Les temples et moines taostes dans la Chine contemporaine

L'organisation des temples taostes depuis 1980 et le choix de la vie au temple

M1 Chinois Universit Rennes 2

1. Introduction : la notion de moine

Avant tout propos concernant plus prcisment les moines taostes de Chine, il convient tout
d'abord de prciser ce terme dans le contexte qui nous intresse, et dans une perspective comparative.
Ainsi le terme de moine dfinit communment un religieux chrtien vivant l'cart du monde,
soit seul (anachorte, ermite), soit le plus souvent en communaut, aprs s'tre engag par des vux
suivre la rgle d'un ordre. Par extension, moine bouddhiste, bonze lamaste .1 La vie des moines serait
donc caractrise par un grand sens de la vie en communaut, ainsi que des rites et des observances,
telles que la charit ou la frugalit. Cette dfinition est toutefois assez restrictive et ne peut s'appliquer
tous les officiants dsigns par le terme moine en franais. Ainsi le terme chujia qui provient
du sanskrit pravrajya et signifie littralement quitter le foyer , ne peut tre totalement assimil la
prise de vux fayuan et l'investiture fengxian deux termes spcifiquement utiliss dans un
contexte chrtien. Mais bien que le terme chujia soit utilis la fois par les organisations monastiques
bouddhiques et taostes, il est malgr tout considr et appliqu diffremment dans chacune des
traditions, car en effet ce terme ce terme dsigne galement le fait de quitter sa famille pour mener une
vie religieuse, sans pour autant tre contraint de choisir la vie au monastre, mme si dans les faits c'est
souvent le cas. Dans la tradition taoste, il est d'ailleurs avr que le terme chujia est en fait antrieur au
monachisme.2 Il y a cependant des rapprochements vidents entre les monachismes bouddhiques et
taostes qui ne se limitent pas exclusivement la rgle du chujia. L'obdience monastique des taostes
cre au XIIe sicle s'est en effet largement inspire des structures monastiques bouddhiques. Dans les
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Petit Robert, 2014

HERROU Adeline, 2005, La vie entre soi : les moines taostes aujourd'hui en Chine, p. 30-31

faits les moines bouddhistes, dsigns par le terme heshang partagent un certain nombre
d'lments de vocabulaire, observances, prceptes et autres mythes avec leurs confrres taostes.
Ainsi, bien que le moine taoste soit relativement proche du moins bouddhiste du fait de ces
nombreux points communs dans leurs pratiques (du moins en Chine), la dfinition du terme moine
en franais s'applique difficilement toutes les traditions monastiques en Chine et ailleurs, et cela vient
du fait que ce terme est, pour des raison videntes, empreint de signification chrtienne. La notion de
clibat, qui dans un contexte chrtien est invitablement associe la vie monastique, illustre bien les
diffrences qui peuvent exister entre les moines de diffrentes obdiences. On constate par exemple
qu'au Japon, ds le XIIe sicle, les moines Jdo adoptent la vie maritale et sjournent au monastre avec
femmes et enfants. Ds l're Meiji (1868-1912), les moines d'obdience Zen, Shingon et Tendai sont
non seulement encourags se marier mais galement adopter un fils dans le cas o ils n'auraient pas
encore de descendance. Autre point important, nombre de moines japonais ne font pas vux de
pauvret, et bien au contraire le mariage avec un moine est considr comme un bon mariage dans la
socit japonaise. La situation aise de ces moines japonais est d'ailleurs un point commun avec les
moines bouddhistes de Chine qui, bien que doctrinalement orients vers le renoncement et le mpris
des biens de ce monde, feront montre d'opulence et de got du luxe durant les sicles d'apoge du
bouddhisme. Jacques Gernet les dcrit d'ailleurs comme possdant des trsors inpuisables durant
ces priodes.3 L'exemple des moines tibtains illustre galement la confusion qui est lie l'emploi du
terme moine dans la langue franaise. En effet les moines dsigns par le terme rap-ch'ung-wa ne
sont pas autoriss se marier sauf rompre avec leurs vux alors que les yogi nl-jor-pa et les
siddha tr'up-thop ne sont en aucun cas soumis cette rgle du clibat. Le terme lama dsigne quant
lui les suprieurs de ces diffrentes obdiences, ce qui implique que certains d'entre eux sont contraints

GERNET Jacques, 1956, Les aspects conomiques du Bouddhisme dans la socit chinoise du V au X sicle, p. 205

au clibat alors que d'autres ne le sont pas4, bien qu'ils soient tous volontiers dsigns par le terme
moine en franais, sans distinction. Dans la tradition monastique catholique, qui nous est
videmment plus proche et donc mieux connue, le clibat et le vu de pauvret sont de rgle, et ce sont
bien ces traditions catholiques qui ont imprgn le terme moine des observances que la plupart
d'entre nous lui attribuent spontanment. Cependant nous venons de voir que ce qu'on appelle le
monachisme peut rvler des formes d'organisations assez diverses selon les traditions.
Il faut toutefois noter une des particularits des moines taostes en Chine, qui bien que prnant
le clibat, pratique la mixit au monastre. Nous verrons ainsi que la notion de monachisme dans la
socit chinoise est construite en rfrence l'organisation de la parent. Enfin, il est intressant de
noter que si le fait de vivre seul et cart du monde dfinit en partie le moine (le terme moine
provenant du bas latin monachus, terme lui-mme emprunt au grec monakos, qui signifie unique,
seul 5 ), alors le terme moine en franais se rapproche tymologiquement du terme chinois chujia
ren .

