Nr. 3 - New York - Mars 2015 - $2.

00

Theodore G. Zervas:

Boçari, Kupitori
and Kullurioti faqe 21-24
Georgia Kretsi:

Pronësia në Çamëri faqe 2-5
Muharrem Jakupi:

Epika folklorike
e Çamërisë faqe 6-11
Sevdai Kastrati:

Një vjershë e
panjohur e Çajupit

faqe 12

James PETTIFER
and Miranda VICKERS

The Challenge
to Preserve the
Cham Heritage faqe 16-18
Hajredin Isufi:

Toleranca fetare
në Çamëri faqe 14-15

2

Mars 2015, Nr. 3

PRONËSIA NË ÇAMËRI

Vështrime rreth konflikteve
politike e shoqërore
midis dy luftërave

Georgia KRETSI

P

opullsia çame banonte në
pjesën e Epirit, një territor
i njohur zyrtarisht me
emrin Çamëri (greqisht
Τσαµουριά)
deri

vitin 1936 dhe më pas Thesproti
(Θεσπρωτία), e cila u përfshi në vitin
1913 brenda shtetit grek. Me emrin çam
përfshihet gjithë popullsia e Çamërisë
si ajo myslimane, ashtu edhe ajo e
krishtere. Megjithatë, në përgjithësi,
emri çam përdoret për identifikimin
e minoritetit shqipfolës mysliman.
Kjo popullsi u dëbua në masë nga
Greqia, nga trupat e EDES-it, në fund
të Luftës së Dytë Botërore. Dëbimi i
dhunshëm i popullsisë myslimane nga
Çamëria, në këtë kohë, u bë në bazën e
disa modeleve të përdorura në vendet
e Evropës midis të të dy luftërave.
Grekët synonin ta homogjenizonin
etnikisht territorin e shtetit të tyre.
Kryeredaktor: Kristo Sotiri
Zëvendës-kryeredaktor: Ilir Ademaj
Redaktor: Endri Merxhushi
Art Design: Thoma Nasi
ChameriaOrganization@gmail.com
Adress: PO BOX 452 Addison, IL 60101

Kjo platformë u shpreh në strategjinë
e shpronësimeve dhe të shpërnguljeve
(“rivendosjeve”) të popullsisë.
Në këtë kuadër, gjatë kësaj kohe, planet
për shpërnguljen e popullsisë çame u
shoqëruan me një numër përpjekjesh
për t’u mohuar atyre të drejtën e
pronësisë së patundshme. Vetvetiu
shtrohet pyetja: Këto masa kishin vetëm
“prirje shoqërore” (rishpërndarja e
tokës së pronarëve për popullsinë pa
tokë), apo përfshinin dhe një strategji
të “helenizimit” të tokës? Dhe në çfarë
përmasash është implementuar ajo?
Synimi im në këtë punim është t’u jap
përgjigje këtyre pyetjeve duke analizuar
diskutimin mbi minoritetin çam që është
i lidhur me konceptin e intervenimit
demografik të shtetit grek duke shprehur
aspekte nga zbatimi i Reformës Agrare në
krahinë. Gjithashtu, studimi synon të japë
disa drejtime orientuese për hulumtime
të mëtejshme të një problemi që është
trajtuar jo plotësisht në historiografi. Për
këtë arsye synoj ta drejtoj vëmendjen në
shqyrtimin e tri grupeve shoqërore, të
cilat ishin të implikuara apo të prekura
nga politikat e pronës në këtë kohë:
pronarët e mëdhenj të tokave, pronarët
e vegjël dhe elita fetare. Në këtë drejtim
do të sugjeroja një analizë që do të
shqyrtonte dinamikën shoqërore brenda
një grupi minoritarësh.
Në qoftë se do ta konsiderojmë
pronësinë si një marrëdhënie shoqërore,
atëherë do të kuptohet si një burim “që
strukturon përfundimisht ose legjitimon
pozicionet mbizotëruese të pushtetit”.
Në këtë mënyrë mund të arrijmë në
përfundimin se procesi shoqëror i
minorizimit të grupit çam ishte i lidhur
ngushtë me politikën e pronësisë. Ky
përfundim bëhet më bindës kur dihet
se prona, si një e drejtë më afatgjatë
(long-term right)
është e lidhur
potencialisht me të drejtën e shtetasit
dhe vendbanimin. Çështja e pronës
është e lidhur me statusin minoritar
të grupit që ka krijuar disekuilibër jo
vetëm në marrëdhëniet ekonomike, por
edhe në të drejtat juridike e shoqërore
brenda strukturave të shtetit.

Rrethanat historike të
shkëmbimit të popullsisë
e të çështjes së tokës
Dhe tani le të ndalemi në kontekstin
historik të ngjarjeve në Çamëri. Që
nga viti 1913 çamët formonin një grup
minoriteti shqipfolës mysliman brenda
shtetit grek. Çështja e myslimanëve
çamë u bë objekt bisedimesh në Traktatin
e Lozanës (1923). Këtu u diskutuan
për herë të parë çamët myslimanë si
një grup i veçantë etnik (si shqiptarë).
Ky traktat kishte pasoja të rënda për
statusin e grupit, së pari në përcaktimin
e shkëmbimit (ανταλλαξιµότητα), së
dyti në rishpërndarjen e tokës tek të
krishterët refugjatë të Azisë së Vogël.
Sipas Traktatit të Lozanës, myslimanët,
shtetas grekë, do të vendoseshin në
Turqi dhe të krishterët, shtetas turq,
në Greqi . Popullsia çame, si popullsi
myslimane, ishte parashikuar të
përfshihej në shkëmbim. Me ndërhyrjen
e diplomacisë italiane dhe të disa

Popullsia çame, si
popullsi myslimane, ishte
parashikuar të përfshihej
në shkëmbim. Me
ndërhyrjen e diplomacisë
italiane dhe të disa
faktorëve të tjerë¹, që
nuk është vendi të bëhet
objekt trajtimi në këtë
artikull, qeveria greke
deklaroi se çamët e
Epirit nuk do të bëheshin
subjekt shkëmbimi, nëse
do të vërtetohej se ato
ishin “shqiptarë”

Margëlliç
faktorëve të tjerë¹, që nuk është vendi
të bëhet objekt trajtimi në këtë artikull,
qeveria greke deklaroi se çamët e Epirit
nuk do të bëheshin subjekt shkëmbimi,
nëse do të vërtetohej se ato ishin
“shqiptarë”. Për këtë qëllim u caktuan
dy nënkomisione ndërkombëtare*, por
ato, duke i ndryshuar kriteret bazë herë
pas here, bënë që përpjekjet e tyre të
ishin të dyshimta e të pasuksesshme në
përcaktimin e “ndërgjegjes kombëtare”
të myslimanëve shqiptarë e të
përcaktonin në këtë drejtim popullsinë
që do të përfshihej në shkëmbim.
Ndërkohë, qarqe të ndryshme bënin
përpjekje me mjete politike ose
financiare të bindnin këtë grupim që të
deklaronte se ishin “shqiptarë”, “turq”
apo “myslimanë”. Në këto rrethana
myslimanët e Çamërisë hynë në një fazë
të tensionuar politikisht.
Në të vërtetë shqipfolësit nuk ishin
të njohur zyrtarisht nga shteti grek si
një minoritet linguistik apo “etnik”.
Deklarimi i qeverisë greke në vitin 1926,
i cili i përjashtonte çamët myslimanë

3

Mars 2015, Nr. 3

Deklarimi i qeverisë
greke në vitin 1926,
i cili i përjashtonte
çamët myslimanë nga
shkëmbimi, bëri që ata,
në fakt, të njiheshin si
grup etnik. Megjithatë,
shteti grek ose autorët
e politikës lokale nuk i
ndërprenë përpjekjet e
tyre për t’i përfshirë ata në
shkëmbim, duke i quajtur
si “turq”, apo të bindin një
pjesë nga elementi çam,
se ishin “turq”.

nga shkëmbimi, bëri që ata, në fakt,
të njiheshin si grup etnik. Megjithatë,
shteti grek ose autorët e politikës lokale
nuk i ndërprenë përpjekjet e tyre për
t’i përfshirë ata në shkëmbim, duke i
quajtur si “turq”, apo të bindin një pjesë
nga elementi çam, se ishin “turq”.
Në këtë studim nuk kam për qëllim
shtjellimin e problemit të shkëmbimit
të myslimanëve, por do të synoj të jap
disa shënime për atmosferën e ndezur
politike në atë kohë. Duhet theksuar që
shpërngulja e myslimanëve si zgjidhje
për problemet e ngutshme ekonomike
e shoqërore, që u krijuan pas lëvizjes
së madhe të popullsisë në vitin 1922
(më shumë se sa 1 milion), vijoi deri në
shpërthimin e Luftës së Dytë Botërore
për të ndryshuar demografinë në rajon.
Sipas fjalëve të një zyrtari grek, në
vitin 1935: “… çdo fshat i banuar nga
myslimanët duhet që herë pas here e në
mënyrë të vazhdueshme të popullohet
me familje skinites (nomade të krishtere
– G.K.)…”. E ngjashme me këtë është
edhe një deklaratë e një vendësi me

ndikim në vitin 1934: “Kjo është e
domosdoshme për spastrimin e rajonit
kufitar për vendosjen e refugjatëve grekë
e ikjen e myslimanëve shqiptarë … si
dhe për parandalimin e problemeve me
shtetin fqinj (shqiptar-G.K.) dhe synimet
e tij”. Mobilizimi ekonomik i grupeve
lokale të shumicës (si për shembull
vllehtë) gjatë brezit kufitar shqiptarogrek për qëllimin e homogjenizimit
të popullsisë, në këtë rast ishte
kombinuar me dy qëllime strategjike:
me “sigurimin” e zonës kufitare nga
ana ushtarake dhe “garancimi” i shtetit
grek që elementët e vendosur aty qenë
ideologjikisht luajale.
Në nivelin ideologjik u bë e qartë që
shqipfolësit myslimanë do të trajtoheshin
në mënyrë të pabarabartë, meqë nuk
ishin konform me vizionin mbizotërues
të nacionalizmit grek të asaj kohe.
Përjashtimi i myslimanëve nga koncepti
i kombit grek (duke i quajtur ata si “të
huaj” – otherness - e të “prapambetur”
etj.) shkon krah me pakësimin në rritje
të grupit që, në të njëjtën kohë, ishte

klasa mbizotëruese dhe shtetformuese
brenda në Perandorinë Osmane .
Megjithëse fuqia politike e pronarëve të
mëdhenj çamë u zbeh shumë shpejt në
shtetin grek, ata prapë se prapë, mbajtën
pozita shoqërore e financiare me
ndikim në krahinë. Privilegjet e tyre të
trashëguara nga Perandoria Osmane dhe
statusi i tanishëm ekonomik i çamëve
elitë ofruan “dëshmi” për arsyetimin
me të cilin autoritetet greke pohonin
se myslimanët gjithmonë kanë qenë
“të pasur, dembelë e të plogët”. Dy nga
zyrtarët e lartë të administratës në rajon
u dërgonin raporte organeve zyrtare
në vitin 1933 dhe në vitin 1928, ku
deklaronin ndër të tjera: “(myslimanët)
shquheshin për nga plogështia e tyre.
Pasi agallarët nuk mund t’i shfrytëzojnë
më të krishterët e të sorollaten pa bërë
asgjë (…) ata ranë në varfëri” dhe
“(myslimanët) sot janë aq të mjeruar
(…) sepse ishin mësuar me ofiqin e
agait dhe plogështia dhe kështu nga
natyra kishin një përçmim për arsimin
dhe ishin dinakë e mashtrues”.

Këto diskutime që kanë të bëjnë me
çamët, për të cilët mendohej se ishin
të pasur, injoruan një numër të madh
çamësh që ishin pronarë të vegjël
tokash. Aq më tepër këto qëndrime
zyrtare sollën homogjenizimin e një
komuniteti heterogjen me dallime të
mëdha shoqërore dhe ekonomike. Pa
marrë parasysh dallimet, të gjithë së
bashku u quajtën “të huaj”
Zbatimi i Reformës Agrare që nisi
në vitin 1922 u krye për sistemimin e
një mase të madhe refugjatësh grekë
të ardhur nga Azia e Vogël.³ Kjo
reformë u zbatua duke pasur parasysh
kriteret e prodhueshmërisë së tokës
dhe hapësirat e mëdha të pronarëve
çifligarë, si dhe të asaj popullsie që do
të përfshihej në shkëmbim. Në Epir
çifligjet mbizotëronin 1/3 e sipërfaqes
së punueshme të tokës. Kjo bënte që
marrëdhëniet prodhuese në zonat rurale
të ndryshonin dukshëm pas reformës.
Në këtë rajon të goditur nga varfëria,
një pjesë e çamëve myslimanë
zotëronin pjesën më të madhe të tokës
më të begatshme. Mosmarrëveshjet
mes pronarëve myslimanë dhe shtetit
grek si dhe të fshatarëve të krishterë me
pronarët myslimanë rriteshin në mënyrë
të vijueshme, për shkak të ndarjes jo
të drejtë të tokës, si edhe për shkak
të vendosjes së refugjatëve grekë në
fshatrat çame, banorët e të cilave ishin
planifikuar të shpërnguleshin në Turqi.
Këto bënë që të shpërthenin konflikte.
Mospajtimet e përhershme për çështjen
e pronësisë i kushtëzonte edhe faktori
politik, saktësisht statusi i pronarëve
çamë dhe lidhja e tij me çështjen e
shkëmbimit. Kjo solli për pasojë që
tokat e myslimanëve u konfiskuan si të
“braktisura” dhe u vunë në dispozicion
të refugjatëve të krishterë që kishin

4
ardhur nga Azia e Vogël. Edhe pse
vendimi për shkëmbimin e çamëve
ishte pezulluar prej kohësh, formalisht
pronat e tyre u klasifikuan si të
përshtatshme për “shkëmbim” bashkë
me pronarët e tyre. Në fakt shumica
e çamëve nuk ishin shpërngulur. Ata
jetonin në pronat e tyre në Greqi.
Megjithatë, burime të ndryshme zyrtare
shprehen se ka përpjekje nga shumë
çamë për të ikur në Turqi, por këtyre
u nxirreshin pengesa të ndryshme si
në porte e në limane, ashtu edhe në
kufirin greko-turk. Kur ata vendosën
të ktheheshin përsëri në fshatin e tyre,
tokat dhe shtëpitë i gjetën të zëna nga
refugjatët. Një pjesë e atyre çamëve,
që tashmë kishin emigruar në Turqi,
kishin ndërruar mendje dhe kërkonin të
ktheheshin në pronat e tyre.
Si rezultat i statusit të pastabilizuar
të minoritetit dhe të të drejtave të tij,
pronarë të mëdhenj tokash reaguan ndaj
reformës agrare dhe e quajtën atë si jo
të ligjshme. Aq më tepër kjo pasiguri
ligjore vetvetiu shkaktonte një numër
aksionesh të paligjshme që shprehnin
një kaos administrativ të shtetit për
shkak të reformës agrare. Në këtë kohë
burimet zyrtare shqiptare vinin në
dukje shqetësimin e myslimanëve që
kishte filluar që para vitit 1923. Fjala
është për reagimet që kishte krijuar
një ligj që shfuqizonte “transaksionet
ligjore të myslimanëve”, i cili ishte në
fuqi që prej vitit 1918, por zbatimi i tij
filloi në vitin 1923. Gjatë kësaj kohe
myslimanëve iu mohua e drejta për të
shitur ose për t’i lëshuar me qera pronat
e tyre e për pasojë pati rënie të dukshme
nga ana ekonomike të një numri të
madh pronarësh tokash. Aq më tepër, që
nga fillimi i reformës agrare, pasuria e
tyre ka qenë e konfiskuar nëpërmjet një
dekreti emergjent që lejonte “zbatimin
e pasurive të paluajtshme me qëllim
rehabilitimi të bujqve pa tokë, (madje)
edhe para kompensimit të saj”.
Është e qartë se për legjislacionin
që u përdor gjatë kësaj kohe për
shpronësimet, nevojiten më shumë
hulumtime krahasuese, që do të
merrnin në konsideratë jo vetëm
rajonet e tjera të Greqisë, por edhe
të vendeve të tjera. Hulumtime të
tilla do të kishin për objekt vrojtimi
shumëllojshmërinë e pronësisë si në
tokat bujqësore, kullotat, vreshtat,
shtëpitë etj., brenda në sistemin ligjor
ekzistues, si dhe koncepte të popullsisë
lokale për pronësinë.
Megjithatë, prapëseprapë ekzistojnë
dëshmi rreth politikës diskriminuese
në zbatimin e reformës agrare. Në
vitet 30, në periudhën e qeverisë së
Venizellosit u ndërmorën disa hapa
që kishin për qëllim përmirësimin e
statusit ligjor të çamëve dhe u bë një
analizë e vlerësimit të gjendjes politike
dhe ekonomike të minoriteteve. Kështu
në Ministrinë e Punëve të Jashtme të
Greqisë gjendet një raport (që mban
datën 22 prill të vitit 1930), i cili flet

Mars 2015, Nr. 3

Preveza
për pronësinë mbi tokat dhe jep një
pasqyrë mjaft të zymtë të situatës në
Çamëri. Në këtë raport autoritetet
përshkruanin “situatën … e krijuar ndaj
pronarëve myslimanë, nga zbatimi i
pamëshirshëm e i padrejtë i ligjit agrar
nga nëpunësit lokalë, që kishin marrë
përsipër zbatimin, të cilët këtë çështje
tejet delikate e trajtuan si antipolitike”.
Nga ky raport kuptohet se reforma
agrare ishte zbatuar në mënyrë joligjore
dhe diskriminuese për minoritetin
çam. Sipas këtij raporti aksionet e
dhunshme përfshinin konfiskimin e
pronave të vogla, zaptimin e shtëpive
dhe shpërndarjen e pronave pronarëve
të rinj, të cilët nuk kishin të drejtën e
pronësisë mbi të. Aq më tepër raporti
nxjerr në shesh se pronarët myslimanë
të tokave nuk do të thirreshin në gjyq,
meqenëse ata nuk zotëronin të drejtën
mbi pronësinë. Duke marrë për bazë
se regjistrat kadastralë në Janinë (ku
ishin regjistruar pronat e çamëve)
ishin dëmtuar, kërkesat e pronarëve
myslimanë për të drejtën e pronësisë,
nuk identifikoheshin e për pasojë, nuk
përfitonin asnjë lloj shpërblimi për
tokat e konfiskuara. Është e qartë se
vakumi ligjor që kishte të bënte me
çamët e nxiti politikën, kryesisht atë të
nivelit lokal, që të shkelte të drejtat e
pronësisë. Duke i shfrytëzuar të dhënat
arkivore në masë të madhe, le të shohim
se si persona lokalë ishin përfshirë në
këtë çështje dhe se si kishin ndikuar në
konfliktin për tokën. Komuniteti çam
ishte shumë i përçarë dhe përfshinte një
numër personash të ndryshëm dhe me
interesa të kundërt. Në vijim dëshiroj
të shtroj për diskutim tri nëngrupe

“Elita e myftinjve u
akuzua gjithashtu
se ishte bërë vegël
e autoriteteve greke
dhe shpërndante
thashetheme të rreme
në Çamëri se gjoja “…
kush të thotë shqipëtar
e të mbetet këtu, greku
do e djegij dh na që
do vemi në Turqi do
marrim pallate e shumë
mallra që në mot-moti
do bëhemi miljonerë…”.
shoqërore, që për mendimin tim
kanë luajtur rol qenësor në reformën
agrare të kësaj kohe dhe përfaqësojnë
kompleksitetin e interesave në nivel
lokal: elita fetare, pronarët e mëdhenj
dhe pronarët e vegjël të tokave.
Roli i elitës
fetare në konflikt
Duke e drejtuar vëmendjen së pari te
përfaqësuesit e elitës fetare në Çamëri,
do të përqendroheshim në autoritetin
e myftinjve. Në dukje të parë, shihet
sikur në Çamëri nuk ekzistonte ndonjë
qëndrim i përbashkët rreth konfliktit

të tokës dhe të banimit, veçanërisht
kur midis komunitetit çam mysliman
ka përçarje e qëndrime të ndryshme
politike. Në të kaluarën këto konflikte
kanë qenë mjaft të theksuara, për
shembull, kur ishte çështja e alfabetit
shqip dhe luajalitetit ndaj Portës së
Lartë, në vitet e para të shek. XX .
Burimet greke të kësaj kohe
shpeshherë i përmendin myftinjtë si
agjentë të mundshëm, të cilët mund
të komprometoheshin lehtë. Nga ana
tjetër, burimet shqiptare shprehin
një dyshim serioz se këta individë
bashkëpunonin me shtetin grek prej
disa vitesh, veçanërisht në vitet 20, kur
zgjedhjet lokale u pezulluan për shkak
se çështja e shkëmbimit të çamëve
ende nuk ishte përcaktuar me saktësi.
Myftinjtë ishin të vetmit përfaqësues
të komunitetit çam në shtetin grek
dhe luajtën rol të rëndësishëm politik.
Përveç kësaj, këta ishin nëpunës
civilë grekë. Sipas një përfaqësuesi
shqiptar, “Myftiu, i cili merr një rrogë
prej 18 000 dhrahmi në muaj nga
autoritetet helenike, druan të flasë, të
veprojë; dhe bëhet për shumë vepra
të jashtëligjshme, vegla e autoriteteve
lokale”.
Në një numër korespondencash,
rrethet patriotike shqiptare akuzonin
elitën e myftinjve për informacionet
keqdashëse që i bënin Komisionit
Mikst dhe kjo bëri që ky komision
të arrinte në përfundimin se çamët
dëshironin të shkëmbeheshin dhe të
emigronin në Turqi. Elita e myftinjve
u akuzua gjithashtu se ishte bërë vegël
e autoriteteve greke dhe shpërndante
thashetheme të rreme në Çamëri se

