. Esen a formei const în puterea de a face s convearg într-o unitate individuat , diferit de altele, calit ile inerente câmpului. îns acela i fragment de câmp se preteaz la o sum de convergen e multiple i concomitente. O sum indeterminat de forme poate fi saturat de propriet ile aceluia i fragment de câmp3 . întrucât câmpul conversiei spontane este omogen i infinit, cuprinzând de fapt totalitatea locului disponibil, orice form impregnat pe un fragment se str vede f r nici o distan are temporal în toate celelalte fragmente. întreg câmpul este populat de acelea i forme, într-o unic ordonare, într-un unic segment temporal, segment reductibil la zero de vreme ce conversia este spontan . Pentru a face leg tura cu facult ile psihice putem considera acest câmp ca fiind un fel de memorie imaginal complet i unitar ordonat . Ca i ordine func ional , acest câmp ocup un loc secund fiind în leg tur ne mijlocit cu sursa formativit ii, Intelectul imaginativ. Modul tuturor formelor este creat, pl smuit de acest Intelect imaginativ în baza unui set de coduri formative. Statutul codurilor formative este actualizat formal prin puterea pl smuitoare a Intelectului i impregnat în substan a câmpului de conversie, de unde se reprezint spontan pe întregul orizont de realitate. Codurile formative se compun din imagini simple, nespa iale i ne-plane, imagini ale unei geometrii a-dimensionale sau 258

n-dimensionale. Formele geometriei plane sau spa iale sunt compozi i ai formelor simple i având acest statut nu pot fi Formele pure. De exemplu punctul, cercul i sfera sunt dezvolt ri reziduale în plan i spa iu ale unei forme simple care este în mod permanent i distinct atât punct cât i cerc i sfer . Toate formele geometrice sunt doar delimit ri reprezentate în plan ori spa iu a acestor forme simple i continue. Ordinea în care figurile geometrice sunt con inute în formele simple nu trebuie în eleas dup criteriile ordinii plane sau spa iale, ci mai degrab printr-un fel de infinit i punctiforme (identitatea turnului cu toate celelalte turnuri infinite). i conceptul infinit ii punctiforme trebuie considerat doar ca sprijin metaforic intuitiv; punctul este totu i o limit plan iar infinitul, o nelimitare în raport cu o calitate sau cu o cantitate. Geometria nu poate opera decât cu forme fixe pentru a stabili raporturi, propor ii i rela ii. Formele simple, de vreme ce nu sunt integrate în fixitatea planului ori a spa iului, nu pot între ine rela ii similare. In vederea analiz rii lor ar trebui fundamentat o geometrie a simplit ii continue, o geometrie iconoclast în raport cu toate geometriile constituite i practicate în temeiul planului sau a spa iului. In ultim instan aceasta ar fi o geometrie a câmpului de conversie unde se pl smuiesc, se impregneaz i se universalizeaz formele. Operatorii principali ai acestei geometrii ar fi Codurile formative, Intelectul imaginativ, Memoria imaginal i Câmpul de conversie. Codurile formative nu func ioneaz în condi ii geometrice fixe sau vizuale, adic formele ob inute nu devin forme geometrice, nici forme compuse accesibile vizualiz rii. într-o aproxima ie intuitiv , aceste forme sunt pure pulsa ii de inferioritate ce nu se fixeaz în structuri imobile, dar nu- i pierd prin aceasta identitatea riguroas ; modul lor de a fi este acela de a se rproduce prin pulsa ii identice infinit repetabile i de nealterat, ceea ce le face s fie mecanisme perfecte, func ionând infinit în exact acela i mod. Pentru c nu se fixeaz , ele nu pot deveni punct, linie, cerc. Pentru c nu se fragmenteaz , nu pot deveni triunghiuri, p trate, dreptunghiuri etc. Diferen a i modalitatea se subsumeaz spontaneit ii pulsa iilor de inferioritate. Aceste forme sunt identit i productibile i reproductibile dar nu fixe, ele se isc din unit i temporale imposibil de cuantificat, mai precis, în unit i supratemporale i într-un mod disanalogic succesiunii, într-o repeti ie de coprezen e. îns i ideea de repeti ie este inadecvat pentru 259

c nu exist o temporalitate liniar care s faciliteze succesiunea. Criteriile empirismului kantian sunt inaplicabile domeniului codurilor formative; faptul de a se produce unul-dup -altul în timp ori unullâng -altul în spa iu î i pierde aici valabilitatea chiar i din perspectiv analitic . întrucât codurile formative nu produc timp i spa iu care s le fac analizabile, orice tentativ gnoseologic în mod kantian e ueaz . Gnoseologia kantian presupune spa iu divizat de obiectele analitice empiric cognoscibile i, de asemenea fragmente temporale divizate de modalitatea percep iei. Diferen a spa ial , diviziunea i intervalul nu se manifest aici. Codurile formative nu sunt cauze, ele ca atare nu duc la na terea unor structuri efect. De aceea nu trebuie confundate cu cauza formal aristotelic i nici cu structurile fractale din fizica nou . Codurile formative exist i independent de orice substan ialitate eterogen asupra c reia s se impun ca principii formale. Ele sunt autarhice i saturate de propria substan ialitate discret . Fiind eterne i autarhice nu între in rela ii, îns ele intr în rela ie atunci când Intelectul imaginativ le folose te drept modele i m sur pentru crearea formelor inteligibile, în acest loc trebuie f cut delimitarea i de platonism. Ideile platoniene sunt echivalentul formelor produse de Intelect, ele fiind etern identice în Fiin . în platonism nu exist un analogon al codurilor formative. Ideea lor poate fi eventual c utat în consecin ele analogice ale geneticii, pe de o parte, i în fizica bohmian pe de alta. Codurile nu sunt cauze întrucât principiul cauzalit ii nici nu- i p streaz valabilitatea în domeniul despre care gândim. E adev rat c f r a avea explica ia cauzal la îndemân ra iunea se simte pu in descump nit , nu poate controla rela iile i nu se poate refugia în certitudini apodictice. Trebuie îns ca gândirea s tind spre maturitatea de a accepta mai degrab faptul de a i se contrazice certitudinile decât s se în ele în temeiul lor. Intelectul imaginativ produce i re-produce formele intelec iei care sunt mai mult numere, rela ii, propor ii, apoi calit i. Numerelor, care sunt expresii cantitative li se asociaz forme geometrice, calit i. Num rului unu i se asociaz punctul, centrul i sinteza total , num rului doi i se asociaz planul, continuatorul tuturor figurilor duale, trei se asociaz spa iului i figurilor spa iale iar patru implic mobilitatea. Din aceste patru asocieri originare se compun toate combina iile 260

matematice i geometrice. Este adev rat aici influen a pytagorismului, îns utilizarea ei cap t o relevan specific . Modelele formale ale lucrurilor i fiin elor complexe sunt generate prin rela ii combinatorice reglate teleologic ale celor patru asocieri originare. Intelectul opereaz printr-o combinatoric ce de ine un element ludic, continue asocieri între numere i figuri n scând astfel individua ii care devin obiecte finite ale intelec iei imaginative, devin adic obiectele câmpului de conversie. In Memoria imaginal formele produse pe calea intelec iei nu se depoziteaz pur i simplu ca entit i fixe disponibile. Rolul memoriei este acela de a garanta identitatea formelor conversiei, reproductibilitatea în acelea i determina ii i criterii (pelerinul se oglinde te într-un singur turn i în toate deodat ). Determina iile unit ii/singularit ii i cele ale pluralit ii/alterit ii devin coincidente în temeiul câmpului de conversie spontan . Atributele câmpului sunt: 1. unitatea ontologic ; 2. omogenia substan ial ; 3. posibilitatea multiplic rii numerice f r altararea identit ii; 4. receptivitatea constant la toate formele intelec iei imaginative; 5. coinciden a dintre act i potent , cauz i efect, materie i form , interior i exterior, mobilitate i imobilitate; 6. indestructibilitatea; 7. plenitudinea din punctul de vedere al simplicit ii. St ruin a asupra parabolei turnului o justific prin aceea c în ea se g sesc implica iile unor cosmologii elaborate, cea hermetic de inând între ele un loc onorabil. Teza identit ii esen iale între Unu i Multiplu str bate asemeni unui leit-motiv ontologic întreaga doctrin a corpusului zis hermetic. Astfel afirma ia lui Asclepios în care Zeul este atât principiu cât i fenomen, cuprinz torul i cuprinsul, unitatea ca i pluralitatea permite considerarea hermetismului ca o onto-teologie monist sau tot atât de bine ca o doctrin heno-teist : Totul nu poate exista separat de Unitate; i dac unitatea exist , ea se afl în totalitate; deci ea exist într-adev r i nu înceteaz niciodat s fie Unul, altminteri plenitudinea s-ar destr ma5. Plenitudinea const în coinciden a Unului cu Totalitatea. Afirma ia ar r mâne un simplu truism metafizic dac nu am specifica modul în care e posibil, în baza unei rigori comprehensive, s afirm m 261

coinciden a a ceva deja diferen iat. Este limpede c de vreme ce vorbim de categorii diferite, anumite delimit ri apriorice deja s-au f cut, astfel c în limbaj i în semnifica ii Unul este altceva decât Totul. Putem analiza Unul mai întâi din perspectiva apofatic , excluzând atributele specifice multiplicit ii; Unul nu e multiplu al nici unui num r, nu este suma sau rezultatul vreunei opera ii cu numere unitare; nefiind multiplu, nu se situeaz ca limit finit între un num r mai mare i altul mai mic. Nefiind multiplu, nu este divizibil cu sine; nefiind sum , nu poate include priva ia, ceea ce-1 define te nu de ine nici un grad de alteritate în raport cu altceva. Unu fiind nu poate fi cauzat, nu poate admite drept ra iune suficient sau principiu ceva care s fie Altul, astfel c î i este ra iune sau principiu, de i suntem îndrept i i a aprecia c Unului nu trebuie s -i aplic m criteriile de întemeiere specifice lan ului fenomenelor multiple; putem considera unitatea Unului ca fiind precauzal sau ca fiind transcendent în raport cu principiul cauzalit ii. Unitatea nu este nici cauz , nici raport, nici sum determinat , nici priva ie de multiplu. Unitatea nu este modalitatea vreunei alterit i de i orice alteritatea se define te ca modalitatea a unit ii, ca unit i de reprezentare ale Unului, de obiectivare fenomenologic a plenitudinii simple. Neparticipând nici la sum dar nici la priva ie, Unul se comport ca plenitudine, ceva ce- i este sie i suficient, egal i abundent deopotriv , ceea ce este st pânit de sine; în fapt este incorect s vorbim de Unu, c ci astfel îl obiectiv m în mod finit apropiindu-ne de în elegerea lui ca i cum ar fi cu adev rat ceva stabilit într-o exterioritate evident de tip matematic, fizic sau metafizic. Nu este întemeiat s -i atribuim nici o judecat , nici un num r, nici un concept integrativ. Astfel c va trebui s c ut m a gândi doar esen a Unului neobiectivat, unitatea simpl care men ine într-o reduc ie transcendental toate modalit ile multiplului. Men inerea în reduc ie a tuturor modalit ilor ca Multiplu actualizat constituie categoria plenitudinii uni-totale. Alteritatea ca modalitate multipl a unit ii este i sum virtual , i unitate integrat categoriei Totalit ii. în categoria plenitudinii se reg sesc cu egal îndrept ire i eficien atât unitatea cât i totalitatea, adic simplicitatea pur cât i modalitatea pur . Temeiul ordinii i al rigorii cosmologice ca i ontologice se rezum la menirea activ a plenitudinii. Totalitatea modalit ilor ex262

cede formal unitatea simplicit ii, exces care nu înseamn un plus ci o alteritate; plenitudinea îns nu este consecin a acestui exces ci condi ia lui; în simplicitatea unit ii î i recunoa te sursa fiecare modalitate i totalitatea lor ca alteritate. Rela ia Unu-Totalitate devine analizabil ca rela ie simplicitate-modalitate. Este plenitudine prezen a actual a tuturor modalit ilor în unitatea simpl dar este plenitudine i prezen a reduc iei transcendentale în totalitatea modal . Toate modalit ile men inându-se în act î i asum simplicitatea; unitatea p strând-se transcendent î i între ine totalitatea modal . încercând o mediere între teza câmpului de conversie spontan i acest fragment hermetic putem for a o vag identificare între câmp i simplicitatea unitar , pe de o parte, i modalit ile multiple i codurile formative pe de alta. De-a lungul întregului demers hermetic va fi evident utilizarea ca gril hermeneutic a parabolei turnului. Schema cosmologic a hermetismului este fidel ideii de circularitate centrat , popular în gnozele antice. Iar i, în explica ia centralit ii se recurge la metafora solar întrucât, pe lâng eviden a empiric a importan ei Soarelui pentru via a lumii, lumina a suscitat cele mai trainice pulsiuni religioase i filosofice. Nu e deloc imprudent s asociem metodic analitica centralit ii cu cea a solarit ii i a divinului. Dumnezeu, centrul vie ii, se arat i devine inteligibil pe seama soarelui. A a cum lumea vizibil este o epifanie solar i lumea inteligibil este o teofanie; Dumnezeu centreaz cunoa terea, cosmosul intelec iei, în felul în care Soarele centreaz cosmosul natural, ordinea vie ii: creeaz , ordoneaz i p streaz . Soarele este divinitatea natural în vreme ce Zeul este soarele sferei inteligibile. O dat cu prototipul cosmic solar gândirea câ tig o fertil metafor , în care sunt concentrate deopotriv inteligibilitatea, suveranitatea, centralitatea, principialitatea, ordinea, perfec iunea. Cel pu in pentru gândirea filosofic i teologic nu exist un simbol mai bogat i nici surs comprehensiv care s se preteze mai multor în elesuri decât solaritatea. Ontoteologia i cosmologia cultiv cu aceea i gravitate schema unei lumi ordonate printr-o metafor central-solar . De la faptul de-a fi izvorul vie ii Soarele a ajuns s reprezinte i simbolul cunoa terii, al în elegerii i des vâr irii. Principalele rela ii instituite în universul cunoa terii sunt analogicii rela iilor între inute la nivel natural prin efluviile luminii solare. Unul este categoria corespondent inteligibil 263

solarit ii; multiplul este corespondentul razelor, diviziunea prin multiplicare corespunde mobilit ii rela iei centru-raze; rela iile între multipli corespund celor dintre lucrurile naturale mediate de lumin (lumin -vegeta ie-via -cre tere-împlinire-regenerare-rena tere); descenden a soare-natur corespunde rela iei de subsumare a multiplului în raport cu Unul, iar circularitatea Soare-natur corespunde resorb iei modalit ilor multiple în categoria unit ii. In integralitatea lui cosmosul inteligibil este adecvat celui sensibil îns , în ordine fireasc , rela ia de determinare ac ioneaz dinspre inteligibil spre sensibil. Metafora solar devine centrul de inteligibilitate pentru metaforele corelative cer-p mânt, lumea de sus-lumea de jos. Atât cerescul cât i p mântescul sunt centrate solar, se comunic reciproc prin medierea solarit ii. Des vâr irea cunoa terii se obiectiveaz prin integrarea datelor într-o paradigm unitar , central , iar des vâr irea tr irii înseamn comuniunea mistic dintre individuat i Unu. Resurec ia matinal a solarului devine sursa unui optimism mundan mereu proasp t; chiar pulsiunile politicii imperialiste se fundamenteaz pe suveranitatea autarhic a soarelui (regele încoronat este resemnificat în modalitate solar dobândind astfel un credit cosmic); idealul sfin eniei înseamn sublimarea naturalit ii, transmuta ia substan ei grave în substan a elevat luminoas , restaura ia în somatic a elementului originar; falocra ia cultural sau socio-politic se bazeaz pe coresponden a erotismului masculin cu ardoarea impetuoas a str lucirii solare. Na terea limbajului din t cere este analogic na terii luminii din pântecul ostenit al nop ii; cuvintele sunt de esen luminoas , ceea ce a permis identificarea între Logos i Lumin sau considerarea poe ilor i a misticilor ca fiind sem n torii luminii prin cuvânt. Poezia luminoas , incanta ia solar a dat na tere civiliza iilor, credin elor i culturilor antice clasice. Poe ii sfin i, orficii de exemplu, se revendicau drept fiii Soarelui; ajun i îmblânzitorii luminii au c p tat darul de a întemeia limbile în care cuvântul i via a coincid. In hermetism adesea survine preten ia c limba egiptean este vie i sfânt , c a fost vorbit de zei i c în ea nu este nimic conven ional i frivol. Puritatea luminoas a limbii impune prin simpla asimilare în elesurile gr ite de c tre zei prin ea, devine principiu revelator al cunoa terii sacre. C utarea limbii originare, cea »în care a fost rostit întregul adev r i în care nu este prezent eroarea, limba ce îng duie comunicarea între toate fiin ele vii este, în esen , c utarea luminii 264

spirituale, dezv luirea duhului solar ocultat de noianul cuvintelor. A a cum prin lumin circul efluviile fertile ale Soarelui, prin cuvinte circul revelator efluviile Logosului. Limbajul este faptul de a fi diurn al tr irii în lume, tr irea în modalitatea solar . Prin t cere ne-ntoarcem în lini tea nop ii pentru a ne exorciza de cuvinte ori pentru a rena te. Solaritatea r mâne metafora generic a con tiin ei umane, între ine vivacitatea opera iilor spirituale, a a cum soarele cosmic între ine via a naturii: Soarele se afl în centrul universului, ca cel care poart coroana i, ca un cârmaci priceput, el conduce carul lumii, men inându-l pe drumul s u. El ine strâns în h urile sale chiar i via a, sufletul, spiritul, nemurirea i na terea. El le mân înaintea sa, sau, mai degrab , o dat cu sine. i, în chipul acesta, el f ure te toate lucrurile, împ r ind nemuritorilor d inuire etarn . Lumina, care izvor te din partea sa din afar c tre cer, hr ne te nemuritoarele spa ii ale universului. Restul, ce încercuie te i lumineaz apele, p mântul i aerul, devine matricea unde germineaz via a, unde au loc toate na terile i meta-morfozele, unde se transform toate f pturile caprintr-o mi care în spiral , f cându-le s treac dintr-o parte a lumii în alta, de la o specie la alta, de la o înf i are la alta; în acela i timp men inând echilibrul metamorfozelor lor reciproce, a a cum se întâmpl i în cazul unor entit i superioare. C ci permanen a trupurilor st în transmuta ie5. Centralitatea solar se comport ca principiu cosmotic în raport cu natura corporal , sufleteasc i spiritual i, de asemenea, ca principiu suveran în panteon; Soarele este zeu, divinitatea c reia-i st în putere faptul de-a învesti cu nemurire. Natura este învesti cu via , e între inut prin mobilitatea metamorfotic în vreme ce zeii sunt învesti i cu nemurire. Lumea de sus, spa iul zeilor î i nutre te eternitatea din substan a noetic a luminii; lumea de jos se între ine prin substan a vital a luminii. Cele dou lumi nu sunt ontic desp r ite de vreo cenzur sau ruptur , ci doar separate ca ritm, determina ii i func ii; îns ele sunt corelative celor dou calit i ale luminii i r mân în rela ie prin medierea unicului principiu luminos. Cele dou calit i ale solarit ii impun, pe de o parte genurile fixe, eterne în lumea zeilor, i speciile mobile, metamorfotice în lumea de jos. în lumea zeilor eternitatea se asociaz fixit ii genurilor, puterii de a st rui în identitate; în lumea natural mobilitatea metamorfotic se asociaz neputin ei speciilor de a r mâne în identitate, esen ei lor fluide. Devenirea în spiral , trecerea de la identitatea unei specii la alta i alta mereu, 265

transmuta ia de pe un registru ontic pe altele este modul în care finitudinea i moartea se r scump r ; nemurirea speciilor naturale const în deplasarea sursei vitale luminoase dinspre unele înspre altele; speciile reprezint modalit i de corporalizare a principiului vital luminos. Numai integralitatea multipl a speciilor este etern în vreme ce individualitatea fiec reia sufer de contingen . Alteritatea speciilor este între inut de identitatea principiului luminos; aceast via solar circul în întreaga natur transmutând esen ele de la unele modalit i corporale la altele. Speciile corporale în care se modalizeaz principiul luminos particip prin transmuta ie la unicitatea identit ii eterne a principiului. Transmuta ia este continu i reciproc r mânând în toate metamorfozele centrat pe solaritate. Felul, ritmul, ordinea transmuta iilor sunt decise în lumea de sus direct de c tre zei sau prin spiritele devotate c rora le este încredin at întreaga geografie cosmic . Orice sector, eveniment sau fapt petrecut în natur e consecin a ac iunilor spirituale. Zeul solar î i manifest inten iile i puterea prin ceata de spirite solare, trimise în lume a a cum prin raze lumina este dispersat cosmic. Prin dispersie spiritual principiul solar str bate pretutindeni în schema universului, ac ioneaz în mod liber în întreaga arie, domne te peste lume. De la corpurile cosmice pân la cele mai umile fiin e p mânte ti, toate sunt coordonate prin medierea spiritelor; cosmosul în integralitatea lui este un mecanism spiritualizat: Fiecare stea are spiritele sale, bune sau rele ca fire, sau mai degrab prin faptele lor, c ci fapta este esen a spiritelor. în unele se afl atât fapte bune cât i rele. Toate aceste spirite domnesc asupra lucrurilor p mânte ti, ele zdruncin i r stoarn ordinea statelor i persoanelor; pun amprenta chipului lor pe sufletele noastre; sunt prezente în nervii no tri, în m duva noastr , în venele i arterele noastre, chiar în materia creierului nostru i-n cele mai ascunse p r i ale m runtaielor noastre. In clipa în care fiecare dintre noi cap t via a i fiin a, încep s se îngrijeasc de el spiritele care patroneaz na terile i care fac parte din puterile astrale6. în vederea în elegerii naturii spirituale atributul imediat remarcabil este mobilitatea mediatic , aptitudinea de a- i între ine mi carea metamorfotic în direct dependen de puterea divin . Spiritele sunt în esen a lor modalit i ale puterii solare desemnate s guverneze diversele provincii cosmice. Faptul st pânirii acestora rezid în vehicolul transmuta iei, care cap t o dubl orientare conform modului 266

de ac iune; calitatea spiritului se decide în mod continuu în func ie de orientarea actului s vâr it; spiritele nu sunt în mod univoc i inalterabil definite, ele sunt ceea ce devin în urma actelor s vâr ite. Acest dualism fluid al spiritelor devine surs a ceea ce la nivelul naturii sau al istoriei înseamn Bine i R u; fenomenologia istoriei se fundamenteaz pe o teleologie spiritual ; cauzalitatea istoric devine servil în raport cu mobilitatea inten ional spiritual ; devenirea ca proces este determinat de un fel de fatalism spiritual. Accidentalitatea tr irii mundane sau gradul de aleator prezent în ea devin explicabile pornind de la dualismul esen ei actualizate a spiritelor. Statutul fiin ei spirituale î i cap t determina iile numai corelativ statutului ac iunii spirituale; spiritele sunt conforme propriilor acte, dar actele sunt bune sau rele întrucât în esen a spiritului deja e dat dualitatea poten ial activ . Spiritul este acea modalitate a fiin ei pentru care identitatea se constituie ca implica ie a mobilit ii. Spiritul nu este ci se actualizeaz , ontologia lui nu este una a fiin ei, a identit ii ci una a devenirii, a alterit ii. Spiritele personalizeaz puterile solare, obiectiveaz dualismul poten ial al acestuia. Mobilitatea spiritualului are întotdeauna suport natural, substan ial. Diversitatea complementar a mobilit ii spirituale imprim o diversitate analogic la nivelul structurilor corporale; nu numai corpurile ca entit i naturale sunt dominate de anumite spirite dar i constituien ii acestora, organele au la rândul lor spirite motrice. Aici este recomandabil s credit m paradigma intercondi ion rii antropo-cosmice împreun cu toate implica iile antropologice i etice; altminteri nu putem în elege hermetismul, i nici alt form de în elepciune ancestral , fiind blestema i s jubil m la umbra liberului arbitru ori a rezonabilelor imperative categorice. Este drept c civiliza ia actual are un îndelung exerci iu rutinar în sensul acesta, îns tot atât de adev rat este c modul ei explicativ nu pare deloc exhaustiv, consecin ele practice sunt doar inevitabile nu i dezirabile; în esen societ ile contemporane sunt calamitate psihologic, sociologic i etic. Ideea hermetic ce sus ine integralitatea condi ion rii spirituale ofer , pe lâng o filosofie a istoriei fundamentat transcendental, i o psihologie interpersonal riguroas . Apoi, în ce prive te modul de validare a destinului uman este preferabil ca Zeul i spiritele s -1 guverneze, decât liberul arbitru i apeten ele dezl n uite ale unor autorit i autoimpuse. 267