2. Les temples taostes depuis 1980

On trouve aujourd'hui en Chine, et notamment depuis la rouverture de nombreux temples dans
les anne 1980, deux types d'organisation des temples taostes avec un certain nombre de particularits
et subtilits dans leur gestion. Les premiers sont ceux que l'on qualifie de temples officiels et qui
sont grs par l'Association taoste dtat (Daojiao Xiehui)6, alors que les seconds sont ce qu'on appelle
les temples communautaires , symboles de la vie religieuse des quartiers, beaucoup moins prsents
au cur des grandes villes chinoises.
C'est la politique d'ouverture mise en place en Chine ds 1978 qui a permis la reconstruction de
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HERROU, 2005, op. cit. , p. 35

Petit Robert, 2014
Sur l'histoire de la fondation de l'Association taoste, cf. LI Yangzheng , 2000, Dangdai daojiao

nombreux temples, les autorits nationales ou locales ayant jou un rle majeure dans ce processus en
finanant directement la restauration de nombreux sites clbres, non seulement dans le but de
favoriser le tourisme et de s'approprier la tradition, mais galement avec l'intention non dissimule de
cadrer le plus tt possible les activits religieuses 7. Il convient donc tout d'abord d'voquer le rles de
ces autorits locales dans les affaires religieuses. Cette ingrence, qu'elle soit directe ou indirecte,
s'effectue aussi bien au niveau national qu'aux niveaux rgional et municipal. Avec l'expansion des
pratiques religieuses dans l'espace public en Chine, il s'est tabli un renouveau des formes
communautaires de religion, avec les temples de saints locaux, les lignages, ou encore les plerinages.
Pour des raisons principalement politiques, ces formes communautaires sont peu prsentes dans les
grandes villes de Chine, o les pratiques religieuses, quelle qu'elles soient, sont strictement restreintes
aux lieux d'activits religieuses qui doivent tre pralablement enregistrs auprs des autorits
locales8. Ainsi certaines provinces de Chine ont dj retrouv un nombre temples quivalent celui
d'avant les destructions du XXe sicle, avec une moyenne d'un temple pour cent familles, une
proportion qui concernent les zones rurales et non les grandes villes. Cependant, avec l'expansion
constante des grandes villes et une certaine tendance des pouvoirs politiques favoriser les religions
dites chinoises comme le taosme, l'activit des temples au sein de ces grandes agglomrations (et
non au cur des villes) est croissante. Le fait que les grandes villes absorbent en permanence de
nouveaux villages et leurs temples tend renforcer la complexit des liens qui existent entre les
temples communautaires et les grands temples grs par l'Association taoste.
On pouvait encore distinguer en 1949 l'organisation des temples urbains, malgr les effets
dvastateurs qu'ont eu sur eux les politiques anti-superstitieuses qui avaient t menes depuis la fin de
l'Empire des Qing. Ainsi, chaque grande ville possdait un ou deux grands temples taostes dont la

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8

GOOSSAERT Vincent, 2000, Dans les temples de la Chine, p. 101

GOOSSAERT Vincent et Fang LING, 2009, Temples et taostes en Chine urbaine depuis 1980 , p. 1

gestion tait confie aux lites taostes locales, qui appartenaient l'un ou l'autre des deux grands
ordres clricaux, le Quanzhen9 et le Zhengyi .10 11 Avant la mise en place d'une gestion
bureaucratique des temples en 1949, on trouvait dj un nombre important de petits temples,
gnralement possds par des associations de quartier ou des guildes, bien que fdrs par les grands
temples centraux (qui aujourd'hui sont majoritairement devenus des temples officiels de l'Association
taoste) dans une logique hirarchique. Bien que ne demeurant pas forcment au temple, des taostes y
taient employs, notamment pour y officier lors des ftes. C'est dans le cadre du Mouvement pour les
Trois Autonomies, qui avait pour objectif de mettre fin la dpendance financire, idologique et
administrative des religions de Chine vis--vis d'institutions trangres, que fut fonde en 1957
l'Association taoste, qui permit d'appliquer un contrle plus global sur l'ensemble des coles taostes. 12
En contrepartie, l'Association taoste chinoise s'engageait restaurer et entretenir les grands temples
qui jouissaient dj d'une certaine renomme. En 1966, avec le lancement de la rvolution culturelle,
l'Association taoste fut dissoute et les temples ferms. C'est seulement grce la politique d'ouverture
mene par Deng Xiaoping, qui accde au pouvoir en 1978, que l'Association taoste fut reconstitue.
Depuis sa reconstitution en 1980, et la tenue de son troisime Congrs National la mme anne,
l'Association taoste a ngoci avec les autorits locales le retour et la restauration un trs grand nombre
de temples qui avaient t confisqus par le gouvernement depuis 1949, ainsi que ceux qui avaient t
dtruits par les Gardes Rouges.13 Du fait du grand nombre de reprsentants de l'ordre Quanzhen parmi
les dirigeant de l'Association, les grands monastres Quanzhen qui taient bien connus avant 1949
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12
13

Sur l'ordre Quanzhen, cf. GOOSSAERT, 1997, La cration du taosme moderne : l'ordre Quanzhen ; cf. MARSONE
Pierre, 2001, Wang Chongyang (1113-1170) et la fondation du Quanzhen
GOOSSAERT et LING, 2009, art. cit. , p. 2
L'ordre Zhengyi est le plus ancien des deux ordres clricaux. Il remonte au tout dbut du taosme en tant que religion,
au premier sicle sous la dynastie des Han. Les taostes de l'ordre Zhengyi ne pratiquaient pas le clibat et s'occupaient
de plusieurs sortes de rituels pour la communaut. Les taostes de l'ordre Quanzhen, fond au XII e sicle, pratiquaient
traditionnellement le clibat, donnaient plus d'importance aux pratiques de mditation et vivaient dans des monastres
semblables ceux des moines bouddhistes. cf. NAQUIN Susan, 2000, Peking : temples and city life, 1400-1900, p. 53
CYRILLE J.-D. Javary, 2010, Les trois sagesses chinoises : taosme, confucianisme et bouddhisme, p. 125
LAI Chi-Tim, 2003, Daoism in China Today , in Daniel L. OVERMYER (d.), Religion in China Today, p. 109

furent les premiers rouvrir leurs porte, ds 1980. Dsormais, ces grands temples officiels sont la fois
des siges des branches locales de l'Association taoste, des lieux de formation et de sites touristiques.
Si une grande partie des grands temples centraux d'avant 1949 est dsormais gre par l'Association,
certains ne peuvent l'tre, car s'ils n'ont pas t tout simplement dtruits, ils sont dsormais occups par
diverses institutions n'ayant rien voir avec la religion, comme des coles ou des muses.14

