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CURSO DE TEORIA DEL CONOCIMIENTO

CARLOS ZARRAGA OLAVARRIA 2006

INTRODUCCION (02 clases)

I
El punto de partida
No es fcil hallar un punto de partida suficientemente firme para ser aceptable
como punto de partida de una investigacin sobre el conocimiento humano. La sola pregunta por el
conocimiento involucra saber demasiado: no slo lo que los trminos pretenden significar sino tambin el
proceso que ha llevado a formular la pregunta; porque no se puede preguntar por el conocimiento si no es
conociendo o habiendo conocido. De all que no preguntemos por su posibilidad, pues esta pregunta supone
ya haber conocido. Algunos, llevados por una extrema radicalidad, cuestionaron alguna vez directamente la
posibilidad de la inteligencia para conocer; pero se toparon con lo insostenible de la pregunta, pues de
responder negativamente (no es posible el conocimiento!) se producira un genuino y positivo acto de
conocimiento; debiendo asumir entonces, como punto de partida a fortiori que la inteligencia conoce. De
modo que la siguiente pregunta viene a ser en propiedad la primera pregunta: qu conoce la inteligencia
cuando conoce? Ello indica que, pese a ser inviable la pregunta por la posibilidad del conocimiento, no
significa que no podamos preguntar por las posibilidades de ste, su estructura y su proceso.
Establecida pues la pregunta, da lo mismo aclarar de tal manera la pregunta
que transparente por s sola la respuesta, que responder de tal manera lo preguntado que satisfaga en todos
sus trminos la pregunta. Porque desde la pregunta el conocer es un acto que se consuma en el saber (como
acto plenario de la inteligencia o apropiacin de su objeto propio) y el saber se da en la inteligencia cuando
en ella se produce lo que llamamos conocer de verdad, vale decir, cuando se da la verdad. La verdad de
qu? De cualquier cosa, de las cosas, de todo aquello que llamamos cosa. De modo que da lo mismo asumir
temticamente desde la respuesta -- lo propio de las cosas, que asumir temticamente desde la pregunta -el asunto del saber. Porque no hay saber sino de las cosas y no hay cosas si nada sabemos de ellas. Lo que
haya que negar o conceder en este asunto fundamental decide el predominio histrico-filosfico de una
concepcin filosfica u otra. Lo que se afirme o niegue de este encuentro (sit venia verbo) entre la
inteligencia y las cosas decide el rumbo que ha tomado la investigacin a travs de la historia de la filosofa y
que sin ms denominaremos historia de la metafsica occidental. Porque es que es imposible una prioridad
intrnseca del saber sobre la realidad ni de la realidad sobre el saber. El saber y la realidad son en su misma raz estricta y
rigurosamente congneres. No hay prioridad de lo uno sobre lo otro. (Xavier Zubiri. Inteligencia Sentiente .p.10) , o,
como dira, a su modo, J.P. Sartre (Introduccin al Ser y la Nada p.17: Si toda metafsica, en efecto, supone una teora
del conocimiento, en cambio, toda teora del conocimiento supone una metafsica .1

La tradicin filosfica que se ocupa del conocimiento habla de Gnoseologa


( > conocimiento) y la considera (junto a la Ontologa) parte o momento de la Metafsica; algunos la
han llamado Epistemologa ( > ciencia o ms alto conocimiento o saber ms confiable) y otros
Crtica o Criteriologa ( > juzgar). Nosotros usaremos la denominacin Teora del conocimiento
(Theory of knowledge) y consiste, como ya se barrunta, en una teora de la Verdad, o si se prefiere, en una
teora del Saber, que , como hemos dicho, es inseparable de una teora de la Realidad.

Nota: Leer la Introduccin de Sobre la Esencia de la verdad (Vom wesen der warheit) de M.Heidegger (1930
Pg.1

II
El prius de la inteligencia
Ciertamente en la constitucin de la verdad hay elementos psicolgicos, biolgicos,
lgicos, culturales y lingsticos que no es posible dejar de lado, pues son elementos esenciales a toda
verdad. Pero en la lnea de lo primario y primordial la verdad se constituye por aquello que -- segn se suele
decir ltimamente -- verdadea en la inteligencia y que corresponde a lo inteligible de la inteligencia, a lo
que toda inteligencia intelige cuando decimos que hay ese conocimiento llamado saber; no importa de qu
saber o de qu conocimiento se trate. El error y la ignorancia, por ejemplo, son tipos de saber; tal como la
penumbra es un tipo de luminiscencia.
La verdad slo se produce en la inteligencia pero descansa en lo verdadero que
reluce como tal en la inteligencia. Algunos han hablado de la presencia de lo verdadero en la inteligencia,
otros de una conformidad o adecuacin, otros de una actualizacinEl caso es que la inteligencia no
reposa sobre s misma, sino que necesita ir hacia otra cosa para conocer. Pero cmo sabe la inteligencia
hacia dnde ir? cmo sabe la inteligencia qu buscar? , y ms an, de encontrar lo que busca cmo
reconoce lo que encuentra? Porque toda bsqueda exige tener ya de alguna manera lo que se busca y no se
tiene. Por muy desconocido que sea algo, ya sabemos tres cosas: que es, que es desconocido y que es
algo.
Sin embargo, desde un comienzo hemos dicho que buscbamos conocer la
verdad de las cosas. Y llambamos tentativa y provisoriamente cosas a todo aquello que brilla como
inteligible a la inteligencia, aunque no sepamos de ellas ms que eso, que son cosas. Pero qu sabemos
cuando decimos que algo es una cosa, por muy desconocida que sea? , o mejor dicho, cmo reconocemos a
una cosa en tanto cosa? Porque si no tenemos algn conocimiento previo no podramos identificar la ndole
de cosa en nada y si no identificamos a una cosa como tal, no podemos conocer nada de nada. Afirmar que
no se sabe nada de una cosa, supone saber que es cosa. Pues de la total nesciencia nada sale, todo acto de la
inteligencia supone un pre-saber, por ello todo saber nace de la ignoracia, que es ya un cierto saber; la
ignorancia supone un conocimiento previo. El camino del saber nace en la ignoracia y termina en la posesin
plenaria de la verdad. Sin este prius o a priori o saber previo de la inteligencia no es posible el
conocimiento; ningn conocimiento. Platn (427-347 a.C.) ya insista en este punto: todo conocer es un
reconocer.
Este prius es la condicin de todo conocimiento, en consecuencia la condicin de
toda verdad es un cierto saber a priori, previo a todo encuentro con alguna cosa, algo dado que permite
conocer a la inteligencia, precisamente porque la inteligencia se mueve en ello; se trata del elemento propio
de la inteligencia, su formalidad propia. Constituye lo primero conocido, el primum cognitum de la
inteligencia.
Este conocimiento preexistente o primordio de la inteligencia
no puede darse
cronolgicamente antes de que sta conozca, porque sera absurdo admitir que conoce antes de conocer.
Luego slo es anterior como condicin fundante del conocimiento, es previo en el orden constitucional del
conocimiento. La inteligencia ya sabe qu hacer; ya conoce cuando conoce. Pero pongmosle un verbo
adecuado: la inteligencia aprehende, esto es, intelige algo antes de saber o conocer, antes de todo acto de
comprensin o entendimiento.
Este curso constituye, a su manera, una historia de las diferentes versiones que se
han dado a cerca de este prius, vale decir, de la connivencia de la inteligencia con su elemento propio, lo que
permite la luminiscencia de la Verdad en cualquiera de sus formas. De hecho, el pensamiento occidental se
encuentra vertebrado por la tesis griega sobre esta cuestin. Es la tesis del Ser como elemento propio de la
inteligencia. Estamos en la verdad sostiene la filosofa greco-occidental --cuando conocemos lo que son
las cosas, porque lo ms propio de las cosas en tanto tales radica en que son. Aunque, como veremos, esta no
ha sido la nica tesis epistemolgica que se haya conocido en la historia del pensamiento occidental.2
2

(Aristteles. Analticos Posteriores.71, 1-2)


Pg.2

III
La cosa
Hemos dicho que la inteligencia ya intelige cuando conoce, por eso que todo
conocer es (s.v.v) un reconocer. Para darnos cuenta de que esto es as y tematizar expresamente el asunto
es preciso que la inteligencia conozca. Lo digo de otra manera: para conocer que conozco es preciso estar
conociendo Qu conoce la inteligencia cuando se descubre a s misma conociendo?
Reparemos en que la pregunta no apunta a los mecanismos o procesos mentales
que se desarrollan en la inteligencia para conocer. La pregunta por el cmo se conoce es propia de la
psicologa. La pregunta tampoco apunta a los mecanismos que hacen de un proceso mental un proceso
correcto y no defectuoso en la consecucin de la verdad, porque de ello se ocupa la lgica. La pregunta que
hemos formulado es de orden metafsico y apunta a la esencia del conocimiento o si se quiere, a la
constitucin esencial de la verdad, de toda verdad, pese al uso que podamos hacer de algunos aspectos
lgicos y psicolgicos del conocimiento para comprender nuestro asunto.
Qu conoce la inteligencia? Conoce cosas. Todo lo cognoscible queda visto bajo
la categora de cosa, todo lo visible es cosa o relativo a una cosa. Cosa es una palabra que posee un sentido
dectico primitivo y provisional, vale decir, tiene la funcin de indicar (antes que significar) la presencia de
algo cognoscible. Y, pese a que la palabra tiene toda una historia llena de sentidos, el primer sentido es que
sirve de indicador, como el dedo ndice cuando es usado mudamente para indicar algo.
La presencia
Pero las cosas son conocidas slo en tanto se presentan o actualizan en la
inteligencia. Esta actualizacin las patentiza como siendo vale decir como entes, segn lo ha interpretado
la tradicin. Sin la condicin de su presencia (prae-esse: ser actualmente junto a, como presente y
presencia) las cosas no se constituyen como entes. Simplemente no habra cosas ni inteligencia de ellas. Este
ha sido el nudo de toda la cuestin epistemolgica en filosofa: la historia de esta presencia. De modo que el
problema que nos ocupa queda circunscrito segn estas coordenadas: la verdad como presencia de lo
verdadero.
Lo problemtico, en cambio, se produce cuando nos damos cuenta de que no toda
presencia es igualmente verdadera. Hay presencias aparentes o ilusorias y presencias en las que no hay nada
presente, como las ausencias. Lo cual conduce al problematismo de la presencia, es decir, del valor de verdad
que tienen las cosas y que llamamos lo real, como sinnimo de verdad irrecusable. Convirtiendo a nuestro
actual problema en el intento por saber cul es la realidad verdadera (la esencia de la verdad) de una
verdadera realidad (no ilusoria, aparente, ficticia o irreal)3

Inteligencia Mtico-Primitiva
PRIMERA PARTE ( 03 clases)
Toda doctrina y toda disciplina intelectual se genera desde un conocimiento preexistente.
3
Leer: *La Cosa (Das Ding) Martin Heidegger. 1949.
* Nuestra situacin intelectual. Naturaleza, Historia, Dios X. Zubiri. 1942
Pg.3

La verdad en la inteligencia mtica


El valor de verdad de las cosas es su carcter de realidad; pero no sabemos lo que es la
realidad Que ms quisiramos que conocer en qu consiste ese carcter propio de todas las cosas y que
llamamos realidad! y que se muestra y oculta como realidad verdadera, aparente, ficticia, onrica, ilgica,
ilusoria e incluso irreal; todo ello es realidad. El problema ha sido y es saber definir la verdadera realidad y
la realidad de su verdad.
Pero la nuda realidad de las cosas no es primeramente un noema intelectual (como una
fotografa mental de la realidad de las cosas), sino un asunto de orden prctico; las cosas tienen una funcin.
Ellas producen dolor o placer, sirven, valen, posibilitan, obstaculizan, se sienten, vienen y se van, llamadas
as en la antigedad ta prgmata ( ) y que podramos traducir (tambin) por asuntos. A
primera vista las cosas no son, sino que se sienten en su funcin, se viven; como la realidad del viento y del
fro, como un dolor de estmago o la amistad.
La primera forma de verdad no es una develacin del ser de una cosa, sino algo
anterior. El hombre entra en trato con las cosas, se las ha con las cosas, ha de habrselas con ellas,
como un manejo en el que el hombre, a su vez, se maneja a s mismo entre las cosas, con las cosas, desde y
hacia las cosas, so pena de quedar perdido entre ellas. Se habla, entonces, de la nuda realidad y no de la
realidad des-nuda, en un compromiso, como se ha dicho a veces, vivencial y prctico y no terico o teortico.
Las cosas originariamente no estn a las vista (das Vorhandene) sino que a la mano (das Zuhandene).
Lo extrao e intranquilizante no proviene del ocultamiento de las cosas, sino de la
resistencia que ofrecen en su trato, pudiendo, incluso, llegar a ser peligrosamente hostiles. Saber, primigenia
y primitivamente, es un acto de comunin armnica con las cosas del entorno. Aprender a manejar las manos
o a caminar slo se aprende manipulando o caminando, en una repeticin cuyo sentido se consigue cuando la
ejecucin del acto funciona. El lenguaje antes que significar posee una funcin ejecutiva, sirve para hacer
cosas, para hacer vivible la vida, pues en eso radica el peso o valor de la verdad.
El vehculo primeramente utilizado por el hombre para conseguir esta verdad son
relatos de experiencias atesoradas por la humanidad en este trato vivencial con las cosas del mundo, relatos
que conocemos como mitos (). El mito es un relato con fuerza de verdad que transmite la frmula
para hacer vivible la vida. El mito es un relato, no una explicacin causal lgico-demostrativa, susceptible de
discutir. El mito vehicula una verdad atesorada por la memoria colectiva, relata cmo funcionan las cosas en
la vida y exige ser credo para ser vlido. El mito representa la primera actitud metafsica humana, comn a
todas las culturas; representa la forma primera y primitiva de verdad. Nos da un ejemplo a imitar, que es, la
forma como aprendemos a vivir. Y no coincide con la versin peyorativa creada en un mundo racional como
relato fabulado y ficticio sin base real. La inteligencia mtica constituye el primer diseo de la inteligencia,
el primer nivel de cohabitacin del hombre y las cosas. El mito es l relato de los antiguos que ya han vivido
y por haber vivido cuentan con autoridad para decirlo, La frmula es siempre la misma: erase una vez o in
illo tempore
El estudio de la inteligencia mtica que cautiv a la filosofa de la segunda mitad del
siglo XX permite asistir al nacimiento de nuestra cultura racional, obteniendo as un marco adecuado para
calibrar con justeza nuestro actual modelo de inteligencia y comprender que no constituye un modelo
espontneo ni natural, sino fruto de una decantacin histrica. La razn, que representa el modelo de
inteligencia occidental, no es ms que un invento, segn el decir de Max Scheler, un formateo diferente a la
inteligencia mtica.4
4

Consultar :
Pg.4

La inteligencia o conciencia mtico-primitiva posee un carcter claramente vivencial y


operativo, creencial y concreto, la verdad ha de ser vivida para ser vlida. Por ello generalmente constituye el
prembulo de una frmula ritual que ha de ejecutarse para recuperar la pureza de una vida en armona con el
cosmos.
Mito y Rito son las dos caras de esta inteligencia primitiva, ms no preterida. El mito recrea una situacin, un estado de pureza y perfeccin, un momento paradigmtico y perfecto en el que todas
las cosas adquieren su sentido. Sentido que el hombre no encuentra y que parece haberse perdido en el
transcurso de los tiempos. Por eso el mito ofrece un acto de comunin o fusin, de re-encuentro con la
verdad perdida y distante en el tiempo. El mito es una reminiscencia de lo que fueron las cosas in illo
tempore. Entender es en este mundo de cosas aceptar, confiar, asentir, re-vivir.
El relato mtico no es cuestionado, no se solicita prueba ni anlisis lgico-demostrativo de lo
que se narra. El fundamento de su aceptabilidad o credibilidad es triple: a.) primero porque funcionan; de
hecho configuran la base de todas nuestras creencias, incluso de las religiosas b.) segundo porque suelen ser
transmitidos por boca de quienes ya lo han vivido y aceptado y que poseen la memoria y la autoridad que
protege el status de las cosas vigentes, tales como ancianos, chamanes, sacerdotes o iniciados y que asumen
el rol de protectores de la cultura, de reconocida sabidura c.) tercero, los mitos relatan un momento
sagrado, puro, sobrenatural, no contaminado ni deficitario ni corrodo por el tiempo y el olvido, en el que los
personajes estn revestidos con el ropaje de lo divino.
El mito ofrece un camino de vida y de salvacin. Estas son dos formas que adquiere la
verdad en el mundo primitivo, muy diferentes a la verdad en su forma terico-especulativa cuya finalidad es
la evidencia o develacin de lo oculto y que , por lo mismo, precisa de postracin y demostracin
Parece inusitado hablar de una inteligencia no-racional; pero es innegable que la
inteligencia mtica constituye un modelo de inteligencia real y vigente. No se trata de una inteligencia con
caractersticas racionales abstractas, lgico-conceptuales o analticas: en ella la realidad es asumida en la
inmediatez de la imagen. La imagen, en su nudez, equivale a realidad, contiene la realidad de una cosa; de
all el uso frecuente de escapularios, medallas, fotografas, conos que evocan imgenes de bestias,
personajes y demonios o figuras fantasiosas que sumergen esta mentalidad en un animismo colectivo. La
imagen no es un concepto abstracto, sino que vehicula la realidad a travs de elementos emotivos, afectivos,
pasionales. Las imgenes no slo poseen una fisonoma, sino que, sobretodo, son fisiognmicas. Ellas
dicen algo, entregan un mensaje, traen una seal, un aviso. Los mitos cumplen as una funcin cultural,
transfigurndose continuamente en contacto con nuevas generaciones. El mito nos sumerge en una cultura
animista, en un mundo regido por espritus de toda clase. Las cosas son cosas vivas que hablan,
sugieren, avisan, como un gato negro que se cruza y que presagia la mala suerte. 5
Para esta inteligencia la forma de entender no es extraer una verdad que se esconde , no
es abs-tractiva, no busca develar o des-velar, seguir o perseguir las huellas o vestigia de las cosas, no es investigar; lo que esta inteligencia busca se halla en una actitud simpattica con las cosas del mundo, es
decir , abuenarse con las fuerzas del universo. En ello hay una experiencia impregnada de un sentimiento
1.- Mircea Eliade.Mito y Realidad. Ed. Guadarrama. Madrid 1968. pp.13-33
2.- Mircea Eliade. El mito del Eterno Retorno.Emec.B.Aires..1952.pp. 45 ss.
5

Consultar:
1.- Ernst Cassirer. Antropologa Filosfica Fdo.Cultura E. Mexico.1951
2.- Ernst Cassirer. El mito del Estado .
3.- Bronislav Malinovski. Magic, Science and Religion . N:Y: 1955
Pg.5

muy profundo: el sentimiento de unidad del cosmos y de la identidad fundamental de la vida. La totalidad es
una unidad cosmtica y ordenada. Todas las cosas estn hechas de lo mismo. Esta creencia fundamental
hace posible el pensamiento mgico, de modo que no resulta extrao que una cosa pueda convertirse en otra;
creencia que alimentar ms adelante los afanes de la alquimia. En este contexto la muerte no es
acabamiento ni aniquilacin ni extincin de la vida humana, sino un cambio de forma de vida en la gran
continuidad del cosmos. En esta afirmacin de la vida como un todo unitario no hay diferencia con el
pensamiento religioso
La inteligencia primitiva no intenta dominar o controlar el cosmos, sino fluir con l.
Este es el camino de la magia, la brujera y la hechicera carente de argumentos demostrativos o recursos
probatorios, sino que ms bien utiliza una liturgia como el ritual mgico o el sacrificio ritual, la invocacin
de un hechizo o simplemente un cntico, una manda, una plegaria o una oracin. Ms que dominar el
mundo se trata de comulgar con l. Qu se consigue con esto? Se consigue la Verdad., es decir, vivir como
se debe vivir. Y cmo se debe vivir? Como se viva en el comienzo de los tiempos, in illo temporecuando el hombre estrenaba su vida en total estado de pureza, sin contaminacin, en contacto directo con las
fuerzas divinas y cmo saber lo que es vivir en estado de pureza y perfeccin? A travs de ese relato sagrado
del mito y el ritual que lo acompaa.
Al cumplir el ritual se celebra un acontecimiento sumergido en el pasado y se hace
presente, sintonizando con el poder mgico que significa re-crear este estado de pureza y perfeccin y al
vivirlo se comparte , se comulga con el secreto sagrado de lo perfecto, reviviendo entonces la perdida
relacin entre hombres y dioses. Vivir ritualmente los mitos es un acto de re-ligacin con el origen siempre
revestido de caractersticas superiores, sobrenaturales, divinas. Vivir los mitos se convierte en una
experiencia re-ligiosa. Ejemplo de ello es el ritual de la Misa, se trata de un ritual mtico (en el mejor sentido
de la palabra).
El mito atesora la cultura primitiva de los pueblos, ofrece un camino de vida y de
salvacin y es el origen de todas las otras formas ulteriores de inteligencia. Hubo mitos que se diluyeron en el
tiempo convirtindose en meras leyendas; en cambio otros, se consolidaron a tal punto que se integraron
como cuerpo religioso al interior de una doctrina. De hecho todas las ideas responden a arquetipos mticos
atvicamente enraizados en la memoria colectiva.6
El mito paradigmtico, el modelo o prototipo de mito es el mito del eterno retorno.
El sentido o verdad de las cosas se encuentra volviendo al origen. El origen representa el lugar del secreto,
de la verdad. El origen no es propiamente un lugar, es un momento de caractersticas sagradas. La verdad se
oculta en el tiempo y no en un lugar. Por eso el mtodo o camino de la inteligencia no es penetrar al lugar
escondido, develar, desocultar, sino recordar lo que se ha olvidado, hacer que la verdad reluzca no es explicar
o hacerla evidente, sino un acto de reminiscencia, evocacin o des-olvido. Por ello la inteligencia mtica no
es visual sino auribucal. La inteligencia mtica no coincide con nuestra actual inteligencia cuyo arquetipo es
la idea de causa explicatoria; la razn de ser de las cosas se halla, para la inteligencia racional, en una
causa-origen-principio que no se esconde en el tiempo, sino en un lugar.
El mundo primitivo se caracteriza, pues, por concebir la realidad escindida en dos
mundos separados por el tiempo. Un mundo perfecto perdido en el pasado que oculta los arcanos de la
verdad y un mundo deficitario, corrupto contaminado que busca recuperar lo perdido a travs del ritual
mtico. La concepcin del tiempo no es lineal, sino circular, haciendo de todo afn intelectual un afn por
retornar al origen, por recuperar lo perdido.
6