Atât corpul cât i p r ile lui rezoneaz constant cu mobilismul spiritual; originea astral a spiritelor se r sfrânge activ în metamorfismul corporal. Astrele au coresponden i organici în trupul vie uitoarelor i între in rela ii mobile prin fluidele spirituale. Astrele furnizeaz corpurilor puterea de mi care, schimbare, transmuta ie. Fidelitatea astrelor fa de suveranitatea solar se p streaz în fidelitatea mobilit ii corporale fa de cea spiritual . Spiritele astrale cultiv în corpuri fidelitatea fa de Soare, însemineaz cosmosul corporal cu inten ionalit i solare. Vitalitatea corporalului este precondi ia susceptibilit ii spirituale; odat ap rut în via un obiect devine manipulabil spiritual în vederea adopt rii cosmologiei solare. Soarele este i condi ie i scop al vie ii cosmice, d na tere în vederea des vâr irii, las în fiin toate speciile cu scopul solariz rii lor. Calitatea solar ac ioneaz ca principiu contagios, în dubla ei manifestare, atât pentru lumea zeilor cât i pentru cea natural . Accesul mobilit ii spirituale în corporal nu este îns limitat în via a sufletului; p r ile inferioare ale sufletului sunt afectate de spirite; partea superioar , ra ional , nu poate fi influen at direct decât din partea zeului, a inten iei suverane. Ra ionalitatea este corespondentul sufletesc al virtu ilor divine, modul de-a fi zeiesc al fiin elor însufle ite. Dac lumea corporal este servil spiritelor, în schimb, lumea sufleteasc se ordoneaz conform ra iunilor supreme ale Zeului. Determinismul sufletesc natural apare astfel ca fiind la rândul lui excedat i între inut prin determinismul ra ional divin. In cele din urm lumea are o coordonat ra ional : Dar partea ra ional a sufletului nu este supus spiritelor; ea este menit s primeasc pe Zeu, care o lumineaz cu razele sale însorite. Cei ilumina i astfel sunt pu ini la num r i spiritele nu ac ioneaz asupra lor c ci nici spiritele nici zeii n-au nici o putere în fa a unei singure raze a Zeului. Dar to i ceilal i oameni, atât în suflet cât i în trup sunt condu i de spirite, de care se ata eaz i a c ror fapte îi influen eaz . Ins ra iunea nu este ca dorin a care am ge te i duce pe c i gre ite. Deci spiritele au putere asupra lucrurilor omene ti iar trupurile noastre le servesc drept instrumente7. Dualitatea ierarhic a cosmosului hermetic admite relativa erezie a lumii de jos în raport cu cea de sus, îng duie un comportament ale c rui criterii se subsumeaz dezira iei; gre eala i r ul sunt legate 268

exclusiv de dorin . Corporalul i sufletul inferior devin ceea ce sunt ca urmare a suscita iilor dezirante; doar sufletul superior - Gândul are privilegiul de-a fi în nemijlocirea ra iunii supreme identic Zeului. Dorin a i ra iunea se constituie ca m suri i criterii definitorii pe cele dou paliere ontologice r mânând îns totu i o major inechivalen sub gradul puterii; ra ionalitatea divin domin în mod suveran prin efluviile puterii lui creatoare rev rsat constant peste lumea spiritelor i peste corporalitate. In ce prive te via a uman autoritatea relativ a sufletelor fidele puterilor astrale deasupra c reia domin , prin Gând, ra ionalitatea divin se constituie în ceea ce de-a lungul culturii a fost conven ional denumit Destin, Soart . în antropologia hermetic , în genere în antropologiile premoderne, ideea destinului se constituia ca unic explica ie a devenirii umane, singur criteriu hermeneutic infailibil. Atunci în destinul omului sunt resorbite participativ structurile i rela iile astrale exercitate nemijlocit de c tre spiritele acestora, începând cu celulele corporale i pân la nivelul mentalului. Adic omul este i devine ceea ce-i propun astrele, ceea ce-1 las s fie corela iile acestora; mai precis, influen ele spirituale vin de la sferele a a-ziselor stele fixe i de la planete c rora li se adaug influen a Zeului p rinte, cauza ra ional a sufletului. In angrenajul complexului planetar i astral patronat de zeitate este pur i simplu infantil ca omul s adere la teza autodetermin rii. Sângele, oasele, carnea, creierul, inima, sufletul apetitiv sunt integral str b tute de cetele spiritelor planetare i astrale. Fiin a i mobilitatea lui depind exclusiv de puterile între inute spiritual. E limpede c omului modern scientist i pragmatic nu-i surâde o astfel de explica ie, nu-i flateaz deloc fabuloasa vanitate prometeic . îns , dac e consecvent spiritului s u tiin ific, ar merita s experimenteze ce se petrece dac se sustrage influen elor cosmice prezente i ar trebui s demonstreze c fluidele energetice i iradia iile subtile ce es re eaua cosmic nu sunt spirite. într-o zon unde dispar toate aceste influen e i conjunc ii astrale survine vidul, gradul zero al realit ii fizice, fiin a virtual sau nefiin a. Numai aici nu exist Destin. De la explica ia prin Destin la cea prin Libertate de decizie sau Liber arbitru s-a petrecut un regres hermeneutic. Atunci când admitem Destinul p str m coeren a mtercondi ion rilor antropo-cosmice; toate elementele lumii vii, întregul context astral contribuie la definirea vie ii umane, conspir la 269

rigoarea devenirii ei, garanteaz împlinirea ei; atunci între statutul unui cer etor, al unui c l u sau al unui rege nu exist diferen ierarhic , toate fac parte din Destin i se împlinesc din necesitatea voin ei lui. întregul este garan ia împlinirii p r ilor. Fiec rei fiin e i se garanteaz în ceea ce este o realizare total , de vreme ce totalitatea cosmic o configureaz . Acest fapt e sursa celei mai mari revela ii; orice fiin din lume are un destin singular, necesar i plenar dac , desigur, în elege ceea ce este i se împac s fie a a. Bineîn eles c acest lucru nu se mai întâmpl . Atunci îns când survine liberul arbitru partea vrea s ia locul întregului, cunoa te o mi care de ex-centricitate pretinzând s fie unica surs a propriei deveniri. Numai c valorile decizionale vor fi conven ionale i op iunea pentru ele nu va garanta conformitatea cu binele natural. A decide singur presupune con tientizarea tuturor factorilor socio-cosmici care te influen eaz în momentul deciziei i a vedea dac influen a lor este evitabil . In mod cert ea nu este evitabil . Omul tr ie te într-o conjunc ie rela ional prin care î i decide identitatea i devenirea. Oricât de emo ionant ar fi s se cread st pân pe sine este înc pripit aceast ambi ie, este înc derizorie aceast bucurie. în structura cosmosului ierarhic ideea de domina ie nu pare întru totul potrivit spiritului hermetic; de i Zeul este suveran el este i P rinte, tat l zeilor, al spiritelor, al sufletelor i trupurilor pe care le na te, le ocrote te i le des vâr e te; mai corect este s spunem c universul se afl sub obl duirea sau în grija Zeului decât s insinu m un autoritarism bazat pe simpla putere. Puterea Zeului const în primul rând în faptul de-a ocroti ve nic lumea ce-i apar ine. Faptul ocrotirii poate fi perceput i ca proces creativ neîncetat; lumea este ve nic prin ve nicia creativit ii divine. întregul timp cosmic este un timp prodigios al crea iei, fiecare moment este originar. Originaritatea devine statutul permanent/paradoxal al crea iei. Lumea st ruie în Principiu, este efectiv principial . Nu mai putem vorbi acum de un la început, o origine liniar a temp oralit ii, ci doar de un principiu, adic mereu originar, f r dispozi ia liniarit ii, f r succesiunea evenimen ial . Esen a cosmosului hermetic este aceea c nu se prezint în timp ci în eternitatea originarit ii, este un univers auroral men inut permanent în acesta determina ie prin creativitatea continu a Zeului, este, în esen , un univers trans-temporal: 270

Lumea inteligibil este legat de Zeu, lumea accesibil sim urilor de Lumea inteligibil , i prin aceste dou lumi, Soarele face s circule efluviile Zeului, adic energia creatoare. în jurul s u sunt cele opt sfere ce sunt legate de el - sfera stelelor fixe, cele ase sfere ale planetelor i ceea ce înconjoar p mântul. Spiritele sunt legate de aceste sfere, iar oamenii de spirite; i astfel toate fiin ele sunt legate de Zeu, P rintele universului. Soarele este creatorul, lumea este creuzetul crea iei. Esen a inteligibil st pâne te cerul, cerul îi cârmuie te pe zei, sub ace tia se afl spiritele care c l uzesc omenirea. Aceasta este ierarhia divin i astfel este lucrarea pe care Zeul o înf ptuie te cu ajutorul zeilor i a spiritelor pentru sine. Totul este o parte a Zeului, i astfel zeul este în toate. Prin crea ie, el se perpetueaz neîncetat pe sine însu i, c ci energia zeului nu are trecut i, cum Zeul este f r margini, crea ia este f r de început i f r de sfâr it^. Ca sintez provizorie spunem: 1. în perspectiv ontologic Zeul i Lumea/universul coincid; 2. structura universului este teomorfic ; 3. unitatea Zeului i pluralitatea elementelor cosmice se subsumeaz principiului centralit ii; 4. ca i Zeul, universul este trans-temporal, originar; 5. centralitatea instituie o schem ierarhic de func ionare; 6. ierarhia nu semnific domina ia ci conservarea ordinii; 7. spiritele au deopotriv func ie motriceal i pedagogic ; 8. identitatea lumii este recurent ; 9. faptul de a fi al lumii se petrece în modul pulsa iilor spontane ale principiului divin; 10. perfec iunea lumii se reduce la crea ia continu ; 11. devenirea are un sens teologic; 12. ve nicia este formal echivalent cu originalitatea.

271

Capitolul 2 ELEMENTE DE ONTO-TEOLOGIE

Este frecvent în hermetism identificarea de principiu între zeu i fiin a lumii, între zeu i totalitatea organic a lumii. Teologia hermetic este un discurs implicit ontologic sau chiar explicit cosmologic. Diferen a ontologic fundamental pe care se structureaz teologia cabalist , diferen a insurmontabil dintre creator i creatur nu opereaz în hermetism. Mai degrab acestuia din urm îi este specific o continuitate discret transfiguratoare în rela ia amintit ; nic ieri nu survine nici o fisur radical care s altereze ordinea cosmic , nic ieri nu se manifest nici un element de cenzur i nici nu- i g se te temei ontic contradic ia. Dimpotriv , universul este structurat simfonic, elementele se continu unele în altele, se metamorfozeaz d ruindu- i reciproc energie, form , via ; afirma ia structurii simfonice nu este metaforic , ea apare explicit enun at ca i muzicalitatea de esen a lumii i calitatea Zeului de maestru al muzicii. Remarcabil este astfel intui ia universului ondulatoriu, vibratoriu, care, dup ce a fost cultivat în India, în pytagorism, în iudaism a intrat într-o îndelung recesiune de popularitate pentru a fi reanimat o dat cu fizica relativist i gnozele new-age contemporane, între care remarcabil este cea a lui Gurdjieff. In hermetism explica ia structurii simfonic vibratorii a universului se fundamenteaz pe dou teze: 1. esen a Zeului o constiuie gândirea; 2. prin gândire Zeul creeaz i între ine mi carea cosmic . A a cum prin natura lui gândul este deopotriv unitate i multiplicitate, identitate i alteritate, în esen a lui cosmosul de ine acest paradox; fiin a gândirii i identitatea gândurilor nu pot fi separate riguros, ele se intercondi ioneaz . Prin esen a gândirii Zeul ocup totalitatea plenar a realului din care generarea i corup ia, devenirea i temporalitatea fac parte epifenomenal. în m sura în care timpul este doar un simulacru mobil al eternit ii, i devenirea este un simulacru 272

polimorf al perpetuit ii. Zeul i odat cu el esen a lumii nu se schimb , nu cunoa te alteritatea de vreme ce e permanent plenar , ap rând totu i la nivel temporal ca mobilitate metamorfotic . Statutul identit ii de fiin a Zeului nu transpare complet în mobilismul substan ei cosmice de i este nemijlocit. Manifestarea identit ii este disimulativ , opereaz pe seama inconsisten ei alterit ii epifenomenale. în fiin a Zeului esen a se comport ca i plenitudine, îns la nivel cosmic doar ca ordine. F r o rigurozitate formal individuat i o structur de rela ii coerente ordinea nu poate fi conceput ; i atunci trebuie admis fînitudinea manifest rii specifice atât spa ial cât i temporal. In dimensiune cosmic ientitatea fiin ei Zeului survine ca ordine a schimb rii; metamorfozele expliciteaz identitatea transcendental implicit . Via a i moartea, generarea, alterarea, corup ia, rena terea sunt evenimente ce marcheaz modurile devenirii f r s aib consisten în sine. Nu faptul c ceva se na te sau moare e relevant ci modul devenirii prin care fiin a zeului apare drept ceea ce se na te i ceea ce moare, d inuind etern pe seama acestor aparen e temporale. Na terea i moartea confirm eternitatea Zeului ca mobilitate exterioar i imobilitate în sine; într-un mod cu valoare strict poetic spunem c Zeul se na te din sine murind permanent pentru sine. N scându-se instituie modurile lumii, instituindu-le le las s par ca fiind altele decât sine; î i ascunde identitatea înapoia pluralit ii modale: a gândurilor, a sufletelor, a spiritelor, a corpurilor. In cosmos eternitatea se men ine pe seama schimb rii iar în Zeu, schimbarea d inuie pe seama eternit ii; în cosmos fiin a este întrucât se schimb iar în Zeu, pentru c r mâne identic . Generarea i corup ia ca marcaje ale fiin ei temporale sunt fundamentate pe esen a etern a Zeului; în eternitate se petrec toate schimb rile, de i ele cap t forma temporalit ii; temporalitatea este modul cosmic al eternit ii. Dincolo de generare i corup ie, în esen lumea este nepieritoare de vreme ce schimb rile se petrec în eternitate: Lucrarea eternit ii este lumea înc nef urit i totu i f urit pururea de c tre eternitate. Prin urmare nimic nu va fi distrus niciodat , c ci eternitatea este nepieritoare. i nimic nu poate pieri ori fi distrus în lume, c ci lumea este cuprins i îmbr i at de c tre eternitate1. Jocul timpului cu eternitatea nu- i poate g si o mai savuroas cuprindere decât expresia înc nef urit i totu i f urit pururea; ceea 273

ce ne în al pe noi, ca perceptori temporali ai evenimentelor este u uratica distinc ie dintre prezen i absen . în orice moment ceva ne apare ca fiind prezent iar incomparabil mai mult altceva ea fiind absent. Ceea ce înc nu se prezint convenim c nu exist , nu are realitate, n-a fost înc f urit. Aceasta comod concluzie ne las în be ia unei temporalit i rotitoare de la care a tept m s ne dezv luie mereu noi i noi evenimente, noi i noi st ri de fiin . Atunci, sau credem c ele se produc în mod succesiv, sau c noi le percepem ca atare, noi le temporaliz m. Expresia de mai sus corecteaz modul percep iei; chiar dac ceva nu apare ca prezent el este în fapt etern; percep ia este prezen sau absen , îns faptul ca atare nu poate fi decât etern prezent. In eternitate faptul i fiin a trebuie s coincid ; ceva se face dar este în modul c se face i nu poate fi conceput un moment în care el s nu se fac , s nu fie. Eternitatea îmbin actualitatea cu identitatea, este Actul perpetuu, ceea ce fiind se face i f cându-se este. Nu-i nimic dac ridicând privirea i m surând cerul vom vedea stele ap rând i stele disp rând, vom vedea lumi n scându-se i lumi murind; toate acestea se petrec în surâsul blând al ve niciei i mai cu seam pentru c acest surâs poate fi priceput. Nu-i nimic dac n scându-ne pe p mânt p im p timmd întotdeauna c tre moarte; asta se întâmpl din ve nicie i pentru a înv a ve nicia. Taina numinoas a schimb rii const în indestructibilitatea esen ial . Dincolo de toate metamorfozele, cu adev rat st ruie numai fiin a i ceea ce a fost odat are garan ia ve niciei. Prin schimbare eterniatea a g sit un remediu finitudini corporale, a transfigurat corup ia în metamorfoz i alterarea în circularitate. Ve nicia nu este o determina ie obiectiv a divinit ii cât o consecin ; Zeul între ine ve nicia în vederea manifest rii propriei esen e; între inând-o o d ruie ierarhiei celeste i între ine prin ea ordinea cosmic : Sufletul eternit ii este Zeul, i sufletul lumii este eternitatea; iar cel al p mântului cerul. Zeul se afl în Gând, Gândul în suflet, sufletul în materie, toate lucrurile în eternitate. Tot acest corp universal în care se afl toate corpurile, este plin de suflet, sufletul este plin de gând, gândul este plin de Zeu. C ci el umple pe din untru, i pe din afar le cuprinde, între inând universul. Pe din afar , el înte e te acest lucru viu i des vâr it care e Lumea, i pe din untru toate f pturile vii. i el s l luie te sus, în Cer, în identitate ori în sine, pe p mânt, el face s se succead genera iile1. 274

Fragmentul amintit rezum în cea mai concis formulare teza triplei continente: corporalitatea accesibil percep iei con ine în ea atât esen a sufletului cât i a Gândului i pe Zeu. Comprehensiunea adecvat a lumii corporale revendic un salt în triplicitatea continent dac tinde s exclud pericolul de-a r mâne o simpl vraj senzorialist . Plenitudinea interioar i cuprinderea exterioar reveleaz teza enunat ; nimic din material nu este pur material ci saturat de tripla continent ; similar, nimic din suflet nu este pur sufletesc i nimic din gândire nu este Gând pur; Zeul le str bate l sându-se con inut i cuprinzându-le deopotriv . Atât interioritatea fundamental cât i exterioritatea cuprinz toare i de necuprins precum cerul le constituie zeitatea. Tripla continent func ioneaz ca mediator cosmic între pura interioritate i pura exterioritate, între plenitudine i cuprinderea necuprins . Prin continent modurile fiin rii fiec rei instan e se altereaz . Zeul, în sine, apare înzestrat cu alte atribute decât acela unic i exclusiv al unit ii identice; îns în primul grad de continent se comport ca pluralitate a gândurilor, ca alteritate a multiplului în raport cu Unul, alteritate a Zeilor/Gânduri în raport cu Zeul/Unitate; în cea de-a doua continent gradul alterit ii spore te prin instituirea modului sufletesc. Aici se instaleaz ca principiu de ra ionalitate Gândul iar ca principiu de unitate Zeul; sufletele poart în ele ra iunile divine i totodat unitatea zeului suveran. In a treia continent lumea corporal devine alteritate ultim a unit ii divine dar i alteritate în raport cu Sufletul i cu Gândul. Din Zeu corpul mo tene te unitatea, din Gând ra ionalitatea, din suflet apeten a i pasionalitatea. Lan ul triplei continente regleaz toate modurile devenirii, între ine unitatea teleologic a vie ii i solidaritatea magic a substan ei cosmice cu cea spiritual , a lumii de sus cu lumea de jos. In esen , mecanismul devenirii este un Act singular având ca autor Zeul, cauzalitatea ce pare diversificat prin func ii naturale e reductibil la atributul Puterii divine; atât mobilitatea ca act, cât i schema schimb rii i mi carea etern dezvolt epifenomenal puterea unic i autarhic a Zeului. Percep ia activismului creativ al divinit ii ste poate între ine doar pe seama naturii i sensului metamorfozelor cosmice. Ca principiu al ac iunii îns Zeul nu este de inut în actele instituite; el nu se obiectiveaz ca Act ci numai ca principiu activ; el face f r s devin ceva f cut, mi c f r s 275

devin ceva mi cat, schimb f r s devin ceva schimbat, altereaz f r s se altereze, multiplic f r s se multiplice, instituie modalit ile f r ca s devin mod, între ine genurile i speciile f r ca s devin diferit, se angajeaz în continen f r ca s devin continent, ac ioneaz f r ca prin asta s - i p r seasc fiin a ori s - i altereze identitatea. De i nu este atribut sau mod el este sursa plenitudinii, de i nu este cantitate el este atotcuprinz tor. Plenitudinea const în simplicitatea naturii lui în timp ce atotcuprinderea const în ubicuitatea efluvial a ac iunii lui. Unitatea inten ional a divinit ii garanteaz coeren a teleologic a devenirii naturale, rigoarea individua iilor metamorfotice. Modalit ile mobilit ii naturale sunt angrenate în schema devenirii teleologice având drept principiu imobilismul divin. Unitatea divinului se insinueaz ca ra iune a unit ii ordinii, mi c rii, tendin ei; este imposibil de admis logic unitatea i coeren a unui cosmos având dou principii, dou moduri inten ionale, dou surse teleologice. O anumit rivalitate divin ar face imposibil guvernarea vie ii cosmice. Trebuie f cut aici remarca, inând de metod , c în perspectiv ontologic e imposibil s gândim cosubzistenta exclusiv a dou principii. A a-zisele religii dualiste nu gândesc principiile în mod ontologic, nu le gândesc în natura originalit ii lor ci mai degrab ca Func ii cosmice contradictoriu-complementare identificându-le cu diade ca: Bine-R u, Pozitiv-Negativ, Masculin-Feminin, Yin-Yang, Dumnezeu-Diavol. Ace tia nu mai caut explica ia dualit ii ci o transform într-o schem metafizic i o crediteaz drept feti tiin ific: Se vede bine c exist Cineva care face aceste lucruri i este clar c el este Unul. C ci exist un Suflet, o Via i o Materie. Cine este acesta? Cine poate fi altul decât Zeul Unic? Cui i-arfi de folos s creeze lucruri vii în afara Zeului însu i? Prin urmare exist un singur Zeu. C ci este nepotrivit s m rturise ti c lumea este una, c exist un singur soare, o singur lun , o singur divinitate i cu toate acestea s ai nu tiu câ i Zei. Prin urmare, el fiind Unul, face toate lucrurile, în felurite chipuri^ Aici nu avem afirmat ceea ce teologiei îi place s considere a fi monoteismul robust, dar nici un simplu monism ontologic; având în vedere principialitatea Zeului dar i diversitatea lumii cu care se identific , o umple pe din untru iar pe din afar o cuprinde, putem 276

vorbi atât de henoteism cât i de panteism, Zeul este Totul, i totalitatea este deiform . Unu se modalizeaz f r s capete consisten a alterit ii pure, r mâne în toate modurile esen unific . Modurile vie ii, ale mi c rii, ale sufletului sau spiritului sunt asimilate esen ei unifice a Unului divin. Totalitatea modurilor se între ine în angrenajul unei structuri ierarhice îns , în esen a lor, ca moduri ale fiin ei unice nu sunt altceva decât unit i în func ie, instrumente sau organe ale divinit ii, operatori diver i ai puterii absolute. întrucât principiul se define te printr-o vitalitate prodigioas , continu i înfinit nu se poate g si ra iune pentru ceea ce, într-o retoric ocult , a devenit în elesul mor ii. Trebuie s substituim aici func iile conceptului mor ii cu acele ale mai relevantului metamorfism. Ceva-ul esen ial pe care-1 numim viu î i p streaz vitalitatea într-o sum de forme, se altereaz formal dar nu moare, î i schimb modul fiin rii f r a fi afectat esen a fiin ei. Cevaul nu se define te ca un individuat din punct de vedere formal cât mai curând ca suportul, temelia num rului de forme posibile; el se exprim integral în fiecare din acestea, este plenar obiectivat f r a se fixa în vreuna. Prin metamorfism g sim explica ia delicatei coinciden e dintre unitate i multiplicitate, dintre imobilism i mobilitate, dintre fiin i devenire, dintre transcendent i imanen . Dificil pare de explicat dac Ceva-ul r mâne esen ial acela i de la o form la alta. E limpede c în fiecare form exist o esen diferit i c un grad de altera ie este implicat în metamorfism. îns formele obiective corporale structurate fiind din substan a material nu au consisten , i-o dobândesc doar ca i forme de continen : în ele se con in sufletul, gândul i Zeul. Aceste instan e nu mai sufer destructibilitatea corporal ele fiind permanente i unitare într-o mul ime de forme. Nu exist via în mod riguros la nivelul corporalit ii; ea apare abia în conjunc ia Suflet-Gândire. Prin destruc ia corporal nu se afecteaz aceast conjunc ie, i se d un alt mod de obiectivare. Nici gândirea pur , nici sufletul pur nu sunt în m sur a între ine complexitatea actului vital; în conjunc ie via a s-ar defini drept Gând însufle it ori Suflet noetic. Nu au via decât acele obiecte naturale care de in în principiul mobilit ii lor aceast conjunc ie. Accesibilitatea empiric senzorial a unui fenomen nu garanteaz prezen a lui vital tot a a cum inaccesibilitatea nu e garan ia absen ei lui. In hermetism apare analogat prezen a empiric 277

cu faza vizibil a unui astru, iar absen a empiric cu faza de ocultare. Chiar dac astrul este ocultat el n-a disp rut, nu i-a pierdut nici identitatea, nici esen a, este el însu i dar în inaccesibil, urmând s se iveasc iar i, a a-numita mi care de revolu ie. Modelul oculta-rerevolu ie define te starea vie ii în toate fenomenele lumii. Fiecare lucru în a a-zisa moarte dispare doar pentru a se reînnoi i apare aidoma supunându-se aceleia i ciclicit i. Moartea semnific doar fenomenul de ocultare a formelor, reduc ia radical a datului empiric. Trebuie iar i amintit aici c în hermetism nu apare nic ieri valorificat moartea ca moarte, ca destruc ie radical ori drum spre neant. Categoria neantului nici nu- i afl identitatea în onto-teologia hermetic . De fapt moartea, nimicul, neantitatea au devenit categorii populare doar prin lamento-urile filosofîei europene existen ialiste care, în bun m sur , exprim un panicism ontologic, iar ca fundamentare psihologic arat o efeminare suspicioas în raport cu faptul de a fi. întrebarea pretins fundamental De ce fiin a i nu nimicul? e un retorism interogativ pur. Existen iali tii, în timiditatea infantil a cogita iilor lor, prefer s r sufle în oapt tupila i sub fraze patetic grandioase i s se sperie pe sub mas cu concepte teriomorfice. Dimpotriv , hermetismul opereaz doar cu categorii saturate de o vitalitate opulent , semnifica moartea în maxima m sur posibil introducând-o în schema metamorfismului. Rela iile între Zeu i lume trebuie sintetizate într-o suit de categorii rela ionate pentru a face inteligibil complexitatea onto-teologiei: 1. individua ia sau modalitatea sunt categorii conexe mi c rii; 2. identitatea Unului este conex imobilismului; 3. Unul/Zeul nu exist în modul individua iei mobile; 4. mobilitatea între ine altera ia corporal ; 5. exist moduri corporale indecompozabile i decompozabile; 6. categoria vie ii nu este corelativ necesar celei a mor ii; 7. corelativul mor ii este decompozabiiul iar al vie ii, indecompozabilul; 8. substan a simpl imobil i indecompozabil e ve nic ; 9. creativitatea continu antreneaz destructibilitatea continu , fundament al metamorfismului; 10. exist forme create în mod singular, ele p strându- i identitatea în eternitate; 278

11: zeii sunt crea i în mod singular; 12. lumea i omul sunt crea i i alterabili; 13. Gândul este creat dar inalterabili; 14. sufletul are structur compozit ; partea ra ional e creat i nemuritoare în vreme ce partea senzitiv , apeten i vegetal e alterabil ; 15. gândurile sunt esen e indestructibile i inalterabile; 16. corpurile au natur dual ; 17. natura pur e între inut prin mobilitate; 18. modurile mobilit ii exprim modurile suflete ti; 19. pasionalitatea este un mod al sufletului muritor; 20. Gândirea nu se define te prin aptitudinea opera iilor logice; 21. opera iile logice definesc doar ra ionalitatea inferioar ; 22. prezen a corporal nu garanteaz verecitatea metafizic ; 23. categoriile superioare corporalit ii nu se exprim spa ial; 24. veracitatea divin suspend veracitatea modurilor cosmice în mod necontradictoriu; 25. Binele define te natura divin ; 26. temporalitatea devine lege cosmic ; 27. în divinitate a fi i a cunoa te coincid; 28. în natur fiin a nu se identific cunoa terii; 29. natura nu exprim integral categoriile divinit ii; 30. în natur exist categorii reziduale, ele nu se obiectiveaz niciodat ceea ce a fost sem nat nu încol e te întotdeauna; nu toate individua iile posibile devin actuale; 31. perisabilul de ine contradic ia, eternul de ine identitatea; 32. cerul ca i p mântul sunt receptacole, primul pentru via a zeilor, cel de-al doilea pentru f pturile muritoare; 33. ordinea celest difer de cea p mânteasc impunând-o totu i; 34. ordinea celest e providen ial i admite libertatea, ordinea p mânteasc e necesitate; 35. Binele i Zeul sunt circular defmibili. Ceea ce r mâne de argumentat e dac teologia hermetic poate fi considerat i o ontologie. Atât distinc ia cât i identitatea lor pare pu in facil . Pân când discursul filosofic nu a reformat limbajul mitic/teologic g sind concepte i categorii pentru numele i faptele zeilor problema distinc iei nu se punea. Ontologia nu apare decât ca i consecin a amneziei religioase, semn al uit rii zeilor i n zuin a de recuperare în con tiin a func iilor acestora. Fiin a, ceea ce este în sine, necondi ionat i cu necesitate, intangibil i infinit, toate atributele 279

prin care filosofia a c utat s contureze o categorie a Unicului, a Primului, a Totalit ii, a Principialit ii sunt transferate în limbajul acesteia prin conversia ilicit a zeilor, Zeului. Ce este fiin a în sine dac nu un autogenes - cel n scut din sine, sau protopator - cel dintâi principiu care nu are la rându-i un anterior. Primul este i Unul i P rintele, nu este alt fiin decât fiin a acestuia care se disemineaz în cauze, moduri, genuri, specii, indivizi, rela ii. Tot a a cum fiin a nu se identific fiindului, nici Zeul nu este identic atributelor sau speciilor lui; este imanent i transcendent deopotriv ; satisface atât Unitatea fiin ei cât i totalitatea multipl a fiindului. A vorbi de alt fiin decât fiin a Zeului înseamn a cultiva un dualism pur lingvistic sau a extrage printr-o alchimie duplicitar conceptul fiin ei din în elesul mitologic de cel-ce-are-fiin a-în-sine. Ontologia pretinde a de ine monopolul comprehensiv asupra categoriei cople itoare a Fiin ei neglijând c , în fapt, se preteaz la paradoxismul mediocru de a identifica Fiin a cu Nefiin a (la Hegel i Heidegger), în baza lipsei de determina ii. Astfel monismul fundamentalist al Fiin ei devine dualism scizionist cu relevan pur speculativ . în teologie niciodat Zeul nu se identific neantului. De altfel pl cerea gândirii neap rat în categorii duale nu define te spiritul religios hermetic. Ins gândirea filosofic se îndeletnice te cu r sf ul prejudec ii distinc iei între Fiin i Devenire, între parmenidean i heraclitean. F r aceste jonglerii puerile o bun parte a discursului filosofic ar r mâne f r obiect i o cople itoare mul ime de gânditori ar trebui s - i recicleze judec ile. Bun oar Sartre, pe urmele lui Hegel i mai apoi Heidegger, f r supralicitatea abuziv a distinc iei în sine-pentru sine, în altul-pentru altul, sau Fiin -Fiin are, Sein-Dasein, nu ar avea obiect de discurs i zarva frenetic de cogita ii grave ivit cu prilejul acestor distinc ii majore n-ar fi frapat intelectul. U urin a identific rii Fiin ei pure cu Neantul pur se constituie în cale filosofic spre nihilism; ontologia devine nihilogie, filosofia fiin ei devine filosofie a nimicului iar gânditorul fiin ei, un preocupat de nimic g sindu- i chiar o grav satisfac ie în acest fapt. Diferen a dintre ontologie i teologie const , la o vedere imediat , în distinc ia modurilor de gândire cauzal i inten ional. Fiin a este întotdeauna considerat drept principiu, cauz prim , temei al fiin rii, ea ac ionând impersonal, într-un fel de meca280

nism rutinar. Zeul, în schimb, e personalizat, ac ioneaz liber i voluntar, tiind ce face i de ce face, are o proiectivitate inten ional definindu-se prin Gândire pur ; Zeul nu este cauza mecanic ci voin a creatoare care poate fi considerat i crea ie revelatoare. Fenomenele nu sunt doar reziduuri cauzale, ci moduri de expresie ale Gândirii divine. în esen a lumii fenomenale d inuie ra iunile suverane, cauze inten ionale ale ordinii i devenirii. Atributul puterii se constituie ca mijloc eficient de instituire formativ , ca ra iune final a metamorfismului. Puterea Zeului este sursa Ac iunii, mijlocul prin care potentele sunt stârnite s se actualizeze. De asemenea Zeul este cel ce alege cum s fie lumea i cum s se exprime ea. Suita fenomenelor actualizate nu e contingen , nu e accidental i supus mecanicit ii. Ceva apare în act pentru c a fost ales s apar , pentru c face parte din ordinea voit de Zeu, este integrat într-o teleologie major . Providen a între ine ordinea evenimentelor i destinul fiin elor individuale. In general, schema rela iilor Fiin -fiind e reductibil la schema rela iilor dintre Zeu i Lume.