2.1 Les grands temples officiels affilis l'Association taoste

Les grands temples grs par l'Association taoste sont aujourd'hui vus comme des vitrines de la
culture taoste. Du fait que ce qu'on l'on nomme communment la culture taoste puisse tre en fait
considr comme le cur mme de la culture traditionnelle chinoise, les boutiques de livres et d'objets
qui se trouvent dsormais dans chacun de ces temples proposent non seulement des articles qui sont
directement lis au taosme, mais galement d'autres types d'articles comme par exemple tout ce qui
concerne le Livre des Mutations yijing entre autres choses. Des salons de th l'esthtique
taoste aux restaurants vgtariens, tout est soigneusement prpar pour renforcer la sensation
d'immersion des visiteurs, principalement des urbains qui ont bien souvent tout apprendre, des gestes
accomplir dans un temple, du fait d'une culture religieuse traditionnelle bien plus faible qu'autrefois.
Notons galement la prsence, dans certains temples, de taostes ayant nouveau obtenu le droit de
pratiquer la mdecine traditionnelle chinoise (que certains nomment volontiers mdecine taoste )
dans les annes 1980. Du fait d'une demande relativement forte pour la mdecine traditionnelle
chinoise, ces consultations permettent bien souvent aux temples qui les proposent de gnrer des
revenus considrables.
En tant que vitrine d'une culture religieuse modernise, les grands temples grs par
l'Association taoste peuvent tre compars aux grands temples bouddhiques, surtout lorsqu'il s'agit
14 GOOSSAERT et LING, 2009, art. cit. , p. 3

pour eux de jouer leur rle de reprsentation politique, en soutenant ouvertement le rgime travers
des runions ou mme des campagnes d'affichages. Cependant, il n'y a plus de contrepartie financire
accorde par les autorits aux grands temples, qui dsormais se doivent d'tre conomiquement
autosuffisants. Ce sont les donations, la vente de billets d'entre et d'articles religieux, ainsi que la
rmunration des rituels qui permettent le bon fonctionnement des temples, depuis la fin des
subventions dtat dans les annes 1990. C'est ce moment que les grands temples taostes ont
commenc leur insertion dans la culture religieuse locale. L'excution des rituels gnrant des revenus
important pour les temples, les taoste de l'ordre Zhengyi qui officient dans les temples officiels se sont
progressivement mis en relation avec les taostes au foyer huoju daoshi qui ne sont pas
affilis au temple, mais viennent y aider leurs confrres lorsqu'il s'agit de raliser des rituels importants,
qui ncessitent un grand nombre d'officiants.

2.2 Les temples communautaires

Il existe un autre type de temple taoste dits communautaires (plutt une une autre forme
de gestion et d'organisation) qui ne sont pas affilis l'Association taoste, et qui bien souvent ne
cherchent pas le devenir. L'objectif des temples communautaires n'est d'ailleurs pas le mme que celui
des grands temples officiels. En effet si ces derniers se donnent avant tout pour objectif la
reprsentation et la diffusion du taosme de la faon la plus large possible, les petits temples sont au
contraires totalement dtourns de cet objectif et sont tout simplement au service de la communaut
locale.15 Ces temples communautaires peuvent tre appels ainsi car ils ne sont pas contrls par
l'Association taoste, mais par des associations de quartiers ou des lignages. La subsistance ou la
reconstruction officieuse de trs nombreux petits temples aprs la rvolution culturelle a t rendue
possible par leurs situations gographiques, l'cart des grands centres urbains. Cependant, avec une
15 GOOSSAERT et LING, 2009, art. cit. , p. 5

urbanisation trs rapide, nombre de ces petits temples communautaires se sont finalement vus intgrs
malgr eux aux grandes agglomrations chinoises. On notera toutefois que ces reconstructions de
temples en zone rurale n'tant pas officiellement autorises, certains petits temples tentent, depuis
l'application des rglements sur la gestion des lieux d'activit religieuse de 1994, d'obtenir une
autorisation officielle en s'affiliant l'Association taoste, ou dfaut la tout aussi contrle
Association bouddhique. Il faut savoir que les exigences de l'Association taoste en ce qui concerne les
modes de gestion des temples et leur apparence extrieure sont trs contraignantes pour un grand
nombre de petits temples pauvres, qui pour la plupart ne dpose tout simplement aucune demande
auprs de l'Association. De plus, la majorit des dirigeants de temples communautaires plus aiss, qui
ont parfois une dmarche entrepreneuriale, n'ont en fait aucune intention de s'affilier l'Association,
dont ils rprouvent les pratiques de contrle des finances. Il y a ainsi un grand nombre de temples
communautaires qui, bien que trs frquents, restent nanmoins des lieux de cultes qui ne sont que
tolrs sous certaines conditions, sans avoir obtenu la moindre autorisation officielle de la part de
l'Association.
Le contraste entre le mode de fonctionnement des temples communautaires et celui que voudrait
imposer l'Association taoste tous les temples gnrent invitablement des tensions. La coupure du
lien entre les temples communautaires et ceux que l'on appelait autrefois les temples centraux , dont
beaucoup sont devenus des grands temples officiels de l'Association taoste, est une caractristique de
la situation actuelle en RPC. Alors que les petits temples communautaires sont encore prsents pour
assurer des services au niveau local, les grands temples officiels n'assurent plus dsormais ce rle
traditionnel de structuration de cette vie religieuse locale qui tait assur par le temples centraux. A la
place, ces grands temples sont devenus ce que l'on peut considrer comme des centres de services
religieux aux individus.