Revisar los mitos cosmognicos griegos. Los mitos rficos y de manera especial el mito de Ssifo
Pg.6

La funcin del rito es abolir el deterioro que produce en las cosas y en la vida de
los hombres el tiempo profano. El rito atena la virulencia de los acontecimientos y en el retorno al origen el
tiempo adquiere un carcter re-ligioso y la realidad un sentido sagrado o al menos sobrenatural. Todo en el
cosmos es una repeticin o participacin del momento originario en el que todas las cosas tienen un sentido,
de modo que todo lo que no se halla conectado a un modelo ejemplar o arquetpico est desprovisto de
sentido, es decir, carece de realidad. El hombre es verdaderamente l mismo en la medida en que se hace
arquetpico. El fundamento de toda realidad ms que un enigma es un misterio sagrado
As como no es extrao para el hombre de hoy que la vida se teja histricamente y
se conmemoren los sucesos fundamentales o importantes del pasado histrico , as para el hombre arcaico la
vida es el resultado de acontecimientos mticos, los cuales no son simplemente celebrados o conmemorados,
sino que por la fuerza de los ritos son reactualizados o repetidos tal como sucedieron en los tiempos
originarios dejndonos impregnar por la atmsfera sagrada en la que se desarrollaron tales acontecimientos.
A su modo, esta repeticin constituye ya un prediseo de lo que ms adelante ser la interpretacin de la
verdad como adecuacin con lo real., propia de la filosofa llamada realista, pues el rito es mutatis
mutandis - una adecuacin con el mundo real, adecuacin o ms bien comunin o fusin con la realidad
originaria.
La pervivencia de los arquetipos mticos en las estructuras de la inteligencia
actual puede ser percibida con claridad en la figura de nuestros hroes de ficcin. Cuando la realidad de
nuestro mundo se vuelve insosteniblemente adversa, insufrible e incontrolable, la mayora no sabe qu hacer
ni a quin recurrir para evitar ser superados por los acontecimientos. Es entonces cuando la ficcin hace
surgir individuos de rasgos comunes y corrientes, pero que poseen algo muy especial: una incomparable
capacidad para remontarse de lo profano a lo sagrado y sacar de all el poder o fuerza sobrenatural para
hacer que las cosas retornen mgica, milagrosa o portentosamente a su normalidad habitual. Superman ha
sido el prototipo del paladn heroico que vive en dos mundos; en el primero lleva una insignificante vida,
pero de pronto es capaz de un alucinante cambio que lo convierte en superpoderoso. El masivo atractivo que
provocan tales personajes de la fantasa responde precisamente a paradigmas atvicamente enquistados en la
conciencia colectiva y que sus creadores seguramente han tomado en cuenta para conseguir el xito que han
tenido.
Esta misma mentalidad es la que permite sustentar la aceptacin del milagro en
tanto milagro, mucho antes de la pregunta por la efectiva realidad del mismo. La mnima coherencia lgicoracional que hace posible sustentar la presencia de lo milagroso como milagroso, es decir, como superacin
de los parmetros de suficiencia racional, exige una mentalidad para intentar comprenderlo y as aceptarlo o
rechazarlo. La presencia de lo milagroso es reconocible como real slo desde la ptica mtica de la
inteligencia y por ello no provoca la anulacin de la inteligencia, aunque la efectiva probabilidad de su
existencia sea eventualmente rechazada por carecer de razn suficiente para existir o para ser simplemente
milagroso, en el marco de una inteligencia racional.
Por otra parte, es comn en nuestro actual modo de vida usos y costumbres que
responden a rituales primitivos, como son los ritos de iniciacin que comienzan con un acto de negacin o
destruccin de una etapa vivida para ser superada o depurada por un estado superior en el que se decanta un
estilo de vida mas pleno, segn arquetipos ancestrales de carcter mtico. Uno de stos corresponde
claramente al ritual del matrimonio, otro al ritual de iniciacin de los nuevos alumnos universitarios que han
de pasar por un proceso depurador de destruccin de su imagen escolar para recibir la nueva investidura de
universitario: despus de los maltratos y humillaciones sobreviene la fiesta y la celebracin por el nuevo
status adquirido. Es preciso quemar una etapa degradada para asumir una nueva forma de vida.
Pg.7

Qu nos ha dejado el mundo primitivo con este diseo de la inteligencia? 7 Nos


permite ver que nuestro actual modelo de inteligencia y de verdad, de inteligencia y de realidad no constituye
precisamente un modelo natural, sino que es consecuencia de un proceso de decantacin histrica; ello nos
permite asistir al nacimiento de un nuevo modelo de inteligencia, al modelo griego de la inteligencia
occidental: el modelo de la razn.
4.-Caractersticas de la inteligencia mtica.
1.-El vehculo de la verdad es el mito
2.-La frmula para recuperar la verdad es el rito
3.- El rito re-crea una situacin que es preciso re-vivir
4.- En esta inteligencia el tiempo es circular.
5.- Esta inteligencia es creencial, fisiognmica y simpattica
6.- Es una inteligencia de carcter auribucal y afectiva (no terica).
7.- El relato sustituye (o constituye) una explicacin.
8.- El mundo mitolgico es un mundo animista
9.- La verdad hay que vivirla a travs del recuerdo (prius).

EL PROCESO DE DESMITOLOGIZACION DE LA
INTELIGENCIA Y EL ADVENIMIENTO DE LA INTELIGENCIA
RACIONAL
7

Pg.8

EL MUNDO PRESOCRTICO: La Escuela de Mileto.


Refirindose a este grupo de pre-socrticos Nietszche deca:
Crearon las figuras-tipo de la filosofa y todo lo que ha venido despus ha sido incapaz de aadir ningn
rasgo esencial verdaderamente nuevo. Cualquier pueblo se sentir avergonzado al volver los ojos a esa
admirable reunin de filsofos compuesta por maestros de la primitiva filosofa griega; Tales, Anaximandro,
Herclito, Parmnides, Anaxgoras, Empdocles, Demcrito.; todos estos hombres estn tallados sobre un
mismo bloque y son de una sola pieza. Entre su pensamiento y su carcter hay un nexo de genialidad, por
oposicin a una repblica de eruditos. Un gigante llama a otro por encima de los desiertos del tiempo e
imperturbables ante el clamor de la charla que murmura a sus pies, prosiguen el supremo dilogo de los
espritus. Slo una cultura como la griega puede justificar la filosofa, porque slo ella sabe y es capaz de
demostrar por qu y cmo el filsofo no es un fortuito y errante vagabundo. Hay una frrea necesidad que
vincula al filsofo con una cultura (La filosofa y los griegos. Pags.8-10. F. Nietszche)
La escuela de Mileto es la precursora de un proceso renovador en el pensamiento.
Aristteles se refiri a ellos diciendo ellos fueron los primeros en filosofar. Lamentablemente no se tienen
ms que fragmentos doxogrficos de su obra.
De ellos sabemos que eran ingenieros, astrnomos, inventores y marinos de profesin. Tenan una cosa en
comn: acostumbraban a medir distancias marinas, a calcular el ciclo estelar y a apostar sobre las
dimensiones de las pirmides en Egipto. Gente acostumbrada a tomar medidas no slo espaciales, distancias
marinas, ciclos planetarios, dimensiones corporales, sino tambin a medir el tiempo y el valor de las cosas en
el intercambio de productos trados de sus viajes.
En este afn de medir se confeccionan los primeros mapas y cartografas. Todo es
susceptible de quedar sometido a una medida, incluso la vida de los hombres se somete a una ley o nomos
(). Anaximandro introduce en Grecia el gnomon () o reloj de sol, presumiblemente importado
de Egipto. En el s,VII a.C. aparece en Grecia un patrn abstracto para medir el valor de intercambio de las
cosas, sustitutivo del trueque, esto es, la moneda o dinero. Surgen asimismo las primeras Constituciones o
Sintagmas que dictan los parmetros fundamentales de conducta. Segn el doxgrafo Simplicio Tales de
Mileto habra escrito una obra intitulada Astronoma nutica y habra predicho el eclipse del ao 585 a. C.
---------------------------------------------------------------------------Simplicio:
. (Fsica. Pag. 23; 29 Diels)
---------------------------------------------------------------------------La idea de medida o metron () es fundamental para comprender este proceso
de cambio de la inteligencia, pues contiene tres elementos que hay que resaltar:
a.) Medir es una forma de mirar y de conocer
b.) Medir es una manera de controlar, de apoderamiento y que da poder sobre lo medido,
c.) Medir exige una medida
Para medir fue necesario abrir un canal visual a la inteligencia; y al visualizarse la
inteligencia se focaliz la verdad, es decir, se localiz en un lugar, entonces la verdad se espacializa. La
verdad ya no se halla en un pasado remoto perdido en un anacrnico in illo tempore; ahora se sita en un
lugar, presente o actual al que se denomin Fysis () o Natura (segn los latinos). La naturaleza posee la
medida de todas las cosas y esconde dicho metron. En ella se oculta la ley que gobierna todas las cosas. La
naturaleza, pues, debe ser interrogada, ella debe entregar su secreto y ser sometida, pues al develar su secreto
pierde el poder para controlar lo que sucede.

Pg.9

Nace entonces una nueva inteligencia, una inteligencia terica (: mirar) o


especulativa (spicio: mirar; speculum: espejo). Las cosas se convierten en observables, vale decir, en ob-jetos
a la vista (Vorhandene), de modo que su verdad se vuelve algo ob-jetivo(ob-iectum: lo que yace frente
a... y que ms tarde se denominar positum.). La mirada terica debe ser entrenada para que reluzca la
verdad objetivamente, para sacarla del lugar oculto en el que se halla, la verdad se convierte en develacin o
descubrimiento (); des-ocultar ahora no es des-olvido. A este proceso de extraccin o separacin
() se lo ha llamado propiamente abstraccin. La inteligencia se hace abstracta y las unidades
abstractas de inteleccin se denominan conceptos (cum-capio) y no imgenes. Y si las cosas se resisten a
mostrar su verdad, ser preciso ingresar a ellas abriendo un camino, buscando un mtodo (-: camino
hacia) que desintegre mediante una lisis los elementos que impiden la visin de lo realmente verdadero; la
inteligencia terica no slo es abstracta sino que tambin analtica.
Los misteriosos poderes del mundo animista primitivo sufren un proceso desacralizante y
se convierten en meras fuerzas y elementos. Hipcrates, el gran mdico, sostena novedosamente que la
enfermedad sagrada o morbo sacro (epilepsia) no se deba a ninguna posesin sobrenatural, sino al
resultado de meras fuerzas naturales. La presencia sobrenatural csmica es sustituida por una energa
() que todo lo invade y controla asumiendo multiplicidad de formas en perpetuo cambio. La
inteligencia, entonces, enfoc su mirada en este poder unificante del que manaba el sentido (an mgico) de
realidad.
La historia del pensamiento presocrtico es precisamente la historia de la bsqueda de
este elemento unificador fundamental, el protoelemento o arj () de todas las cosas ya no se halla
sumido en un mtico pasado sacro-temporal, sino en un ms all profano, actual y presente que resplandece
en las cosas y las trasciende. Este es el sentido que posee el trmino arj, traducido como principio,
principio constitutivo elemental de las cosas.
Lentamente las imgenes comienzan a difuminarse y a perder su fuerza de realidad para
quedar como simples reflejos ( ) de una realidad trascendente que slo logra ser alcanzada por
la inteligencia terica y abstracta, abriendo as el camino a nueva forma de saber , como lo declara
Parmnides en el s.VI a.C.
Algo habita en las cosas que se oculta , pero que da vida, algo que en aquella poca
denominaban vagamente elemento (); sin ser plenamente una cosa tampoco consista en una pura
nada. Algo invasivo, omnienvolvente e inasible como el aire, segn el decir de Anaxmedes (s.VI a.C.).
Aecio, uno de sus doxgrafos, cita: El milesio Anaxmedes, hijo de Eurstrato, declar que el principio de
las cosas existentes es el aire, pues de l se generan todas las cosas y en l se disuelven, as como nuestra
alma, al ser aire nos mantiene cohesionados, as el espritu (aliento o soplo = ) y el aire () lo
abarcan todo (I, 3,4. DK 13b2). Anaximandro, su maestro, procediendo con suma cautela prefera llamarlo
, lo indefinido o indeterminado.
Con estos hombres de la Escuela de Mileto aparecen los rudimentos de una nueva inteligencia.
Los elementos no dominan el universo, las fuerzas naturales carecen de voluntad, la verdadera realidad no se
halla en el pasado sino que se oculta en el presente, la verdad no es un des-olvido sino des-velacin, saber no
es revivir sino descubrir, la inteligencia deja de ser simpattica y se vuelve analtica y posesiva; saber es
dominar y poseer el control de las cosas. Las cosas quedan a la vista y la inteligencia toma distancia
precisamente para ver
EL MUNDO SOCRTICO : La Escuela Ateniense.
Platn
Pg.10

Algo que no hemos resaltado lo suficiente es que la historia de la verdad conlleva su propio
drama, pues no tiene sentido hablar de la patentizacin de la verdad, sea como reminiscencia (anamnesis) o
como desvelacin (aletheia), si al mismo tiempo no reconocemos el ocultamiento de la verdad como la otra
cara de la verdad misma (Heidegger. Conferencia 1930, 7 y 8) Cmo recordar si no hay algo olvidado? El olvido
es un momento de la verdad (asumida como recuerdo). Cmo develar algo si no se oculta bajo un velo? El
ocultamiento es inseparable de la verdad (asumida como desvelacin). Pues algo perfectamente oculto no
est oculto, sino que simplemente no est (de ninguna manera). Lo oculto tiene presencia y posee una forma
muy definida de presencia: el ocultamiento.
Esto es como el crimen perfecto: no existe; porque de tan perfecto nadie se entera; no
hay, no hubo, no ha habido crimen ninguno. Es decir, a la inversa: cmo podemos saber que hay algo oculto
si no se muestra de alguna manera, ocultndose? Sabemos que alguien nos oculta un secreto, cuando ese
secreto se delata en parte. Sin ello no existe secreto alguno. As sabemos tambin que Dios se oculta en el
misterio, porque este es el modo como se muestra: su presencia es misteriosa. La inteligencia no se halla en
ninguno de los extremos que van de la absoluta nesciencia o perfecta oscuridad a la perfecta claridad del
saber absoluto, sino que habita ese claroscuro que queda entre ambos donde todas las cosas son y no son. Tal
como en la total oscuridad nada vemos, tampoco veramos all donde slo hay luz.8
De modo que para que brote una pregunta, cualquier pregunta, sobre cualquier cosa, algo
debemos saber, de lo contrario no podramos preguntar. Algo debe asomarse y hacerse visible en su carcter
de oculto no-visible. Asunto que en filosofa se suele denominar los praecognita de la inteligencia y que
constituyen el presupuesto que hace sostenible toda pregunta y que desde el Poema de Parmnides en
adelante se considera tpico obligado para comenzar a andar por la va del saber.
De manera que al admitir (desde Herclito y Parmnides, s.VI a.C.) que la inteligencia
pregunta por el Ser, estamos admitiendo en la pregunta algo que falta y que, no obstante, de alguna manera
ya se tiene. La falta marca una presencia que se oculta. Para darse cuenta de algo hay que caer en
la cuenta de aquello con lo que ya se cuenta. Platn llamara a este echar de menos :
Thaumatzo, esto es, una especie de asombro, admiracin o extraeza por algo que siempre hemos visto sin
verlo realmente. Y en vez de ir hacia, la inteligencia, sorprendida, toma distancia para dejar ser antes los
ojos a aquello que se ocultaba por la cercana y la familiaridad que hoy llamaramos el saber ingenuo o
sentido comn; a esta mirada que toma distancia se le denomin : theorein, mirada expectante, (otear,
escudriar, atisbar, avistar, segn mi manera de traducirlo).
La inteligencia no va hacia el ser de las cosas sino que desde el Ser o en el Ser busca el ser
verdadero de las cosas. A simple vista ser y ser verdadero no coinciden. Lo cual se hace evidente
cuando lo que aceptamos como un diamante no es diamante, sino un diamante falso o aparente. Parece un
diamante, pero no lo es. Posee el aspecto de diamante pero no coincide con el verdadero aspecto de un
diamante. Esta especie de fisonoma, tipo, esquema (), figura o aspecto de una cosa lo llamaba el
griego del siglo V, eidos () = aspecto verdadero de una cosa. Todas las cosas presentan un conjunto
de rasgos ms o menos actuales y otros que deberan tener para cumplir plenamente con la figura o tipo que
presentan. Decimos, pues, que esto es un vino por sus rasgos o caractersticas, pero no es un buen vino
porque le faltan otros rasgos para serlo.
Platn (427-347 a.C.) emple el trmino Idea para referirse al aspecto verdadero de una
cosa. Las cosas lucen rasgos que le son propios y rasgos que relucen en ella una realidad que las trasciende,
8

Leer: Scrates y la sabidura griega.