281

Capitolul 3 COSMOGONIA HERMETIC

Discursul cosmogonic prezent în a doua carte a lui Poimandres re ine în schema lui elemente identificabile în miturile vechi egiptene, în geneza biblic sau în miturile grece ti, în platonism, orfism, pytagorism. Ideea crea iei noetice, a proiectului mental cosmic sprijin toate aceste cosmogonii. Revela ia crea iei este împ rt it contemplativ de c tre divinul Poimandres, cel ce personalizeaz Gândirea Zeului i atributele omniscien ei, atotputerniciei i des vâr irii; ceea ce reveleaz el apare ca r spuns la preocuparea legat de natura Zeului, natura lucrurilor i rela iile dintre ele. Pentru ca acestea s poat fi în elese trebuie s se petreac un transfer noetic al Gândului divin în gândul uman, s activeze comprehensiv noema absolut în intelectul uman. Nu poate fi în eleas crea ia, Zeul sau lumea decât prin Gândul Zeului; a se revela cunoa terea presupune deci contaminarea radical a intelec iei umane cu datele Gândirii divine; în elegem Zeul prin propria lui Gândire în m sura în care ne locuie te, î i face s la în noi i ne înva s ne comport m asemeni ei. Coborându- i Gândul în intelec ia uman Zeul î i coboar totodat i mul imea secretelor i luminilor neîmp rt ite. Accesul la cunoa tere presupune aceast prealabil posedare divin , transfigurarea noetic radical i totodat teomorfoza: ...prime te-m iar în mintea ta i orice vei dori s afli, te voi înv a1. Disponibilitatea total a min ii fa de posesia divin premerge dobândirea viziunii cunosc toare întrucât, atunci când se arat min ii, Zeul devine i Form i Idee. In Idee se reprezint integralitatea unicit ii de fiin iar în Form , totalitatea atributelor. Astfel mintea accede în mod deplin la Unu i Totalitate, cunoa te totalitatea lumii prin integralitatea Gândirii divine reprezentat în Idee. Faptele naturale nu constituie în sine sursa nici unei cunoa teri; mintea nu poate accede la 282

adev r prin raportarea la ele f r contagiunea noetic prealabil . Natura este închis fa de intelect, ea nu se deschide decât prin posesia Gândului: ...toate lucrurile mi s-au deschis. F r Ideea Zeului esen a lumii r mâne ocult asemeni astrelor eclipsate, chiar dac st ruie cu înd r tnicie dinaintea privirii. V zându-le ele nu- i arat chipul ci doar o suit de m ti întunecate; ele sunt acolo, dar nu în esen a naturii lor. Gândul divin care le creeaz le i deschide în mintea uman în elegerii; proiec ia creativ poart cu sine i un proiect noetic ce se actualizeaz ca viziune luminoas convertind Ideea în Form : ...toate lucrurile s-au luminat. în întunecimea închiderii lor lucrurile oculteaz Forma/Idee divin ; exodul luminii inteligibile nu mai dezv luie chipul celor ce sunt, dar pune în eviden Forma Zeului. Formele lucrurilor neiluminate de Idee poart în ele ascunsul Formei Zeului. Diada cosmic originar Lumin -întuneric instituie toate formele dualit ii, pentru toate regiunile cosmice i toate speciile; o dat cu aceasta debuteaz circularitatea Unu-Multiplu: - din Unitatea Zeului se ivesc Ideile care sunt i zei, din Unitatea Haosului se diferen iaz elementele cosmice i calit ile acestora - p mântul, apa, aerul, focul, eterul: C ci în Haos era întuneric f r de sfâr it în Abisul sau Genunea f r fund, i Ap i un Spirit p trunz tor inteligibil în Putere; i s-a ivit Sfânta Lumin i elementele s-au închegat din Nisip, ie ind din substan a umed . i to i zeii au putut vedea c Natura era plin de semin e. i cum pân atunci toate lucrurile fuseser nedesp r ite i nef cute înc , cele u oare au fost separate ridicându-se în în l imi. Iar lucrurile grele au fost a ezate pe nisipul umed; i toate lucrurile au fost m rginite sau separate prin Foc, fiind sprijinite ori sus inute de c tre Spirit, au fost astfel purtate, i cerul s-a ar tat în apte Cercuri2. Viziunea Haosului ca nediferen iere atotcuprinz toare reveleaz într-o oarecare m sur esen a întunericului, a Abisului. în fenomenologia religiilor întunericul este evocat întotdeauna spre a v di profunzimea impenetrabil a Unit ii originare, a deit ii radical transcendente. Prin esen a lui întunericul ine în ascundere toate formele, toate atributele sau calit ile; ceea ce deja exist nu se arat atâta vreme cât exist în întuneric; nu fiin a este cea ascuns ci chipurile acesteia, 283

aspectele ontofanice f r de care constitu ia cosmic n-ar prinde realitate i n-ar deveni obiect gnoseologic. Abisul nu trebuie identificat sau m car confundat cu nefiin a, cu neantul, nu înseamn ceea ce în mod necesar nu accede la Fiin ci doar ceea ce, deja fiind, este inut în ascundere, ceea ce are chip dar înc nu se arat , ceea ce preexist în a teptare înv luit în ordinea pre-vizibil , lipsit de mediumul generic al oric rei vizibilit i, lumina. Abisul este deja constituitul i pe punctul de-a se ivi vederii dar înc nu iluminat, este actualitate iminent i posibilitate deja dep it , proiect ce nu poate fi refuzat dar ce a teapt înc neîmp rt it. Nu este nici pre-fiin , nici pre-actualitate, ci numai previzibilitate, st ruin a vederii în locul unde cu siguran se vor revela a teptatele chipuri ale fiin rii, ner bdarea formelor coapte în creuzetul proiectivit ii divine de a se ex-plica prezen ei ca unui v z tor analitic a c rui percep ie in-formeaz spontan datul pur. Abisalul pretinde imperativ s fie dezv luit luminii ca un subiect-mediu revelator. Preactualul ca modalitate ontologic este afectat de un anume grad de contingen , r mâne înc indecis necesitatea lui; abisalul este cu necesitate pre-actual de vreme ce deja în mod pre-formal este - lumina d ruie te/reveleaz forma actual a abisalului. Lumina se constituie ca natur a Formelor; acestea din urm devin germenii individua iilor cosmice, semin ele tuturor lucrurilor distincte. Apari ia calit ilor diferen iatoare în temeiul naturii Luminii purt toare de Forme/Semin e implic drept operatori necesari i disjunctori cosmici Spiritul prim i Focul - energia activ a celui dintâi. Al turi de diada Lumi-n Intuneric se ive te aceea cu relevan mai determinat material GreuU or, aici operându-se asupra gradului de mobilitate i dispersie al unui element. Cele u oare vor fi ridicate i dispuse spa ial în regiunea Superioar . Sus - Jos va func iona permanent în hermetism ca modalitate de comprehensiune spa ial a calitativului. în baza acestei corela ii spa ializatoare antropologia i mai specific psihologia hermetic concepe descenden a ca orientare degeneratoare a spiritualului în material i, în mod simetric, ascenden a ca orientare regeneratoare a spiritualului din material; altfel spus, sufletul cade în materialitate iar corpul se înal , urc , zboar , se eleveaz dobândind spiritualitatea. Spiritul opereaz disjunc iile formale în natura abisal , forme care ar r mâne simple r t ciri eidetice f r survenirea necesar 284

a Focului, prima modalitate a substan ialit ii, care induce energia/puterea-de-a-fi-prezent. în forma ei primordial substan a cosmic se arat ca energie cald i luminoas . Felul de a fi al lumii, actualitatea prodigioas de in toare de atribute permanente va fi mereu numit Cer; nu exist în statutul a ceea ce se arat privirii ceva atât de relevant prezent i coerent în tainica lui t cere decât Cerul. Geometria dup care el se configureaz , aceea care în gradul cel mai concludent sugereaz ideea perfec iunii este Cercul. Ve nicia Cerului nu poate fi altminteri decât Circular , dac o gândim geometric-formal. Arhitectura ierarhic a cosmosului se încheag într-o suit de cercuri multiplu dependente i unitar mobile. Forma Cercului oblig ierarhiile celeste la o identitate de mi care. Aici g sim cel mai subtil element explicativ al rela iei dintre spa iu i devenire: Forma geometric determin modul mobilit ii. în cazul de fa Cercul determin mi carea lumii, identitatea continu , m sura i ordinea. Universul se structureaz ca identitate circular mobil ; alteritatea implicit schemei ierarhice nu prime te relevan comprehensiv , decât prin identitatea mobilit ii mi c rii circulare. Cele apte sfere cosmice reprezint numeric tot atâtea grade ierarhice ale calit ilor definitorii, îns ca Forme ale mi c rii sunt identic mobile. Diferen ierea/disjunc ia calitativ se subordoneaz Principiului Unic al Mi c rii. într-un univers structura e dependent întotdeauna de modalitatea mi c rii; atributele, calit ile i determina iile apar, subzist i se altereaz /dispar în dependen strict de modul mi c rii. G sim angajat în cosmogonia hermetic ideea foarte exploatat i în platonism i aristotelism, anume c Fiin a pentru a fi ve nic trebuie s fie circular mobil , iar cosmosul conceput dup modelul Fiin ei, s fie multiplu structurat pe mobilitatea circular . Cercurile/Sferele cosmice gradeaz raportul dintre abisalitate i faptulde-a-fi-pus-în-lumin , sunt modific ri/accidente ale instituirii formale. Fiecare sfer este în sine grada ia circularit tii mobile într-o anumit calitate formal i este corelativul sferelor superioare i a celor inferioare. Geometria circularit tii care exprim comprehensibil modul dea fi ve nic al divinit ii î i obiectiveaz con inutul în organele cosmice-stelele. Acestea nu se reprezint în hermetism ca simple aglomer ri energetice în reac ie a a cum tinde s conving fizica nou , ci mai întâi 285

ca s la al zeilor, trup cosmic pe m sura zeit ii i dominat în mobilismul ei de prezen a spiritualit ii divine. Idea ia divin ca aptitudine noetic prezent actual în entitatea stelar devine creatoare specific a unor structuri, calit i, f pturi cosmice definite precis. Zeul fiec rei stele are misiunea exclusiv de-a între ine o anumit specificitate cosmic : Iar Zeii s-au ar tat prin ideile lor în stele, cu toate semnele lor, i stelele au fost socotite cu zeii dintr-însele. Iar sfera a fost în întregime umplut cu aer, purtat într-o mi care circular de Spiritul Zeului. i fiecare zeu prin puterea sa interioar a f cut ce i s-a poruncit; i astfel s-au f cut f pturile cu patru picioare, i cele târâtoare, i cele ce tr iesc în ap i cele ce zboar în v zduh i fiece s mân roditoare i iarba i florile i toat verdea a, toate câte au primit într-însele semin ele regener rii... i fiecare suflet în carne prin lucrarea minunat a zeilor din ceruri, pentru a privi Cerul, lucr rile divine ale zeilor i activitatea naturii i pentru semnele lucrurilor bune i spre cunoa terea Puterii divine i spre a descoperi fiecare m iastr întocmire a lucrurilor bune... i fiecare genera ie a c rnii vii, a rodului, a semin ei, a tuturor me te ugurilor, de i va trece, va fi în mod necesar reînnoit prin noua via a zeilor i a naturii Cercului, mi c tor în num r; c ci faptul c orice c ldur lumeasc trebuie reînnoit de Natur este un lucru divin, c ci în ceea ce este divin se g se te, de asemenea, i Natura'*. Cercul este forma generic a mi c rii, Spiritul divin, cauza eficient iar Aerul este mediumul mi c rii; nu este vorba propriu-zis de ceea ce în mod chimic se în elege prin aer - o compozi ie de consisten gazoas ce permite continue combina ii; este vorba de o permeabilitate, de inconsisten a ca necesitate a dispunerii obiectelor cosmice. Aerul, metafora permeabilit ii faciliteaz mi carea circular , adaptarea obiectualit ii cosmice la modelul geometric. în fapt, aerul apare ca ceea ce niciodat nu-i acela i i întotdeauna e altul, fiin a lui este dinamicitatea, identitatea lui este mobilitate pur . Dac Cercul este ceva care niciodat nu poate fi conceput decât ca identic, aerul este tocmai nonidenticul manifestat prin exterioritate. Structura cosmic îmbin fiin a cercului cu nefiin a aerului, natura formei identice cu natura mi c rii nonidentice, infailibilitatea schemei cu failibilitatea radical a receptacolului. Func ia aerului poate fi analogat cu acea a instan ei ter iare din cosmologia platonician numit chiar receptacol. 286

Genericitatea infailibil a mobilit ii circulare pretinde ca toate formele/modurile posibile ale mi c rii s fie subordonate contextual acesteia dintâi i ca manifestarea spiritualit ii voli ionale divine s se constituie ca multipl altera ie a circularit ii. Creativitatea inerent divinit ii suverane i prezent prin învestirea zeilor secunzi astrali î i exercit aria proiectiv în limitele mobilit ii circulare; na terea fiec rei specii de vie uitoare sau a domeniului acesteia nu- i dobânde te determina iile decât prin proiectivitatea circularit ii spiritual mobile. Zeii astrali sunt puteri generative i regenerative al c ror demers nu instituie simpla vie uire specific ci aduce putin a cunoa terii ori mai degrab a recunoa terii identit ii/'ce-it ii lucrurilor divine i a modalit ilor de ac iune. Dezv luirea lucr rii, generarea, perfec ionarea, corup ia, criteriile regener rii continue devine temeiul empiric al doctrinei metamorfismului circular, ve nicia vicioas îng duit realit ii naturale. Unicitatea modelului mobilit ii circulare cap t expresie natural/cosmic specific structurii i destina iei fiec rei sfere, este multipl ca num r i divers ca scop. Trebuie înt rit aici ideea c alc tuirea septenar a Cerului, corela ia între num rul apte, num rul planetelor, a stelelor fixe/zei astrali, calit ile luminii, structura corporalit ii din punct de vedere energetic, structura arhitectonic a templelor sacre este extrem de cultivat în cosmologiile sau religiile pseudo-esoterice ale antichit ii târzii astfel c , de i nu este o eviden fizic , aceast structur trebuie totu i admis ca având o relevan gnoseologic riguroas chiar dac nou ne scap . Exist apte func ii cosmice relevante corelativ celor apte spirite divine creatoare i acest fapt înseamn pentru individul dispus s-o accepte la fel de mult ca i Big-Bangul pentru fizicienii contemporani sau codul genetic pentru biologi. Majoritatea cuno tin elor naturale ale tiin elor vechi sunt ata ate accep iunii prealabile a cosmosului multiplu structurat i ierarhizat conform unei teleologii infailibile; se poate admite bun oar destinul cosmic al sufletului numai în conformitate cu o topografie celest a c rei cunoa tere cap t chipul pelerinajului, emigr rii dintr-o sfer în alta, anabaza sau catabaza ini iatic . Cele apte astre - l ca uri ale divinit ii devin tot atâtea puncte de pelerinaj în demersul instituirii revelatorii a sufletului, tot atâtea v mi cosmice, trec tori sau trepte de absolvit, modalit i de examinare în vederea eliber rii gnostice. Actul 287

cosmogonic, instituirea naturalit ii nu poate fi în eleas doar în temeiul cauzalit i naturale; trebuie s recurgem la meta-naturalitatea Fiin ei divine, voin creatoare, putere de ac iune i unic f ptuitor. Ne a ez m astfel într-un model cosmogonic crea ionist; apari ia universului este consecin a unui gest motivat, finalizarea unui proiect etern, actualizabil prin reitera ie. Nevoia explicativ impune adoptarea prealabil a distinc iilor de ordin esen ial între natura sau lucrurile schimb toare i divinitate sau lucrul neschimb tor, distinc ii ce pot fi considerate din perspectiva logicii ca Identitate i Contradic ie. Divinul ar ap rea ca Identitate, principiu creator, în vreme ce natura e setul tuturor diferen ierilor i opera iilor anamorfotice. întrucât hermetismul nu-i o metafizic pur ci mai degrab o gnoz religioas , principiul creator nu se prezint sub formula auster a unui indeterminat originar activ ci în mod personalizat, P rinte i Zeu deopotriv , Voin proiectiv i Norm a Binelui. Calit ile personale nu sunt proprii fiin ei în sine a principiului unde se resorb toate diferen ierile atributive în Identitatea simpl , ci numai modurilor de manifestare natural i ac iune creatoare. Divinitate i Natur nu trebuie considerate ca fiind esen e individuate ci doar expresiile nominale ale unor moduri de a fi diferite, apelativele comprehensibile ale sistemului opozi iei originare iden-ticneidentic. Fiin a identic trebuie deci gândit în perspectiva triplei personaliz ri ca zeitate, parentalitate i norm a Binelui, i totodat ca model generic al atributelor naturalizate. într-un moment prealabil instituirii naturale, atunci când determina iile diferen iatoare înc nu s-au actualizat cosmosul este o pur nefiin ori înc -nu-fiin , principiul divin trebuie considerat singura fiin -care-este, singura arie justificativ a necesit ii unui real. în prealabilul cosmic principiul nu de ine nici un grad de exterioritate, îns atunci când deja universul a fost instituit devine esen a temeinic a manifest rii exterioare, suportul diverselor existen iale: Prin urmare, o, Tat, Zeul i P rintele i Binele au aceea i Natur , ori, mai degrab aceea i manifestare i ac iune. C ci exist un nume, un apelativ al Naturii sau al Cre terii care prive te lucrurile schimb toare, i altul, care prive te lucrurile neschimb toare i nemi cate, adic lucrurile divine i cele omene ti.(...) C ci ac iunea sau fapta sa este Voin a sa i esen a sa de-a voi ca toate lucrurile s fie. C ci ce 288

altceva este Zeul, i P rintele i Binele decât fiin a tuturor lucrurilor care nu exist înc i îns i existen a acelora care sunt ? Acesta este Zeul, acesta este P rintele, acesta este Binele unde nu exist i de care nu se apropie nici un lucru4. Distinc ia identitate-contradic ie este omologabil celei dintre divin i natural i de asemenea imobil-mobil. Identitatea divinului înseamn prezen a în imobilism în vreme ce contradictorialitatea natural semnific devenirea mobil . Zeul este ceea ce este pentru c nu devine ceea ce este, natura, în schimb, este ceea ce este numai întrucât devine ceea ce înc nu este i, odat fiind, se schimb . In identitate orice form de mobilism ar fi neîntemeiat întrucât nu exist diferen ieri nici tranzitul de la ceva c tre alt-ceva i, în al doilea rând, ar fi nejustificat de vreme ce nu exist priva ie. Numai unde apare priva ia e necesar mobilismul spre a aduce actualitatea atributului, a st rii. în esen mi carea înseamn transfer calitativ, trecerea de la poten a la act, de la priva ie la individua ie ori de la o form la alta. Modelul circularit ii impune o cenzur formal mobilit ii cosmice, delimiteaz în mod riguros calitatea i sensul devenirii, deschide ontologia eternit ii închise mobile. Modelul genezei hermetice revalideaz categoria parentalit ii, prezent cu nuan e specifice în cosmogoniile semitice i cele indo-europene. în varianta hermetic influen a cea mai v dit se resimte din partea modelului platonician care la rându -i cultiv paradigma orfico-pytagoreic . Vorbim de la început de dou accep iuni ale parentalit ii: Zeul este p rintele suveran care exist în sine, etern i nemijlocit i, în al doilea rând, Soarele este p rintele sistemului celest, existând prin participare în vederea binelui i vie ii cosmice. Soarele nu este simbolul ci instrumentul/organul parentalit ii în structura universului circular mobil. Puterea i voca ia lui este integral dependent de aceea a P rintelui suprem care poate fi identificat în esen a categoriei Binelui; aici de asemenea e limpede influen a doctrinei platonice. Omologia Zeu/P rinte - Soare/P rinte se continu în aceea Bine-Lumin , manifestarea p rintelui ca bine se obiectiveaz cosmic în manifestarea Soarelui ca lumin . Binele nu este un atribut cât felul de a fi actual al parentalit ii divine; tot astfel lumina nu e atribut al solarit ii ci numai modul actualit ii ei. Binele este un mod configurat ontologic al categoriei parentale, a a cum lumi289

na este modul configurat cosmologic al aceleia i categorii. Este evident aici op iunea radical monist a doctrinei cosmologice hermetice; Principiul/Zeul/P rintele nu poate fi dual, nu poate fi divizat în sine, nu se poate comporta ca polaritate dialectic , identitatea lui este imperativ monist i eminent pozitiv . Astfel, prin distribu ie creativ universul metacosmic e unul integral bun, iar cel cosmic e unul luminos. Luminozitatea este agentul parentalit ii solare a a cum bun tatea e agentul parentalit ii divine; a fi în universul solar semnific a fi fundamental luminos; a fi în domeniul divinului semnific a fi fundamental bun: C ci Lumea i Soarele, care este de asemnenea un P rinte prin participare, nu sunt pentru toate acestea în aceea i m sur cauza Binelui i a Vie ii, pentru f pturile vii. i dac a a stau lucrurile, el este întru totul legat de Voin a Binelui, f r de care n-ar fi cu putin nici s fie nici s fie n scut ori f cut.Ins Tat l este cauza existen ei copiilor s i, cel care are vrerea atât de-a îns mân a cât i de-a hr ni ceea ce este bine sub soare5. Luminozitatea ca m sur a binelui în lume se instituie drept manifestare a voin ei participabile solare; voin a absolut specific Binelui î i instituie analogonul cosmic prin voin a solar , s mân i hran a binelui. Specific exclusiv Binelui este inten ionalitatea urmat de poten a activ care, pentru a se actualiza, nu pretinde o substan secund , materie prim a crea iei. Cantitatea i calitatea nu preexist gestului creator, nu sunt categorii în sine ori atributele vreunei alterit i; acestea survin ca i cadre cosmice ale actualiz rii voin ei creatoare divine i confirm totodat statutul perfec iunii acesteia - zeul este imperfect în prealabilul manifest rii gestului creator. M sura cosmic circular mobil este aceea care motiveaz norma perfec iunii superioare, schema cosmic devine alteritatea revelatorie a unei perfeciuni tranziente, faptul de a fi actual al perfec iunii divine în sine nemanifestat : ...c ci cel care face este imperfect mult vreme, în care uneori nu face nimic...6 Perfec iunea nu se în elege aici ca un dat al fiin ei în sine prin necesitatea identit ii totale, nici un atribut geometric abstract; perfeciunea nu exist , cât mai degrab se instituie, i anume în calitatea i pe seama gestului creator, devenind astfel perfec iune a Zeului în lume, identitatea perfect în alteritatea circular mobil . Crea ia se petrece ca inten ie, prin puterea divinit ii i în vederea propriei perfec iuni; 290

re eaua cosmic nu devine niciodat un altul-în-sine cu statut autarhic i libertate administrativ , ci r mâne modul-de-a-fi-altul al perfec iunii suverane, trup, l ca sau ve mânt al acesteia. Perfec iunea suveran teomorfizeaz schema cosmic , dispune actualitatea continu modalit ii revelatorii. De i perfec iunea îi apar ine i în prealabilul crea iei, ea nu este totu i actual într-o percep ie exterioar ; acesta e paradoxul realit ii superioare i în temeiul lui se înveste te cu func ie revelatoare stratul realit ii cosmice, devine f r s -i fie proprie modalitate vizibil a perfec iunii. Actualitatea cosmic se justific prin menirea de a revela perfec iunea iar alteritatea i se decide ca instituire pur formal , de vreme ce crea ia nu necesit o substan secund . A-fi-în-alteritatea-cosmic semnific faptul-de-a-fi-actual pentru perfec iunea divin , în vreme ce a-fi-actual semnific pentru re eaua cosmic faptul-de-a-fi în identitatea proiectului perfectibil. Trebuie s implic m în în elegerea acestei corela ii o dubl semnificare a categoriei actualit ii; pe de o parte actualitatea prim a Zeului c reia îns îi lipse te propria perfec iune i, pe de alt parte, actualitatea secund a cosmosului care reveleaz perfec iunea actualit ii prime. între acestea exist totu i o grada ie ontic riguroas ; f r actualitatea secund , cea primar nu sar manifesta actual, îns cea secund nu este ca atare actualitate decât în perspectiva proiectivit ii perfectibile. Actualitatea prim se instituie ca perfec iune în cea de-a doua actualitate care, la rându-i, se manifest ca prezen revelatoare a actualit ii prime. Actualitatea secund survine ca instituire teleologic , ea este, se manifest i perfec ioneaz cu scopul de a revela Zeul/P rintele/Binele. Deducem de aici o identitate finalist între principiu în sine, parentalitatea intenional i instituirea calitativ . Metafora solar , pe care am analizat-o mai detaliat în cazul neoplatonicianului Ficino, de ine i aici acela i statut de centralitate vizibil/inteligibil . Solarul, proiectat spontan asupra ochiului/intelect nu-i afecteaz capacitatea opera ional (a a cum se întâmpl în prima faz a mitului pe terii la Platon sau în revela ia lui Moise - vezi Sf. Grigorie de Nyssa, Despre via a lui Moise) ci i-o spore te, amplific eleva ia perceptiv a ochiului i aptitudinea comprehensiv a intelectului. Efluviile luminii sensibile genereaz claritatea formelor percep iei în structura receptivit ii oculare, iar principiul solar inteligibil însemineaz formele intelec iei în organul cunoa terii. Percep ia solar devine viziune purificat a formelor de realitate cosmic , în 291

vreme ce intelec ia solar se instituie ca viziune noetic a modelelor teologice. Rigoarea consecvent , claritatea lipsit de echivoc i inalterabilitatea noetic a adev rului se ob in ca actualizare a func iei solare. Natura acestui adev r revelat nu se preteaz totu i unei explicit ri discursive conforme logicii canonice; statutul viziunii comprehensive este vag antinomic demersului discursiv. în actul acestei viziuni, vizionarul este asumat economiei hermetice a imaginii etalat în mod iluminatoriu, asumare ce blocheaz nevoia discursivit ii absolvind totodat cogni ia de imperativul explicit rii. Viziunea comprehensiv este formula cogni iei implicite în care intelec ia i noema divin coincid. Aceast coinciden î i manifest natura la nivelul comportamentului subiectiv prin t cere: ...nu putem deschide înc ochii min ii noastre pentru a z ri Frumuse ea etern i de necuprins a acelui Bine; îns îl vom vedea atunci când nu vom mai avea nimic de spus despre el. C ci cunoa terea este o T cere Divin i odihna tuturor sim urilor; cel care în elege aceasta nu poate în elege nimic altceva iar cel care z re te aceasta, nu poate s mai vad i nici s mai aud , nici, pân la urm , s - i mai mi te trupul1. Definind cunoa terea drept t cere divin suntem sus in torii celei mai pure forme de apofatism, dep irea discursivit ii atributiv-analitice, form cultivat destul de auster în cultura occidental , prezent mai ales în cazul marilor mistici i teologi agnostici. Totu i aici t cerea divin nu este un gest negativ, ci mai degrab plenitudinea rostirii revelatoare c reia nu-i lipse te nici o afirma ie i nici o nega ie; abia acest mod de expresie instituie rostirea pur , cel ce roste te, rostitul i în elesul coincid într-o unitate tautologic . în rostirea pur nu se mai reprezint analitic un dat exterior ce trebuie explicitat conceptual discursiv; chiar rela ia subiect-obiect se anihileaz ; e vorba de rostirea implicit prezen ei plenare a rostitorului. Nu e un discurs despre cât întru, deja evident în actualitatea celui revelat. T cerii divine îi devine proprie, în momentul manifest rii ei, subiectivitatea vizionar-comprehensiv . Faptul resorb iei noetice în divinitate imobilizeaz modurile actualit i subiective men inându-le conform celei dintâi, angreneaz de asemenea imobilismul modurilor corporalit ii - ceea ce în fenomenologia practicilor spirituale semnific medita ie, nep timire, coin292