3. Les moines taostes, la voie du moine

Si les temples sont avant tout les maisons des dieux , ils sont galement les foyers de ceux
qui ont fait le choix de quitter leurs familles chujia. Ces hommes et ces femmes qui se sont retirs
de la socit pour mener une vie de religieux ont finalement influenc de faon importante ce que
sont les temples et la faon dont ils sont perus.16 Bien que la plupart des taostes soient des taostes
au foyer huoju daoshi qui sont maris et vivent avec femme et enfants dans des habitats en tout point
similaires ceux des lacs17, il existe videmment une part d'entre eux qui fait le choix de la vie au
temple, mme si parfois ce choix n'est pas dfinitif.
Le monde monastique est largement considr comme tant spar de la socit laque, aussi
bien par les fidles qui frquentent le temple que par les moines eux-mmes. Pour entrer pleinement
dans ce monde part, il convient de suivre un parcours initiatique relativement long. C'est bien cette
initiation qui dfinit le moine, et non pas des attributs qui lui seraient acquis depuis sa naissance ou son
enfance. Il s'agit de comprendre ce qui amne en fait des individus envisager cette vie au monastre. 18
C'est en fait un ensemble de raisons, non seulement religieuses et sociales, mais galement
personnelles, qui amne une personne quitter sa famille . Cette ide de sortie du cercle familiale
est dfinie par la rgle du chujia. Ce que l'on peut considrer comme une rupture avec la famille est
parfois le rsultat d'un choix personnel, mais peut aussi se produire par la force des choses. Dans un cas
comme dans l'autre, nous verrons que la question de la parent est bien un lment central de la voie
du moine .

16 NAQUIN Susan, 2000, op. cit. , p. 49

17 GOOSSAERT, 2000, Dans les temples de la Chine, p. 153
18 Pour un tableau des diffrentes origines sociales des moines taostes d'avant 1949, cf. GOOSSAERT, 2007, The Taoists
of Peking, 1800-1949 : a social history of urban clerics, p. 86-91

3.1 Ce qui motive le choix de la vie au monastre

Pour plusieurs raisons, la question de la vie prmonastique des moines est assez complexe.
D'une part, il s'agit d'un sujet que les moines taostes n'abordent pas facilement, le considrant comme
relativement intime. D'autre part, les temples abritent bien souvent des individus de tous ges et de tous
horizons, ce qui rend plus difficile la dcouverte d'lments communs qui les auraient pousser
emprunter cette voie. Dans un mme temple, on peut ainsi trouver de jeunes moines d'une vingtaine
d'annes ctoyant des moines de soixante-dix ans ou plus, autant que l'ont peut y rencontrer des
individus avec une trs haute ducation ctoyant des analphabtes. 19 Alors que certains se sont maris
et ont eu pendant une priode de leur vie une occupation professionnelle dans la socit laque, d'autres
ont au contraire intgr le temple trs tt, n'ayant donc pas connu ces aspects de la vie dans la socit.
La recherche de l'immortalit, la tranquillit d'une vie de solitude, l'tat de sant ou encore le
fait que certaines familles trs pauvres dcident de confier leur fils au monastre sont autant de raisons
qui sont souvent invoques par les moines eux-mmes, mais bien souvent il y a d'autres motivations
philosophiques, religieuses ou sociologiques, les unes n'allant pas sans les autres. Dans le contexte
chinois, l' entre dans le Dao jindao et le fait de quitter sa famille chujia touchent en fait
deux registres d'explications qui permettent de comprendre le choix qu'ont fait les moines d'intgrer le
temple.20 On notera toutefois que dans bien des cas, le poids des raisons sociologiques qui sont relatives
au chujia semble bien plus important que celui des raisons philosophiques et religieuses qui sont
relatives au jindao. Ainsi, des raisons conomiques auxquelles viennent s'ajouter des problmes
familiaux sont bien souvent communs dans les rcits de vie prmonastique de ceux qui ont fait le choix
de la vie au temple. On constate que de nombreux moines ne connaissaient finalement que peu de
choses sur les prceptes relatifs au taosme au moment de leur entre au temple, bon nombre d'entre

19 HERROU, 2005, op. cit. , p. 250

20 HERROU, 2005, op. cit. , p. 251

10

eux ayant accd plus tard ce savoir travers leur parcours initiatique au monastre. Il semble que les
moines qui auraient intgr le monastre dans le seul but d'accder l'immortalit soient finalement
bien peu nombreux.

3.1.1 La voie du moine, une destine ? La notion de yuanfen

Il convient d'voquer la notion qui est exprime par le terme yuanfen qui n'est pas
spcifique aux moines taostes mais qui est trs souvent utilis par ces derniers (les moines bouddhistes
voquent les causes karmiques yinyuan le lien de cause effet). Ainsi lorsqu'il s'agit pour eux
de dcrire le cheminement les ayant amens la vie monastique, ce terme d' affinit prdestine
yuanfen (ou vocation-destine ) est bien souvent employ. 21 Il y a cependant un flou qui entoure
cette notion, ce qui dans les faits permet une certaine souplesse dans le recrutement de nouveaux
moines. De nombreux moines taostes usent de ce terme pour justifier leurs parcours, ainsi il n'est pas
rare d'entendre dire que parents et enfants n'avaient pas le mme yuanfen, que la rencontre avec tel ou
tel matre tait uniquement une question de yuanfen, ou tout simplement que la retraite en montagne
d'un moine et sa dcision de vivre au temple est son yuanfen . Cette notion ne justifie donc pas
seulement la runion d'hommes et de femmes (on dit qu'ils rassemblent ou nouent leurs yuan ),
mais galement leur runion avec certains lieux qui leur taient finalement destins. La vocation
monastique relverait donc ici d'un appel intrieur, qui s'accorde parfaitement avec la nature spontane
des vnements qui est souvent dcrite dans les prceptes taostes.22 Selon les termes d'Isabelle
Robinet, le taosme enseigne respecter cette spontanit des tres et des jeux du monde et la
21 HERROU, 2005, op. cit. , p. 252
22 La spontanit de toute chose ou vnement est un lment qui apparat plusieurs reprise dans les crits taostes. On
peut notamment citer le Daodejing [ch.51] et le Zhuangzi [ ----], entre autres. C'est le terme
ziran qui exprime cette spontanit. Isabelle Robinet voque galement la notion de ce principe cosmique
selon lequel toutes les choses de l'univers sont en relation et s'influencent les unes les autres de faon spontane , cf.
ROBINET Isabelle, 1996, Lao Zi et le Tao, p. 238 ; Sur la spontanit ziran exprime dans le Zhuangzi, cf. CHENG
Anne, 1997, Histoire de la pense chinoise, p. 129-130