En: Naturaleza, Historia, Dios. Xavier Zubiri
Pg.11

la verdadera realidad. Idea no significa, como hoy, un acto mental ni el contenido de un acto mental, sino que
el conjunto de rasgos que lucen y relucen las cosas, hacindolas ser lo que son en un interna ambivalencia
que delata y oculta, al mismo tiempo, la realidad de las cosas. Entra entonces, la inteligencia como en un
bosque oscuro y frondoso en el mundo de la incertidumbre, al que Heidegger (en su conferencia de 1930 -7
y 8) llama el mbito del error, lugar natural en el que brotan la ignorancia y la duda.
Pero una cosa no es un conjunto disperso de rasgos ni la suma de ellos; no es, por
ejemplo, un conjunto de sensaciones. Las cosas no son lo que parecen, tal como parecen, sino que son esa
unidad que trasparece a la inteligencia como experiencia unitaria de lo que ella propiamente es. Quien padece
una enfermedad sabe lo que ella es, mejor que la suma descriptiva de rasgos que pueda hacer un informe
mdico. La inteligencia o nous nos entrega un noein unitario de lo que una cosa es, por el
cual sabemos lo que las cosas son y lo que no son, o que aparentemente son. Se ha interpretado este
noein de muchas maneras: intuicin, conocimiento connatural, una especie de sentido de la inteligencia,
como un olfato de la inteligencia, quiz un atisbo o avizoramiento... Tras lo cual la inteligencia inicia el lento
proceso de tanteo de la realidad.
Saber, significar primeramente dis-cernir lo que es de lo que no es, discernir el ser del
parecer. Este es el grado mnimo de conocimiento que se le exige a las personas, por ejemplo, en el mbito de
la responsabilidad moral, es decir, tener discernimiento entre el bien y el mal. Discernir no es muy diferente
a cuando cernimos la harina con un cernidor o cedazo para separar la harina fina de los grumos.
Pero saber es algo ms que discernir apariencia y realidad. Saber discernir una cosa de
otra no entrega un verdadero saber sobre ninguna. No es lo mismo saber lo que algo no es, que saber lo
que es. Digmoslo de otra manera: saber que esto no es aquello (negativamente), no implica saber
qu es esto (positivamente). Ahora no existe un desdoblamiento entre lo verdadero y lo aparente, sino
entre la cosa y lo verdadero de ella misma., o bien, entre la cosa y lo que es la cosa. Este nuevo tipo de saber
no es precisamente un acto de discernimiento, sino de definicin de los rasgos propios o del perfil unitario
de una cosa, del que la inteligencia ya ha tenido la experiencia del noein. Saber, entonces, no es discernir
sino definir. Es aqu donde se centran fuertemente los afanes del platonismo.
Los dilogos platnicos muestran este esfuerzo por definir qu es la justicia, lo bello,
el alma.Slo que ahora no estamos hablando de esta o aquella cosa bella, sino de lo bello, es decir, de
una realidad que est ms all() de la cosa que ha provocado la pregunta por lo bello. La cuestin
del ms all no es una frivolidad religiosoide, mtica, infantil, esotrica, fabulosa o potica de la
antigedad; poco importa si se trata de un ms all de los sentidos, ms all de este mundo, ms all de las
cosas, ms all de esta vida, ms all en el tiempo, ms all hacia afuera o hacia adentro de las cosas. El ms
all puede ser entendido desde muchas perspectivas y conducirnos a muchas dimensiones, pero, de cualquier
manera que se trate, apunta a un momento constitutivo indiscutible de la verdad. Si la verdad se halla
comprometida con un mas all ser preciso ir hacia, lo que involucra una ineludible alteridad y la
cuestin del camino o mtodo (= camino hacia). Aunque el asunto de ir plantea tambin la
cuestin inversa, porque si la inteligencia va, entonces, de dnde viene?
La versin de Platn es tan sorprendente que produce un contrasentido lingstico que
dificulta decirlo: la inteligencia viene de (a) donde va, o sea, va a (de) donde viene. Desde nuestra actual
perspectiva, Platn deja una enseanza insuperable y pocas veces recordada: la inteligencia no sale nunca de
donde est. Va y viene siempre sumida en lo mismo: en el ser. En el ser somos, estamos y nos movemos. La
trascendencia que manifiesta el conocimiento de la verdad no consiste en ir en pos del ser sino que en el

Pg.12

ser se busca la verdad del verdadero ser. Esto es una condicin necesaria para que exista el conocimiento y
que ya hemos denominado el prius de la inteligencia.9
Discernir y definir son formas de saber imposibles de conseguir sin una remisin a
cierto prototipo originario. Saber que esto es dulce y no amargo, no slo implica tener la experiencia unitaria
del eidos de dulce y de amargo, sino que adems, para saber que esta fruta que saboreo es dulce, muy dulce,
necesito entenderla desde aquello que es propio de lo dulce y que va ms all de cualquier fruta o manjar
conocido, es decir, desde lo que siempre ha sido lo dulce, mucho antes de que se mostrara en esta fruta que
paladeo. Y a esto es lo que Platn denomina Idea, vale decir, la figura previa de la que participa una cosa
como un reflejo de realidad. Platn ensea a mirar las cosas desde el punto de vista de lo que es de veras
(ontos on), es decir, desde la Idea. El principio de las cosas, su arj, es este ser de veras; he ah su
verdadera realidad y su verdad. Saber lo que es algo es entenderlo desde su Idea. Las cosas slo espejean la
verdadera realidad de la Idea.
Para salir al paso de frecuentes equvocos sealemos algo que se puede encontrar en
todo manual de filosofa: para Platn las Ideas no son conceptos, son mdulos de ser cuya etimologa evoca
figuras o formas prototpicas y paradigmticas de todas las cosas y que funcionan como modelos o
principios a priori del conocimiento. La idea es aquello por lo que es todo lo que es. De manera que el gran
hacedor de este universo cosmtico el Demiurgo obedece el orden de las Ideas para hacer todas las cosas.
Las Ideas son la trama de la realidad pero no se identifican con la realidad de las cosas: la Idea del
movimiento no se mueve. Una vez ms surge la presuncin de que no todo conocer constituye saber, sino
slo el conocer lo que es de verdad, el cual, a su vez, no es posible sin el conocer a medias que permite
toda pregunta. Las respuestas no se encuentran fuera de las preguntas, sino dentro de ellas. Por eso ensea
Platn en el Teeteto y en el Sofista que el pensamiento () es un logos () silencioso del alma
consigo misma.
Platn presenta un pensamiento extremadamente actual y vigente al colocar el camino
del saber en la perspectiva del Ser como realidad. El camino del saber no va del no-ser al ser, sino dentro del
ser, de un modo de ser a otro y no nace del no-saber sino que va de un saber a otro saber. Pero al parecer esto
es an insuficiente para obtener un verdadero saber, pues no basta discernir y luego definir lo que es una cosa
en s misma, sino que adems es preciso entender por qu es as y no de otra manera, y esto apunta a la
interna concatenacin o dependencia que cada cosa tiene o ha de tener con aquello que la hacer ser lo que
ella es y que en Platn corresponde a esa especial figura llamada Idea. No basta definir lo que el agua es, a
cuenta de lo que hemos visto brillar en el desierto, sino saber por qu esto que hemos visto en el desierto es
de veras agua y no otra cosa.
Aquello que brilla a lo lejos parece agua y me conduce a la Idea de agua tras dejar de
lado otras ideas con las que tambin posea cierto parecido. Sin embargo, sabiendo que el agua es H 20, queda
an por saber por qu esto que vemos es agua realmente. Las cosas muestran en sus rasgos el reflejo de una
figura ideal, pero al mismo tiempo sus mltiples rasgos tambin la ocultan. Las cosas muestran el modelo
ideal al que se parecen, pero desde all hay que de-mostrar que efectivamente constituyen la cosa dndole su
peculio o suficiencia propia. Saber no es discernir ni definir; saber es entender, demostrar la efectiva
vinculacin de la Idea con la cosa, haciendo que cada cosa sea de veras lo que es.
9

Leer :Xavier Zubiri .Qu es saber? En: Naturaleza, Historia, Dios


Leer: Platn. El Menn 81b -86b
Platn. El Parmnides 128e- 135c
Platn. La Repblica 475e- 480a

Pg.13

Demostrar las articulaciones que conectan a cada cosa con sus principios prototpicos
inmutables y necesarios es mostrar la verdad de las cosas desde lo absoluto, es evidenciar la interna
necesidad que hace que una cosa sea de veras lo que es segn el esquema de los que las cosas son desde
siempre. En esto consiste el saber de veras, esto es, alcanzar un saber absoluto y tal cosa es propio de la
episteme o ciencia. Esta ha sido la gran leccin del pensamiento aristotlico, como veremos.

Aristteles
Desde Platn en adelante no podremos hablar de una teora de la verdad o del saber sin
definir el a priori del conocimiento y sus consecuencias. Hablar del a priori significa hablar de algo que la
inteligencia no consigue con ninguna operacin sino que cuenta con algo, mucho antes de darse cuenta
de ello. Esto quiere decir que todo lo inteligible o cognoscible posee algo familiar; por muy extrao que
parezca algo, al menos es. Que las cosas sean no es extrao, lo extrao es qu son las cosas. Esto es lo
extrao y parece estar ms all de lo evidente y familiar y por ende habr que buscarlo. Y aunque en
Aristteles reconocemos esta vertiente ab-soluta del a priori, su obra destaca ms bien el mtodo o camino
que permite al saber articular las cosas con su raigambre o prosapia de absolutez.. Slo as la verdad adquiere
rango de necesidad, la verdad se legitima como absolutamente verdadera, firme, definitiva, inamovible,
necesaria., esto es cuando decimos que algo es realmente de veras.
Desde sus primeras lneas nos advierte Aristteles en su Metafsica (980 a 21):
>Todos los hombres tienden por naturaleza al saber. Saber,
, es poseer intelectivamente la verdad de las cosas; se trata de un acto visual (>eido: ver) de la
inteligencia que nos permite estar firmes en la verdad y al que slo se llega tras dejar de lado otras formas de
saber, que nos conducen a diferentes dimensiones de la realidad. Aristteles menciona al menos cinco formas
de , es decir, de verdadear o estar en la verdad.
Todas ellas, sin embargo, arrancan de una tendencia natural que nace en el sentir
con lo que se constituye, con el concurso de la memoria o , la > experiencia. De
hecho un tipo elemental de saber se consigue con la simple acumulacin de experiencias, como sucede con el
saber de alguien experimentado; cosa que podemos apreciar ya en los animales domsticos, pues un
caballo bien entrenado sabe ms que uno sin domesticacin. Ese contacto fsico del sentir y lo sentido deja
una huella que se atesora en la memoria y cuyo orden meramente nemnicoAristteles denomina
precisamente experiencia. A estas huellas que quedan en la memoria, como la impronta dactilar en la greda,
hacen la funcin de testigos de las cosas tal como se muestran o aparecen en su peculiar individualidad.
corresponde a mostrarse; las cosas en tanto se muestran se denominan y las huellas que
dejan en la memoria son los que adquieren orden en la que ms tarde llamaremos
imaginacin.
Con experiencia obtenida a travs del tiempo, memoria e imaginacin, podemos obtener
un primer tipo de saber, un saber prctico, de uso , un saber manual , operativo , podemos aprender a
manipular, manejar, utilizar, e incluso producir, fabricar o hacer cosas, que en la antigedad se deca
. Saber hacer las cosas era un tipo de saber primario cuyo fin es una obra y que es conocido
como > tekne , traducido por los latinos por ars. La tkne no consiste en hacer las cosas, mero ,
sino en saber hacer las cosas. La mera experiencia suele generar habilidad en el manejo de ciertas cosas,
pero la tkne es un saber que se extiende a un universo que responde a una misma causa o razn de ser. No es
lo mismo conocer empricamente que estos hombres han recobrado la salud bebiendo tal frmaco, que saber
por qu tal frmaco puede recuperar la salud a todo hombre enfermo de la misma enfermedad. Por muy
amplia que sea la experiencia, siempre queda limitada a casos particulares; en cambio el saber sintonizado en
Pg.14

el ser, es capaz de reconocer una constante o razn de ser universal que puede ser transmitida, enseada. La
tkne es enseable , la experiencia no puede ser transmitida o compartida, a menos que se indique
cmo experimentar o revivir lo experimentado antes por otro. Suele suceder, tambin, que aquel que posee la
tkne no sea tan efectivo como quien posee experiencia, pues este ltimo tiene algo que la tkne no entrega
necesariamente: tiene habilidad; diferencia que hallamos, por ejemplo, entre un mdico (tekne mdica) y un
curandero (habilidad sanatoria).
Por cierto en este nivel de la experiencia las cosas no son an cosas, porque propiamente no
son para la inteligencia. Recin podemos hablar de saber en tanto la inteligencia ingresa en la dimensin del
ser de las cosas, aunque sea como ser a la mano, segn suele decirse ltimamente. Slo entonces
podemos reconocer un tipo de saber y un tipo de verdad, como es la verdad del saber tcnico. Los latinos, al
hablar de ars, distinguieron las artes en bellas o bellas artes de aquellas que producen cosas meramente tiles
a las que denominaron tcnicas, hoy tambin llamadas tecnologas, artes manuales o artesanas. En este
saber, el primer rostro de la verdad queda configurado o adquiere sentido como funcin. Las cosas funcionan
y aprender sus funciones lleva a saber qu hacer con las cosas, esto es, a saber usarlas, manejarlas,
manipularlas. Digmoslo de otra manera: la esencia de las cosas se presenta primeramente a travs de sus
funciones. Saber las funciones de las cosas no implica saber qu son ni muchos menos por qu son lo que
son, sino slo cmo funcionan. Saber qu hacer con las cosas, puede llevar a saber hacer las cosas, aunque
entre ambos extremos hay una enorme distancia, similar a la que hay entre el simple saber hacer y el saber
hacer bien las cosas. El grado de verdad queda medido por la perfeccin de la obra.
Este saber funcional, primario en la vida del hombre, puede ser un saber cocinar, saber
pintar, saber construir, pero tambin puede ser un saber manejar las impresiones que empricamente
obtenemos de las cosas. Tales impresiones pueden ser ordenadas y manejadas como una cosa ms entre las
cosas y cumplir as mltiples funciones, por ejemplo, de carcter social. Tales impresiones sensibles o
sensaciones reunidas en la experiencia permiten formar una opinin . El saber de opinin constituido por
las impresiones que la experiencia entrega sobre el acontecer de la realidad engendra habilidades como la
locuacidad del charlatn o incluso artes tan antiguas como la retrica, la erstica o la demagogia atribuidas
sofstica en el mundo griego (hoy hablaramos de la opinologa)
Otro tipo de saber que no entrega un saber necesario y definitivo sino ms bien un saber
cuya universalidad , no obstante, podra admitir ser de otra manera, es tambin un saber que arranca de la
experiencia y que ocupa parte importante de nuestras vidas: el saber actuar u obrar en la vida . La tkne es
un saber hacer cosas, una piesis cuyo objeto es la produccin de un ergon distinto del obrar; en cambio la
prudencia o tiene por objeto la accin misma, es simplemente un saber actuar para actuar bien. El
objeto de la prudencia como saber no es una poiesis sino la actividad en s misma, llamada . La praxis
es la actividad en s misma, mera enrgeia, como el vivir. Nadie vive para algo distinto que el vivir, aunque
ello se consiga a travs de una obra. Todos vivimos para vivir ms y mejor, pues el vivir no termina en otra
cosa sino en ms vivir, o en la muerte (como acabamiento temporal).
Pero no hay que confundir el sentido que tales trminos poseen en la actualidad. La praxis
griega no es algo opuesto a la teora, como actividad intelectual; sino que la teora es tambin un tipo de
praxis; pues el resultado del pensar es una cosa pensada, pero una cosa pensada no puede estar pensada fuera
del pensar. La teora constituye, como veremos, la forma suprema de praxis. La prudencia, palabra formada
como apcope de pro-videncia (lat.videre), es un saber obrar, no respecto de un ergon particular y concreto
cualquiera, por ejemplo, conseguir hacer un buen negocio, sino que se trata de un saber obrar en la vida y su
objeto propio es el bien o mal vivir > es una habitud () de praxis con razn verdadera acerca de lo
bueno y lo malo para el hombre (Et. 1140 b 5). Esto es lo que hacemos cuando decimos aqu estamos,
hacindole a la vida. Que no sea un saber necesario no significa que carezca de axiomas (palabra griega que
traduciremos por dignidades o verdades dignas de aceptar) y que hoy conocemos como principios o
Pg.15

postulados ticos. Esto quiere decir que la razn universal que afirma las verdades de la tkne y de la
prudencia puede ser sustituida por otras razones, de all que la validez de sus verdades no sea
universalmente aceptada.
Considerando tales formas de saber, es posible un saber cuya verdad sea
absolutamente firme e indubitable, permanente y necesaria? Este saber eminentemente confiable (segn
traduccin libre) es la > episteme porque su objeto es la razn de ser necesaria de las cosas, se
funda en lo que tienen necesariamente que ser las cosas, se funda en una realidad que siempre es lo que
es > . Episteme ha sido traducido habitualmente por ciencia y se le reconoce a Aristteles el mrito de
haber determinado la estructura de susodicho saber.
La ciencia consiste en hacer que el objeto, lo que l es (), muestre () desde s
mismo () la razn por la cual le compete necesariamente una propiedad, vale decir, que exhiba
(epideixis) o de-muestre su verdad. La verdad cientfica es una verdad apodctica. Saber, pues ,
que Scrates (S) es mortal (M) de modo necesario, involucra mostrar desde s mismo a (S) como mortal (M)
debido a una propiedad que le compete : Scrates es hombre(H). La verdad que el logos enuncia S es M
descansa en una verdad escondida en otro logos S es H y esta verdad esconde en H que todo H es M. La
concatenacin que mltiples logos han de tener para que reluzca apodcticamente la necesaria verdad de S es
M, es lo que ha descubierto Aristteles. Se trata de una concatenacin silogstica , conexin
de varios logo, que conocemos por lgica. La lgica es el mtodo aristotlico de la demostracin. No basta
discernir ni definir, es necesario demostrar la interna necesidad de lo que no puede ser de otra manera.
Hemos vuelto con Aristteles al comienzo que sealaba Platn. La verdad que se
muestra desde otra y otra verdad exige, para relucir como tal, de una verdad primera () incondicionada,
absoluta e indemostrable verdad que ilumine a las restantes, so pena de que toda la cadena de logoi derive
en una cadena de razones unidas ad infinitud sin razn de ser, sin un asidero ni fundamento lgico y real.
Pero la ciencia no puede mostrar lo indemostrable, he all su gran limitacin, no puede mostrar toda la
necesidad de las cosas, no puede mostrar lo absoluto sino que lo supone. La episteme supone un , una
visin de la inteligencia.
Este saber de la inteligencia asumida no como capacidad dianotica demostrativa
(), esto es como logos apodctico (), sino como Nous () videncial de verdades de suyo
evidentes e indemostrables, que nos entrega un Noein () o inteleccin directa de lo necesario y
permanente que hay en las cosas sensibles tiene dos vertientes.
Desde el punto de vista lgico toda demostracin exige un criterio o tribunal que
determine la validez de los procesos lgicos, es decir, la validez dianotica de los procesos silogsticos, exige
un a priori en el Logos. A esto Aristteles denomina la visin a priori de los primeros principios de la
inteligencia. Principios tales como el conocido principio de no-contradiccin que reza una cosa no puede ser
y no ser a la vez y en el mismo sentido. Tamaa verdad es una verdad dada, en el sentido de que no necesita
ser inferida, excogitada o pensada, sino directamente intuida (sit venia verbo); con ella pensamos todas las
dems. Es el criterio de validez de todo proceso lgico.
Desde una perspectiva real las cosas muestran rasgos que develan y al mismo tiempo
ocultan una realidad en las cosas que no cambia, a pesar de la realidad cambiante de las apariencias; las cosas
develan no una Idea como en Platn , sino una realidad que no va ms all de la cosa, sino ms all de su
apariencia ( o irrealidad) y que Aristteles llama o esencia que , siguiendo a Platn , corresponde al
aspecto permanente real de las cosas, su verdadero eidos ( o Idea) aprehendida noticamente como eidos
mental o concepto, pese a que los griegos jams hablaron de conceptos, no existe un trmino en la Grecia
clsica para referirnos a ello y recin es estrenado por Cicern en el mundo latino, probablemente inspirado
Pg.16

por los estoicos. Esencia o es la realidad de modo principal () y principial , es decir , como
principio o arj de la realidad de las cosas, es aquello que hace ser a la cosa lo que es, o como a veces gusta
decir Aristteles misteriosamente > lo que era el ser, lo que era desde siempre el ser. El saber
logrado de esta forma es lo que Aristteles llama episteme > ciencia.
Por consiguiente, saber no es slo discernir, distinguir un de otro ; tampoco se
reduce a definir la interna articulacin de lo que una cosa es; saber es demostrar la interna necesidad de lo
que no puede ser de otra manera, sino que de un modo apodcticamente necesario.
A estas alturas ya no podemos negar que la verdad, no importa cmo la interpretemos,
siempre se encuentra ms all , en un ms all que posee las caractersticas del siempre, de la
necesidad y de la absolutez. La esencia de agua, que representamos con la frmula H2O, no coincide con el
agua que moja, que corre o est quieta, que es mucha o poca, caliente o fra; no coincide con ninguno de
estos rasgos cambiantes ni con la suma de todos ellos, sino que otorga a la cosa un carcter sustantivo
unitario y la define en la perspectiva de una verdad que va ms all de la individualidad de las cosas. Este ser
siempre que traslucen las cosas no se percibe ni en la multiplicidad de rasgos manifiestos a la experiencia (no
es descriptible) ni fruto de un raciocinio, sino en un simple acto de la inteligencia o Nous (como lo llamaba
Anaxgoras de Clazomene), es decir, en un noein directo y simple de la inteligencia que , como se ha dicho
en numerosas ocasiones, intuye o conoce por connaturalidad o intelige la esencia de las cosas.
Conocer la interna articulacin de las cosas con las causas que dan razn inmediata
de su ser actual, o sea, de su actual status ntico o fctico es propio de las ciencias del acontecer o ciencias
fcticas que muestran cmo suceden las cosas. Pero conocer la articulacin de las cosas con el ser necesario
de su realidad esencial es propio de un saber al que aspira la filosofa, es decir, a un saber que ostenta el
rango de Sofa. Este es un saber que incluye al Nous de lo eterno. De esta sabidura, dice Aristteles en la
tica Nic. 1141 b 2 que es la ciencia de las cosas ms nobles y supremas y su objeto no es saber cmo
suceden las cosas, sino por qu son.
La verdad, entonces, se muestra, por una parte, como una cierta rectitud
o correspondencia entre la cosa y su razn ejemplar, modelo paradigmtico o natural y ,
por otra, en la epifana de esa rectitud ntica en la inteligencia, producindose una delicada transposicin de
la verdad desde las cosas al entendimiento. No se trata, por cierto, de una adecuacin de la inteligencia con
las cosas, segn se interpretar ms adelante en la filosofa medieval; sino de una conformidad de la
inteligencia con un status previo paradigmtico de las cosas.
En esta doble dimensin de la verdad de las cosas y verdad del conocimiento
Aristteles parece optar por la segunda va:
, > t no eres blanco porque
nosotros pensemos que en verdad lo eres, sino que por de ser blanco nosotros podemos enunciar su verdad
(Met.1051 b 6-9). La verdad como enunciacin o apofnsis es lo que se conoce como la verdad apofntica.
Queda por ver, entonces, cul es el lugar exacto de esta apofnsis: la simple aprehensin, la proposicin o el
juicio? as como definir el tipo de apofnsis: develacin, asimilacin, patentizacin, actualizacin,
adecuacin?

Elementos constitutivos de la Verdad a travs de la historia del pensamiento


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RESUMEN (Primera Unidad> Mes de Agosto.> Primera prueba solemne> 13.09)


1.- La verdad es una acto de patentizacin que recuerda-devela lo que se encuentra olvidado-oculto. El
ocultamiento-olvido es un elemento constitutivo de la verdad.
2.- La pregunta por la verdad supone un saber. El saber no va del no-saber al saber, sino de un saber a otro.
La verdad supone un a priori, un prius de la inteligencia
3.- La verdad, que no se tiene, se encuentra siempre ms all y esto involucra un ir hacia, lo que a su vez
involucra un camino o mtodo.
4.- Saber no slo es discernir, sino definir y ms an, demostrar. El verdadero saber se consigue en el saber
cientfico. >Aristteles
5.- La verdad pose las caractersticas de ser siempre, necesaria y absoluta.
***********
La Verdad en el mundo medieval : Razn y Fe .
El Cristianismo
En lo medular el cristianismo da a conocer un mensaje o buena nueva: el
Evangelio (-). All se habla de un solo Dios envuelto en el misterio de la Trinidad Personal, de la
Encarnacin del Hijo de Dios, de su muerte y Resurreccin, de la Salvacin de los hombres y de la Vida
Eterna.
La propuesta de un Dios nico no represent mayor dificultad para la
inteligencia de la poca, pues de hecho se trataba de una idea conocida. Sobre todo si esta idea venia
respaldada con otra idea: la idea de perfeccin. Perfecto o per-factum es lo que est totalmente acabado, lo
tiene todo, no posee carencias ni privaciones. Pero dos entidades perfectas se contradicen, pues lo que tiene
uno no lo tendra el otro, dejando por ello de ser perfectos. La idea de perfeccin conduce obligadamente a la
afirmacin de un Dios nico.
No slo la lgica griega sino el abanico ntegro de sus ideas sirvieron de escudo
y plataforma para la comprensin del cristianismo. Incluso la palabra Deus es una adaptacin de la palabra
Zeus. El largo perodo de cinco siglos de trasvasije de las ideas cristianas de origen judaico al formato
cultural greco-cristiano lo conocemos como Patrstica: fue la abnegada labor de los primeros Padres de la
Iglesia..
En el horizonte de comprensin de la filosofa aristotlica Dios es la ousa
perfecta. Se sustenta a s misma plenamente, sin necesidad de accidentes ni movimiento. No se mueve porque
no le falta nada. Por eso se suele decir que Dios es Perfectamente Inmvil. Con esta misma lgica Aristteles
sostiene que Dios es ajeno al mundo. Pero la Biblia afirma en el Gnesis que Dios hizo : bara>
( traducido por ) el mundo y al hacerlo se mueve; de manera que la frmula definitiva que suele
usarse es la de Dios Motor-Inmvil, provocando un retorcimiento de la inteligencia que llena de estupor y
perplejidad (Platn lleg a sugerir la idea de que Dios no hizo el mundo , sino otra divinidad a la que
denominaba Demiurgo; tesis que no constituye un imposible metafsico).
Pero es en el libro de Los Macabeos, donde se declara por vez primera y con
claridad algo que exige una nueva inteligencia para comprenderlo: se afirma que Dios cre el mundo de
las cosas que no son . Crear no es fabricar ni producir; crear es hacer algo con nada, sacar
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algo de la nada y no se opone a destruir sino a aniquilar, o sea, a convertir algo en nada, en nihil. Procesos
definitivamente absurdos para la inteligencia racional griega. La tesis de un Dios creador ex nihilo desborda
el marco del horizonte metafsico griego, dentro del cual se ha forjado el aforismo Ex nihilo nihil fit (de la
nada, nada se hace).
El cristianismo introdujo en el mbito metafsico una verdad que no pudo ser
atisbada por la filosofa griega. La gigantomaquia intelectual griega intent comprender la dinmica del
mundo desde el horizonte de permanencia del ser, del ser siempre. El cristianismo, en cambio, coloca al
mundo en el horizonte de la nihilidad, desde el que todo sale y desde el que todo puede ser comprendido slo
como obra de Dios. El Cosmos griego se transforma en Creacin y los entes , esos que hoy llamamos cosas ,
se convierten en creaturas. Y la inteligencia debe aprender a pensar con el misterio; el misterio de un Dios
Creador. El evangelio rescata una dimensin de la verdad olvidada por los griegos. La verdad no es slo
> develacin, sino revelacin que se manifiesta como confianza y seguridad. Nadie busca la verdad
simplemente para mirarla o para ser sabio; no es cierto que exista sin ms aquello del amor a la
sabidurapor la sabidura misma. Pensar por pensar, saber por saber o hacer filosofa para hacer filosofa o
ser simplemente sabio no tiene ningn sentido, o mejor dicho, constituyen una monstruosidad. Aunque la
verdad sea algo expectable que causa expectacin, no es la visin del espectculo lo que mueve a la
inteligencia.
Aunque para la inteligencia el saber constituya una visin, el saber es
ineluctablemente una realidad antropolgica que define a la verdad como una necesidad vital , algo que abre
posibilidades de vida, algo que al menos da seguridad o en el peor de los casos placer. La episteme o ciencia
es el saber que da ms confianza al griego; episteme es una palabra que se construye con el trmino
>pists> fe. El saber de episteme da ms seguridad que la mera experiencia o la creencia; es ms
confiable Para qu? Para saber qu querer, qu hacer con la vida, para vivir.
Nadie busca la sabidura para ser sabio, porque al igual que la santidad, la sabidura
no se reconoce a s misma ni se tolera a s misma (para qu buscar algo que nunca sabremos que hemos
alcanzado?). Sera absurdo imaginar un da en que de pronto alguien reconozca cun sabio o santo se ha
vuelto; tan grotesco como querer ser santo o sabio para conseguir con ello la fama y ser un sabio afamado o
santo famoso. La bsqueda y posesin de la verdad adquiere su pleno sentido slo en la perspectiva de la
felicidad humana. La verdad abre caminos para ser feliz, ofrece seguridades de realizacin personal, da
firmeza al juicio. Pero esta firmeza o seguridad depende de un con-sentimiento de la voluntad que es
arrastrada por el amor , el temor , el asombro o veneracin.Es por estos sentimientos que reconocemos la
autoridad paterna, ancestral o divina. Por eso la Biblia no est escrita simplemente para la inteligencia de
ella, no est escrita para ser meramente leda por intelectuales, sino que est escrita a los hombres de buena
voluntad, para ser vivida. La palabra bblica demanda una inteligencia capaz de admitir el misterio y
promete que tras ello se producir un nuevo estado de vida. La fe como deca Toms de Aquino es un
acto de la inteligencia que acepta una verdad sin ver. Y para creercomo deca Agustn de Hipona -- slo
basta querer.
Los asuntos de la verdad se trasladan al corazn, la verdad es algo creble, algo en lo que
confiamos. Razn y fe ser el asunto a discutir durante toda Edad Media. La razn busca evidencias para
confiar y el corazn busca confiar sin evidencias. Bienaventurado el que cree sin haber visto sentencia
Jesucristo ante el atnito apstol Toms. Pero la fe no es desinteligencia, sino otra forma de inteligencia que
precisa algo en lo cual creer: la revelacin de un secreto. Pero la revelacin precisa de la razn para
transmitir algo creble. Para que lo revelado sea creble y slo creble, es decir para que haya fe es
preciso del concurso de la razn. Luego fe y razn no se excluyen, pues sin razn no hay fe. La revelacin
ofrece signos que hacen creble el misterio. La funcin de la razn en este nuevo horizonte de la
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inteligencia no est en alcanzar la verdad del misterio revelado, sino en alcanzar su credibilidad. No se trata
de demostrar las verdades reveladas, sino de demostrar que es razonable creer en lo que se cree. La fe no es
algo irracional, como deca Tertuliano. Por eso se habla en la Edad Media del mbito de la razn como de los
preambula fidei.
La idea de Creacin ampli el horizonte de la inteligencia y provoc nuevas resonancias
en la pregunta por el ser. Ya no era tan interesante la polmica suscitada por el ser y el movimiento, ahora
simplemente se trataba de saber por qu el ser y no la nada. La inteligencia debi ir ms all del formato
impuesto por la lgica griega: haba que admitir lo injustificable como materia de pensamiento. La Fe
cuestiona la Verdad como develacin y evidencia. Pensar que la evidencia es el premio de la fe no pasa de ser
una jugada griega; el premio de la fe es la Vida plena.
Tan radical y profundo fue el cambio impuesto por la visin del cristianismo que incluso
la verdad pas a ser un asunto de segundo orden. La verdad no es lo ms importante para la visin cristiana
del hombre., sino Dios y la Vida Eterna; y ello no se consigue a travs de las normas de la lgica sino en un
ciego y tozudo acto de amor: de amor a Dios. El estado de inocencia perdida que tanto aoramos tras el exilio
del Paraso es un perfecto estado de i-gnocencia o desconocimiento. Querer saber fue el pecado original; el
rbol de la sabidura enseaba a distinguir el bien del mal, ya que Adn estaba ms all o ms ac del bien y
del mal. La condena nos hizo libres y desat las angustias del saber. Desde entonces dos caminos se le abren
al hombre: vivir tan slo de sus verdades o aceptar el camino del retorno y volver a atarse, es decir, re-ligarse
a travs del misterio de la salvacin: la encarnacin, muerte y resurreccin de Cristo.
Por una parte no podemos creer en algo que la razn rechaza y por otra la razn
declara no poder entender aquello en lo que se cree. A ella le basta saber que no es un imposible que as
sea, aunque no sepa cmo es posible que sea as. Esto sucede con los misterios del dogma cristiano
recitados en el Credo, como la unicidad de un Dios pluripersonal y con el marco de tolerancia que ofrece la
razn para poder hablar de milagros y no de absurdas tonteras.
No se trata de creer en las proposiciones que Dios revela a la inteligencia, por el
hecho de ser aceptables por la inteligencia ; porque en tal caso slo aceptaramos lo que la inteligencia
autoriza, condicionando la palabra de Dios a mi entendimiento. Lo que pide la fe es simplemente creer, sin
anteponer mi inteligencia como un paso previo o condicin de mi aceptacin y entrega. No se trata de
creer en lo que Dios me dice, por lo que dice. Es algo diferente: hay que aceptar lo que Dios dice, sin
importar demasiado el contenido, precisamente por creer en El .
Es cierto que la razn representa el temor que impide o hace posible la fe. Pero la fe
solicita la entrega definitiva de la razn. Renunciar a todo por Dios, ese es el lema del Antiguo Testamento. Y
Jess lo proclama sin disimulos: djalo todo , ven y sgueme Yo soy la verdad, el camino y la vida.
Todo es todo, incluso mis ms preciadas verdades.
Jess invita, promete, pero tambin advierte, pues por mucho que aceptemos su
invitacin o nos veamos forzados por el temor, El se reserva el derecho de aceptarnos y de recibirnos. Cristo
nos hace ver totalmente desvalidos. A La Fe no se llega por un acto deliberado de eleccin personal, no es
fruto de una buena voluntad ni consecuencia de un abnegado afn. La Fe es un Don de Dios que no se
comprende a s misma, no se acepta, no se tolera, no se sostiene a s misma. La Fe la tenemos no cuando
busco a Dios, sino que busco a Dios cuando Dios quiere que yo vaya gracias a la Fe.
Paradojalmente la Fe se desvirta con la voluntad. Si quisiramos la Fe, no la
tendramos. Para tener Fe hay que pedir y esperar, o incluso la paradoja finalan sin esperarla, pues todo
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depende de su Voluntad. Al parecer la Fe ms preciada sera aquella no pedida ni esperada. Aquel que piensa
que su Fe es fruto de su tenaz voluntad y que se la ha ganado a fuer de sacrificios y actos meritorios es un
Fariseo. Tan grotesco como la pretensin de ganarse a Dios o ganar el Cielo. No existe manera de
ganarse a Dios.
Qu paradojal es este Jess! Nos dice Tened Fe, la fe os salvar. Pero al mismo
tiempo no piensen que la tienen, pues no la merecis. Pero entendmonos: no deseo postular ningn
fidesmo exagerado que sepulte el formidable poder de la inteligencia. El sentido exacto de lo que propone
Jess se expresa en Isaas 7,9Si no tenis fe, no podris entender y San Agustn lo reafirma:Intellectus
merces est fidei > la inteligencia es recompensa de la fe . Lo novedoso de la sabidura cristiana radica
en que se condiciona a la razn. El axioma de la verdad ser entonces: Si no se cree, no se entiende (Nisi
credideritis, non intelligetis)
San Agustn (354-430) .
A primera vista pareciera que Agustn sigue en la lnea de la verdad como a ltheia, por
ejemplo cuando dice: Veritas est qua ostenditur id quod est(De Vera Relig.XXXVI); nos habla de una
develacin pero fruto de la revelacin en la que Dios se dona a S mismo, Deus intus pandens, en el x-tasis
de la Creacin. La verdadera inteligibilidad de las cosas, su luminiscencia, es un resplandor de la luz de Dios.
Se ha dicho que en Agustn est patente el ejemplarismo de las Ideas de Platn. Las Ideas
son la causa ejemplar o paradigma csmico de todas las cosas, pero no como modelos preexistentes en un
mundo anterior, sino en la mente de Dios. El mundo y las cosas son una imago Dei . Dios se halla , pues, en
todas las cosas como su Creador . Pero para no caer en las redes del pantesmo ensea que Dios no forma
parte del mundo; El ha creado las cosas en estado germinal o seminal, como sostenan en la
antigedad los estoicos. Luego el devenir del mundo no es un devenir de Dios. La verdad de las cosas
permanece inmutable en la mente divina, pese al devenir del mundo.
De hecho hoy sabemos que las molculas de hidrgeno y helio que existen en el universo
tienen 18.500.000 millones de aos, es decir, tienen la edad del universo. Desde entonces son las mismas,
son las molculas originales y originarias y tambin las molculas madres de todas las restantes, como el
oxgeno o el zinc que datan de 4.500.000 millones de aos, como nuestra galaxia. Y nosotros estamos hechos
de molculas de hidrgeno y de oxgeno. Mis molculas tienen la antigedad del universo, pues ya existan
antes de que existiera esta galaxia. Mi cuerpo est hecho de materia estelar y comenz a ser fabricado hace
miles de millones de aos, muy lejos de esta galaxia desde antes de que existiera la vida y la materia
conocida.
Sin embargo, aunque la idea de emanacin, que adquiere hoy el carcter de evolucin,
sirve de antecedente para comprender la idea de creacin, no coincide exactamente con sta. Pues la idea de
emanacin apunta slo a un tiempo originario desde donde nacen las cosas y la de creacin a un suceso que
brota de la nada misma, desde la que Slo Dios puede obrar. Jams un griego de la antigedad podra haber
traspasado este lmite. Ni siquiera Aristteles que interpretaba la gnesis csmica como una transformacin
o cambio de forma de la materia, pues debi aceptar que este elemento informe, la materia prima o
, deba ser incausada y eterna. Todo est hecho de lo mismo, de la misma madera> maderia
>materia; pero eso mismo que siempre cambia, es lo mismo desde siempre.
Este pensamiento hoy tan actual queda trastocado en la Patrstica por autores como San
Agustn. La verdad ntica posee una raz teolgica, abriendo as un mbito trascendental a la verdad ontoteolgica. Volvemos a encontrarnos con la idea de rectitudo como constitutivo de la verdad que sirve de
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prembulo a la adaequatio, es decir, la inteligencia se encuentra en la verdad cuando se halla en sintona con
la inteligencia divina. Tal es la idea que presenta Agustn: la idea de un Deus-Veritas.
Lo sucedido con Agustn ha sido muy simple: ha trasladado las Ideas platnicas a la mente
de Dios y en vez de hablar del carcter paradigmtico de tales Ideas se habla del carcter Ejemplar de las
ideas Divinas. Agustn presenta la versin cristianizada de las ideas platnicas y cuyo antecedente ya lo
podemos hallar en el egipcio Plotino (205-270d.C.) quien nos dejara una obra publicada por su discpulo
Porfirio intitulada Enadas
Plotino enfatizar con fuerza la tesis del ms all de la verdad y dir que ms all de la
diversidad y de los cambios que dispersa a la inteligencia se oculta la verdadera realidad universal, necesaria
y permanente , que no cambia pues posee una perfecta unidad consigo misma y por ello la denomina >
Lo Uno. Lo Uno no se identifica con la sustancia ni con el Ser, definitivamente no es algo. Esta ser una
idea novedosa que permanecer latente hasta fines del siglo XX. Hay una realidad trascendente diferente al
ser (aunque todava no se encuentre en uso la palabra realidad) y, como resulta lgico, dicha realidad es
impensable, inefable, incomprensible, inaugurando as lo que se conoce como Teologa negativa que ms
tarde hallaremos en Dionisio Areopagita (s.V) la que sostiene que de Dios no podemos decir qu es , sino
ms bien , lo que no es.
Sin embargo todo procede del Uno, pero no por creacin (trmino que an no se hallaba
asentado en las mentes de estilo griego). Plotino y luego Agustn explicarn el origen del cosmos a travs de
la idea de o emanacin divina que todo lo genera en una especie de x-tasis.10
Qu camino tomar, entonces, hacia una Verdad tan inexpugnable?. Como en Platn y como
en Plotino ser un proceso de retorno o a la Unidad, cuya in-manencia delata el poder
trascendente de una emanacin creadora en Agustn. Las cosas, desde su dispersin reflejan en el alma una
unidad y la dispersin del alma refleja una unidad mayor que no parece provenir de otra vida anterior, sino de
una iluminacin o intervencin divina en el alma humana. Lo que para Platn significaba admitir el paso del
alma de una existencia a otra (trasmigracin del alma o metempsicosis) y por ende, admitir que la verdad es
un acto de reminiscencia, en Agustn -- que rechaza tal interpretacinla visin de tal unidad, como es la
visin o noein de lo Bello o lo Bueno , se debe a una iluminacin divina.
El ineludible a priori que Platn haba situado en el ms all de un tops ourans
conocido por el alma humana en una existencia anterior es admitida por San Agustn como una emanacin de
un Dios creador y trascendente en las cosas y que se hace presente a la inteligencia fruto de una iluminacin
divina. Luego el camino o mtodo a seguir estaba claro: debamos buscar a Dios en el alma humana. Las
cosas slo son una excusa para darnos cuenta de la presencia de la iluminacin divina en nosotros mismos.
La caverna platnica se halla en el alma humana; las cosas conocidas son las sombras y Dios es el sol que
ilumina.11

10

(El Uno) no es algo, sino anterior a cada ser: Est privado de forma, hasta de la forma inteligible, pues la naturaleza del Uno,
generadora de todas las cosas, no es ninguna de ellas; no es tampoco algo ni cantidad ni cualidad ni intelecto ni alma ni mvil ni
inmvil ni en lugar ni tiempo, sino uniforme en s mismo o ms bien informe, anterior a toda forma, movimiento o reposo. Estas
determinaciones (que conocemos) son propias del ser (y no del Uno) (Enadas VI.)
11
(Como podemos observar, por un momento desde afuera, el mundo de San Agustn
no est preocupado
por las cosas del mundo ni por su manejo ni por su utilidad sino por esa Verdad inmutable y firme que todo la delata o acusa y que
trasciende a todas las cosas. Este es un rasgo comn a toda la Edad Media y que ha servido, desde nuestra actual perspectiva, para
calificarla peyorativamente de Media e incluso para hablar del oscurantismo de esta poca, segn el reproche de algunos.)
Pg.22