cidentia oppositorum. Odat spiritul suspendat în t cerea divin , trupul devine identic imobil. Demersul efectiv prin care se realizeaz acestea tine de influen a solarit ii. Modul str lucirii active, exercitat asupra gândirii, decide calitatea transferului naturii luminoase, transfer contagios ce devine noua natur a întregului suflet. Este prima treapt contagioas în actul preschimb rii totale conform divinit ii. Cea de-a doua treapt o reprezint eliberarea sufletului din mixtura calitativ corporal care-i afecteaz comportamentul natural. Mai întâi se detaeaz func iile suflete ti de senzorialitatea mobil trupeasc urmând ca el s fie extras complet din corporalitate i, în ultimul rând, preschimbat în esen a divin . Procedura de teificare poate fi socotit cel mai relevant aspect al antropologiei hermetice. Faptul c omul se teifîc prin vizionarism comprehensiv ne îndrept e te a considera eschatologia hermetic drept una de tip gnostic. Ceea ce mântuie te/des vâr e te omul e cunoa terea adev rului divin: C ci str lucind neântrerupt deasupra i împrejurul gândului întreg, ea t cerea divin lumineaz tot sufletul; i eliberându-l din sim urile i mi c rile trupe ti, îl atrage din trup i-l preschimb în întregime în esen a zeului. C ci îi st în putere sufletului, fiule, s fie zeificat chiar i în vreme ce s l luie te înc în trupul omului, dac contempl frumuse ea Binelui*. Asupra ideii trebuie s insist m pu in; în hermetism g sim aceea i ontologie asimetric , remarcat i la Platon, în ce prive te relaia corp-suflet. Corpul este validat ca inferioritate, degenerare, coruptibilitate, imperfec iune în vreme ce sufletul are toate atributele opuse. Via a sufletului în anturajul intim al corporalit ii semnific deja o alienare a structurii i func iilor lui, pierderea libert ii, a bun t ii, a frumuse ii, a cunoa terii, într-un cuvânt, a tuturor atributelor semnificative, îns , întrucât func ia esen ial este aceea a cunoa terii, pierderea major o constituie alterarea noetic . Astfel va deveni limpede c nu poate fi o mai stringent îndeletnicire a sufletului decât n zuin a dobândirii acelei aptitudini în practica c reia i-ar redobândi vechea natur divin : aptitudinea cunoa terii. Pentru Platon ca i pentru unele secte cre tine nu se poate ob ine cunoa tere des vâr it în întrupare, mortificarea e condi ia filosofiei i des vâr irii. Aici g sim o viziune mai curajoas , nu e nici o cenzur fatal în calea des vâr293

irii/teific rii sufletului chiar în anturaj corporal. Via a contemplativ orientat spre frumuse ea divinului e un temei suficient al teific rii. Reamintim c esen a sufletului i cea a divinit ii coincid în Cunoa tere; numai ignoran a/ocultarea Binelui face s survin gradele diferen ierii umanului de divin. Sufletul gnostic restituie omului calitatea divinit ii, reface coinciden a originar Qm-Zeu. Dar, pentru a explica posibilitatea acestui lucru, trebuie s revenim la câteva detalii pur cosmogonice. Sufletul universului este singular, unitar i creator de suflete multiple analogice. Prin esen a principiului lor sufletele multiple nu pot diferi prea mult, îns , odat corporalizate, ele se contamineaz cu acele calit i materiale ce domin noile lor trupuri devenind contextual diferite. Diferen ele majore sunt date de elementele naturale ce domin domeniul întrup rii: p mânt, ap , aer, foc, eter. Cele mai josnice devin sufletele terestre iar cele mai elevate gradual, sufletele eterice, str b tând scara târâtoare-demoni. Dup treapta demonilor începe domeniul de re edin al zeilor; exist i suflete care ajung pân aici, îns majoritatea oscileaz în regiunile inferioare. Sufletul unic astfel multiplicat, nu în esen ci în modalitate, î i asum suita altera iilor modale graduale mergând de la târâtoare pân la zeu. El este pretutindeni integral prezent dar se comport contextual diferit; putem denumi trecerea de la unitatea la multiplicitatea sufletului altera ie ierarhic contextual . Orientarea ascendent a întrup rii întemeiaz un criteriu de ordine i în existen a natural : de la mobil la imobil, de la muritor la nemuritor. Râvna sufletelor aflate la indiferent ce nivel este c tre nemurire, c tre statutul divin: ...dintr-un singur suflet al universului provin toate acele suflete care, în lume sunt aruncate în sus i în jos, i împ r ite în multe feluri. Sufletele acestea sufer multe schimb ri, unele ajungând într-o stare mai fericit , altele dimpotriv ; c ci cele care in de f pturile târâtoare sunt schimbate în cele ale f pturilor acvatice; iar cele ale f pturilor care vie uiesc în ap în cele ale vie uitoarelor de pe uscat; iar cele din v zduh sunt preschimbate în oameni iar sufletele omene ti care pun st pânire pe nemurire, sunt preschimbate în Demoni. i astfel ei ajung în sfera ori regiunea Zeilor nemi c tori; c ci exist dou strane sau cete ale zeilor, una a acelora r t citori, iar alta a acelora care sunt nemi c tori. i astfel aceasta este slava des vâr it a sufletului9. 294

Orientarea ascendent imprim metensomatozei o rigoare precis i un scop major: reactivarea divinit ii, redobândirea nemuririi i imobilit ii. Locul precis în ierarhia sufletelor e decis de gradul de ignoran i mobilitate de inut la un moment determinat; transferul dinspre inferior înspre superior se constituie într-o veritabil psihanodia. în linii generale putem remarca patru categorii de suflete, tot atâtea grade comportamentale ale Sufletului Unic: sufletele animalelor, cele ale omului, ale daimonilor i ale zeilor. Aceast schem e u or augumentat prin distinc ia prezent chiar în natura divinit ii dup criteriul mobilismului. Asemeni astrelor pe care le însufle esc zeii sunt mobili sau imobili. Ultima calitate e recognoscibil doar Zeului patern unic, to i demonii i zeii filiali men inându-se în mobilitate/imperfec iune. Inferioritatea sau r utatea sufletului const în confuzia orient rii lui, coborârea la nivelul slujirii corporalit ii, ceea ce echivaleaz cu uitarea/ignorarea adev ratei lui esen e. Nu poate fi bun un suflet ignorant, nu cunoa te divinitatea pe care trebuie s o slujeasc i asemeni cu care s tind a deveni. Corporalul i invazia cople itoare a senzorialit ii alieneaz inten iile genuine ale sufletului, între ine confuzia i înstr inarea. Adev rata cunoa tere nu e în nici un fel dependent de percep ie, este exerci iu al gândirii pure, nemediate. Mai mult, cunoa terea nici nu se ob ine cât mai degrab se prime te ca dar divin, ca revela ie intelectual atunci când intelectul e folosit drept instrument, releu al spiritului suprem: Cunoa terea este darul Zeului; c ci întreaga cunoa tere este netrupeasc , îns folose te Gândul drept instrument, a a cum Gândul folose te Trupul10. Toat ierarhia sufleteasc , pân la Zeul p rinte, este str b tut de diversele grade ale mobilit ii, implic generare, alterare, calitate, cantitate, constituie acte diferite ale metamorfismului, atâta vreme cât sufletele sunt întrupate. Modelul ierarhic func ioneaz prin analogie cu structura umanului: superiorul/intelectul corespunde zonei capului iar inferiorul/materialul corespunde zonei picioarelor. A a cum, în situa iile fire ti, la nivelul umanului capul domin trupul, i în univers Gândul domin substan a; ca entitate vie universul, func ioneaz analogic - sau mai degrab invers - structurii umane. Exist îns o diferen ontologic remarcabil în aceea c universul de i este mobil e nemuritor, omul fiind deopotriv mobil i muritor. Astfel c universul întrucât e nemuritor e i bun, iar întrucât e mobil/alterabil e i r u, 295

omul fiind numai r u, adic alterabil i muritor. Statutul muritor e progresiv transmutat prin compromisul elementului psihic ce anim corporalitatea. Trupul, în oricare mod, e p truns de spiritele mobile ce ac ioneaz în sânge, oase, organe între inând ceea ce consider m a fi via a; spiritele nu sunt principii în sine ale vie ii, ci prin medierea sufletului de la care primesc puterea mobilit ii vitale i care între ine la un nivel superior i intelectia, actul de cunoa tere a adev rului pur rezumabil într-o singur axioma: Toate lucrurile sunt legate de un început, i începutul atârn de cel ce este Unul i Singurul11. Adic : 1) Exist o cosmogonie întrucât universul nu este ve nic; 2) Exist un punct zero (origo) al universului; 3) Universul e creat prin voin a Unui principiu; 4) Principiul este etern; 5) Eternitatea lui se comport la nivel cosmic ca mobilitate circular ; 6) In circularitate principiul r mâne identic; 7) între Principiu i Univers sufletul este agentul mobil; 8) Intelectul/Gândul, partea superioar a sufletului are rolul de matrice ordonatoare; 9) începutul este reiterabil. Raportul de parentalitate al Zeului î i cap t aplica ia proxim mai întâi pe seama cosmosului i apoi prin apartenen a implicit a omului. Toate rela iile dintre Zeu i lume au un statut interpersonal, nu sunt simple cauzalit i ori accidente substan ialiste. Trebuie eliminat prejudecata filosofic a existen ei unei forme de religiozitate impersonal care s poat fi contrapuse metodic personalismului iudeo cre tin. Nici hermetismuî i nici hinduismul nu sunt religii impersonale; întotdeauna con tiin a e calitatea prim a divinului i toate cosmologiile sunt proiec ii inten ional organizate. Legea consonan elor decide angajamentul uman în structura parentalit ii. Trupescul prin consonan cu p mântul r mâne legat de el i dup desp r irea de partea spiritual i cea sufleteasc . Sufletul îns î i are agentul natural în elementul foc, ac ioneaz prin el asupra ra iunii i consoneaz cu noema divin . Numai în consonan se actualizeaz puterea ra ional a sufletului umanizat: 296

C ci sufletul f r Gând nu poate nici s fac , nici s spun nimic; pentru c de multe ori Gândul se îndep rteaz de suflet i în acel ceas Sufletul nici nu vede, nici nu aude, ci este asemenea unui lucru lipsit de judecat ; atât de mare este puterea Gândului12. Fragmentul citat nu las nici o îndoial c universul e obiectivarea structurat rela ional a Gândirii. In esen a ei transcendental lumea are statut noetic; fenomenele naturale sunt altera ii ale intelec iei divine, actele i devenirea uman se înscriu în procesualitatea spiritualit ii divine. în gândire omul se ridic pân la cer i-l m soar , devine ceea ce dintotdeauna a râvnit cu adev rat - m sura nem rginirii fiin ei. In acest verset ne întâlnim cu nostalgicele cânturi ale lui Holderlin, care c uta în cer adev rata a ezare i m sur a umanului; cu privirea c utând c tre cer omul str bate în fapt Fiin a c reia s -i fie m sur . R mânând pe p mânt el circul în priveli tea de necuprins i f r de m sur a cerului, se înal la putin a de a fi a Zeului mai înainte s - i fi uitat propriul chip: ... om p mântean este un Zeu muritor i c Zeul ceresc este un om nemuritor13.

297

Capitolul 4 DIADA MANIFESTAT - NEMANIFESTAT

Pu in mai înainte am tratat raportul manifestat-nemanifestat dar cu referire precis la categoria abisalului i implicând mai degrab realitatea cosmic ; aici vom accentua în special conota iiîe diadei la nivelul realit ii teologice. Din imperative de metod consider m omologiei diada amintit cu cea transcendent-imanent. Zeul în esen a lui r mâne transcendent/nemanifestat în chiar imanen a/manifestarea lui; adic de i se reprezint în categoriile naturalit ii el nu se epuizeaz aici, r mâne radical intangibil, nu se altereaz în categoria transcenden ei lui. Manifestatul e limitat din mai multe puncte de vedere: este limitat temporal, începe i sfâr e te, e limitat cantitativ, e mare sau mic, e limitat calitativ, e sintez finit a elementelor prime i este fundamental alterabil - supus metamorfismului cosmic. într-o omologare succint nemanifestatuî e identicul/ve nicul în vreme ce manifestatul este alterabilul/temporalul. Apoi identicul este gândibil doar implicând totalitatea i unitatea; nu poate fi identitate acolo unde se manifest priva ia sau pluralitatea. Percep ia fenomenelor se raporteaz întotdeauna la aceste categorii f r a avea acces la nemanifestare. Aceasta din urm , de i devine principiu al manifestatului, r mâne suspendat în radicala-i transcenden ; face s fie f r a se transforma pe sine în f cut - în manier panteist . Instituie prin sine formele naturalit ii r mânând totu i radical metanatural; cosmosul în integralitatea lui atârn cauzal de principiu care îns nu-i afectat de prezen a sau absen a cosmic ; Zeul proiecteaz imaginai chipul manifestatului apoi încorporeaz imaginile model - de-a lungul actelor sale r mânând continuu f r imagine i chip. în sine principiul nu se preteaz la definire formal , imaginal ori modal ; forma, imaginea i modul sunt ob inute prin transfer, pe seama cosmicit ii unde ele se reprezint f r a se identifica. Nemanifestatul nu devine manifestare prin presta ia cosmic , ci instituie la nivelul modalit ii posibilitatea manifest rii, 298

face posibil chipul i imaginea ca aparen e imediate ale nemanifest rii. în esen a ei manifestarea este numai imagine, mod sau chip, are statutul de form pur sau pur alteritate. Structura diadei poate fi astfel gândit : 1) Identitatea e fiin a nemanifestat i ve nic a Zeului/Unu/ Principiu; 2) Alteritatea se constituie din formele de reprezentare; 3) Principiul creeaz inten ional formele; 4) Rela iile cosmologice sunt rela ii între formele proiectului inten ional; 5) Altera ia func ioneaz numai la nivelul formelor - devine metamorfoz ; 6) Actul creator instituie altera ia prin tranzien , nu implic statutul actantului; 7) Unitatea principiului nu se reprezint ; 8) Economia formelor reprezent rii este decis con tient, se sprijin pe o teleologie; 9) Unele forme devin moduri cosmice iar altele r mân ocultate; 10) Arbitrariul divin se comport ca vehicol al binelui. A a cum se sugerez adesea în tratatele hermetice, necesitatea manifest rii se aplic doar celor ce nu sunt eterne, doar temporalului. Ceea ce prin esen e ve nic nu se supune necesit ii. Surprindem astfel limitele categoriei cauzale: lan ul cauzal este necesitate la nivel cosmic dar nu i la nivelul Principiului. Acesta din urm transcende cauzalitatea: C ci nu are nevoie s fie manifestat întrucât este de-a pururea. Iar el face ca toate celelalte lucruri s se manifeste, el fiind nemanifestat, c ci este de-a pururea, i f când ca celelalte lucruri s se manifeste, el nu se face totu i manifestat. El însu i nu este f cut, de i în închipuire el închipuie toate lucrurile ori, ca înf i are, el le face s se înf i eze; c ci înf i area apar ine numai acelor lucruri care sunt generate ori f cute, întrucât înf i area nu este nimic altceva decât generare. Ins acela care este Unul nu este f cut ori generat, este de asemenea neînf i at i nemanifestat. Ins f când ca toate lucrurile s apar , el se înf i eaz în toate i prin toate, dar mai ales este manifestat c tre sau în acele lucruri pe care el însu i le dore te1. Cosmosul este Fa a Zeului, esen a nemanifest rii lui f cut expresiv pentru un perceptor exterior. într-o fenomenologie a prezen ei 299

nemediate fa a de ine relevan plastic-formal incontestabil mai bogat decât simpla corporalitate, ea este cea care d identitatea univoc a unui principiu ascuns. Corporalitatea se pierde într-o suit de tr s turi comune, este o prezen nespecific i nu indic precis determina iile unui Ce exprimat. Faptul c lumea e mai mult decât un corp al Zeului, c este anume Fa a lui ne permite s intuim implica ia în cosmologia hermetic a unui principiu antropic; crea ia lumii se petrece pentru a celebra chipul divinit ii i omul e cel menit s devin oficiant. Lumea exist pentru ca în ea omul s -1 cunoasc pe Zeu i s -i devin asem n tor, s devin manifestarea temporal a chipului s u ve nic nemanifestat. Integralitatea imaginilor cosmice constituie pretext al revel rii Chipului, cauza suficient a unei viziuni originare. Cosmosul e mai mult decât un trup, mai mult decât o teofanie, este o icoan - chipul revelator al rigorii reprezentabile a divinit ii. Nu propun aici ideea c ar fi foarte popular în hermetism o iconologie, o teologie a fe ei, îns nici nu e întemeiat s se interpreteze gnoza în discu ie ca i toate doctrinele alternative cre tinismului ca fiind naive elucubra ii despre lucruri neimportante, inaderente la misterele majore, în antichitatea elenistic respectul pentru natur i simbioza Di-vinNatural erau înc autentice, nepervertite de un transcendentalism dogmatic oficializat.

300

Capitolul 5 ESEN A NOETIC

Vrând s identific m necesarul, perenul din natura unei realit i ajungem la prea schematica distinc ie dintre esen i fenomen. In mod riguros, din perspectiva unei viziuni integratoare nu ne putem mul umi cu operarea acestei distinc ii, îns necesit ile analitice, singurele cu care filosofia reu e te s - i penetreze aria tematic , oblig totu i la uzajul lor. Nic ieri nu se poate vorbi cu îndrept ire de un fenomen pur, reprezentare instituit subiectiv, lipsit de orice relevan esen ial ; kantianul fenomen ce se preteaz la analiza prin opozi ie cu noumenul asupra c ruia nu se poate desf ura nici m car demersul interogativ e numai rezultatul creditului excesiv acordat subiectivit ii. Filosofia modern , în special empirismul solipsist continuat în transcendentalismul german, î i construie te pl cuta surpriz de-a constata c realitatea accesibil e numai o emana ie subiectiv , lipsit de un temei formativ ontologic. Subiectul î i construie te forme de reprezentare care nu au identitate la nivelul obiectivit tii; ceea ce cunoa te el nu este atât ceea ce e cât numai ceea ce se reprezint a fi i mai ales cum î i reprezint a fi. Subiectivitatea a devenit Cum-ul realit ii cogitative; esen a noumenal se îndep rteaz astfel pas cu pas din preajma gânditorului. într-un atare tip de filosofare va exista întotdeauna obsesia grav a unei esen e ascunse, un t râm inaccesibil unde d inuie în sacralitatea lor sigilat adev rurile pure. Antrena i în atare distinc ii s accept m ad-hoc i numai pentru nevoile purei intelec ii dihotomia anun at în definirea divinit ii. Ca i cu alte ocazii, metafora solar ne este de folos în vederea reprezent rii imaginale; rela ia luminii cu Soarele analogheaz una mai profund , aceea dintre Zeu i Esen /Gând. A a cum lumina nu poate fi f r Soare, nu-i altceva decât expansivitatea esen ei lui, epifenomenul identit ii lui, tot astfel gândirea e epifenomenul identit ii divine, modul proiectivit ii lui formative. A a cum numai prin iradiere luminoas Soarele devine vizibil, i 301

divinitatea numai prin iradiere noetic devine inteligibil . Fenomenul nu are ra iune în sine i nu este un Ce al prezen ei; e numai structura cosmologizat a marelui absent, Zeul, prezen a închipuit a ascunderii lui. Prin gândire Zeul î i proiecteaz în Suflete în elegerea i în corpuri via a; d fiin în vederea în elegerii i cunoa tere în vederea perfec iunii teomorfotice. Diversitatea speciilor naturale î i revendic natura de la esen a noetic ; fiec rei specii îi este dogmatizat statutul conform scopului final. Gândul divin se specific astfel ca obiect cosmic într-o re ea autorevelat : Gândul, o, Tat, este îns i esen a Zeului, dac exist totu i o esen a Zeului...Prin urmare Gândul nu este rupt ori desp r it de esen a Zeului, ci este unit ca lumina de Soare. Iar acest Gând, în oameni, este Zeul, i de aceea unii oameni sunt divini, iar umanitatea lor este apropiat divinit ii. C ci Demonul cel bun i-a numit pe zei oameni nemuritori i pe oameni zei muritori. Ins pentru fiara lipsit de ra iune, ori pentru in ii f r de judecat , Gândul este natura lor. C ci unde exist Suflet exist i Gând, a a cum unde exist Via este i Suflet. Prin urmare în f pturile vii, care nu au ra iune, Sufletul este via lipsit de lucrarea gândirii1. într-o perspectiv logic Zeul este genul suprem iar Gândul ar fi specia lui operativ , care în ac iunea creatoare impune infrastructura special : Via a, Sufletul. Ierarhia speciilor pe care se structureaz arhitectonica universal reveleaz structura categoriilor corelative divinului, ierarhie ce nu opereaz logic la nivelul esen ei în sine a Zeului. Ierarhia speciilor survine prin naturalizare, ceea ce semnific i îndep rtarea de esen a divinit ii, posibilitatea alter rii i contagiunea malefic . întruparea, nivelul ultimei specializ ri ofer alternativele contrare Bine-R u, Pl cere-Durere, Suferin -Desf tare. La acest palier specific penetra ia luminii noetice se afirm foarte vag, estompat sau pur i simplu lipse te. A a-zisa Soart sau Destinul speciilor e gradual manipulabil conform proiec iei noetice superioare; nu se realizeaz determina ii, înl n uirile cauzale, mecanismul ac iune-reac iune în absen a acestei proiec ii. Cu cât mai mult o specie se îndep rteaz de esen a gândirii, cu atât mai grav este frustrat , e subvertit de Legea divin . între Lege i Destin nu se poate face o identificare facil , dar nici cea mai riguroas dihotomie; Legea semnific modalitatea, îng duit prin noema divin , de a fi a speciilor cosmice. Soarta este 302

îns adaosul individual privat, conform gradului de alterare, la permisivitatea Legii. Rigoarea cosmizat a esen ei noetice devine Lege, în timp ce aceea i rigoare alterat devine Soart . R ul sau disloca ia Legii nu apare ca fapt propriu-zis moral ci mai ales ca alteritate insinuant într-o structur singular , perfect i cenzurat de imperativul divin: ...vei descoperi c în adev r Gândul, Sufletul Zeului, st pâne te asupra tuturor lucrurilor, deopotriv asupra soartei i a Legii, ca i asupra tuturor celorlalte lucruri. i nimic nu este cu neputin pentru el, nu, nimic din ceea ce ine de soart . Prin urmare, de i sufletul omenesc este mai presus de ea, s nu l s m deoparte lucrurile care sunt în situa ia de a fi supuse soartei2. Definind prin dou atribute esen a manifest a Gândului divin putem vorbi de omnipoten i ubicuitate; ac ioneaz variat pe întreaga arie specific putând s-o actualizeze ori, dimpotriv , în indivizi, specii, atribute, determina ii. Difuziunea pancosmic a noemei n-are drept garant pura voin arbitrar , nu se exercit cu arogan a sabaotic veterotestamentar ; este mai degrab c l uzit de imperativul Binelui i conform Legii. Din în elesul sor ii lipse te aici rezonan a punitiv ; Zeul nu exercit o suit de gesturi represiv punitive pentru a îndrepta r ul, el impune numai Legea care singur instituie caracterul de conformitate ori neconformitate al unui mod de via . De altfel în hermetism psihologia puni iei este, dac nu absent , cel pu in es tompat , ceea ce înseamn c decisiv în destinul fiin elor vii este nu arbitrariul voluntarist cât capacitatea gnostic , exerci iul discern mântului, îndreptarea r ului, smulgerea fiin elor de sub asaltul opresiv al p catului se poate petrece cu condi ia i întocmai evenimentului revel rii noemei divine, în iluminare. Omul care prime te în Suflet efluviile gândirii suverane cap t o dat cu aceasta i puterea de a le în elege, de a se conforma imperativului pe care-1 sus in i de a se teifica. în fapt conversia naturalit tii c tre Gândire nu este pe m sura voli iei individuale, ea se justific tot prin catabaza anterioar a esen ei Zeului. Actul catabazic, de i semnific în mod propriu naturalizare/cosmicizare a Gândului, devine i singurul mod posibil de infuzie noetic/luminoas , de revelare a inten ionalit ii proiective i a fiin ei ca atare a Zeului. Natura, speciile create i dispuse în economia strict a sferelor celeste, nu de ine principiul teozei în propriile posibilit i; trebuie ca Zeul s se naturalizeze pentru a se petrece conversia anabazic a naturii în zeitate. Presta ia senzorial , aptitudinea 303

raport rii perceptive la calit ile lucrurilor cu aparen obiectiv ine la rându-i de prezen a activ a Gândirii; atunci când prin natura ei o specie nu implic capacitatea ra ionalit ii, modul de a fi al gândirii nu poate fi ra ional. Acest fapt reclam o func ionare alterat , o compromitere a esen ei noetice prin exerci iu pasional/instinctual. Actul compromiterii este necesitatea opera iilor instinctive i nu calitatea lor finalist . In catabaza senzorial gândul divin devine animalic în specia lui: Dac , prin urmare, Gândul lucreaz împreun cu aceste înclina ii n valnice (instincte), cum ele sunt sim minte ale acestor fiare, cu siguran c i Gândul este un Sim mânt, deoarece se potrive te cu sim mintele pasiunilor*. Actul instinctual e modul maxim în care se poate manifesta Gândul coborât în specia animal ; este mobilismul structurii senzitivnaturale orientate rela ional c tre exterioritate. F r preten ia c ar fi apodictic se ofer totu i o defini ie a senzorialit ii, a sim mântului: mobilitatea imaterialului (Gândului) manifestat în corporalitate. Neputin a Gândului de a gândi produce accidentul senzorialit ii. Sentimentul e gândirea pe m sura corporalit ii, adev rul devenit senza ie. Esen a Gândirii este disfunc ional în specia animalului dar propune un mod de apropiere cvasinoetic la nivelul acesta. Animalul gânde te prin senzori, opereaz cu noemele în mod senzual. Noema senzual i cea ra ional uman ori divin nu reprezint un raport exclusiv, ci doar de grada ie a comportamentului conform esen ei pure; doar în Zeu esen a Gândului se comport adecvat, în om este alterat prin proximitatea corporalit ii iar în animal se altereaz suplimentar prin absen a organului ra ion rii. Statutul senzorialit ii e gândit în stricta dependen de specia natural /corporal . Pentru sferele cosmice unde nu mai avem determina ii trupe ti senzorialitatea e reconvertit la vechea ei esen , redevine gândire elevat , apercep ie spontan a adev rului ca atare: ...ceea ce este eliberat de trup este eliberat i de sim mânt4. Exerci iul senzorial presupune diada agent-pacient, cel care d na tere senza iei i cel ce-o sufer , cauza activ i subiectul de ac iune; g sim afirmat aici universalitatea aptitudinii sim itoare, prezen a ei la nivelul fiec rei individualit i i specii constituite. Aptitudinea sim irii e corelativ mobilit ii i felul mobilit ii între ine gradul de variabilitate a senzorialit ii: ...nimic nu este nesim itor ci toate lucrurile sunt sim itoare5. 304

Senzorialitatea e numai modelul ac iunii manifestate prin structura corporalit ii animale; e gestul interrela ional i deopotriv aptitudinea de a fi împreun cu alteritatea. Ceea ce semnific senza ia pentru corporalitate semnific cuvântarea pentru intelec ie; e actualitatea ei eficient conform esen ei. Ins ambele forme sunt în specia lor epifenomene ale Gândirii, în ultim instan , esen e naturalizate ale Zeului. Rela ia Unu-Multiplu, Identitate-Alteritate sau Esen- Fenomen se prezint ca o schem a Interior-Exteriorit ii mergând de la absolutul primeia - Zeul - la al celei de-a doua - Corpul. în Zeu interioritatea nu se raporteaz la altceva decât esen a propriei identit i, îns la extrema corporal exterioritatea e multiplu raportabil . Naturalitatea ca atare e specia ultim a exteriorit ii implicând în economia ei infrastructura eîemental i de asemenea calit ile corpurilor individuate. Exterioritatea devine prin raportare la interioritatea prim aria topologic a acesteia, orizontul putin ei de a se manifesta al Zeului: C ci Zeul binecuvântat, Demonul (Duhul) cel bun a poruncit ca Sufletul s fie în Trup, Gândul în Suflet, Cuvântul (Logos) sau Graiul sau Ra iunea în Gând i Gândul în Zeu, i Zeul este P rintele tuturor acestora. Prin urmare Cuvântul este imaginea Gândului i Gândul Zeului iar Trupul a Ideii i Ideea a Sufletului. Prin urmare partea cea mai subtil i mai fin a Materiei este Aerul, a Aerului - Sufletul, a Sufletului - Gândul i a Gândului - Zeul. Iar Zeul se afl în jurul tuturor lucrurilor i p trunde în toate lucrurile iar Gândul se afl în jurul Sufletului, Sufletul în jurul Aerului, i Aerul în jurul Materiei6. Avem iar i asertat teza ubicuit ii graduale: a Aerului în raport cu materialitatea, a Sufletului în raport cu Aerul, a Gândului în raport cu Sufletul, a Zeului în raport cu toate; multipla calificare a esen ei divine aduce posibilitatea specifica iei calit ii ubicue. Identitatea întregului teocosmic se fundamenteaz pe aceast ubicuitate; Zeul fiind pretutindeni face ca mobilitatea specific s între in fenomenele alterit ii îns totodat ca formele mobilit ii s nu afecteze integritatea unit ii. Lucrurile individuate sunt angrenate în metamorfismul specific r mânând totu i elemente perene ale identit ii speciilor ce devin la rândul lor func ii organice ale întregului-unitate. Mobilitatea cosmic în care orice individuat expir temporal se între ine ca renovare circular a individualit ii. Calitatea întregului - fundamentul vital - e distribuit dar în mod discontinuu, ciclic formelor individuate i speciilor mobile. Distribu ia dioscontinu afecteaz calitatea temporalit ii specifice, survine fragmentaritatea demarcat ca început-sfâr it i o dat 305

cu aceasta, aparen a mor ii. Percep ia fragmentarului oculteaz continuitatea mobil metamorfotic ce se comport cu sens renovator; v zând na tere i moarte nu mai vedem misterul continuit ii discontinue a prezen ei-absen -prezen , a ciclicit ii formelor individuale în temeiul continuit ii Unului teo-cosmic. Calitatea vie ii/prezen se decide mai degrab de presta ia sensibil , mobilism al gândirii întrupate, opusul acesteia, moarte/absen , fiind gestul de ascundere a prezen ei mobilismului senzorial iar nu stoparea final a lui. Ceea ce pare a nu mai fi nu e mort ci doar ocultat, smuls din aria percep iei nemijlocite, re inut în proiectul reprezent rii ciclice: C ci na terea nu înseamn via ci sim ire, dup cum nici schimbarea nu înseamn moarte ci uitare, ori mai degrab ocultare, ascundere. Sau mai bine: C ci na terea nu înseamn crearea vie ii, ci producerea de lucruri care cad sub sim uri, înseamn a le face s fie manifestate. Dup cum nici schimbarea nu înseamn moarte, ci ocultarea ori ascunderea a ceea ce a fost. A a stând faptele, toate lucrurile sunt nemuritoare, materia, Via a, Spiritul, Sufletul, Gândul din care este alc tuit orice lucru viu1. Spiritualitatea hermetic recuz prejudecata conform c reia via a ar fi identitate formal ; moartea se reprezint atunci ca anihilarea identit ii, ca alterare a modului de reprezentare a ceea ce a fost viu. Nu identitatea formal e considerat via aici cât genurile majore ale alterit ii divine. Nu fiecare individ în parte este nemuritor, ci genurile care particip la constituirea lui. Eternitatea formelor nu trebuie gândit prin raportare la individua ie cât prin genul individualelor. Ciclul alterit ilor se manifest doar în individualitate sau specia natural .