11

retrouver en soi-mme .23 C'est en rponse cet appel intrieur, directement li au yuanfen, qu'un
individu attir par la vie monacale fait spontanment le choix de quitter sa famille chujia et de
partir la recherche d'un matre. En ralit, cette rgle qui indique que l'aspirant la vie monastique se
doit de suivre son yuanfen pour trouver son matre et entrer au temple est plutt souple, et il n'est pas
rare de constater que la vocation de certains moines leur a en fait t suggre, par leur entourage ou
parfois mme par d'autres moines. On constate galement qu'en voquant la notion de yuanfen, certains
moines expriment galement le fait qu'ils ne trouvaient pas ou plus leur place dans la socit, qui aurait
en quelque sorte fait ce choix leur place. Dans certains cas, on peut donc galement voir cette notion
de yuanfen comme un manque d'alternative, plus qu'un vritable choix ou une rponse un appel
intrieur. Le choix de la vie au temple est bien souvent la subtile combinaison d'une disposition
intrieure avec plusieurs facteurs extrieurs.

3.1.2 La vie au monastre comme substitution au mariage ?

Le terme chujia, qui exprime le fait de quitter sa famille dans la socit laque pour faire son
entre au monastre, est un terme qui a trs vraisemblablement t emprunt par l'obdience Quanzhen
au monachisme bouddhique, un monachisme qui existait depuis dj bien longtemps au moment de la
cration de l'ordre Quanzhen au XIIe sicle. Le terme chujia est bien driv terme sanskrit pravrajya24,
qui exprime l'ide de partir de chez soi, d'aller l'aventure, et qui est galement le premier rite qu'un
lac dsireux de devenir moine bouddhiste doit accomplir. Pour Wang Chongyang le fondateur
de l'ordre Quanzhen, vie professionnelle et vie familiale ne constituent finalement qu'un fardeau, une
source de proccupations, voire une vritable entrave chan la recherche de quitude qingjing ,
laquelle doit s'adonner tout pratiquant taoste. Ainsi Wang Chongyang n'utilise plus seulement le
23 ROBINET, 1996, op. cit. , p. 240
24 MONIER-WILLIAMS, 1981, p. 694, cit par HERROU, 2005, op. cit., p. 274 ; Le dictionnaire Sanskrit-Anglais de
Monier-Williams existe dsormais sous la forme de logiciels en ligne gratuits qui sont proposs par plusieurs
universits, notamment l'Universit de Cologne, l'adresse suivante : http://www.sanskrit-lexicon.uni-koeln.de/monier/

12

terme chujia, mais galement lijia pour se dfaire des liens familiaux . Il parla
mme parfois de faire table rase des liens familiaux en utilisant le terme cuosui jiayuan .25
Bien que le clibat et l'abandon des liens familiaux ne soient pas des spcificits de l'ordre Quanzhen,
on remarque toutefois que dans les prceptes de cette obdience monastique, l'appel au clibat et au
retrait de la socit est trs fort. Son fondateur exprimait d'ailleurs l'ide, trs explicite, que ceux qui
quittent leurs enfants et rpudient leurs femmes sont en fait des matres suprieurs shangshi .26
On remarque aisment que le terme chinois chujia est trs proche, aussi bien du point de
vue phontique que graphique, du terme chujia qui est utilis pour les femmes qui quittent leur
patrilignage et rejoignent celui de leur mari. Les moines eux aussi font le choix de cet rupture avec leur
patrilignage et avec leurs anctres, en intgrant non pas le lignage d'un conjoint, mais le pseudo-lignage
qui est constitu par ses pairs, nouant de ce fait de nouveaux liens de parent avec eux. Alors qu'une
femme qui a intgr le patrilignage de son poux ne coupe videmment pas tout lien avec sa famille
d'origine, gardant quelques obligations envers eux notamment en ce qui concerne le deuil et les
funrailles, un individu qui choisit d'entrer au temple pour devenir moine peut tout simplement rompre
la ligne agnatique, s'il n'a pas eu de descendance avant le dbut de sa vie au monastre. Si l'entre
d'une fille au monastre est dans une certaine mesure regrettable pour la famille, elle n'est en rien
comparable avec le dpart d'un fils, qui il incombe de perptuer le nom de son lignage. Cependant on
constate que dans la majorit des cas les fils uniques se retirent rarement au monastre sans avoir
pralablement assur la continuit de leur ligne. Dans cette socit patrilinaire, le cas d'un du fils an
tout comme d'un fils cadet qui dcide de devenir moine est bien souvent aussi mal considr qu'un
mariage uxorilocal, lorsqu'un mari est adopt par ses beaux-parents, eux-mmes n'ayant pas eu de
fils. Tout comme l'acceptation d'un mariage uxorilocal place le mari dans une position sociale
25 HERROU, 2005, op. cit. , p. 275
26 Chongyang Quanzhen ji , 82, cit par MARSONE, 2001, op. cit. , p. 354

13

dshonorante, le dsaveu de la famille d'origine que de nombreux moines oprent est souvent peru
comme une trahison par les membres de son clan. L'institution religieuse se substitue donc sa famille
d'origine, au point que certains moines taostes renient purement et simplement l'existence de cette
famille.27 Le moine fait ainsi le choix de transposer le prcepte de pit filiale dans sa relation avec son
matre.
La notion de chujia n'est pas le seul point commun entre le mariage et l'entre au monastre, qui
traditionnellement se font tous deux au mme ge, c'est dire pendant le passage de l'adolescence
l'ge adulte. Il faut thoriquement avoir atteint l'ge de quinze ans pour entrer au monastre, les enfants
ne pouvant que commencer leur mise l'preuve sans pour autant recevoir l'initiation l'ascse et
aux rituels.28 Dans les temples qui sont affilis l'Association taoste, les moines prfrent suivre les
recommandations officielles et ne plus recevoir d'enfant au monastre. La vie au monastre s'organisant
dj autour d'une parent qui lui est propre (entre le matre et ses disciples), les enfants qu'aurait
ventuellement conus un moine avant son entre au monastre ne peuvent thoriquement pas y tre
accepts, mme si des exceptions trs rares existent. Bien qu'il soit prfrable de dbuter l'ascse
pendant l'adolescence, une fois l'ge adulte atteint, il n'y a pas de limite d'ge pour intgrer le
monastre. L'entre au monastre un ge plus avanc d'un individu ayant eu des enfants peut toutefois
tre galement mal vcue par ces derniers, qui voient cette rupture comme un abandon, mme s'ils sont
eux-mmes dj maris. En effet, il faut savoir que du point de vue rituel, les moines se sont dtourns
de leur rle qui est de devenir des anctres aprs leur mort. Leur descendants, enfants comme petitsenfants, ne pourront plus porter le deuil, comme cela doit traditionnellement se faire.
Toutefois, les prceptes de l'obdience Quanzhen exprims par Wang Chongyang laissent
penser que ces manquements aux devoirs familiaux seront largement compenss par les mrites

27 HERROU, 2005, op. cit. , p. 276

28 Ibid. , p. 278

14

qu'obtiennent les moines par leur ascse. Ainsi lorsqu'un individu entre en religion jindao, les mes de
sept des ses anctres seraient protges des enfers, se voyant alors offrir une rincarnation. Si l'ascse
est mene bien dedao, alors ce sont les mes de neuf de ses anctres qui rejoignent directement les
royaumes clestes.29 Malgr ces prceptes, nous allons voir que ces rgles du chujia et du clibat
peuvent parfois subir quelques accommodations selon les cas.

3.2 Une marge de manuvre autour de la notion de chujia et du clibat

Si la notion de chujia concerne l'entre en religion, le retour la socit laque est quant lui
dfini par le terme huansu . La fin de la vie monacale se produit typiquement dans trois cas de
figure : le dpart du monastre (par choix ou par sanction), le dcs, ou encore une plus improbable
transformation en immortel. Bien que le bon moine doit thoriquement rsider de faon permanente
au monastre, respecter la rgle du clibat et rompre dfinitivement avec sa famille d'antan, on constate
qu'il y a bien souvent une marge de manuvre possible, notamment autour de la notion de chujia, du
retour dans sa famille huijia ou encore dans le fait de fonder une famille chengjia
sans pour autant contraindre l'officiant taoste ce retour la lacit huansu.30
Si la rgle du chujia parat la fois simple et vidente, son application aujourd'hui ne l'est pas
forcment pour certains individus qui finalement supportent trs difficilement la sparation avec leur
famille ou tout simplement les conditions de vie au monastre sur le long terme. Ainsi il n'est pas rare
de voir certains moines effectuer ce retour vers leur famille huijia, ce qui d'un point de vue
strictement orthodoxe est contraire la rgle du chujia, qui insiste sur le fait qu'un individu devenu
moine a rompu dfinitivement ses liens avec son ancienne famille. Selon les cas, c'est dire selon le
niveau de charisme d'un moine, son parcours de vie prmonastique et le respect qu'il a inspire ses

29 HERROU, 2005, op. cit. , p. 281

30 HERROU, 2005, op. cit. , p. 282

15

pairs, il pourra droger aux rgles de la vie monacale sans pour autant tre reni par les autres moines
ou mme tre exclu de l'ordre. Ces cas particuliers concernent des moines de toute obdience, y
compris l'obdience Quanzhen, qui traditionnellement est l'obdience taoste la plus stricte en ce qui
concerne l'application du chujia. On notera une indulgence toute particulire accorde aux moines qui,
ayant t ordonns avant la Rvolution culturelle, retournent auprs des familles qu'ils ont fondes
durant cette priode, pensant ne plus jamais pouvoir vivre en tant moine. Si d'ordinaire de telles
drogations ne sont pas accordes par l'Association taoste des individus plus jeunes, on constate l
aussi que la situation volue rapidement vers plus de tolrance. Ainsi, l'exemple des moines taostes des
Monts Wudang lieu frquent par les ermites taostes depuis l'poque de l'empereur Huan Di
(146-168) des Han31, permet de mettre en avant cette volution. Depuis dj plusieurs annes, ces

derniers se permettent de droger aux rgles de la vie monacale sans que cela ne semble poser de
problme, ni leurs pairs, ni l'Association taoste. De nombreux moines, y compris des moines trs
jeunes, interrompent temporairement ou dfinitivement leur vie monacale afin de fonder un foyer, sans
que cela n'impacte leur appartenance l'obdience taoste dont ils dpendent (principalement Zhengyi
et Quanzhen aujourd'hui, bien que la prsence de l'obdience Zhengyi Wudang Shan fut crasante
pendant une trs longue priode32). Nombre de ces moines qui vivent principalement dans la petite ville
de Laoying au pied des Monts Wudang, continuent porter la vture de moine et sont souvent
considrs par leurs pairs comme des Matre du Dao sculiers huoju daoshi qui demeurent dans leur
famille/maison (notion souvent exprime par le terme zaijia ).
Ainsi, mme si parmi ceux qui ont renonc la vie monacale beaucoup ont galement renonc
porter l'habit, on constate que ce n'est pas le cas pour tous. Ces drogations aux rgles du clibat (pour
les obdiences concernes par ce prcepte) qui se pratiquent aujourd'hui ne sont pas nouvelles. Durant

31 DE BRUYN Pierre-Henry, 2010, Le Wudang Shan : histoire des rcits fondateurs, p. 71-72
32 DE BRUYN, 2010, op. cit. , p. 39

16

la dernire priode de l'empire des Qing, la presse s'est fait le relais de nombreuses affaires
scandaleuses impliquant des moines taostes et bouddhistes entretenant des relations ponctuelles avec
des femmes laques. Durant cette priode, on trouvait galement, Pkin comme ailleurs, quelques cas
de moines maris par procuration et entretenant des relations long terme. 33 Si par sa dfinition mme
le chujia ne peut tre men bien par un individu qui dcide de fonder un foyer chengjia ou de
retourner vers son foyer d'antan huijia, les moines taostes expriment toutefois l'ide qu'il existe bel et
bien une manire tout fait orthodoxe de concilier la vie de famille dans la socit laque avec ses
devoirs d'officiant taostes, en devenant des Matres du Dao sculiers huoju daoshi de l'ordre Tianshi
ou Mao , par un changement d'obdience huanpai .34 Ces deux obdiences proposent une

alternative la vie au monastre, que nous ne dtaillerons pas ici.35

Finalement, le seul vritable prrequis l'entre au monastre taoste serait de se dfaire des
liens de parent qui prvalaient dans la socit laque, des liens dont l'existence est parfois totalement
nie par certains moines. Mais ce qui est avant tout proscrit, c'est la vie familiale dans l'enceinte du
monastre. Tant que cette condition est parfaitement respecte, on constate une certaine souplesse et de
multiples accommodations individuelles autour de la rgle du chujia. Une souplesse qui est peut-tre
due au fait que cette rgle qui a t emprunte au bouddhisme et qui est trs valorise par l'ordre
Quanzhen (le premier vritable ordre monastique taoste) n'a finalement jamais t totalement intgre
dans le taosme. Le clibat, bien que recommand pour une meilleure pratique de l'ascse, n'est pas
pour autant une condition absolue, y compris pour les officiants de l'obdience Quanzhen. Le taosme
et le bouddhisme se sont en fait mutuellement influencs durant tout le Moyen ge chinois (du III e au
XIe sicle), si bien qu'il existait au dbut de l'poque Song des communauts bouddhistes vivant hors

33 GOOSSAERT, 2007, op. cit. , p. 95-96

34 HERROU, 2005, op. cit. , p. 284
35 Pour plus de dtails sur les Matres du Dao, cf. HERROU, 2005, p. 109-121

17

des monastres, et des communauts taostes ayant fait le choix de se runir dans des monastres 36, une
volution double sens qui est principalement due la grand flexibilit des chinois en matire
idologique. Le mlange, et parfois la confusion, qui lient taosme et bouddhisme en Chine sont en fait
bien plus anciens, Henri Maspero n'oubliant pas de rappeler que pendant toute la dynastie des Han,
taosme et bouddhisme sont constamment confondus et apparaissent comme une seule religion [] Le
premier apologiste du bouddhisme, un lac de la fin du II e sicle appel Mouzi, nous dit lui-mme que
c'est par le taosme qu'il a t amen au bouddhisme [] C'est donc ml au taosme, et port par la
vogue de celui-ci, que le bouddhisme fit ses dbuts en Chine .37 Toutefois, et selon les propos de
Kristofer Schipper, il faut noter que ds le VIIe sicle, la rgle monastique taoste, tout en suivant le
modle bouddhique, aboutit une solution qui, semble-t-il, se situe l'oppos d'une renonciation aux
plaisirs du monde .38

3.3 La vie monacale et son lien avec la parent

Aprs tre sortis de leur parent biologique par la rgle du chujia, les moines qui vivent au
temple vont en fait intgrer une organisation qui se rvle finalement trs proche de l'organisation de la
parent dans la socit laque. Ainsi, lorsqu'ils se dsignent entre eux ou lorsqu'un moine s'adresse
directement un autre, ils utilisent en fait un vocabulaire trs fourni emprunt la terminologie de la
parent, et qui permet de dterminer leurs rangs respectifs non seulement au sein du monastre, mais
galement dans leur comprhension du Dao et leur avancement sur la Voie. Le terme le plus commun
est incontestablement shifu pres d'apprentissage 39, mais de nombreuses autres appellations
relatives la parent sont utilises quotidiennement, comme par exemple shixiong frre an ,

36
37
38
39

SCHIPPER Kristofer, 2008, La religion de la Chine : la tradition vivante, p. 179-180

MASPERO Henri, 1971, Le taosme et les religions chinoises, p. 441
SCHIPPER Kristofer, 2008, op. cit. , p.180;194-197
HERROU, 2005, op. cit. , p. 407

18

shidi frre cadet , shibo frre an du pre , ou encore shishu frre cadet du
pre , le caractre shi tant toujours prsent devant le terme de parent. On notera que lorsqu'un
matre s'adresse son fils d'apprentissage , autrement dit son disciple, il l'appelle par son nom
personnel ming ce qui dnote d'une certaine intimit et ne se fait normalement qu'entre parents ou
amis proches. C'est l aussi une dmonstration de l'emprunt qui est fait l'organisation de la parent. 40
Ces emprunts ne se limitent pas la dfinition d'une confrrie et ou du simple rapport pre-fils, puisque
les moines font eux-mmes rfrence ceux qui les ont prcds par l'utilisation du terme zuxian
qui dsigne les anctres dans la terminologie de parent chinoise. 41 Cette terminologie de parent tant
surdtermine (elle permet la distinction entre neuf gnrations sur quatre degrs de collatralit), elle
permet dans le monde monastique taoste de dterminer la place de chacun, son rang, ainsi que la
chronologie d'entre en religion de chacun des membres du monastre.
Si les moines utilisent la terminologie de la parent, c'est qu'ils se considrent avant tout comme
un grande famille. Cette ide de famille unie transparat dans l'utilisation rgulire que les moines
font du terme yizhi pour qualifier leur famille au monastre, terme qui littralement signifie
unifi, de concert, l'unisson 42. Au del des termes utiliss pour se dsigner, les moines agissent
galement entre eux en suivant un certain nombre de comportements rvrenciels qu'il leur convient
d'adopter selon leur position dans le groupe, tout comme c'est traditionnellement le cas dans la famille
chinoise. Ainsi les devoirs de vnration cultuelle et d'obissance que tout enfant doit observer selon
les principes traditionnels de la pit filiale s'appliquent galement au disciple, non plus envers son
pre biologique, mais envers son matre. Tout comme les enfants loigns qui reviennent auprs de
leurs parents pour clbrer les ftes du nouvel an, certains moines reviennent aussi dans leurs temple
d'origine laomiao pour retrouver leur matre et les moines qu'ils ont autrefois frquents. En ce
40 HERROU, 2005, op. cit. , p. 408
41 Pour le dtail de cette terminologie, cf. LIN-ROSALTO Esther, 2001, Les appellations de liens de parent
42 Petit Ricci, 2005