5

Mars 2015, Nr. 3
gjoja “… kush të thotë shqipëtar e të
mbetet këtu, greku do e djegij dhe na
që do vemi në Turqi do marrim pallate
e shumë mallra që në mot-moti do
bëhemi miljonerë…”.
Dëshmitë e paraqitura shprehin
vetëm një prirje të udhëheqësve fetarë,
por në të njëjtën kohë ato shprehin
dhe gatishmërinë e myftinjve për t’u
bërë aleatë të shtetit grek. E tërë kjo
sjellje e elitës fetare duhet të shihet
në kontekstin e madh greko-turk.
Meqenëse feja islame gjatë kësaj kohe
ka qenë nën trysninë e ideologjisë
qemaliste të shtetit turk, ajo vijoi të
gëzojë një mburojë relative në Greqi.
Por edhe kur marrëdhëniet midis
Greqisë dhe Shqipërisë filluan të
përmirësoheshin në vitet 30, simpatia
e shfaqur për shtetin turk, ishte më
pak e rrezikshme për shtetin grek
se sa identifikimi me Shqipërinë, si
“shteti amë mbrojtës”, meqenëse kjo
preferencë do t’i kundërvihej projektit
grek për homogjenizimin e brendshëm
kombëtar. Duke pasur parasysh këto
rrethana, bashkëpunimi i përfaqësuesve
fetarë të Çamërisë dhe shtetit grek
bëhej i mundur.
Pronarët e vegjël
e të mëdhenj
Për të shpjeguar pasojat që solli
reforma agrare do të dëshiroja të
shqyrtoja qëndrimin që mbajtën
pronarët e mëdhenj dhe ata të vegjël
të tokave në këtë rajon. Unë do të
paraqes një rast që është shënuar në
shënimet e Arkivit të Ministrisë së
Punëve të Jashtme të Greqisë për
Prefekturën e Margëlliçit, në fillimtë
viteve 30. Fshati Luarat (Καταβόθρα)
u ballafaqua me vendimin për të
emigruar në Turqi. Shumë pronarë të
vegjël të fshatit nxorën në shitje pronat

e tyre. Një raport i administratës
lokale të xhandarmërisë tregon se
çamët kishin marrë një paradhënie për
pronat e shitura prej një shtetasi grek
të pasur dhe me ndikim, me emrin
Pituli. Më vonë ata “u penduan për
shkak të propagandës së udhëheqësit
të fshatit, të një farë Mehmet Buza
dhe ishin të gatshëm të kthenin këstin
e parapagimit, madje dhe me vlerën e
dyfishtë … Buza u thoshte fshatarëve
se familjet në Turqi do të ndahen dhe
do të dërgohen në Anadoll”. Sipas një
dokumenti tjetër nga arkivat greke,
kreu i fshatit, një propagandues i
nacionalizmit shqiptar, u përpoq të
jepte me qira kullotat e bashkisë,
me qëllim që të merrte shumën për
t’i paguar paradhënien Pitulit. Si
rezultati këtij veprimi, autoritetet
greke u përpoqën ta largonin nga
fshati çamin që bënte propagandë
nacionaliste shqiptare. Disa muaj
më vonë u raportua se një pjesëtar
tjetër i komunitetit u pagua nga Pituli
për të bindur fshatarët vendas që të
emigronin në Turqi. Por, kundrejt
këtyre përpjekjeve, kreu i fshatit ia
doli mbanë dhe arriti t’ia kthejë të
hollat Pitulit. Meqenëse Mehmet
Buza nuk ishte i pasur, autoritetet
greke ishin të bindur se “propaganda
shqiptare” i siguronte atij mjetet e
nevojshme financiare.
Për çështjen që trajtojmë, agjentët e
ndryshëm vendës, që përfaqësonin si
palën greke ashtu edhe palën shqiptare,
duke u nxitur edhe nga interesat e tyre,
bënin përpjekje për të përvetësuar
pronësinë e çamëve. Pituli, ndërkohë,
vepronte në emër të qeverisë greke, por
njëkohësisht përpiqej të merrte prona
për vete. Kreu i fshatit që interesohej
të mos emigroheshin bashkëfshatarët e
tij, vepronte në emër të nacionalizmit
shqiptar. Ndërkohë çami, të cilin

¹Kur zhvilloheshin bisedat, përfaqësuesi i Italisë i kërkoi konferencës të
përjashtoheshin myslimanët shqipfolës nga shkëmbimi. Delegati grek deklaron se
do të përjashtoheshin, sepse ata, megjithëse ishin “bashkëfetarë” me turqit, nuk
ishin “bashkatdhetarë”. Shih: St.P. Ladas, The Exchange of Minorities Bulgaria,
Greece and Turkey, New York, 1932, f.380; krahaso: G. Kretsi, Austauschbar – nichtaustauschbar: Albanophone Muslime (Çamëri) und andere Grenzbevölkerungen
der Zwischenkriegszeit in Kräftefeld ethnischer Identitätskonstruktion und
Entmischungspolitik, (I këmbyeshëm – i pakëmbyeshëm: Çamët, myslimanët
shqipfolës dhe popullsitë e tjera kufitare gjatë periudhës midis luftërave botërore
nën ndikimin e proceseve të kristalizimit të identitetit etnik dhe të politikës
hegjemonizuese), në “Jahrbücher zur Kultur und Gesellschaft Südosteuropas”,
2002, Bd.4, f.205-231.
Ky rregull do të bënte të mundur përjashtimin e myslimanëve shqiptarë të
Maqedonisë greke (shiko një letër nga përfaqësues të popullit shqiptar në
Maqedoninë Lindore, Qendrore e Perëndimore drejtuar kryetarit të Komisionit
Mikst për këmbimin e popullsisë në vitin 1923, ku është përmendur: “Shqiptarët
që gjenden në Maqedoni ndahen në dy kategori: Ata që janë vendosur aty prej
shekujsh duke formuar fshatra dhe grupime të tëra, të tjerët, me prejardhje nga
Shqipëria, janë vendosur në zona të ndryshme të Maqedonisë. Këta, në shumicën e
tyre janë shtetas shqiptarë”), sipas K. Naska: Dokumente për Çamërinë 1912-1913,
Drejtoria e Përgjithshme e Arkivave, Tiranë, 1999, f. 202. Krahaso letrën e Mithat
Frashërit, ministër Fuqiplotë i Shqipërisë në Athinë, dërguar Drejtorit të Seksionit të
Pakicave pranë Lidhjes së Kombeve (18 gusht 1925), sipas K. Naska, vep. e përm.,
f.443.
*Komisioni Mikst ishte i ngarkuar me zbatimin e procesit të shkëmbimit në bazë të
neneve 11-17 të Traktatit të Lozanës. Në këtë kuadër u ndezën debate të ashpëra
midis delegacionit shqiptar, atij grek dhe turk për klasifikimin e çamëve si një grup
i veçantë etnik. Kjo shpreh me shumë qartësi peshën politike që kanë proceset
e identifikimit nga të tjerët dhe nga grupi vetë (processes of self-ascription and

Pituli e kishte bërë për vete, vijonte të
punonte në dobi të interesave greke.
Fakti që banorët e fshatit nuk lëvizën
nga Greqia, tregon se përpjekjet që u
bënë për të emigruar çamët në këtë
fshat qenë të pasuksesshme.
Rasti i dytë është ai i vitit 1934,
që tregon jo vetëm përpjekjet për
të përvetësuar tokën e çamëve të
pambrojtur ligjërisht, por edhe se
si ato burime i kanë joshur palët e
ndryshme vendase. Nënxhandarmëria
e Margëlliçit, më 9 tetor të vitit 1934,
i dërgoi komandës së xhandarmërisë së
Prevezës një raport, në të cilin thuhej se
një numër pronarësh grekë të tokave në
rajon, ishin të interesuar për blerjen e
tokave të çamëve. Atyre për këtë qëllim
u ishte dhënë apo u ishte premtuar
edhe një kredi financiare nga shteti
grek. Në këtë letër zyrtari grek tërhiqte
vëmendjen se ishte shfaqur edhe një
grup tjetër që kishte shprehur interes
për të marrë të njëjtat prona. Këtu
ishte fjala për myslimanë çamë. Për
këtë arsye, shkruan zyrtari grek, shteti
grek duhej të jepte menjëherë kredinë e
premtuar. Për grupin tjetër, që përbëhej
nga pronarët e mëdhenj myslimanë
të tokave, thuhej se investohej
drejtpërdrejt nga pjesëtarët e Lëvizjes
Kombëtare Shqiptare. Nacionalistët
shqiptarë, vijonte më tej raporti, do t’i
blinin këto toka nga pronarët e vegjël
dhe për pasojë “vendosja e refugjatëve
grekë të Azisë së Vogël në këtë rajon
do të bëhej e pamundur”.
Si në rastin e fshatit Katavothre
(Luarat) edhe këtu shohim një konflikt
interesash të palëve në nivel vendor.
Përfshirja në mbrojtjen e tokave
nga mpleksja e pronarëve të pasur
shqiptarë (çamë) të tokave në çështjen e
pronave të çamëve, shpreh nevojën për
hulumtime më të thella në këtë fushë,
veçanërisht kur është fjala për interesa

të ndryshëm e antagonizma shoqërore
brenda grupit. Pronarët e mëdhenj
çamë, pavarësisht nga “solidariteti
kombëtar”, ishin gati ta blinin tokën nga
pronarët e vegjël, nga “bashkatdhetarët”
e tyre.
Sidoqoftë, është me interes, në
rastin konkret edhe përpjekja e shtetit
grek që të “nacionalizojë” territorin
e tij: shpronësimin “ligjor” të tokave
duke i blerë ato dhe duke nxitur çamët
për të emigruar në Turqi, gjë që bëhej
me qëllim përfitimi të pronarëve grekë
të tokave (që shteti mendonte se ishin
besnikë të tij). Por, meqë pronarët
shqiptarë të tokave, të cilët, po ashtu,
u përpoqën t’i shtinin në dorë këto
pasuri, kundërshtoheshin si “kërcënim
kombëtar”. Është e qartë se rivendosja
e myslimanëve dhe rishpërndarja
e pronës së tyre refugjatëve të
krishterë, nuk ishin brengosja e vetme
e shtetit grek. Kjo rishpërndarje, me
qëllime shoqërore, bëhej edhe për të
siguruar karakterin kombëtar të këtyre
pasurive.

Epilog

përfundim,
dëshiroj

theksoj se ideja e “helenizimit”
të tokave të çamëve u bë e
mundur në saje të ideologjisë së
shkëmbimit të njerëzve dhe për
shkak të mungesës së mbrojtjes
ligjore për këtë minoritet gjatë
periudhës ndërmjet dy luftërave.
Ky konflikt do të dilte përsëri
në skenë me pasoja të rënda
e të dhunshme në mbarimin e
Luftës së Dytë Botërore. Krahas
faktorëve të tjerë, në shkallëzimin
e dhunës gjatë luftës, ndihmuan
gjithashtu interesat për pronat
dhe mossqarimi i statusit ligjor
të minoritetit para luftës.

ascription-by-others). Për punën e Komisionit dhe reagimet e popullsisë vendase
ndaj tyre shih për më shumë hollësi: G. Kretsi, vep. e përm.
²Megjithëse diktatori Pangallo në vitin 1926 i dha zgjidhje verbalisht me një
deklaratë, ku thuhej që çamët myslimanë nuk do të përfshiheshin në shkëmbim.
Për pasojë Komisioni Mikst e ndërpreu në fakt veprimtarinë e tij. Vetëm në vitin
1931 u deklarua zyrtarisht që çdo çam do të pajiset me një “çertifikatë të mos
shkëmbimshmërisë”. Për arsye të mungesave të këtij dokumentacioni në zyrat e
gjendjes civile nuk u bë e mundur pajisja e çdo individi të minoritetit me çertifikatë.
(Krahaso: L. Divani, Lena, Ελλάδα καιµειονότητες. Το σύστηµα διεθνούς
προστασίάς της Κοινωνίας των Εθνών (Greqia dhe pakicat kombëtare. Sistemi
i mbrojtjes ndërkombëtare të Lidhjes së Kombeve), Athina, 1995, f.236, 247; K.
Naska, vep. e përm.,f.117]. Për politikën e Pangalos-it ndaj fqinjes së Greqisë në
Ballkan dhe minoritetit shqiptar në Greqi, shih: H. Isufi, Politika e shtetit grek për
dëbimin e popullsisë çame në vitet 1914-1928 dhe qëndresa shqiptare, në “Studime
historike”, Tiranë, 1993, nr.1-4, f.60-77, këtu f.73; H.J. Psomiades, The diplomacy of
Theodoros Pangalos 1925-1926, në “Balkan Studies”, 1972, nr.13/1, f.1-16.
³Bazat ligjore të reformës agrare u vunë në bazë të kushtetutës greke të vitit 1911,
që ofronte ligje për shpërndarjen e detyruar të tokës, të cilat esencialisht u përcaktuan
në vitin 1917 dhe kishin fuqi për territorin grek, por nuk u zbatuan para vitit 1922.
Atëherë presioni masiv i mijëra refugjatëve grekë të ardhur nga Azia e Vogël, detyruan
zbatimin e reformës. Në vitin 1923 (15 shkurt 1923) u qarkullua një deklaratë lidhur
me “rehabilitimin e bujqve pa tokë” (περί αποκαταστάσεως ακτηµόνων καλλιεργητών),
sipas të cilit, tokat publike dhe ato të komunitetit do të viheshin në dispozicion të
tyre (bujqve pa toka), ndërsa parcelat private do të rindaheshin për të vendosur
refugjatët. Shih: K. Vergopoulos, Το αγροτικό ζήτηµα (Çështja agrare), Athinë, 1975;
D. Pentzopoulos, The Balkan exchange of Minorities and its impact upon Greece,
Paris, 1962; K. Tsoulakas, Εξάρτηση και αναπαραγωγή. Οικονοµικός ρόλος των
εκπαιδευτιώνµηχανισµών στην Ελλάδα (1830-1922) [Varësi dhe riprodhim. Roli
ekonomik i mekanizmave arsimore në Greqi (1830-1922)], Athinë, 1992, f.69-84.

6

Mars 2015, Nr. 3

N

Përmbledhje

ë këtë punim paraqiten analiza dhe përfundime rreth disa
cikleve të epikës popullore të krahinës së Çamërisë që paraqet
akte flijimi të trimave dhe martirëve realë në 50 vjetët e fundit të
jetës së kësaj kënge. Jemi përqendruar sa në epikën heroike, aq
edhe në epikën me temë nga dramat e jetës sociale. Kemi përvijuar
një bosht tematik koherent të punimit, duke nxjerrë në pah cilësitë
më të spikatura moral-psikologjike të shqiptarëve të kësaj krahine,
ku spikatin trimëria, detyra ndaj atdheut dhe respektimi i së drejtës
zakonore.
Epika popullore e orientuar nga jeta konkrete është realiste kur
trajton artistikisht dramat e jetës sociale dhe përbën kronikë historike
besnike kur paraqet episodet e spikatura të luftës së popullit për liri
dhe për të ruajtur tërësinë e trojeve autoktone. Është tipike që heroi,
edhe në çastet e vdekjes, bën konkluzionin e jetës me një fjali që

shpreh se ai po e jep jetën në funksion të kauzës kombëtare dhe
në përputhje me idealin kolektiv, ndërkohë që familja vdekjen e tij e
pret me një stoicizëm të jashtëzakonshëm. Kurse vrasja e vrasësit në
epikën me temë shoqërore pritet si ndëshkim i merituar jo vetëm nga
familja, por edhe nga vetë viktima në momentet e fundit të jetës, duke
dëshmuar një humanizëm të pazakontë, edhe pse në situata tepër të
përgjakshme.
Analizë e veçantë i bëhet këngëve që kanë në fokus dramën e fundit
të kësaj krahine. Ndërkohë që leximi i sotëm i kësaj epike na duket
se përbën një akt të ringjalljes së krahinës dhe mbushjes së saj me
jetën e dikurshme.
Fjalët çelës: epika, historia, trimëria, elegjiakja, e drejta, humanizmi,
genocidi.

EPIKA FOLKLORIKE E ÇAMËRISË

Muharrem JAKUPI
1. Raportet e ngushta
mes folklorit dhe
historisë

K

ënga epike e krahinës
së Çamërisë përbën një
sintezë të historisë e të
zhvillimit shoqëror me
folklorin. Kjo mund
të provohet nëse këngët i renditim
sipas kronologjisë së datave kur kanë
ndodhur episodet. Në këto këngë mund
të vihet re gjithashtu se informacioni
që jep teksti i këngës është sa “zyrtar”,
aq edhe i sferës personale e familjare
të trimit a martirit. Kjo të çon në idenë
se historinë dhe episodet luftarake të
saj i kanë bërë njerëzit e zakonshëm,
mjafton të kenë lënë pak mënjanë
shqetësimet familjare e të kenë bërë
një sakrificë duke menduar për të
gjitha familjet e tjera. Prandaj edhe
rapsodi e ka mjaft të vështirë të ndajë
anën personale të heroit nga aspekti i
përgjithshëm i bëmës së tij.
Në funksion të kësaj ideje mjafton
të marrim në analizë ciklin e këngëve
për Muharrem Rushitin, i cili ka luftuar
kudër pushtimit turk. Kënga “Mbuloi
zia Çamërinë” i kushtohet dhimbjes
krahinore për vrasjen e djalit të vetëm
të Muharrem Rushitit. Aty përmenden
me emra të përveçëm trimat e tjerë

që Muharremi kish në krah, ngjyra e
flokëve të Alush Takës, ngjyra e kalit
të vetë Muharremit, emri i gruas së tij
dhe mjaft detaje të tjera të bëmave të
mëvonshme. Kurse kënga “Ç’panë
Pleshevica ç’panë” tregon edhe emrin
e djalit të Muharremit, që ia vranë në
shenjë terrori për ta trembur trimin, i
cili megjithatë e vazhdoi luftën maleve
për çlirimin e Shqipërisë nga zgjedha
turke. Edhe kënga “Muharrem Rushiti i
shkretë” jep numrin e anëtarëve të çetës
së tij, hollësi të terrenit ku ata kishin
porositur të hanin drekë, por që në këto
e sipër befas gjenden të rrethuar nga
500 forca turke. Muharremi ia doli ta
çajë rrethimin, të ngjitet në mal dhe kur
arriti “ne këmba, ne argiletë,/ rrall’ e tek
hidhte dyfekë”1.

Një këngë tjetër e
sjell faktin e përçarjes
tashmë të realizuar:
“moj e zeza, të
përçanë,/ në krishter’
e muslimanë,/ sa
vret vëllau vëllanë,/
shqiptari shqiptarë.”