306

Capitolul 6 TEZA CONTINUIT II SOLARE

în categoria totalit ii se afl cheia în elegerii semnifica iilor hermetice atât ale unului cât i ale multiplului. Totalitatea func ioneaz în registru dublu, ca unitate preindividuat /principiu/surs ori ca sintez unitar a individuatelor dar i ca pluralitate maxim a celor ce sunt, implicând aici pluralitatea numeric i cea calitativ rela ional . în unitate totalitatea î i de ine integralitatea, indeterminabil analitic i indefinibil ; în multiplicitate aceasta î i cultiv varia iile de atribute i forme care se preteaz la opera iile cogni iei. întregul se con ine ca fiind Unul apar in tor-apartenent deopotriv , f r a se putea altera în multiplicitatea calitativ : ...invocându-lpe Zeu, St pânul Universului, Cel care le cuprinde pe toate, Cel care este totul în unul i unul în toate. C ci des vâr irea tuturor lucrurilor st în unitate i este unitatea; nici unul din termeni nu este inferior celuilalt întrucât cele dou sunt una1. Metafora solar sluje te imagina iei comprehensive drept suport al în elegerii categoriei totalit ii ca unu-multiplu: în m sura în care unitatea solar reprezint plenitudinea precosmic a fiin ei naturale, pe care o de ine integral i o ex-pune apoi în rela ii, structuri i corpuri materiale, prin iradia ie continu , putem considera aceasta aplica ia natural a rela iei Unu(tot) - Multiplu(toate). Natura solar se comport ca un continuum contagios de in tor atât al principialit ii (suveranit ii), cauzalit ii (paternit ii/parentalit ii), substan ialit ii cât i a corporalit ii. Continuumul solar se ex-pune descensional catabasic pentru a se împlini în mod circular prin refrac ie ascensional anabasic . Se proiecteaz solarizând re eaua cosmic în vederea restituirii din materialitate a calit ii originar luminoase. Cerul i p mântul au la nivel discursiv preten ia de suport simbolic al polarit ii în care vehiculeaz structura binar a continuumului solar. Entit ile suspendate prin fatalitatea vie ii între cer i p mânt sunt instituite de calit ile 307

solare. Re eaua circular a universului se comport ca un veritabil nimb polimorf, ca o aur înzestrat cu mirajul tuturor formelor, culorilor, evenimentelor rela iilor: i a a se face c cerul i p mântul sunt cârmuite de creatorul lor, adic de Soare, care face ca esen ele s se pogoare iar materia s se înal e, i care atrage spre sine universul; d ruind totul tuturor, generos cu binefacerile aduse de c ldura sa2. Centru autarhic dispus, Soarele exercit un sistematic program centralizator, ini iaz i între ine, livreaz o abundent nutri ie energetic creând, condi ionând i realizând uni-totalitatea pancosmic . Limitele imperialismului solar par a fi sugerate de finitudinea circular a traiectului luminii prin care se exercit . Spa iul/orizontul solar nu este infinit. Lumina se revars cu scop creator, îns dup o perioad spa io-temporal ea obose te, sl be te i se întoarce înapoi sau moare în întuneric, devine nonmanifest , rezidual , ori pur i simplu redevine virtual . Ciclicitatea luminii solare este recurent , se între ine într-o economie a dona iei-restituire; ea ac ioneaz atât proiectiv cât i retractiv. Dac nu suntem ostili platoniz rilor putem considera c circuitul natural luminos ar fi o copie miniatural , al turi de altele, a unei imagini solare principiale, a unei metafizici solare a c rei rigoare nu poate fi alterat de cenzura substan ei. Re eaua cosmic solar poate fi numai o celul analogic a solarit ii ca metafor a fiin ei absolute. Centralitatea, suveranitatea i ra ionalitatea entelehial sunt atributele necesare ale unui demers catafatic aplicat solarului. Dac putem sc pa de plasticizarea gometric , centrul nu mai este în eles doar în aspectul de referin unic , exclusiv a tuturor punctelor periferice; este mai ales un centru de gravita ie unifiant (ceea ce re ine multiplul în func ia unitar ). Suveranitatea e confirmare negativ a excluziunii; nefiind posibil un alt principiu decât Principiul, nu e nimic în raport cu care s -i fie judecat apeten a c tre st pânire. Principiul nu e derivatul a ceva, nici cauzatul de ceva, e prin natur st pân i p rinte. Ca atare lui îi poate reveni exclusiv sarcina proiec iei teleologice antereferen iale. In zarea solarit ii r sar în via i asfin esc în moarte toate cele ce se constituie sub modurile spiritului, sufletului i corpului. Mobilitatea ca schem supradetermin tipurile mi c rii individuatelor a a cum, spre a folosi o imagine, spi ele ro ii nu se pot mi ca decât o dat cu i în sensul ro ii, atâta vreme cât ele sunt complementar centrate. 308

Substan a solar impune ca altera ii substan ele spiritual , psihic i corporal , revelându-se drept plenaritate ierarhic calificat ; triada spirit-suflet-corp e precon inut în unitatea principiului solar. Diferentele remarcate la nivelul comportamentului celor trei instan e sunt totodat modalit i de asump ie mobil : Soarele se afl în centrul universului, ca cel ce poart coroana i ca un cârmaci priceput, el conduce carul lumii, men inându pe -l drumul s u. El ine strâns în h urile sale chiar i via a, sufletul, spiritul, nemurirea i na terea. El le mân înaintea sa, sau, mai degrab o dat cu sine. i în chipul acesta el f ure te toate lucrurile, împ r ind nemuritorilor d inuire etern . Lumina, care izvor te din partea sa din afar c tre cer, hr ne te nemuritoarele spa ii ale universului. Restul, ce încercuie te i lumineaz apele, p mântul i aerul, devine matricea unde germineaz via a, unde au loc toate na terile i metamorfozele, unde se transform f pturile, caprintr-o mi care în spiral , f cându-le s treac dintr-o parte a lumii în alta, de la o specie la alta, de la o înf i are la alta; în acela i timp, men inând echilibrul metamorfozelor lor reciproce, a a cum se întâmpl în cazul unor entit i superioare, c ci permanen a trupurilor st în transmuta ie1. Se impune aici sistematizarea atributelor de fiin ale luminii: 1. lumina este epifania principiului; 2. ea subîntinde prin iradiere câmpul realului; 3. în natur ea aparp multiplu calificat ; 4. calit ile naturaK sunt altera ii luminoase; 5. unitatea luminii e circular ; 6. createle r mân accidente luminoase; 7. circuitul luminos impune ciclul transmuta iilor, creeaz temporalitatea i logosul devenirii; 8. lumina se comport ca vehicol manipulator al principiului solar; 9. în natur /lume, toate individuatele se manifest ca ecua ii luminoase; 10. rela iile se instituie ca locuri de convergen radial ; 11. lumina calific destinul f pturilor; 12. în universul solar nimic nu poate exista i nu se poate sustrage/elibera decât prin i de lumin ; 13. deci, lumina satisface condi iile unei substan e magice; 14. transmuta iile, urmând o logic a rela iilor intergenuri, fac parte din ordinea logosului luminos; 309

15. în transmuta ie se urmeaz imperativul conversiei complete a inferiorului/corp la superior/lumin ; 16. scopul devenirii circulare(spirale) cosmice îl constituie expunerea calit ilor luminoase; 17. scopul eternit ii e prezervarea luminii în fiin ele eterne (zeii); 18. scopul timpului e remiterea conversiv a accidentelor substan iale în substan a principial ; 19. analitica naturii se comport ca fenomenologie a luminii; 20. categoria fiin ei se subsumeaz principiului luminos: a fi coincide cu a fi în lumin ; 21. prin lumin fiin a se reveleaz ca un continuum; 22. lumina stagneaz în formele naturale în vederea vie ii polimorfe; 23. transmuta ia corporal e amintirea cea mai vag a ciclului luminos (moarte-via ); 24. în transmuta ia psihic lumina se pasionalizeaz (apatiepasiune); 25. pasiunea luminoas devine elevat în transmuta ia noetic (eroare-adev r); 26. a tr i, a sim i i a gândi sunt moduri ale epifaniei luminoase dispuse într-o ierarhie conversiv ; 27. în economia radial calitatea solar secularizeaz toate funciile: cosmotice, organice, temporale; 28. unificitatea cosmosului solar se instituie c&pulsa ie alternant actual-virtual, conform ac iunii-pasiunii vehicolului radial; 29. altera iile luminii stagnate în individua ii sunt vehiculate printr-o teleologie radial , aparent la nivelul corpurilor-calit i natu rale ca transmuta ie; 30. în transmuta ie individuatul e antrenat în tendin a de a str bate toate calit ile formale luminoase; Formele individuatelor sunt tendin e în sensul cultiv rii calit ilor noetice, în care substan a pur noetic trebuie adecvat substan ei naturale dup principiul altera iei minime. De continuitatea pulsa iei radiale ine i instituirea formal aparent-individuat i ciclicitatea tenden ial a schemei de transmuta ie. Calit ile naturale sunt c l uzite din interior prin calitatea noetic rezidual i lumina implicit înspre purificarea conform exigen ei luminii pure - media ontologic a realului actualizat. Oricare ar fi metaforele, no iunile sau termenii utili? 310

za i, când se tinde spre identificarea substan ei generice, suport al ordinii i naturii ca gen prim, e vorba mereu de aceea i substan exprimat în epifania luminoas . Unicitatea suveran a principiului solar î i distribuie func iile radiale prin instituire mediatic . Ca schem elementar ierarhia cosmic e analizabil în perspectiva a trei instan e: principiul, mediatorii i receptorii. Echilibrul corespondent se men ine atâta timp cât receptorii î i adecveaz comportamentul i opereaz consonant cu voin a Principiului/Zeului. Când nu se respect aceast regul mediatorii, superiori ierarhic receptorilor, sunt desemna i s administreze diverse tipuri de pedagogie punitiv pentru a bloca progresul inadecv rii, a reabilita func ionarea echilibrului cosmic, a reintegra fiin ele eretice în structura logicii totalitare. Prin spiritele punitive veghea solar ap r ordinea obiectelor crea iei, le men ine în structura corelativ i le corecteaz . într-un univers supus unei rigori singulare nu orice mi care, orice gest, orice decizie este posibil i cu atât mai pu in bun . Schema binelui, ordinii, coeren ei la orice nivel de realitate e aservit imperativului solar: Aceast crea ie a vie ii de c tre soare este la fel de continu ca i lumina lui; nimic nu o împiedic i nimic nu o m rgine te. In jurul s u, ca o armat de sateli i se afl nenum ratele cete de spirite. Acestea locuiesc în apropierea Nemuritorilor i de acolo vegheaz asupra lucrurilor omene ti.(...) Firea zeilor este de a face bine, îndatorirea oamenilor este de a fi evlavio i, iar cea a spiritelor de a pedepsi4. Natura divin î i manifest unicitatea privilegiat i avantajul suveranit ii prin libertatea de a deveni cauza binelui, de a fi ac iune univoc orientat . Divinitatea nu e limitat prin frustrarea deciziei negative, prin neputin a de a alege i s vâr i r ul; ea este consecvent în valoarea binelui, în totalitarismul expresiei pozitive. Natura receptiv uman definit prin evlavie este suscitat s se împ rt easc din valen ele binelui divin prin op iune fidel , i se asigur prin ocrotire i veghe proximitatea ontic i analogia axiologic . Calitatea presta iei punitive exercitat de intermediari nu e în prim apreciere o pedeaps cât o corec ie. Aici difer perspectivele asupra semnifica iei unui gest, de la cel care îl s vâr e te la cel care îl îndur . Spiritele punitive s vâr esc un sacrament corectiv, împiedic proliferarea r t cirii i implicit a r ului; în valorizarea uman corec ia este resim it ca pedeaps atâta vreme cât subiectul care valorizeaz este claustrat în sfera 311

unei axiologii deja contaminat . Din perspectiva bolii actul de t m duire e perceput ca pedeaps , îns din perspectiva t m duitorului el este o îndreptare, o recosmicizare, o punere novatoare în schema ordinii. Analogia Soare-Adev r e operabil aici în valen e neglijabil diferite de cele platoniciene. Relevan a principial a adev rului în raport strict cu universul eidetic e de inut prin analogie i de c tre Soare în raport cu universul somatic (cosmos aestetos). Formele eidelor sunt generate i între inute de c tre Adev r i reintegrate circular. Analogic formele i calit ile obiectelor individuate se revendic de la principiul solar. A a cum Adev rul e cu necesitate un Imperativ Eidetic, i Soarele este un Imperativ Corporal/Estetic. Nu se poate ie i, în universul solar, din logica exclusiv între inut prin iradiere continu . Soarele este aici Principiu, M sur i Scop al vie ii, este adic divinitatea natural de care depind i prin care subzist i se împlinesc toate corpurile, obiectele i fenomenele. Mediatorii spirituali nu sunt entit i elevate desprinse de orice contact cu materialitatea, emancipate de contagiunea grav a elementului hylic. Dimpotriv , ele î i exercit potentele pe seama acestuia din urm ; locul manifest rii mediatice îl de in a trii. Substan a astral e un vehicol corporal al inten ionalit ii mediatic spirituale. Gradul de dependen al a trilor/planetelor fa de Soare este omolog gradului de ierarhizare Principiu prim - Principii derivate. In substan a astral calit ile spiritelor se difuzeaz ca i pluralit i alternant calificate; actul decide calitatea fiin ei spirituale. Nu exist o necesitate transcendent care s oblige spiritele la o consecven pozitiv continu ; asupra lor nu se exercit un fatalism numinos; spiritele pot degenera, se pot altera i pot presta ac iuni malefice echivalentul asum rii unei propensiuni eretice în raport cu imperativul Solar/Divin i deopotriv compromiterea misiunii în raport cu receptorii naturali/tere tri. Contextul stelar/astral ofer imaginea diferen iat calitativ a spiritelor exclusiv bune, a celor mixte sau a celor rele, deci a unei triade axiologic calificate. Deopotriv acestea î i distribuie calit ile ca i influen a contagioas asupra ariei terestre ai c rei locuitori sunt astfel manipula i spre tipuri voli ionale diverse, spre decizii axiologic antinomice. Fatalismul influen elor e inevitabil de vreme ce se exercit la cele mai intime nivele, se distribuie prin corporalizare: Toate aceste spirite domnesc asupra lucrurilor p mânte ti, ele zdruncin i r stoarn ordinea statelor i persoanelor; pun amprenta chipului lor pe sufletele noastre, sunt prezente în nervii no tri, în 312

m duva noastr , în venele i arterele noastre, chiar în materia creierului nostru în cele mai ascunse p r i ale m runtaielor noastre, în clipa în care fiecare dintre noi cap t via i fiin , încep s se îngrijeasc de el spiritele care patroneaz na terile i care fac parte din puterile astrale5. Prin spirite destinul î i distribuie omnipoten a tuteler , î i impune m sura o dat cu care poate fi asumat i în eles. Administratori destinali, spiritele nu fac parte din soarta pe care o difuzeaz , r mânând mereu agen ii deta a i, cauze eficiente ale evenimentelor individuale i colective. Opera de influen teleologic administrat , pentru a- i exercita în chip riguros infailibil proiectele, devine cauza imanent diseminat calitativ corporal. Spiritele nu suscit reac ii volitive, afective, pasionale printr-o sugestie exterioar ; ele nu se situeaz într-o exterioritate comod de unde s provoace reac ii de r spuns la stimuli a c ror ra iune ar sc pa p r ii reactive; acestea ac ioneaz din interior i prin re eaua trupeasc , compus din substan a astral în care mereu st ruie contagiunea inten ionalului spiritual. Calitatea pe care în actele lor spiritele o între in la nivelul astrelor se distribuie gradual i p r ii corporale corespondente; astfel c se poate vorbi de o continu manipulare astral a func iilor, reac iilor, comportamentelor indivizilor i totodat speciilor terestre. In re eaua trupeasc , de i sufer un oarecare grad de alterare prin contact cu substan a terestr , spiritele continu s r mân fundamental agen i astrali, s sus in circuitul energiilor nutritive i a formelor-matrice noetice f r a c ror prezen individuatele s-ar destructura. Accesul continuu al substan ei astrale i al celei formal noetice la natura individuatelor le realizeaz ca entelehii, le proiecteaz drept receptori mobili ai principiilor seminale. In conformitate cu gradul de eleva ie i totodat cu func iile aferente, spiritele contamineaz componentele somatice corespondente. Partea superioar a sufletului, cea susceptibil de presta ia ra ional nu poate fi influen at de spirite, nici chiar de cele mai elevate, întrucât acestea sunt inferioare calit ii ra ionale ce revine exclusiv Zeului/P rinte/Principiu. A între ine presta ia noetic este un accident al misiunii modului de-a fi divin. Suveranitatea Soarelui în raport cu a trii devine m sura analogic a rela iei dintre Zeu i spirite, implicit dintre elementul ra ional unic i elementele pasional apetent manifestate la etajele inferioare ale sufletului. Axa hermeneutic Zeu-Ra iune-Soare ne îndrept e te s sus inem c hermetismul e deopotriv o teologie raional i o cosmologie solar . Divinitatea e administratorul i 313

de in torul unic al calit ii noetice; cosmosul creat i între inut prin efluviile emanate continuu se împ rt e te participativ din elementul noetic. Natura î i apropriaz dup m sur specific ra iunile divine proiectate în altera ia metaforei solare. Omologia divinitate, Soare justific motivul central al gnozei hermetice, coresponden a superiorului cu inferiorul, a celor de Sus cu cele de Jos. Prin trup i sufletul inferior fiin ele apar in lumii de Jos iar prin ra iune, celei de Sus; spiritele activeaz ca vehicole-liant între cele dou lumi, se comport ca agen i ai continuit ii vitale. Unicitatea Zeului între ine o regul cosmotic singular la nivelul sferei inteligibile, face ca identitatea s nu fie pândit de contradic ie, ca adev rul s nu se altereze devenind eroare. Intre sfera inteligibil permanent conexat Zeului i sfera sensibil , agentul solar între ine posibilitatea corel rii analogice, preia i distribuie efluviile divine numite i energii creatoare. In unicitatea lui Soarele preia în natura luminoas imperativul monismului divin, îl împ rt e te sferei sensibile prin proiec ia radial instituind aria de extensie a luminii-ra iune: Lumea inteligibil este legat de Zeu, lumea accesibil sim urilor de lumea inteligibil i, prin aceste dou lumi, Soarele face s circule efluviile Zeului, adic energia creatoare*'. în universul nostru nu sunt valabile doar tezele unei fizici solare; este evident dependen a vie ii de principiul solar luminos. Remarcabil este în hermetism faptul consacr rii soarelui ca principiu metafizic singular sau ca imperativ teologic. Unicitatea ra iunii solare transfer mecanismului/organismului cosmic statutul de receptacol continuu; a fi în acest univers este totuna cu a te preta la manipul rile teleologiei solare. Toate imperativele i scopurile fiin elor între inute radial se subsumeaz prin natura necesit ii imperativului Unic. Dac vrem s ne definim în mod sincer trebuie s spunem c atât ca persoane cât i ca specie suntem accidentele terestre ale luminii, suntem ipostazele ra ionale ale imperativului solar. Antropologia rationalist , cea mai în m sur s ne exprime, r mâne în fapt un apendice al metafizicii luminii. A încerca s elaborezi o tiin fizic pur , o biologie pur sau o antropologie pur ignorând principiul luminos înseamn a te condamna de la început la un discurs f r temei, la o zarv riguroas în jurul unor accidente. F r nici un exces poetic i cu atât mai mult f r arabescuri retorice afirm m, i afirma ia are sus inere natural , c 314

venim din lumin i ne reîntoarcem în lumin . Lumina e regula major a lumii în care vie uim i corespondentul ei divin e m sura unic într-o lume, unica posibil pentru ra iune: Soarele este creatorul, lumea este creuzetul crea iei. Esen a inteligibil st pâne te cerul, cerul îi cârmuie te pe zei, sub ace tia se afl spiritele care c l uzesc omenirea. Aceasta este ierarhia divin i astfel este lucrarea pe care Zeul o înf ptuie te cu ajutorul Zeilor i-al spiritelor pentru sine. Totul este o parte a Zeului, i astfel Zeul este în toate. Prin crea ie, el se perpetueaz neîncetat pe sine însu i, c ci energia Zeului nu are trecut, i, cum Zeul este f r margini, crea ia sa este f r de început i f r de sfâr it1. Noi venim de acolo de unde vine lumina noastr . Indur m suava revela ie a naturii luminoase atunci când r s ritul soarelui, deschizând ochilor calea c tre viziune, provoac în inim bucuria na terii vie ii ca i cum în aceast bucurie ar st rui zestrea lumii, ca i cum, privind v ile peste care se r sfir pletele înc umede ale lui Helios, am asista la ivirea primelor lucruri sub zarea luminii, ca i cum în fiecare diminea ne-ar fi îng duit s restaur m miracolul primei dimine i. Stând i veghind asupra f pturilor ce intr încetul cu încetul în lumin nu mai putem t g dui c , în oarecare m sur , acestea se întâmpl prin noi, cu complicitatea viziunii i pe m sura mir rii noastre. Dac n-am fi venit mai devreme din lumin nu am ti s-o vizion m, i n-am putea întâmpina chipul str lucitor al celor luminoase. Agentul luminos ne leag de via , de lucruri i d m sura timpului afectat pelerinajului cosmic. Diversitatea evenimentelor cosmice se exprim în calit i temporale diferite; îns pentru orice individuat, m sura propriului timp/ destin e calitatea luminii imanente. Transmuta iile continue operate la nivelul fiec rei vie i individuale, ca i lumea transmuta iei monadice sunt între inute de agen ii lumino i, respectiv de imperativul luminos. Prin agentul luminos timpul devine substan ; nu r mâne o m sur abstract aprioric a percep iei. Temporalitatea nu e un element al subiectivit ii, angajat analitic din nevoi gnoseologice; este mai curând calitatea de substan a devenirii. Circularitatea radial oblig ciclicitatea timpului la o m sur recurent .