Usando los caminos abiertos por Platn afirma Agustn que slo Dios es la Verdad y hay que
buscarlo en el interior del alma.Porque an si me engao (s que) existo > Si enim fallor, sum (La ciudad
de Dios XI,26),. Y esto constituye una verdad irredargible (tesis que volveremos a encontrar en Descartes s.
XVII).As podremos saber tambin otras cosas, como por ejemplo, saber que como conozco que existo, as
conozco que conozco , y en esto no hay engao tampoco. Tan simple como que al saber que conozco a mi
madre, no puedo desconocer que se que la conozco. Imaginemos lo absurdo que sera el siguiente dilogo:
Conoces a tu madre?
Si, la conozco
Pero conoces que la conoces?
No, no se que la conozco.
San Agustn ha puesto la razn y la filosofa al servicio de la religin en la bsqueda
de Dios y las ha convertido en ancillae fidei. La preeminencia de la Fe es definitiva, ya que la razn
busca lo que la inteligencia ya sabe por iluminacin divina. El axioma griego ver para creer (en el
sentido de confiar) ahora se invierte y como dice Agustn: Nisi credideritis, non intelligetis.
La Polmica de los Universales
Sin ser una doctrina filosfica el Cristianismo logr introducirse en la Europa helenizada y
convertir los 10 siglos de Edad Media en un campo de batalla en el que la Razn intenta recuperar los
espacios definitivamente ocupados por la inteligencia de la Fe, sobre todo despus de San Agustn que
sometiera a la razn griega a la condicin de esclavitud. Por ello los historiadores no se equivocan en afirmar
que la gran cuestin medieval es gnoseolgica o epistemolgica, pues pone en juego el tema de la Verdad
entre dos extremos: Razn y Fe. Demasiado conocidas resultan las avanzadas de la razn intentando alcanzar
a ese Dios oculto en los misterios de la Fe; tales fueron, precisamente, los afanes por demostrar su existencia
y conquistar ese terreno limtrofe denominado los preambula fidei, tratando de hacer inteligible la fe.
Desde el punto de vista de la filosofa no era Dios el centro de sus preocupaciones, sino ms bien conocer a
Dios.
Como una gran revancha de la inteligencia mtico-primitiva la razn griega haba sido
infiltrada, transfigurando el rostro de su Verdad y alterando el centro de gravedad de todas las cosas: el estilo
de vida, la moral, la religin, el derecho, la polticaConsecuencia del desencanto la inteligencia cay en
una extraa desconfianza que la llev a refugiarse en un empecinado logicismo y a cuestionar de raz la
relacin que hay entre el entendimiento y las cosas. En trminos generales constituy lo que conocemos
como la polmica de los universales durante el siglo XII.
Dicha controversia nace de algo que se ha incoado y repetido en la antigedad, pero que
pronto cobra una novedosa actualidad hasta llegar a convertirse en un aspecto definitivo de la verdad. Y esto
es que el camino hacia la realidad es forzosamente la irrealidad. La irrealidad que incomoda en este caso es
denominada universal. Cmo es que en un mundo donde todo lo real es concreto, particular e individual
es aprehendido por la inteligencia de modo universal? Universal significa gneros, especies y clases,
correspondientes al formato lgico que asumen los mdulos de inteleccin o aprehensin intelectual que
llamamos conceptos. La inteligencia cuando aprehende o intelige la realidad lo hace conceptualmente de
modo universal, siempre. Lo que se trasunta en que el lenguaje usado para guardar y manejar tales conceptos,
o sea, los trminos, poseen siempre un valor significacional universal. No existe ningn trmino (o palabra)
cuyo significado sea individual, vale decir, en sentido estricto siempre hablamos de cosas que no existen.
De manera que se abren dos posibles caminos de interpretacin:
a.) La realidad inteligida es efectivamente universal
Pg.23

b.) La inteligencia tergiversa la realidad individual


Pero no nos confundamos. No se dice que sea imposible para la inteligencia conocer lo
individual qua individual, porque si as fuese sera impresentable el problema y su disyuntiva. Cmo se
podra hablar de lo individual si no se conociese de algn modo? Si no podemos conocer lo individual,
tampoco podemos hablar de l. Dicho de otra manera: hablar de lo universal ya implica conocer lo
individual, en tanto universal es lo uno en la multiplicidad de individuos; como sucede con el trmino
hombre que significa un concepto que aglutina y se predica de todos y cada uno de los individuos que
pertenecen a la clase o especie hombre. Lo que se est afirmando verdaderamente es que conocemos a los
individuos en su condicin de enclasados y a las clases como distribuidas en individuos (aunque
desconozcamos cules o cuntos son estos individuos, como la clase centauro).
Sin embargo esta constatacin nos deja la asombrosa evidencia de que conocer algo
en su absoluta individualidad es totalmente imposible para la inteligencia. Para conocer lo individual qua
individual necesito contar con la multiplicidad, es decir, con lo otro que no es el individuo, asumiendo que
individuo es aquello indiviso, que no est dividido y que por ende es uno consigo mismo frente a otros
de los que se distingue; lo individual es unitario consigo mismo Si slo hubiese una sola cosa por conocer en
el universo, jams sabramos que es una. De hecho creeramos ser ella, pues no podramos contar con la
diferencia necesaria de lo otropara darnos cuentas de lo uno y darnos cuenta, tambin, en definitiva de
nosotros mismos, el tercero en cuestin. De donde puede observarse que slo habiendo tres podemos darnos
cuenta de la unidad, tres que se conectan siendo de algn modo lo mismo, o como se ha dicho, participan
de lo mismo. Pues una multiplicidad simpliciter diferente, no puede constituir ninguna multiplicidad, pues el
segundo simplemente no sera y el tercero tendra que ocupar una dimensin diferente al ser y la nada y el
cuarto diferente a los tres anterioreslo cual es absurdo, porque al contarlos, cuentan para m segn un
mismo respecto: he aqu la necesidad del universal como exigencia del saber, de cualquier saber. Esto es algo
parecido al viejo truco de sumar tres peras ms dos manzanas y preguntar cuntas peras son? Como no se
cuentan bajo un mismo respecto no pueden ser sumadas.
En consecuencia, para entender lo individual en tanto individual necesito a otros
conectados en un mismo respecto; respecto del cual se es precisamente otro, es decir, al interior de una
comunidad o respecto comn, no importa cul respecto. De all que la pregunta por las cosas suela ser qu
clase de cosa es esto? o de qu especie de cosas estamos hablando?.....La inteligencia no funciona en la total
dispersin o multiplicidad perfecta, carente de unidad; tal cosa sera tan absurda como un crculo cuadrado.
Esta constatacin ya se halla barruntada en forma difusa en la vieja escuela de Mileto: Anaximandro no
puede comprender las cosas individuales sin un nexo que las conecte a todas y que no se limite a ninguna,
que est en todo sin ser nada particular y lo llama lo indefinido > peiron en contraste a las cosas que
son peras> , es decir, definidas, limitadas, individuales.
Roscelino de Compiegne (1150-1200), arzobispo de Reims, a la sazn profesor en Tours y
Besanon, prcer de la filosofa francesa, defina el universal como aquello que puede predicarse (decirse)
de varias cosas individualmente tomadas, como por ejemplo Hombre puede decirse de todos los
individuos que poseen las caractersticas o rasgos propios de hombre. Pero de qu orden de cosas
hablamos cuando nos referimos a un universal? Roscelino desata esta polmica sobre la fidelidad del
conocimiento humano respecto de las cosas pues a su parecer la universalidad de nuestras ideas es slo
producto del entendimiento, propiedad slo de lasvoces o trminos (flatus vocis) y no de las cosas; en las
cosas no hay nada universal realmente y lo que mis sentidos captan en su particularidad y concrecin es
tergiversado posteriormente por la inteligencia. Esta postura aparentemente agresiva y arbitraria se consolida
a fines de la Edad Media como una importante corriente filosfica; Roscelino inaugura una corriente
conocida como Nominalismo, de enorme repercusiones en la historia del pensamiento.
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Guillermo de Champeaux (+1121), alumno de Roscelino, fundador de la famosa


escuela de San Victor, obispo de Chalons-sur-Marne sostena que el universal se produce en el entendimiento
como un reflejo fiel de lo que existe en la realidad. Lo universal existe en la realidad, se trata de algo real en
las cosas. De all que su postura haya sido calificada de realismo exagerado al convertir al universal en una
cosa real. Champeaux argumentaba: As como podemos decir que Scrates y Platn son diversos y
diferentes por ciertas cosas reales que los diferencian, as diremos que son igualmente hombres debido a
la existencia de algo real en ellos. De modo que aquello que los hace hombres, a saber, su esencia, debe ser
algo real y comn en ellos. Abra sin querer el camino que los juristas tomaran para sostener con fuerza la
existencia de un Derecho Natural que proclama la existencia real de una naturaleza o esencia humana comn
a todos los hombres.
Abelardo (1079-1142), discpulo de Roscelino y de Champeaux, conocido como el
peripattico de Pallet, su lugar de nacimiento, cerca de Nantes, contrargumentaba:
a.- Si la naturaleza hombre se halla parte en Scrates y parte en Platn, no se puede decir, en rigor, que
alguno de ellos sea plenamente hombre. (Abelardo nos recuerda que no debemos confundir la parte con el
todo)
b. Pero, si al contrario, la naturaleza humana se hallase plenamente en uno de ellos, entonces de modo
alguno puede hallarse presente en el otro.
c.- De modo que si no puede aceptarse que se halle en parte en ambos, ni que se halle de manera total en
uno, entonces tal naturaleza no es nada.
La tesis realista de Champeaux ha quedado en entredicho por este joven maestro de
la lgica. Para salir de este aprieto, Champeaux decide sostener que los universales no se hallan en las cosas
tal cual son, vale decir, como una cosa ms entre las cosas, como una cosa universal. Lo cual fue un gran
acierto que sera aprovechado brillantemente ms adelante por otros pensadores. Pero inquirido nuevamente
sobre la manera cmo se hallara efectivamente el universal en las cosas, Champeaux dice que no se halla
realmente como una cosa en los individuos sino indiferentemente. Con esto quiso decir que Platn y
Scrates son igualmente hombres no porque la misma naturaleza est en ambos, sino que no difieren en la
naturaleza de humanidad; es decir, Scrates y Platn son lo mismo porque no son diferentes en ello.,
coincidir equivale a no diferir en.
No fue difcil para Abelardo encontrar la debilidad de esta solucin dada por
Champeaux. En realidad era muy fcil darse cuenta de que dos cosas no pueden ser iguales por lo que no
son, es decir, ser semejantes por no ser diferentes. Abelardo lo explicara de la siguiente manera: La mera
falta de diferencia entre dos cosas no es suficiente para establecer su semejanza. Porque dicha indiferencia
puede darse tanto en lo que son como en lo que no son. Porque tal como no son diferentes en el hecho de ser
hombres, tampoco son diferentes en el hecho de no ser piedras. Pero decir que dos cosas son iguales por no
ser diferentes en lo que no son, es algo completamente descabellado. De tal manera que para alegar
igualdad no puede sostenerse la no-diferencia
Habiendo llegado a este punto Guillermo de Champeaux abandon la controversia y
tambin la enseanza, dejando su ctedra a disposicin de Abelardo Qu se haba conseguido con todo esto?
> Tan slo probar lo que no eran los universales. Ahora le correspondera a Abelardo explicar lo que s son
los universales, o sea, explicar en qu consiste la semejanza. Se trata de una semejanza real o de un mero
recurso de la inteligencia? La historia deja como testimonio que Abelardo nunca pudo ofrecer una respuesta.
Uno de los comentaristas de la poca, el ingles Juan de Salisbury sealaba que la enseanza que dejaba este
Pg.25

episodio del pensamiento es que no se puede hacer filosofa slo con las herramientas de la lgica y
denunciaba con esto los peligros del logicismo para la inteligencia.
A estas alturas ya no se discute el asunto ontognoseolgico de la rectitud o
conformidad de la cosa con un prototipo de realidad -- ontos on o idea ejemplar --, sino que puesta la
inteligencia racional en desmedro frente a la Fe la inteligencia cae en una desconfianza natural que la
empuja a justificar la validez de sus operaciones y sus verdades, enfatizando que al conocer no se desfigura la
realidad de las cosas. Mostrar la fidelidad del conocimiento con la realidad ser el afn del pensamiento
filosfico de fines de la Edad Media, fidelidad interpretada como adaequatio o conformidad

Santo Toms de Aquino (1225-1274)


Pese a que hemos seguido una secuencia histrica en el desarrollo de la verdad,
la intencin no ha sido exponer una secuencia temporal del asunto, vale decir, primero esta idea y luego la
otra y posteriormente la siguiente, consignndolas slo segn su sucesin cronolgica. La intencin ha sido
otra, esto es, mostrar el desarrollo de una idea que se expande de acuerdo a sus propias necesidades de
expansin. De modo que entre una postura y otra puede haber aos o siglos de distancia, avance o retroceso.
Toms de Aquino o Toms de Hohenstauffen surge en el curso histrico de las ideas
acerca de la verdad como un remolino que aglutina todas las ideas de la Antigedad y Edad Media. De
hecho, a partir de la solucin que ofrece al problema de los universales se consolidarn las corrientes
filosficas que conoceremos en el Renacimiento y la Edad Moderna.
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Los textos ms relevantes sobre la verdad se hallan en la Suma Teolgica. I parte , q.16 . y I parte, q. 84-86. Tambin en el De
Veritate, q.I > Santo Toms de Aquino.
De gran relevancia tambin: Espritu en el mundo de Karl Rahner. Ed. Herder y Los grados del saber de Jacques Maritain . Ed.
Losada
El ser y la esencia de Etienne Gilson
De ente et essentia . Santo Toms de Aquino

--------------------------------------------------------------------------------Ya en sus primeros opsculos, redactados apenas con 30 aos de edad, se asoma la
esperada solucin a la polmica de los universales, especialmente en el De ente et essentia aparecido en
1256 durante su estancia en Pars. All se expone que todas las cosan son cosas porque son y todo lo que
es, por ser es cosa. Y, como no podemos negar que el hombre conoce y que la verdad existe (De Veritate 1),
decimos que la inteligencia conoce lo que es una cosa a travs de aquello que la hacer ser lo que es, vale
decir, su esencia o quiddidad. Hasta aqu Toms es totalmente aristotlico y desde esta perspectiva asume la
cuestin de los universales y sostiene que la esencia de las cosas, conocidas efectivamente de manera
universal, no es universal por el entendimiento, apartndose as de un posible conceptualismo y , sobre todo ,
del nominalismo incoado por Roscelino. Pero la esencia de las cosas tampoco es de suyo o per se universal,
en las cosas, evitando coincidir a su vez con Guillermo de Champeaux. Es aqu precisamente donde aparece
la impronta del pensamiento de Toms.
Para fundamentar su novedosa postura echa mano de una nocin metafsica
desconocida hasta ahora: la existencia. Pese a que se atribuye la autora de esta nocin metafsica al rabe
Avicena (+1037), Toms es el primero en usarla en las aulas europeas. La existencia no es una categora
metafsica aristotlica. Toms enfatiza que la esencia no puede tener dos funciones al mismo tiempo, porque
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sera y no sera esencia. La esencia determina el o quid de una cosa y eso es precisamente lo que
aprehende la inteligencia ya sumergida en el ser de las cosas como noticia primera o primum cognitum y la
aprehende sin inclusin de su efectiva actualidad fctica o entitativa, es decir , prescinde de ese otro elemento
no-incluido en la esencia de suyo y que es la mera actualidad energtica de ser al que Avicena denomina
existencia y que se comporta como acto respecto de la esencia que slo se ordena potencialmente a la
existencia. La inteligencia no se pregunta si lo que conoce es, porque eso ya lo sabe, por el simple hecho de
conocerlo. La inteligencia se pregunta por el tipo de realidad que tiene lo que conoce, vale decir, por su
esencia. Porque la esencia de las cosas es el objeto propio de la inteligencia humana. De hecho, como la
existencia no posee de suyo forma o esencia no puede ser conceptualizada; lo cual llev a decir al
comentarista Cayetano que la existentia non existit, porque no es lo que (quod) propiamente existe, sino el
principio por lo que (quo)la esencia existe. Hay que ser rotundo en esto: slo existen las cosas.
La cuestin de los universales cuestiona el modo de existir o realidad de las esencias.
Toms responde que a la esencia, per se, slo tomada en s misma, precisivamente tomada o absolutamente
considerada no le compete la existencia; en consecuencia , no es ni universal ni particular de suyo. Por eso
los conceptos segn el lenguaje estrictamente medievalno incluyen la existencia y por lo mismo no son
verdaderos ni falsos, porque no hacen referencia a nada existente.
Sin embargo, al abrir esta brecha Toms altera gravemente el status de las cuestiones
filosficas de la poca convirtiendo al aristotelismo conocido en una tesis novedosa que hoy denominamos
Tomismo. Toms ha aadido una categora metafsica al constructo metafsico de la sustancia: toda
sustancia est compuesta de esencia y existencia, principios que se distinguen realmente en la cosa y no
como consecuencia de un artificio lgico. El asunto ser conocido en la historia de la filosofa como la
distincin real de esencia y existencia.
Pero la pregunta persiste: cmo es, entonces, que las esencias aprehendidas
conceptualmente tienen una con-sistencia real universal y en las cosas tienen con-sistencia individual? Toms
necesita justificar ambas cosas y comienza por la individualidad; funcin que se la atribuye a la materia
quantitate signata, a la materia determinada por la cantidad que constrie o limita las cosas espaciotemporalmente a ser concretamente sta cosa y no otra, es decir, numricamente una; la materia entonces
se corporiza , se convierte en un cuerpo material. Toms atribuye a la materia signada o dimensionada por la
cantidad la funcin de principio de individuacin.
De aqu se extraen importantes consecuencias no slo gnoseolgicas sino tambin
teolgicas. Pues en el caso de sustancias que hipotticamente existan y existan sin materia, llamadas por lo
mismo separadas (de la materia), como el caso de los ngeles, su singularidad no sera individual. Lo que
conduce a pensar en que cada uno de ellos es uno dentro de su especie, ya que las especies como clases
admiten multiplicidad de individuos diferentes slo gracias a la materia; luego cada ngel es un diferente
ngel slo por su forma esencial, cada ngel es su especie y difieren entre s como un elefante y una tortuga .
La palabra ngel tiene un sentido genrico y no especfico, como animal respecto de hombre.
Pero volviendo a nuestro asunto, digamos, en consecuencia, que las esencias existen
individualmente o se ordenan a la existencia de manera individual gracias al principio individuante de la
materia signata y que al ser conocidas el entendimiento las despoja de esa materialidad, pues al conocer no
asimilamos la materia corporal de lo conocido, como sucede al comer. La esencia de las cosas se ordena a la
existencia conocida de modo universal, debido a su inmaterialidad corporal. Luego no es el entendimiento
que le otorga la universalidad, sino que la inmaterialidad del entendimiento le permite a la esencia conocida
ser susceptible de predicarse o decirse universalmente de muchos individuos en los que se halla real e
individualmente existiendo. Toms ser enftico en sostener que la esencia de suyo no es ni universal ni
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particular-individual. Con esto ha conseguido superar los temores del siglo XII: la inteligencia no tergiversa
las cosas. Esta ser la conclusin a la que llega el realismo moderado, tambin llamado por otros realismo
metdico (Gilson) o crtico (Maritain), de Santo Toms de Aquino.
Esta separatio o que la inteligencia realiza sobre lo concreto e individual
para extraer su contenido inteligible ha sido uno de los temas ms desarrollados por la gnoseologa tomista
y se conoce como la abstraccin. La abstraccin es un acto que la inteligencia humana realiza sobre la
specie sensibilis, imagen o fantasma sensible, lo que lleva a considerar al entendimiento no slo como una
potencia pasiva (entendimiento pasivo o paciente) de recibir conocimientos, sino tambin como
entendimiento agente que ejecuta una operacin sobre las cosas para iluminarlas o liberarlas de su
impenetrable incomunicabilidad material. Lo corpreo material no puede estar en la cosa conocida y a la vez
en el cognoscente, precisamente por su condicin numricamente intransferible e individual; al ser
fsicamente excluyente no puede ocupar dos espacios a la vez. Luego conditio sine qua non de su
comunicabilidad o inteligibilidad es la inmaterialidad.
La abstraccin no descorporaliza, porque ello significara desintegrar la cosa para
asimilarla, algo as como diluirla para ab-sorberla; sino que, dejando intacta la materia corporal de la
sustancia conocida, asume la realidad de suyo inteligible, es decir, comunicable, o sea, inmaterial bajo las
condiciones de individualidad impuestas por la materia signata. Esto supone, de modo gratuito, como un
supuesto ya dado, la capacidad de la inteligencia para aprehender la realidad de las cosas, es decir, el ser de
ellas. Supone, en otras palabras, que la inteligencia ya se halla sintonizada on line con el ser de las cosas.
Esto ya lo vimos bajo la denominacin prius o a priori de la inteligencia. La inteligencia ya conoce.
De modo que la abstraccin llevada a cabo por la accin de la inteligencia es una
exigencia de cognoscibilidad, necesaria para entender las cosas, debido a que todo conocimiento humano
nace de la sensibilidad que aprehende imgenes concretas e individuales, sumergidas en lo propio de la
materia: su individualidad intransferible. En lo individual sensible no entendemos nada, slo sentimos, segn
se ensea desde Aristteles. La abstraccin es un proceso; un proceso de adecuacin de la inteligencia
humana a su objeto propio: el ser de las cosas. La abstraccin consiste en una separacin selectiva de lo
cognoscible; algo se toma y algo se deja. La abstraccin no es un proceso inductivo ni comparativo an
cuando ambos procesos puedan colaborar en el proceso depurador de la inteligencia para alcanzar el
universal. La abstraccin es un proceso iluminador espontneo y directo de la inteligencia en el acto de
aprehender simplemente la realidad, tan simple como el noein griego.
Ver la unidad universal que traslucen mltiples cosas individuales y componer la
imagen, eidos o figura mental de un concepto universal es lo que Cayetano (comentarista de Toms) llam
abstraccin total o abstractio totius. As obtenemos lo universal de lo particular, como el concepto
animal; la inteligencia prescinde de los individuos en los que se realiza el universal.. Pero ejecutar una
abstractio o separatio que toma la forma inteligible de lo material-incomunicable es propio de la
abstraccin formal, lo que permite formar los diversos objetos de la ciencia.
Tres grados de abstraccin formal o de inteligibilidad o depuracin de los objetos
inteligibles universales distingue Toms (I.q.85): aquella que ejecuta la inteligencia sobre los individuos
despojndolos de su individualidad y dejando slo un objeto universal afectado por sus condiciones sensibles
tales como la cualidad del movimiento y la cantidad. En este primer grado se encuentran los conocimientos
de la fsica, como ciencia del ente mvil. Sin embargo hay un segundo esfuerzo abstractivo o depurador de la
inteligencia que prescinde de las determinaciones cualitativas (que sea caliente o fro) y slo considera la
universalidad afectada por lo cuantitativo, como es el caso de las matemticas (segn se consideraba en la
Edad Media). Y el tercer grado de abstraccin que asume la realidad esencial de las cosas prescindiendo de
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sus determinaciones cualitativas y cuantitativas y que corresponde al ente en cuanto tal, propio de la
metafsica., cuyos objetos poseen la mxima universalidad y en el que ya no es posible imaginar nada.
La abstraccin nos ha permitido justificar la existencia del universal en una
inteligencia obligada a aprehender su objeto bajo las condiciones materiales de la sensibilidad. Lo individual
propiamente se siente y slo es posible entenderlo desde lo universal por contraccin. La contraccin es lo
opuesto a la abstraccin y su diseo consiste en un conocimiento indirecto o per accidens del individual, un
retorno o re-flexin del universal a lo individual >Indirecte, autem, et quasi per quandam reflexionem,
potest cognoscere singulare (ST.I.q.86 a.1 in.c). El universal se contrae en el juicio, cuando predicamos
algo universal de un objeto concreto y atribuimos la existencia de una esencia universalmente aprehendida a
un caso concreto: Juan es hombre. La teora de la abstraccin ha abierto un canal para adecuar la
inteligencia a su objeto y permitir que se produzca el conocimiento verdadero de la realidad, lo que lleva a
pensar la verdad como una especie de adecuacin o conformidad entre la inteligencia y la realidad.
Pero hay varias clases de adecuacin e inadecuacin. La primera se da en la
percepcin sensible, la cual puede ser clara, oscura, difusa e incluso fallida. Toms insiste en que no hay
propiamente una adecuacin sino una mera similitudo en la sensibilidad. Otra es la adecuacin o
representacin conceptual de lo inteligible de las cosas; los conceptos pueden ser claros u oscuros o bien
distintos o confusos. Otra es la que se produce en el resultado o consecuencia de los raciocinios, que son
recursos supletorios del juicio; los raciocinios pueden ser correctos o errneos. Pero ni la aprehensin
sensible ni el concepto ni el raciocinio pueden ser verdaderos o falsos, la inadecuacin en ellos se produce
por defecto, fruto de una operacin defectuosa.
Slo en el juicio se produce la adecuacin como verdad, en tanto el juicio manifiesta
una referencia a la existencia del individuo considerado en una perspectiva universal. Sin embargo la
falsedad de un juicio no es un defecto del juicio. Precisamente por consistir en una referencia al individuo los
juicios se verifican en la sensibilidad y de no ser posible, por su grado de universalidad, se verifican en la
experiencia posible de la imaginacin, como en la geometra y de no ser posible debido a su alto grado de
universalidad y abstraccin, los juicios se verifican contrastados con los primeros principios, como sucede en
la metafsica.
Los conceptos no incluyen la existencia: blanco o sirena no es verdadero ni falso,
porque no hay referencia existencial ninguna, por ello su significado carece de sentido. Slo en el juicio los
trminos adquieren un sentido. La verdad o veritas queda situada primeramente en la verdad lgica y se la
define como adaequatio rei et intellectus(ST. I..q.16 a.2) definicin ya usada en el siglo XII (Guillermo de
Auxrre, Felipe de Grves, Alejandro de Hales), conocida en el mundo rabe por Avicena (Metafsica) y
Averroes (Destructio destructionum) y que Toms adjudica al pensador judo avecindado en el Cairo Isaac
ben Israel ( s.X)..
El tema de la adaequatio no ha quedado zanjado. La adaequatio representa un
problema tan extenso, profundo, revuelto, ignoto e inexplorado como un ocano. La adaequatio puede ser
entendida como una semejanza, parecido o similitudo, como una representacin , equivalencia o
correspondencia , como un calco, copia, retrato o igualdad, como una informacin , como una conformacin
o conformidad, puede ser parcial o completa, clara, difusa o confusa, exacta, proporcionada o
aproximadano lo sabemos , porque nada se ha dicho clara y definitivamente. Por el momento basta
establecer que la verdad se da entre estos dos elementos: la inteligencia y las cosas. Y de preferencia en la
inteligencia, como se indica en la ST. I q.16 a 8 in c. : Sic, ergo veritas simpliciter est in intellectu;
secundario vero in rebus (As la verdad se da principalmente en el entendimiento y secundariamente en las
cosas). Lo verdadero, como adecuable a la inteligencia, corresponde a lo inteligible de las cosas y ello es,
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como sabemos, el ser de los entes, lo cual constituye una propiedad trascendental de lo ente (De Veritate .1).
Todo ente por ser es inteligible, posee de suyo una verdad por conocer; pudiendo repetir en este punto la
frase de Aristteles cuando dice que en esta medida el entendimiento quodammodo est omnia, el
entendimiento puede convertirse en todas las cosas. La verdad se da en el entendimiento y concretamente en
el juicio. Pero en esto hay que ser muy cuidadoso, pues por una parte el conocimiento es inmanente, su
accin no termina en otra cosa distinta; sin embargo el juicio nos vuelve a las cosas, nos ponen en las cosas,
nos convertimos en las cosas, en una trascendencia hacia algo distinto que el mismo pensar, de modo que al
decir El perro es blanco no digo que estoy pensando en ello, o que el concepto perro es un concepto
blanco, sino que el perro en cuestin es en s mismo blanco. Y, para saber que he salido de m para hablar del
perro, debo conocerme conociendo, como algo distinto al objeto conocido. Toms aborda este punto en el De
Veritate, a.10. No hay adecuacin con la cosa si no estoy conciente de esta adecuacin entre mi inteligencia y
la cosa. No tiene sentido afirmar que conozco una cosa y afirmar al mismo tiempo que desconozco que la
conozco. Este punto nos transportar a otras versiones de la verdad.
Apndice N1
De tanto repetir que la verdad consiste en un acto de adecuacin solemos olvidar que la
verdad es una pre-tensin de la inteligencia y que el estado habitual de la inteligencia, por ende, es ms bien
la inadecuacin. Lo cual no quiere decir, necesariamente, que este estado habitual sea el error, sino que ms
bien se trata de un estado errante de la inteligencia. El errar es fundamento que permite o abre la posibilidad
del error. Estar errado es slo posible en una inteligencia errante.
Estar errado es ya una forma de estar en la verdad. El error no es desconocimiento ni
ignorancia, sino mera inadecuacin. Para errar, a veces hay que saber demasiado. El error no es la nica
forma que asume la condicin errante de la inteligencia; la duda, la confusin y el extravo son otras formas
del errar humano.
El estado errante abre a la inteligencia la posibilidad del error, como forma de
inadecuacin; pero al mismo es posibilidad de adecuacin, es decir, de verdad.
Guillermo de Ockham (1295-1349)
El golpe maestro de Ockham fue haberse dado cuenta de que no poda resolverse el
problema (de los universales), a menos que se sustituyese la vieja clasificacin de los tipos de conocimiento
por una nueva (E.Gilson. La unidad de la experiencia filosfica. Rialp. 1960 p.61). Ech mano, entonces,
a conceptos que ya se venan usando tmidamente a fines de la Edad Media: existe un conocimiento directo y
transparente de lo individual, un conocimiento llamado intuitivo y que no coincide con el conocimiento
abstractivo, indirecto y procesado, que no incluye referencia alguna a la existencia de lo conocido. Todo
conocimiento que no es intuicin es abstraccin.
La intuicin es la nica capaz de percibir la efectiva presencia existente (o noexistente, como una falta) de las cosas. De esas cosas que (siempre) son singulares. La singularidad es una
condicin forzosa de la existencia; incluso el universal, como fenmeno psicolgico o cualidad de la mente
(Ockham) es un singular, es decir, una cosa cuya funcin lgica es la de significar o hacer de signo que
conduce a otra cosa Qu realidad tiene esta funcin significacional? Un signo es una imagen o retrato
mental que remite a un individuo de una clase. Por cierto hay imgenes mentales o conceptos que son
naturales, es decir, espontnea y habitualmente comunes a multiplicidad de entendimientos para referirnos
a las cosas ms all de la arbitrariedad lingstica, base comn que permite la interpretacin interlingstica o
traduccin. De hecho, tal cosa ya se encuentra en los sonidos que animalmente proferimos para expresar
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dolor o placer; fenmeno que tambin se aprecia en otras especies animales. No se niega, pues, la existencia
de signos que nos remiten a otras cosas.
Pero Ockam se distancia diametralmente de la interpretacin aristotlico-tomista de los
universales, segn la cual las cosas estn dotadas de formas virtuales o potencialmente inteligibles que el
alma humana abstrae, depura o separa por medio del entendimiento agente de sus condiciones materiales,
ejecutando un acto de abstraccin que desemboca en el universal conocido por el entendimiento posible.
Tales universales desligados de la existencia son, para Ockham, especulaciones vacas, definiendo as con
claridad su posicin nominalista. No existe nada universal fuera del alma. Al universal post rem o in anima lo
llama frecuentemente concepto, aludiendo con ello a un acto mental por el cual el entendimiento se dirige
o tiende (intendit) a una pluralidad de individuos conocidos por intuicin, considerados entre s semejantes
por un construccin de la inteligencia. El concepto es una intentio, por ello es frecuente el uso de
expresiones como intenciones lgicas para referirnos a los conceptos. Y no corresponden a nada universal
en la realidad.
Sin embargo, Ockam dir que los conceptos aunque suelen ser mas confusos que las
intuiciones, corresponden a signos naturales de las cosas, a diferencia del convencionalismo de las palabras.
Incardinado en una proposiciones un concepto supponit o suple por un conjunto de individuos semejantes, es
decir, hace las veces de ellos, a lo cual se ha denominado suplencia y que es ejecutada por el trmino que
representa al concepto. El trmino (conceptivo), en definitiva, es el universal que significa o hace las veces o
suple a una pluralidad de individuos semejantes en algo de un modo confuso.
Pero, si las intuiciones nos permiten el conocimiento de lo que es, cmo conocemos
aquello que no-es? Se ha dicho que para responder a esta cuestin Ockam escoge sin disimulo escapar, pues
parece confesar que no tiene una respuesta para ello y recurre a una intervencin divina directa para
comprender la ausencia de ser.Si, se puede dar un conocimiento intuitivo de un objeto no-existente.lo
pruebo por un artculo de fepuede atribuirse al poder divino, estas son literalmente sus palabras (Quodl.,
VI, q.6). Pero, si Dios puede hacernos percibir como real un objeto que en realidad no existe tenemos
alguna prueba de que este mundo no sea una gran fantasmagora detrs de la cual no exista nada en realidad?
Podramos, por ejemplo, imaginar que Dios ha creado el universo hace media hora y nos ha regalado todo un
pasado histrico o que Dios interrumpe su creacin y la vuele a recrear cuando quiere y nadie se dara cuenta.
Con esta cida postura frente a la causalidad Ockam abre una puerta a Hume y luego Kant, es decir, a una
postura que abre la posibilidad de que el entendimiento ponga de s mismo condiciones a la realidad que
aprehende, modificando lo conocido segn categoras del entendimiento.
El rumbo argumentativo comprometido con lo teolgico, aparentemente irresponsable,
producir repercusiones insospechadas en filosofa. Pues Ockam nos est diciendo que Dios interviene en
los procesos naturales, provocando efectos sin sus causas naturales. Para justificar tamao desliz Ockham nos
ofrece revisar la mismsima nocin de causalidad. Cuando percibimos que despus del fuego viene calor,
slo percibimos dos fenmenos y llamamos al primero causa y al segundo efecto, pero la causacin en s
misma no es jams percibida. Quin podra demostrar que no es Dios el que interviene decretando que tras
un fenmeno se produzca siempre otro? Conocido es el experimento en psicologa clnica en el que se
ingresa al laboratorio de experimentos a un individuo quien debe manipular interruptores que al activarse
produce destellos de luz y determinados sonidos, sin saber que en realidad el que manipula los controles es
alguien que observa desde afuera. Tras largas repeticiones, resulta muy difcil que ste acepte la explicacin
de que no ha sido l quien ha producido tales efectos, sino el verdadero manipulador externo. Podramos,
por ejemplo, imaginar que Dios ha creado el universo hace media hora y nos ha regalado todo un pasado
histrico o que Dios interrumpe su creacin y la vuele a recrear cuando quiere y nadie se dara cuenta. Con
esta cida postura frente a la causalidad Ockam abre una puerta a Hume y luego Kant, es decir, a una postura
que cuestiona la posibilidad de que el entendimiento pone de s mismo condiciones a la realidad que
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aprehende, modificando lo conocido segn categoras del entendimiento No es raro, pues, que algunos hablen
de este franciscano ingls como del Hume medieval, pues sin querer ha abierto las puertas al empirismo
gnoseolgico. Cada intuicin es diferente de otra y aquello que solemos llamar causalidad no es ms que una
habitualis noticia o hbito, como lo llamaba Hume; es decir, una mera asociacin habitual de ideas, fruto
de una experiencia repetida. Pues por muy profundo que sea el conocimiento de una cosa, nunca seremos
capaces de excogitar la nocin simple y propia de otra cosa (su causa o su efecto) que antes no se haya
percibido por el sentido o por el intelecto (Ockham).
De su teologismo filosfico Ockham ha pasado a un psicologismo filosfico, es
decir, a explicar filosficamente la realidad desde lo que psicolgicamente sucede en el individuo colocando
la definicin en lo definido, la descripcin en el lugar de lo descrito, el mapa en lugar del pas, el mtodo en
lugar de su fin Sin la correlacin objetiva el conocimiento degenera en un mero convencionalismo o
costumbrismo psicolgico, generando as una nueva y peligrosa desconfianza de la inteligencia para conocer
e interpretar la realidad. Y provocando un giro de las pretensiones de la inteligencia para conseguir sus
verdades. Lentamente lo enigmtico se desplaza de las cosas a la generacin del conocimiento. Este ser un
lento proceso que va del realismo medieval al idealismo moderno a travs del racionalismo francs y el
empirismo ingls. Ockham ha roto con la tradicin del formalismo universal o teora de la participacin de
formas inteligibles de cuo griego e inaugura la escuela inglesa de filosofa, a saber, el empirismo ingls.
Descartes (1596-1650)
A.Incertidumbre e inseguridad es el estado habitual del conocimiento humano. De las pocas
verdades que son evidentes no podemos sacar mayores beneficios inmediatos para la vida; de hecho, en nada
aumenta mi conocimiento, saber que toda cosa es igual a s misma o que dos cosas iguales a una tercera son
iguales entre s. De todas las verdades que alguien pueda poseer slo estas son plenamente evidentes, pero
pertenecen al formato propio de la inteligencia y no son conseguidas por ella ni declaran nada realmente
existente, sino que son formalidades a priori con las que estoy obligado a pensar. Otras verdades evidentes
son simplemente intiles por su carcter tautolgico, tales como subir para arriba o bajar para abajo.
En el orden de las cosas existentes es posible conseguir alguna evidencia que resista
las ms duras objeciones del ms implacable de los escpticos?. Este ha sido el afn del pensamiento de Ren
Descartes que inicia, segn el decir de algunos, la segunda gran navegacin del espritu, pues logra hallar
esta seguridad no en las cosas del mundo sino en s mismo, como lo anticipara San Agustn en sus
Soliloquios (L.II;cap. I).
Cita: La Razn dialoga con Agustn:
R: T, que quieres conocerte a ti mismo sabes, al menos, que existes?
A: Si, lo se
R: Cmo lo sabes?
A: Eso no lo se
R: Eres una cosa simple o compuesta?
A: No se
R: Sabes si ests en movimiento o no?
A: No lo s
R: Pero sabes que piensas?
A: Si , eso lo se
R: Entonces sabes, cuando menos , que eso es verdad
A: Cierto.
R: Luego sabes que existes, vives y piensas
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------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Descartes despierta una faceta del saber que nos abre a una nueva dimensin, esto es, que todo saber es
a fortiori un saber-se. Conocer, de verdad, no es posible sin conocer, al mismo tiempo, que conozco.
Cmo podra entenderse, por ejemplo, que conocemos a nuestra madre, sin saber que la conocemos?
A esta circularidad del conocimiento se la ha llamado autoposesin, autoconciencia,
conocimiento reflejo, inmanencia del conocimiento, reflexividad de la inteligencia etc.Es una conditio
sine qua non del conocer que se hace patente desde sus inicios, pues sin ella no es posible darnos cuenta de
ninguna falta, carencia o privacin. Para darnos cuenta de que nos falta la verdad es preciso darnos cuenta,
no slo de la presencia de la falta, sino de que nos falta a nosotros, es decir , darnos cuenta de que eso nos
pasa a nosotros.La gallina no se percata de que le han quitado un huevo, no porque no sepa contar, sino
porque no cuenta con ellos y no cuenta con ellos , porque ella no est presente para s misma, es decir, no se
da este constitutivo propio del saber. Como el nio, que no tiene miedo a la muerte, porque la vida no se le ha
hecho presente. Recin lograr entender la existencia de la muerte cuando sepa que eso sucede en la vida, en
todas la vidas, como la suya y perder entonces la inocencia de un transcurrir eterno, de un eterno pasar,
porque no hay muerte mientras no se sepa que la hay, aunque sepa que las cosas desaparecen, en la
ignorancia de que desaparecen a causa de la muerte.
B.La filosofa de Descartes es una lucha desesperada por salir del escepticismo de la
poca (Montaigne). Ser escptico era la moda. El modelo de saber que ofreca una salida a este escepticismo
fue la exactitud del saber matemtico. En las matemticas no hay opiniones ni sectas, como pueden verse en
el saber probable de la filosofa. Los filsofos slo parecen jugar con probabilidades y no consiguen un saber
necesario. El conocimiento necesario es mejor que el conocimiento probable. El conocimiento matemtico es
necesario; luego el conocimiento matemtico es mejor que cualquier otro, pues por su necesidad no puede
ponerse en duda. Esta es justamente la segunda de las reglas para la direccin de la mente, segn Descartes.
Pero el matemtico trata con ideas y no con hechos concretos; no va de las cosas a las
ideas, sino de las ideas a las cosas. Una suma se resuelve en la mente y no en las cosas, con cosas; un crculo
es asunto de la mente y no es el crculo dibujado en un papel.; ninguna figura material puede corresponder
exactamente a la definicin de su figura. Lo verdadero no se halla, pues en las cosas, sino en la inteligencia,
propiamente tal. Todo lo que se puede afirmar clara y distintamente de la idea de la cosa se puede afirmar de
la cosa misma. Pero qu podemos conocer distintamente, para proceder de ideas distintas a cosas distintas?
Ya no se trata de un mero conocimiento matemtico, sino de tomar este conocimiento como modelo , es
decir, qu podemos saber de lo existente con la misma seguridad , evidencia , necesidad y claridad que el
conocimiento que tenemos de un tringulo? Algo tan firme y claro como que un tringulo tiene tres ngulos
y que sus ngulos suman 90?. La nica manera de solucionar este problema era hallar un juicio de existencia
que pudiese resistir cualquier objecin.
Siguiendo a Agustn, cosa que nunca reconoci, ni siquiera tras la denuncia que
hiciera Arnauld, Descartes reconoce que si piensa, luego existe. Incluso si, recordando al intervencionista
Dios de Ockham, Dios lo engaase, Descartes afirma: An entonces, si me engaa y por mucho que me
engae, existo, porque si no fuera as, no podra engaarme. Para ser engaado es preciso que exista, para
dudar es preciso existir , para estar errado es preciso existir.luego al pensar que pienso , se que existo..
Esto expona en 1641 en sus Meditaciones sobre la filosofa primera. Descartes no necesita de ninguna
cosa para obtener esta verdad indubitable. Las cuestiones del ser y de los entes ya no son el tema de la
inteligencia, que ha cado en un extrao solipsismo.

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Pero Existir es algo que est contenido en la naturaleza del pensar? O saber que existo
est contenido en el saber que pienso? Es decir: la certeza de que existo porque pienso no significa que
porque pienso existo. El existir no proviene del pensar, es decir, las cosas no existen por ser pensadas.
Simplemente nos movemos en la necesidad de un saber. No es posible ninguna otra pretensin. No existe la
pretensin de hablar de las cosas, sin resolver antes este problema. Descartes ha puesto un abismo entre la
inteligencia y las cosas. Abismo que cree superar en la inteligencia misma.
Y si dejase de pensar? dejara de existir? No lo sabemos. Solo sabemos que si la
inteligencia deja de pensar, no sabramos si existimos, lo que es igual que no existir para la inteligencia.
Puesto que la mente es puro pensar, al dejar de pensar no es nada, no existe. Por ello Descartes se ve obligado
a sostener que la inteligencia no deja de pensar nunca. Esta es una consecuencia directa de sabernos seres
pensantes. Algo similar a lo que debe suceder con Dios, pues si dejara de pensar por un instante, desaparece
la creacin entera. Si el hombre deja de pensar, nada existe pero para la inteligencia, no sabemos que
sucede ms all de ella. Algo as como no saber si la luz del refrigerador sigue encendida cuando se cierra la
puerta. La conclusin ser tremenda: todas las verdades que el hombre adquiera se fundan en definitiva en la
irrefragable verdad que hemos conseguido y que las sostiene con carcter indubitable; esto es, porque las
pienso. El hombre es una res cogitans. Descartes ha encontrado un punto de partida para obtener todas sus
verdades; el de todas las cosas se halla en el pensamiento que se piensa, en el saber que se sabe (saber
cmo lo hace es propio de la metafsica y no de la gnoseologa). Esto nos basta para comprender el rumbo
que adquieren las cosas en esta historia de la verdad.
Kant
Fue una profunda desconfianza en la capacidad de la inteligencia lo que desencaden la
polmica de los universales, igual desconfianza condujo a Ockham a sospechar de la causalidad como
esqueleto que vertebra la ciencia y la filosofa; Descartes llev esta desconfianza al lmite de elevarla a la
categora de mtodo, la duda de Cartesius se convirti en el clebre mtodo cartesiano o duda metdica.
La historia de Kant no es diferente. Cuando Kant en 1756, a los 32 aos, ley a Hume en traduccin
alemana, lo hizo declarar en sus Prolegmenos:.me despert de mi sueo dogmtico.
Hume (1711-1776), siguiendo la lnea iniciada por Ockham (+1349) y continuada por Locke
(1632-1704), critica la idea tradicional de causalidad, pues en ello no ve ms que sucesos contiguos y
sucesin. Un cuerpo se aproxima a otro, lo toca y sin que haya nada sensible entre ellos, el movimiento del
primero se halla luego en el segundo. No existe explicacin de ello, no sabemos cmo sucede esta aparente
entrega o transmisin de movimiento, slo sabemos que siempre ha sido as. Tras una cosa, viene otra En qu
consiste este traspaso? Ningn filsofo ha podido explicar la fuerza y energa secreta de las causas. Sucede
lo mismo con el sonido. Dos cuerpos chocan y producen vibraciones en el aire o en al agua y esas vibraciones
se reciben en el tmpano y se interpretan como sonidos. Pero existe el sonido o es una mera interpretacin? Y
si existe cmo es que esa vibracin produce sonido? No lo sabemos; slo sabemos que eso sucede as: las
cosas suenan. Tal como el sonido, la mente interpreta esta sucesin como causa y efecto y no segn el Dios
que a Ockham le permite eludir el simple hecho de que no lo sabemos. Hume concluye en su Tratado de la
naturaleza humana IV, secc. 1: todos nuestros razonamientos concernientes a las causas y a los efectos
derivan de la mera costumbre.
Cada impresin es diferente y distinta de las dems, como las exposiciones de una pelcula
que armamos a 16 cuadros por segundo mentalmente en movimiento. No hay razn para que una impresin
cualquiera acompae o siga a otra impresin cualquiera. Slo por la experiencia (que requiere memoria)
construimos una secuencia y aprendemos cules son las que van juntas o las que siguen, como la secuencia
humo-fuego o lluvia-mojado. Platn, sobre estas mismas cuestiones, comentaba en La Repblica que los
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pequeos pensadores suelen adivinar lo que va a suceder basados en la experiencia de lo que ha sucedido; en
cambio los filsofos saben lo que debe ser de acuerdo al conocimiento de las formas puras o Ideas. Para
Hume el nico conocimiento posible es precisamente aquel que menospreciaba Platn. La razn escribe
Hume no es nada ms que un instinto maravilloso y oscuro del alma que nos hace seguir cierto
encadenamiento de ideas quin podr decir, en ltimo anlisis, por qu las experiencias y las
observaciones hechas en el pasado producen un efecto semejante o explicar por qu la naturaleza debe
producirlo? Nadie, segn Hume, puede dar razn de esta pregunta. Las leyes de la causalidad quedan
reducidas, entonces, a meras asociaciones resultantes de la semejanza, contigidad y continuidad. Lo que
parece sugerir que la inteligencia interpreta los hechos segn formas que no le pertenecen a las cosas, sino a
la inteligencia misma.
Hume desarrolla una extraa forma de filosofa, extraa pero muy frecuente; una mezcla de
gnoseologa-filosfica (o meditacin sobre lo que es el conocimiento y la verdad) y de psicologaasociacionista ( cmo suele desarrollarse el conocimiento de la verdad en la mente de los hombres) que
acenta el escepticismo de la poca haciendo desaparecer aquella distincin tan arraigada en el sentido comn
de las gentes, que abre una distancia entre el pensamiento y el mundo e insinuando que la realidad, para
nosotros, est ms lejos de lo que parece.
Estas ideas empujaran a Kant (1724-1804) a realizar una investigacin crtica: Crtica de
la razn pura. All reconoce que pensar es unir representaciones, pues lo mltiple (como hemos visto
hasta el cansancio) no puede ser pensado sino unificado por un sujeto que piensa y no como mero recurso
psicolgico o proceso lgico, sino con una intencin objetiva, es decir, de conocer lo que son las cosas, tal
cual son y no slo para m. Yo pienso que A es B o que A viene de B, no porque a m se me ocurre
que es as, sino que siempre que A es B o que A viene de B yo pienso que es as. El Yo pienso es una
categora no percibida en la experiencia, ms bien es una apercepcin de toda percepcin y en tal sentido es
un constitutivo trascendental del conocimiento, pues me permite justamente eso: tras-cender en el
conocimiento hacia un objeto. Esto es lo que mencionbamos en ocasiones anteriores: no puedo conocer sin
conocer que conozco, no conozco sin saber que yo pienso, aunque no est expresa y temticamente
pensando en ello cada vez que conozco. Lo percibido queda entonces colocado en la perspectiva de las
estructuras propias del pensar. El principio de toda inteligibilidad del objeto es el yo pienso. Por tanto el yo
pienso es el constitutivo propio del orden trascendental del conocimiento, es decir, de su apertura y trnsito,
pues me permite trascender, es decir, me permite conocer.El postulado para conocer la realidad de las cosas
(die Wirklichkeit der Dinge zu erkennen) exige percepcin, por lo tanto, sensacin de la que sea uno
conciente (KRP. A 225; B 273). Y esto es claro: la conciencia del yo pienso slo se alcanza en la distancia o
alteridad del objeto como otro y a la inversa.
Pero el entendimiento no comienza nunca a pensar por s mismo: algo le debe ser dado
desde fuera de l. Primero recibimos impresiones o sensaciones. No hay duda alguna de que todo nuestro
conocimiento comienza con la experiencia, nos dice el mismsimo Kant. Primero tenemos una intuicin o
percepcin del objeto; aunque sentir no es percibir. Percibir o tener experiencia exige una elaboracin de
nuestras sensaciones, exige unirlas, reunirlas, elaborar la materia bruta de las sensaciones. Kant repite algo
que ya encontramos en Aristteles y en la Edad Media: existe un extrao y sutil elemento unificador de las
sensaciones que no es otra sensacin, sino una forma previa al conocer mismo. Kant conserva la manera
griega de utilizar los trminos forma y materia: la materia viene dada por la experiencia y la forma por el
sujeto que conoce. La verdad, por tanto, no podr ser una copia o simple adecuacin de la realidad con el
sujeto, pues en el conocimiento se produce una acomodacin de lo conocido. Tales formas a priori son
innatas, pero no al estilo de Platn, sino que simplemente son independientes de la experiencia. Para expresar
esto Kant utiliza el trmino categoras.
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Se ha llamado a este giro de la gnoseologa el giro copernicano, para indicar que as


como el sol no gira en torno a la tierra sino la tierra en torno al sol, de la misma manera no es el
entendimiento el que gira en torno a las cosas, sino las cosas en torno al entendimiento, para ser acomodadas
por ste segn formas a priori, o dicho de otra manera, lo que conocemos de las cosas lo hemos compuesto
con algo puesto por nosotros mismos en ellas. Las cosas en tanto giran en torno al entendimiento se
denominan fenmenos y slo como fenmenos giran. Las cosas en s mismas no giran y como tal, como
meras cosas, no las conoceremos jams. (B.XVIII) Ciertamente es preciso admitir que los fenmenos son
tambin cosas en s, porque no es posible admitir una manifestacin sino de algo que se manifiesta, a lo que
Kant denomina nomeno. Sin l no habra un objeto para el pensamiento, es decir, un fenmeno. No tenemos
intuicin de lo trascendente en s que podamos aplicar a los conceptos, porque slo conceptualizamos ob-jetos
(fenmenos). La inteligencia tiene que hacer de las cosas objetos para averiguar lo que ellas son, para
conocerlas.
Sin sensibilidad, ningn objeto nos sera dado y sin entendimiento ninguno sera pensado.
Los pensamientos sin contenidos son vacos, es pensar por puro pensar, pero las intuiciones sin conceptos son
ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos, como hacer inteligibles las intuiciones. Ambas
capacidades no pueden intercambiar sus funciones. Ni el entendimiento (Verstand) puede intuir nada, ni la
sensibilidad (Sinnlichkeit) puede pensar nada. Slo con el concepto es como vemos la naturaleza. La intuicin
sensible no es conocimiento. El conocimiento puede surgir slo de la unin de ambos. (A 51). Kant parece
querer romper con estos compartimentos cerrados de sensibilidad y entendimiento. No est dispuesto a hablar
de abstraccin y busca nuevas formas de entender el conocer.

Slo la sensibilidad suministra intuiciones. La sensibilidad externa, como los objetos


visibles, nos permite intuir las cosas en su manifestacin espacial, es decir, los fenmenos se perciben en un
dnde; en cambio los fenmenos internos, como la tristeza, se perciben en una sucesin temporal. Pero
espacio y tiempo no son objetos o cosas o sustancias perceptibles sino modos a priori de sentir, condiciones
subjetivas a priori que hacen posible la experiencia, hacen posible que las cosas se vean sensiblemente.
Espacio y tiempo son intuiciones puras, sin contenido. Para Kant conocer es asumir una intuicin
conceptualmente. Si no hay intuicin el pensamiento se vuelve un mero pensar vaco, sin conocimiento,
asunto que Kant resuelve en el estudio denominado Esttica trascendental. (esttica se refiere al sentir o
). El entendimiento no tiene otra misin ms que hacer posible la experiencia gracias a las
condiciones de inteligibilidad de la inteligencia y aqu recordamos a Hume, pues una de estas condiciones es
la causalidad, como condicin a priori del entendimiento. Quin quiera entender la Crtica de la Razn
Pura tiene que grabarse en la mente que conocer es primariamente intuir. Con esto se aclara que la
interpretacin del conocimiento como un juzgar (pensar) est contra el sentido decisivo del problema
kantiano, pues todo pensar est simplemente al servicio de la intuicin (M. Heidegger Kant und das
Problem del Metaphysik p.27)
La filosofa, a estas alturas, navega muy lejos de la ontologa convirtindose en el estudio
de las condiciones trascendentales del conocimiento de los objetos, haciendo de la verdad una unificacin o
adecuacin de la inteligencia con las cosas (no de las cosas y la inteligencia). La unidad de los conceptos y las
cosas es una unidad sinttica o sntesis pero a priori. Esta sntesis del entendimiento no pone el contenido del
objeto, lo que pone es que ese contenido sea mo, es decir, lo convierte en objeto. Pero que quiere decir que
el entendimiento constituye la objetualidad?, es decir, cules son las condiciones que hacen posible la
inteligibilidad?

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Todo objeto (Gegenstand) es de suyo inteligible. Lo no inteligible no es objeto; sera mera


cosa. El objeto es objeto porque es inteligible y la inteligibilidad consiste en su propia tras-cendentalidad o
verdad trascendental. Pero expliquemos esto con un ejemplo. Si afirmo que esta pared es blanca, acuso (gr.
kategoreo) que el predicado le pertenece al sujeto como una realidad suya. La cualidad del predicado (blanca)
la acuso como un modo de ser del sujeto (pared). Esto es lo que hemos dicho desde Aristteles a Santo
Toms. Pero segn Kant, lo que se acusa no es un modo de ser del ente, sino el modo de ser verdad o
verdadear del objeto, lo que equivale a su inteligibilidad. De igual manera sucede con la causalidad que
antes mencionbamos; no se enuncia una propiedad de las cosas, sino que primo et per es una condicin de
inteligibilidad, vale decir, una categora del entendimiento para hacer verdadear las cosas como objetos. En
Aristteles las categoras son modos de ser del ente y son 10; en Kant las categoras son dimensiones de
inteligibilidad del objeto y son 12 ordenadas segn cantidad, cualidad, relacin y modalidad. Tales categoras
no proceden de las cosas ni producen las cosas ni nada en las cosas, nicamente las hace inteligibles, lo que es
igual a decir que las hace trascendentalmente verdaderas, esto es, permite entenderlas como sustancias,
cualidades etclas categoras construyen (si se me permite la expresin) la objetualidad del objeto. Pero la
objetualidad del objeto no es un objeto ms, sino una categora del entendimiento. A esta sntesis de lo
categorial y lo dado en la experiencia Kant lo denomina, segn su intrincada manera de hablar, deduccin
trascendental. Se trata de un orden puesto por el hombre a las cosas, convirtindolas en objetos inteligibles,
hacindolas verdadear. Se trata de un orden a priori que mana del Yo pienso.
Una consecuencia tremenda y que para Kant constituye un extrao resultado, es la
imposibilidad de que el conocimiento humano se refiera a la realidad en s misma (CRP.B,I-XX). Lo que hasta
entonces vena arrastrndose como una oscura y temible sospecha, se convierte desde Kant en una tesis muy
difcil de rebatir: todo lo que propiamente podemos decir del ser es que el ser significa lo cognoscible y
nada sabemos de lo que ello pueda significar en las cosas; no sabemos, por ejemplo, lo que pueda significar
aquello de que el ser hace que las cosas sean y slo podemos contentarnos con saber que el ser es aquello
que hace que las cosas sean cognoscibles. Con ello la metafsica griega, como ontologa, ha quedado
condenada a desaparecer, a menos que la metafsica se convierta en ciencia de las condiciones
trascendentales del conocimiento de los objetos. Marcando as el rumbo de los intereses filosficos
posteriores, ocupados ms en la generacin de las ideas que en lo propio de las cosas e inaugurando con ello
el Idealismo en la filosofa. Pero entendmonos: Kant no ha reducido la realidad al objeto, sino que el objeto
es la nica realidad inteligible. La realidad en s misma permanece allende lo inteligible y nada podemos decir
de ella; la realidad noumnica o per se se vuelve tan inaccesible que comienza a difuminarse al punto de
convertirse histricamente en una mera creencia del sentido comn, creencia en que ms all del fenmeno ha
de existir una realidad, segn la lgica de la definicin de fenmeno como lo que se muestra o aparece de
(la realidad). El fenmeno en Kant no coincide con el fenmeno del mundo griego, pues ste consiste en la
manifestacin real de la realidad per se (Idea o Esencia) y constituye la va de acceso a la verdadera
realidad. Tampoco coincide con el fenmeno de la Fenomenologa del siglo XX, pues al tenor de ella la
realidad se agota en ser fenmeno.

HEIDEGGER
Heidegger comienza su planteamiento acusando a la tradicin de un radical descuido u
olvido del sentido originario de la verdad .como develacin o descubrimiento del ser de las cosas.
Descuido que se oculta tras la verdad como adecuacin y que en el mundo griego se presenta como omoiosis. Para Platn, por ejemplo, la verdad de las cosas ya no debe buscarse en ellas mismas sino en la
idea, como rectora de la rectitud de la cosa, orztes-, provocando as la bsqueda de la concordancia
de la cosa con la idea. Descubrir (aletheuo) esta rectitud (orztes) es un asunto de adecuacin (omoiosis)
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de la inteligencia con la verdadera realidad de las cosas, asunto que en Aristteles se trasunta en la
adecuacin con la esencia o recta realidad; adecuacin que se produce en el juicio (co-rrecto o verdadero).
Pero la verdad pertenece a la esencia del ser, o a la inversa, la pregunta por el ser es la
pregunta por la verdad del ser (Die Seinsfrage ist die Frage nach der Wahrheit des Seins) y para que se haga
presente el ser y se produzca la verdad es preciso que haya alguien ante quien se presente, es decir, un
Dasein (ser ah o mejor dicho el ah del ser).El hombre es el ente que consiste en que le es presente
(Da) el ser mismo (Sein); el hombre es el ente en el que el ser est siendo (esto quiere decir que no sabemos
qu pueda significar el ser sin el Dasein) y es lo que precisamente suele olvidarse: que slo hay verdad como
descubrimiento en tanto hay Dasein como apertura. Para Heidegger la verdad corresponde a una
presencia, antes que una adecuacin. Presencia que slo es posible por la apertura del Dasein que
permite el carcter de descubierta a una verdad (Ej: as las leyes de la fsica nuclear no eran propiamente
verdad mientras no haban sido descubiertas).
Pero la presencia de lo real como siendo no se da en el juicio predicativo, sino antes,
en la experiencia.La tesis de que el lugar genuino de la verdad es el juicioes un desconocimiento de la
estructura de la verdad (SyT.p.247). El fundamento de la verdad est en que las cosas no slo exudan (sit
venia verbo) o emanen colores, sonidos y aromas, sino tambin su verdad y como tal no es un imposible que
tambin se devele al animal, slo que ste no es un Dasein para que se constituya formalmente la verdad
como develacin o presencia., ni tampoco como adecuacin (por carecer de Logos). Lo distintivo del hombre
no es ese novedoso sentido que los griegos denominaron Logos, sino algo anterior que hace posible al
Logos, esto es lo que Heidegger llama apertura del Dasein. Y esto no significa que debamos entender el
ser desde el hombre (como suelen explicar errneamente algunas antropologas de sesgos kantianos), sino
que ha de entenderse el hombre desde el ser, en tanto todo lo que es el hombre lo hace en vistas del ser; el
hombre es lo que es por y desde el ser (que an no es y que ser). Este es otro sentido que adquiere la palabra
existir, es decir el modo como el hombre llega a ser lo que es y por eso Heidegger tambin llama al hombre
Existenz (Existencia), es decir, en l propiamente no se da la comprensin del ser (como comprensin de
lo que son los entes), sino que su ser es comprensin del ser (Seinsverstndnis), aunque esta comprensin
no pase eventualmente ms all de una mera aprehensin. El carcter ontolgico (constitutivo esencial) de su
vida (ntica) es la existencia, o a la inversa, todo lo que hacemos en la vida (nticamente) es en vistas del ser
(ontolgicamente), o sea, existir. Vida es algo ntico, existencialidad es algo ontolgico; por eso la ontologa
consistir en un anlisis ontolgico del Dasein, es decir, en una anlisis existencial, debido a que la existencia
precede ontolgicamente al ser que se devela y a toda posibilidad que se concreta ( una posibilidad es la
efectiva comprensin del ser de las cosas). Esto es precisamente lo que hace Heidegger en su obra Sein und
Zeit de 1927.
Pero la existencia consiste en un diseo permanente, en un constante estar en vistas de,
en estar siempre esbozando, en continua proyeccin, posibilidades de ser entre las cosas. Al horizonte o
abanico de posibilidades en el que todo hombre se halla dinmicamente Heidegger lo denomina mundo
(Welt: mundo no es un conjunto de cosas ni un mbito csmico-planetario). La comprensin del ser, en vistas
del cual el hombre es, se convierte tambin en una comprensin del mundo. Desde esta comprensin del
mundo es desde la que comprendemos todos los entes que hay distintos de la existencia misma. A su modo, el
mundo es una categora existencial ontognoseolgica, o simplemente, un existencial, pues todo queda
comprendido desde el mundo, incluso el propio ser del Dasein.
Hacer patente el ser desde la existencia, segn los existenciales, es lo que Heidegger
llama verdad o aletheia. Pero por qu su obra ms conocida se intitula Ser y Tiempo? Porque desde el ser
bosquejamos lo que seremos y an no somos. El ser desde el que existimos no es el ser en el que vivimos,
sino es aquel que est por-venir. El futuro no es un mero momento postrero, sino un momento constitutivo
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de nuestro actual existir y como tal modula nuestra forma de vivir, como un reclamo insistente que nos
impele a vivir existiendo, o a la inversa, nos impele a existir viviendo desde lo que an no somos, o sea,
desde nuestro futuro. Y lo que somos, o mejor dicho, lo que ya somos actualmente, lo entendemos como un
resultado pasado. Resulta extrao comprender que nuestro presente no es ms que el postrer pasado de un
previo futuro; ontologicamente ser consiste en existir desde el futuro. A esta unidad existencial de ser lo
llama Heidegger temporeidad o tiempo originario, desde (ex) el que existimos (como Dasein) y que
funda el tiempo en el que vivimos (como hombres). La temporeidad es el sentido del ser de nuestra
existencia, o a la inversa, nuestra vida adquiere sentido en el tiempo no como una exigencia vital, sino porque
ser es a fortiori un asunto temporal de la existencia. El tiempo es el horizonte de comprensin del ser (y no
exactamente del ente). El ser no es algo que est ah sin ms, sino algo que acontece, es historicidad. No hay
ser sin tiempo. El tiempo es el sentido del ser. El Dasein se abre camino en el mundo hacia las cosas, hacia
los dems y hacia s mismo lanzndose, pro-yectndose hacia el futuro revestido como posibilidad de ser (un
futuro no distante sino constitutivo del mismo Dasein), incluso hacia lo posibilitante de toda posibilidad en
un acto de ensimismamiento radical (Jemeinigkeit) propio del filosofar.
Antes que objetar que el ser de suyo es impensable, precisamente por no ser ente
(Aristteles) ni objeto (Kant), debemos advertir que para Heidegger la presencia del ser en el Dasein es
constitutiva de la apertura del Dasein y no una mera presencia conceptiva o judicativa ( o incluso
antropolgica), sino ms bien prelgica e incluso preontolgica. Y esto ltimo se aprecia en la apertura que el
Dasein tiene ante s: tiene ante s un haz de infinitas posibilidades de ser. El ser se halla presente de una
manera no cuestionada, pre-ontolgica, en la existencia del hombre. El trato primario con las cosas no se
manifiesta como ser real, pues la realidad es slo un tipo de ser, sino como funcin; las cosas , antes que
ser observables o teorizables (Vorhandenes) se usan, se viven, se sienten, se manejan, es decir , estn ah a la
mano (Zuhandenes), mucho antes de saber qu son o que son cosas. Toda pregunta terica sobre el ser o los
entes su-pone, como condicin de posibilidad de la pregunta ( como ya hemos visto a lo largo de este curso)
un praevium transparente en s mismo o prius atemtico asumido in actu exercito, reconocido a lo largo de
toda la filosofa, pero que en Heidegger se palpa en el trato cotidiano no terico e incuestionado del manejo
de las cosas, lo que permite eludir desde ya la exclusividad y primaca de lo terico en la comprensin del
ser, o al menos, su prioridad. La comprensin del ser es una praxis anterior y ms amplia que la prctica
intelectual.
Siendo el ser la razn misma de toda inteligibilidad, como la luz que ilumina todo lo
que entendemos, no obstante decamos es impensable, tan vaco y oscuro como la nada misma. Resulta
toda una paradoja para la filosofa occidental darse cuenta que el ser, fuente de luz que todo lo ilumina, sin
embargo, se oculta tras los entes iluminados por l. Este estar oculto es, precisamente, la condicin de
posibilidad para el comparecer de todos los entes. La presencia de lo oculto, en su carcter de mostrarse
ocultando es, a su vez, condicin y motivo de toda pregunta. A esto Heidegger lo denomina precisamente
fenmeno de ser, en tanto el ser del fenmeno consiste en presentarse ocultando lo que manifiesta. De all
que el camino de una posible ontologa quede establecido como ontologa fenomenolgica., que deja ser al
ente mostrndose a s mismo, desde s mismo. La penumbra y la opacidad es la conditio sine qua non de la
visibilidad de los entes, pues si el ser brillara en su plenitud no veramos nada. La verdad se constituye, pues,
como un alezeuein-, es decir, como un acto de des-ocultamiento (p.237). Esta definicin de la
verdad, segn el decir de Heidegger no es un repudio de la tradicin, sino su apropiacin originaria
(p.240). El carcter abierto del Dasein significa ontolgicamente constituido en la verdad misma de lo
verdadero, aunque nticamente no est en posesin de toda la verdad. En definitiva la verdad como
adecuacin se hace posible no slo por la apertura del Dasein a esa luz luminiscente que brilla en el ente,
sino que sobre todo es posible por la presencia del ser en su ocultez entitativa que permite y hace brillar la
opacidad de los entes.
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A travs de estas notas sobre la verdad en Heidegger hemos conseguido que al ser slo se
llega por el Dasein y el Dasein es la condicin de posibilidad del conocimiento explcito del ser. Esta es la
tesis de Ser y Tiempo. Aunque ms adelante (despus de la Khere: vuelta o giro) dir Heidegger que la razn
ltima de la apertura del Dasein es el ser mismo (que se recoge sobre s mismo a travs del Dasein,
parafraseando a Hegel).
Cada vez que se habla de Heidegger suele mencionarse la palabra existencialismoy
cuando se inquiere por el significado de esta palabra se enfatiza la preeminencia de la existencia sobre la
esencia citando a Heidegger: La esencia del Dasein consiste en su existencia (SyT. P.67). Trminos que
no corresponden al orden de una ontologa medieval que establece una distincin real de esencia y existencia
en la estructura categorial del ente ni a una entidad cuya ex sistencia proviene de (ex) una causa, sino que
poseen un sentido muy diferente. Lo que se est diciendo es que slo por el Dasein y en el Dasein el ser se
hace transparente a s mismo, es decir, cobra una actualidad propiamente real. Y esto sucede porque el modo
propio o carcter propio del Dasein con-siste (esencialmente) en tener que ser como Existenz (Existencia),
es decir, en estar siempre en vistas de lo que va a ser (desde-ex el ser), en tener que resolver el asunto de ser
cada vez que se pro-pone hacer algo. Existir es, pues, un perpetuo estar fuera de s, en ex stasis permanente,
en la verdad del ser, que se resuelve en l como tener que ser. Lo que antes se es, pues, en lgica simple,
es nada, la nada misma del ente Dasein. La impelencia del ser que llama, reclama, liga, religa y empuja a
ser es la del ser como nada o nadidad y que Heidegger la visualiza en ese estado de nimo que conocemos
como angustia, la angustia existencial. La angustia como presencia anonadante de no ser nada, que en lo
cotidiano sentimos en el mundo al no no ser nadie o ante la muerte (tenida siempre como expectativa
ineludible) exclamando no somos nada. La nada no es la negacin de ser (porque estando
irrenunciablemente en el ser no podemos en estricto rigor ponernos fuera negndolo, obligados pues a
negarlo dentro de l mismo) sino que es la negacin del ente, como puro ser. A este tener que ser
existiendo, como lanzado a tener que realizarse lo llama Heidegger Geworfenheit- estar arrojado a la
existencia. Expresin ya clebre en el mbito del existencialismo
El ser del que aqu hablamos, anterior a todo ente, al que est abierto el Dasein y que lo
lanza y arrastra en su apertura existencial, no es algo y por ende no es real (ni irreal) segn Heidegger. El ser
est allende estas distinciones, que son propias de los entes. Y como tal no puede ser conceptualizado, ni
imaginado, ni sentido, ni experimentado, ni demostrado sino algo que de un modo (sin excluir lo
mencionado) es anterior a todo ello. Es aqu donde aparece Zubiri, para llamar a esto Realidad y no ser. El ser
es slo una dimensin de la realidad. Los griegos pensaron el ser en la lnea de los entes, Heidegger reclama
el olvido del ser en los entes, Zubiri sostiene la realidad como un sustrato anterior al ser. La verdad posee un
sustrato mucho ms radical an.
XAVIER ZUBIRI (1898-1983)
Los griegos, ocupados en desentraar el misterio de los entes inmersos en la dispersin de lo mltiple
y el movimiento, asumieron la inteligencia en la perspectiva de la unidad y de lo permanente. Crearon
un pensamiento que se extiende en lnea continua hasta fines de la Edad Media. Pero de tanto
observar (Theorein) el hombre aprendi a observar (Scientia) y se descubri observando, hasta darse
cuenta de que las cosas se revisten con el ropaje de la inteligencia para ser conocidas. Sobrevino
entonces un cambio: la preocupacin por la inteligencia en la configuracin de la verdad. Kant nos
sorprendi pensando en que los afanes de la metafsica eran alcanzar aquel ser que calificamos como
el verdadero ser o el ser de veras, es decir, el ser real o ser en s de las cosas. Y entonces nos dice que
la cosa en s misma, en su perfecta pureza y mismidad no es alcanzable por la inteligencia, sino slo
el objeto, es decir, la cosa formateada por las condiciones de inteligibilidad que el hombre pone al
conocerlas. La verdad real se halla, pues, determinada por la condiciones de inteligibilidad del
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entendimiento. Heidegger retoma la cuestin del conocimiento mostrando que la inteligencia no se


sostiene a s misma, sino que ella se halla coludida en el nudo ontolgico en el que el Dasein hace
posible serear al ser (en realidad), o a la inversa, en el que el ser acontece como ente en y ante el
Dasein. Heidegger sostiene que el ser asume el carcter de realidad en tanto se hace presente (en su
doble carcter de presentacin y de actualidad); pero la presencia de lo prae-(s) ente exige un
ante quin comparecer, o mejor, dicho, un dnde hacerse presente y esto no es otro que el hombre
como Dasein abierto a la comprensin del ser en el horizonte del tiempo. El ser cobra realidad
slo en y por el Dasein. La verdad del ser real pasa, entonces, por la analtica del Dasein y su
temporeidad. Esta es la va en la que todas las cosas adquieren su verdadero sentido. Para Zubiri,
finalmente, la realidad no es un status de ser, sino que el ser es una modulacin de la realidad, una
actualizacin de la realidad. El ser y la realidad definitivamente no coinciden.

Llegar a esto no ha sido mera casualidad ni sbita ocurrencia. Interpelado Aristteles sobre la
posibilidad de un ser que no se expresa ni se agota en los entes, confiesa no saber lo suficiente como para
negarlo. Plotino es ms decidido y proclama la unidad como fuente de toda realidad, pero el UNO est ms
all del ser y propiamente no es. Santo Toms decanta en sus argumentos la idea de un ser que no es
existencia, porque no tiene causa, porque no tiene esencia, porque no tiene forma. El ser no coincide con el
principio entitativo de la existencia. Cayetano lo entiende a su manera: Existentia non existit. Kant no nos
deja opcin: la realidad de la cosa en s misma es inalcanzable. Hegel afirma que el ser puro como la pura
luz es semejante a la absoluta oscuridad donde nada puede verse, se trata de algo impensable. El ser para
Heidegger pasa por el Dasein, es decir, por la Existencia. Pero si la apertura del Dasein permite serear al ser
por qu entonces el Dasein?. Este no sera ms que la erupcin bullente del ser que cobra realidad en la
Existencia, pero no coincide con ella, ni con el ser de los dems entes. Ese ser impensable, distante e
inefable, primordial, originario con el que se topa la inteligencia (el nous) incluso para negar la existencia y
proclamar la nada, la nada de lo existente, no es el ser, dice Zubiri, sino la realidad, que engulle a lo irreal y a
la nada misma como realidad. La realidad es una instancia ms radical que el ser. La cosa real o la cosa de
suyo es ms radical que el ente. De hecho, el sustrato preguntativo y el baremo con el que medimos la
intensidad de una verdad ha sido siempre la realidad, como cuando decimos que algo es de veras, decimos
que es as en realidad. Igualmente cuando preguntamos qu es aquello que da realidad a las cosas?,
entonces respondemos el ser. El Ser es una respuesta a la pregunta por lo real. La inversa no funciona para
la inteligencia. Y cuando comparamos un ser con otro, podemos llegar a pensar en un ser que no tienen
realidad propiamente, como ha sido el ens rationis en la historia de la filosofa, un ser que no posee
realidad en s mismo o como ha sido el accidente metafsico, cuya realidad entitativa es meramente inherente.
Si bien antes se pensaba la realidad como una forma de ser, en Zubiri el ser es una modulacin de la realidad.
No podemos negar que la tesis de la verdad como presencia recorre toda la historia del pensamiento
filosfico. Si lo verdadero de las cosas no se muestra, si no hay un faineszai como epifana o apofnsis de
la realidad no es posible saber nada, no hay verdad. Pero Zubiri no enfatiza el pre de la presencia, es decir,
el mostrarse, el junto a (prae de praesens) o el frente a (el obde ob-iectum) en ese juego de mostrarse
y ocultarse que se observa desde el mundo griego, como lo declara Heidegger. Zubiri se detiene ms bien en
la fuerza que esconde la -sencia de la presencia, es decir, el poder de la esencia de lo real para
sostenerse en realidad realmente, mucho antes de su mostracin o presencia. Dicho de otra manera, para que
haya desvelacin como un estar presente debe producirse antes un estar en. Este estar el hombre en la
realidad o la realidad en el hombre (da lo mismo) no como una mera cosa ms de la realidad, sino
intelectivamente, no constituye primeramente y propiamente un acto de conocimiento, de comprensin, ni
mucho menos de afirmacin (juiciosa) de la realidad. El hombre se halla intelectivamente en la realidad,
inserto en la realidad sensiblemente. Pero el sentido, que ofrece impresiones y produce sensaciones, no
funciona como en el animal, que tambin se halla sensiblemente en las cosas. El hombre, en cambio, se halla
sensiblemente en la realidad de las cosas en un sentir inteligente o en inteligencia sentiente. Antes que
comprender, la inteligencia posee una impresin primaria de realidad (IS) o aprehensin simple de realidad
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(SE), en la que no hay an comprensin, pues no hay presencia, ni ser. El hombre no slo puede sentir fro
sino sentir realmente fro, sentir fro en realidad; el hombre no slo tiene impresiones sensibles, sino que
puede tener en realidad la impresin de o impresin real de sin comprender nada del ser de lo
aprehendido. En esta aprehensin primordial de realidad no hay un aparecer (en la lnea del fenmeno)
sino un mero estar. El parecer agua de ese lejano brillo en el camino es posterior a la aprehensin
primordial.
Mucho antes de que las cosas me parezcan esto o lo otro, o me de cuenta de ellas, cuento con
ellas (usando un decir de Ortega), Contar con antes de re-parar en algo, es estar parado en, como el
piso sobre el que camino; sucede algo similar en otras situaciones: la silla en la que me siento, los anteojos
con los que leo, los escalones de la escalera por la que bajoCuento con ellos sin pensar en ellos, cuento con
ellos en realidad mucho antes de darme cuenta de ellos. No hay un acarreo de materiales sensibles para
la inteligencia, inteligir y sentir no son dos modos de darse cuenta (IRE 20) que entran en relacin, sino
una misma operacin. El acto fsico de sentir es un noein de carcter intelectivo anterior a la percepcin y a
su sentido. Este sentir intelectivo como impresin primaria de realidad corresponde al estado habitual y
primario (natural) en el que se mueve la inteligencia en la vida y al que recurrimos en primera instancia
cuando buscamos comprender algo, recurrimos a la impresin de realidad y es cuando decimos (en realidad)
tengo la impresin de que Zubiri rescata de la tradicin algo que vimos aparecer en el pensamiento de
Ockham con el nombre de intuicin (s.XIV). La inteleccin, no consiste en un ir ni en un tender a la
realidad de las cosas, sino en un estar en la realidad actualmente, activamente, es decir, noergicamente
(noein-ergon); estamos en la realidad y adems estamos retenidos por ella. (IL 69). Esta instauracin, en vez
de intentum hacia, permite comprender que el problema del saber no radica en cmo quedan las esencias
conocidas en la conciencia, porque no existen dos trminos que entran en relacin (objeto y conciencia), sino
que la inteligencia ya est sumergida en la esencia de las cosas, aunque no llegue eventualmente a
comprenderlas, pues esta instauracin tampoco es apertura a la realidad en la lnea de la comprensin, sino
que es actualidad en impresin.
Que el hombre se encuentre instalado en la realidad sensiblemente en impresin intelectiva de
realidad, actual y activamente, quiere decir que estoy intelectivamente inserto en la realidad con mi cuerpo,
que no slo siento con mi cuerpo, sino que con mi cuerpo entiendo. De modo que cuando me siento
corporalmente incmodo, me siento corporal y realmente incmodo. No hay mensajes del cuerpo a la
inteligencia, sino que la inteligencia es corporal o, si se prefiere, tenemos un cuerpo inteligente. No slo mis
ojos son inteligentes en su funcin, sino que toda mi piel, mi pelo y mis entraas, como cuando se dice que se
anda con el corazn oprimido por la angustia o cuando decimos que fulano tiene una mirada inteligente o
una cara alegre.No es que el cuerpo exude inteligencia, sino que hay inteligencia en l. Aunque inteligir no
es necesariamente comprender, es decir, que lo aprehendido en la impresin primordial de realidad cobre
sentido para nosotros.
La impresin de realidad es un decurrir o fluir intelectivamente por la vida (HRI), en una fluencia preevidente, de modo que slo ulteriormente es posible convertir este contar con de carcter ejecutivo y vital
en un efectivo reparar en o en darse cuenta de, es decir, en evidencia. En un lenguaje ajeno a Zubiri,
pudiera decirse que la vida es preconciente o presabida o, si se prefiere, se trata de una conciencia primaria
irreflexiva. En cambio al pensar en lo sentido inteligentemente en impresin primaria de realidad se
congela la viveza o frescura activa de lo real en la inteligencia, al reflexionar se pierde la actualidad
primordial de lo real en nuestra vida. En tanto que pensadas las cosas no son primordialmente reales, sino
realidades ideales. Al darme cuenta de que veo esta mesa, y de que lo que veo es mesa, ya no estoy viendo
la mesa , sino que pienso en lo que hace un instante vea, es decir, me pongo fuera del ver mismo, en una
realidad nueva o recordada. La inteligencia ejecutiva del acto primario de inteligir sentientemente la realidad
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no es transparente a s misma; al ver no estamos viendo que vemos y al ver que vemos ya no estamos viendo.
El asunto de la comprensin y el sentido viene despus de la inteleccin de la realidad.
Este despus es un despus al que estamos forzados y no precisamente por la vida, sino por la
inteleccin primera que, pese a su frescura e inmediatez, es insuficiente. No es que la vida me fuerce a
inteligir, sino que la inteligencia, por ser inteleccin sentiente, es la que me fuerza vivir pensando (IRA 37).
Al conducir velozmente por la autopista subterrnea, rodeado por otros vehculos que avanzan a gran
velocidad, en una oscuridad iluminada por mltiple luces fugaces, no hay tiempo para pensar, simplemente
va uno sumergido en impresin de realidad, tendido, atenido, atento, fijado, volcado en la ejecucin del acto
de conducir; pero si de pronto algo se cruzara abruptamente en el camino, algo con lo que no cuento, la
inteleccin insuficiente de ella urge y detona el acto de reparar en, de detener la inteligencia en ello, como
congelando la imagen para repasar o intensificar la actualidad de aquello en una reactualizacin que
evala la realidad de lo aprehendido. Lo que de pronto aparece exige un parecer de la impresin primera,
un parecer sobre lo que es en realidad lo que aparece. Y en esto tenan razn los griegos: pensar en lo que
una cosa es exige pensarla junto a otras, en un acto de com-prensin de la impresin primaria en el que las
cosas adquieren una per-spectiva que les da sentido, el sentido de ser. El ser se da siempre en una
perspectiva o respecto y que Zubiri llama respectividad. Lo que aparece, se ha dicho, me fuerza a saber
qu clase de cosa es en un contexto de cosas. El ser es una reactualizacin o actualizacin ulterior de lo
real en la que las cosas aparecen realmente como siendo lo que son en estricta respectividad unas respecto de
otras, en un ser que comienza por no ser lo que son las otras. Esto es lo que precisamente constituye el
parecer, como eso que brilla, a lo lejos, en el camino y que parece agua y no un mero brillo del camino.
Zubiri llama mundo a la dimensin de la realidad en la que todas las cosas son en estricta respectividad.
La realidad es el prius de la inteligencia que nos permite aprehender las cosas en inteleccin sentiente
afirmndose a s mismas, de suyo, en su realidad. Estamos en la realidad al sentir, en un sentir transparente
a la inteligencia que aprehende sin conocer an o que conoce sin entender an que lo conocido es cosa,
porque simplemente an (la cosa) no se asoma como siendo. Con esto Zubiri afirma la tesis de la prioridad de
la realidad sobre el ser, convirtiendo a lo metafsico en una preocupacin por lo real y no por el ser o el ente y
trasladando la verdad a la impresin primaria de realidad, lugar de encuentro hombre-realidad y punto
recurrente de todo pensar. Zubiri postula pues, una tesis realista que, para no confundirla con el realismo
tradicional, se la ha llamado reismo; en cambio, su tesis gnoseolgica o postura sobre la verdad, como una
vuelta al acto norgico de la inteligencia constituida en el sentir como impresin primaria de lo real se lo ha
denominado noologa (de nous).

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