Këto tregojnë se rapsodi nuk është
kronikan, por një person pranë trimit
dhe njohës i të gjitha rrethanave të jetës
së tij. Dhe nëse rapsodi e ka të vështirë
të dallojë historiken nga personalja, pra,
të abstraktimit të së përgjithshmes nga e
veçanta, ai ka vetëdijen estetike se në art
e përgjithshmja shfaqet vetëm përmes
rastit individual, njëlloj si në romanet e
Balzakut.
Zgjedhja që bën heroi në momente
kritike është gjithmonë në funksion të
shoqërores: “O Lul Manka, lule djalë,/
le Dishtan’ e more malë”2. Në mënyrë
tipike kënga lartëson këmbimin e
rehatisë personale me jetën e sakrificave.
Përgjithësisht teksti i këngës jep me
hollësi rrethanat e aktit të rënies si dhe
detajet që e plotësojnë skenën. Këto vijnë

7

Mars 2015, Nr. 3
jo vetëm në përmbushje të funksioneve
të vërtetësisë e realizmit të skenës, por
edhe në funksion të cilësive morale e
psikologjike të heroit, të tilla, si: shpirti
stoik, gatishmëria për sakrifikim dhe
mospendesa për zgjedhjen e bërë. Në
këtë çështje është jeta ajo që ligjësitë e
veta ia ka përcjellë folklorit në formën
e një parimi krijues. Po ashtu cilësitë
shpirtërore të njerëzve të “kohës
heroike” kanë bërë që të merret si klishe
mënyra tipike e përfundimit të këngëve
të trimërisë, që në fund japin qetimin
shpirtëror të personifikuar të heroit në
momentin e rënies ose direkt pas rënies,
se gjithçka u krye “siç duhet” dhe në
përputhje me normat shoqërore.
Jo në pak këngë përdoret gjetja
retorike për të dhënë pohimin madje
admirimin edhe të armikut për heroizmin
e shqiptarëve: “Dolli veziri në derë:/
“Marshalla” bëri një herë”3. Shumë nga
këngët mbyllen me amanetin e heroit të
saporënë ose me një vlerësim moralist
të rapsodit popullor. Për rastin e parë po
japim si shembull mbylljen e këngës “O
Lul Manka, lule djalë”: “Amanet të lë moj
nanë,/ Të lë Bushenë4 me barrë,/ Në na
bëftë nonjë djalë,/ Vari pallën, jataganë,/
Të lëftojë për vatanë,/ Hakën time të më
marrë,/ Dushmanve t’u bëjë varrë.5” Për
rastin e dytë po japim mbylljen e këngës
“Vjen Resuli me Birbilë”, ku tonet e
vlerësimit moral artikulohen me qartësi
të madhe: “Birbilej, more çapkënë,/
S’latë belerë pa zënë,/ Birbilej, more
firarë,/ S’latë belerë pa vrarë.”6
Një grup këngësh mbyllen me
shprehjen e krenarisë kombëtare si
idealin më sublim, çka përbën një
formulë tipike edhe për shprehjen e
vetëmohimit: “- S’jam për komin7 e
litarit,/ po për malë8 jataganit,/ se jam
djalë shqipëtarit!9” Në këtë parim të
moralit kombëtar bashkohen jo vetëm
trimat, por edhe prindërit e njerëzit e
tyre të afërm. Në këngë të tilla është
tipik qëndrimi tepër i përmbajtur e
racional i nënës, në vend që prania e saj
të fuste në tekst një shtresë dhimbjeje
elegjiake. Kur njihesh me tërë epikën
popullore të kësaj krahine, nuk të
befason më qëndrimi i nënës kur nga kjo
vjen përgjigjja “burrërore”, ndonjëherë
më e fortë se e vetë heroit të sapovrarë
apo e burrave të tjerë që ishin në krah të
tij: “Vanë nanës e i thanë:/ Met Zhotin
e kanë vrarë,/ Valiu me komandarë.../ Mirë bënë që e vranë,/ se trimat ashtu e
kanë.”10 Në këtë mënyrë, së bashku me
figurën e heroit, zbulohet edhe nëna si
figurë plotësuese dhe mbështetëse e tij.
2. Përmasat e heroikës
dhe elegjiakja si
nënshtrues
Mjaft nga këngët e trimërisë e kanë
të pranishëm një ngjyrim lirik që vjen
prej tonesh emocionale elegjiake. Të
tilla tone, përveç funksionit të pritshëm
sentimental, mund të kryejnë edhe
funksion zmadhues, pasi i japin përmasa
më të mëdha vlerës së heroit. Heroi del

Pamje nga Parga

nga gjiri i familjes dhe, me aktin e tij,
“hyn” në kujtesën, mirënjohjen dhe
panteonin e nderit të kombit, ku më në
fund nderohet e përjetësohet.
Këngët me ngjyrim elegjiak, si rregull,
janë më të shkurtra, por me efekte prekëse
mbresëlënëse. Ky nënlloj këngësh nuk
synon të spikatë vetëm raportin e heroit
me heroizmin e vet, por edhe personin e
heroit në raport me dhimbjen që shkakton
humbja e tij. Pra, nuk mjafton që heroizmi
dhe vetëmohimi të përjetësohen, por
duhet të vlerësohet edhe figura njerëzore
si e tillë. Heroi është një person, ikja e të
cilit i ka dhembur shumë familjes, madje
tërë krahinës. Kënga ndalet pikërisht në
dhimbjen për humbjen e heroit të rënë
bashkë me shokë të tjerë: “Spatari një
fshat me gurë,/ Abedini s’lehet kurrë”11.
Sigurisht që dhimbja është e fortë, por
e përmbajtur si përherë. Funksionet
elegjiake i përmbushin jo vetëm mënyra
se si jepen rrethanat e ngjarjes, prania e
personave të tjerë gjatë ose në fund të
ngjarjes, por edhe disa teknika, sikurse
refrenet e përsëritura në mënyrë të
njëjtë ose me pak ndryshime nga njëri
formulim tek tjetri: “Spatari një fshat në
breg/ ...Spatari një fshat me gurë/ ...Dhe
Koska një fshat në gropë”12.
Në disa versione të këngëve për Osman
Takën rrëfehen me paanësi rrethanat se
si është vrarë Osma Taka. Por ka edhe
të tilla ku evidentohen vetëm vlerat
njerëzore të këtij djali dhe dhimbja që
ka shkaktuar tek të tjerët vdekja e tij.
Në një version ai nënkuptohet si trim,
por përshkruhet e vlerësohet si një djalë
i bukur dhe i dashuruar. Në këtë këngë
nuk thuhet se çfarë ka bërë konkretisht
Osman Taka dhe pse është një ndër
figurat që duhen kujtuar me dhimbje.
Edhe pse me shtat “të pakë”, kënga
evidenton një mori detajesh të elegancës,

Shtëpi në Margëlliç

“luksit” të veshjes dhe bukurisë fizike
të tij: “Hajde,ore djalë i bukur,/ bota
bijnë shuqur/ për djalin e bukur”13.
Por hataja e vrasjes së tij kapërcehet
nga etika që sjell metonimia në idenë
se kjo bukuri u prish nga plumbi i nisur
prej dorës vrastare: “Me fishek rrovoli,/
ta prenë gjerdanë.”14 Dhe, si elegji,
informacionin e vrasjes së heroit kënga
e jep me elegancë: thuhet vetëm se
atij iu prish bukuria dhe se iu dëmtuan
veshjet e bukura nga plumbi.
Interesant është edhe një filiz motivi
erotik në këtë këngë: “Kur shkoje
sokakut,/ me shami në dorë,/ mbushurë
me mollë./ Unë të gjova njëzë,/ ti s’më
dhe asnjëzë,/ preps te dije vetë,/ po ‘ni
doje thënë”15
Shenjat simbolike, përmes hedhjes së
“mollës së ndaluar”, i janë dhënë nga
një vajzë e dashuruar pas tij, por ai nuk
i është përgjigjur mesazheve të saj të
koduara. Dhe uni lirik femëror e thekson
zhgënjimin: duhet të ishe treguar i
zgjuar e ta kuptoje vetë domethënien
e gjestit simbolik të hedhjes së mollës,
pasi nuk ma mori mendoja se të duhej
thënë më hapur se kaq.
Më tej kënga vazhdon përsëri me
elementin elegjiak të hedhur përsëri në
mënyrë metonimike: përse nuk e pate fatin
që rrobat e bukura t’i gëzoje vetë dhe jo

të mbeten për të tjerët në familje. Në këtë
mënyrë theksi bie tek pengu emocional për
këtë ndërprerje të pamerituar e tragjike të
jetës së këtij djali me të vërtetë të vlefshëm,
që nga paraqitja. Theksin elegjiak e japin
edhe disa vargje të tekstit që, edhe pse nuk
janë identike nga pikëpamja leksikore,
janë krejt identike për nga domethënia
emocionale: “Hajde, ore Osman Takë,//
...Hajde, ore djalë i pakë,// ...Hajde, ore
djalë i bukur,// ...Takë, ore Osman Takë,//
...Djalë, ore pse s’i grise”16. Vargu i parë i
këtij citimi përsëritet shpesh, kurse vargu i
dytë më pak. Një përsëritje e këtij tipi luan
rolin e një vargu vajtues, pa fjalë vajtuese
të mirëfillta, por me një procedurë
stilistike që merr funksionin semantik të
vajit shoqëror e jo personal a familjar.
Edhe te këngët për Riza Sabriun
ndonjë version spikat tonin elegjiak më
tepër se atë heroik, në mënyrë të tillë
që i jep tekstit tipare të dukshme lirike.
Megjithëse heroizmi është i pranishëm
në mënyrë të nënkuptuar, në këto këngë
spikat më tepër dhimbja për vdekjen e
Rizait sesa informacioni artistik mbi
aktin ku ai fali jetën në moshë të re.
Kënga “Mbete Riza Kamarinë” paraqet
një tekst me informacion të rrëgjuar,
krahasuar me versionet epike. Ajo ka
vetëm vargun e parë që sjell faktin se
Rizai ka mbetur i vrarë në Kamarinë.
E gjithë pjesa tjetër e tekstit është
shndërruar në një vajtim elegjiak për të.
Tregues i parë i këtij shndërrimi është
futja e një vargu refren,17 që përsëritet
me rregullsi pas çdo vargu në vijim. Ky
refren dëshmon gjithashtu se kënga ka
ndryshuar jo vetëm gjininë artistike, por
edhe funksion: ajo është shndërruar nga
një këngë e aktit trimëror, në një këngë
që i kushtohet mënyrës së përjetimit të
tij, fillimisht, nga pela e tij e luftës dhe,
më pas, nga nëna e tij, e cila ligjëron

8

Mars 2015, Nr. 3

njëpërnjë pasojat që solli në familje
vdekja e Rizait.
Kështu versioni elegjiak heroin e
“mbyll” brenda mureve të shtëpisë,
krahasuar me versionet epike, ku Riza
Janina “jeton” për gjithë krahinën.
E thurur kështu kënga e përmendur
më sipër tregon se flet për një figurë
heroike, por në mënyrë sentimentale
dhe elegjiake. Shumë më objektive
dhe “e thatë” nga këto emocione është
kënga epike “O Riza dajllar njeri”, e cila
informon me hollësi mbi çështjen për të
cilën heroi ka rënë, të dhënat kohore kur
ka ndodhur episodi heroik, vendin ku
ai ka luftuar me heroizëm, mënyrën se
si u vra shkallë-shkallë me tri të shtëna
martine njëra pas tjetrës, pastaj detajet
mbi reagimin e pelës së mbetur pa zot
pas vrasjes së Rizait, fakti se nëna e
qan “me ngashëri” sidomos për faktin
se ai i la djemtë pa baba që në moshë
fëminore.
3. kronika e jetës
sociale dhe roli i
së drejtës zakonore
Një numër i konsiderueshëm këngësh
të krahinës së Çamërisë kanë në qendër
episode të natyrës epike në të cilat nuk
paraqiten akte heroike për një çështje
të përgjithshme, po pikërisht vrasja e
personazhit për hakmarrje. E veçantë
është se në kodin e këngëve epike të
Çamërisë dhimbja për të vrarin, sado trim
a i moshës së re, i vetëm dhe i shtrenjtë
për familjen e të afërmit, dhimbja
nënshtrohet përpara ndjenjës së drejtësisë
zakonore. Një këngë paraqet vrasjen e
Mehmet Hatikës pasi ky më parë kishte
vrarë dikë. Po rapsodi anonim, njohës dhe
ngulitës i kodit juridik e moral zakonor,
megjithëse e thekson trimërinë e personit
të viktimizuar, i jep të drejtë pikërisht
vrasësit: “Vllahu, e pastë hallallë,/ të ra
me dufeq në ballë”18. E ndërsa motra dhe
e ëma e presin me vaje ardhjen e trupit
të viktimës, vetë zëri i personifikuar
i ndërgjegjes së të vrarit i qetëson të
dyja krijesat femërore, duke rënë në
paqe edhe me veten, me argumentin
se: “Keshë vrarë ndaj më vranë,/ vrava
një në kapetanë,/ që s’e bin kollaj një
nanë!”19 Kundërpërgjigjes së mundshme
hakmarrëse të familjes ia pret rrugën
menjëherë kodi i drejtësisë zakonore.
Fjalët e viktimës këtu janë në sintoni të
plotë me pritjen që i bën krahina vrasjeve
me vetëgjyqësi, për të çuar në vend të
drejtën a moralin e cenuar.
Konstrukti shpirtëror e kodi moral në
këto këngë është jashtëzakonisht i fortë,
sa të befason me gjakftohtësinë që pritet
një gjëmë e sapondodhur. Sipas një
kënge tjetër, nuk jepet shkaku përse i
kanë vrarë dy vëllezër, po kur njerëzit ia
çojnë lajmin të atit, ky “i qan” djemtë e
sapovrarë duke u lëvduar atyre trimërinë
e treguar në përpjekje. Një pritje e
tillë i jep këngës tipologji “trimërore”
dhe largon prej saj çdo element të
mundshëm elegjiak. Ndërkohë nëna e
djemve shpreh gjithashtu një forcë të

Pamje nga Vrohona, fshat në Gumenicë

“Seç paçë një ëndërr me llahtari,/ plasa,
vdiqa, o i varfëri,/ pashë Çamërinë djegur
bërë hi:/ grat’ e Çamërisë me foshnja në gji,/
pa këpucë dhe pa shami,/ zunë rrugën o për
në Shqipëri.” Ajo thotë dhe madje dëshmon
se Çamëria ende jeton: lexoni epikën e saj
dhe do ta kuptoni menjëherë.
atillë morale që e mposht dhe madje e
largon të keqen përgjithmonë: “Mos
më thoni këtë fjalë,/ se u djelt i kam të
gjallë./ Hamit, bir, e Haxhi, djalë!”20.
Këngët e hakmarrjes kanë qenë më të
shumta sesa janë mbledhur e hedhur në
letër. Kjo ka ndodhur sepse episodet e
tilla në jetën reale kanë qenë të shpeshta
e, duke qenë ngjarje të rënda, kanë
mundur të vënë në lëvizje ndërgjegjen
krijuese të krahinës, tanimë jo aq për
përjetësim sesa për informim e për
të shprehur sensacionin e momentit.
Ngjarjet tronditëse regjistrohen të gjitha
në sizmografin popullor. Nga pikëpamja
pragmatike ky informacion poetik nuk
është në funksion të poetizimit të akteve
të hasmërisë e gjakmarrjes, po më tepër
në funksion të edukimit të komunitetit
përmes ndjenjës së katarsisit.
Mjaft këngë të kësaj teme janë realiste
jo vetëm për nga detajet dhe përshkrimi i
hollësishëm i skenave, por edhe për nga
vërtetësia e paraqitjes së psikologjisë
së personazheve. Trimërinë, si vlerën
shoqërore përcaktuese të individit,
është interesante kur kënga popullore
e krahinës së Çamërisë e zbulon në
masë të njëjtë edhe tek gratë. Kënga
ka skalitur një figurë tipike të nënës,
e cila me siguri rrjedh nga një arketip.
Kjo figurë kur merr lajm se të birin ia
kanë vrarë gjithmonë përgjigjet: “mirë

bënë që e vranë se trimat ashtu e kanë”
ose “mos ma thoni këtë fjalë se djalin e
kam të gjallë”.
Kënga “Të njëten që më saba” të mban
në realitet me anë të detajeve konkrete
dhe identifikimin e saktë të personazheve
të saj. Po vetë realiteti i përshkruar në
këngë është ndërtuar pikërisht në trajtën
e një ëndrre surrealiste, i përcaktuar nga
parandjenja e asaj që do të ndodhë. Avduli
është ngritur që në mëngjes i tronditur
nga një ëndërr sikur atë dhe të vëllanë do
ta vrasin. Dhe kjo bëhet realitet pas pak
orësh, kur ai shkon për në mulli. Gjakësit
janë kushërinjtë e tyre të parë: Omeri me
Rushanin. Dy viktimat i lënë të vetme
nënën dhe motrën, pa asnjë mashkull
tjetër mbrapa për t’u marrë hakën, veç
një xhaxhai të pamundur nga pleqëria.
Tepër prekëse dhe elegjiake e bëjnë
këngën detajet që japin vazhdimësinë
e jetës, sikur të mos kishte ndodhur një
hata e tillë: “Vjen stani me tringëllimë,/
vjen bushtra me ulurimë,/ kërkon çoban
Abedinë,/ sa ta gjëjmë Avdulinë.”21 Por
po kaq prekëse është edhe skena që vijon
me detaje realiste gjer në imtësi: “Avduli
nënë ulli,/ me fanar e me foti,/ mbledhur
shtatë
astonomi.”22
Veçanërisht
interesant është fundi i këngës ku
personazhet, krejt sipas arketipit baladik,
flasin pas vdekjes për të thënë amanetet
e tyre si dhe “për të vazhduar” planet

e tyre më të rëndësishme. Me fantazi
poetike të jashtëzakonshme poetike
përshkruar “dasma” e Abedinit pas
vdekjes: “Abedini hapi dasmë:/ e ftoi
gjithë dunjanë,/ jashta detin, brënda
fshanë.”23 Me të tilla amanete nënteksti
e bën këngën sa dramatike, aq edhe
elegjiake, pasi nënkuptohet qartë se jeta e
tyre (familjare) nuk mund të vazhdojë më
tej dhe brenga se haka e tyre nuk ka për
t’u marrë kurrë do të mbetet e patretur.
Të gjitha vrasjet e tilla për motive
“të dobëta”, të cilat përbëjnë një cikël
të madh të këngëve me temë nga jeta
sociale apo familjare e krahinës së
Çamërisë, japin me besnikëri skena
të jetës së përditshme, ku zakonet dhe
mendësitë e njerëzve bëhen shkak për
vrasje të rënda ose të shumta në një
episod të vetëm. Të dhënat e detajuara
për rrethanat, shkaqet e ngjarjeve si
dhe për protagonistët e dramave të
tilla ia shtojnë folklorit të Çamërisë atë
funksion pragmatik që mund të duket
sikur bie ndesh me konceptimin e tij
të sotëm vetëm si lloj arti: funksionin
mediatik. Ai ka kryer pak a shumë
edhe funksionet e një radioje lokale
që transmeton këngë dhe njëkohësisht
informacione për ngjarjet më të bujshme
e më të rëndësishme të krahinës.
Detajet sendore në disa raste e
tejkalojnë funksionin e tyre ndërtues
të rrethanave të një ndodhie të caktuar,
duke u bërë njëkohësisht edhe mjete
të shprehjeve të ndryshme figurative,
zakonisht për të zmadhuar a për të luajtur
funksion e prekës. Në një rol artistik të
tillë metonimia në vijim që krijon edhe
efekte hiperbolizuese. Në fakt asgjë nuk
zmadhohet: vetë gjëma është e madhe,
por mënyra e të thënit megjithatë të prek
duke zmadhuar jo faktin për emocionin:
“More lum’, a i mjeri lumë,/ eja na nxerr
gurë shumë,/ të bijmë shtatë qivurë.”24
Kjo shprehje përbën një metonimi të

9

Mars 2015, Nr. 3
pasojës për shkakun, duke i shprehur
tërthoras të dhënat për numrin e madh të
të vrarëve, që realisht është i përmasave
hiperbolike.
Teknikat artistike janë të shumta e të
ndryshme, pavarësisht nga përshtypja e
përgjithshme se kënga popullore është
më e thjeshtëzuar në mjete e teknika,
krahasuar me poezinë e kultivuar.
Sikurse në këngën tashmë të njohur për
vrasjen e Çelo Mezanit, edhe në këngën
“Telegramet ven’ e vinë” jepet gradacioni
i rënies së heroit në paralelizëm të
plotë me efektin vdekjeprurës të secilit
prej plumbave të radhës që bie mbi
trupin e viktimës, sidomos në vrasjet
e befasishme në pritë a në rrethana të
tjera të rastit. Kënga informon se “bien
tri martina”, ku secili nga plumbat
bën efektin e vet të dallueshëm, duke
e përshkallëzuar ardhjen e vdekjes, si
zakonisht, në tri etapa. Këto etapa jepen
përmes tre veprimeve të ngadalësuara të
viktimës së gjuajtur në befasi.
Mero Muhedinin e vranë në një krua.
Kur ra dyfeku i parë Merua mbushi
mataranë. Sa është ende i ngrohtë ai nuk
po e ndien plumbin dhe vazhdon të kryejë
veprimin tjetër që kishte ndër mend: të
freskojë fytyrën me ujë. Pikërisht në
paralelizëm me këtë veprim të viktimës,
vrasësi lëshon plumbin e dytë. Kurse
plumbi i tretë ishte vendimtari sepse me
anë të tij viktima “u vra me të vërtetë”.
Situata duket sikur jepet ngjashëm me
teknikat kinematografike të filmave, por
ngadalësimi i kohës dhe ndarja e saj në
tri etapa bën që ky procedim stilistik të
vihet në funksion të ndjenjës që synon
të zgjojë kënga. Episodi dramatik i një
vrasjeje të tillë synon të krijojë një dozë
keqardhjeje njerëzore për të vrarin,
pavarësisht se vrasja e tij po bëhet në
shpagim të gjakut të dikujt, që kaçaku
Mero ka vrarë dikur.
Mirëpo kënga popullore shpalos një
estetikë të dallueshme nga ajo e një
pjese të rëndësishme të letërsisë së
kultivuar. Kënga popullore kulmon dhe
përfundon tek përputhja e teknikave e
mjeteve artistike të përdorura në çdo
krijim me një parim a ideal shoqëror të
lartë të komunitetit. Pikërisht tek kënga
“Telegramet ven’ e vinë” elementi
elegjiak neutralizohet sakaq, pasi asaj
pak dhimbjeje njerëzore, ndoshta të
merituar për këtë frymë humane që
po shuhet, rapsodi kolektiv i kundërvë
këtë ideal shoqëror që përmendëm. Më
konkretisht, toni elegjiak davaritet që
në lindje, pasi ideali moral e juridik
zakonor shfaqet me forcë sipërore mbi
anën humane. Direkt pas goditjes me tre
plumba viktima lëshon vikamën: “Ku je
Musa se më vranë.” Dhe përgjigjja vjen
tepër befasuese: “- Keshe vrarë andaj
të vranë,/ keshe vrar’ Ferhat Isanë,/ që
s’e bën më tjetër nanë.”25 Duket si një
pritje cinike nga personi më i besuar i
viktimës, por e drejta shoqërore vjen
përmes një force neutraliteti e ftohtësie
logjike, të krahasueshme me efektin e
cinizmit. Normat zakonore të shoqërisë

Pamje nga Mazreku
gjejnë miratim jo vetëm përmes grykës
së pushkës, në realitetin empirik, por
edhe përmes artit të popullit: vrasja e
vrasësit, edhe pse me vetëgjyqësi, është
e drejtë pasi rivendos të drejtën penale
zakonore dhe ruan vazhdimësinë e
rendit shoqëror.
Vërtetësia faktografike e situatës
plotësohet shpesh edhe me vërtetësinë
e analizës psikologjike që, megjithëse
e vështirë të jepet në aq pak vargje sa
janë tekstet e këtyre këngëve, gjen
forma e teknika efikase për t’u sjellë.
Për shembull, në një pritë vriten disa
persona nga fshati Mazërrek. Letra që
çon në fshat lajmin e zi i shkon fillimisht
Tahir agait. Pas informacionit se letra
ende nuk është lexuar gjer në fund,
fillon të jepet mënyra se si zia e madhe
pllakosi krejt fshatin: “Kartën e pësoi26
për grisëm/ gjithë lotët rrokullisën,/
gjithë krerët u gremisën.”27 Dhe krejt
kënga mbyllet duke u mjaftuar vetëm
me valën e reagimit psikologjik që
shpërndahet nga një person i vetëm, tek
njerëzit pranë tij e më pas tek i gjithë
fshati.
Karakteri sinkretik i këngës epike të
krahinës së Çamërisë mishërohet në
funksionet e shumta të njëkohshme.
Përveç funksioneve të mirëfillta artistike
ajo mund të lexohet edhe si ditar i saktë
i jetës sociale, si një protokoll i jetës
krahinore dhe me funksionet e një
kronike të vrasjeve, herë në përmbushje
të idealeve kombëtare në episode të
njohura të historisë e herë në episode
të rëndomta që i japin karakteristika
jetës sociale të krahinës. Në këto këngë
amaneti i martirit është i pranishëm,
herë i formuluar që haka të merret ose
që luftën për mbrojtjen e territoreve ta
vazhdojnë të tjerët, ose që ta ndihmojnë
të mbetet në jetë sa të vijë ta takojë
ndonjë nga njerëzit e familjes, ose që
prindërit, sidomos nëna dhe motra,

Pikërisht kur kësaj nëne i çojnë lajmin se Çelon ta kanë
zënë të gjallë “koshadhet me kajmekamë”, ajo shpërthen
befas me një patos prej nëne heroike:“- Në kloftë fjal’ e
vërtetë,/ e kam për ta vrarë vetë!”. Ndërsa kur shkojnë
përsëri për t’i thënë se djalin nuk ia kanë kapur të gjallë,
por e kanë vrarë, ajo përsëri gjendet e kontrolluar prej së
njëjtës ideologjie racionaliste:“Mirë bënë që e vranë,/
se trimat ashtu e kanë.” Arsyeja dhe ideali i lartë kolektiv
triumfon mbi ndjenjën e jashtëzakonshme prindërore.
të tregohen kurajoze e ta mposhtin
dhimbjen e momentit. Kështu në kthim
e sipër për në shtëpi një trim e vrasin
në pritë. Njeriu që ndodhi dëshmitar
në ato momente të vështira për të ishte
Elmaz Kupa: “Usta Kupe, sha vëllanë,/
u mundo e mbamë gjaknë,/ sa të vijë e
zeza nanë”28.
Tepër e ngulitur si pjesë e strukturës
së tekstit është mënyra stoike e pritjes
së lajmit të zi nga ana e familjes dhe
e të afërmve. Lajmin e keq mund ta
presë babai, nëna ose të afërm të tjerë.
Por dhimbja e tyre është përherë e
kontrolluar, gjë që e sigurojnë kryesisht:
vlerësimi sipëror që i bëhet trimërisë
në këtë krahinë, të mësuarit me vrasjet
e shpeshta në familje si dhe ndjenja e
drejtësisë zakonore. Kur Dahriut i çojnë
lajmin se të birin ia kanë vrarë, babai
në fillim e largon të keqen nga vetja
duke e vënë në dyshim lajmin se mos
ai nuk është i saktë. Kur mëson se djali
është ende i gjallë, por pa shpresa jete, i
shkon pranë duke formular tronditjen e
tij dramatike për këtë humbje të madhe.
Në përfundim kënga sjell fjalët me të

cilat plaku amniston fajin e të birit dhe
ngushëllon veten bazuar jo në ndjenjat
e momentit, por në normat shoqërore:
“Djalë, më rakse bobanë,/ pa s’bënë
keq që të vranë,/ se trimat ashtu e kanë/
vriten edhe për një fjalë!”29
Në këto situata tepër “gjakatare”
kënga epike e krahinës së Çamërisë lë
të shpaloset dukshëm forca e karakterit
njerëzor, normat dhe morali i lartë
shoqëror, ideali i tyre i drejtësisë si dhe
humanizmi, i cili shpesh tingëllon tepër
paradoksal për praninë e tij në të tilla
rrethana gati çnjerëzore. Pikërisht në
këngën e mësipërme Smajli i plagosur
për vdekje, kur pranë tij shkon menjëherë
i gjithë fshati, lë një amanet për babanë
ku spikat pikërisht fort arsyetimi   dhe
humanizmi: “- Mua mos ma marrë
gjaknë,/ se isht plak e s’ka takanë.”30
Kurse nëna e Çelo Mezanit shfaq një
sjellje edhe më burrërore, manifestim
i qartë i racionalizmit të asaj kulture
e ideologjie popullore sipas së cilës
virtyti i parë njerëzor është trimëria,
por edhe papajtueshmëria me armikun
e kombit, ndershmëria dhe ndjenja e së

10

Mars 2015, Nr. 3

drejtës humane. Pikërisht kur kësaj nëne
i çojnë lajmin se Çelon ta kanë zënë të
gjallë “koshadhet me kajmekamë”, ajo
shpërthen befas me një patos prej nëne
heroike: “- Në kloftë fjal’ e vërtetë,/ e kam
për ta vrarë vetë!”31. Ndërsa kur shkojnë
përsëri për t’i thënë se djalin nuk ia kanë
kapur të gjallë, por e kanë vrarë, ajo
përsëri gjendet e kontrolluar prej së njëjtës
ideologjie racionaliste: “Mirë bënë që e
vranë,/ se trimat ashtu e kanë.”32 Arsyeja
dhe ideali i lartë kolektiv triumfon mbi
ndjenjën e jashtëzakonshme prindërore.
4. Drama e fundit
e krahinës
Kapja dhe fokusimi tek dramat
njerëzore është në prirjen tematike të
epikës popullore të krahinës së Çamërisë.
Por këto drama siç lidhen me flijimet në
konflikte të një karakteri personal, ashtu
lidhen edhe me drama e tragjedi masive
që kanë të bëjnë me fatin ekzistencial
të krejt popullsisë së krahinës. Duke
marrë parasysh faktin tashmë të njohura
botërisht se kjo krahinë nuk ka më jetë
si entitet njerëzor, por vetëm si nocion
historik e gjeografik, kur lexon epikën
popullore çame krahina vjen e ringjallet
në vetëdijen e përfytyrimin e lexuesit dhe
fillon të jetojë si dikur, para gjenocidit
e prishjes fatale. Gjithçka që tashmë
përfundimisht është shuar, leximi fillon
ta jetësojë përsëri, duke e rimbushur në
imagjinatë krahinën me popullsinë e
mëparshme dhe me mënyrën e jetesës së
dikurshme.
Epika popullore çame rezulton të
ketë vlerën utilitare të një kronike
artistike a të një pasqyre realiste të
jetës politike e shoqërore të krahinës.
Përmes kësaj epike ne marrim një
informacion që përputhet tmerrësisht
shumë me dokumentet historike.
Episodet e shumta të trimërisë janë të
identifikueshme jo vetëm për shkak
se për to ka ende kujtesë dhe ekziston
dokumentacion historik i mjaftueshëm,
por edhe sepse ato janë fiksuar në
vargjet epike të popullit si episode të
një drame vazhdimisht kërcënuese
si dhe të një epopeje të madhe për
mbrojtjen e territorit dhe të ekzistencës

Arpica

si komb shqiptar. Prandaj në aspektin e
përmbajtjes së vet epika popullore çame
përbën mishërimin gjuhësor të jetës së
gjallë të krahinës.
Për arsye të veçanta leximi i sotëm
i epikës popullore çame ndoshta ka
rëndësi të posaçme më tepër si dokument
i jetës së gjallë dhe dëshmi e historisë
së kësaj krahine, sesa si art në vetvete.
Kjo poezi është si një kronikë e madhe
ku mund të mësojmë shumë mirë emrat
e fshatrave, qyteteve, maleve, kodrave,
përrenjve, pllajave, arave, lagjeve,
fiseve, familjeve të mëdha a burrave më
të shquar të krejt krahinës e më gjerë.
Kjo këngë mund të shërbejë gjithashtu
si dokument sociologjik, historik, tablo
politike, etnologji dhe gjeografi e saktë
e krahinës. Ajo na jep informacion të
hollësishëm e të pakundërshtueshëm,
arsye që na bën edhe më shumë të
besojmë se ngjarjet e evokuara nga
epika popullore kanë ndodhur pikërisht
ashtu siç tregohen prej saj.
Me një saktësi më të madhe se
kronikat ushtarake të manipulueshme të
luftës, kjo epikë jep të dhëna të vërteta
mbi rrethanat gjeografike të ngjarjeve,
të gjitha të dhënat kohore të ndodhisë,
të dhënat e sfondit social, politik dhe
historik. E mbushur me detaje e të

Bibliografia
• Çështje të folklorit shqiptar 2.
Akademia e Shkencave e RPSSH/
Instituti i Kulturës Popullore, Tiranë
1986.
• Çështje të folklorit shqiptar 3.
Akademia e Shkencave e RPSSH/
Instituti i Kulturës Popullore, Tiranë
1987.
• Epika historike 1. Akademia e
Shkencave e RPSSH/ Instituti i
Kulturës Popullore, Tiranë 1983.
• Epika historike 2. Akademia e
Shkencave e RPSSH/ Instituti i
Kulturës Popullore, Tiranë 1981.
• Epika historike 3. Akademia e
Shkencave e RPSSH/ Instituti i
Kulturës Popullore, Tiranë 1990.
• Këngë popullore historike I, II,
III, IV. Instituti Albanologjik i
Prishtinës, 2007.
• Mbledhës të folklorit, 3. Këngë
popullore nga Çamëria. Akademia
e Shkencave e RPSSH/ Instituti i
Kulturës Popullore, Tiranë, 1983.
• Syla, Fazli. Kënga dhe ngjarja
historike. Rilindja, Prishtinë 1998.

dhëna të tilla kënga “Spatari në malë
të bregut” nuk është një kampion, por
vetëm një nga modelet e panumërta në
tërë këtë krijimtari: “Spatari, malë të
bregut,/ fshat i bukur si ai,/ Filatin për
nënë vetëve,/ Korfuzinë për karshi./
Erdhi Zerva i vu zjarrë,/ e dogji e bëri
hi,/   shtatëdhjet e ca të vrarë,/ gra e
pleq e çilimi,/ seç i theri posi shqerra,/
se s’mohuan kombësi,/ thanë: - jemi
shqiptarë,/ si në gjithë Çamëri,/ me
grekër duam të rrojmë,/ në paqë e në
miqësi.”33
Spastrimi etnik dhe gjenocidi
i egër i vitit 1944 tashmë kishte
filluar me intensitet të plotë. Në ajër
lodrojnë llahtarshëm gjuhët e flakëve
të djegieve, grabitjeve, vrasjeve e
terrorit. Në tokë derdhet gjaku dhe bien
kufomat e viktimave të një therorie të
pamëshirshme. Por tmerri i vrasjeve e
reprezaljeve, shndërrimi i krejt krahinës

në një kasaphanë megjithatë nuk e ka
penguar gjeninë artistike të rapsodit
dëshmitar që, përveç vërtetësisë
fotografike të tablosë, të synojë të ndikojë
edhe mbi sferën emocionale të dëgjuesit
a lexuesit, duke e dhënë përmasën
e pasojave të gjenocidit përmes një
shprehjeje metaforike që hiperbolizon
në mënyrë artistike: “U ther djali e u
ther plaku,/ sa u mbru balta ka gjaku”34.
Në fund të të njëjtit tekst kemi përsëri
kapërcimin e skenave natyraliste me
anë të imazheve me natyrë të mirëfilltë
poetike, të cilat e zhvendosin theksin nga
vërtetësia e detajeve të llahtarshme, tek
dhënia vetëm estetikisht e përmasave të
masakrës, duke e bërë logjikisht më të
konceptueshme përmasën e madhe të
therorisë: “Erdhi nata u di ditë,/ me gjak
lulet u vaditnë.”35
Me gjithë përmasat e mëdha të
masakrës më të fundit e më të madhe që
binte si ndëshkim mbi këtë krahinë, por
më të përbindshmen prej tyre, në kalim
e sipër rapsodët morën pamje ngjethëse
për t’i përjetësuar me një plasticitet të
jashtëzakonshëm në këngët e artit dhe
të dëshmisë së tyre. Këto këngë e japin
masakrën gjithashtu me një vërtetësi të
jashtëzakonshme të tablosë: “Zervistatë
mizëri,/ seç u hodhën si stihi./ U hodhë bi
burra e gra,/ mbushën vëndin gjakërà./
Vra me plumb e ther me kamë,/ rrodhi
gjaku anembanë,/ lagu ledhet e majanë.//
[...] kufoma të nglaturà,/ duar e këmbë të
prera,/ sit’ e njerëze të xjerra.”36
Konceptimi si gjenocid i asaj katastrofe
njerëzore që po ndodhte është bërë me
qartësi të jashtëzakonshme nga rapsodët
popullorë, që kanë qenë njëkohësisht
edhe vuajtës edhe dëshmitarë. Këtë
përkufizim politikisht e juridikisht të saktë
e jep më së miri vetë kënga popullore:
“Ç’bënë edhesët në vënt tënë,/ në botë
nuk ishtë bërë,/ vranë Çamërin’ të tërë,/
prenë glishtat për ohnaza,/ u derdhë mbi
gra e vajza./ Bënë edhesët siç deshnë,/
shkulën dhe vathët ka veshët,/ burrave u
vanë plumbnë/ dhe ca i dogjën në furrë./
Ca me thika na i therë,/ Çamëri, o moj, e
mjerë,/ të dogjnë, të bënë hi,/ s’harrohet

11

Mars 2015, Nr. 3
ajo kërdi!”37
Vargje me të dhëna të tilla që e
mbushin krejt tekstin e këngës dhe
ku mungon një strukturë narrative
e mirëfilltë, qoftë edhe në formën
më embrionale të veprimeve të një
personazhi në një situatë të dhënë, japin
shkas për t’i menduar këto poezi edhe si
tekste tipologjikisht të përafërta me ato
të gjinisë lirike. Por tabloja e mësipërme
është dëshmia tronditëse e vetë fakteve
të dhëna në mënyrë tepër objektive, e
prerë direkt nga episode të një ngjarjeje
të tmerrshme që po i ndodh një populli
në një kontekst historik të caktuar.
Tablo të tilla do të shkonin mjaft mirë
edhe në kontekstin e romaneve të tilla
përshkruese të tablove e veprimeve
masive sikurse Lufta dhe paqja, ku
nuk janë veprues vetëm personazhet e
përveçme, por është i pranishëm edhe
veprimi i politikave të prapaskenës, i
ligjësive shoqërore si dhe i vetë fatit,
megjithëse këto zakonisht qëndrojnë
përtej së dukshmes.
Edhe mbledhësi kryesor i këtyre
këngëve,38 në përmbushje të disa
parimeve të caktuara të botimit, i ka
renditur krijime të tilla, si ato që sapo
cituam, brenda cikleve të tjera të këngëve
epike dhe jo tek lirika. Këtu ndikon fort
sidomos konteksti i ngjarjeve, që nuk
mund të jepet vetëm me anë të një kënge,
por me tërësinë e këngëve të krejt ciklit.
Pasi gjenocidi në fjalë është konceptuar
si një ngjarje epike komplekse, ku
detajet e veçanta janë pjesë përbërëse
e domosdoshme e dekorit dhe e
përshkrimit të pasojave të veprimit të
palëve të përfshira në këtë konflikt për
jetë a vdekje. Pikërisht me tablonë e plotë
fizike të krahinës në një situatë të dhënë,
të parë nga afër, përballë ose nga lart,
fillojnë shumë romane të letërsisë së mirë
botërore. Nëse kënga “Ç’bënë edhesët 39
në vënt tënë”raporton nga brendësia e
frontit të ngjarjeve të llahtarshme, kënga
“Kur dolla në Mal të Zi” jep të dhëna nga
e njëjta ngjarje, por të para nga larg e nga
lart, gjendje në prag të furtunës, ndodhi
në periferi të frontit e të vatrës së zjarrit:
“Kur dolla në Mal të Zi,/ klaj, moj, klaj
për Çamëri,/ pashë grat nënë ulli,/ pashë
nuset pa stoli,/ burrat shkuan eksori./
Kafshët mbenë pa bari,/ lehte qëni në
shtëpi,/ bukë nuk i hidh njeri./ Gratë me

Paramithi (1910)

dhën e me dhi,/ gratë venë në mulli.”40
Çamëria jeton me tërë intensitetin e
vet apo, më mirë, ringjallet tërësisht
në çdo akt leximi të kësaj epike, e cila
ndikon me forcë aq sugjestionuese në
vetëdijen e lexuesit sa që ky provokohet
ta harrojë faktin e hidhur historik të
zhbërjes së kësaj krahine. Vështruar
nga kjo pikëpamje, besnikëria tematike
dhe gjallëria realiste e kësaj kënge, në
vend se të forcojë ndjenjën për gjithçka
që fatalisht ka ndodhur, në mënyrë
paradoksale ndonjëherë mund të duket,
për momentin e leximit, edhe si një
falsifikatore e së vërtetës. Një iluzion
i tillë haset veçanërisht në ato raste kur
faktet e gjenocidit janë aq apokaliptike
sa që edhe nga rapsodi paraqiten me
ngjyrat e së pabesueshmes, që mund
t’i ketë veç një ëndërr: “Seç paçë një
ëndërr me llahtari,/ plasa, vdiqa, o i
varfëri,41/ pashë Çamërinë djegur bërë
hi:/ grat’ e Çamërisë me foshnja në gji,/
pa këpucë dhe pa shami,/ zunë rrugën o
për në Shqipëri.”42 Ajo thotë dhe madje
dëshmon se Çamëria ende jeton: lexoni
epikën e saj dhe do ta kuptoni menjëherë.
Në prologun e masakrës e të gjenocidit,

kur të gjithë burrat e krahinës u çuan në
internim në krahina të largëta të Greqisë
në vitin 1940, ku këta hoqën vuajtje prej
ferri, gjithë barra e rëndë e mbajtjes së
familjes ra mbi gratë e mbetura në shtëpi,
të cilat jetonin në kushtet e një pasigurie
të madhe. Mjafton edhe një detaj i
vetëm që kjo gjendje të shprehet më
qartë e më fuqishëm se sa nga dhjetëra
ese akademike: “Shkuan burrat eksori,/
mbenë gratë në shtëpi./ Që më di sahati
dhjetë,/ mbill portat e mbill diértë./ Si
e kemi shkuar siklenë?/ Shtatë furka në
një derë./ Kur hapej e bënte drita,/ na
ikën një çikë frika!”43 Bëhet fjalë për
sigurimin e dyerve nga brenda me hunj
e “furka” gjatë natës, për t’u ruajtur nga
vjedhjet a përdhunimet.
Një nga shenjat paralajmëruese se
gjenocidi së shpejti mund të bëhej
realitet është edhe prishja e kohezionit
të brendshëm të popullit të krahinës së
Çamërisë, duke shkatërruar solidaritetin
mes komuniteteve përbërëse dhe unitetin
e ruajtur gjer atëherë me aq shumë
kujdes, “diplomaci” e sakrifica. Pas
joshjes a blerjes së një pjese të vogël
të shqiptarëve të krishterë dhe pas

Abstract
Në këtë punim paraqiten analiza dhe përfundime rreth
disa cikleve të epikës popullore të krahinës së Çamërisë që
paraqet akte flijimi të trimave dhe martirëve realë në 50 vjetët e
fundit të jetës së kësaj kënge. Jemi përqendruar sa në epikën
heroike, aq edhe në epikën me temë nga dramat e jetës sociale.
Kemi përvijuar një bosht tematik koherent të punimit, duke
nxjerrë në pah cilësitë më të spikatura moral-psikologjike të
shqiptarëve të kësaj krahine, ku spikatin trimëria, detyra ndaj
atdheut dhe respektimi i së drejtës zakonore.
Epika popullore e orientuar nga jeta konkrete është realiste
kur trajton artistikisht dramat e jetës sociale dhe përbën
kronikë historike besnike kur paraqet episodet e spikatura të
luftës së popullit për liri dhe për të ruajtur tërësinë e trojeve

autoktone. Është tipike që heroi, edhe në çastet e vdekjes,
bën konkluzionin e jetës me një fjali që shpreh se ai po e jep
jetën në funksion të kauzës kombëtare dhe në përputhje me
idealin kolektiv, ndërkohë që familja vdekjen e tij e pret me
një stoicizëm të jashtëzakonshëm. Kurse vrasja e vrasësit
në epikën me temë shoqërore pritet si ndëshkim i merituar jo
vetëm nga familja, por edhe nga vetë viktima në momentet e
fundit të jetës, duke dëshmuar një humanizëm të pazakontë,
edhe pse në situata tepër të përgjakshme.
Analizë e veçantë i bëhet këngëve që kanë në fokus dramën
e fundit të kësaj krahine. Ndërkohë që leximi i sotëm i kësaj
epike na duket se përbën një akt të ringjalljes së krahinës dhe
mbushjes së saj me jetën e dikurshme.

presioneve, rrahjeve, grabitjeve, vrasjeve
a internimeve të shumicës myslimane të
krahinës, armiqtë e tij ia arritën më në
fund të fusnin edhe përçarjen fetare si
një mjet që do të ndihmonte nga brenda
procesin e gjenocidit të planifikuar. Vetë
kënga dëshmon me saktësi se kjo përçarje
u bë dukuri e përhapur sidomos në vitin
1942. Një fatkeqësi e tillë u instalua me
të gjitha mjetet e mundshme që zotëronin
shovinistët dhe armiqtë e kombit shqiptar:
“Seneja dizet e di,/ sa kish hirë viti i ri,/
qent’ e Zervës, ca rrufjanë,/ të shitur në
entaljanë,44/ me fitime e me të vrarë,/
çamët nisën t’i përçajnë,/ në kristjan’ e
muslimanë,/ që në mes të futnin zjarrë./
[...] Kur u vra Tefik Qemali/ Çamërisë
i hiti zjarri.”45 Një këngë tjetër e sjell
faktin e përçarjes tashmë të realizuar:
“moj e zeza, të përçanë,/ në krishter’
e muslimanë,/ sa vret vëllau vëllanë,/
shqiptari shqiptarë.”46
Dhe pikërisht në kushtet ku njerëzit
e paarmatosur dhe të pambrojtur po
vriteshin me intensitet ngado dhe vendi
po rrënohej në çdo pikëpamje, popullsia
çame detyrohet në mënyrë masive të
lër mbrapa krahëve vendin e gjyshstërgjyshërve të tyre, duke mbajtur në
trup e zemra dhimbjet e patregueshme,
në tru kujtimet e pavdekshme, në ëndrra
shpresën e fortë se një ditë do të takohen
përsëri me tokën e merituar.

1 Këngë popullore nga Çamëria. “Muharrem Rushiti, i

shkretë”, f. 604.
2 Po aty. “O Lul Manka, lule djalë”, f. 495.
3 Po aty. “Vjen Resuli me Birbilë”, f. 494.
4 Gruaja e tij.
5 Po aty. “O Lul Manka, lule djalë”, f. 495.
6 Po aty. “Vjen Resuli me Birbilë”, f. 494.
7 Nyja e litarit ku bëhet laku për varjen e të dënuarve.
8 Maja (e jataganit).
9 Po aty. “Pijet për Met kapetanë”, f. 496.
1 0 Po aty. “Pijet për Met kapetanë”, f. 497.
11 Po aty. “Abedini s’lehet kurrë”, f. 502.
12 Po aty. “Abedini s’lehet kurrë”, f. 502.
13 Po aty. “Hajde, ore Oman Takë”, f. 510.
14 Po aty. “Hajde, ore Oman Takë”, f. 510.
15 Po aty. “Hajde, ore Oman Takë”, f. 510.
16 Po aty. “Hajde, ore Oman Takë”, f. 510.
17 Refreni që përsëritet pas çdo vargu është: “O Roza Sabri”.
Vepra e cituar. “Mbete Riza Kamarinë”, f. 585. Në një
version tjetër refreni është: “O Riza bej”.
18 Po aty. “O Mehmet, Muço Hatika”, f. 515.
19 Po aty. “O Mehmet, Muço Hatika”, f. 515.
20 Po aty. “Hamit bir e Haxhi djalë”, f. 516.
21 Po aty. “Të njëten që më saba”, f. 521.
22 Shtatë policë të shtetit që hetojnë vrasjen.
23 Po aty. “Të njëten që më saba”, f. 521.
24 Po aty. “Krisi kobura në puse”, f. 531.
25 Po aty. “Telegramet ven’ e vinë”, f. 528.
26 E lexoi.
27 Po aty. “Të dielën në ojle”, f. 529.
28 Po aty. “U nis trimi e vate Nartë”, f. 530.
29 Po aty. “Në Kurtes na u bë fesati”, f. 532.
30 Po aty. “Në Kurtes na u bë fesati”, f. 532.
31 Po aty. “Pusi e Çelo Mezanit”, f. 539.
32 Po aty. “Pusi e Çelo Mezanit”, f. 539.
33 Po aty. “Spatari në malë të bregut”, f. 706.
34 Po aty. “Shqipëria nuk do vdesë”, f. 702.
35 Po aty. “Shqipëria nuk do vdesë”, f. 702.
36 Po aty. “Parga e shkretë me kala”, f. 703.
37 Po aty. “Ç’bënë edhesët në vënt tënë”, f. 701.
38 Fatos Mero Rrapaj.
39 Rekrutët e organizatës fashiste EDHES që drejtohej nga
Napoleon Zerva.
40 Po aty. “Kur dolla në Mal të Zi”, f. 700.
41 Është refren që përsëritet pas çdo vargu.
42 Po aty. “Seç paçë një ëndërr me llahtari”, f. 708.
43 Po aty. “Shkuan burrat eksori”, f. 687.
44 Italianë.
45 Po aty. “Qentë e Zervës ca rrufjanë”, f. 697.
46Po aty. “Monarkot me entalanë”, f. 698.

12

Mars 2015, Nr. 3

Një vjershë e panjohur e Çajupit
Hymni kombëtar
Sevdai KASTRATI

A

shtu siç shkruanin pothuajse
shumica e poetëve të Rilindjes
Kombëtare himne, po ashtu
edhe Andon Zako Çajupi do të shkruajë
një himn, por që do të mbetet i pabotuar
në gjallje të tij. Vjersha Hymni
kombëtar do të përkujtojë se kufijtë e
1913-ës kanë lënë jashtë shtetit shqiptar
gjysmën e trojeve etnike dhe një milion
shqiptarë që rënkojnë nën robëri: Dhe
na presin duke qarë, /T’u-vemi, që të
shpëtojnë.
Vjersha Hymni kombëtar u botua
për të parën herë më 11 tetor 1950
në gazetën “Dielli” të Bostonit. Këtë
vjershë e dërgon për botim, me rastin e
20-vjetorit të vdekjes së Çajupit, miku
dhe bashkëfshatari i tij Sofakli Çapi.
Gjatë viteve në vijim në faqet e kësaj
gazete u ribotuan shumë nga vjershat
origjinale dhe shqipërimit e tij. Pra siç
shihet veprat e Çajupit do të jenë vepra
të dashura të lexuesve shqiptarë në
Amerikë.
Për përcaktimin e saktë të kohës kur
është shkruar vjersha Hymni kombëtar
na kanë ardhur në ndihmë vjershat Një
ëndërr (vargjet 164-165 janë përfshirë
te Hymni kombëtar në vargjet 2-3) dhe
Mbretit të Shqipërisë (vargjet 21, 23,
37, 39, 65-66, 69-72 janë përsëritur
nga Hymni kombëtar). E para është
shkruar në kujtim të përvjetorit të parë
të shpalljes së Pavarësisë dhe e dyta
me rastin e ardhjes së Princ Vidit si
Mbret i Shqipërisë. Në të vërtetë një
variant tjetër ndodhet në dorëshkrimin
autograf të Çajupit që gjindet në fund
të faqes së sprasme të vjershës Një
ëndërr e që ruhet në Arkivin Institutit
të Gjuhësisë dhe të Letërsisë në Tiranë.
Po ky variant i shkurtër është botuar për
herë të parë me titullin Hymni shqiptar
në nr. 1 të 13 shkurt 1963 te gazeta
“Dielli” me një shënim në fund të
vjershës, kur thuhet se vjersha u gjend
midis veprave të pabotuara të A. Z.
Çajupit. I njëjti variant është botuar në
A. Z. Çajupi, Vepra 1, “Toena”, Tiranë,
2008, f. 238, përgatitur nga akademik
Jorgo Bulo, veçse në vargun e fundit
është një lajthitje: më të humbur nafak,
s’presim, e duhet të jetë: më të bukur
nafak, s’presim.
Vjersha Hymni kombëtar është e
panjohur për lexuesit dhe studiuesit e
Çajupit. Nuk është përfshirë në veprat
e tij: as në Tiranë, e as në Prishtinë.
Më poshtë po japim tekstin e plotë të
vjershës:

Hymni kombëtar
Male, male, Shqipëria
Ësht djep’ i trimërisë
Këtu mbretëron Liria
Dhe urat’ e Perendisë
Neve këtë vend nderojmë
Ndë këtë vent do të rojmë,
Për këtë vent do të vdesim
Më të bukur nafak, s’presim.

Atdhetarë fort të zjarrtë,
Në lufta vemi në ballë!
Në këta male të lartë
Nuk lëm’ armik të gjallë!
Burra me besë për miqtë,
Tmer e datë për armiqtë,
Nderi t’onë, s’ka të çmuar;
Vdesim me armë në duar…

Trimat Shqipëtarë
Besnik e Bujarë
Duan Shqipërinë;
Vdesin për Lirinë!

Shqipëtar, për Zonë,
Si trim i-vërtetë,
Mos harro zakonë:
Të març gjaknë vetë!

Gegë, Toskë, që të tërë
Jemi thjeshtë Shqipëtarë,
Mysliman’ e të Krishterë
Jemi një fis e një farë.
Atë, kemi Perëndinë
Mëmë, kemi Shqipërinë;
Për Flamur, që valon nd’ erë
Kemi Shkabën me dy krerë.

Zot, kufit’ e Shqipërisë
Nukë janë tek u-shtruan,
Se armiqt’ e drejtësisë
Shumë vise na zotuan.
Po me pahir nukë mbahen
Se nga Shqipëria s’ndahen;
Kur të vemi t’i shpëtojmë
Si dragonj do të lëftojmë!

Mblidhuni, bre shokë,
Ndën Flamur t’uaj,
Dhe në këtë tokë
S’qaset bot’ e huaj.

Zot o Fuqi-plottë,
Mos mburo të liqtë,
Dhe në këtë botë
Shpëtona nga armiqtë.

O Ju djemt e Shqipërisë
Lakëmoni për Atdhenë!
Për veprat e trimërisë
Mirni shëmbëll Skënderbenë.
Lule moj Shqipëri, lule!
Ke hije të jesh fodulle,
Se shum trima ke nxjerrë
Skënderbenë dhe të tjerë.

Një meleun shqipëtarë
Sot ndënë zgjedhë rënkojnë,
Dhe na presën duke qarë,
T’u-vemi, që të shpetojnë.
Sot gjitonet s’na nderojnë
Shtiren sikur s’na peshojnë,
Po një ditë, çpejt a vonë,
Kur t’u-vemi, do të shonë!

Vend’ i Skënderbeut
I ëmbël si mjaltë,
Mi faqe të dheut
Zoti na e faltë.

Si lum’ i Vardarit
Gjaku le të rrjedhë
Zverk’ i shqipëtarit,
Nuk duron zgjedhë.

13

Mars 2015, Nr. 3

Faik KONICA

NJË PATRIK SHQIPËTAR NË SHEKULL TË XV-TË

S

hqipëria i dha Romës një papë: princin Giovan
Francesco Albani, i cili hipi në fron më 1700 nën’
emër Klementi i XI-të, e mbretëroj 21 vjet. Klementi i
XI-të është qi dha bulën Unigenitus me të cilën dëmnoj
jansenimin më 1713.
Si patrikë të kishës lindore në Stamboll munt të kenë
qënë shumë Shqipëtarë po historia përmënt vetëm një:
Nifonin. Në një sërë shkrimesh përmi historië të mbretëriës
byzantine të shtypura gërqisht me një përkthim latinisht,
ndë Bonne të Gjermaniës, nën’ urdhër të B. G. Niebuhrit (Corpus scriptorum historieœ byzantiœ), ndodhen disa
laj,e përmi Nifonin në vëllim Historia politike e patrikore
e Stambollit.
Ky shkrim nukë na tregon kur u-bê patrik Nifoni. Po
duke qënë se na mëson që hipi në patrikësië pas Maksimit,
mundim t’ a gjejmë kohën e Nifonit me të lehtë. Nënë
mbretërim të Sulltan Mehmetit qi mori Stambollin, kanë
qënë nëndë patriakë, - i nëntti “Maksimos i dituri”, “nënë
patrikësië të të cilit vdiq sulltan Mehmeti”. Pas Sulltan
Mehmetit hipi në fron, më 1481, sulltan Bajazeti; e nënë
mbretërim të këtij vdiq Maksimi, i cili patrikësoj gjashtë
vjet gjithërisht. Pra, po të thomi se Maksimi patrikësoj
pesë vjet nënë sulltan Bajazetin, do t’ i a ketë lënë vëndin
Nifonit më 1486; në qoftë se Maksimi ka qënë patrik
vetëm mot-mot nënë Bajazetin, Nifoni i zuri vëndin më
1482. – Do me thënë, me që s’ kam në dorë të tjera burime
kërkimesh, me këtë libër të vete që kam tani mundim të
kuptojmë se Nifoni u-bê patrik në një kohë jo mê parë se
1482 e jo mê pastaj se 1486.
Nifoni kish lindur në More, e cila ahere ish (as
historiakët grekë nukë kuxojnë t’ a mohojnë) e
populluar prej Shqipëtarësh, sot mê të shumët të
grekësuar. E ëma e Nifonit ish “një zonjë greke fisnike”,

Begzad Baliu
1.
Ti vjen nga fundi i detit si vjen historia
Përmbytjet e epokave nuk më frikësojnë
Nuk je Bajlozi i zi
Nuk jam Gjergj Elez Alia
Çamëria ime
Një natë e gjatë po gdhinë
Ëndrra ëndrrën zë
Dimri dimrin ngrinë
 
2.
Në këtë botë të ashpër
Të gjithë lindin e zgjohen
Mëngjeseve me shpresë
Netëve me trishtim
Jam Kosovë e fitoreve
Në fund të shekullit që shkoi
Je Çamëria e përlindur e shekullit XXI.
3.
Je ara më e pëlleshme në fshatin me furtunë
Ke gjetur lavërtarin më të mirë
Që di të hedh farën në brazë

i ati “një oxhak shqipëtar”. Ja fjalët e historianit grek:
“Iton i patridha tu apò tín Pelopónnison ígun apò tòn
Morean; i mitera tu Romea evjenestáti, kè pateras tu
árkhontas Alvanítis.” (F. 128). Gjetkë, në një shkrim
qi duket e nj’ auktorit tjatër, shohim se i ati “ish një
Shqipëtar i pasur e i letruar.’ (F. 58).
Që djalë, Nifoni dëshëronte vetëmiën, e shpejt i lâ
prindërit e tija e vajti n’ Ajon Oros, në murgështore të
“Pantokratorit”, ku u-bê murg e mê pastaj edhe prift.
Ndënji në këtë murgështore shumë vjet, - goditi që vdiq
metropoliti i Selanikut. U-mbluathnë pra në metropoli,
pas zakonit, të gjithë ipeshkëvit e Selanikut, kleri,
parësia e atij vëndi edhe populli, e me një zë zgjuathnë
për metropolit Nifonin. Dërguan pastaj n’ Ajon Oros
disa burra e priftërinj ndër mê të mirët.
Kur i vanë e e kërkuan për kryeprift, duke qënë se
emëri i tij ish përhapur anë mb’ anë të vëndit, - Nifoni

s’ deshi t’ i ndëgjojë, e të dalë nga murgështoria. Po të
parët e tija e shtrënguan të bindet për të mirë të popullit,
e ashtu Nifoni u-nis e vate në Selanik ku u-prit me
nder e ndënji shumë vjet si metropolit. Më në funt, si
vdiq Maksimi, Nifonin e zgjuathnë edhe patrik.
Mjerisht, thotë historiaku grek, zilët edhe intrigat e
njerësve reth e rotull tij s’ e lëjin të qettë Shqipëtarin.
Një Grek nga Trebizundi, i quajtur Amerucis, i cili kishte
armiqësië të madhe kundrë patrikut, më në funt gjeti se
si “t’ a vjellë helmin që kish në bark të tij” (ekserase to
farmáqi apú íkhen is tin qilín tu, katá tú patriárkhu): I
hodhi për faj Nifonit dëshmimin e rremë të tre priftërve
grekë. Sulltani të tre priftërve dha urdhër t’ u-pritet
hunda, sa për Nifonin e nxori nga patrikësia e e dboj
nga Stambolli. Sulltani dha edhe urdhër të mblidhen të
zgjedhin një patrik të ri, e se kush të flasë me Nifonin do të
mvarej. Grekët zgjuathnë Dionisin, i cili kish qënë patrik
edhe nënë mbretërim të Sulltan Mehmetit po kish qënë
shtrënguar të hiqet se e kishin plagosur në zëmrë ”duke
i thënë çpifas se ish rethprerë” (sic! ”dhiá tín ádhikon
sikofantían, apú tú ipan òti íne komenos” (F. 132).
Dionisi ndënj dy vjet e disa muaj e u-hoq prapë,
vetiu, për të hyrë në një murgështore.
Pas Dionisit, u-zgjuath patrik metropoliti i Serezit
Manasiu, nën’ emër Máksimos, i cili ndënji gjashtë vjet;
pastaj e dbuan Grekët e zgjuathnë rishtas Nifonin.
Është për të vënë ’re rasa që Nifoni u-zgjuath që të
dy herët pas një patriku të quajtur Maksim, dhe që të
dy Maksimët si patrikësuan gjashtë vjet. Herën e dytë,
Nifoni qëndroj në patrikësië mot-mot, edhe për së dyti
e nxuarnë me turbillime e ngatrresa të shuma.
Nifoni ish burrë i letruar, i mëntshur, fjalë-nxehtë e
me zakone të qëruara.

ÇAMERIA IME
(Fragmente)

Çamëria ime
Jam kostari që pret furtunat mbi lumin Bunë
Çamëria ime
Jam lavërtari që përulet mbi brazdën e pëlleshme për çdo kokërr grurë.
 
Do rritësh ti djem të ashpër
Si fishkëllima e kosës mbi barin zhur
Do rritësh ti vajza të ndrojtura
Si ndrohesha unë kur përulesha mbi gjunjtë tu.
 
4.
Çamëria ime
Bota thotë je grua e dhunuar
Unë di një fëmijë që luan në prag të detit në qetësi
Ti vjen si valë e harlisur dhe trazon rërën e kështjellës së tij
Unë shoh fytyrën time në guacën që hapet para këmbëve të tij.
 
Ti je syri që nuk u hap nga vajzat e rëna nga Guri i Filatit
Për Enin e Filatit me sytë e zi
Ti je gjiri që nuk u shter i nënës
Për gojën e vajzës së sapolindur në agimin e vitit 1945.

 5.
Çamëri!
Ti vjen nga valë e detit trishtim
Sa shpejt – sa ngadale-mallengjim!
 
Ti vjen dhe shpirtin tim ndriçon
Ti vjen dhe trupin tim pushton!
 
Ti vjen si valë me drithërimë
Ti del nga thellësia e detit
Psherëtinë!
 
Refren:
Kur vjen dhe shpirtin tim ndriçon
Pse vjen dhe trupin tim pushton!
 
Çamëria ime të dua
Bota më thotë ti do një fatkeqësi
Çamëria ime qofsha vdekja
Çamëria ime ti je një pavdekësi!
 
Durrës, 25-27 janar 2013

14

Mars 2015, Nr. 3

A

Hajredin ISUFI

utorë të huaj që e kanë
vizituar
Çamërinë
në fillim të shek.
XIX dëshmojnë për
tolerancë fetare të
shqiptarëve çamë dhe indiferentizmin e
tyre ndaj fesë. Lidhur me këtë Bartoldy
shkruan se shqiptarët e islamizuar nuk
ishin në gjendje të shpjegonin se si kishin
kaluar në fenë islame.  Lidhur me këtë,
ai shkruan se myslimanët e Paramithisë
kanë shumë pak njohuri për fenë e
tyre, gratë nuk i mbajnë të mbuluara
me ferexhe, ata pijnë verë e nuk e kanë
për zor të bëjnë lidhje martesore me
të krishterët.¹ I njëjti autor shton se në
qoftë se bashkëshortët janë të feve të
ndryshme, gruaja, në të njëjtin tigan,
skuq një copë mish dashi për njërin dhe
një copë mish derri për tjetrin.
Hjuzi² ishte një klerik anglikan, që
ka shëtitur nëpër Çamëri në fillim të
shek.XIX e ka dhënë disa shpjegime
që shprehin qartë tolerancën fetare në
atë krahinë. “Shqiptarët muhamedanë, shkruan ai, - me fenë e re që morën nuk
i respektojnë doktrinat fetare islamike”.
Myslimani merr për bashkëshorte një
grua të krishterë, i çon djemtë në xhami
dhe i lejon vajzat ta shoqërojnë nënën e
tyre në kishë.
Përfundimet që kishin arritur nga
afër dy studiuesit dhe vrojtuesit, që
përmendëm më sipër, i shpie edhe më tej
një autore tjetër, Montagy, e cila duke
shpjeguar lidhjet dhe tolerancën fetare
mes myslimanëve e të krishterëve tek
shqiptarët, shkruan se myslimanët e të
krishterët shqiptarë nuk ishin në gjendje
të përcaktonin se cila prej feve të tyre
ishte më e mira, prandaj të premten ata
shkonin në xhami e të shtunën në kishë.
Një aspekt tjetër të indiferentizmit
fetar na e jep edhe oficeri francez, Adolf
Carber nën emrin Ibrahim Mensur
Efendiu. Ai ka qëndruar për shumë
kohë pranë Ali Pashë Tepelenës. Në
veprën e tij shkruan se ata që njihen si
muhamedanë, nuk dinë gjë tjetër, nga
pikëpamja fetare, veçse të deklarojnë
se janë turq, se fjalën mysliman nuk e
njohin dhe akoma më shumë nuk njohin
islamin. Ndërsa ata që e konsiderojnë
veten të krishterë, vazhdon më tej ky
autor, mjafton ta quajnë veten kaurë, që
është një bastardim i fjalës turke guyaur,
që do të thotë i pabesë, sipas riti të kishës
greko-bizantine.

Pamje nga Filati. Foto: Fred Boissonnas, 1913.

Toleranca fetare
në Çamëri
Shembuj të tolerancës fetare në
Çamëri na jep atdhetari i shquar Musa
Demi nga Filati në një artikull të botuar
në gazetën “Dielli” të Bostonit, më 22
tetor të vitit 1909: “… përpara lirisë
(lexo: përpara revolucionit xhonturk të
vitit 1908), myslimanët e të krishterët
kanë shkuar shumë mirë dhe si u shpall
liria pa vështruar fe a din, të gjithë
bashkë u puthën në xhami të Filatit, që
të mos mbetej asnjë armiqësi e vogël
midis tyre. Akoma edhe për të ngrirë
fanatizmin e besës (besimit – H.I.) në
kishën e Filatit, që s`kishte këmbanë, u
zotuan myslimanët shqiptarë që të bien
këmbanën dhe kështu e prunë. Ditën
që u var këmbana, u mblodhëm në
mitropoli më shumë se 150 myslimanë
dhe hoxhë dhe e shpunë në kishë dhe
repara (përpara) që e vuri dhe i ra qe
hoxhë”. E më tej Musa Demi vijon duke
thënë se me këtë parathënie “dua të them
që fanatizëm bese (besimi) nuk ka”.
Dhe ai shtronte pyetjen: “kur u shthurën
myslimanët me ca të krishterë? Kur ne
hapëm klubin dhe shkollën shqipe këtu
dhe Ethniqi Eteria, i mbushi me armë
dhe i këshilloi me anë të dhespotit të

“Montagy, e cila duke
shpjeguar lidhjet dhe
tolerancën fetare
mes myslimanëve
e të krishterëve tek
shqiptarët, shkruan
se myslimanët e të
krishterët shqiptarë
nuk ishin në gjendje të
përcaktonin se cila prej
feve të tyre ishte më e
mira, prandaj të premten
ata shkonin në xhami e
të shtunën në kishë”.

bashkohen me Greqinë e të punojnë për
“Ethniqi Eterinë”. Kështu u derdhën
kundër shqiptarëve sa qe një shqiptar
mysliman s`vij dot me një fshat të
krishterë se pa dëm s`kthehej”.
Në Çamëri, si në mbarë trojet shqiptare,
marrëdhëniet midis myslimanëve e të
krishterëve, nuk u karakterizuan asnjëherë
nga urrejtja mes tyre. “Myslimanët e
Çamërisë, - shkruan J. Sharra në veprën
e tij, - nuk vepruan kurrë me dëshirën
e tyre kundërtë krishterëve, përveç
elementëve të veçantë dhe reagimeve
momentale. Çdo veprim i dhunshëm që
mund të kryhej, - thotë autori, - nxitej
drejtpërdrejt sidomos nga nacionalistë e
çifligarë”. Ata ruajtën me xhelozi traditën
shqiptare: doket, zakonet, marrëdhëniet
miqësore e vëllazërore mes tyre. Në ditë
feste, shkruan historiania greke e ditëve
tona Toula Mallakata, në veprën e saj
“Margariti”³, “myslimanët e të krishterët
festonin bashkë: Xhemua me violinë,
Fantasi me lahutë, Xurri me def dhe
Pulisi me klarinetë ekzekutonin melodi
të bukura të këngës së “Minushit” e
këngë të tjera çame e të gjithë së bashku
kalonin çaste të gëzuara”.

15

Mars 2015, Nr. 3

Kamber CANO

AMANETI I NANËS ÇAME
Biri im,
Sa herë të kthehesh nga Çamëria
eja te varri im.
Edhe në më ka zënë gjumi,
të bëj rixha të më zgjosh.
Dua,
gjithçka të më tregosh.
Ç’bën Çamëria?
Buzëqesh,
a ende lotët nuk janë tharë?
Si janë njerëzit,
ullinjtë,
deti,
shtëpitë,
retë?
Deri sa ajo tokë të jetë e ndarë:
nuk jam e qetë.

Shtëpia e poetit Kamber Cano në Arpicë

Kur të vijë dita e shënuar që Çamëria do të jetë e jona,
shko te shtëpia e vjetër!
Në sepete
do të gjesh dullaman
e shamin e kokës,
qëndisur në ar
Merri me vete!
Dua të vishem nuse atë ditë,me veshje shqiptare
I thuaj edhe yt eti:
të vishet dhëndër.
Kam një jetë që e shoh këtë ëndërr
Dua ta shoh Çamërinë të qeshur,
të gëzuar,
të ëmbël,
të lirë
......është i vetmi amanet që kam,
O BIR

P.S. Këtë vjershë të mallëngjyer ia kushton poeti gjithë nënave çame,
ashtu sikurse edhe nëna e tij s’patën mundësi ta shihnin të shtrenjtën Çamëri.

Kjo studiuese në këtë vepër sjell
një të dhënë interesante që tregon
marrëdhëniet e mira mes myslimanëve
e të krishterëve çamë. Ajo tregon se në
vitet 30 të shekullit të shkuar në një kishë
greke në periferi të Margëlliçit kishte
rënë një zjarr. Ndërkohë, burrat ishin të
gjithë në fusha e në Pazar. Në kohën kur
flakët dhe tymi doli nga çatia e Kishës, të
parat që i dalluan ishin gratë myslimane.
Ato nisën menjëherë fëmijët për në
Pazar e në fusha të lajmëronin banorët
e fshatit se kisha kishte marrë flakë. “Të
parët që mbërritën për të shuar flakët
dhe luftonin me zjarrin, thotë autorja,
ishin myslimanët e Margëlliçit”, mes
tyre ajo përmend Hasanin dhe Osmanin
nga lagjja “Driza”. Më pas arritën edhe
të tjerë, si Taqi e Nikolla dhe që të gjithë
së bashku, si vëllai me vëllanë, luftuan
me flakët dhe arritën të shpëtonin kishën
nga djegia.
   Ajo gjithashtu tregon se, në ditët e
krishtlindjeve, në meshën festive në
kishën e fshatit Margëlliç merrnin pjesë
edhe shumë myslimanë margëlliçiotë
si dëgjues në atë ceremoni të shënuar
fetare. Gjithashtu autorja ve në dukje
se të krishterët për pashkët zienin dhe
ngjyrosnin shumë vezë të kuqe, se në
¹ Eteria Ipirotikon Spoudon (Ipirotikon Merologio), Janinë, 1979, f. 212. Përmes burimeve
historike mësojmë për lidhjet martesore të familjes së madhe çifligare të dinenjve me
të krishterët. Kështu p.sh. Hysen Pasha, djali i Vejsel Dinos dhe nipi i Abedin Pashë
Dinos, ishte martuar me Katerina Preveziane, që rridhte nga fisi i madh dhe me emër i
të krishterëve të Prevezës, Llamba-Kulias. Nga kjo martesë patën dy fëmijë: Xhemilin
dhe Xhemilenë. Fillimisht fëmijët u pagëzuan me emra myslimanë, por e ëma e tyre,
Katerina, që asnjëherë nuk mori emër mysliman në familjen e dinenjve, shpesh të birin
e thërriste me përkëdhelje Jorgo dhe të bijën Ollga.
  Po aty. Në atë fis, edhe njëra vajzë e Rasih bej Dinos, Fatimeja (1847-1939), mbesa e
Abedin Pashë Dinos, ishte martuar me të krishterin Jo. Cologllun. Ajo fill mbas martesës
u pagëzua me emrin Katerinë dhe këtë emër e mbajti deri sa vdiq në vitin 1939, në
moshën 65-vjeçare.Nga ajo martesë Fatimeja (Katerina) pati dy djem – Kostandinin dhe
Andonin. I pari punoi për një kohë të gjatë si gazetar në gazetën greke “Kathemerini”,

shtëpitë e të krishterëve shkonin për urim
shumë myslimanë dhe të gjithë qeraseshin
veç të tjerave dhe me vezë të kuqe, jo
vetëm për ata myslimanë që ishin për
vizitë, por edhe për pjesëtarët e familjes.
Kur flitet për procesin e islamizimit në
Çamëri është e rëndësishme të theksohet
dhe një dukuri tjetër interesante: të
islamizuarit e dinin jo vetëm prejardhjen
e tyre, por edhe origjinën e tyre të fshatit
e të qytetit, lidhjet fisnore që kishin me të
islamizuarit, madje përafërsisht dhe kohën
kur ishin bërë myslimanë. Dinin dhe
lidhjet farefisnore që kishin shumë familje
myslimane e të krishtera midis tyre.  
“Besnikëria e myslimanëve shqiptarë
ndaj Islamit nuk i përngjan aspak
bindjeve kokëforta të muhamedanëve
aziatikë”, - thotë Dora d’Istria. Ajo vijon
më tej: “Krenaria kombëtare ishte e gjallë
te shqiptarët, saqë edhe ato që e kishin
përqafuar Islamin i përbuznin osmanët”.
Burimet historike tregojnë se
shqiptarët që mohuan krishterimin, kanë
luajtur në Perandorinë Osmane një rol
tërëndësishëm. Por këta shqiptarë që ishin
në sferat e larta në Perandorinë Osmane,
nuk pushuan së lëvizuri heshtazi për të
krijuar një Shqipëri të pavarur.

ndërsa djali i dytë, Andoni u vra në Peloponez gjatë luftës civile që shpërtheu në Greqi
në vitin 1946-1949).
  ² T.S. Hughes, Travels in Greece and Albania, London, 1830, bot. II, vëll. II, f.105.
Lidhur me tolerancën fetare historiani grek Aleks Manopoulos na jep detaje interesante.
Ai shkruan: “Hoxha merr grua për djalë të bijën e priftit dhe prifti vajzën e hoxhës për
djalin” (Shih: A. Manopoullos, Ipiron, 1961, f.18. Kur flasim për tolerancën fetare në
Çamëri, nuk duhet lënë pa përmendur kujtimet që sjell historiani Sharra, nga myslimanët
e familjes së Kastrizës (Gumenicë). Ai tregon se fëmijët myslimanë që shkonin dhe së
bashku me bashkëmoshatarëte tyre këndonin këngën e Lazaridhit (J. Sharra, Isteria tis
Igumenitsis, 1550-1950, Athinë, 1985,  f.667).
  ³ T. Stefanidou Malakata, Margariti, f.37.

16

Mars 2015, Nr. 3

The Kulla of Bollati

THE CHALLENGE TO PRESERVE
THE CHAM HERITAGE

O

James PETTIFER and Miranda VICKERS
ne of the most striking impressions of
contemporary Epirus is the emptiness
of the interior of this northern Greek
province, which is known to Albanians
as Chameria. Vast forests now cover
what was once prime grazing land leaving just
scattered settlements marooned as a result of a
cruel history that has driven Albanians, Slavs and
Greeks from this region because of their ethnicity
or political beliefs. The ever encroaching wilderness
has enveloped many villages once occupied by ethnic
Albanians or Chams, who were forced to flee their
homes towards the end of the Second World War.
There are, however, some haunting reminders of this
once populous region in the form of ruined houses,
mosques and other buildings, which protrude from the
hillsides or in isolated pockets hidden in undergrowth
on the outskirts of new settlements.

Apart from the theatre at Dodona,
there are few monuments from
the ancient period. The few
outstanding remains are focused
on the Illyrian hilltop forts…. The
Illyrian period is never mentioned,
and the nature and ethnic
background of rulers such as King
Pyrrus is either omitted or grossly
distorted.

These older buildings of Epirus/Chameria comprise
one of the most important geographically concentrated
clusters of historic monuments from the Venetian and
Ottoman periods in south eastern Europe. They exist in
a compact region stretching inland from the 1913 Greek
- Albanian border south to Janina (Ioannina) and Arta,
and down to Vonitsa and Preveza on the coast. Apart
from the theatre at Dodona, there are few monuments
from the ancient period. The few outstanding remains
are focused on the Illyrian hilltop forts, which later
became the foundations of the great Venetian and
Ottoman citadels such as Rogoi and Karavosstari
Castle. There are also numerous important Islamic
monuments to be found throughout Epirus, which
include the hauntingly beautiful mosque in the lake at
Janina (Ioannina), the Ottoman military edifices at Pesë
Puset (Pende Pigada), and many graceful bridges at
Arta and elsewhere. Thousands of mostly uninhabited
ordinary houses have somehow managed to survive the
violent and tragic history of the region during the late
nineteenth and early twentieth centuries.

17

Mars 2015, Nr. 3
The disgraceful state of preservation of much of
this heritage by the Greek government should be a
matter of international concern. Although there has
been some progress in declaring conservation areas in
Greek cities in recent years, many historic buildings
once occupied by Albanians have been demolished
since 1945. In the countryside, some restoration work
has begun at a very basic level in buildings such
as Rogoi Castle, but the greater share of available
resources goes to sites like Dodona which can find
a place in the approved ‘canon’ of Greek history.
However, alongside this work there are many gross
distortions of both ancient and modern history in
the information provided for visitors. The Illyrian
period is never mentioned, and the nature and ethnic
background of rulers such as King Pyrrus is either
omitted or grossly distorted. The fact that local tribes
during the ancient period were a mixture of Greek
and non-Greek speakers is omitted. In the modern
period, the nature of such distortions becomes much
worse. This is especially the case during the period of
rule by Ali Pasha of Tepelena (1788-1823).
Many Ottoman monuments have no historical
or cultural information available at all to visitors.
The very few surviving mosques have been taken
over as ‘museums’, following the model pioneered
by the Yugoslav communists, despite the existence
of observant Muslims in many localities. Muslim
cemeteries are frequently desecrated by modern
building works, particularly road building. At the
same time, most restoration work is financed by the
European Union, which is unaware that EU funding is
being used to underwrite the ideological projection of
Greek nationalist history.
The most acute crisis for the Cham architectural
heritage concerns domestic properties. This is
naturally inextricably linked with the failure of the
Greek government to deal properly with the original
Albanian Cam owners. Practices differ in each
locality. In some cases historic houses belonging to
absent Cham families are respected monuments in
their locality, and are not interfered with, even if they
are in a poor state of repair. Others however, are often
used illegally for inappropriate purposes, such as
shelter for farm animals. Elsewhere such houses have
been seized by illegal Greek owners or squatted in by
internal migrants in Greece. In other places there are
important collections of old Albanian tower houses, or
Kullas, of outstanding architectural quality that have
survived amongst the forests and scrub land by virtue
of b e in g in old military zones near the Albanian
border.
The most important urban monuments are at
Paramithia and Margëlliçi (Margariti), and in
small towns like Arpica (Perdika). Paramithia has
a large Cham tower kulla that is wrongly ascribed
by the Greek local authority as ‘Venetian’, and a
magnificently situated Ottoman fortress which it is
made very difficult to access. Margëlliçi (Margariti)
has numerous very important large domestic houses,
including the old residence of the Ottoman pasha.
The latter is completely overgrown by vegetation, and
is impossible for visitor access. In some locations,
Cham houses have been illegally taken over by local
Greek interlopers, including the Greek Orthodox
Church which can result in either the demolition or
inappropriate restoration of the Cham property.
Thus the preservation of the wider social and
historic heritage of Cameria interfaces with the
political and legal problem of justice for the Cham
property owners and compensation claims by families
affected by the Zervas genocide in 1943-44 and earlier
ethnic cleansing attempts. The strategy in Epirus of

King Pyrrus

The legacy of Cham occupation
in north western Greece should
be recognized as central to
gaining international recognition
of Albanian culture as is the
struggle for the independence of
Kosova, and the improvement
of human rights for Albanians
throughout the world.

successive Greek governments has been to allow a
slow and largely hidden process of erosion of Cam
history and heritage and its substitution by Greek
‘modernity’. A similar process also affects thousands
of properties in Northern Greece owned by SlavMacedonians, who were forced to leave Greece after
supporting the losing side in the Greek Civil war
1944-1949. In these cases, Greece is in breach of
European Union and international law applicable to
the payment of compensation and property restitution
for the victims of war and ethnic cleansing. The main
reason for the continuation of the ‘state of war’ by the
Greek Parliament and the illegal restrictions on the
Turkish and Slav-Macedonian minorities is to prevent
a rational resolution of these issues and protect Greece
from financial compensation claims.
It is not only Greece that should be chastised for the
neglect of Cham architectural heritage. The Albanian
government has also shown considerable disregard
for matters relating to Cham property issues in
Greece. It was only after the publication of a British
document on the status of Cham property in Greece
in April 2002 that the Albanian parliament began to
address the Cham issue. Despite the draft resolution
on compensation and restitution of Cham property
approved by the parliamentary group of the ruling
Socialist Party in March 2004, there has been no
further progress in the matter.
If the Tirana government continues to delay resolving
this issue, it will be responsible for further condemning
the Cham cultural and historical heritage and tradition
in Epirus to oblivion. Some critics of the Socialist
government in Tirana would also claim that this neglect
has been paralleled by the indifference shown by that
government to the preservation of historic Ottoman
areas such as Korça Market in Albania itself. It is in the
general interests of all Albanians and anyone concerned
with the preservation of south east Europe’s architectural
heritage, to halt this process of architectural erosion.
The neglect of the Cham cultural heritage by both the
Greek and Albanian governments, shows complete

18

Mars 2015, Nr. 3

Bridge of Arta, Chameria
disregard and indifference to international and EU
law and natural justice. Greece as a European Union
member is legally bound to respect minority rights and
minority cultural rights.
In regard to the heritage of the Chams and other
minorities in Greece, there appears to be little or no
respect for minority cultures, combined with a subtle and
active government policy directed towards their complete
erosion or assimilation. Many EU laws have never been
properly incorporated into national legislation in Athens,
and it is a scandal that Greece continues to receive
funding for heritage projects that in many instances in
North Western Greece actively promote the destruction
of a central element in that heritage.
It is time the issue of the Cham heritage in Greece
was properly internationalized. A possible avenue for
those seeking to preserve this heritage is to seek the
involvement of international bodies such as UNESCO
and Monuments in Danger or the British organization
SAVE Europe’s Heritage, to force Greece to recognize
the problem and take appropriate steps to remedy
it. The decay of these buildings is accelerating at an
alarming pace and unless measures are taken soon
Europe will have lost a fascinating glimpse into its
Ottoman past Cultural heritage is also important in
international relations. For example, the destruction
of Buddist statues by the Taliban in Afghanistan
in 2001 was a quite significant factor in mobilizing
international opinion against the Taliban regime, and
helping legitimize humanitarian military action in that
country. In the same way, in northern Cyprus attacks
on Orthodox churches, the theft of icons and associated
vandalism has been valuable in illustrating and focusing
international attention the human rights issues there.
The cultural policies and minority rights orientation
of modern Greece are quite incompatible with
European Union membership and international law,
and the government and civil society organizations

The promotion of the restoration
of the Cham buildings is also
part of the wider issue of the
opening up of Ottoman heritage
as a normal part of modern Greek
- and European - history. It also
encompasses the wider question
of improving the human rights and
legal status of all ethnic Albanians
living in Greece. The cultural
achievement of the 500 years of
Turkish rule is never subject to
rational evaluation in modern
Greece. An author writing in the
authoritative reference volume
‘Blue Guide Greece’ recently
stated that there was “no Ottoman
archaeology in Greece”.
in Albania should have no hesitation in a vigorous
pursuit of Cham rights in this respect, as in others. If
Greece does not change its current policies, the EU has
various responses to penalize Greece, such as those
applied over the environmental crisis on the turtle
nesting beaches on the Ionian island of Zachinthos. EU
funding was withheld here until there was compliance
with EU law on wild life preservation.
The promotion of the restoration of the Cham

buildings is also part of the wider issue of the opening
up of Ottoman heritage as a normal part of modern
Greek - and European - history. It also encompasses
the wider question of improving the human rights
and legal status of all ethnic Albanians living in
Greece. The cultural achievement of the 500 years of
Turkish rule is never subject to rational evaluation in
modern Greece. An author writing in the authoritative
reference volume ‘Blue Guide Greece’ recently stated
that there was “no Ottoman archaeology in Greece”.
In order to assist moves to restore the most
important architectural sites, a number of clear steps
need to be taken. A comprehensive inventory of Cham
monuments should be drawn up, so that it is clear to
the international cultural community what buildings
need to be preserved. A central cadastral register of
house ownership before the 1944 massacres is urgently
needed. A comprehensive map of Chameria needs
to be produced, showing Cham place names and
modem Greek place names. The Albanian language
in Greece has been marginalized and needs proper
recognition as a minority language, along the lines
of the use of the Turkish language in Thrace. The
Greek displacement of the Cham physical heritage
has been possible because it has been delegitimized
in international cultural discourse, and a canonic
version of Greek nationalist history of the heritage
substituted.
Above all, the Albanian government and associated
cultural organizations and universities in Albanian
communities throughout the Balkans and the diaspora,
need to clearly understand that the Cham heritage is not
a sectional cause. The legacy of Cham occupation in
north western Greece should be recognized as central
to gaining international recognition of Albanian
culture as is the struggle for the independence of
Kosova, and the improvement of human rights for
Albanians throughout the world.
(2005)

19

Mars 2015, Nr. 3

SFIDA PËR TË RUAJTUR
TRASHËGIMINË ÇAME

N

James PETTIFER and Miranda VICKERS

jë nga përshtypjet më tronditëse të Epirit
bashkëkohor është zbrazëtia shpirtërore
e kësaj province veriore greke, që për
shqiptarët është e njohur si Çamëria.
Pyje të tëra tashmë mbulojnë atë që
dikur ka qenë një tokë e begatë, duke lënë thjesht ca
vendbanime të shpërndara aty-këtu, të braktisura si
rezultat i një historie të ashpër që ka përfshirë shqiptarët,
sllavët dhe grekërit e këtij rajoni, për shkak të etnicitetit
apo besimeve të tyre politike. Shkretëtira që i kalon
kufijtë, ka mbështjellë shumë fshatra që dikur kanë qenë
të banuara nga shqiptarët etnikë, ose nga çamët, të cilët
u detyruan të largoheshin nga shtëpitë e tyre në fund
të Luftës së Dytë Botërore. Megjithatë, kanë mbetur ca
dëshmi të palëvizhme të këtij rajoni dikur të populluar,
në formën e shtëpive të shkatërruara, xhamive dhe
ndërtesave të tjera, të cilat zgjaten që nga kodrat, apo
nga skutat e izoluara, të fshehura nëntokë në rrethinat e
vendbanimeve të reja. Këto ndërtesa të vjetra të Epirit/
Çamërisë përbëjnë një nga zonat më të rëndësishme të
grumbulluara gjeografikisht të monumenteve historike
të periudhave veneciane dhe otomane në Evropën
Juglindore. Ato ekzistojnë në një rajon kompakt, që
shtrihet në brendësi nga kufiri shqiptaro-jugor i 1913 në
jug të Janinës dhe Artës dhe poshtë Vonicës dhe Prevezës
në bregdet. Përveç teatrit të Dodonës, ekzistojnë edhe
ca monumente nga periudha e lashtë. Rrënojat e pakta
mbresëlënëse janë përqendruar në fortifikimet majëkodrave të ilirëve, të cilët më pas u bënë themelet e
kështjellave të mëdha veneciane dhe otomane si: Kalaja
e Rogoit dhe Luaratit. Ekzistojnë edhe një numër i
konsiderueshëm monumentesh islamike të gjetur në
gjithë Epirin, të cilat përfshijnë, xhaminë e bukur dhe të
palëvizshme në liqenin e Janinës, ngrehinën ushtarake
otomane në Pesë Puset dhe shumë ura të mrekullueshme
në Artë dhe kudo. Mijëra shtëpi të thjeshta, shumica të
pabanueshme, kanë mundur t’i mbijetojnë disi historisë
së dhunshme dhe tragjike të rajonit gjatë shekujve
nëntëmbëdhjetë dhe fillimit të njëzetit.
Gjendja e turpshme e ruajtjes së shumicës së kësaj
pasurie nga qeveria greke duhet të bëhet një çështje e
shqetësimit ndërkombëtar. Pavarësisht se vitet e fundit
është bërë shumë përparime në deklarimet për t’i ruajtur
këto zona në qytetet greke, shumë ndërtesa historike
dikur të banuara prej shqiptarëve janë shkatërruar që nga
viti 1945. Në fshatra, kanë nisur disa punë restauruese
që në themelet e ndërtesave si në kështjellën e Rogoi-t,
por pjesa më e madhe e burimeve të vlefshme ndodhet
në zonat si Dodona, e cila mund të zërë një vend në
‘kanunin’ e miratuar të historisë greke. Sidoqoftë, në këtë
punë restauruese ekzistojnë ca shtrembërime trashanike
të historisë së lashtë dhe moderne në informacionet
që u jepen vizitorëve. Periudha ilire nuk përmendet
kurrë dhe natyra e përkatësisë etnike të drejtuesve si
Mbreti Pirro ose lihet në harresë ose shtrembërohet
qëllimisht. Fakti që fiset vendore gjatë periudhës së
lashtë ishin një përzierje e grekërve dhe folësve jo grekë
gjithashtu nuk thuhet. Në periudhën moderne, natyra e
shtrembërimeve të tilla bëhet edhe më negative. Kjo
është veçanërisht periudha gjatë qeverisjes së Ali Pashë

Rogoi Castle.

Tepelenës (1788-1823). Shumë përmendore otomane
nuk kanë informacion as historik dhe as kulturor të
vlefshëm për të gjithë llojet e turistëve. Vetëm xhamitë
e pakta mbijetuese janë cilësuar si ‘muzeume’, duke
ndjekur kështu modelin e shpikur nga komunistët
jugosllavë, pavarësisht ekzistencës së myslimanëve
vëzhgues në shumë lokalitete. Varrezat myslimane janë
përdhosur vazhdimisht nga puna e ndërtimeve moderne,
veçanërisht ndërtesat pranë rrugëve. Në të njëjtën kohë
shumica e punës restauruese është e financuar nga
Bashkimi Evropian, që është në dijeni se fondet e BE po
përdoren për të nënshkruar qitje ideologjike të historisë
nacionaliste greke.
Kriza më therëse nga e gjithë kultura arkitekturore
çame është pasuria private (shtëpitë) e tyre. Kjo është
natyrisht e lidhur pazgjidhshmërisht me dështimin
e qeverisë greke për ta zgjidhur si duhet këtë, me
pronarët e vërtetë shqiptarë çamë. Praktikat ndryshojnë
në secilin vendbanim. Në disa raste, shtëpitë historike
që u përkisnin familjeve të çamëve të zhdukur janë
respektuar si monumente në zonat përkatëse dhe nuk
është ndërhyrë në to, edhe pse mund të kenë patur

Përveç teatrit të Dodonës,
ekzistojnë edhe ca monumente
nga periudha e lashtë. Rrënojat
e pakta mbresëlënëse janë
përqendruar në fortifikimet
majë-kodrave të ilirëve…. .
Periudha ilire nuk përmendet
kurrë dhe natyra e përkatësisë
etnike të drejtuesve si Mbreti
Pirro ose lihet në harresë ose
shtrembërohet qëllimisht.

shumë nevojë për riparim. Sidoqoftë të tjerat, shpesh
janë përdorur në mënyrë të paligjshme për qëllime të
papërshtatshme, si streha për kafshët e fermave. Kudo
shtëpi të tilla janë pushtuar nga pronarë të paligjshëm
grekë ose nga emigrantë brenda për brenda Greqisë.
Në vende të tjera ka një numër të rëndësishëm shtëpish
të vjetra të larta të shqiptarëve, ose kulla, të një cilësie
arkikulturore mahnitëse, që kanë mbijetuar mes pyjeve
dhe zonave me shkurre, për shkak se kanë qenë në zona
të vjetra ushtarake afër kufirit shqiptar. Monumentet më
të rëndësishme urbane janë Paramithia dhe Margëlliçi
dhe në qytete të vogla si Arpica (Perdika). Paramithia
ka një kullë të madhe çame, që gabimisht përshkruhet
nga autoritetet lokale greke si “veneciane”, si dhe një
kështjellë otomane e krijuar mrekullisht, të cilën e
pranojnë me vështirësi. Margëlliçi ka një numër të
konsiderueshëm shtëpish private të mëdha, përfshi dhe
banesën e vjetër të pashait otoman. Ndërsa shtëpia e tij
e re është e mbuluar krejtësisht nga bimësia, saqë është
e vështirë të shihet nga vizitorët. Në disa disa zona,
shtëpitë e çamëve, janë pushtuar ilegalisht nga ca grekë
lokalë, madje edhe nga kisha ortodokse greke dhe ato
mund të përfundojnë me shkatërrimin ose restaurimin e
papërshtatshëm të pasurisë çame.
Kështu ruajtja e trashëgimisë së madhe sociale dhe
historike të Çamërisë është ndërthur me problemin
politik dhe ligjor të drejtësisë për pronarët e pasurive
çame, dhe deklarimet për kompensim nga familjet
e prekura nga gjenocidi i Zervas në vitet 1943-1944
dhe përpjekjet e hershme për spastrim etnik. Strategjia
në Epir e qeverisë pasuese greke ka qenë lejimi i një
procesi të ngadalshëm dhe tepër të fshehur të erozionit të
historisë dhe trashëgimisë çame dhe zëvendësimi i saj me
‘modernizmin’ grek. Një proces i ngjashëm gjithashtu
prej mijëra prona në Greqinë veriore që u përkasin sllavomaqedonasve, të cilët u detyruan të largoheshin nga
Greqia pasi mbështetën palën humbëse në luftën civile
greke 1944-1949. Në këto raste, Greqia shkel ligjin e
Bashkimit Evropian dhe ligjin ndërkombëtar që zbatohet
për pagimin e kompensimeve dhe kthimin e pasurisë për

20
viktimat e luftës dhe të spastrimit etnik. Arsyeja kryesore
për vazhdimin e ‘gjendjes së luftës’ nga parlamenti grek
dhe kufizimet e paligjshme ndaj minoriteteve turke dhe
sllavo-maqedonase është që të shmanget një zgjidhje e
arësyeshme e këtyre çështjeve dhe të mbrohet Greqia
nga deklaratat financiare për kompensim. Por nuk duhet
të ndëshkohet vetëm Greqia për mospërfilljen e pasurisë
arkitekturale çame. Qeveria shqiptare gjithashtu ka
treguar një shpërfillje të konsiderueshme për çështjet që
lidhen me pronat e çamëve në Greqi. Vetëm pas botimit
të një dokumenti britanik mbi statusin e pasurisë çame
në Greqi në prill të 2002, Parlamenti shqiptar nisi të
merrej me çështjen çame. Pavarësisht nga një projekt për
zgjidhjen e kompensimit dhe kthimit të pasurisë çame
të miratuar nga grupi parlamentar i Partisë drejtuese
Socialiste në mars të 2004, nuk ka patur asnjë përparim
të mëtejshëm në këtë çështje. Nëse qeveria e Tiranës
vazhdon të shtyjë zgjidhjen e kësaj çështjeje, ajo do
të bëhet përgjegjëse për ndëshkimin e mëtejshëm të
pasurisë kulturore dhe historike çame dhe gojëdhënave
mbi Epirin që po shfarosen. Disa kritikë të qeverisë
socialiste në Tiranë gjithashtu duhet gjithashtu të ngrenë
zërin se kjo neglizhencë është bërë paralelelisht me
indiferencën e treguar nga qeveria për ruajtjen e zonave
historike otomane si Tregu i Korçës, brenda Shqipërisë.
Është në interesin e përgjithshëm të vetë shqiptarëve dhe
kujtdo tjetër të shqetësuar për ruajtjen e trashëgimisë
arkitekturale të Evropës juglindore, për të ndalur këtë
proces të erozionit arkitektural. Shpërfillja e trashëgimisë
kulturore çame nga qeveritë greke dhe shqiptare
tregon shpërfilljen dhe indiferencën e plotë ndaj ligjit
ndërkombëtar dhe të BE si dhe ndaj drejtësisë natyrore.
Greqia si anëtare e Bashkimit Evropian është ligjërisht e
detyruar të respektojë të drejtat e minoritetit dhe të drejtat
kulturore të minoritetit.
Përsa i përket trashëgimisë së çamëve dhe
minoriteteve të tjera në Greqi, duket se ka pak ose
aspak respekt për kulturën e minoriteteve, e ndërthurur
kjo edhe me politikë të sofistikuar dhe aktive të
qeverisë e drejtuar ndaj erozionit apo asimilimit të
plotë. Shumë ligje të BE asnjëherë nuk janë përshtatur
si duhet brenda legjislacionit kombëtar në Athinë dhe
është një skandal që Greqia vazhdon të marrë fonde
për projekte trashëgimie që në shumë raste në Greqinë
veriperëndimore nxit shkatërrimin e elementit thelbësor
të kësaj pasurie.
Është çasti që trashëgimia çame në Greqi të
ndërkombëtarizohet siç duhet. Rruga e mundshme për ata
që kërkojnë të ruajnë këtë trashëgimi, është të kërkojnë
përfshirjen e organizmave ndërkombëtarë si UNESCO
dhe Monumentet në Rrezik (Monuments in Danger),
apo organizatës britanike Ruani pasurinë e Evropës
(SAVE Europe’s Heritage), për ta detyruar Greqinë të
njohë problemin dhe të ndërmarrë hapat e duhur për ta
ndrequr këtë. Shkatërrimi i këtyre ndërtesave po vazhdon
të shtohet me një rritëm alarmues, dhe nëse nuk merren
masa të shpejta, Evropa do të ketë humbur një pjesëz të
mahnitshme të së kaluarës së saj otomane. Trashëgimia
kulturore është gjithashtu e rëndësishme në marrëdhëniet
ndërkombëtare. Për shembull, shkatërrimi i statujave
budiste nga talebanët në Afganistan në vitin 2001, u bë
një faktor tepër i rëndësishëm në mobilizimin e opinionit
ndërkombëtar kundrejt regjimit taleban, dhe në ndihmesën
e një veprimi ushtarak humanitar të legjitimuar në këtë
vend. Në të njëjtën mënyrë, sulmet ndaj kishave ortodokse
në veri të Qipros, vjedhja e ikonave dhe vandalizmi
ndaj tyre, u morën në konsideratë për ilustrimin dhe
përqendrimin e vëmendjes ndërkombëtare mbi çështjen e
të drejtave të njeriut atje. Politikat kulturore dhe orientimi
ndaj të drejtave të minoriteteve i Greqisë moderne janë
tepër të papajtueshme me anëtarësinë në Bashkimin
Evropian dhe ligjin ndërkombëtar, kështu që qeveria dhe
organizatat e shoqërisë civile në Shqipëri nuk duhet të

Mars 2015, Nr. 3

Minare e mbetur në Margëlliç

Ligjshmëria e vendbanimeve
çame në veriperëndim të Greqisë
duhet të quhet si parësore për të
fituar një njohje ndërkombëtare të
kulturës shqiptare, ashtu si beteja
për pavarësinë e Kosovës dhe
përmirësimi i të drejtave njerëzore
të shqiptarëve në gjithë botën.
kenë asnjë hezitim në ndjekjen energjike të të drejtave
çame, ashtu si për të drejtat e të tjerëve. Nëse Greqia
nuk ndryshon politikat e saj aktuale, BE ka përgjigje të
ndryshme për ta penalizuar Greqinë, si ato të aplikuara
në krizat e mjedisit për nxjerrjen në breg të foleve të
breshkave në ishullin jonian të Zakinthos. Financimi i
BE-së u ndalua deri sa atje nuk pati më mospërputhje me
ligjin e BE-së në ruajtjen e jetës së egër.
Nxitja e restaurimit të ndërtesave çame, është gjithashtu
pjesë e një çështjeje më të njohur të çeljes së pasurisë
otomane si pjesë normale e historisë moderne grekoevropiane. Ajo gjithashtu mbyll çështjen e njohur të
përmirësimit të të drejtave të njeriut dhe statusit ligjor të
të gjithë shqiptarëve që jetojnë në Greqi. Arritjet kulturore
të 500 viteve të qeverisjes turke asnjëherë nuk ka qenë

subjekt i vlerësimit në Greqinë moderne. Një autor
që shkruante në volumin e referencave të besueshme
“Guida Blu e Greqisë”, kohët e fundit ka pohuar se
nuk ka patur asnjë “arkeologji otomane në Greqi”. Në
mënyrë që të ndihmojmë në lëvizjet për të restauruar
zonat më të rëndësishme arkitekturale, nevojitet marrja e
një numri hapash të qartë. Duhet të hartohet një inventar
i hollësishëm i monumenteve çame, kështu që të bëhet
e qartë për komunitetin ndërkombëtar kulturor se çfarë
ndërtesash duhet të ruhen. Nevojitet urgjentisht një
regjistër qëndror kadastral mbi pronësinë e shtëpive para
masakrave të vitit 1944. Duhet të krijohet një hartë e
hollësishme e Çamërisë, ku të tregohen emrat e vendeve
çame dhe emrat e vendeve moderne greke. Gjuha shqipe
në Greqi është e kufizuar dhe ka nevojë për një njohje
të përshtatshme të saj si një gjuhë minoriteti, po ashtu si
përdorimi i gjuhës turke në Thrakë. Zhvendosja e pasurisë
fizike çame nga grekërit ka qenë e pamundur, pasi ato
janë tjetërsuar në predikimet kulturore ndërkombëtare
dhe janë zëvendësuar me versionin kanunor të historisë
nacionaliste greke për trashëgiminë.
Mbi të gjitha, qeveria shqiptare, organizatat kulturore
dhe universitetet në komunitetet shqiptare në gjithë
Ballkanin dhe në diasporë kanë nevojë që të kuptojnë
qartë se trashëgimia çame nuk është një çështje që i
përket vetëm një grupi. Ligjshmëria e vendbanimeve
çame në veriperëndim të Greqisë duhet të quhet si
parësore për të fituar një njohje ndërkombëtare të
kulturës shqiptare, ashtu si beteja për pavarësinë e
Kosovës dhe përmirësimi i të drejtave njerëzore të
shqiptarëve në gjithë botën.

21

Mars 2015, Nr. 3

Learning Arvanitic in Late Nineteenth and Early Twentieth Century Greece: Linguistic
Maintenance and Cultural Idiosyncrasies in Greece’s Arvanitic Speaking Communities

Boçari, Kupitori and Kullurioti

Theodore G. Zervas
North Park University (Chicago)

M

arko Boçari (1788-1823)
was part of the GreekAlbanian
speaking
Souliot clan of Epirus.  He is most
remembered for his heroism during
the Greek War of Independence
(1821-1827).  His Greek-Arvanitic
Albanian) Dictionary (Λεξικόν
της Ρωμαϊκοις και Αρβανητηκής
Απλής) provides a glimpse of the
Arvanitic language just prior to
the Greek Revolution.1 It is also
the first known attempt to link the
Greek and Arvanitic languages.
Boçari’s dictionary was completed
in 1809 at the request of Francois
Pouqueville the French general
consul at the court of Ali Pasha.2
It is believed that Boçari wrote
the dictionary while his father and
uncle dictated the words to him.
Boçari
original
dictionary
includes about 1700 Greek entries
and 1494 Arvanitic entries.   The
Greek words are in the left hand
columns while the Albanian words
are on the right.  
The words are in no particular
order. The Greek re-print of the
dictionary is nearly 500 pages in
length. It begins with Greek words
used in Arvanitic.  There are about
500 words that are borrowed from
the Greek. For example, αδικία --αδιηική, ελευθερία --- λεφτέρη,
ευχαριστώ --- fharistisurë, φως--φως, θαυμάζω---θαμάξεμ.3  There
are also about 150 Turkish and 30
Italian loan words. There are no
Latin words listed even though
there are over 400 Latin loan words
found in Tosk Albanian today.4
Many of the Arvantic words listed
in Boçari dictionary are merely
Greek words with an Arvantic and
Albanian pronunciation.   Almost
all of these deal with the religious
practices of the Greek Orthodox
Church.  

Photo of Boçari’s original Dictionary.

Sample of Greek Religious Words Used in Arvanitic
agapis--αγαπώ

aghatho--αγαθός          
aksi--αξία

amarti--αμαρτία

amartolo--αμαρτωλός
engjëll-- άγγελος

apostoll--απόστολος
athanat--αθάνατος
dhemon--δαίμων

dhoksasurë—δοξάζω
eklisiasurë—εκκλησιάζω
evjeni--ευγενία

fanero—φανερός
foton—φώτων5

P

anajot Kupitori (1821-1881)
was born on the island of Hydra
in 1821.   The island is thought
to be settled almost exclusively by
Arvanites.   Like many of the locals of
Hydra, Kupitori grew up speaking both
Greek and Arvanitic.  After studying at
the University of Athens, Kupitori was
appointed principal at several Greek
secondary schools. He also opened an
independent night school in Athens that

kallogjer--καλόγερος   
kandile--κανδύλη   
kolas--κόλαση
konismë--εικόνισμα   
ksemollojis--εξομολόγο   
liturji--λειτουργία   
livadh—λιβάδι
stavrosurë--σταυρώνω
thamasmë--θαύμασμα   
thavsmë—θαύμα
vllojisure--εύλογο
zoi---ζωή  

taught students the Arvanitic/Albanian
language. After purchasing a printing
press with his close friend Anastas
Kullurioti (who I discuss later in this
section) in 1879, Kupitori and Kullurioti
began publishing the Greek and
Albanian language newspaper The Voice
of Albania (Η Φωνή της Αλβανίας/Zëri
i Shqipërisë).   The newspaper found a
small readership and was discontinued
after publishing only 40 issues.

  The newspaper was seen as fervently
nationalistic since it promoted the
development of an Albanian national
party in Greece and the liberation of
Albania from the Ottoman Empire.8   In
1873, Kupitori published his Dictionary
of Greek and Latin Words (Λεξικόν
Λατινοελληνικών), which he hoped
students in the upper Greek high schools
would use.6 In 1879 he published his
Albanian Studies: A Historical and
Literary Essay About the Albanian Nation
and its Language (Αλβανικαί Μελέται Πραγματεία ιστορική και φιλολογική περί
της γλώσσης και του έθνους των Αλβανών)
and his Study on Albanian Pronouns
in the Third Person: In the Albanian
Dialect in Greece and Particularly
Hydra (Διατριβή περί της παρ’ Αλβανοίς
αντωνυμίας του τρίτου προσώπου: Κατά
την διάλεκτον των εν Ελλάδι Αλβανών
μάλιστα την των Υδραίων). In all three
of these works Kupitori argued that
modern day Albanian was derived from
ancient Illyrian, which was merely a lost
northern ancient Greek dialect.7  He also
tried to find similarities between the two
languages, arguing that the Albanian
language was mostly Greek with some
Latin words and a few Germanic and
Celtic words.

22

Mars 2015, Nr. 3

L

ike Kupitori, Anastas Kullurioti (1822-1887)
was also interested in the historical and linguistic
relationship between Greek and Arvanitic.
Kullurioti was born on the island of Salamis in
1822.  Like Kupitori he grew up speaking both Greek
and Arvanitic/Albanian.  He briefly immigrated to the
United States, where he made a small fortune.  Later he
returned to Greece and settled in the Plaka district in
Athens.  Kullurioti attempted to preserve the Arvanite
culture in Greece through the publication of his
Albanian Primer or spelling book in 1882 (Αλβανικών
Αλφαβηταρίων-in Greek and Abavatar arbëror-in
Albanian) and in the same year his children’s book

Milk for Babies (Klumësht për foshnja- in Greek and
Albanian).   Kullurioti’s primer included Greek and
Albanian folk tales, poetry, and proverbs. He later
looked to document the oral literature of the Arvanites
in a 196-page notebook, which was never published.
 Kullurioti was also interested in establishing Albanian
language schools throughout Greece. On June 4, 1883
he found the organization Albanian Brotherhood, whose
mission was to strengthen cultural ties between Greeks
and Albanians.  It members were composed of Arvanite
intellectuals, professionals, and veterans of the Greek
Revolution.  In the early 1880’s Kullurioti travelled to
southern Albania to encourage Albanian nationalists

to rise up against the Ottoman Empire.  This brought
him into conflict with both Greece and Turkey.  He was
imprisoned when he returned to Greece where he died
under mysterious circumstances.
Most of his Kullurioti’s work was intended for
Arvanite communities in Greece. Kullurioti found the
Arvanitic language to be no different than southern
Albanian. He is considered a national hero in Albania
today for his early attempts to preserve an Albanian
national identity in Greece. He is also the only known
writer of late nineteenth century Greece who made an
effort (although minimal) to document what Arvanitic
speaking children learned in their communities.

Contemporary Linguistic and Cultural Landscapes

A

n 1879 Greek census found that in the
Peloponnese, Central Greece, Euboea and the
island of Andros there were nearly 225,000
Albanian/Arvanitic speakers.   This number did not
include Hydra and Spetses, which were traditionally
Arvanitic speaking. The entire population of Greece
at the time was about 1.6 million people. Today, the
Arvanitic language has survived in several towns
of the Argolis. Anastasia Karakasidou’s study on
Slavic speaking groups in northern Greece found
that many Slavic groups felt pressure to change
their last names into Greek sounding names.9  Today
many Arvanites bear Greek and Albanian derived
last names.   Some last names that are believed to
be Albanian in origin include: Πλάκας (Plaka),
Λιάπης (Liapi), Κόλιας (Kola), Λιάκος (Lako),
Βιρής (Biri), Μανεσσής (Maneshi). None of the
locals remember having to change their names.  At
the same time, in some Arvanitic speaking villages
the nickname (παρατσούκλι) of older generations are
Albanian in origin. Some examples include: Κόκκας
(Koka), Μπούτος (Buto), Σκουρτεση (Shkurtesi), and
Διλλιλής.
Natural landmarks in many of the towns bear both
Greek and Arvanitic names.   One finds this in the
Arvanite town of Prosymni.   The town’s official
name is Prosymni, but locals still refer to it by its
Arvanitic name of Berbati. For much of the twentieth
century the Greek state took steps to oficially
change the names of towns that were not Greek. For
example, Charvati became Mykinai (1916), Priftani--Monastiraki, (1928), Gkermpesi----Medea (1928),
Dousia---Metochi (1927), Mermpakas---Agia Tria
(1950), Pasas---Inachos (1975). 10
Ancient landmarks in Prosymni typically have
Greek names. Masto (Ancient Greek for breast) is
named for a hill located on the town’s plain (κάμπος).
Glisoura narrow or closed) is named for the ravine or
valley that leads into the town.  There is also a local
dish in Prosymni that is thought to be Albanian in
origin. The dish giosa (γιόσα) or mutton, which is
thought to have originated in Albania, is still made
almost daily in several of Prosymni’s taverns.
The question however remains how the Arvanitic
language survived in towns like Prosymni for so
long? Arvanite men were more likely to speak both
Greek and Arvanitic because they typically ventured
outside their towns and interacted with Greek
speakers.   Arvanite women rarely left their towns
and had no real practical need to learn Greek. One
early traveler from 1892 noted that,
The process of Hellenization is still going
on, and the Albanian [Arvanitic] language is
doomed in Greece; at present it is kept alive by

There are many cases in the later part of the last
century of Arvanite women knowing no Greek at all,
while their husbands and children knew both Greek
and Arvanitic. Like most communities in Greece
from the late nineteenth to early twentieth centuries
women’s roles revolved around their home, local
town, family and the rearing of thier children. Since
women were expected to raise their children they
often communicated with their children in Arvanitic.
It was through this process that the language was
passed on to future generation.  
The Arvanitic language was also the spoken language
of the community.  It was a language that community
members felt most comfortable communicating in,
and it was the language of everyday expression.
Members of many Arvanite communities remember
their mothers and grandmothers singing to them in
Arvanitic.   Common expressions included zemër
mou (my heart) vajzë mou (my girl) djalë mou (my
boy), chaidiari mou (my dear).  Many also remember
the following childhood rhyme:

Albanian Warrior in Greece, by Carl Haag

the women, who, speaking no other, teach it to
their children, and will continue to do so until the
system of primary education for women is more
widely extended in the Hellenic Kingdom.11

Most of his Kullurioti’s work was
intended for Arvanite communities
in Greece. Kullurioti found the
Arvanitic language to be no
different than southern Albanian.
He is considered a national hero
in Albania today for his early
attempts to preserve an Albanian
national identity in Greece. He is
also the only known writer of late
nineteenth century Greece who
made an effort (although minimal)
to document what Arvanitic
speaking children learned in their
communities.

τάνα του τάνα του           
ντιάλη βίν γα μάνατë       
Μάνα του σε ντούονjë      
πο με γκιούρ εγνιούνου     
Come on, come on
the child is rushing home from grandma’s
But grandma did not welcome him
she warded him off with rocks
tana tu tana tu
djali vin nga manatë
manatë s’e duanjë
po me gur e gjuanjë
One of the best-known folk songs, sung in many
of the Arvanite communities in the Peloponnese is
Pα Καμπάνα ε Παπαντίς - Ra Kampana e Papandisë
(The Chimes of our Lady Papandi):  
The chimes have pealed from our Lady
Papandi; rise up dear soul and go to Church.
The chimes have rung twice or thrice; Rise up
dear soul and adorn yourself with your most
elegant kerchief. Come this very instant, now
that your mother’s away at the dance.  Come
let me seize a kiss from you, now that I have
drunk some wine.12
The Chimes of our Lady Papandi is a romantic song
that centers around the town, community, and Church
and about how two lovers who find the opportunity to
meet while their families are away.13

23

Mars 2015, Nr. 3

Shalësi, Attica

1

Botsaris, Markos. (1809). Λεξικόν της Ρωμαϊκοις και
Αρβανητηκής Απλής. (Greek-Ablanian Dictionary).
Athens. For the modern Greek reprint see Jochalas,
Titos. (1980). Το ελληνο-αλβανικόν λεξικόν του Μάρκου
Μπότσαρη. Athens.

Another romantic song dealt
with a young man’s obsession
with a young maiden

Wilhem Müller

(1794 – 1827)

2

Boçari’s original dictionary appears as Λεξικόν της
Ρωμαϊκοις και Αλβανικής Απλής του Μάρκο Βοtsαρι.
3
The Albanian or Arvanitic words are in Greek script and
not in the standard Latin, because this is how they were
written in Boçari’s Dictionary.
4

One finds that within the Arvanitic there are many Greek,
Latin, and Turkish loan words. At the same time, there
are more Greek words used in Arvanitic than Latin and
Turkish. Or this is what Johalas or his superiors wants
the audience to believe.
5
The words were compiled from Boçari’s Dictionary.
6

Kupitoris, Panayiotis. (1873). Λεξικόν Λατινοελληνικόν
(Latin-Greek Dictionary). Athens.

7

Kupitoris, Panayiotis. (1879). Ελληνική Μελέτη:
Πραγματεία Ιστορική και Philosopher’s Περί της Γλώσσης
και του Έθνους τον Αλβανών. (Albanian Studies: A
Historical and Literary Essay About the Albanian Nation
and its Language). Διατριβή περί της παρ’ Αλβανοίς
αντωνυμίας του τρίτου προσώπου: Κατά την διάλεκτον
των εν Ελλάδι Αλβανών μάλιστα την των Υδραίων
(Study on Albanian Pronouns in the Third Person: In
the Albanian Dialect in Greece and Particularly Hydra).
Athens.

8

See Elsie, Robert. (2012). A Biographical Dictionary of
Albanian History. I.B. Tauris. p. 264.
9
Karakaksidou, Anastasia. (1997). Fields of Wheat, Hills
of Blood: Passages to Statehood in Greek Macedonia,
1870-1990. University of Chicago Press. Interestingly
these groups are often referred to in the pejorative as
Grecomans, meaning “acting to be Greek” in Albania,
Romania, Bulgaria and Macedonia.
10

National Hellenic Research Foundation: Pandektis:
Digital Thesaurus of Primary Sources for Greek History
and Culture. http://pandektis.ekt.gr/pandektis/ Retrieved
April 10, 2014.
11
Rennell, Rodd. (1892). The Customs and Lore of Modern
Greece. David Scott. p. 19.
12
Moraitis, Thanasis. (2010). Arvanitic Songs. Translation
from Ahmedaja, Ardian. (2004). “On the Question of
Methods for Studying Ethnic Minorities’ Music in the
Case of Greece’s Arvanites and Alvanoi.” In Ursula
Hemetek et. al. (2004). Manifold Identities: Studies of
Music and Minorities. Cambridge Scholar Press.
13
Many Arvanitic songs have been preserved by Moraitis,
Thanasis Αρβανίτικα Τραγούδια (2010).
14
Vambas, K. (1879).” Ολίγα περί της Ελληνικής Γλώσσας.”
(On the Albanian Language). Parnassos. Vol. 3.

‘Ατιε τσέ  γιέ κουμπισούρε             
Σί σενγκέ  ε ζογραφίσουρε              
Ρουσού  πόστε τέ  τέ φλάs          
Μόs νομίs σι ό τι τέ  γκάs           
Their you are leaning
Like a painted saint
Come down so I could sing to you
And don’t worry I will not fondle you
Atje çë je kumbisurë
si shëngje e zografisurë
rusu poshtë të të flas
mos nomis se o të të ngas

  Other songs or ballads dealt
with the Greek revolution
and its Arvanite heroes:
Κιό γκλιούχα Αρμπερίστε           
ίστε γκλιούχ τριμερίστε            
Έ φλίτ ναυαρχοί Μιαούλη           
Μπότσαρη έδε γκίθ Σούλι  
The Arvanitic language
language of the brave
Spoken by the seaman Miauli
Boçari and all of Souli14
Kio gljuha Arbërishte
Ishtë gljuh trimerishte
E flit navarhoi Miauli
Boçari edhe gjith Suli!
Children learned songs like these in their communities
by their mothers, grandmothers and great-grandmothers.

BUBULINA
Zonj’ e valëve të detit, Bubulinë, Bubulinë
Dallgët skuqin rrotull teje. i skuq gjaku Bubulinë.
Sharpi yt i zi mbi flokë, i vejusheve të mjera,
Ngjan me palët e flamurit, kur me to në luft’ lot era.
Dhe mijëra sy Argusi rri hakmarrja në direk
Me vështrim ngulur përreth; në det, ishull, tej në breg.
Edhe syri i saj me lot qan që prehje s’gjeti dot.
E etur është dallg’ e detit, që rreh brigjet gjëmimplot’.
T’etur trarët e anijes, Bubulinë, Bubulinë,
T’etur jemi ne të gjithë, për gjak t’etur Bubulinë.
Pa dëgjo, si del nga deti, zë fantazme me rënkime.
Gjak më derth në thellësitë, Bubulinë, nusja ime,
Pikë e gjakut mu në zmër më shpërthen si përrua.
Kur shpat’ e skllavit-xhelat të tiranit ra mbi mua.
Në betejë Bubulinë, për ne sulu me tërbim!
S’ndjen hakmarrjen nga direku të bërtasë me gëzim?
Pinë velat dhe fryhen. Edhe sharpi tënd po nxin
Dhe valvitet fëshfëritës, si krah zhgabe n’fluturim.
Bubulinë, Bubulinë, për në sulm na jep sinjal,
Mos prit tjetër lajmëtar, velat turke s’janë larg.
Shqipëroi Xhevat Beqaraj

24

Mars 2015, Nr. 3

The Arvanitic language was also the
spoken language of the community.
It was a language that community
members felt most comfortable
communicating in, and it was the
language of everyday expression.

Conclusion

W

hy were not the Arvanites assimilated
like other multilingual speaking groups
in Greece, and why has the Arvanitic
language survived in in some parts of Greece
until today?   Most of the towns that still speak
Arvanitic are located in the Argolis region of the
Peloponnese.  Older generations of people (between
the ages of 60-100+) from these towns continue
to speak Arvanitic as well as Greek.  Many of the
younger generations have working knowledge of
the language.  The towns of Prosymni and Limnes
seem to have the greatest number of speakers
today.   The towns neighbor one another, but are
still about 4 kilometers apart. Limnes is on higher
elevation at about 520 meters above sea level where
Prosymni is closer to lower ground. The nearest
metropolitan cities are Argos and Nafplion.   But
the locals in Limnes still prefer to go into Corinth
instead of Argos or Nafplion. Today modern roads
have made it easier to access the towns, but for
some time both Prosymni and Limnes had been
mostly isolated. Several other towns in the area
such as, Manesi, Dendra, Mykines, Inachos, Ira,
Monastiraki, Neo Iraio, at one time are also thought
to have also spoken Arvanitic at one time.
There is no question however, that Arvanitic
is dying and will likely disappear with the next
generation.   The locals in the towns in Prosymni
and Limnes likely learned Greek when systems of
communications and commerce were extended to
the neighboring commercial towns of Argos and
Nafplion. Greek had historically been the language
of trade in the region. We know that the residents
had schools of some form or another from Ottoman
times onward, and that some years after Greek
independence a national Greek school had appeared
in the region. Arvanite was partly preserved
because the Arvanitic speaking communities in the
area were not in the area of expansion sought by
the Greek state for most of the late nineteenth and
early twentieth centuries (they had become part of
the Greek kingdom after the Revolution).
The Megali Idea or Greece’s nineteenth century
policy to reclaim lands that were thought to be
Greek, (and usually at the expense of other nations)
looked to recreate ancient and Byzantine Greece
based along geographic and cultural lines. Thessaly
was incorporated in 1881, most of Macedonia and
Epirus in 1913, and Western Thrace in 1919.  NonGreek speakers from these areas felt the most
pressure to drop their local languages and adopt
Greek.   Moreover, the Greek state diverted their
educational resources in these areas. Schools
were opened to teach Greek and locals eventually
dropped their native tongues.  

‘Albanians,’ by the Italian artist Filippo Delpino, 1828

It was also essentially the women; the mothers, grandmothers, and
great grandmothers who helped preserve the language in these
towns. The language was learned by in informal learning settings, in
a space and around people that they were most comfortable around.
It was a language that community members associated with their
past, and with those that cared and nurtured them.
This type of pressure never occurred in most of the
Arvanitic speaking towns in the Peloponnese, since
they were already part of the Greek state. It was also
essentially the women; the mothers, grandmothers,
and great grandmothers who helped preserve the

language in these towns.  The language was learned
by in informal learning settings, in a space and around
people that they were most comfortable around.  It was
a language that community members associated with
their past, and with those that cared and nurtured them.