315

Capitolul 7 CORESPONDEN E

Fii credincios fiul meu; religia este o filosofie superioar ; f r filosofie nu exist religie superioar . Este curioas i totodat lamentabil u urin a cu care filosoful se emancipeaz de via a tr it sub imperativul religios compl cându-se în competi ia facil i lipsit de orice miz cu propria ra iune. Dac dincolo de sine nu e nimeni i nimic care s -1 primeasc , s -1 nege, s -1 conteste sau valideze, filosoful pur e sortit s se învârt primprejurul propriilor postulate a a cum se învârte o vit legat la ru : î i domin aria circular dar în afara ei nu are acces. Intre un atare filosof fascinat de opulen a propriilor elucubra ii i m garul lui Buridan suspendat între dou postulate echivalente - afirma ie/nega ie - nu e diferen decât de accident. Suveranitatea ra iunii pure este în fapt posibilitatea ei fatal de a- i suspenda propria ra iune, aceea care o preced / întemeiaz mai înainte ca exerci iul ei s fi debutat, i n zuin a periculoas de a se mul umi cu tautologii. Este îns suspect i îngrijor toare pasiunea asert rilor apodictice deversat de la persoana religioas care, de inând o onest intimitate cu divinul, se socoate numai prin asta îndrept it s deprecieze/anihileze magistralele opera ii ale intelec iei. E limpede c persoana îndumnezeit nu are nevoie de serviciile unui intelect speculativ atâta timp cât nu vrea s - i expliciteze în termeni i no iuni inteligibile propria experien i cât nu tinde s o fac intersubiectiv relevant . Ins dac are inten ia de a comunica va trebui, spre eficacitatea actului, s - i expun în categoriile rigorii intelective con inutul de experien con tientizabil ; dac are vanitatea de a institui o cale, un canon teoretic i practic pe care cineva s -1 poat adopta, va trebui s combine rigoarea expunerii logice cu patosul mistic inocent exprimat, ba chiar cu o anumit 316

pudoare recomandabil oric rei comunic ri de aceast natur . Criza deja învechit a con tiin ei europene se datoreaz , într-o bun m sur , i deprecierii reciproc polemice a filosofiei i religiei, act între inut de diletan ii ambelor domenii, de fanaticii crezului subiectiv c ceea ce practic ei ar fi superior, suficient i în sine întemeiat. Cred c este în avantajul restului de destin la care omul mai poate aspira s reintegreze în con tiin a lui atât gravitatea numinoas a duhului religios cât i sobrietatea scrupuloas a argumenta iei ra ionale. Este modul în care con tiin a i-ar rec p ta integritatea, s-ar exorciza de pl cerea schizofrenic de-a se considera îndestulat rumegându- i amarele i râncedele prejudec i. în istoria umanit ii sunt constructive cu adev rat acele epoci în care patimile divine au coabitat cu avânturile tiin ei, în care zeii puteau s fie i arhitec i, i geometri, i îndr gosti i p tima i; sunt paradigmatice acele personalit i în care se-ntâlne te limpedele izvor al credin ei cu albia larg a gândirii. Rare sunt spectacolele mai jalnice decât acelea în care filosoful pur apare într-o dup amiaz posac în onorabila institu ie universitar /academic i, la o or bine fixat , î i propune s delibereze veracitatea argumentelor în favoarea/defavoarea divinit ii. Dac argumentele defavorabile par bine ticluite el poate p r si sala de curs înving tor asemeni unui gladiator, i- i poate petrece seara în compania pl cut a unui vin vechi i a iubitei chicotitoare, ambele pe post de premiu de eminen argumentativ . Totul pare atunci a fi în regul pentru el; divinitatea a ie it din ecua ia lui impecabil rezolvat . Nici nu-i trece prin emisfera numit eufemistic cap cum c argumentele c rora le d atâta credit n-au puterea s -i limpezeasc neuronii boteza i cu vin, f când s -i dispar be ia la simpla decizie a inexisten ei ei declamat patetic dinaintea înso itoarei oarecum suspicioas . Dac eu argumentez c nu sunt beat, crezi c nu sunt beat ? - întreab el aprins de un oarecare curaj spontan i luat pe nesim ite de un b rb tesc avânt. Cred doar c ai argumentat bine, dar e limpede c e ti beat!; i r spunsul ei pare impecabil. Exemplul u or frivol folosit aici spune totu i c simpla abilitate a argumenta iei nu e în m sur a altera prezen a/absen a unui obiect sau calitate a lui. Din nefericire o abundent parte a filosofilor se mul umesc a înota pa nici în argumentele ra iunii ca-ntr-o piscin i nu li se pare deloc frustrant faptul c nu sunt vizita i de prodigioasele obsesii ale 317

divinului. Pentru ei via a e la fel de apodictic în eviden a ei ca i osul pe care tocmai îl roade pentru un câine. Vreau s spun c ei se raporteaz la via în mod digestiv; ceea ce nu diger stomacul diger mintea; ea prime te din când în când meniul livresc, îl diger transformându-1 în rezumate i acte amnezice. i cam atâta e tot. N-a teapt nicidecum s dea buzna într-o noapte, peste garan iile min ii lor adormite, zei a cu zâmbet insinuant i plete aprinse luându-le-n r sp r, sau dumnezeul umil cu crucea greoaie petrecut peste umeri asemeni unei mantii de slav i s le umileasc tihnita odihn . E straniu faptul c vremea pe care o îndur m i-a esut cu atâta zel tiin ific valuri care s-o separe de realitate (cea care nu poate fi rezumat prin tehnic , paradigme, experien ). Dac s-ar putea rezuma categoria Realului la universul observabil cu care con tiin a cunosc toare opereaz , atunci performan ele noastre n-ar fi mai mult decât spectacolul acroba iilor frustrate pe care-1 dau animalele în parcurile zoo; n-ar fi decât vagi zbenguieli instinctuale bune ca stimulent digestiv. E aproape o regul ca cei ce cunosc în mod epistemologic s considere inoportun credin a. Nu v d nici un avantaj în a te dispensa de ceea ce duce într-o zon a realit ii unde nici una dintre celelalte aptitudini nu ajunge, i, pe de alt parte, nici nu e o decizie ra ional refuzul ansei de-a cunoa te credin a ca fenomen subiectiv i relevan a lui epistemic ; or nu po i analiza un fenomen pe care-1 frustrezi, pe care-1 refuzi sau care pur i simplu lipse te. Chiar dac , pân la un anumit nivel, credin a nu duce prea departe, r mâne o simpl curiozitate subiectiv , e totu i incontestabil, în urma unei analize istorice i psihologice, faptul c dincolo de un prag ea duce într-un univers structurat pe cu totul altfel de legi, norme, criterii de adev r i realitate (vezi istoria fenomenelor mistice, fenomenologia prodigiilor, a profe iilor, clarviziunea, t m duirile miraculoase, precogni ia etc). Ca regul metodologic , recomandabil oricui încearc o sincer în elegere a destinului uman, s nu se bagatelizeze nimic din ceea ce deja exist în vreun fel, oricare ar fi acesta, chiar a situa iilor expediate cu prea mult u urin domeniului anormalit ii, devian ei sau patologicului. E u or ridicol arogarea atitudinii de în elep i, lucizi, me teri în a angaja diagnoze chiar în acele situa ii/domenii pe care nu le-au parcurs, nu le-au tr it sau îndurat i despre care au doar prejudec i; simplii muritori trafican i de certitudini neputincioase, nu ne prea prinde rolul de atotcunosc tori; deci unde nu tim cu adev rat ce 318

se întâmpl e bine s mai cercet m, s nu emitem înc concluzii, s a tept m, s ne rug m a avea parte de în elegere, de cunoa tere. Oricum, pentru multe adev ruri, cu to ii vom sfâr i prea devreme, mult înainte de a le fi aflat, mult înainte chiar de a fi apucat s b nuim cât de pu in am tiut; poate mult înainte chiar de a fi aflat ceva demn de luat în seam . Aceast via pe care în mod cert mai devreme sau mai târziu cu to ii o pierdem ar fi infinit mai s rac i pustie, mai lipsit de surprize i fascina ii, mai goal de gravitate i angoase în absen a credin elor, oricare, de oriunde. Fiecare dintre noi suntem la o vârst în care mult/pu in din ceea ce suntem a devenit deja amintire. Nu mai exist cele trecute decât pentru c le credit m; dac cineva ar c uta s ne conving c toate amintirile sunt fantezii i nu mai au nici o realitate, ce ne-ar mai r mâne atunci? Nici m car timpul în care ar trebui s disper m, nici r gaz pentru regrete, nici m car team n-ar mai apuca s ne fie. Omul, ca gen metafizic sau ca specie natural mai are atâta putere de a fi cât î i construie te un destin prin credin ; altfel istoria lui va sluji ca material digestiv pentru un timp suveran, cinic i omnipotent care nici nu trebuie s se sfor eze pentru a ne anihila. In fragmentele hermetice scopul vie ii e limpede în eles, finalitatea destinului terestru nu e alta decât accesul la divinitate, la bine i adev r; un adev r eschatologic ireductibil la puerilele controverse logice: Cunoa terea spore te spiritul religios. C ci o dat ce sufletul, înc tu at în trup, s-a ridicat pân la perceperea Binelui autentic i a Adev rului, el nu poate s cad iar i înapoi. Puterea dragostei i uitarea tuturor faptelor rele împiedic sufletul, care- i cunoa te f uritorul, s se despart de Bine. Acesta este, fiule, scopul credin ei; dac po i s ajungi la aceasta via a ta va fi pur iar moartea- i va fi fericit ; sufletul t u va ti încotro s - i îndrepte zborul1. Atât cunoa terea cât i credin a, în mod diferen iat i cu tot angrenajul pe care îl pot mobiliza fiecare, asum implicit unicitatea teleologic , faptul de a tinde constant spre adev ratul Principiu care e totodat i unicul scop, a c rui tangibilitate d m sura Binelui. Pentru a realiza propria identitate trebuie s - i epuizezi, într-un experiment teoretic, posibilit ile devenirii, calitatea proiectelor posibile; ca s tii ce e ti trebuie s tii spre ce tinzi; ne realiz m atunci când st ruim în mod continuu în tendin a unic spre Bine/Principiu/Adev r; toate tendin ele aleatoare sunt variante multiple ale de-realiz rii. Doctrina 319

hermetic , contaminat de un soi de accident platonizant,instituie criteriul cauzei finale pe identiatea Zeului cu Binele imuabil; nu ar avea consecven o lume în care principiul i scopul n-ar fi identice ori cel pu in corelative. De coresponden a Binelui cu divinul se ata eaz atât setul tezelor cosmologice cât i al celor general antropologice i special psihologice. Ideile apar in toare celor trei seturi sunt îmbinate într-o foarte concentrat sinteza în Cartea c tre Tatius pe care încerc m s-o reconstituim pe m sura în elegerii noastre i în no iuni accesibile. Totalitatea ca i individualitatea sunt definibile prin medierea complementarit ii mobil-imobil. A avea fiin înseamn actualizare prim medierea mi c rii; excep ia unic recunoscut este nefiin a c reia nu i se poate atribui ceva, prim urmare nici mobilitatea. Fiinele/fiindurile mobile sunt totodat metamorfotice; st rile, calit ile i formele lor se succed f r a însemna totu i destruc ie esen ial ; ca not accidental a transform rii, la anumite nivele se poate remarca decompozabilitatea. Dihotomia muritor-nemuritor are relevan atât epistemic cât i ontic ; în aria ontologic sunt entit i muritoare i altele, dimpotriv nemuritoare. In genere muritorul se asociaz corporalit ii i actualit ii calificate. Atributul nemuririi revine esen elor formative. Muritorul e corelativ compozabilit ii/decompozabilit ii i opusul naturii simple. Numai lucrurile solubile se nasc din diversitate i se pierd în diversitate. A fi solubil semnific i a fi generat printr-un proces; continuitatea gener rii este cu necesitate i continuitatea destruc iei, adic men inerea în simulacrul de fiin prin adoptarea formei ca accident al aparen ei f r libertatea identific rii esen iale cu ea. Sunt realit i create/n scute/generate printr-un act singular, finite ca temporalitate dar infinite ca mod, realit i cauzate dar indestructibile i consecvente modului lor, adic identice în form .Principiul cauzalit ii ac ioneaz de la Zeu la univers i om; cel complementar, al finalit ii dinspre univers prin om spre Zeu. Este v dit aici circularitatea unu-multiplu, principiu-fenomen, divinitate-lume. în schema realit ii, materia constituie partea de jos a calit ii principiale. Ca principiu materia nu e destructibil , ea este îns supus metamorfismului. In structura sufletului p r ile apeten i pasional , ata ate corporalit ii sunt asemenea acesteia muritoare; partea ra ional ata at esen elor noetice este singura inalterabil i nemuritoare. In natura sufleteasc este evident aici diviziunea muritor/nemuritor, 320

adic sufletul nu este integral omologul divinit ii ci numai prin calitatea lui ra ional , în vreme ce pasiunea i apeten a revin naturii alterabile. Dualitatea form -materie, ca stigmat al individuatelor întreine statutul muritor. A exista i a avea fiin sunt categorii diferite; elementul conform c ruia se opereaz disocierea este sufletul; cu necesitate fiin a apare ca individua ie animat . Prin medierea sufletului i vederea des vâr irii se actualizeaz toate fenomenele fiin ei. Pasionalitatea, fenomen psihic, se înscrie în setul de reziduuri perisabile ale dualit ii; fiin a uman actualizeaz calit ile reziduale prin atitudinea reactiv , dualitatea generic bucurie-suferin . Fiin a divin nu este reactiv pasional; ei nu i se recunoa te nici pl cere, nici bucurie, nici durere, nici suferin . Varia iile pasionalit ii depind, în principiu, de finitudinea, alterabilitatea i destructibilitatea corpului eteroclit; în natur corpurile se nasc prin adi ii programate de calit i compatibil/ incompatibile; fiin a lucrurilor apare astfel ca devenire tensionat , tendin a de configurare-desfigurare, cristalizare-recristalizare. Identitatea dinamic a corpului viu e men inut prin sfor rile continue ale vehicolului psihic-cauz formal , matrice plasticizant . Inteligen a/ în elegerea e felul în care se comport ra iunea în Fiin a divin ; Ra iunea, aptitudinea judicativ , e modul uman de manifestare a inteligen ei, al intelec iei. Divinitatea aplic o continu i identic presta ie noetic . Ra iunea divin e totodat logosul divinit ii ca principiu, justificarea unicit ii ordonatoare i a constan ei ca gen suprem. In consecven a principiului divin e implicit i atributul voin ei; toate actele prestate, integral valide pozitiv, recognoscibile sub valoarea Binelui au drept cauz eficient Voin a. In gestica uman , plurimorfismul actelor volitionale se dezvolt sub tendin e eretice, c i ale posibilit ilor deschise de surven ia nescontat a excep iei/r ului. Atributele de specie ale voin ei umane fac posibil actualizarea inadecva iei la Voin ca principiu, a incompatibilit ii cu Binele ca norm axiologic . Pluralitatea posibilit ilor exceptante ale voin ei individuale se confirm în act ca norm canonic a devenirii rele. Deliberarea i elec iunea divin e natural bun , în timp ce varia iile arbitrarului i elec iei umane sunt general contaminate de r u; apare indubitabil aici o tendin sfor at antinomist în judecarea rela iilor divin-umane: R ul este hrana lumii2. 321

Principiul antropic, acela prin care se valideaz rostul vie ii în lume e pus aici în postur disfunc ion l , poate fi convertit chiar în opusul lui, în antiantropism. Regula interpret rii antinomiste - ce funcioneaz în acest fragment nefiind totu i valabil pentru întregul corpus doctrinar hermetic - e angajat i rela ia Lumea de Sus-Lumea de Jos (Cer-P mânt): Toate lucrurile din cer sunt imuabile; nimic nu este imuabil pe p mânt. In cer nu este deci servitute; pe p mânt nu exist libertate. în cer nu exist nimic ne tiut; pe p mânt nu se cunoa te nimic. Lucrurile cere ti nu au nimic comun cu cele p mânte ti}. Se între ine parc aici o voit ostilitate fa de regula analogiei care este o axiom central a hermetismului; f r asem narea dintre Lumea de Sus i Lumea de Jos, dintre divin i uman, dintre cer i p mânt logica analitic n-ar avea aici nici un temei. încerc m elucidarea implica iilor tendin ei interpretative antinomiste: 1) se postuleaz dualitatea de principii Lume de Sus - Lume de Jos; 2) se dogmatizeaz disanalogia ca regul de func ionare cosmologic ; 3) se configureaz grila axiologic Bine-R u, Muritor- Nemuritor; 4) se recunoa te Lumii de Sus atributul binelui; 5) în virtutea antinomiei, Lumii de Jos îi revine r ul; 6) ontologia rezultat astfel e una a dualit ii dihotomice; 7) situarea în lume reprezint pentru om efort de adaptare la o necesitate rea, n zuin a constant de integrare i conversie a calific rii negative prezent în mod natural; 8) ie irea se afl în omologia suflet ra ional - ra iune divin ; 9) structura corporal eteroclit nu poate fi salvat ; 10) Lumea de Jos satisface în elesul cosmologic al Infernului. în logica antinomist intr simultan dou în elesuri ale categoriei totalit ii asimilabile prin contrapozitie: lumea celest este o totalitate/integralitate bun în vreme ce lumea terestr este o alt totalitate/integralitate rea, coruptibil , contaminat de perisabilitate. Prima e o totalitate a nemuritorilor, cealalt e o totalitate a muritorilor. în lumea de jos este posibil diminuarea eficien ei cauzale, chiar depoten area unor principii de statutul lor cauzal, sec tuirea lor de capa322

citatea producerii de efecte; universul de jos e atins de un soi de sterilitate cauzal , ceea ce-1 face vulnerabil în fa a timpului: Ceea ce este îns mân at nu r sare întotdeauna...4. Substan a corporal este disociabil în elemente, calit i, genuri, forme; cea divin nu- i pierde omogenia simpl . De asemenea în corporalitate, prin adi ie de elemente compatibile formele sunt generate i împlinite iar prin disocierea celor incompatibile ele se destructureaz /altereaz . Geneza i destruc ia sunt reciproc substituibile în func ie de perspectiva de raportare; pentru corpuri nu este nici început pur, nici pur sfâr it: Ceea ce se sfâr e te, începe; ceea ce începe, se sfâr e te5. Corporalitatea se actualizeaz prin form i energie; asimileaz în consisten a principiului propriu identitatea formei i substratul energetic. Schimburile între cele dou lumi se fac unilateral, întotdeauna dinspre cer spre p mânt. Putem remarca un soi de posedare a lumii inferioare prin imperativele celei superioare c rora nu le poate fi ignorat statutul de necesitate. Lumea inferioar pare doar o anex în care se revars accidental substan a lumii superioare f r îns a- i transmite i naturalitatea, limitându-se doar la vagi altera ii contagioase. Regula de schimb este unilateral degresiv ; posibilit ile conversiei progresive sunt excluse. Condi iile ontologiei celeste sunt inasimilabile pentru orice fiin p mânteasc . Muritorul nu este ignorant ci nonra ional, privat de atributul exclusiv recognoscibil divinului. In proiec ia cosmic ra iunea devine providen ordonatoare al c rei instrument eficace e necesitatea. Nu trebuie s fie decât ceea ce-i prev zut mai dinainte în ra iunea divin i propus de c tre voin a ei. în acest fragment avem în fa o filosofie ce- i flateaz idealul pe seama damn rii condi iilor de posibilitate. Excesul de validare a sferei celeste e o compensa ie în avans prin care deplorarea sferei terestre s par nu numai justificat /îndrept it dar, mai mult, ea s tolereze insinuarea arbitrarului axiologic - principiul valid rii prin contrapozi ie: este deplorabil lumea de jos pentru c tot ceea ce este l udabil apar ine celeilalte (celei de sus); sunt r i muritorii numai pentru c tot ceea ce este bun apar ine deja nemuritorilor; fiin ele terestre sunt nonra ionale numai pentru c ra iunea este exclusiv divin . Conform principiului sus-numit, dac putem construi ra ional un domeniu perfect (ideal) tot ceea ce nu-i apar ine trece prin chiar acest fapt în contrapozi ie. Dac divinul e totalitate de perfec iuni, atunci nedivinul poate fi o sum rezidual corupt . Valoarea enorm a divinului asalteaz prin totalitarismul ei ostil potentele oric rei axiologii bazat pe arbitrarietatea valorilor umane. Se recurge la Dumnezeu pentru a boi323

cota logica lumii, nu pentru a o justifica. Toposul divin e luat drept refugiu de unde odat instalat po i dezl ntui o analitic depreciativ vis-â-vis de lumea din care abia ai sc pat i care înc miroase în hainele tale, care i-a slujit ca prag de lansare i i-a hr nit potentele neîmp cate. în contrapozi ie se supraliciteaz /subliciteaz dou do menii ontologice arbitrar situate fa în fa din n zuin a gratuit ca vigoarea axiologiei dualiste s poat func iona. Nu încape aici o norm comun în care s se reg seasc rotunjimea tensionat a vie ii, s se recunoasc dialectic echivocurile luminilor i umbrelor, s se îmbr i eze nostalgic afirma iile i refuzurile, s - i fie complice entuziasmele i sumbrele lamenta ii. Fericit c a sc pat de insisten ele sâcâitoare ale lumii de jos, cea de sus pare a r sufla u urat închizându-se în vanitoasa ei autarhie ca pentru a- i celebra nestingherit victoria propriei purit i intangibile, întreg edificiul unei atare axiologii contrapozitive sufer de viciul supralicit rii proiective, specific intelectului complexat de imensitatea incomprehensibil a unei realit i dinaintea c reia se simte neputincios i se las , cu pl cere, ademenit în reveria c intangibilul proiectat i-ar fi întrucâtva compensa ie; se preteaz astfel la facila iluzie de-a se sim i eliberat de ceea ce tocmai deplor , mai ales de vreme ce se tie asigurat în obl duirea complice a unei transcenden e aristocratice, care nu s-ar mai înjosi atât de mult încât s ia în seam o atât de umil realitate cum este neînsemnata lume de jos i care- i între ine narcisismul ei hipercosmic cu ingrediente pur metafizice, care nu- i pierde cump tul celest decât pentru a- i ajusta pe chip zâmbetele trandafirii d ruite parc insinuant unei ve nicii prea exigente. F r preten ia c expresia ar fi cea mai reu it , am spune c e vorba aici de un soi de parvenitism celest atât de pu in elevat încât î i poten eaz , în dramatice sfor ri, amneziile în raport cu lumea terestr , de un soi de oportunism transcendentalist ce nu uit s se dispenseze metodic de limbajul plastic i comun al imanen ei, ce se pierde în reveria unei inexpresivit i redutabile. Este u or de remarcat aici, ca i-n alte tipuri de metafizic , nevoia orgolioas de opozi ie, siguran a c ai un domeniu ce merit depreciat i c e ti suficient de neintegrat lui încât s - i ad bine postura critic . Cu cât î i revendici mai zelos apartenen a la ve nicie cu atât pare mai nostim s - i recuno ti originea natural-umil ; cu cât te flatezi arogându- i califica ii transcendentale cu atât te sustragi lumii imediate pe care-o consideri nevrednic de aprecierea ta i improprie pentru orice valoare/calitate: Ce este Zeul altceva decât Binele imuabil, pe când omul este r ul nesuferita.

324

Capitolul 8 ENERGOLOGIE I PSIHOLOGIE

Natura e deopotriv cadrul spatio-temporal al manifest rii oric rui act, atribut, stare, proces, regul , cât i Legea de actualizare mobil a individua iilor dotate cu finalitate implicit . Naturalul i Legicul (conform unui Logos imanent) coincid dialectic, l sând totu i pe seama mobilit ii posibilitatea unor actualiz ri contrare/ contradictorii în raport cu Legea, admi ând o temporalitate marcat de vinov ia de-a nu duce spre nici o împlinire, cultivând complicitatea compasiv fa de o ontologie a rezidualului/destituibilului, tolerând cu o major benedic ie infuzia unor cauze formale nefmaliste, exceptate de la unicitatea riguroas a Scopului natural. Actele naturale sunt tot atâtea moduri de împlinire a Legii, sunt genuri logice prin care se confirm o matematic prospectiv ; formele mobilit ii, genurile de atribute i realit i, identitatea i alteritatea formelor se constituie sub rânduiala consecvent a Naturii. Cunoa terea, valorizarea sau ac iunea parvin prin Natur i sunt menite s împlineasc naturalitatea, s epuizeze inten iile implicite ale manifest rii ca Lege. Con tiin a individual are numai posibilitatea de a delibera, de-a opta, de a alege sau refuza, ea nu poate institui criteriile naturale ale posibilit ilor de a alege, ea nu poate schimba domeniul op iunilor posibile care-i preexist i, mai mult, o fac posibil . Mai întâi Natura constituie con tiin a, o înveste te cu posibilitatea fix rii de scopuri i-i asigur un cadru în care s poat func iona alternativele ei; dar în esen con tiin a nu poate sc pa naturalit ii, nu poate decide s fie altceva decât este, nu poate opta altfel decât conform propriilor criterii imanente, nu- i poate schimba legile proprii de existen sau mobilitate. Con tiin a nu poate alege s fie altceva decât con tiin care alege; ea nu poate fi decât efectul propriei existen e nu cauza originar ; ea nu i poate substitui principiul natural care o constituie în mod aprioric propriei func ion ri. Pentru c e f cut s fie con tiin , aceasta poate s se i 325

comporte în mod con tient, dar ca sum epifenomenal a propriului principiu care, în esen a lui, îi scap . Con tiin ei nu-i este îng duit libertatea metodic de a decide ce este ea ca. faptul de a fi în sine con tiin ; în acest fapt ea este integral natur , lege i scop, toate deopotriv i în deplin calitate. Con tiin a devine con tient de sine în actul realiz rii propriei esen e coincidente cu scopul existen ei specifice. F r prealabila învestitur de natur con tient , con tiin a n-ar dobândi suportul actualiz rii func iei de con tient de sine. în inele con tiin ei de sine se afl continuumul implicit al Naturii ca ceea ce este con tient; se realizeaz compatibilitatea circular a Fiin ei i Ideii de sine, suportul unui Eu precosmic actualizat, noem a Unit ii contiente. Fiin a Naturii î i restituie esen a personal pe seama alterit ii actului con tientei de sine, mod al realiz rii statutului de subiect prenoetic; este doar con tiin a în sine identic faptului de a fi con tient de sine f r suscitarea suplimentar a varia iilor eidetice. Contiin a este trupul prenoetic al posibilit ilor de operare eidetic . Corporalitatea survine ca mod prim necesar actualiz rii în genere, nucleul de focalizare al substan ei unei identit i; energiile, calit ile, scopurile î i datoreaz posibilitatea actului categoriei prealabile a corporalit ii. Corpul stopeaz într-o ordine mobilitatea anarhic a energiei pure, introduce o regul de coeziunea a pulsiunilor i rela iilor, dogmatizeaz compatibilit ile i incompatibilit ile, solicit complicitatea timpului în vederea realiz rii scopurilor, î i arog puterea de a conserva identitatea formelor în calit ile substan ei, sfideaz eternitatea plenarit ii inexpresive provocând totodat fatalitatea limitei. Via a e prezent preformal dar nu- i întâlne te scopul decât o dat cu forma; crea ia de forme corporale este gestul continuu al Zeului. Natura î i cap t func ia cosmotic prin libertatea de a fi genul ultim al instituirilor teleologice; poate fi locul unde apar formele i se împline te scopul fiec reia: ...trupurile sunt necesare ca locuin e i instrumente ale energiilor1. Necesitatea corporalului nu are caracter originar, nu este, s zicem a a, absolut , nu- i are ra iunea în sine; este o specie de necesitate mediatic ap rut ca imperativ al instituirii finaliste; pentru c mobilitatea energetic etern are nevoie de un proiect formal trebuie ca suportul trupesc s - i capete necesitatea. Formele eidetice de in parola conform c reia energiile etern mobile ader la unitatea speciilor corporale; modul corporal d temei individua iei energetice. Prin speciile 326

corporale se actualizeaz Ra iunea principiu care se comport în raport cu energia asemeni scopului fa de vehicol; recurge la el pentru a-1 proiecta într-o realitate consistent în sine. Prin trup se cenzureaz libertatea mobilit ii energetice; aceasta nu mai poate ac iona oricum, ci numai în vederea conserv rii identit ii; alterarea i destruc ia apar astfel ca modalit i de eliberare ale purit ii energetice de sub coerci ia unui scop individual. Lumea superioar se compune din Energii, Ra iuni i Scopuri ierarhizate care- i g sesc în Lumea de jos matrici receptaculare i vehicole de manifestare; facult ile psiho-somatice se adecveaz întrucâtva la rigoarea ierarhic a modurilor Lumii de sus i-i comport , cu limitele inevitabile, varia iile inten ionale. Vehicolul sufletesc e destinat s opereze transferul calit ilor din modurile divine în cele umane i s educe facult ile în vederea revel rii celor dintâi; revelarea ca scop e totodat i condi ia realiz rii facult ilor ca medii revelatorii. Prin func ia lui sufletul este un operator divin în modul fiin rii umane i, mai general, naturale: Facult ile sunt legate de trupuri. Ele coboar din formele divine în formele muritoare, i, prin ele, sunt create trupurile. Fiecare din facult i exercit o func ie -fie a trupului, fie a sufletului - îns ele exist în suflet independent de trup. C ci energiile sunt eterne, dar sufletul nu este întotdeauna înc tu at într-un trup muritor2. Ceea ce apare ca i corporalitate e consecin a ac iunii coercitive a sufletului asupra substan ei eterogene compozabile i decompozabile. Energia este numai coordonat prin suflet în procesele trupe ti, nu e condi ionat existen a ei ci doar ordinea cronologiei corporale. Prin deta area sufletului de trup, vehicolul terestru este l sat prad tendin elor disociative imanente, substan ele lui se despart din unitatea anterioar între inut prin imperativul sufletesc i se asimileaz fiecare speciei sale urmând o tendin de restituire a integralit ii. Entit ile corporale sunt muritoare ca i compozit eterogen care de ine de asemenea eteromobilit i; cele divine sunt simple, omogene i imobile. Aciunea i puterea de a face este asociat substan ei simple divine întrucât ea nu e condi ionat s fie sau s se mi te; aceasta imprim formele mobilit ii în entit ile eterogene care i le asum ca dat pasional. Prin mobilitate este indus i teleologia provizorie formelor individuate, sunt aservite de principiul omogen simplu. în natura ei energia se define te ca proiect mobil, ca punere continu în act a schimb rii, ca schem a devenirii în integralitatea ei cosmic variabil . Ea se afl la originea ca i la sfâr itul individuatelor; ea umple vasele formelor corporale f r a putea fi de inut aici în mod static. Atunci când trece 327

din ele, se golesc i pier, îns energia plecat d na tere mereu altora. Pluralitatea corporalului nu introduce diviziunea în natura energiei, nu-i afecteaz unitatea; energia se plurific în actul corporaliz rii ca moduri, nu ca principii. Calitatea entit ilor în care se exercit pune energia în mai mare sau mai mic eleva ie; divinul d puritate i indestructibilitate de mod energiei; individuatele se diferen iaz pe specii, indivizi, calit i, rela ii. La nivelul corpului omenesc energiile instituie senza iile i procesualitatea cre tere-descre tere, intrare în form -ie ire din form . Prin gama actelor manifestate se realizeaz calitatea de cauz activ a diverselor forme energetice. Nivelele senzorial, pasional, voli ional dezvolt analogii active ale diferenierilor imanente energiei; ele se comport ca moduri ale rela iei; nu exist senza ii, percep ii, pasiuni f r a implica necesitatea unei alteraii interioare sau exterioare. în genere acestea se constituie ca rezonane cu sferele exterioare sau devin moduri reactive la mobilismul imanent eterogenetic: Provenind de la acela i principiu i ajungând la acela i final, pasiunea i senza ia sunt deopotriv produsul energiilor3. In principiu gama senzorial-pasional exprim nivelul epifenomenic al tipurilor de rela ie între inute de c tre individuat cu întreaga arie a alterit ii, cosmice, subiective, procesuale. Senza iile i pasiunile sunt moduri ale prezen ei reactive a alterit ii în t râmul identicului; am acces la identitatea opusului/altului transferându-1 prin senza ie/pasiune/gândire în ceva al meu, asumându-mi-1 ca pe un propriu; preluându-1 în ciclul asimilatiilor interioare. In reac ia mea, cel lalt nu mai este deja un opus, un str in, un altul veritabil; el îmi apar ine ca i gam a impresionabilit ii proprii. Prin senza ie preiau calit ile din lucruri i mi le fac proprii; prin pasiuni fac s se actualizeze în mine esen ele sentimentale ale individuatelor; prin voli ie exprim pe seama devenirii mele telosurile expectative ale actelor externe. Chiar gândirea îmi traduce coeficientul noetic al eidelor în acte operatorii intelective. Putem rezuma astfel ideea c energia ne permite comuniunea/fiin area împreun cu alteritatea l sând chiar liber posibilitatea suspend rii dihotomiei blânde eu-altul, identic-diferit. Impresiile ca moduri continuu reactive ne men in în totalitate ca i corp; ne permit s func ion m în aparenta exterioritate, s fim întregul onto-cosmic. Via a ca atare, în modul cum se livreaz sie i, este impresie: a) corpul e nucleu generativ-receptiv de rela ii; 328

b) toat gama rela iilor cu sine i cu altul o numim impresie; c) via a individual este dinamism rela ional; d) el se exprim ca succesiune de impresii; e) impresiile se ordoneaz prin reduc ie la facult ile percep iei, senza iei, voli iei, pasiunii, gîndirii; f) energia se converte te continuu în forme ale impresiei; g) este impresie urma l sat de exteriorit i în facult ile receptive; h) con tiin a opereaz prin preluarea continu a impresiilor i conversia lor în efecte spirituale; i) tot ceea ce constituie impresie este convertibil în calitate spiritual ; j) st ruin a în act individuat semnific preluarea continu a impresiei; k) metamorfozele individua iei se datoreaz schimbului constant de impresii; 1) impresia men ine individuatul în rezonan cu totalitatea, îl totalizeaz ; m) cosmologia corporal este instituit pe o schem a coresponden elor antropocosmice care întemeiaz mecanismul rezonan ei biunivoce; n) substan a corpului este în esen a ei substan a cosmic ce de ine în ea memoria/istoria lumii i o actualizeaz în mod personal; o) unitatea substan ei cosmice comunic individua iilor participante un acela i con inut de impresii esen iale, creeaz un câmp de rezonan comun vie ii cosmice; p) energia, prin transferul continuu de la o form la alta este vehicolul contagiunii impresiei; transmite o dat cu forma proiectat i disponibilitatea impresion rii; q) impresia livrat prin structura i rezonan ele specifice define te destinul unei individuatii, ea este determinat s fie ceea ce este prin impresie; r) spa iul i timpul între in livrarea impresiei cosmice ca proiect teleologic; ceva devine în func ie de calit ile i inten iile imediate ale impresiei; s) epocile istorice ca i indivizii sunt instituite efectiv prin impresia livrat pe m sura receptivit ii i elurilor menite; ) în elesul divinit ii poate fi rezumat în sintagma centru de manipulare a impresiei. 329

Via a corporal se între ine prin asimilarea continu a elementelor omogene celor componente i preluarea, o dat cu ele, a impresiei cosmice, resorb ia continu a unui principiu conservator. Nutri ia ca i odihna/somnul sunt destinate regener rii schemei corporale prin resorb ia elementelor omogene; re eaua osoas î i preia substan a din p mânt, sângele se împrosp teaz pe seama elementului acvatic, structura nervoas e între inut de cele specifice aerului iar facultatea privirii i vederea sunt favorizate de foc/lumin . Corpul, în modalitatea lui nu exist decât cu condi ia continuei restaura ii elementale, ceea ce în elegem prin via ; o dat cu moartea schema restaura iei se sisteaz printr-un alt program formal-teleologic, este suscitat alteritatea metamorfotic .