19

qui concerne les funrailles, l aussi, ce sont les moines qui se chargent de grer la mort des leurs, ainsi
que du culte qui lui sera fait par la suite.43
Bien au-del de la gnalogie qui est associ leur monastre, les moines de tout le pays sont
en fait lis par une gnalogie plus globale, qui fait de chacun d'eux des cousins et cousines, des oncles
et tantes. C'est ainsi qu'ils peuvent se permettre de parcourir leur gr les diffrents monastres, o ils
seront chaque fois reus comme des membres de la famille, selon la rgle du guadan . La parent
qui lie les moines taostes entre eux n'a donc rien d'une parent idalise, elle est au contraire bien
relle et a des implications sur la faon dont les moines se comportent entre eux. Il ne faut pas oublier
de noter qu'en entrant au monastre, les moines intgrent une communaut qui se substitue aux liens de
parent effectifs, ils changent de rsidence (avec tablissement du hukou ), de nom personnel et de
gnalogie, ne vnrant plus leurs parents biologiques mais leurs matres. Le temple devient alors la
terre natale des moines. Adeline Herrou dcrit ces liens nous au monastre comme des liens
durables, qui associent les membres du groupe au-del des vicissitudes des relations quotidiennes, dans
une gnalogie et des obligations dpassant les limites de leur vie humaine .44

4. Conclusion
Ce n'est pas uniquement par la coiffe et l'habit qu'ils revtent que les moines taostes se
distinguent des lacs, mais galement par leur mode de vie et par la libert qu'ils ont de se rendre
presque partout o ils le souhaitent, d'y tre hberg et nourri, par la rgle du guadan selon laquelle
les moines sont en droit de prendre gte dans tous les monastres, et qui se donne vritablement voir
comme une invitation au voyage. 45 Ce sont bien les affinits prdestines yuanfen qui sont
finalement les seules commander aux dplacements des moines, car bien plus que la structure
43 Sur la position des moines face la mort et le culte aux moines disparus, cf. HERROU, 2005, op. cit. , p. 417-421
44 HERROU, 2005, op. cit. , p. 413-414
45 HERROU, 2005, op. cit. , p. 28

20

monastique (qui rappelons le fut emprunte au bouddhisme), ce sont en fait la randonne initiatique et
d'une faon plus gnrale l'ascse qui dcident de l'organisation de la communaut. Si les moines
taostes peuvent tre considrs comme une certaine reprsentation de la connaissance rudite, de la
matrise de soi ou encore de la quitude, le choix de la vie au temple est une voie que bien peu de
personnes souhaitent pour leurs proches ou leurs enfants. Paradoxalement, bien qu'ils soient souvent
rigs en modles, parfois mme diviniss de leur vivant et assimils aux suprmes immortels, le mode
de vie qu'ils ont choisi semble finalement bien trop contraignant et mme totalement impensable pour
la plupart des lacs. Bien que la pauvret matrielle puisse, premire vue, faire partie de ces
inconvnients auxquels beaucoup de lacs pensent ne pas pouvoir faire face, on notera qu'en ralit, les
moines sont loin de compter parmi les plus ncessiteux de la socit, le dtachement des choses
matrielles qu'ils prnent ne signifie pas qu'ils se doivent de vivre dans la misre. Les revenus que leur
verse l'Association taoste chaque mois (pour les monastres affilis), les dons d'argents et les divers
cadeaux offerts par les fidles (dont du mobilier), leur assurent un seuil de confort apprciable.
Toutefois l'obstacle qui semble vritablement freiner ceux qui envisageraient un jour la vie au
monastre, y compris les plus fervents de adeptes du taosme, est bel bien le chujia, cette rgle qui
impose que l'on doit raliser cette rupture entre soi et son entourage, voire son foyer pour celles et ceux
qui en auraient dj fond un. Ce passage de la socit laque au monastre signifie jusqu' un certain
point la rupture avec les parents de la chair et des os gurou qui est l'essence mme de
l'identit de l'individu et de la socit. Ainsi, ce sont ceux dont les liens familiaux sont les moins
prgnants qui bien souvent empruntent avec facilit le chemin qui mne au monastre. Il en va de
mme pour certains individus qui sont tout simplement mal arms pour s'intgrer dans la collectivit
laque. Ainsi il n'est pas rare que des orphelins, des veufs, des handicaps, des personnes atteintes de
maladies graves, des femmes divorces, maltraites ou rpudies fassent le choix de la vie au
monastre, ce qui reprsente trs probablement un moindre mal au regard de ce qu'ils ont dj vcu.
21

Bien videmment, ces seules raisons ne sauraient expliquer toutes les vocations monastiques.
Cependant, les enchevtrements de motivations qui amnent choix relvent, selon les moines euxmmes, de l'intimit. Si certains affirment d'ailleurs que cette vie prmonastique ne les concerne plus,
c'est qu'en faire le deuil participe de l'ascse taoste. De plus, nous avons vu que si le chujia est une
rgle qui vient du bouddhisme, elle a pris un sens lgrement diffrent et a acquis une certaine
souplesse dans la tradition monastique taoste.
Quelles que soient les motivations qui ont pouss un individu choisir la vie monacale, le
monastre reprsente bel et bien une alternative la situation de naissance, au mariage ou au veuvage.
Aucun critre social ou conomique ne peut empcher un individu de partir la recherche d'un matre.
Bien qu'ayant quitt leurs familles d'origines, qui parfois se sentent lses, les moines continueront de
suivre les prceptes de cette pit au monastre, tout en la sublimant dans l'ide que les vritables
parents ne sont pas les parents de la chair et des os .

22

Table des matires

1. Introduction : la notion de moine .....................................................................................................1

2. Les temples taostes depuis 1980...........................................................................................................3
2.1 Les grands temples officiels affilis l'Association taoste.............................................................6
2.2 Les temples communautaires...........................................................................................................7
3. Les moines taostes, la voie du moine ..............................................................................................8
3.1 Ce qui motive le choix de la vie au monastre.................................................................................9
3.1.1 La voie du moine, une destine ? La notion de yuanfen.........................................................10
3.1.2 La vie au monastre comme substitution au mariage ?...........................................................12
3.2 Une marge de manuvre autour de la notion de chujia et du clibat............................................14
3.3 La vie monacale et son lien avec la parent...................................................................................17
4. Conclusion...........................................................................................................................................19

23

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