330

Capitolul 9 VEGHEA DIVIN

O mare i divin putere se afl , fiule, în mijlocul universului, cu privirea a intit asupra a tot ceea ce înf ptuiesc oamenii pe p mânt1 . De i în providen a ei divinitatea tie deja tot ceea ce ar putea s se petreac pe p mânt i chiar tot ceea ce se petrece, ea prive te totu i c tre lume ca i pentru a vedea dar mai mult pentru a veghea c ci, în incomensurabila ei discre ie, ea nu se arat aproape ca i cum ar pândi via a lumii, nu st -n nes ioas mirare vizionând faptele fiin elor ci numai le bmecuvânteaz cu delicata-i complicitate, le încuviin eaz cu benevolenta ei tandre e atunci când sunt vrednice. Veghea ei este men inerea treaz a fiin ei vegheate, treaz în via i în ordine. V zând, ea deja tie i tiind vegheaz totu i, c ci fiin a lumii se nutre te din veghea ei, se las între inut printr-o harism a încuviin rii t cute. Veghea nu admite zarva elabor rilor locvace i nici fream tul judec ilor estimative; este actul cel mai candid, mai t inuitor i elocvent totu i al unei con tiin e îndreptate c tre ceva. Ea este aten ie pur , f r curiozitate, f r miz , f r expecta ia spectacular ; e simpla aten ie ce încuviin eaz f r judecat i evaluare; încuviin eaz cu grij pentru lucrul vegheat ca i cum orice pierdere din vedere l-ar amenin a, asemeni vegherii duioase a îndr gostitului ce nu se îndur s adoarm de team s nu- i piard iubita odat pleoapele l sate s cad . Veghea impune un imperativ al prezen ei, oblig lucrul vegheat s - i respecte obiectivitatea, solicit din partea lui un continuu mesaj de solidaritate. Ceva, cineva trebuie s fie mereu sub privirile celui ce vegheaz ; a veghea nu înseamn r t cirea în noaptea f r de fund a nefiin ei, nu înseamn a- i l sa privirile pierdute în zarea goal i gândurile a ipite într-o minte obosit . Veghea oblig divinitatea la st ruin a în trezie iar lumea la prezen , instituie schema solidarit ii necesare a con tiin ei treze cu fiin a prezent . Veghind, con tiin a tie c vegheatul este i pentru c el este, trebuie vegheat, anume pentru 331

totdeauna a a încât s nu scapete din neaten ie în h ul uit rii i, uitat deodat s se ascund dincolo de unde poate p trunde privirea i s se piard acolo unde veghea s nu-1 mai poat g si i îngrijorarea s nu-1 mai poat iscodi. Veghea între ine cu total aten ie atât marele cât i micul, atât partea cât i întregul, atât pe cele ce se nasc cât i pe acelea ce se s vâr esc; s vâr indu-se-n veghea divin ele continu a st rui în fiin c ci nimic nu poate s se piard din aten ie. Veghea e aten ie omnidistribuit privat de avantajul discern mântului electiv; cu aceea i grij fiind vegheate fiin ele devin oarecum omniprezente veghetorului lor i indisociabil valide, fiecare îi este un obiect suficient. Privirea centrat atrage în statutul centralit ii prezen a fiec rui vegheat, îl men ine în centrul continuei aten ii i-1 încuviin eaz ca centru; tie c obiectul este acolo, dar insist s -1 vegheze ca i cum ar avea nevoie s fie v zut pentru a fiin a, ca i cum vederea ar fi mai degrab d ruire decât primire, mai curând harism decât opera iune. Veghea nu solicit ochiul cât mai ales mintea, este felul de a privi al min ii limpezite, este modul de a fi deschis al con tiin ei, este putin a de a fi treaz când lucrurile lumii dorm asemeni pruncilor durdulii osteni i de-o prea zeloas joac . In spatele privirii care se a inte te este con tiin a ce vegheaz i-n mijlocul acesteia e o inim care se îngrije te; grija aproape matern a inimii g se te mereu arta de a impune aten iei o patern stare de veghe. Grija e modul în care cineva care nu sunt eu îmi poate apar ine, nu în modul propriet ii ci al coprezen ei; gradul în care prezen ei mele i se poate aduce un adaos, anume preluându-1 în fiin a mea pe cel de care m îngrijorez; nu cu gândul de a-1 asimila reductiv ci cu acela de-a-1 cinsti în mirarea diferen ei lui. Grija e invita ia pentru el de a-mi fi oaspete în fiin a mea, este chemarea în solitudinea con tiin ei mele a lui care s -mi fie stare; m lipsesc de grija mea pentru mine ca s -i pot acorda lui aten ia cuvenit i-1 fac chiar st pân peste prezen a mea de vreme ce lui îi sunt dedicat; grija m face devotul prezen ei celuilalt în mine; devenindu-mi st pân, el îmi este dumnezeu i eu îi devin slujitorul; îl fac pe el dumnezeu pentru ca slujindu-i prezen a lui s -mi devin o ve nicie; celui pe care-1 po i sluji cu adev rat îi accep i statutul de fiin etern i câ tigi astfel, pe seama renun rii la prezen a ta modest în grija de sine, prezen a ve nic în fiin a Celuilalt ca deja dumnezeu. Garan ia prezen ei în eternitate e dat de garan ia eternit ii grijii pentru el, cel care nu trebuie pierdut din vedere. Nu mai sunt st pân pe mine din momentul 332

în care nu m mai îngrijesc de mine, dar, atâta vreme cât m îngrijesc de tine i te am în grij , te am în mine ca st pân al grijii ce i-o port i nu vreau s te pierd, a a cum nu vreau s -mi pierd dumnezeul pe care, inându-1 în mine, simt c el m ine prin el în mine; dac nu te-a avea în grij i pe mine de asemenea nu m-a avea, lipsindu-mi st pânul, grija mea r t cindu-se departe de mine, eu neavând-o nici nu m-a avea i nici nu a fi; astfel c tu îmi redai st pânindu-m grija ca grij a mea pentru tine i-mi redai al meu prezent ca grija mea prezent pentru tine. Dac tu deja e ti aici i te tiu în mine, nu-mi mai fac griji pentru mine i te las pe tine care m st pâne ti s te îngrije ti i de mine care te port mereu în mine; având încredere c tu e ti dumnezeul meu tiu c nu vei putea înceta a m veghea i eu nu voi putea înceta astfel s te port în mine i nu-mi voi putea g si sfâr itul; unde st ruie veghea ta, acolo trebuie s se afle mereu cineva prezent i eu anume voi fi acela, i am parte de asta pentru c un moment m-am îngrijit ca tu s -mi fii dumnezeu, anume ca cineva pe care s -1 am în grij ca i cum ar fi ve nicul. Momentul grijii mele mi-a fost de ajuns ca s - i recunosc ve nicia i îngrijindu-m de ea am aflat c ea m ocrote te i m cheam în prezen a ei f r de flori ve tede. Veghea divin men ine în realitate aparen a unei lumi lipsit în sine de suport, privat de un principiu care s-o fac autosuficient . Ecua ia platonismului este i aici func ional : realitatea fiin ei apar ine lumii ideale pe când cea corporal de ine modesta calitate de simulacru sau chiar mai pu in, de accident, iluzie, r t cire. Aceea i disimetrie ontologic este aplicat aici, lumea de jos - imanent -, în pofida concrete ei ei ontice/naturale este privat de fiin ; a fi coincide cu a fi principiu, a avea relevan eidetic /transnatural . Ca simulacru, accident sau reziduu corporal realitatea natural , între inut prin impulsurile constante ale lumii celeste, apare ca joc de m ti i roluri jucate f r voca ie i f r con tient de ni te personaje manipulate. Totu i dou certitudini majore pot fi între inute de-a lungul acestui grandios spectacol cosmologic : în primul rând c aparen a natural nu are realitate în sine i, în al doilea rând, c exist o Realitate în sine care proiecteaz i cosmotizeaz tot acest spectacol disimulativ : Deci lucrurile p mânte ti, Ta îus, nu sunt ele însele reale, ci un simulacru al Realit ii i nici m car nu sunt toate astfel; unele sunt numai iluzii i r t ciri, Ta ius, înf i ri fantastice, simple n luciri. Când o asemenea aparen prime te un influx din ceruri, atunci, 333

într-adev r, ea devine similar Realului, îns f r aceast influen superioar r mâne o iluzie1. In matricea proiectiv proprie lumii de sus sunt de inute criteriile conform c rora ceea ce este impus în natur s - i prezerve similaritatea cu principiul, s nu fie integral alterat , implicit negativ în raport cu acesta. Similaritatea joac , dup o economie a asem n rii minime, regula adecv rii aparen ei imediate la o esen inaparent ; ceva similar este dup sau conform cu ceva pe care totu i nu-1 de ine, nu-i epuizeaz noima i nu-1 expliciteaz ca potent ontologic . Rela ia principiilor cu similarii lor este viciat ; o suit de mediatori relavan i sunt pierdu i din vedere, nu apar cu sensul exprim rii calit ilor celor dintâi; se manifest o discontinuitate alienant care men ine natura imediat în s r c cioasa postur de aparen inexpresiv , irelevant , reziduu de alterare sau nonreaiitate; e vizibil aici inconsecven a de la o carte la alta a hermetismului ca viziune asupra valen ei lumii imediate, l sat s oscileze prea liber între teofanie i simulacru. U urin a unei atare arbitrariet i survine prin mutarea accentului de pe principiul implicit naturii pe aparen a acesteia în calitate de obiect de lectur imediat accesibil în vederea în elegerii divinit ii. Uneori se caut principiul divin i atunci pare cu totul insatisfâc toare prezen a realit ilor fluide ale naturii senzitiv asimilabil ; alteori se încearc revelarea prin formele aparente a esen elor întrupate i astfel imediatul constituie un obiect adecvat suficient. într-un cosmos ra ional/noetic ceea ce între ine unitatea teleologic este constan a proiectiv a providen ei divine. Divinul în elege i tie în felul c prevede i c e necesar urmarea fidel a previziunii lui, c adic aceasta e i puterea de a ordona/cosmotiza, aptitudine care într-o analiz prin atribute de suveranitate apare ca i potent a guvern rii, însu ire exclusiv atribuit monadei regale. A ti în mod prividen ial înseamn a constitui regula de necesitate a dialecticii fenomenale. Ceea ce poate prezenta dificult i de în elegere este introducerea temporalit ii în sensul providen ei. De i este cunoa tere dinainte ca ceva s se fi actualizat în lume, providen a nu e totu i un simplu avans temporal al con tiin ei fa de evenimente. Temporalitatea con tiin ei divine nu e domeniul lunecos al purei succesiuni unde ceva-urile î i sunt anterioare sau posterioare; în divinitate nu poate fi postulat un interval de succesiune care s permit abilitarea rela iei anterior-posterior, unde ar putea exista un tiut care 334

s premearg faptului istoric i c ruia s -i serveasc de temei cauzal. Con tiin a divin e un domeniu al sincronicit ii, unde toate actele î i sunt contemporane i deplin actualizate, unde excesul sau priva ia sunt frustrate de în elegere în avantajul echilibrului plenar identic economiei noetice a categoriei providen iale. Dac îng duim aici func ionarea vreunei rela ii de anterioritate-posterioritate atunci asta ar fi o radical de-situare de orizont în care se define te pe de o parte sincronicitatea divin i, pe de alta, succesivitatea natural istoric . Sincronia pare regul de providen ialitate în raportarea la ea a istoriei naturale; ceea ce tie mereu în con tiin a sincronic divinul e un pre-determinant noetic a ceea ce se petrece ca eveniment la nivelul lumii. Func ia sincronicit ii noetice se actualizeaz ca functor necesar al timpului natural c ruia îi prescrie criteriile de cosmicitate; din perspectiva acesteia din urm , unde se afl con tiin a analitic mundan , indiciul sincronicit ii e în eles ca previzionism, predetermian ie identic a circuitului temporal. Spontaneitatea constant sincronic e regul a libert ii con tiin ei de sine prestat în divinitate ca i coinciden Fiin /Idee; în de-situarea temporal ea devine imperativ al unei ordini confundabil cu destinul - fatalitate/necesitate a succesiunii ante-riorposterior, eveniment consecin . Angrenajul natural ce sprijin aplica ia regulilor destinului e compus din substan a astral conform conjunc iei complementarit ii astre-calit i. Cercul zodiacal exprim maximul de infailibilitate la care s-a ajuns prin dispunerea celest a rela iilor dintre planete/a tri i zeit ile dominante; în interiorul lui se confec ioneaz destinele individuale ca într-un creuzet condi ional; impregn rile odat elaborate se exercit necesar i în termene definite. Cercul destinului e imaginea spa ial mobil a vehicolului providen ial sincronic: Destinul este cauza na terii i a destr m rii Vie ii. Deci, universul prime te mai întâi providen a, prima instituit . Providen a se întinde pân în ceruri, unde se rotesc Zeii în mi carea lor perpetu i neobosit . Acolo exist destin, întrucât exist Necesitate. Providen a pl nuie te, Destinul hot r te pozi ia stelelor. Aceasta este legea universal *. Garan ia logic a imposibilit ii ca providen a s fie un anterior al cunoa terii divine raportat la un posterior al evenimentului natural este corelat diadei comprehensive plenitudine-priva ie. Unde exist temeiuri pentru succesiune exist cu necesitate i imperativul priva iei, 335

or, în divinitate, dac providen a ar însemna anteriorul con tient a ceea ce înc nu s-a petrecut ar însemna totodat priva ie de acel act temporal ce se va petrece, ar însemna o priva ie de Act; astfel con tiin a providen ial nu i-ar mai fi saturat egal , n-ar satisface statutul plenitudinii pe care suntem obliga i de prejudec ile teologice însu ite s -1 admitem/postul m ca axiom central . Dac Zeul/Dumnezeu nu mai proiecteaz posibilitatea unei scheme a evolu iei temporale pe care în principiu o vor confirma evenimentele naturale definite f r a fi totodat Actul complet al acelei scheme, atunci el este afectat de inactualitate, î i asum sau de ine priva ia. i în în elesul providen ei identific m modalitatea de manifestare prin mediator. Destinul preia regulile, legile, criteriile de prezen , mobilitate i finalitate prin direct filia ie cu providen a. Nu g sim aici c pentru Destin ar fi oportun uzitarea unui în eles literar naiv, anume ca blestem, coerci ie sau cinic fatalitate ostil imperativelor persoanei libere; este prea marginal imaginea destinului ca tragedie personal /social rezultat din disputa Zeilor cu Lumea. Doctrina hermetic între ine perspectiva riguros cosmologic /teologic în care defini ia Destinului, adecvat articulat , se prezint ca schem a Ordinii întregului. Atâta timp cât întregul este corp divin i armonia e subsumat regulii de conservare a identit ii, cu atât mai mult mobilitatea e aservit imperativelor unit ii. Destinul regleaz circuitul sferelor în unitatea incomprehensibil a Cerului i deleg spiritele astrale/zei cu sarcini diferen iat precise de a c ror respectare constant atârn continuitatea organismului cosmic/divin. Astrologia ca schem a influen elor conjunc iei astrale, între inute de imperativele divinit ilor secundare ce le patroneaz e, într-o în elegere conform spiritului hermetic, un derivat explicit natural al cunoa terii teologice, în mod expres al cunoa terii categoriei providen ei. Continuitatea teleologic a proiectului providen ial în schema mobilit ii astrale i repercutarea scontat în evenimentele lumii de jos - natur , istorie, indivizi valideaz teza unit ii rela ionale a universului de la Principiu la Fenomen, de la Divinitate la Natur , de la Esen e la Individuate. Providen a divin devine, într-un prim grad de operare natural , schem astrologic , iar apoi, la un al doilea nivel, schem a necesit ii istorice, i-n ultim instan mecanism explicativ-justificativ al vie ii individuale; c ci, analizând lucrurile într-o ierarhie a condi ion rilor, omul e în lume, unica real , i lumea e patronat de imperativele divine distribuite ca ordine de putere i misiuni finaliste, iar deasupra zeilor i ordinii astrologice st ruie unicitatea principiului divin, solitar în m re ia lui, ne tiut în profunzimea lui, intangibil în providen a lui i cu 336

atât mai prezent în lume cu cât aceasta e de neîn eles i de nev zut; cu atât mai v dit cu cât r mâne incomprehensibil, c ci v zute de jos, cele ale Lumii de sus par r sturnate. Constatarea imediat asumabil este aceea c , în mod simplu uman, suntem dintotdeauna ca specie, istorie, menire, în limitele i contextul unei lumi c reia nu i-am a ezat noi temelie, nu i-am decis regulile, nu i-am deliberat finalitatea i, mai grav, nu ni s-a cerut îng duin a s ap rem, s fim, nici s ne definim prin anumi i constituen i care deja au devenit elementele specific recognoscibile; mai simplu spus, venim f r tirea noastr într-o imens lume, gata constituit i complex rela ionat unde trebuie s ne ocup m locul modest i pe care, dac -1 recuz m, ne r mâne unica ans de-a ne autoexclude. Nu putem fi rebeli într-o lume care ne preced , ne instituie i între ine, asta însemnând c ne c l uze te un destin, c suntem meni i i c , oricât de periferic ar fi, principiul antropic este un accident totu i al unui principiu cosmologic: lumea este ceva al c rei scop este, mai înainte de-a fi dedicat omului, propria conservare, adic identitatea de natur . Este infinit redus teleologia antropic raportat la cea cosmic i a o în elege pe cea dintâi e un fapt condi ionat de preîn elegerea celeilalte. Omul se poate identifica sub atributele speciei sau ale destinului numai ca participant accidental la Genul naturii i în m sura în care ader la senina certitudine c , de vreme ce nu e coextensiv acesteia, nici nu-i este conecesar, adic nu e tocmai un element continuu indispensabil. Dac am implica în ecua ia finalit ii i principiul teologic ar trebui s reformul m astfel: divinitatea se manifest în vederea lumii i lumea este modalitatea ei unic relevant ; divinitatea nu se poate manifesta altfel decât instituind lumea. Acum abia se poate aserta ca apendice al principiului cosmologic teza antropic : pentru c divinitatea impune necesitatea revelatorie a lumii i omul este agentul revela iei el î i contamineaz destinul cu elementul necesit ii cosmic revelatorie. Abia în lume, cu ea i în limitele admise de ea omul este revelatorul destinai al principiului teologic. într-o judecat riguroas , principiul cosmologic e semnificat drept temei/ra iune a valid rii celui antropic, împreun r mânând, ca i corela ie constant , necesitatea secund a exteriorit ii inaccesibilului unitar divin. Pentru a nu p rea suspendat în aria unui simplu postulat, actul corela iei celor trei principii trebuie justificat într-o teleologie circular : dac Zeul este în vederea Lumii i aceasta în vederea Omului 337

i, prin conversie, Omul e destinat Lumii iar aceasta Zeului, trebuie ca diferen ele ontologice s introduc un element de necesitate exclusiv i în schema corela iilor, trebuie ca Lumea s suplimenteze ontic necesitatea autarhic a divinului i, în al doilea rând, omul s exceleze revelator suplimentul introdus de necesitatea Lumii. Ceea ce consider m a fi suplimentul ontic mundan, i cu asta justific m principiul cosmologic, este exterioritatea formal . Absen a acesteia, în m sura în care ea deja a intrat în necesitatea analitic a statutului de realitate, ar între ine un element major de priva ie în natura divin . Lipsindu-i exterioritatea formal nu numai c nu ar deveni obiectul unei analize onto-cosmologice, dar nu ar putea fi obiectivat nici ca i categorie, nici postulat ca idee; ascuns în sobrietatea lui apofatic prezen a i nonprezen a lui ar avea un singular în eles, fiin a ar coincide contrariului ei printr-o logic a implica iei polare sau ambele s-ar resorbi în ubicuitatea indicibil . Nu exist o necesitate eterogen aplicat ca operator extern asupra principiului divin solicitându-i exterioritate; în prealabilul manifest rii lui nu se poate gândi un exterior ca Gen. Trebuie atunci ca din imperativele autonom ordonate s fac parte i acela al manifest rii exteriorit ii, al comportamentului formal revelator; astfel c principiul cosmologic devine un imperativ necesar contingent al unit ii interioare divine. Lumea, ca Gen, apare nu din alt cauz i sub pretextul vreunei alte justific ri decât cauza divin i justificarea exteriorit ii formale; o dat cu asta ontologia principiului func ioneaz ca analitic a categoriei polare interioritate-exterioritate, principiu-form . In analiza noastr e implicat îns i principiul antropic a c rui noim este s se îmbine într-o triad revelatorie circular împreun cu polaritatea mai sus amintit . Acela i tip de justificare cauzal trebuie sus inut i aici ca i în cazul principiului cosmologic. Mai înainte ca omul s fie în lume nu putea deveni element de condi ionare, nu- i putea propune propriul principiu, nu- i putea aroga actul vreunei necesit i. Atunci trebuie ca necesitatea principiului cosmologic s -1 implice pe cel antropic i survenirea omului s constituie realizarea unui imperativ, excep ia situa iei lui s produc un salt în economia realului. Atributul-func ie cu care, o dat survenit, omul îmbog e te defini ia lumii este con tiin a revelatoare, aptitudinea punerii în lumina noetic a calit ilor formal exteriorizate. 338

O dat cu presta ia concludent a propriei învestituri specifice sensul istoric al omului se revendic de la necesitatea originar ca divinul s fie manifestat în form revelatoare. Aceast aser iune nu este arbitrar i nu are scopul de a flata vanit ile subiectului. A a cum prin necesitate lumea apare ca imperativ exterior-formal, în continuitatea aceleia i necesit i omul în lume se comport ca i con tiin mundan revelatoare. El nu- i poate fundamenta i nici recuza calitatea natural de revelator; con tiin a în sens larg nu este altceva decât o natur esen ial revelatorie, cea care arat ceva ce este i într-un mod inteligibil. Atâta vreme cât omul este al lumii i con tiin a este uman , ea este implicit mundan ; ea este delegatul antropic al principiului cosmologic; trebuie s prezinte lumea într-un mod inteligibil pentru ea; s ac ioneze satisf c tor într-un imperativ autorevelator între inut de calitatea mundan imediat . Tot ceea ce cu necesitate apare în lume îi este necesar - pare inevitabil aici formularea tautologic ; nu se na te vreun element care s nu aib o prealabil investitur necesar . Omul nu este arbitrul con tiin ei cât mai degrab suportul ei, vehicolul selectat pe criteriul eficien ei actului revelator. Presta ia con tiin ei revelatoare este obligatorie în lume, prin necesitatea principiuluicosmologic; locul omului e între inut de necesitatea actualiz rii revelatoare. Nu decide el când, ce sau de ce s se reveleze, este menit, solicitat i împuternicit s o fac . Atunci când ar refuza locul lui s-ar discredita i cu siguran ar fi exceptat de la ordinea lumii; ar fi înlocuit de un revelator similar sau mai fidel. Exist un fel de evolu ie tehnic a principiului cosmologic, un anume patos al perfec ion rii mijloacelor de manifestare, astfel ca dac omul ar deveni, din impruden , stupiditate sau lene, ineficient ar putea fi înlocuit. Destinul omului e marcat de aptitudinea lui revelatoare, de puterea de a cunoa te i comunica Adev rul lumii; este prin învestitura transcendent un hierofant cosmic; prezervarea activ a menirii lui este i o continu dobândire de merit, în ultim instan o salvare. Principiul cosmologic examineaz constant eficien a celui antropic, îi sanc ioneaz comportamentul, creeaz contexte în care s -1 poat verifica i-1 între ine doar atâta timp cât el este corespunz tor teleologiei destinale. Ca axiom general , func ia principiului antropic este episodic în economia principiului cosmologic, deci omul poate s expire i istoria 339

lui s se opreasc într-un punct dincolo de care o alt treapt a evolu iei cosmice s nu-1 mai revendice drept element obligatoriu; pateticul progres al omenirii c tre înve nicirea propriilor aspira ii poate deveni deodat inoportun. In subtextul argumenta iei în curs apare irecuzabil ideea c necesitatea instituie scopul, c principiul divin instituie lumea în vederea a ceva i c acestui ceva, într-un anume interval evolutiv teleologic, omul îi este necesar; dincolo îns de pragul speciei lui revelatoare necesitatea lui nu mai poate trece i principiul cosmologic poate proiecta alt element necesar noului stadiu; ceea ce nu exclude ca vechea natur uman s fie elevat , ridicat la un grad evolutiv superior pentru a satisface noile imperative, omul s devin înger sau zeu (exist o sum de gnoze arhaice care opereaz cu un evolu ionism similar; o atare schem evolutiv apare i în erezia lui Gioachino da Fiore, în antropologia lui Teilhard de Chardin, în gnozele new age contemporane). Decizia posibilit ii efective unui atare evolu ionism nu st în puterea noastr o dat ce am asumat teza vasalit ii principiului antropic fa de cel cosmologic. Sigur este îns c omul va fi mereu supus proiectului teleologic mundan i în m sura în elegerii i împlinirii lui se va p stra sau va ie i din lume; trebuie în eles c , pentu economia universului, fiecare element trebuie s fie bun la ceva, pentru a r mâne necesar, adic s - i recunoasc , asume i s împlineasc un destin; s fie conform unei meniri providen iale i s nu râvneasc a schimba contextul în avantajul unor preten ii egocentrice, ceea ce echivaleaz sinuciderii ca gen. Ar fi extrem de naiv i în egal m sur nejustificat considerarea principiului antropic drept apoteoza emancipat a celui cosmologic, celebrarea unicit ii umane ca m sura ultim a sensului temporalit ii; mai îndrept it ar fi, în temeiul asump iilor prealabile, ca între cele trei principii s se instituie o schem circular , s consider m c opera ia de conversie recurent a principiului antropic prin mediatorul cosmologic în cel teologic permite lecturarea corela iei între inut constant între ele ca o tendin dinspre antropic înspre divin. Nici un fenomen cu comportament finit nu poate constitui finalitatea unui principiu ontologic infinit; cel dintâi, dimpotriv poate fi accidentul convertibil în sensul finalit ii implicite a celui din urm ; finalitatea principiilor derivate nu se poate decide altfel decât în conversie; cel 340

antropic i cel cosmologic î i cap t ra iunea principial abia prin reasumarea lor în conversia divin . Teza filosofic ce nu admite aici nici o contesta ie sus ine un motiv comun multor tipuri metafizice; principiul teologic este atât cauza cât i scopul realit ii (lumea, via a, temporalitatea, conoa terea). Destinul ce domin toate formele cosmice i pe cele istorice între ine în mobilitatea lui infailibil func iile ordonatoare ale providen ei divine, alimenteaz o resurec ie curent a divinului în lume: Destinul este supus Providen ei i Necesit ii, iar stelele sunt supuse Destinului. De aceea nici un om nu poate sc pa de Destin, i nici nu poate lupta împotriva influen ei stelelor. C ci ele sunt instrumentele Destinului, prin ele se împline te voia Destinului, pretutindeni în Natur i în existen a omeneasc 4. Ideea servilismului neputincios al voin ei individuale fa de necesitatea astrologie determinat apare omului modern drept o enorm umilin ; civiliza ia modern este în esen a ei subversiv fatalit ii unui destin prefigurat. Voin a i libera alegere se pretind suficient de emencipate încât s nu fie obligate a ine seam de vreo coerci ie extern ; ele se irosesc în sfor area de a dovedi c sunt libere i în m sur s tind a- i realiza propriul proiect, s aleag conform propriilor criterii. Destinul ca regul explicativ a evenimentelor a provocat adev rate fobii con tiin ei voluntariste. Scopul vie ii umane individ-societate-istorie nu mai este revendicat acum de la Destin cât de la Voin . Pe aceasta din urm i odat extirpat Destinul, fiin a uman î i cl de te responsabilitatea i vina. Nici una din aceste atitudini valorice nu au fundament în gnozele Destinului, nu devin criterii ale unei etici. Manipulat de c tre Destin omul îndur , sufer , p time te i se pierde ori se recupereaz , dar cu condi ia ca una dintre variante s fie implicat în destinul lui. Destinul ini iaz , între ine i explic orice fapt, accident, eveniment. Nu-i scap nimeni i nu-1 poate excepta decât pe Zeu. Dincoace, în eticile voluntariste, apare alegerea i o dat cu ea renun area; alegerea se poten eaz în temeiul unei capacit i de evaluare axiologic instituit pe ierarhia valoric ; astfel se cl de te aptitudinea discriminativ , puterea de a delibera i decide ceva care e bun de altceva care e mai pu in bun sau r u. Alegerea într-un sens sau altul te face bun sau r u, l udabil sau damnabil. întegral compor tamentul se valideaz valoric; omul e m cinat de solicitarea imperativ de a fi responsabil, de a- i purta meritele i vinov iile ca pe dou 341

aripi morale ce-1 împiedic s se pr bu esc în neantul fatalit ii. în Voin se interiorizeaz /secularizeaz criteriile destinului; nu mai este dincolo de mine ceea ce îmi decide felul vie ii ci este în mine, sunt eu - liber, con tient, educat, orientat inten ional. Exclud condi ion rile exterioare ca pe ni te limite frustrante, deplor destinul ca pe un flagel a c rui eficacitate ine de creditul acordat; nu mai cred în el i m simt întru totul liber i responsabil; via a mea este a a cum o aleg, decid, proiectez, între in eu; îmi sunt, în limitele naturalit tii mele, condi ie i scop. Ceea ce nu e scontat atunci când modernul falimenteaz ideea destinului este vraja alienant a unei libert i nest pânite; destinul nu mai apas coercitiv peste voin a lui dar nici nu-1 mai ocrote te, nu-i revendic necesitatea i nu-1 cultiv ca partener. Omul nu e b tut de soart dar nici nu e salvat de miracol, nu mai este smuls din tenebrele dezolante ale fricii, disper rii, incertitudinii i redat vie ii, speran ei, n dejdii. Utopia major a con tiin ei moderne o constituie libertatea voin ei, bucuria infantil a eliber rii de condi ion ri transcendente; nar fi întemeiat o atare credin f r prealabila uitare/boicotare a principiului cosmologic i a celui divin. Se poate afirma ca voin liber numai acela care a uitat c nu e ve nic, c s-a n scut, c are un trup legat de p mântul care-1 hr ne te, de atmosfera, lumina, c ldura, de mi carea interioar a proceselor metabolice, de rota ia constant a p mântului pe orbit , de reglajul elementului acvatic între inut de lun , de pulsa iile energiei solare, de fixitatea distan ei p mânt-soare, de conjunc iile iradiante ale astrelor limitrofe, de câmpurile magnetice, electrice din jurul corpurilor cosmice, de procesele pe care le dezvolt evolu ia astrologic , de stelele care-i trimit mesaje în mod constant, de vârsta soarelui i a universului, de scopul implicit devenirii cosmice, de timpul destinat vie ii în univers i de o infinit mul ime de al i factori, unii tiu i, al ii ne tiu i. Numai cine a uitat de toate acestea poate emite jalnicul enun : Eu sunt i eu vreau! Libertatea deciziei na terii i mor ii înc nu a devenit o aptitudine uman . Individul, specia, genul vital, sfera cosmic în care sunt a eza i tind, prin compara ie cu extensiunea posibil a Lumii, s devin infinitezimale, ceea ce e suficient pentru a surâde în fa a cuiva care- i arog libertatea de a fi, de a voi, de a face. Este aproape de neîn eles cum poate omul modern s se flateze cu con tiin a libert ii de vreme ce a ajuns deja experimental s pip ie infinitul; a a cum, pentru percep ia noastr exist o sum incredibil de procese inaccesibile prin viteza cu care apar i 342

dispar, ele fiind ca i inexistente; în mod similar, pentru un perceptor propor ional extins, ceea ce suntem i timpul cât suntem poate p rea un act fulgurant improbalil, deci de neluat în calcul, i acest act e prodigioasa noastr istorie. Avantajul de a avea un Destin, i aceasta d farmecul în elepciunii hermetice, const în fundamentarea principiului antropic pe o necesitate universal . Oricât de infim sau capricios ar fi sor ul individual, el este în esen a lui necesar, apare ca angajament al unei instan e infinit real în raport cu finitudinea mea, aproape transcendent . Ocrotit de necesitate orice individuat se valideaz ca fiin , prezen , scop, ra iune. Este obligatoriu, de vreme ca m obl duie te un Destin s fie un de ce, s am o întemeiere cauzal i de asemenea s fie un pentru c , s fie încredin at unei ra iuni. Via a mea se define te atunci ca interludiu ontologic marcat de necesitate i ra iune, fapt care îmi permite, f r excese de valorizare, s m consider element necesar orientat spre o finalitate mie rezervat . Ceea ce m fundamenteaz îmi comunic ceva din esen a lui, îmi contamineaz fenomenul cu specifica iile calitativ imanente, m instituie ca i continuitate formal alterat a ceea ce din el nu se poate pierde; de aceea m proiecteaz c tre un imperativ final, îmi înveste te procesualitatea cu orientare precis c tre un statut apoteotic. Cine sunt Eu în toat aceast re ea condi ional ? E poate întrebarea cu cel mai riscant r spuns. La un prim nivel spun c Eu sunt cel ce se tie pe sine ca fiind, o con tiin de sine conjunctural identificabil ; apoi e limpede c sunt suma condi iilor ce-mi între in prezen a natural ; mai sunt apoi necesitaea care m-a trimis în realitatea imediat i sunt condi ia împlinirii unui scop în vederea c ruia sunt aici. Trebuie s m silesc a-mi da o defini ie relevant pentru to i factorii ce m constituie i pentru toate rela iile ce-mi faciliteaz identificarea; în fapt trebuie s mi dau o defini ie conform principiului antropic extins la cel cosmologic i revendicat de la cel teologic. Cuprmzându-m în sinteza ra ional a celor trei principii i prezervându-mi statutul într-o ecua ie corelativ Eu reu esc s m identific, s m tiu pe mine i s fiu; adic s m definesc prin integrarea în principiile superioare; tind spre o coinciden cu totul, îmi sanc ionez califica iile pe seama Lumii ca atare i a Divinului. Pot spune asemeni misticilor exalta i ai orientului str vechi: Eu sunt în lume i lumea e în mine; Dumnezeu e în lume i lumea în Dumnezeu; Eu sunt în Dumnezeu i Dumnezeu e în mine; Eu, Lumea i Dumnezeu suntem un singur lucru, de nedesp r it i de 343

neconfundat; nen scut i nepieritor; f r limite, f r scop, f r cauz ; dintotdeauna, mereu aici i necondi ionat. M tiu pe mine i tiu lumea i-1 tiu pe Dumnezeu; sunt i lumea este, i Dumnezeu este i dincolo de aparen e noi suntem Unul singur. Acesta e cântecul ultim al subiectului asumat dimensiunii divine, integrat monadei suverane.

Paradigma pneumatologic
Angajamentul de a fundamenta o structur explicativ -comprehensiv accesibil în elegerii cu care noi putem înc opera justific libertatea op iunii pentru aceea care ni se prezint drept cea mai complet , mai cuprinz toare, chiar dac într-o oarecare m sur , asemeni celorlalte, vulnerabil la critici, susceptibil de a fi contestat sau împins pân la limita discreditului. Orice avânt în sensul cunoa terii imensit ii complexe a lumii este întrucâtva pueril i de aceea solicita compasiune i chiar mirare. Patima filosofic îns nu se poate lecui de atare avânturi, ceea ce o face înc admirabil în consecven a-i utopic , ceea ce o men ine fascinant în putefea regener rii patosului paradigmatic. Printre alte explica ii posibile, de vreme ce deja am întreprins de-a lungul unei c r i acum pe sfâr ite un constant efort de în elegere, nu va fi stingheritor dac se va admite i aceea pe care am denumit-o, i solicitat-o constant implicit sau explicit - paradigma pneumatologic . Previn înc de pe acuma asupra în elesului necoincident în doctrina angajat aici cu cele licitate de c tre I.P.Culianu, pe urmele gnosticilor sau a fiziologiei de origine aristotelic . Acolo pneuma este o substan precis mediatic între trup i suflet, având compozi ie similar sferelor astrale fa de care i între ine o continu simpatie. în virtutea compozi iei astrale pneuma garanteaz corelativitatea constant a genului corporal cu cel sufletesc universal: F r aceast pneuma astral , sufletul i trupul ar fi complet incon tiente unul fa de altul, oarbe cum sunt, fiecare, la domeniul celuilalt. C ci sufletul nu posed nicicum vreo deschidere ontologic ce s -i îng duie s priveasc în jos, în vreme ce trupul nu-i decât o form de organizare a elementelor naturale, o form ce s-ar dezagrega imediat f r vitalitatea ce-i este asigurat de suflet. In sfâr it, toate activit ile vitale precum i mobilitatea, sufletul nu le poate transmite 344

trupului decât prin intermediul acelui proton organon, aparatul pneumatic situat în inim 1. Am folosit acest citat pentru a fi v dit accep iunea fundamental diferit cu care operez în continuare. O arheologie a doctrinelor pneumatologice sau m car o monografie tematic este cu totul str in de interesele asumate aici. Ceea ce tind, într-un final patos filosofic, este conturarea fiziologiei proprii a ceea ce consider a fi paradigma pneumatologic . Sensurile analogice imediat operabile ale pneumei sunt date de ontologia Duhului, a Sufletului universal, a Respira iei cosmice (mitologia brahmanist ), a Pleromei sau Plenitudinii-Vacuitate ca stare paradoxal determinat-indeterminat . F r a fi considerat principiu, pneuma e totu i unic vehicol universal, ale c rui accidente modale sunt vehicolul noetic, cel vital, formal i senzorial; cu restric ia implicat de explica ia analogic pneuma poate fi considerat i substan a medium ce faciliteaz proiec ia plurifiant a genezei cât i restituirea unifiant a conversiei, transferul bipolar Unu-Multi-pluUnu, Principiu-Fenomen-Principiu. Desigur, e asumat implicit schema unit ii principiale, a metafizicii moniste i a circuiarit ii fenomenologice Natur -Timp. Pneuma este un gen ontologic indeterminat dar cu necesitate Act, adic definit de imperativul prezen ei. Indeterminat fiind are func ie ubicu , p trunde, de ine/asum i recepteaz determina iile individualizatoare pe care le comunic în crea ie obiectelor cosmic individuate; ia orice form , asum orice con inut, comunic orice calitate sau informa ie/mesaj, pentru orice grad de realitate, în orice structur definit . Ca unic substan mediu este evident c trebuie s - i p streze statutul permanent Actual. Observa ia de detaliu ce se impune e aceea c a fi Act pentru pneuma nu înseamn a succeda în modul naturaliz rii unei pure potente, a c p ta atribute i determina ii care anterior erau simple posibilit i. Pneuma e Act în sine f r s derive dintr-un posibil i f r s necesite atribute de identitate formal , substan ial , modal , individual . In în elesul major pneuma este Actualitatea ca Gen prim i totodat substan a actualiz rii oric rei specii de realitate. Este fiin a Actului ce întemeiaz fiindurile/fenomene accidente cosmologice - în sens de realitate structurat conform unei scheme de ordine ra ional teleologic . Pneuma este mi care i prezen deopotriv ; nu atât mi care în vederea unei actualiz ri sau orientat spre scop cât mobilitatea Act continuu; ca suflu mobil nu e generat de o cauz i nu provine dintr-un izvor a c rui 345

originalitate s -i induc priva ia cauzal ; este mai curând suflu mobil perpetuu autogenerativ i autocentric în a c rui fenomenalitate survin formele cosmice i se retrag ciclic. Apari ia modurilor, formelor, calit ilor, individua iilor i a re elei rela ionale nu e decis pneumatic. Principiul creator proiectant de forme recurge la suportul pneumatic în scopul obiectiv rii a ceea ce prin necesitate providen ial trebuie s fie, s - i g seasc prezen , act i naturalitate. Ca substan prim i suport obiectivant pneuma este i mediul actualiz rilor plurifice care se constituie în categoria diversit ii aparente. In ubicuitatea ei omniprezent i indefinibil pneuma se manifest numai în instituire epifenomenal , transferându-se alterat în vehicolele derivate: via , lumin , noetic, senzorial, temporal; vacuitatea, vidul sau abisul/neantul ca i plenitudinea îi devin nu forme identice cât metafore comprehensive, atâta vreme cât toate sunt deopotriv formul ri la limita neîn elegerii arbitrar lingvistice sfor ându-se a numi un indicibil. Astfel pneuma e comportamentul ultim reductibil al nenumitului substan ial, operatorul teoretic de ultim instan menit a fundamenta unitatea prim a realit ii ca Gen ontologic. L sându-se impregnat formal, aderând la transferul modal pneuma confer leg tura principiului teologic, spiritual(noetic), psihic i somatic; circul între ele asemeni unei seve purt toare de via , men inându-le într-o entelehie circular mobil . Ca metafor substan ialist pneuma este ultimul mod ireductibil, simplicitatea ca unitate i omogenul ca fiin . Dincolo de ea, ca opera ie intuitiv-cogitativ nu se mai poate opera în sensul regresului c tre originar, simplu, unific, fundamental. Ea este fundamentul a tot ceea ce apare într-un mod sau altul, într-o dimensiune sau alta, într-un timp sau altul, ceea ce se constituie ca lume i se pierde, ceea ce se reprezint i se retrage în absen . A a cum nu vedem vântul dar îi sim im puterea, îi auzim u otelile printre frunze, îl b nuim agitând valurile m rii i suflând norii lene i i avem certitudinea c e acolo, tot astfel nu experiment m pneuma dar vedem n scându-se stele, galaxii, lumi, fiin e vii, fenomene ordonate i le vedem apoi disp rând i fiind înlocuite, în elegem c o fiin unic atotprezent i st pân le face i desface pe toate, ese pânza cosmic i o destram cu aceea i solemn indiferen cu care ziua urmeaz nop ii i noaptea zilei.

346

NOTE:

PARTEA I.

Capitolul 1 1. Cf. Heraclit, fragmentul B.30, în Filosofia antic , ed. Minerva, Bucure ti, 1975, antologie filosofic , p.21 2. ibid., B.50, p.21 3. ibid., B.8, p.22 4. ibid., B.31,p.21 5. Cf. Ananda K. Coomaraswamy - Hinduism i budism, ed. Timpul, Ia i, 1997 6. Cf. Platon - Timaios, 30.c, în Opere, vol.VII, traducere de C t lin Partenie, Ed. tiin ific i Enciclopedic , Buc. 1993, p.144 7. Cf.ibid, 31.b,p. 145 8. Cf. ibid, 32.c-d, 31.a-b, p.146 9. Cf. ibid., 33.b-c, pp. 145-147 10. C/;Mf.,36.e,p.l49 \\. Cf.ibid., 39.d-e,p.l52 12. Cf. ibid, 53.b-c, pp.168-169 13. Cf. ibid, 53.d-e,p.169 14. Cf.ibid,51 h, p.174 15. Cf.ibid, 51.c,p.H4 16. C/^W.,58.c,p.l75 17. Cf. ibid, 92.c,p.215 18. Cfibid.,4S.b, p.162 19. C//Z)^.,49.a-b, p.163 20. C//6W., 50.d-e,p.l65 21. C/7 tfirf., 50.c-d-e, pp.165-166 22. Cf. ibid, 52.d, p. 167 23. Cfibid.,8\.a-b, p.203 Capitolul 2 1. Cf. Avicena - Despre iubire, în Revista de istorie i teorie literar , nr. 1 -2, 1989 2. Cf. I.P. Culianu - Eros i magie în Rena tere 1484, Ed. Nemira, Buc, 1994 3. Cf. Marsilio Ficino - Asupra iubirii, comentariu la Banchetul lui Platon, Ed. de Vest, Timi oara, 1992, p.94 4. ibid., p.98

347

5. ibid, p.99 6. ibid., p.101 Capitolul 3 1. 2. 3. 4. 5. 6. Cf. Marsilio Ficino, op. cit, p.127 ibid, p.121 ibid, p.128 ittrf.,p.l28 ibid., p.132 z'iiaf., p. 133 Capitolul 4 1. Cf. M. Ficino, op. cit., p.106 2. ibid.,p.\01 3. iW«f, p.108 4. Cf. Platon - Republica, în Opere vol.V, Ed. tiin ific partea III, fragm. de la 504.a la 509.d 5. Cf. M. Ficino, op. cit., pp. 108 -109 Capitolul 5 1. Cf. M. Ficino, ibid, pp.110-111 2. ibid, p.U2 Capitolul 6 1. Cf. M. Ficino, op. cit., p.116 Capitolul 7 1. 2. 3. 4. 5. Cf. M. Ficino, op. cit., pp. 116-117 ibid, pp.120-121 ibid, p.\2\ ibid, p.\22 ibid, p.124 Capitolul 8 1. Cf. Platon - Banchetul, trad. C. Papacostea, Ed. de Vest, Timi oara, 1992, Cuvân tarea lui Pausanias, fragm. de la 180.c -d la 185.C 2. Cf. ibid, p.25 3. Cf. M. Ficino, op. cit., pp.118-119 4. Cf. Orfeu - Imnun, Ed. Univers, Buc, 1972, p.18, vs.5

i Enci -clopedic , Buc. 1986,

348

5. ibid, pp.19-2'0 6. Cf. Orfeu - Poeme, Ed. Minerva, Buc, 1987, trad. Ion Acsan, p.189 7. ibid, p.187 8. ibid, pp.\91-192 9. ibid, p.107 10. Cf. M. Ficino, op. cit., pp.135-136 U.ibid, pp.136-137 Capitolul 9 1. Cf. M. Ficino, op. cit., p. 138 2. ifcict, p.138 3. iZ>ia?.,pp.l38-139 4. ibid., p.\46 S.ibid.,p.\40 6. i£jrf.,p.l41 Capitolul 10 1. 2. 3. 4. 5. 6. Cf. M. Ficino, op. cit., pp.144-145 ibid, p.\45 ibid, p.145 i/>z'<£, p.156 ibid, p.\59 ibid, pp.159-160 Capitolul 11 1. termen neomologat înc în Ib. român pentru motivul suficient c nu a fost întrebuin at; e constituit ad -hoc pentru a sugera posi-bilitatea asum rii uni-totalit ii realului ca rezonan complet . Explica iile din text le consider suficiente pentru a l muri în elesul lui. 2. Cf. M. Ficino, op. cit, p.162 3. ibid, pp.162-163 4. ibid, p.\S4 5. vezi I. P. Culianu, op. cit. 6. Cf. M. Ficino, op. cit., p.185 7. ibid.,pAS5 8. ibid p. 200 Capitolul 12 1. 2. 3. 4. Cf. M. Ficino, op. cit., pp.201-202 ibid, p.202 ibid, p.2Q2 ibid, pp.226-227

349

PARTEA II-A

Capitolul 1 1. Cf. Kojeve - Essai d'une histoire raisonnee de la philosophie paienne, Ed. Gallimard, Paris, 1973 2. Cf. Galperine, Marie-Claire - Introducere la Despre principii a lui Damascius, Ed. Verdier, 1987 3. Cf. op. cit., p.569

Capitolul 2 1. Cf. Proclos - Elements de Theologie, trad. Jean TrouillardAubier, Paris, 1965. 2. Cf. introducerii la El. Th. 3. Cf. introducerii la El. Th. Capitolul 3 1. Cf. Proclos - El. Th., în edi ia francez 2. ibid., p.66 3. ibid, p.69 4. ibid, p.71 5. ibid,pi A 6. ibid., p. 75 i infra, explica ia tz. 21 7. ibid., p. 76 8. ibid, p.79 9. ibid, p.82 10. ibid., tz.23 11. ibid.,p.$6 12. ibid.,tz.52, p.92 13. i6W.,p,101 14. ibid., p.101 15. ibid., p.103 Capitolul 4 l.Cf. Proclos, El.Th.,p. 115 2. i&rat, tz.101 3.î7>W.,p.l22 4. iiirf., tz.lll 5. ibid., p.\27

350

Capitolul 5 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. Cf. Proclos, El.Tk, ed. cit., tz. 114 ibid, tz.115 ibid, p. 131 ibid, tz.120 ZTJ/V/.,p.135 ibid, tz.129 ibid., tz.134 ibid., tz.\46 ibid, p.\50

10. ibid., tz.\64 Rezumat: 1. JAM£, p.173

PARTEA III-A Capitolul 1 1. în Fritjof Capra - Taofizica, ed. Tehnic , Buc. 1995, p.256, dup P. Reps - Zen Flesh, Zen Bones (Anchor Books, New York, p.104) 2. Explic identitatea Äîn mic" i Äîn mare" a universului formal, singur ul pe care prejudec ile unei tradi ii ontologice somatofile sunt dispuse s -1 valideze sub categoria realului. 3. Tez ce trimite la paradigma pneumatologic a p r ii finale 4. Cf. Hermes Mercurius Trismegistos - Filosofia hermetic , Ed. Univers enciclopedic, Buc. 1995 5. ibid,pp. 173-174 6. ibid, pp.174-175 7. ibid, p.175 8. ibid.,pA75 Capitolul 2 1. Cf. Fii. herm., cartea X., p.67 2. ibid., pp.67-68 3. ibid, pp.70-7\ Capitolul 3 1. Cf. Hermes Mercurius Trismegistos, op. cit, Cartea II, Poimandres, p.19 2. Cf op. cit, p.29

351

3 ibid. pp.29-30 4 . Cf. op. cit., cartea IV, p. 31 , . ibid, p.32 5 6 ibid, p.32 7 . ibid. p.33 8 . ibid. p.33 , 9 . ibid. p.33 , I . ,p.34 . , 1 . C ibid ,p.39 . 1 ibid ,p.39 1 . 2 ibid ,p.40 3 ibid Capitolul 4 1. Cf. op. cit., cartea V, p. 41 Capitolul 5 1 2 3 . 4 . 5 . 6 . 7 . . 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. Cf. op. cit., cartea XI. p.76 ibid. p.79 ibid. p.79 ibid. p.80 ibid. p.80 ibid. p.81 ibid. p.83 Capitolul 6 Cf. op. cit., defini iile lui Asclepios, pp. 172 -173 ibid, p.\7T> ibid, pp. 173-174 ibid, p.\74 ibid, p.175 ibid., p.175 ibid, pM5 Capitolul 7 Cartea c tre Tatius, p.180 i infra. 1 2 . 3 4 . 5 . 6 . . Cf. op. cit, ibid.,p.\&2 ibid, p.182 ibid.,p.m ibid., p.182 ;'Z>W.,p.l83

352

Capitolul 8 \. Cf. op. cz'f., p.184 2. z*W., p.185 3.ibid.,pA86 Capitolul 9 1. 2. 3. 4. Cf.op. cit., p.188 z'Wrf., p. 190 Cf. op. cit., Fragmente din scrierile lui Hermes c tre Ammon, p.194 z/W., p. 194 Capitolul 10 1. Cf. I.P. Culianu Eros i magie în Rena tere 1484, ed. cit, p.25

353

CUPRINS

Prefa ................................ ................................ ............................ 5 Cuvânt prealabil................................ ................................ ................ 7 PARTEA 1 ................................ ................................ ................ 25 Capitolul 1 Despre unitatea magic a lumii ............................... 25 Capitolul 2 Cosmosul erotic ................................ ..................... 39 Capitolul 3 Erosul - principiu, esen i scop ............................ 51 Capitolul 4 Triada bine, frumuse e, dreptate ............................. 62 Capitolul 5 Centralitate i circularitate ................................ ...... 73 Capitolul 6 Fiziologia luminii ................................ ................... 81 Capitolul 7 Str lucire - pasiune................................ ................. 88 Capitolul 8 Arheologia iubirii ................................ ................... 99 Capitolul 9 Sufletul ca element identitar. ................................ 140 Capitolul 10 Ra iunea/lumina este Äcasa"sufletului ................... 152 Capitolul 11 Criteriile frumuse ii ................................ .............. 163 Capitolul 12 Ce este adev rata magie? Cine este adev ratul magician? ............................. 178 PARTEA A II-A................................ ................................ .......183 Capitolul 1 Probleme i categorii specifice neoplatonismului.... 183 Indicibilul................................ ....................... 186 Unul / unitatea ................................ ................ 190 Non-unul i non-unitatea ................................ . 195 Pluralitate ................................ ....................... 196 Procesie ................................ ......................... 198 Capitolul 2 Henadologia / Henofania la Proclos ...................... 200 Capitolul 3 Participa ia modal ................................ ............... 205 Capitolul 4 Conversie - cunoa tere ................................ ......... 237 Capitolul 5 Henad - divinitate ................................ ............... 242 354

PARTEA A III-A................................ ................................ ..... 255 Capitolul 1 Unitate i rela ie în sinteza hermetic .................... 255 Capitolul 2 Elemente de onto - teologie................................ ... 272 Capitolul 3 Cosmogonia hermetic ................................ ........ 282 Capitolul 4 Diada manifest - nemanifest................................ .. 298 Capitolul 5 Esen a noetic ................................ ..................... 301 Capitolul 6 Teza continuit ii solare................................ ....... 307 Capitolul 7 Coresponden e................................ ..................... 316 Capitolul 8 Energologie i psihologie ................................ ...... 325 Capitolul 9 Veghea divin ................................ ...................... 331 Paradigma pneumatologic ............................. 344
Note................................ ................................ .............................. 347

1

t

j| rin £^f f

-*

355

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful