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TRE ET PENSER

SIXIME

CAHIER

LES CIRCONSTANCES ONT EMPCH


L'AUTEUR DE REVOIR LES PREUVES
DU PRSENT OUVRAGE. L'DITEUR
s'EXCUSE DONC DES ERREURS QUI
POURRAIENT NE PAS AVOIR T COR
RIGES ET DES INITIATIVES QU'IL A
D PRENDRE SANS L'AGRMENT DE
L'AUTEUR,

TRE ET PENSER
C A HIERS DE P HI L OS O P HIE

JEAN WAHL

EXISTENCE IIUMAINE
ET

TRANSC_ENDANCE

JUIN

1 9 44

DI TI ONS DE L A B A C ONNI RE - NEUC HA TEL

Tous droits rservs pour traduction, reproduction ou adaptation


par les ditions de la Baconnire Boudry (Suisse).

PRFACE
Peut-tre n'est-il pas tout fait exact, bien que l'observation
porte loin et fasse rflchir, de dire avec Jaspers que le XIXe si
cle a vu se former une nouvelle sorte, dirons-nous une nouvelle
race ? de penseurs, celle des potes-penseurs, de Nietzsche et de
Kierkegaard. Ce n'est pas tout fait exact ; car un Pascal, un
Lucrce, peut-tre un Dante, pour ne pas faire appel des noms
plus anciens , sont galement des potes-penseurs . Et il ne serait
pas tout fait exact non plus de dire que la philosophie de
l'existence est ne au XIXe sicle. Un Pascal est la toujours
vivante rfutation d'un pareil jugement. Et la philosophie de
Platon n'est-elle pas troitement unie la mditation d'un
existant qui fut Platon sur deux existants qui furent Platon et
surtout Socrate. La philosophie de Platon est rflexion sur la
vie, la condamnation, la mort de Socrate.
Il n'en reste pas moins que peut-tre les cadres de la philo
sophie ont clat en ce milieu, en cette fin du XIXe sicle, comme
d'ailleurs un peu les cadres de tous les genres. Il n'est plus beau
coup de peintres purs (si tant est qu'il y en ait jamais eu) . Un
Courbet , un Manet furent peut-tre les derniers grands peintres.
Un Van Gogh, un Czanne, c'est autre chose. Quel penseur avant
Kierkegaard avait pris pour centre de sa mditation son exp
rie nce la plus personnelle et sa propre histoire ? Pour trouver

des cas analogues, c'est plutt vers des potes commeN erval ou
Rimbaud qu'il faudrait nous tourner.
Mais ce n'est pas seulement le fait qu'ils sont les potes
penseurs 1 , ni mme cet autre fait qu'ils ont de communs adver
saires : l'historien et le professeur de philosophie, ni mme le
fait qu'en face de l'unit du monisme, ils dressent l'unicit de
l'Unique et du surhomme 2 ; et ce n'est pas seulement parce
que tous deux, ils suspendent l'thique , ni parce qu'ils oppo
sent la rflexion philosophique 3 , l'un la croyance, l'autre, la
volont de puissance, ce ne sont pas toutes ces raisons qui
expliquent la parent profonde, la concidence d'opposs, qui
unit Kierkegaard et N ietzsche. A partir de la constatation :
Dieu est mort, qu'ils prennent d'ailleurs en un sens oppos (pour
l'un la mort de Dieu, d'un Dieu qui se rvle Dieu par sa mort,
tant notre salut ; pour l'autre, notre salut tant la mort de Dieu,
d'un Dieu qui par sa mort cesse d'tre Dieu) , ils poursuivent
leur mditation qui est une recherche de l'ternit dans l'ins
tant, dans l'instant de la rptition et de la rsurrection, vcu
1 Remarquons aussi que tous deux, Nietzsche et Kierkegaard, doutent
en mme temps qu'ils affirment et savent en mme temps qu'ils doutent.
II s'agit moins chez eux d'affirmations dogmatiques que de passion et de
volont (Cf. sur ce point ce qu'a crit Jaspers sur Nietzsche).
Tous deux ont fait d'eux-mmes des problmes. De sorte qu'il y aurait
tudier le rapport entre les potes-penseurs et les hommes probl
matiques, entre la posie et le doute.
2 C'est en ce sens que Lowith a dit que Hegel est le dernier grand
philosophe.
3 II serait intressant de suivre la lutte des philosophes de la fin du
XIXe sicle et de ceux du XX8 sicle contre la philosophia perennis, qui
peut-tre sait maintenant que comme les civilisations dont parle Valry,
elle est mortelle : lutte contre Platon, contre une certaine conception,
mon avis fausse, de Platon, lutte mene par Nietzsche, par Kierkegaard,
par Bergson, par James, par Heidegger ; lutte contre Descartes, mene
surtout par Heidegger et Jaspers ; lutte contre Spinoza (James) ; contre
Leibniz ( Russell).

par l' Unique pour Kierkegaard, dans l'instant de l'ternel


retour, vcu par le surhomme pour Nietzsche. L'instant
nietzschen comme l'instant kierkegaardien est fusion de ce que
Heidegger appellera les trois extases du temps, dans ce qu'il
appellera , car sur ce point sa mditation ne fait que continuer
celle de Nietzsche et de Kierkegaard, la dcision rsolue.
L'un pose une immanence qui serait capable de nous craser
autant que la transcendance, si nous nous laissions cr ser ;
l'autre une transcendance qui nous effraie et nous console. Tous
deux placent l'homme devant un abme ; et c' est deux d -;;igts
de sa perte, dans l'angoisse et le dchirement, qu'il se relve et
se reprend.
Par les paradoxes en face desquels ils se trouvent (naissance
et mort de Dieu, ternel retour) , par les paradoxes qu'ils sentent
en eux et qu'ils sont eux-mmes, en tant que vivant leurs discor
dances, l' Unique kierkegaardien, le surhomme nietzschen
aiguisent leur individualit.
C'est partir de l que Nietzsche et Kierkegaard construi
sent leur dialectique existentielle, qu'ils se construisent, en tant
qu'ils sont union des opposs, et pour reprendre l'antique mot
d' Hraclite, accord du discordant. Ils sont dialectique vivante,
sentie, non pas dialectique qui va de la thse l'antithse, puis
la synthse, mais dialectique qui de la thse va une thse
et une antithse, pour aller vers une thse non pose, non po
sable, et qui est comme un vanouissement de la conscience
dans l'extase de Sils Maria 1 ou dans la mditation religieuse.
1 Les contradictions de Nietzsche, nous dit Jaspers, doivent chaque
fois nous orienter vers un .centre indicible par leur rapport avec lequel elles
acquirent leur sens profond.
La pense de l'ternel retour est destructrice et constructive : destruc
trice, elle affirme l'absurde ; constructive, elle r-affirme l' tre et tablit la

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Par opposition la dialectique hglienne (thse-antithse


synthse) et mme la dialectique platonicienne (dialectique
ascendante, contemplation, dialectique descendante) , on peut
concevoir une dialectique existentielle qui irait de la prsence
la dialectique, et de la dialectique l'extase par un j eu d'anti
thses qui se dtruisent pour cder la place cette dernire.
De l'extase de la perception, ontologie positive, l'extase du
mystre, ontologie ngative, de la plnitude du rel la vacuit
apparente de l'tre sur-rel on va par cette dialectique, ce va-et
vient de la pense et ce dchirement d'antithses.
Courtes chanes dialectiques entre deux moments o le
dialogue cesse, du moins le dialogue apparent, pour laisser la
parole, si je puis dire, au silence. Silence de la perception par
laquelle l'esprit se nourrit des choses, silence de l'extase o il se
fond avec le plus haut point de lui-mme et du monde.
Entre les deux, cette tension, cette intensit qui dfinit
l'existence place entre l'immanence transcendante de la per
ception et la transcendance immanente de l'extase.
Ces derniers mots nous montrent que mme en ces moments
de cessation du dialogue, le dialogue continue, que ds que la
rflexion s'attache elles, il y a une dialectique de la perception
et une dialectique de l' extase 1.
Cette tension entre les antithses, nous la trouverons tout
valeur infinie de l'instant. L'art de Nietzsche consiste faire de la plus
grande insatisfaction la plus grande satisfaction, du devenir absurde un
tre accompli fait d'instants divins, de la dcadence la porte qui mne la
plus riche et la plus hardie des cultures.
1 Un Platon, un Damascius, un Hegel, un Kierkegaard ont su nous
faire sentir cette j onction quasi ineffable du rapport et du non-rapport,
de l'immanence et de la transcendance. L'absolu est donn dans son rap
port avec le subjectif et pourtant ne peut jamais tre donn dans ce rap
port. Situation qui est la situation aussi de la personne et mme de la chose.

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moment, que nous prenions l'ide d'tre qui se scinde en son


aspect obj ectif et son aspect subj ectif, en rsistance et en ach
vement, en indpendance et en communion, ou l'ide d'absolu
qui se scinde en un absolu transcendant et en un absolu imma
nent, en l'absolu de Damascius et en l'absolu de Bradley, en
heurt et en plonge, en dchirure et en union. S'il y a une
vrit qui paraisse j aillir de ces tudes, c' est celle de cet
indicible, duquel part le discours, auquel revient le discours,
sans que ce soit le mme indicible, duquel il sort et vers lequel
il va.
La dialectique hglienne mne la vision d'une totalit, et
il en tait de mme de la dialectique platonicienne. La dialec
tique que nous entrevoyons reste dans le partiel, et se rattache
une logique de la qualit o le plus n'est pas plus que le moins ,
et qui, parfois, nous orienterait non vers une vue plus riche de
l'univers, mais vers un contact plus nu, avec certaines parties de
l'univers, avec ces particuliers infimes dont parle un Blake et
auxquels pense un Nietzsche.
L'ineffable auquel nous arriverons pourra tre mis au plu
riel ; il y aura des ineffables, des uns multiples, chacun infini,
des limits-illimits. L'absolu n'est pas la totalit (en tout cas,
n'est pas la totalit qui serait un ensemble et un englobement) .
Il est intensit ou densit. Il s'agit pour nous d'un absolu senti,
et qui peut tre senti dans telle chose toute petite.
*

Rarement on put voir aussi fortement l'uvre la dialec


tique immanente aux systmes que dans le droulement de la
pense contemporaine ; l'idalisme de Royce appelle en quelque

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sorte le no-ralisme de Perry ; et le no-ralisme appelle le


ralisme tout diffrent, tout oppos, de Strong et de Santayana.
Husserl qui prfigure dans sa philosophie l'tre-dans-le-monde
heideggerien, qui nous montre si bien les obj ets prsents, l-bas,
dans leur corporit, qui caractrise si fortement le point de vue
naturel, qui insiste sur la ncessit de la perception comme point
de dpart et point d'arrive de la science, qui fait clater nos
yeux la non-intentionalit de la perception (la perception n'est
pas signe ; elle est ; et c'est l l'quivalent husserlien de la
thorie bergsonienne de l'image), qui met en lumire le rle du
corps, sans par l, malheureusement croyons-nous, abandonner
les prsuppositions idalistes, et qui nous fait voir non pas
seulement un monde d'essences mais un monde de valeurs,
Husserl veut cependant mettre le monde sensible entre
parenthses, sparer l'essence et l'existence, dfinir l'essence.
Tche vaine ; la pense qui a t par lui suscite emporte
sa propre pense. Heidegger fait voir que le monde ne peut
tre mis entre parenthses, que l'existence n'a aucune essence,
que l'ide d'essence est artificielle, au sens le plus propre du
terme, modele sur l'artifice humain, modele sur le modle
que l'ouvrier regardel.
Nous retrouvons ainsi par une observation plus obj ective le
chemin de la dialectique que nous avions aperu. Mais le chemin
n' explique pas le chemin ; il demande tre plac entre son
point de dpart et son point d'arrive.
1 Signalons qu'on trouvera dans l'Arbalte (Nos 3 et 4) une traduction
claire et fidle (aussi claire que possible) de quelques pages de Heidegger.
Je ne pourrais recommander de la mme faon la traduction de Corbin,
parue chez Gallimard (Collection Les Essais). Malgr toutes les qualits
du traducteur qui sont trs grandes (il a dans diffrents domaines de la
pense donn des travaux de valeur), malgr sa ferveur souvent com
prhensive, la traduction laisse dsirer. Ses intuitions le trompent parfois.

13
*

Avant de le replacer ainsi, il convient de remarquer que si


avec un Nietzsche et un Heidegger la pense humaine est arrive
poser la subj ectivit dans son tat le plus aigu, bien que l'un
et l'autre posent en mme temps un objet au contact duquel
s'aiguise cette subjectivit (un obj et-suj et chez Kierkegaard,
puisque c'est Dieu incarn, un objet sans raison qui est l'ternel
retour chez Nietzsche ) , d'un autre ct chez un Whitehead et un
Heidegger l'objet, la chose, est peru dans son tre le plus pro
fond ; ils y sont conduits l'un par son insistance sur l'tre
dans-le-monde, l'autre par son insistance sur le monde d'effica
cit causale. L'homme, dit Heidegger, est naturellement hors
de soi. L'homme est touj ours avec d'autres hommes et auprs
de choses, cet au-prs et cet avec tant lis intimement l'un
l'autre. Et c'est ce fait que l'homme est hors de soi qui constitue
la transcendance telle que la conoit Heidegger dans son monde
o ne subsiste plus la transcendance du Dieu traditionneP.
Ce n'est pas dire d'ailleurs qu'un Whitehead et un Hei
degger fassent fi de cette pense subj ective dont nous avons vu
la force chez un Nietzsche et un Kierkegaard. Il suffirait de
rflchir la faon dont Whitehead aime citer Wordsworth et
Shelley, dont Heidegger aime citer Holderlin et Rilke, pour
sentir leurs affinits avec la vision potique des choses.
1 Heidegger a galement trs bien mis en lumire l'ide de la philo
sophie comme retour une relation confiante avec les choses. tre philo
sophe, c'est, dit-il, en se livrant une recherche un peu aventure de
l'tymologie, s'y connatre en amiti, bien plus qu'avoir amiti pour la
sagesse. Le philosophe est celui qui retrouve l'union profonde de l'tre
humain avec l ' tre (Cours de 1928-29, 2, 7 et_16 leons) . C'est ce qu'il
traduit encore par l'ide que le Dasein est E tre-dans-le-monde ; il se
constitue un monde, partir duquel il se comprend lui-mme.

14

Heidegger, Whitehead, nous mettent en prsence du monde


des obj ets . En mme temps Whitehead nous libre des concep
tions classiques du temps et de l'espace ; nul mieux que lui, pas
mme Eddington ou de Broglie dont les rflexions vont si.loin,
pas mme Bergson, n'a montr la ncessit de briser les schmes
spatio-temporels de la pense classique, de concevoir un enche
vtrement et un rayonnement des phnomnes tels que ici et
maintenant n'aient plus de sens, que la critique, peut-tre ver
bale au fond, de Hegel, se trouve bien approfondie ; car ce ne
sont plus les vocables ici et maintenant qui sont critiqus, mais
l'ide mme d'un ici et d'un maintenant.
L'univers tel que se le reprsente la science moderne est fait
de relations la fois plus massives et plus subtiles, plus infor
mes, plus vastes, plus nuances que celles dont se servait la
science classique. Quand nous avons relier les phnomnes,
l'ide de causalit, trop grossire et simpliste, ne peut nous
satisfaire 1
*

Rien n'est plus caractristique de la philosophie contem


poraine que cette mise en lumire du subj ectif dans ce qu'il a de
plus subj ectif, et de l'obj ectif dans ce qu'il a de plus obj ectif
(avec cette rserve que le mot obj ectif dit bien mal cette den
sit perue derrire les concepts, cette opacit, cet entremle
ment sans nom et sans ide qui puisse lui correspondre, quelque
1 La science, dit Heidegger, voit auj ourd'hui qu'elle est entoure par
quelque chose dont elle a besoin en tant que science, mais qu'elle ne peut
comprendre ni mme concevoir. Elle se heurte des limites. Il y a un
c autre qui porte la science et ne peut tre saisi par elle. (Cours de 1928-29,
4e et 5e leons.)

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chose comme la boue originelle qui refuse toute ide, et laquelle


peut-tre pensait Parmnide lorsqu'il interrogeait le j eune
Socrate dans le dialogue de Platon) .
Ces antithses armes qui apparaissent la pointe de la
pense moderne, ce grand obj ectivisme et ce grand subj ec
tivisme, pour employer les termes de Sheldon (qui les applique,
il est vrai, d'autres doctrines) , nous les dcouvririons gale
ment dans des activits diffrentes, parmi les plus hautes de
l'homme, dans d'autres visions, comme celles de Van Gogh et de
Czanne, le premier qui, avec un Greco, reprsente la subj ec
tivit sa plus haute puissance, et le second qui reprsente sa
plus haute puissance le besoin d'objectivit, la faim et la soif
d'obj ectivit, et le besoin de faire l'image)).
Sans que d'ailleurs ici non plus on puisse sparer grand
obj ectivisme et grand subj ectivisme. Car la fatalit, une fatalit
raisonnable comme toute fatalit, dirait Hegel, a voulu que ce
qui nous attache Czanne, ce soit plus encore que son obj ec
tivit, son besoin d'objectivit qui est quelque chose de trs
subj ectif, apparaissant d'autant plus subj ectif qu'on le voit
l'tat de tentative plus qu' l'tat de russite ; et que d'autre
part Van Gogh sait, sait sans le savoir, s'absorber dans un j aune
et un carlate, et se faire tout objet.
Ainsi le subj ectif renvoie l'obj ectif, comme l'obj ectif nous
renvoyait au subjectif.
Signe peut-tre que s'il importe de les pousser l'un et l'autre
aussi loin que possible, ils ne peuvent cependant tre penss
part et mme doivent tre annihils dans le mouvement de la
pense en tant qu'elle essaie d'atteindre les choses.

16
*

Nous retrouvons donc ici dialectique et ralisme ; et nous


pouvons noter les liens profonds qui les unissent l'un l'autre.
Il y a une dialectique du ralisme, extrmement visible, comme
nous l'avons vu, dans l'histoire de ses dernires formes qui le fait
passer du no-ralisme de Perry, monisme raliste qui admet
l'identit de l'obj et et de sa reprsentation, au ralisme critique
de Strong, de Santayana, de Sellars qui les maintient spars.
Rien n'est plus difficile en effet pour l'esprit (mais cela n'est
aucunement un argument contre cette position) que de s'en
tenir un monisme raliste ana l ogue aux thses de Bergson dans
les premires pages de Matire et Mmoire, ou celles de James
dans son fameux article : La Conscience existe-t-elle P Ils veulent
rester en de de cette dialectique ; sans doute ont-ils raison ;
mais la raison de l'intelligence ne connat pas cette raison de la
raison, et prouve le besoin de parcourir sans cesse nouveau
le cercle des oppositions et des fusions de l'image et de l'objet.
Mais s'il y a une dialectique du ralisme, c'est parce que la
dialectique n'est pas le terme explicatif, ou ne l'est que parce
qu'elle est elle-mme explique par la ralit. D'o vient ce jeu
des antithses, ce concettisme de l'esprit qui fait reluire les
contraires en face des contraires, sinon de ce besoin qu'il a de
s'approcher du rel, d'un rel qui refuse tout contact purement
intellectuel, qui ne se laisse pas enfermer et sur lequel nous ne
pourrons jamais prendre que des vues successives et contradic
toires, alternantes, comme dit Montherlant ?
Mais nous l'avons dj vu, la dialectique ne sera vraiment
dialectique que si elle-mme se dialectise, je veux dire qu'elle,
qui fait prendre place chaque chose1 doit elle-mme prendre

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place, et prendre place entre deux termes non dialectiques 1.


Cela peut nous tre une occasion pour jeter un coup d'il
sur le point de dpart de la dialectique, puis sur son point
d'arrive, sur la ralit de la perception, et sur le moment de
l'extase et du mystre, de la transcendance.
1 Cela nous amne dire que la thorie de la connaissance n'est pas
premire, elle ne l'est pas, car elle suppose une 'thorie de la ralit. Et
sans doute la thorie de la ralit suppose aussi une thorie de la connais
sance. .Cercle ncessaire de ces deux thories. Mais tandis que la thorie
de la ralit ne se cache pas d'exiger une thorie de la con,naissance,
celle-ci se cache d'exiger une thorie de la ralit. Il y a donc plus de
franchise dans la faon dont opre la thorie de la ralit. En deuxime
lieu, nous pourrions dire, et Nicolai Hartmann a hien fait sentir cette id.e,
que l o la thorie de la ralit ouvre les yeux, la thorie de la connais
sance prend les choses de biais, cligne des yeux observant des reflets, des
rflexions. Cf. galement HEIDEGGER, Cours de 1928-29, 15e leon.
En particulier, toutes les thories de la connaissance qui se fondent
sur l'ide d'un suj et pos en face de l ' objet devraient tre profondm ent
remanies. On croit, dit Heidegger, que l'on a dans cette position du
rapport sujet-objet un point de dpart convenable. Bien plutt on se ferme
ainsi la voie vers la solution du problme ontologique. Il y a entre l 'objet
et le sujet une union intime sur laquelle l;. thorie de l;. prhension chez
Whitehe;.d, l;. thorie de ];. comprsence chez Alex;.nder, l;. thorie de l;.
conn;.iss;.nce (;.u sens cl;.udlien du mot) chez Cl;.udel, ;.ttirent notre
;.ttention, en mme temps que l;. connaiss;.nce n ';.pp;.r;.t plus que comme
le c;.s p;.rticulier d'une rel;.tion plus gnmle. On pourr;.it encore, sur ce
dernier point, citer les efforts de Holt et de Mont;.gue. Pour Holt, la
conscience est une coupe, pour Bergson une coupe et une slection. Il y ;. l
un effort ingnieux et import;.nt pour dterminer l;. conscience p;.rtir
d ';.utre chose qu'elle. Tent;.tive p;.mdox;.le qui fut r;.rement tente avec
aut;.nt de consquence qu'en cette fin du XIX6 sicle, et en ce dbut
du xxe.
On lir;. avec fruit l;. critique de l;. m;.uv;.ise subjectivit chez Hei
degger (Cours de 1928-29, 7e, 10e et 15e leons) : Les philosophes ont
dtermin l;. subj ectivit un niveau trop h;.s .
Nous avons dj parl tout l 'heure de l'inadquation des concepts
d 'obj ectif et subj ectif. Citons ce propos ce passage o Heidegger, suivant
sur ce point Husserl plus qu'il ne le croit, montre l'in;.dquation des con
cepts d'obj ectif et de subj ectif pour caractriser l'intentionnalit : L'in
tentionnalit n'est ni quelque chose d'obj ectif, de manifest !;. faon d'un
2

18
*

C'est la faiblesse de l'empirisme et du ralisme d'avoir laiss


l'idalisme les prestiges qui viennent de la haute pense, de
la rflexion difficile1. A partir de l'affirmation kantienne: l'tre
est position, on peut aller vers une philosophie positive analogue
celle de Schelling et vers le plus haut empirisme. Il peut y
avoir, et Schelling l'a montr, un empirisme transcendantal,
cherchant les conditions dans lesquelles l'exprience est, nous
ne dirons pas possible, mais relle ; et ce ralisme se fondera sur
la critique de l'ide de possible, sur la ralit de la contingences
(qui va de pair avec la contingence du ncessaire) ; il peut y
obj et, ni quelque chose de subj ectif, d'immanent au sujet ... Ni objective ni
subjective au sens ordinaire de ces mots, elle est cependant les deux, en un
sens bien plus originel : en tant qu'elle appartient l'existence duDasein
et rend possible que cet tant qu'est le Dasein, se rapporte en tant qu'exis
tant du manifest .. II n'y a pas pour le Dasein de dehors, et c'est pour
quoi on ne peut pas parler non plus d'un dedans. :tre peru, c'est une
qualification qui appartient l'obj et sans tre obj ective, et qui appartient
au suj et sans tre subj ective.
D 'une faon gnrale, la philosophie classique a trop isol la propo
sition de son intentionnalit. Comme l'avait vu Platon, tout logos est
logos de quelque chose. D'Aristote Hegel, tous les philosophes ont trop
laiss de ct le caractre de dsignation du jugement, ce que Heidegger
appelle son caractre apophantique.
En outre, m par un certain orgueil, l'idaliste ne veut voir que l'l
ment d'activit dans la perception, et plus forte raison dans le jugement.
Or il y a en eux passivit autant qu'activit. Comme le dit Heidegger, celui
qui peroit se livre aux choses et laisse les choses se livrer elles-mmes
(Cours de 1928-29) .
1 Cf. ce que dit Heidegger : On ne peut mme pas dire du ralisme
qu'il n'est pas tenable, car il n'a pas pntr dans la rgion de la probl
matique philosophique.
2 La pense de Nietzsche a parcouru une priode de philosophie de
l'illusion, une priode positiviste, une priode dionysiaque. Si nous laissons
au second plan la seconde priode, il ne convient pas nanmoins de la
ngliger. La philosophie comme marteau s'est forge au cours de cette
.

19

avoir, et James l'a montr, un empirisme radical, accueillant


pour les relations aussi bien que pour les termes ; il peut mme
y avoir un empirisme qui accueille les essences, tel celui de
G. E. Moore, de Russell, et de Husserl ; il peut y avoir, et la philo
sophie bergsonienne en est la preuve, un empirisme affectif 1
deuxime priode o les principaux concepts philosophiques ont t criti
qus comme rarement ils le furent. On trouverait d'ailleurs inclus dans la
philosophie bergsonienne un positivisme qui est non moins pntrant et
destructeur. C'est lui que l'on voit dans la critique des ides de nant, de
dsordre, et de possible__; la primaut de la modalit de la ralit sur toutes
les autres, bien vue la plupart du temps par Kant, nglige, me semble-t-il,
par les existentialistes, la supriorit du pseudo-ngatif sur le pseudo
positif, mconnue par la philosophie classique quand elle accorde un pri
vilge au parfait et l'in fini sur l'imparfait et le fini, telles sont quelques
unes des affirmations de cette philosophie ngative, de ce positivisme
qui pourrait s 'inspirer de Nietzsche et de Bergson. De mme l'ide que
toute connaissance, toute vrit, est rtrospective.
Enfin Heidegger donnerait pour cette destructio philosophorum, du
moins des philosophes de la philosophia perennis, et pour la construction
d'une philosophia actualis, relle et en acte, des indications bien prcieuses.
La philosophie depuis les Grecs a t oriente sur le logos qui xprime, et
sur l'eidos qui est ssentiellement expressible, la forme en ce qu'elle a
d'expressible. L'homme, tre qui parle et voit, se tisse un monde de paroles
et de , spectacles. Or le monde rel, ce n'est pas un monde de propositions
et de perspectives . Ce monde de paroles et de spectacles a t model sur
la perception et la production. Toute chose est imagine sous la forme du
produit et du peru. Les deux ides sont d 'ailleurs lies : car ce qui est
produit est to produit d'aprs un modle qui est peru, 20 est peru comme
indpendant. De l la distinction entre l'essence et l'existence, entre la
forme et la matire. De l l 'ide d'une intuition intellectuelle, que Kant
rserve au Crateur. Mais ces schmes de la production et de l 'empirie
(ici la critique de Heidegger rencontre celle de M. Brunschvicg) ne peuvent
suffire ; car la production suppose le non-produit, et c 'est ce que signi fie
l'ide de matire ; et en deuxime lieu, il y a des cas o le schme de la
production ne s'applique pas. Et c'est prcisment le cas de l' tre humain.
Il n'a pas d'essence, de quiddit. Il n 'est pas un quid, mais un quis, un
quelqu'un et non un quelque chose. II repousse toute application qu'on
peut lui faire de la distinction entre essence et existence.
1 On peut concevoir un empirisme qui, se fondant sur l'observation
interne, permettra des thories existentielles de l' espace et du temps,
qui tentera d'expliquer le temps par l'attente et le souvenir, par l'esp
rance, la crainte, le regret et le remords. - D 'autre part, l'observation

20

Transcendantal, radical, non intellectuel (car ces trois empi


rismes ne sont pas spars) , cet empirisme sera bien loin
de celui que l'on nous prsente dans les cours. Il permettra de
j oindre Pascal, Schelling et Hume, Russell, Boutroux et
Scheler, B ergson, Nietzsche et Rauh,
Un tel empirisme permet de j oindre une thorie de la contin
gence et une thorie de la ralit.
Empirisme qui mne naturellement au ralisme. Il n'y a de
rflexion que sur du non rflchi, de conscience que s'il y a du
non conscient. Avant ce que je pense, il y a touj ours quelque
chose. Je pense, donc quelque chose est pens, qui ne l'tait pas.
Cela est vrai autant que le Je pense donc j e suis ))1.
externe lui permettra de dire : le temps n'est pas, l'espace n'est pas ; ce qui
est, si tant est que ce mot ait un sens, ce sont des choses avant, des choses
aprs, des choses en mme temps. C'est de l'abstraction partir de ce que
nous pouvons appeler choses courantes, plutt que cours des choses, que se
fait l'ide de temps, comme c'est de choses juxtaposes, ou arrire-poses,
ou devant-poses, que se fait l'ide d'espace. Naturellement, aux yeux
d 'un idaliste, ce que nous venons de dire prendra l'aspect d'un cercle
vicieux.
1 Cette ide du
<<d'ores et dj ,,, du pralable, j oue un grand rle
dans la philosophie de Heidegger. Pour que la vrit ait un sens, il faut que
l'homme ait d'ores et dj une voie d'accs vers les choses. Si on excuse
cette terminologie un peu barbare, quand il y a connaissance, il y a tou
j ours eu un sj our auprs de ce que nous connaissons. Tout rapport inten
tionnel a une comprhension spcifique de l'tant auquel il se rapporte.
Cela signifie qu'il y a d'ores et dj quelque chose de dvoil.
Or cette ide de pralable est essentielle la d finition . mme de la
vrit : la vrit dcouvre l'tant comme ce qu'il tait avant, indpendam
ment du fait d 'tre dcouvert ou non.
Ainsi, de l'ide d'intentionnalit, Heidegger va celle d'une com
prhension de l' tre de l'tant dont il s'agit, comprhension variable suivant
les tant, et de cette comprhension de l'tre de l'tant va l'ide d'un s
jour pralable auprs de.
Autrement dit encore, ce qui est donn de faon thmatique est
d'abord donn de faon non-thmatique.
Autrement dit enfin, le Dasein, l' tre humain se comprend toujours
partir d'un monde qu'il se constitue.

21

Bien plus, les organes des sens sont forgs, et non pas
seulement par l'esprit. Si l'il est du genre du soleil, comme le
dit Platon, c'est pour cet empirisme comme pour Platon que la
lumire l'a form. La matire forme la forme avant que la
forme informe la matire, et c'est une ide semblable qui se
trouve au fond de la conception de l'mergence chez Alexander.
Novalis a parl d'un idalisme magique. Continuant une
tradition qui se rattache Albert le Grand et aux philosophes
arabes plus qu' Aristote et Platon, il a li profondment
idalisme et magie. Mais il n'est pas moins lgitime, et R eid le
sentait quand il parlait d'une magie de la perception, de s'ef
forcer de construire un ralisme magique.
A vrai dire, ces deux termes : idalisme, ralisme, sont bien
peu satisfaisants. t sans doute faut-il noter que ralisme absolu
et idalisme absolu viennent se confondre, viennent concider,
ou que, plus exactement encore, c'est au del du ralisme et de
l'idalisme, ou encore plus exactement, en de d'eux, qu'il
convient de se placer, qu'il convient de vivre, niant tous ces
ismes qui ne sont que des vues sur, des vues sur ce qui ne peut
tre peru par la vue.
Ainsi nous nous approchons d'un mysticisme, d'un mysti
cisme de la chose, de l'objet, avant qu'il ne soit un mysticisme
de la personne.
Le ralisme dont nous avons parl ne sera pas. un ralisme
plan ; restant l'tage de notre perception, ne dcomposant pas
cette perception suivant les articulations de quelque chose
d'autre qu'elle, il nous prsentera des concrets non concrts
artificiellement, mais ns d'une croissance naturelle, des choses.
La chose ! Rilke cre une posie des choses ; et Husserl fait
scintille tous les aspects de ces choses qui ne sont j amais don-

22

nes qu'en perspective et en aspect. Il nous rend prsent le


miroitement des choses qui se donnent, et qui ne se donnent pas.
Jamais mieux que dans la pense moderne la chose n'a t
saisie dans ses perspectives diapres comme dans son opacit et
dans son invisibilit. Immanentes et transcendantes, ou plutt
encore chappant galement ces deux qualifications, ce sont
des finalits organisatrices, pour reprendre une ide qui pourrait
caractriser certaines conceptions de Whitehead.
*

Aprs avoir fait sentir la prsence de la perception, point


de dpart de la dialectique, nous pouvons envisager son point
d'arrive situ au del de la conscience comme la perception se
situait en de d'elle. En effet, la dialectique dont nous parlions
implique distance, rupture, flure\ conscience. La conscience est
toujours distance. Il y a touj ours, ds qu'il y a conscience, un pas
franchir, et qui ne sera j amais franchi, entre elle et la
ralit.
C'est dire par l mme que si la vrit est dans le j ugement,
la ralit est dans la sphre de la non-conscience. Nous tudions
des ides : ide d'tre, ide d'absolu, ide de transcendance, ide
d'espace, et nous voyons qu'elles nous amnent chaque fois vers
quelque chose qui est au del des ides ou plutt en de.
C'est dire aussi que toute relation doit tre brise, fondue
dans cette exprience transrelationnelle qui est la vraie exp
rien ce, l'exprience non exprimente.
1 Bradley a admirablement montr non pas seulement dans le rapport
entre le jugement et son obj et, mais dans le jugement lui-mme, cett(
dchirure, cette brisure.

23

C'est dire galement que c'est dans le sentiment plus que


dans la raison que nous trouverons la plus prcise approxima
tion de l'absolu.
C'est dire enfin que si nous voulons retrouver le paradis
perdu, il faut nous perdre dans le paradis retrouv ; c'est mme
une condition pour le retrouver. La conscience prend place entre
cette perte et cette redcouverte, elle est ncessairement mal
heureuse.
De son point de dpart son point d'arrive, elle va par la
ngativit qui mne le j eu des antithses ; mais au del de cette
ngativit se dresse une ngativit plus essentielle, ngatrice,
destructrice, et non plus seulement ngative, un besoin que
ressent l'tre d'annihiler sa propre pense 1 dans une attitude
de soumission cette domination de la transcendance.
Et si je puis l'atteindre, il est un mur vivant.

Il y a , dans ce mouvement de transcendance, un accomplis


sement du moi qui est en mme temps une destruction du moi,
un chec qui est en mme temps un triomphe. Phaton et
Empdocle s'accomplissent en se dtruisant.
Sans doute ce qu'on peut appeler le charme de ces ides de
transcendance et d'absolu vient en partie de leur ambigut,
de la scintillation de leurs sens. Le transcendant est mouvement
vers et terme stable ; l'absolu est le spar et l'unissant. Per
sonne n'a mieux mis en lumire cette ambigut que Platon
dans le Parmnide. La premire hypothse, c'est l'absolu spar;
1 L'ide d 'une ontologie ngative ne doit pas nous faire croire qu'il y a
un nant objectif. Comme l'a dit Bosanquet, la pense ne peut tre que
pense d'un contenu. C'est donc le sentiment devant l'tre (je me sers de
ce mot dfaut d'un autre qui ne saurait exister) qui est ngatif ; mais
tout ce qui est pens est objectif, et le ngatif plus que toute autre ch ose.

24

la seconde, l'absolu unissant ; et sans doute l'absolu unissant


doit englober l'absolu spar, ou devrait l'englober si celui-ci le
permettait. Platon s'vade de ces difficults en construisant
une thorie de la limite et de l'illimit, ou du moins parat s'en
vader ainsi. Mais la dernire phrase du Parmnide nous montre
qu'elles subsistent et nous met en prsence de l'indicible.
Ainsi, malgr ces ambiguts, l'absolu, le transcendant
conservent pour la pense leur valeur. Elles marquent le point
extrme de l'effort de la pense, o celle-ci atteint sa limite. Et
par cette limite, cette frontire, une lumire miroite dont on
ne peut plus dire si elle vient de la pense, ou de l'Autre, de la
Chose sans nom.
On en dirait autant pour l'instant. Il a hant depuis Platon
l'esprit des philosophes et des crivains. De l'instant de la
troisime hypothse au plaisir instantan d'Aristippe, repris
par Walter Pater et Andr Gide, l'instant thologique (instant
de l'incarnation, instant de la rsurrection, instant du jugement
dernier in ictu oculi), celui de Kierkegaard, celui de Dos
toevski, l'ternel retour nietzschen qui sanctifie l'instant,
l'ternit de Rimbaud, il y aurait lieu de suivre le droulement
de ces mditations la recherche de l'ternit perdue, et retrou
ve dans l'instant, et de se demander si l'instant n'est pas pour
le penseur moderne un mythe consolateur plus qu'une ralit,
un succ'dan de l'ternit ; et pourtant il est ralit, ralit
existentielle sans cesse offerte, sans cesse perdue.
Pourrons-nous, en retournant l'immanence, ne pas avoir
perdu la transcendance ? Pourrons-nous prserver du mythe
que la pense dtruit, son essence qui fait sa valeur ? Pourra
t-il y avoir un retour de la dialectique, un ternel retour, par
lequel, s'enrichissant et s'appauvrissant, le premier terme rap-

25

parat ? C'est cette question que ces tudes s'efforcent de


donner une rponse. Elles sont cependant elles-mmes plus
encore questions que rponses. Du moins nous mettent-elles en
prsence d'un mouvement entrevu plutt que vu et qui va de la
ralit par une dialectique d'antithses et de non-tres en lutte
vers un mystre.

SUR L'EXISTENCE

L'ide de l'existence est une ide multiple. C'est selon le


langage d'Aristote une chose dite de faons multiples. Et ces
diverses ides d'existence qui nous sont proposes deviennent
d'autant plus nombreuses que notre pense engendre pour ainsi
dire l'ide de vrit, d'existence intemporelle, d'existence dans
un temps qui n'est plus le temps mais une sorte de temps mort ;
que cette pense peut se concentrer encore en perceptions et en
jugements, ce qui fait autant d'existences et autant de temps,
tout le moins en apparence.
Si donc nous devons choisir entre toutes ces formes d' exis
tence, si l'existence est contrainte de choisir l' existence, on
pourrait avancer qu'existe surtout, d'une part, ce qui rsiste,
d'autre part, l'effort du suj et par rapport ce qui rsiste.
L'existence se dfinirait par la rsistance de l'extrieur l'int
rieur, par l'effort de l'intrieur sur l'extrieur, et surtout par le
rapport et l'union des deux. Car il y a aussi et en mme temps
union sentie de cet intrieur et de cet extrieur. Nous avons
ainsi choisi parce que c'est peut-tre dans l'ide de rsistance et
dans l'ide d'effort que l'ide d'existence se prsente avec
intensit. Nous lierions donc l'ide d'existence l'ide d'in
tensit.

27

Cela cependant ne nous livre pas encore ce que peut tre


la structure de l'existence. Existence, exister signifie tymologi
quement sortir de, ex-sistere, sortir soit du royaume du possible,
soit de l'absolu. Existe, ce qui se dtache sur l'ensemble des
possibles ou ce qui se dtache de l'absolu. Toutefois, cette ide
de dtachement ne suffit pas caractriser l' existence en elle
mme. Ce n'est pas seulement par rapport cet ensemble, ce
tout dont elle se dtache, mais c'est peut-tre aussi en elle-mme
que l'existence est dtachement, action de se briser ? En ce sens,
on sera tent de dire que l'existence est par elle-mme imper
fection, se prsente comme rupture partir de l'absolu, est, en
soi, blessure, flure.
Mais aussitt il nous faut contredire cette ide : en mme
temps que cette imperfection et cette blessure, l'existence est
assi et touj ours une manire d'achvement et de perfection.
Ide classique que nous trouvons chez un Aristote dans la
notion d'entlchie, chez un Descartes, pour lequel les degrs
d' existence correspondent aux degrs de perfection. Plus rcem
ment et sous une forme plus concrte, on la rencontre encore
dans la philosophie de Whitehead.
Ainsi de mme que tout l'heure nous avons vu que l'exis
tence est la fois existence du sujet qui s'efforce et de l'obj et
qui lui rsiste, existence du suj et qui s'oppose et s'unit l'obj et
- nous voyons ici l'existence comme se dtachant et se brisant,
et, d'autre part, comme s'accomplissant et s'unissant elle
mme.
On pourrait u.ire encore que l'existence est choix. Et ceci
nous ramne vers Jas pers. L'existence est choix mais ce choix
est dtermin par la donne que je suis. Je suis d'une certaine
faon donn moi-mme, et ce choix n'est souvent qu'une sorte

28

d'illusion, ou, du moins, il n'y a de choix qu' entre des possibi


lits inventes rtrospectivement.
Retenons de ceci que l'existence est choix et donne, choix
et non choix. Et concluons que l'existence ne pourra jamais tre
dcrite, circonscrite que par des concepts apparaissant comme
contradictoires : opposition et union, dtachement et accom
plissement, choix et non choix. Nous voyons par l mme que
cette existence n'est pas susceptible d'tre dduite partir de
quelque chose d'autre, de ce quelque chose que la philosophie
classique appelle essence. Nous dfinissions tantt l'existence
par l'intensit, nous la dfinissons maintenant par l'irrductibi
lit. Encore est-il vrai que nous dcrivons ainsi plutt un senti
ment d'existence qu'une ide de l'existence.
Car l'existence, telle que nous l'avons vue jusqu'ici, est
peut-tre un peu restreinte ; il faut aj outer qu'il n'y a d'exis
tence que s'il y a contenu d'existence. L'existence, si elle se
rduisait l'existence, n'existerait pas. Elle n'existe que par
son contenu, l'existence d'un je > > n'existe que par l'autre ou
les autres. C'est peut-tre cause du trop grand dtachement
par rapport l'autre ou les autres, dtachement caractristique
d'au moins certains aspects du monde contemporain, que cer
tains philosophes ont pens qu'on ne pouvait avoir conscience
de l'existence que dans des sentiments comme l'ennui, comme
l'angoisse ou le pch ( Kierkegaard) ou comme la nause
(Sartre) 1 Il ne me parat cependant pas ncessaire d'avoir
recours ces sentiments pour prendre conscience de l'existence,
s'il est vrai que l'existence est non seulement existence du ((j e,
1 Cette mme ide de la nause comme source de la conscience de
l'existence, a t aperue par un disciple de Heidegger, Levinas, qui d'ail
leurs se spare aujourd'hui de son matre.

29

mais aussi union avec un autre. Ainsi donc l'existence a un


contenu et elle est richesse. Il n'y a existence que quand il y a
contenu et obj et 1.
Ceci fait que l'existence telle que la dcrivent les existentia
listes risque d'tre, en un sens, ce qui existe le moins, une
abstraction. L'existence concrte .est toujours l'existence devant
une uvre, dans une action ou face un autre tre. Une exis
tence est relation avec quelque chose d'autre que soi,
On pourrait en effet opposer la pense d'un philosophe
comme Bosanquet celle d'un penseur religieux comme Kierke
gaard. Kierkegaard, videmment, ne nie pas compltement
l'<< autre mais souvent (pas touj ours) il rduit l'existence une
mditation d'un seul autre qui est Dieu. D'aprs Kierkegaard,
c'est dans la mditation devant Dieu que je saisis mon exitence.
En ralit, les deux positions antithtiques : celle de Kierke
gaard et surtout de celui qui pousserait sa pense plus loin
encore en dtachant l'tre humain non seulement de tous les
autres tres humains mais mme de Dieu - et la position de
Bosanquet qui vise accrotre continuellement le contenu de
l'existence - ces deux positions ont chacune leur danger :
l'une sa trop grande intensit, l'autre sa trop grande richesse.
S'il est vrai que le peintre, le sculpteur s'absorbent dans l'uvre
faire, le philosophe qui, comme Bosanquet lui-mme, oriente
son effort vers un enrichissement maximum, celui-l risque de
faire en sorte qu'il n'existe plus au sens du mot exister ; sa trop
1 La philosophie de l'existence est une philosophie de la transcendance;
existence, c'est extase, au sens primitif du mot, sortie hors de soi ; l'tre
humain est tel qu'il est sorti de soi, pour tre auprs du manifest.
C ' est l le phnomne de l'intentionnalit, saisi dans sa racine. Le Dasein
lui-mme est hors de soi, est proj et au dehors. L'existence transcende.
Existence et transcendance, les deux ides se rej oignent dans l'ide de
l'tre-dans-le-monde, dans l'ide de l'tre uprs.

30

grande richesse pourra aboutir l'annulation de son moi, de cc


moi devenu la somme de toutes les uvres qu'il admire en tant
qu'esthticien ou comme philosophe. D'autre part, la position
inverse risque galement de faire vanouir le moi dans une trop
grande intensit purement subj ective. Il faut souligner aussi la
valeur minente de la pauvret, d'un esprit qui se referme sur
l'unicit d'une passion ou d'une pense. Ce sont les mystiques
qui ont surtout insist sur cette ide.
Prcisons encore un peu l'ide du sentiment de l'existence.
On pourrait se demander quel est le rapport entre l'existence et
le moi. C'est un problme qu'il est possible de prciser, par
exemple, propos de l'uvre de Proust. Proust voit son moi se
dissocier. Il insiste sur ce qu'il appelle les intermittences du
cur ; il n'y a plus que des phnomnes sans substance. Telle
est une premire apparence. A quoi l'on pourrait opposer cette
ide, expose par Ramon Fernandez dans son livre sur La Per
sonnalit, qu'il n'y a vritablement existence que s'il y a reprise
de ces phnomnes dans un moi permanent, s'il y a au moins
apparence d'un certain centre, par rapport auquel ces phno
mnes s'ordonnent. Il y faut un noyau, - et mme, si ces
mtaphores taient conciliables, un rayonnement.
Mais c'est l une nouvelle antinomie de l'existence. L'exis
tence est bien cette rentre en soi ou ce retour vers soi, mais elle
est aussi (Bosanquet) sortie hors de soi. Il n'y a mme pas
forcment de lien entre le sentiment de l'existence et le senti
ment du j e>> qui existe. Il peut y avoir existence et disparition
du j e> > ; et cela non pas seulement dans les moments d'affa
lement que nous dcrit Sartre dans La Nause, mais aussi en
des instants d'intense plnitude. Se rendre anonyme, se dlivrer
de son << j e> > est le but des mystiques. C'est aussi parfois ce que

31
s'est propos un Andr Gide. Ce serait l'existence d'un moi qui
ne serait plus moi, qui serait pour ainsi dire hors de moi. Ces
deux moments de << hors de moi> > et de pour moi >> nous rappro
chent d'une dialectique assez analogue celle de Hegel. Hegel
a bien vu le moi comme l'union de ces deux moments : . d'op
position de quelque chose moi et de rentre en moi 1.
Cette analyse nous montre que c'est moins en face d'une
existence que d'un sentiment de l'existence que nous nous trou
vons. Ceci nous fera passer de la phnomnologie de l'existence
l'tude de l'existence en tant qu'elle est quelque chose qui ne
peut absolument pas tre atteint. On pourrait y tre amen
aqssi par l'entremise d'Aristote lorsqu'il met en lumire que
l'tre est quelque chose de diffrent pour chaque sorte d'tre,
ou de Berkeley lorsqu'il critique l'ide d'existence en g
nral.
On dira alors que l'existence ne se laisse pas dfinir, pour
cette raison qu'il y a l'existence du j e, l'existence du toi,
l'existence du il >> ou du cela>>. Cette conjugaison mme du
verbe exister, et ses rpercussions dans notre pense, prouvent
qu'il n'y a pas de moyen permettant de caractriser l'existence
d'une faon unique. 'Les diverses existences que nous venons
d'numrer ne sont aucunement identiques. Mme si j e m'en
tiens l'existence du j e > > nous retrouvons la conj ugaison :
j 'ai exist >> ou j 'existerai ne sont pas identiques j 'existe> > .
On pourrait mme conclure que l'existence relve plutt du
1 Il y aurait lieu d'tudier aussi - et cela est essentiel - les rapports
de l'existence et du temps. Il faudrait dterminer en quel sens l'existence
prend place dans l'espace et le temps tels qu'on les conoit au premier
abord, puis dans ce temps concret que Bergson appelle dure, dans le
temps tragique qu'essaie de d finir Heidegger et comment enfin certains
moments l'existence semble atteindre un niveau supra-temporel.

J2

j 'existerai ou du << j ' ai exist >> que du j 'existe> > , en ce sens


que tout ce que je saisis de moi-mme est ou du pass ou du
futur, surtout du futur s'il faut en croire Kierkegaard et Hei
degger : d'aprs eux, c'est partir de l'avenir que sans cesse j e
me construis. L'existence alors aura tendance s e dfinir par le
regret ou l'espoir. Ceci me force penser que je ne puis parler de
l'existence que du dehors, de l'arrire ou de l'avant, sans jamais
russir rester l'intrieur d'elle-mme. Je suis contraint de
demeurer toujours une certaine distance de mon existence.
C'est cela la condition humaine. On a dit que l'existence hu
maine est essentiellement interrogation sur l'existence. En
ralit, l'interrog se tait ou se travestit lorsqu'il s'interroge,
Je ne crois donc pas que l'existence humaine puisse consister
s'interroger sur elle-mme ; au contraire, l'interrogation risque
rait plutt de la faire s'vanouir 1. Il y a une fuite de l'existence
devant elle-mme.
On rencontre ainsi une ide analogue celle de Jaspers, celle
de l'ide de l'chec de toute interrogation sur l'existence, et
mme de l'ide de l'chec en gnral.
Cependant, je ne crois pas que l'existence est uniquement
dans le pass ou l'avenir. Elle est dans l'acte - ou dans les
actes - par lesquels l'tre existant se dtruit et se construit,
car l'existence est sans cesse destruction et construction d'elle
mme. Et elle est dans les actes par lesquels cet existant non
seulement se voit dans le pass et dans l'avenir, mais se constitue
dans le prsent mme comme tant celui qui a tel avenir ou tel
pass. C'est ce que signifie l'ide kierkegaardienne de rp1 On pourrait tenter une tude de catgories de l' existence telles que
l'ennui, le travail, le loisir,l'aventure, et encore l' espoir, le regret, la dfaite,
l'acceptati on le destin.

33

tition 1. Le moi, l'individu en tant que moi, c'est celui qui peut
mettre son sceau sur quelque chose de pass, et dire j 'en fais
quelque chose qui me constitue rellement . La mme ide entre
titre d'lment dans la conception nietzschenne de l'ternel
retour, ide qu' tout instant l'tre existant intervient dans son
existence par son oui >> ou par son non , qu'il peut et veut
s' affirmer.
Le problme de l'existence ne se rsoudra donc pas thori
quement, mais plutt pratiquement ; par le sentiment qu'a
l'homme de pouvoir, dans une certaine mesure, concilier son
pass, son avenir et son prsent.
En fait, toute rponse la question de l' existence est peu
satisfaisante ; c'est que la question est trop gnrale. Le seul
mot d'existence est trop vague pour le sentiment d'existence
que nous avions dcrire ; quand je dis j 'existe , il subsiste
une marge entre << je >> et existe >,
> comme il en subsiste une
autre, infranchissable, entre le << j e >> senti et le << j e exprim.
De plus, lorsqu'on essaie de le regarder, le sentiment de l'exis
tence nous fuit.
Il ne vit fortement que lorsqu'il est cach.
1 II y a galement une conception de la rptition chez Proust : il se
sent exister quand il j oint - ou plutt quand se joignent, en lui - un
instant pass et un iristant prsent. Mais chez Kierkegaard la volont,
l'intensit de la volont, a plus de place et l'existence que l'on atteint n'est
pas une existence dans une apparence d'ternit mais une existence dans
le temps.

SUR L'IDE DE TRANSCENDANCE


Les mau ms es transcendances.
Peut-tre conviendrait-il d'abord, si on veut parler de trans
cendance, de se tenir en garde contre les fausses transcendances.
Hegel a dnonc la transcendance romantique, - celle d'un
Jenseits conu comme un horizon qui sans cesse recule, mais qui
en vrit n'est pas ; Nietzsche a dnonc la transcendance clas
sique d'un arrire-monde conu comme justification d'une
morale dont on peut d'autre part tracer la gnalogie tout
immanente ; James a dnonc la transcendance de certaines
philosophies issues du platonisme.
Les raisons immanentes de l'attrait de la transcendance.
Une des raisons qui font sans doute l'attrait de l'ide de
transcendance, c'est que lorsque nous la pensons, nous pensons
penser la fois un mouvement et son terme, ngateur de ce
mouvement ; nous ne pensons pas seulement le mouvement,
mais son terme ; nous ne pensons pas seulement le terme, mais
le mouvement. Nous j oignons l'ide de l'effort l'ide du terme
par lequel cet effort, en s'accomplissant, s'annihile. Nous pen
sons quelque chose comme ne pouvant tre pens. Nous veil
lons en nous, suivant les termes de Jaspers, une pense qui n'est
pas proprement parler pensante.

35

C'est, comme l'a senti Kierkegaard, par un contact avec


quelque chose qui le nie que l' tre humain prend le plus inten
sment conscience de son existence. Et il a eu aussi le sentiment
que cette dure relation o nous nous trouvons, cet asservisse
ment un principe suprieur, est un moyen de sortir d'une
sorte de libralisme sans force qu'il sentait comme une prison.
En mme temps, nous avons le sentiment, quand nous par
lons de transcendance, d'un secret auquel nous participons.
La transcendance est la fois un non et un oui. C'est un oui
qui est un non pos toutes nos affirmations ; c'est un non qui
est affirmation de quelque chose qui est au del de toutes nos
affirmations.
Altrit, ngativit, transcendance.
L'homme qui pense, comme l'homme qui vit, est plac dans
un milieu. Le pass, l'obj et, le vous sont impliqus dans toute
pense, mme dans la pense qui les nie, comme la nourriture
est ncessaire l'tre qui l'absorbe.
Ceci, c'est l'altrit, ce n'est pas encore la transcendance.
La pense peut avoir conscience qu'il y a une ngativit de
la ngativit, autre que cette ngativit de la ngativit qu'elle
constitue par son propre dveloppement. C'est lorsqu'elle voit
cette borne pose son activit qu'elle conoit la transcendance.
Transcendance et mouvement de transcendance.
Si la transcendance-mouvement s'explique par la transcen
dance comme terme, il n'y a plus de transcendance propre
ment parler.

36

Si la transcendance-terme s'expliquait par la transcendance


mouvement, il en serait de mme.
De sorte qu'il y a une tension entre le mouvement et son
terme et que ni le terme ni le mouvement ne doivent tre consi
drs comme donns, ni l'un par l'autre, ni l'un sans l'autre.
Transcendance, conscence et inconscience.
On est amen se dire que s'il y a transcendance, c'est qu'il
y a conscience de la transcendance. Cette conscience de la trans
cendance est lie au sentiment et l'ide de distance, la cons
cience impliquant distance par rapport ce dont on a
conscience.
Et d'autre part si on atteint la transcendance, la conscience
disparat ; elle ne peut tre atteinte que dans l'inconscience de
soi-mme et de la transcendance.
Relations de l' immanence et de la transcendance.
Quand nous sommes dans la transcendance, nous ne voyons
plus l'immanence. Une symphonie se rduit en un sens des
vibrations, mais cette vrit n'est pas valable pour celui qui
entend et admire la symphonie. La symphonie a un sens qui
transcende la vrit des propositions mathmatiques, qui d'un
certain point de vue l'expliquent. De mme, quand on atteint
le point suprme du mouvement de la transcendance, il n'y a
plus de sparation entre l'immanence et la transcendance.
Pourtant, il n'y a pas moyen de penser immanence sans
transcendance, pas plus que transcendance sans immanence.

87

Il faut les concevoir l'une perant l'autre et l'autre renglobant


l'une.
Nous ne pouvons penser la transcendance qu'en pensant que
d'une certaine faon nous sommes immanents en elle (c'est ce
qu'on pourrait appeler l'immergence) , et nous ne pouvons penser
l'immanence qu'en pensant que d'une certaine faon nous lui
sommes transcendants.
L'immergence est l'immanence de l'immanence dans la
transcendance.
L'mergence telle que la dfinit Alexander est la transcen
dance de l'immanence par rapport l'immanence.
Il y a donc entre la transcendance et l'immanence un ensem
ble de relations qui paraissent contradictoires. Il y a une lutte
entre la transcendance et l'immanence, s'il est vrai que ce n'est
pas devant une transcendance qui simplement sanctionne que
nous nous trouvons, mais devant une transcendance qui brise
l'l:;m mme qu'elle a suscit.
Transascendance et transdescendance.
On peut concevoir une hirarchie de transcendance ou mme
des hirarchies. Il y a une hirarchie dirige vers le bas si on peut
dire, celle dont un Lawrence a eu conscience quand il nous pr
sentait, au-dessous de nous, dans les bases de l'tre, le Dieu
inconnu. Il n'y a pas seulement une transascendance, il y a une
transdescendance.

38
La transcendance yers l'immanence.
Il y a un mouve m ent de transcendance dirig vers l'imma
nence ; lorsque la transcendance se transcende elle-mme.
Peut-tre la plus grande transcendance est-elle celle qui
consiste transcender la transcendance, c'est--dire retomber
dans l'immanence.
Il y aurait donc une seconde immanence aprs la transcen
dance dtruite.
L'ide de transcendance, on pourrait la concevoir comme
ncessaire pour dtruire la croyance en une pense qui ne con
natrait qu'elle-mme, pour nous faire prendre le sentiment de
notre immergence en une immanence autre que la pense.
Mais cette ide destructrice, si elle doit tre dtruite son
tour, ne l'est j amais compltement, n'est j amais compltement
transcende, et reste l'arrire-plan de l'esprit, comme l'ide
d'un paradis perdu, dont la prsence espre, regrette, et la
perte font la valeur de notre attachement l'ici-bas.

SU BJECTIVIT ET TRANSCENDANCE
1

A.
L'ide de la subj ectivit et celle de la transcendance,
ce sont les deux ides essentielles qui du point de vue du philo
sophe caractrisent la pense de Kierkegaard. Ou plutt encore,
ce qui la caractrise, c'est la jonction des deux. La tension de la
subj ectivit s'explique par la prsence de la transcendance. Ce
qu'il y a de plus subj ectif, en s'enfermant en soi, tout coup
dcouvre le transcendant. L' me seule devant Dieu seul, on
retrouverait ici les ides de Plotin. Mais l' me est beaucoup plus
nferme en soi, et Dieu enferm en Dieu, que chez Plotin et les
mystiques qui ont suivi les no-platoniciens. Il n'y a pas chez
Kierkegaard cette confluence des mes en Dieu, et cette expan
sion, ce dbordement de Dieu dans les mes. Il y a ici une force
de ngation beaucoup plus puissante, une opposition des indivi
dualits beaucoup plus irrductible. Et c'est une des raisons de
l'angoisse kierkegaardienne.
Une seconde raison de cette angoisse, ce sera la prsence du
mal. L' tre sera angoiss parce qu'il ne sait pas en face de quoi il
st, en face d'une transcendance bienfaisante ou d'une transcen
dance malfaisante, en face de Dieu ou en face d'une force dmo
niaque, si le mouvement qu'il accomplit est un mouvement de
transascendance ou de transdescendance )).
-

40

B . - Chez Kierkegaard, ces ides sont enveloppes d'une


atmosphre de thologie et aussi de morale. On pourrait se
demander si la transascendance >> est forcment bonne, la
transdescendance forcment mauvaise. Sur ce point, des
enseignements comme ceux de Blake, de Gide dans son
Dostoevski, de Lawrence, de John Cowper Powis seraient pr
cieux. Il s'agit pour eux de retrouver quelque chose d'lmen
taire, de farouche, ange ou dmon, qu'importe .
On pourrait, en outre, se demander s'il convient de conserver
aux ides de la subj ectivit et de la transcendance leur aspect
thologique. La transcendance n'est pas forcment Dieu, ni
forcment le diable. Elle peut tre simplement la nature, qui
n'est pas moins mystrieuse que le Dieu des orthodoxies et que
le Dieu des htrodoxies.
II
A . - Si o n observe le dveloppement d e l a philosophie en
Allemagne, on verra que ceux qui se sont le plus particulire
ment inspirs de Kierkegaard, Heidegger et Jaspers, ont com
plt sa philosophie par l'ide de l' tre-dans-le-monde >,
> par
l'ide de la << communication >> et celle de l' historicit >> (ces
dernires, prsentes dans la pense de Kierkegaard, mais mises
en lumire par Jaspers ) .
En mme temps, ces deux penseurs veulent rester l'int
rieur du monde qui est le ntre ; ils se refusent suivre Kierke
gaard, quand il cherche la rptition >> dans un au-del, aprs
avoir en vain essay de la trouver dans ce monde-ci.
B. - Se sont-ils cependant dlivrs compltement des
lments thologiqes de la pense kierkegaardienne ? Tous

41

deux ont essay de laciser l'ide de pch, telle qu'ils la trou


vaient chez Kierkegaard et dans la thologie, l'un en faisant du
pch la chute dans le domaine de la foule anonyme, dans le
On , l'autre (Jaspers ) , d'une faon, en apparence au moins,
plus profonde, en l'identifiant avec la limitation. Mais cette der
nire conception implique l'ide que le bien serait la totalit,
ce qui semble ne pas pouvoir tre admis par une pense comme
celle de Jaspers.
Chez tous deux, on retrouve l'ide de rptition. Mais n'est
elle pas, tout comme les thories de l'instant ou celles de l'ternel
retour, un Ersatz de l'ide d'ternit ?
Peut-on concevoir une philosophie semblable celle de
Heidegger et de Jaspers, et dont l'attrait ne s'expliquerait pas
en partie par ce qu'elle comporte de nostalgie et d'cho du
religieux ?
Et si une telle philosophie tait concevable, ne risquerait-elle
pas de s'vanouir en une thorie gnrale de l'existence, d'o
toute particularit, toute historicit, toute existence serait
bannie ?
C'est l peut-tre le problme devant lequel se trouve la
philosophie existentielle ; elle est expose au double danger :
soit de se rattacher trop troitement la thologie, soit de se
dtacher trop compltement de toute donne concrte.
C'est ce qui peut nous amener nous demander si des exis
tences comme celles de Rimbaud ou de Van Gogh ou de
Nietzsche (ou de Kierkegaard) ne sont pas la fois plus exis
tentielles l l et plus vraiment philosophiques que les philosophies
de l'existence. Mais ces dernires ont du moins le mrite de nous
faire mieux sentir la valeur des premires.

42
.

..

Kierkegaard nous place devant l'ici et le maintenant, alors


qu'au contraire, pour Hegel, l'ici et le maintenant doivent tre
rsorbs par une dialectique dans des gnralits, dans des uni
versalits de plus en plus vastes. Cet ici et ce maintenant, ce
n'est videmment pas uniquement l'ici et le maintenant corpo
rels. Ils s'ouvrent tous deux sur une subj ectivit, et c'est devant
la subj ectivit que nous place Kierkegaard. Mais cette subj ec
tivit elle-mme, pour lui, elle prend sa valeur, sa ralit, du fait
qu'elle se trouve en prsence d'un autre, de l'autre absolu, de
l'absolument diffrent, du transcendant.
Cet autre, elle ne doit pas s'efforcer, comme elle le ferait dans
une pense comme celle de Hegel, de se l'assimiler ou plutt
encore de s'assimiler lui. Non. Elle se trouve en prsence de cet
autre pour se heurter lui. Et ce heurt est d'autant plus violent
que cet autre, dans la pense de Kierkegaard, revt un aspect
essentiellement paradoxal. Cet autre, c'est en effet l'ternel, qui
s'est rendu temporel. Et c'est ce que Kierkegaard appelle la
protestation absolue contre l'immanence, le fait que de l'ternel
est devenu de l' historique.
C'est ce moment qu'il faut rompre avec la pense, au mo
ment o nous sentons que notre batitude ternelle dpend de
notre rapport avec quelque chose d'historique, et que ce quelque
chose d'historique n'est pas autre chose que l'ternel.
Mais, ce rapport, il faut le vivre. Il nous faut le vivre isols
dans notre pense, la fois recroquevills en quelque sorte sur
notre prsent et tendus vers notre avenir.
Cet autre, nous ne pouvons videmment le dfinir. Mais nous

43
pouvons du moins dire que nous en avons conscience par le rap
port o nous sommes avec lui. Et c'est l encore un nouveau
paradoxe. Cet autre, c'est au fond l' un de la premire hypothse
du Parmnide, qui est absolument sans rapport avec quoi que
ce soit ; et pourtant cet un sans rapport, il n'existe que par le
rapport dans lequel nous nous trouvons avec lui.
C'est qu'en effet le rapport le plus interne, c'est le rapport,
pour Kierkegaard, avec quelque chose d'extrieur, et que le
transcendant absolu ne se rvle que par ce rapport absolument
immanent avec l'individu.
Si nous nous intressons, en effet, un autre que nous, cet
autre ne peut tre que l'autre absolu, de sorte que l'intensit de
notre passion est signe que nous sommes en rapport avec quel
que chose qui ne peut tre que l'ternel et l'absolu. L'intensit
de ce rapport est telle que par l mme que nous y entrons il
nous donne cet autre terme, cet autre terme qui pourtant, en un
sens, ne peut jamais tre donn. Et c'est ainsi que ce qui est
subj ectif au plus haut point doit tre considr comme se rap
portant ce qui est au plus haut point obj ectif.
Mais cela, malgr les termes abstraits dans lesquels Kierke
gaard le prsente, et dans lesquels je l'ai prsent aprs Kierke
gaard, ce n'est pas autre chose, dit-il, que la description de la
croyance. La croyance est forcment croyance un autre. Cet
autre, l'existence duquel nous sommes infiniment intresss,
ce ne peut tre que Dieu. Et ce mouvement, ce rapport que j e
dcrivais, qui est l a fois sortie vers l'autre e t intriorit pas
sionne, ce n'est pas autre chose encore que le paradoxe de la
croyance. On peut dire que c'est en un sens pour donner une
description fidle du phnomne de la croyance que Kierkegaard
est entr dans le domaine du paradoxe et de la contradiction.

44

L'individu ds qu'il se trouve dans ce rapport va, en quelque


sorte, par la force de cette passion paradoxale qui est en lui et
qui est la croyance, travailler l'anantissement de sa pense.
Et c'est l que se produira le phnomne de l'angoisse, du fait
de la prsence de ce penseur subj ectif et de cet obj ect transcen
dant. Nous voyons en mme temps par l comment la concep
tion de Kierkegaard diffre radicalement, la plupart du temps
au moins, du mysticisme. Car il n'y a pas fusion avec l'autre, au
moins la plupart du temps ; bien que Kierkegaard ait vcu
certains moments d'extase ou proches de l'extase, ordinaire
ment l'autre est une sorte d'tre rsistant qui est devant lui et
dont il est spar.
L'angoisse kierkegaardienne a une seconde raison, qui est la
prsence du mal. Cette seconde raison est, en ralit, trs pro
fondment lie la premire. Du moment que cet autre que moi
est distant de moi , je ne communiquerai pas directement avec
lui et j 'aurai sans cesse le sentiment que je puis me tromper sur
son essence. De l cette ide que nous ne sommes j amais srs
d'tre en prsence de Dieu. Et cet lment d'incertitude subsiste
dans la croyance telle que la dfinit Kierkegaard. C'est l un
lment nouveau qui complte sa description de la croyance.
Cette angoisse devient d'autant plus grande que nous avons
sans cesse l'ide que Dieu peut nous tenter et en mme temps la
crainte que nous tentions en quelque sorte Dieu, ide qui revient
trs souvent chez Kierkegaard. De l certains caractres de sa
pense quand il se trouve en prsence des problmes moraux,
soit la suspension de l' thique, comme dans Crainte et Tremble
ment, o il montre comment Abraham doit laisser derrire lui
les rgles de la morale pour obir Dieu, soit mme l'ide qu'il
faut s'abmer dans les profondeurs du pch pour avoir accs

45

la foi, soit, au contraire, la conception de l'thique religieuse.


On peut sans doute interprter d'une faon diffrente l'hsi
tation qui se produit dans l'individu en face de ce qui le dpasse.
L'individu peut tre dpass en deux directions diffrentes : il
peut tre dpass par en bas comme par en haut, par des forces
mystrieuses qui rej oignent ce qu'il y a d'animal dans l' tre et
qui ne sont peut-tre pas pour cela mauvaises, comme, d'autre
part, par des forces de nature reconnue suprieure.
Et, en mme temps, je me suis demand pourquoi cette
volont chez Kierkegaard du paradoxe et de la contradiction ;
pourquoi ? c'est pour une intensification de l'existence de l'indi
vidu. Mais lui-mme, Kierkegaard, sait que l'existence de l'indi
vi du est en elle-mme paradoxe. Ce n'est pas simplement Dieu
qui est paradoxe en venant sur terre, mais nous-mmes nous
Sommes paradoxes en tant, comme le dit Kierkegaard, union
et contradiction du fini et de l'infini.
Ds lors, pour avoir le sentiment du paradox e , est-il si nces
saire de se rfrer ces croyances auxquelles se rfre Kierke
gaard ? La vision de ce qui nous entoure n'est-elle pas pleine de
ralits qui sont extrmement paradoxales, comme la connais
sance, comme la personne, ou mme comme les choses ?

On pourrait dire que la pense de Heidegger et de Jaspers est


dans une relation assez semblable avec la pense de Kierke
gaard et avec la pense de Husserl, et par rapport toutes deux;
dans une relation de contradiction, sur certains points. Car
Husserl spare les essences des existences, Kierkegaard spare
l'individu et le monde, alors que, pour Heidegger, c'est l'exis-

46

tence qui est essence, et que cette existence est tre et tre dans
le monde.
Ce qu'ont en quelque sorte aj out Heidegger et Jaspers la
pense de Kierkegaard, avec toutes les nuances - mme plus,
les diffrences profondes - qu'il faudrait tablir entre ces deux
philosophes, ce sont les ides de << tre dans le monde )), de com
munication, et de Geschichtlichkeit )), d'historicit. L'individu
se relie dans une certaine mesure tout au moins au monde, bien
que Heidegger insiste touj ours, et d'une faon trs belle, sur son
isolement radical.
La difficult de parler de la transcendance chez Heidegger
vient de ce qu'il semble que ce mot ait diffrents sens chez lui.
Il parle d'abord de la transcendance de l'tre par rapport au
nant. Ensuite il emploie le mot transcendance > > quand il
s'agit de caractriser notre rapport avec l'tre dans le monde. Et
il emploie en troisime lieu le mot transcendance > > quand il
s'agit de dcrire notre vie en tant qu'elle est toujours en avant
d'elle-mme, se projetant vers l'avenir. Donc l'existence est
transcendante partir du nant, elle est transcendante par
rapport au monde, ou le monde est transcendant par rapport
elle, et elle est transcendante par rapport elle-mme.
Mais tout cela ne nous fait que mieux sentir ce qui caractrise
l' existence pour Heidegger, et qui est sa finitude. Les deux ides
de transcendance et de finitude sont lies, pour Heidegger ; et ce
qu'il met au premier plan, c'est cette ide du dlaissement de
l'tre, d'une sorte de pauvret essentielle de l'tre. Ce n'est pas
une philosophie de l'abondance, du mJ(Jot;, mais, au contraire,
pourrait-on dire, une philosophie de la nevla, de la misre essen
tielle.
Je disais que chez Heidegger le mot de transcendance a des

47

applications multiples ; chez Jaspers l'ide de transcendance est


par dfinition trs difficilement lucidable. Jaspers, en partant
du fait qu'en moi-mme il y a bien des choses qui ne dpendent
pas de moi, arrive l'ide que je suis en quelque sorte une
donne pour moi-mme et qu'il y a donc des choses qui me
dpassent. Le transcendant ce sera aussi ce que, par opposition
moi-mme, j e con ois comme essentiellement un, incondi
tionn, indpendant, et comme une ralit dans laquelle la
possibilit ne peut pas tre distincte de la ralit.
Chez Heidegger et Jaspers on retrouve cette mme jonction
que j ' avais signale chez Kierkegaard entre les ides de subj ec
tivit et de transcendance. Par exemple, chez Heidegger, c'est
avant tout en transcendant vers le monde que se ralise une
subj ectivit, ou encore la transcendance ne peut se rvler que
par l'interprtation ontologique de la subjectivit ; c'est en
rentrant en soi que l'individu dcouvre l'autre que soi.
On pourrait rapprocher de ceci les analyses que Heidegger
fait de certains sentiments qui nous mettent en prsence du
monde dans son ensemble, non pas seulement sentiment de
l'angoisse sur lequel il insiste particulirement, mais, comme il a
soin de le dire, aussi bien les sentiments comme l'ennui ou la
j oie. Ces sentiments qui nous relient ce qu'il y a de plus per
sonnel en nous font surgir devant notre esprit un ensemble mme plus qu'un ensemble, la totalit du monde - du moins
parfois, dans certaines j oies particulires, dans certaines angois
ses, certains ennuis particuliers ; par la personnalit nous arri
vons de vastes sentiments impersonnels .
Chez Jaspers nous retrouvons cette mme j onction. Par
exemple, dans des phrases comme celle-ci : Plus profondment
j e m'enfonce en moi, plus j e me sens solidaire de ce qui m'est

48

tranger . Et encore : La transcendance se rvle dans mon


attitude vis--vis d'elle. Elle est l' tre que je ne puis atteindre
que par ma plus profonde subj ectivit.
Et tous deux, Heidegger et Jaspers, aprs avoir ainsi mis
en lumire cette ide de transcendance, font un mouvement
assez analogue ce mouvement qu'a accompli Kierkegaard
en retournant, en quelque sorte, vers l'immanence, l' aide
de l'ide qu'ils empruntent, semble-t-il, Kierkegaard, de
rptition .
La rptition, c'est le fait que le pass est repris, en quelque
sorte, hors du pass et rendu nouveau prsent, rafJirm. C' est
quelque chose que l'on pourrait comparer la faon dont
Aristote dfinissait la substance : 'tO rjv elvat . L'individu doit
tre celui qu'il tait. C'est le fait de rester celui que l'on tait >>
et de se raffirmer ainsi.
Cette ide de rptition, ils lui donnent, ainsi que Kierke
gaard et plus peut-tre que lui, une allure mtaphysique,
analogue celle que Nietzsche a donne l'ternel retour ; par
la rptition nous faisons une unit du prsent, du pass et de
l'avenir. Nous atteignons un moment o il y a une union absolue
de ce que Heidegger appelle les trois extases du temps .
On pourrait se demander propos de ces philosophies c'est la premire question que j e me suis pose - s'il ne reste
pas en elles quelques lments des croyances dont elles ont voulu
se distinguer et dont elles se distinguent en fait. Le sentiment le
plus fort qui existe chez Heidegger et qui donne toute sa couleur
son uvre, c'est le sentiment que l'homme est j et dans ce
monde, ((entworfen , et abandonn ; c'est cette ide de l' Ent
worfenheit de l'homme, celle de la finitude, de la finitude
dlaisse et on dirait presque de la finitude maudite.

49

N'y a-t-il pas l quelque chose qui ne s'explique que par le


souvenir, que par le souvenir d'autres ides, qui ne s'explique
pas par elle-mme mais par relation avec ce dont Heidegger s'est
dtach ?
En deuxime lieu, l'ide de rptition, me semble-t-il,
pourrait appeler quelques critiques, quelques obj ections, sous
sa forme mtaphysique extrme, quand elle prend la forme de
rptition absolue, quand elle veut tre l'unification absolue
des moments du temps. Qu'est-ce que veut alors accomplir le
philosophe ? Il veut trouver un nunc stans dans notre temps,
et la tche est certainement ardue.
Quant la transcendance telle qu'ils la dfinissent, il me
semble que l encore des questions se posent l'esprit puisque
nous avons vu la multiplicit de sens qu'elle a chez Heidegger ;
et chez Jaspers, elle est bien malaisment saisissable, ce qui est
naturel, sans doute, puisque par dfinition la transcendance ne
peut pas tre compltement saisie, mais ce qui est aggrav par
ce fait qu'il dit que je ne puis la saisir qu'en m'unifiant moi
mme et qu'il veut pourtant la prserver comme transcendance
et comme autre. De sorte que, d'une part, la transcendance doit
tre moi dans mon unit extrme et, d'autre part, quelque chose
de diffrent de moi et d' oppos moi.
Mais un des reproches les plus graves, je crois, que l'on pour
rait faire la thorie de Jaspers, c'est que, alors qu'il nous dit
que toute philosophie consiste en un choix, en une option
radicale, lui-mme se contente d'tablir la thorie qui nous dit
que toute philosophie consiste en une option radicale,
c'est--dire qu'il n' opte pas. De sorte que, si on approfondissait
cette pense, on arriverait se dire que l'existence telle qu' elle
est ici dfinie est en un sens la moins existentielle de toutes
4

60

puisqu'elle voit trs bien, elle justifie tous les choix, mais qu'elle
mme ne fait que justifier les choix des autres et ne choisit pas
pour elle-mme.
Ceci n'enlve rien l'importance de l'uvre de Jaspers, mais
il ne faut peut-tre plus ranger sa philosophie dans le mme
cadre que les autres ; c'est une thorie gnrale des philosophies,
c'est l'uvre d'un observateur des philosophies, ce n'est pas
l'acte d'un philosophe choisissant lui-mme son symbole, son
chiffre. Ou, si c'est un tel acte, elle perd sa valeur gnrale et
n'est plus la thorie des philosophies en gnral.
Ce qu'il y a peut-tre, au fond de ces deux philosophies de
Heidegger et de Jaspers, c'est un double sentiment de regret et
d'espoir ; double sentiment qui correspond ces deux extases du
temps, pour parler comme Heidegger, qui sont le pass et
l'avenir ; double sentiment qui scande pour ainsi dire le temps ;
c'est le double sentiment du paradis perdu, et de ce paradis
retrouv qu'est la rptition.
En pensant aux efforts de ces philosophes je me suis dit que
peut-tre chez d'autres que des philosophes on trouverait des
tentatives semblables et en un sens plus proches de l'existence.
Et les noms qui me sont venus, par hasard, l'esprit - par
hasard, mais en choisissant parmi ceux que j 'admire le plus ce sont ceux de Rimbaud, de Van Gogh et de Nietzsche. Or
tous trois ont eu d'une faon trs forte prcisment aussi ces
deux sentiments de la subj ectivit et de la transcendance. Ce
qui nous retient dans une uvre de Van Gogh, c'est la fois
l'intensit de son sentiment et le fait que - pour prendre un
mot qui, je crois, est de Czanne - il faisait l'image . Et de
mme ce qu'il y a dans Nietzsche, c'est, d'une part, le surhomme
et c'est, d'autre part, l' ternel Retour comme symbolisant ce

51
qu'-il y a de plus absurde, l'immanent symbolisant le pur trans
cendant par rapport notre pense.
Cela mme, ce fait d'avoir choisi de prfrence peut-tre
eux un Rimbaud ou un Van Gogh ou un Nietzsche ne semble
pas d'ailleurs aller contre la pense profonde de Heidegger et de
Jaspers . Car Heidegger nous le dit bien, la mtaphysique de la
ralit hu maine n'est pas seulement une mtaphysique sur la
ralit, c'est la mtaphysique venant ncessairement se pro
duire en tant que ralit. Or cela c'est peut-tre ce que nous
trouvons chez un Rimbaud et chez un Nietzsche. Et quand Hei
degger, dans une de ses dernires uvres, parle de Holderlin, ce
n'est peut-tre pas d'abord un sentiment trs diffrent qui le
meut, c'est l'ide que l'art est aussi saisie de l'individu en tant
que relation avec le transcendant. Et plus forte raison,
dirait-on, Jaspers pourrait tre d'accord avec ce que je viens
d'exposer, car il a trs fortement ce sentiment de la valeur de
l'art ; lui-mme aussi, d'ailleurs , se rfre Van Gogh et c'est
avant tout dans l'individu en tant qu'existence qu'il trouve la
ralit de la philosophie 1.
1

Voir

l'Appendice.

SUR L' I DE D' TRE


Dialectique de l' ide d'tre.
L'tre, pour Parmnide, est une plnitude, plus exactement
une densit. Mais cette densit, de dtermine, d evient avec
Mlissos, indtermine, et dans la premire hypothse du
Parmnide de Platon, elle devient un vide.
Le rle de Platon et d'Aristote, au sujet de l'ide d'tre,
parat avoir t double. D'une part, on trouverait chez eux les
lments d'une critique de l'ide d' tre ; l'tre, dit Platon, est
sur le mme pied que le non-tre et n'est pas plus facile
connatre que lui ; l'tre n'est pas l'ensemble des. tres, mais une
ide qui est autre par rapport certaines autres ides ; il est une
ide en relation avec d'autres. Et Aristote montre que l'ide
d'tre n'est pas unique, pas plus que ne l'est l'ide mme
d'unit ; il ne faut pas chercher un tre unique, mais, pour
chaque genre d' tre, ce qu'est l' tre et l'un ; et l'ide d'tre sera
l'analogie des relations entre chacun de ces tres et l' tre de
chacun 1. Mais d'autre part Platon fait voir que cet tre, par le
fait mme qu'il est un troisime terme par rapport chacun des
1 Heidegger nous montre comment l 'analogie de l' tre doit tre
p ousse encore plus loin qu' elle ne le fut par les aristotliciens et les tho
mistes. L' tre de l ' tre humain n'est pas l' tre de l'instrument, ni l'tre

53

termes en relation, est quelque chose d'irrductible. Il faut


noter aussi qu'il parle d'un tre qui est parfaitement tre.
Aristote, par son affirmation de quelque chose qui est fonda
mentalement tre, par sa thorie de la substance, contribue de
son ct prparer la conception no-platonicienne d'une hi
rarchie d'tres et par l la conception scolastique 1.
Descartes ne fait en un sens que parachever la conception
scolastique quand, la suite des philosophes du moyen ge qui
admettaient une sorte d'quivalence des transcendantaux, il
identifie tre et valeur, et difie une hirarchie d'tres qui est
une hirarchie de valeurs .
C'est un renversement de ces diffrentes thories de l'tre
que nous assistons avec Kant : l'tre n'est pas une relation,
d'une vrit subsistante, ni l 'tre des choses tendues. Il y a l autant de
sortes d'tre diffrentes (Cours de 1928-29, 8 leon) .
Pour Heidegger, il est trs caractristique que toutes les analogies de
l' tre (tre de l'tre humain - tre de l'instrument - tre de l'tendue
tre des vrits) et toutes les ambiguts de l' tre (tre comme essence,
comme existence, comme relation, comme affirmation de vrit) soient
toutes laisses dans l'ombre, laisses au second plan, dans le est du
jugement, qui est comme un est moyen, indiffrent.
1 Pour prendre ici encore un exemple dans la philosophie rcente, pour
Heidegger, toute perception implique une ide sur l' tre du peru, ou du
moins un sentiment, un pressentiment, de l'tre du peru, comme tout
usage d'un instrument implique une ide, un sentiment, ou plus exacte
ment un pressentiment de l'instrument.
Mais de l dcoulent bien des difficults dans la philosophie de Hei
degger : ne prend-il pas pour du concret ce qui est en vrit un abstrait ?
Et comment, avec ces diffrentes ides de l' tre, en faire une seule ide ?
Et comment, s 'il est vrai qu'il n'y a de l' tre que s'il y a du Dasein, pourra
t-il y avoir une tude de l' tre indpendamment du Dasein P Sans doute
peut-on admettre que tout en affirmant que la comprhension de l' tre est
une proprit du Dasein, l' tre soit indpendant de cette comprhension.
Mais Heidegger n'en a pas fait la preuve, il la rserve sans doute pour la
suite de son ouvrage.
Quoi qu'il en soit, Heidegger, comme Platon, comme Aristote, aprs
avoir critiqu l'ide d'une unit de l' tre, rtablit cette ide.

54

comme tendaient le faire croire les cntiques platonicienne et


aristotlicienne de l'ide d' tre ; il n'est pas une qualit et une
valeur, comme tendaient le faire croire les parties construc
tives de ces philosophies, reprises par les scolastiques et par
Descartes. Il n'est ni copule, ni prdication. Il est position.
Mais, aj outera Hegel, reprenant une ide de Platon, cette
position ne se fait j our que par la ngation. L'tre est ngativit
en mme temps que position.
Mais, aj outera son tour Bergson, la ngativit est seconde ;
ou, en tout cas, la ngation est seconde ; c'est l'affirmation qui
est premire.
Et cette affirmation est affirmation d'une plnitude.
Nous nou.s retrouvons devant l'affirmation de Parmnide,
mais cette fois-ci prononce devant un monde hracliten.
litre et jugement.
Platon, Aristote, ont montr qu'il faut distinguer tre et
tre vrai. Et cela tait d'autant plus ncessaire que le verbe tre,
en grec, signifiait aussi bien c'est et c'est vrai. Mais il convient de
noter aussi que l'identit de ces deux sens est fonde ; affirmer
qu'une chose est, c'est affirmer que le jugement qui l'affirme est
vrai. L'ide d' tre implique l'existence d'un tre qui affirme
l'tre. L' ide d'tre, comme toute ide, n'a de place que dans le
monde des j ugements, dans l'univers du discours.
Antinomies de l' ide d'tre.
Mais il faut dire aussi que, comme toute ide, l'ide d'tre
est l'affirmation de quelque chose d'autre que ce qui affirme,
a position par notre pense de quelque chose qui est en dehors de

55

notre pense, la position de quelque chose qui est en dehors de


la position.
Ce quelque chose nous rsiste et, en mme temps, comble nos
dsirs ; pour Maine de Biran, pour Scheler, l'tre est ce qui
rsiste ; pour Marcel, et aussi pour Biran et pour Scheler, il est
ce qui comble notre attente.
L' tre est ce qui se produit, et ce qui est permanent ; et
l'esprit hsitera touj ours, pour se le reprsenter, entre l'ide
d'une substance et l'ide d'un vnement.
L'tre se voit par son action, mais, plutt que cette action,
il est le centre d'o elle rayonne.
L'tre est relative indpendance ; mais il est en mme temps
dpendance ; il est eistence, c'est--dire qu'il se dtache sur un
fond sombre, et il est connaissance, - si on prend ce mot au sens
o l'a pris Claudel, c'est--dire participation, communion. Dans
un premier moment, l'tre se clt sur soi comme l'ici et le main
tenant, et c'est ce que j ' ai nomm existence. Mais dans un
deuxime moment, il est participation tout le reste, l'autre,
ce qu'il n'est pas, et qu'il est cependant. Et c'est ce que j ' ai
nomm connaissance.
Encore faut-il dire que ces antinomies elles-mmes prsup
posent une position assez artificielle du problme, suivant la
quelle il y aurait comme en face l'un de l'autre nous et l'tre,
alors que nous sommes encastrs dans l'tre et l' tre encastr
dans nous. Il y a entre la pense de l'tre et l'tre une communi
cation souterraine ; la pense de l'tre est tre aussi.
Fusion du spar, sparation de ce qui est uni, - on revient
par cette voie vers l'essence du hglianisme.
Dans le jugement, on retrouve cette double fonction. Le mot
tre spare et le mot tre unit.

56

Suivant qu'elle inclinera vers l'une ou l'autre de ces pentes ,


l a pense ira vers l'analyse e t identifiera comprhension et
dissection ; ou bien, allant vers la synthse, ne sera satisfaite
que si elle croit tre au sein de l'absolu.
L'tre et l' ide d'tre.
Nulle part on ne voit mieux que dans l'ide d'tre ce qu'on
pourrait appeler le mariage et le divorce simultans du langage
et de la ralit. L'ide la plus abstraite, la plus vide ; le senti
ment le plus plein ; et l'un signifie l'autre. (On pourrait en dire
de mme pour les ides de ici et de maintenant 1. ) De sorte
qu'aprs avoir dit : l'ide d' tre est tre; il serait possible de
dire que l'tre n'est pas ; je veux dire qu'il y a une telle abon
dance d' tre dans l'tre qu'il ne peut tre dsign par le petit
mot : est.
1 Dans sa critique de l'ide d'tre, comme dans celle de l'ici et du
maintenant, Hegel a cru pouvoir conclure du fait que les mots sont ind
termins, l'indtermination des sentiments que ces mots expriment.
Pour lui, comme l'a si hien fait remarquer M. KoYR (Hegel lena, Revue
Philosophique, 1 934, p. 283} , la langue incarne l'esprit ; et la vie de la
langue est la vie de l'esprit.

SUR L'ABSOLU
Les dchirements de l'absolu.
L'tre est, et le non-tre n'est pas. C'est cette affirmation
qui amne Parmnide poser l'absolu. Mais tait-ce l pour lui
uniquement une nonciation logique et ontologique, ou, en
mme temps, l'expression d'une vision mystique ?
Cette question d'ordre historique nous amnerait poser une
question plus gnrale : est-ce par le savoir, est-ce par le sentir
que nous atteindrons l'absolu ?
(Le mouvement absolu, dit Bergson, c'est le mouvement
senti . )
Dans le Parmnide, Platon, critiquant l' late, montre que
si l' Un est purement un, nous arrivons un absolu transcendant
dont nous ne pouvons rien dire, et que si l'Un est, nous arrivons
un absolu immanent dont on peut tout dire.
Nous voyons donc la pense de l'Absolu se rfracter dans
l'intelligence et dans le sentiment, et dans l'intelligence
son tour, se rfracter en absolu transcendant et en absolu
immanent.
Et peut-tre pourrait-on encore montrer une rfraction
analogue dans le sentiment. Le romantisme d'un Novalis, le
romantisme en gnral conoit le sentiment comme fusion,

58

identification. II et;t apparu avec Scheler, avec Lawrence, en


France avec Gabriel Marcel, une conception diffrente o les
tres restent spars dans l'amour, o ils sont prsents, mais
prsents en face l'un de l'autre, plutt que prsents l'un dans
l'autre. Ces crivains ont marqu dans l'amour l'lment d'alt
rit et de transcendance .
On pourrait dire que la pense de l'absolu, en entrant en
contact avec notre pense, se dchire 1 ; et que lui reste tou
j ours au del.
Il y a un absolu dans lequel on s'enfonce, et un absolu auquel
on se heurte.
Il y a un absolu qui absorbe et un absolu qui reste spar ;
l'un est celui de Bradley par exemple, l'autre celui de la tho
logie ngative.
(L'absolu de Bradley est l'absolu de Hegel, mais sans qu'y
soit aussi apparent le mouvement qui fait passer chez Hegel des
manifestations infrieures aux manifestations suprieures de
l'absolu. De l vient la rupture, au moins apparente, entre la
ralit et l'apparence chez Bradley.)
Ils paraissent tout opposs, et pourtant, le premier mne au
second. L' affirmation que ce qui est spar de tout (ab-solutus)
est, en mme temps, ce qui contient tout (absolu au sens ordi
naire), voil ce que serait l'affirmation de l'absolu.
(En transfrant cette affirmation au domaine pratique, on
arriverait cette ide qu'en se dtachant de tout, on s'unit
tout . )
Cet absolu dchir dont nous parlions est e n mme temps
un absolu absolument uni.
1

Proclus parlait des dchirements de la connaissance indivisible.

59

L'au-del et l'en-de.
Nous avons dit que l'absolu reste au del.
Mais si l'absolu chappe au langage et la pense, c'est moins
encore parce que son ide est l'ide de quelque chose qui est
au del que parce qu'elle est celle d'un en-de.
Dans le transcendant, il y a la fois le trans-ascendant et
le trans-descendant. Mais il y a aussi l'ide que ces distinctions
sont futiles.
L'absolu et l'espace.
Nulle part mieux qu'au suj et de l'absolu, on ne sent que nos
ides sont infestes de pense spatiale. Cette ngation mme de
l'espace s'exprime encore et se pense en termes d'espace.
L'absolu et le temps.
L'absolu est reprsent comme un repos ; et pourtant sa
pense n'est pas sparable de celle d'un mouvement. Cette
dernire affirmation amne affirmer la ncessit d'une dialec
tique - dialectique platonicienne, dialectique hglienne.
Il y a, comme le dit Platon dans le Philbe, d'ailleurs en un
sens diffrent, une rtveats els ovalav .
Et le Sophiste dj nous donnait penser que dans l'tre
il y a vie et mouvement.
Le plaisir est de mme reprsent comme un repos , et on ne
va au plaisir que par un mouvement.
L'absolu se divise, et la pense de l'ternel prend du temps .
L' tre parfait est repos et mouvement, dit Platon.

60

Rimbaud a peut-tre voulu exprimer la mme vision :


Elle est retrouve
Quoi ? L'ternit.
C'est la mer mle au soleil.

L'ternel retour de Nietzsche constitue un effort, dsespr,


pour placer l'absolu dans l'phmre, au grand effroi des
hommes, la grande j oie du surhomme.
Grce l'ternel retour, le pote aurait raison de dire :
Aimez ce que j amais l'on ne verra deux fois,

et l'autre pote aurait galement raison de dire :


Qu'est-ce que tout cela qui n'est pas ternel ?

Car prcisment est ternel ce que les hommes ordinaires


ne croient j amais voir deux fois.
Sous une autre forme, la mme union de sentiments se voit
chez Novalis et chez Proust.
Cette ide de l'instant infiniment rcurrent, d'un instant o
s'unissent avenir et pass, est prsente aussi chez Kierkegaard.
Heidegger et Jaspers se rattachent sur ce point aussi bien
Nietzsche qu' Kierkegaard.
Mais tout cet effort, comme j e le disais, est dsespr et cette
ide d'un instant ternel est un mythe.
L'absolu aujourd'hui.
La pense de quelques crivains contemporains qui se croient
peut-tre trs loigns de l'ide d'absolu, est domine par cette
ide ; ce qu'ils cherchent dans le dsespoir, c'est cette puret
qu'ils ne peuvent plus trouver dans l'espoir ; ce qu'ils cherchent

61

dans l'aventure, c'est l'absolu dtachement de tout, un dmar


rage radical et l'entre dans un climat absolument diffrent o
ils sont comme apprhends par quelque chose d'absolument
transcendant par rapport eux.
L'absolu et le partiel.
Pour le hglianisme, l'absolu est l'ensemble des relations
(vue qui se retrouve intellectualise chez Hamelin, et sensua
lise chez Bradley) .
Mais contre cette conception vaudra touj ours la protestation
d'une philosophie qui se fonde sur l'tude des visions du monde
troites et passionnes. Je pense Jas pers mditant sur la philo
sophie de Kierkegaard. Une exprience intense est plus l'absolu
que la totalit relationnelle des expriences. L'absolu ne doit pas
tre pens en comprhension plus qu'en extension ; c'est encore
rester dans une sphre quantitative ; il doit tre pens, si l'on
peut dire, en intensit.
Hegel essaie de prciser l'ide d'absolu l'aide de l'ide de
l'universel concret. A sa suite, Bradley et surtout Bosanquet le
dfinissent comme un monde.
Mais un pote comme Blake nous met parfois en prsence
du minute particular, d'une parcelle toute menue de l'univers,
et c'est l qu'il nous enseigne trouver l'absolu.
A bsolu et rapport aec l'absolu.
L'absolu n'existe que dans le rapport o nous sommes avec
lui. Telle tait la pense de Kierkegaard : si nous pensons abso-

62

Jument (dans une tension infinie de nous-mmes) nous sentons


(j e dis sentir parce qu'il faut bien employer un mot) l'absolu.
L'absolu est dans la tension entre lui et moi. S'il y avait un
absolu qui ft comme une donne, il n'y aurait pas entre lui et
nous cette tension dont nous avons dit qu'elle lui est essentielle.
Tension qui essaie de penser ce qui lui chappe : moi, l'absolu.
Exister, et plus forte raison, exister absolument, c'est avoir
conscience de ce fond rebelle la conscience.
L'absolu est la tension, ce qui la fonde en moi, et ce qui lui
rsiste hors de moi, et le passage vers l'extrieur l'aide de ce
qu'il y a en nous de plus interne. Et en mme temps, il est la
destruction de ces distinctions.
Rapport de la critique de l'absolu aec la croyanc en lui.
Notre pense de l'absolu, ce serait l'affirmation qu'il ne faut
pas chercher l'absolu dans la totalit ni dans l'ternit, mais
dans le partiel et dans l'phmre senti avec intensit.
"
Notre pense de l'absolu est avant tout une critique, la
critique des conceptions classiques de l'absolu.
Mais elle laisse subsister l'aspiration qui tait l'origine de ces
conceptions ; elle rside elle-mme dans la tension entre cette
critique et cette. aspiration qui chappe la critique, parce
qu'elle est en de et au del de toute critique et qu'elle nous
rej oint ce que Boehme appelait le Grund, ce que Lawrence
appelle le Dieu sombre.
La pense de l'absolu, c'est la pense de ce climat, de cet
lment o je me ralise en me dtruisant.

S U R UES PA C E ET LE TEMPS

L'ide d'espace. Je voudrais d'abord dire quel paradoxe


nat ds que l'on assemble les deux ides d'espace et d'ide (ou
d'tude). L'espace, c' est ce dans quoi l'on est, cette densit
prsente dont nous sommes une partie. Mais les mots mmes
ici laissent chapp er ce qu'ils veulent dire. Car il ne s'agit pas de
partie ; il ne s'agit pas de dans. Ds que surgit mon esprit
l'ide d'espace, surgit la ngation laquelle parvient finalement
la spculation scientifique avec Whitehead, la ngation de ce
qu'on a entendu communment par espace. Et c'est ce que j e
dirais d'abord, comme pour dbuter.
Mais ce dbut mme prsuppose un autre dbut ; ma dialec
tique est ici rgressive, parce que ngative. Cet espace que j e
nie, c'est l'espace qu'un Descartes , qu'un Kant ont pos ;
l'espace ncessaire la science d'autrefois, non pas l'espace
vibrant de nos organes, l'espace palpitant des nuages, l'espace
creus par le baroque vnitien, qui fait partout partir des
colonnes et des roues de lumire ; mais l'espace j uxtaposition de
points indiffrencis, l'espace qui n'est pas l'ide d'un en-dedans,
mais l'ide de l'en-dehors .
Et remarquons toutefois que ces deux philosophes sont en

64

dsaccord propos de l'ide d' espace. Car tandis que Descartes


n'y voit que des relations absolument transparentes pour la pure
intelligence, Kant y peroit du qualitatif, de l'htrognit.
O n pourrait dire en un sens que Kant s'est beaucoup plus
approch que les cartsiens de l'ide d'un espace qualitatif,
telle que j e la prsentais au dbut, dans ce faux dbut qui me
fait remonter vers un commencement plus vrai (peut-tre) .
Entre Descartes et Kant, il y a Leibniz dont la position
mrite bien d' tre signale. Moins profond sur ce point que
Kant, ou du moins je veux dire (modestement-immodestement)
moins proche de ma propre pense, il voit dans l'espace un
ensemble de relations purement intellectuelles ; mais plus pro
fond, moins chosiste, moins raliste (moins ralisateur d'abstrac
tions) , il voit dans l'espace un ordre des relations. Ce n'est pas
pour lui le cadre vide ; c'est quelque chose qui vient aprs, qui
vient de la rflexion sur des qualits donnes primitivement. Il
expulse de l'espace les qualits - et il a tort ; mais il a vu qu'il
vient des. qualits et est un ordre des qualits - et il a raison.
Que nous reste-t-il entre les mains ? L'espace ngation de
l'espace, de cet espace qui tait ncessaire pour les math
matiques, pour l'action aussi ; ce qui nous reste, c'est l'espace
comme en-dedans (que les mots sont maladroits), comme impli
cation, entremlement, oppos l'espace comme en-dehors.
C'est de ces deux ides d'espace qu'il va s'agir de voir les pr
suppositions et les consquences.
Il est clair que la premire suppose la seconde. On retrou
verait la discussion entre les partisans de l'immanence et ceux
de la transcendance ; l'immanence est la transcendance nie.
Mais il devient clair peu de temps aprs que la transcendance
suppose l'immanence nie.

65

Ce n'est pas tonnant. Notre esprit n'avance que par nga


tion, n'crit que par ratures et ne prononce que par dilemmes
dont il accepte un des termes.
Et j e retrouve touj ours cette vieille pense par laquelle je
rencontre la thologie ngative, une thologie ngative sans
Dieu, une ontologie ngative, - savoir que les ngations
disent une plnitude de ralit situe au del de toutes les nga
tions. La conscience choisit, discerne, scerne des aspects ins
pars.
Nous voil dj au but. Voil dj que j 'ai tout dit. Y a-t-il
un autre moyen pour aller plus avant ou pour aller ailleurs,
pour chapper cette marche de l'esprit, touj ours la mme et
que je voudrais bien varier ou viter ? Quelle est la gense de
l'espace lui-mme ? Peu de philosophes ont entrepris de rpon
dre cette difficile question. Elle voque dans mon esprit deux
noms : Plotin et Bhme, et parmi les modernes nul n'a abord
le problme avec tant d'audace que le successeur authentique
de Plotin qu'est Bergson.
L'espace comme en-dehors serait-il n d'une sorte de besoin
de sparation qui est dans l'tre, de diaspora essentielle qui,
dj visible dans le domaine des intelligibles, s'accentue
mesure qu'on va vers le sensible (Cf. la belle comparaison de
Bergson, la fin de l' volution Cratrice, - l'espace compar
avec le zro qui n'tant rien, multiplie cependant les nombres ;
belle vision de l'union, chez les anciens, entre l'ide de vide et
l'ide de multiplicit ; analogie entre Platon et son contem
porain Dmocrite.) C'est une ide semblable qu'on peut attri
buer, sans trop d'invraisemblance, Bhme, si on l'interprte
un peu : l'espace serait fils de la colre de Dieu.
Entre Plotin et Bhme que de diffrences ! Car l'espace de
5

66

Plotin, parent de celui de Platon est, malgr tout, sur le chemin


qui mne l' espace de la science cartsienne dont il tablit la
gense ; tandis que l'espace de Bhme, tel du moins que je me
le fi gure, est bien plus parent de celui de Whitehead, de celui
de cette science anticartsienne ; il est tout sillonn, barr de
tranes qualitatives profondes, sulfureuses, douloureuses .
Mais il faut bien que j e me rende compte que dans cette
seconde (et si brve, et si insuffisante) partie de mon tude,
je reste dans la rgion du mythe. Et il ne faut pas supprimer
le mythe ; c'est une des grandes leons de la philosophie, de
l'histoire de la philosophie et de Platon. Il le faut d'autant moins
que tout ce qui n'est pas qualifi mythe est encore parole, est
encore mythe. Fabula narratur. Et ceci m'amnerait m'inter
roger sur les rapports entre l'ide d'espace et l'ide de malheur
de la conscience. Ne trouverait-on pas l'origine de l'ide
d'espace l'ide plu s gnrale de sparation, et peut-tre en
mme temps, de direction, de tendance vers ? Mais il faudrait
bien prendre garde de ne pas verser ainsi dans le panpsychisme
ou, pis encore, dans ce spiritualisme qui fait du monde le pro
duit de << l'activit cratrice de l'esprit . S'il y a une philo
sophie laquelle mon esprit dise << non , c'est bien celle-l.
Bien que, d'autre part, je sois tellement attir par l'idalisme
magique d'un Novalis qui s'est dvelopp sous l'influence
d'une philosophie assez semblable. Faudrait-il donc dire qu'
la racine de l'ide d'espace il y a le fait que j e ne vois pas ralis
tout ce vers quoi je tends, qu'il y a donc un Jers ? L'insatis
faction personnelle est-elle l' origine de l'ide d'espace ?
Je tendrais le dire, ou plutt dire que c'est son symptme.
Symptme trs gnral. Le jugement en gnral est une insa
tisfaction semblable. Le rose est aussi en dehors de la rose. Et

67

c'est l ce que signifie en partie le mot : est. On retrouve


la thorie du jugement de Bradley, et peut-tre en mme
temps l'ide de ce dont l' affirmation d'un espace intelligible
est la traduction. L'espace est affirmation de dualits, de
pluralits.
Et cela fait revenir devant mon esprit le grand problme de
l'intriorit et de l'extriorit des relations, tel que l'a formul
la philosophie anglaise du X I X e sicle.
Du coup j e vois mieux la raison pour laquelle ds le dbut
je voyais que j e n'aboutirais pas. L'espace affirmation de l'ext
riorit des relations, est aussi affirmation de l'intriorit des
relations.
L'ide de relation est inadquate ; et l'espace m'est nces
saire, mais il est ncessaire qu'il se brise ; il est ncessaire que ma
pense choue, suivant l'expression de Jaspers.
Du moins puis-j e dire que, sans avoir fait trop d'effort,
j e me suis approch d'une vue qui unit profondment l'espace
et mon existence : l'espace est mon immersion dans les choses,
l'espace est mon mergence hors des choses ; l'espace est mon
existence, en tant qu'elle est inhrence aux choses ; il est mon
existence en tant qu'elle est distance par rapport aux choses,
par rapport moi-mme.
Ainsi sur des bquilles avance ma philosophie,
Comme la sagesse de Dieu ;
Elle n'a pas tout le temps pour arriver,
Mais elle sait que l o elle s'assoira, elle sera aussi bien qu'ailleurs,
Voyant une route trs longue devant elle et derrire elle.
Les yeux bands,
Des cornes sur son front,
Et pleurant sur sa tombe au seuil de Chanaan.

68

Pleurant sur sa tombe. Je veux dire que ce pays d'au del


des relations, ce pays du centre fini qu'a si bien dcrit Bradley,
il est touj ours dtruit ds que j ' en prends conscience. Il n'y a
de conscience que malheureuse. Il n'y a de conscience qu'
une certaine distance d'elle-mme. En ce sens j e dirais que la
conscience est espace.
Mais en ce sens aussi je dirais que la conscience tant
ngation de l'espace peut d'une certaine faon absente et comme
pleurante (j 'allais dire : pleurarde) raliser son bonheur.
Il convient cependant de poser une question redoutable.
La science a russi grce l'ide quantitative de l'espace, grce
l'ide de relations numriques, grce l'ide de vrit. Toutes
ces ides, il ne s'agit pas de les nier. L aussi, il faut maintenir
le caractre problmatique de la solution. La certitude, la
science posent aussi un problme. Ces relations numriques
sont la carcasse de la ralit peut-tre ; mais la carcasse n'est
pas la chair ; - elle est ncessaire la chair. Il faut aussi tenir
compte du fait que, de plus en plus, la science voit que la car
casse sans la chair n'est mme pas la carcasse. Tenir compte du
fait que, si nous tions tout entiers carcasse, toute la ralit serait
pour nous carcasse. (C'est ainsi que je traduis la formule : si
nous tions tout entiers esprit, toute la ralit serait esprit.)
Tenir compte aussi de la question d'chelle ; une certaine
chelle, nous saisissons des rgularits ; un peu au-dessus, un
peu au-dessous, beaucoup moins. Et pourtant, le rel est tous
les degrs de l'chelle.
Et mme il est peut-tre davantage l o les choses s'as
semblent en choses, se conglobent en boules, que l o elles se
dcomposent en juxtaposition pu,re.
N' est-ce pas ce dont la science >> prend enfin conscience ?

69

Les uns, qui tiennent beaucoup l'ide de dterminisme, sont


amens, par leur prjug mme, mettre en doute d'une faon
profonde et hardie l'ide d'individualit (dans le microsco
pique) , les autres, voyant que les ehoses ne sont pas des
points, ni les moments des instants, laissent tomber le dter
minisme, du moins sous sa forme plane et unilinaire.
A noter que tout un ensemble d' tudes et d'analyses serait
ncessaire. Voir comment l'espace a t conu de faon diverse
par les Chinois (Granet) , par les Grecs, par le gothique, par le
baroque. Il est quelque chose qui doit tre carr - ou perc,
aj our - ou gonfl, creus. L'espace de Czanne avec ses distan
ces, ses iridescences sans irisations, ses passages, je veux dire.
Il faudrait voir les diverses ides dont est faite l'ide d'es
pace, l'ide d'-ct et d'en-dehors, l'ide de distance, l'ide
d'orientation, l'ide d'enveloppement. Aueune de ces ides
n' est forcment implique par l'autre.
On n'en a pas fini vite avec une ide . . .
Je n e puis m'empeher de penser que ces rflexions marquent
bien la deadence de la philosophie. C'est curieux comme l'ide
de dcadence a plus de prise sur moi que l'ide de progrs. Le
paradis est en arrire. (J'ai touj ours peur d'avoir perdu quel
que ide que je ne pourrai retrouver. Je vais de moins en moins
bien .>>) (Mais ce n'est plus tout fait exaet - ni pour moi, ni
pour le monde. Il va si mal que je commence croire au pro
grs.)
C'est ici que le marxiste et le thomiste et le criticiste auront
galement beau j eu. Ils m'appelleront petit bourgeois, in
croyant, raliste. Ils parleront de philosophie ou de posie du
dsespoir, alors que c'est tout le contraire.

70

Je refuse leur interprtation, ou plutt, j e l'accepte, L' tat


de l'homme est un tat divis, problmatique. En cette fin de
civilisation, nous sommes bien plus prs que j amais de l' essence
de l'homme (que sous la domination du catholicisme, ou celle de
Staline, ou celle de la pense antique) . C'est l'homme qui appa
rat, pur-impur, rattach la terre, aux influences myst
rieuses, malheureux, heureux dans son malheur, j oyeux dans
son ennui, la triste, la grandiose bte, toute petite.
Voir les choses, les unes en dehors des autres, voir les choses
les unes dans les autres - ce sont l deux modes de la contem
plation de l'univers. Le premier est li 1' obj ectivit, le second
la subj ectivit. Subj ectivit, totalit, intriorit - obj ec
tivit, partialit, extriorit !
On peut se demander si l'ide d'espace ne viendra pas
s'identifi er avec une ide plus gnrale qu' elle, qui serait
l'ide d' altrit. Mais on peut se demander d'autre part si d'une
faon ou d'une autre l'ide d'altrit, au moins a,u sens fort
du terme, ne suppose pas l'ide d'espace. On rencontrerait ici
nouveau le problme de l'intriorit des relations et aussi le
principe des indiscernables .
C'est au moment o l'ide d' alterum vient se transformer
en l'ide de juxta que natrait l'ide d' espace, - si elle n'est pas
comprise dj dans l'ide d' alterum.
De l, on serait amen j eter un coup d'il sur les relations
entre l'ide d' espace et celles de cause et de substance, voir
comment la spatialit est ncessaire toutes nos ides essen
tielles, - mais aj outer que ce n' est pas forcment une spatia
lit tout intellectuelle, mais cette spatialit primitive, irrduc
tible, sur laquelle Kant a si profondment attir l'attention et
qui, une fois que l'attention est attire sur elle, fait dpasser le

71

kantisme, sa thorie de la sparation de la forme et de la ma


tire, de l' entendement et de l'intuition.
*

Peut-tre le mieux serait-il de refuser de poser le problme


du temps. Il n'y a que des problmes des temps.
Le temps est bien, comme l'espace d'ailleurs, une de ces
ides gnrales abstraites que Berkeley a combattues avec tant
de raison.
Il y a le temps comme avant et aprs ; il y a le temps co mme
e ri mme temps que >J.
Le temps pourrait tre dfini comme le fait que tout ne se
passe pas en mme temps, si cette affirmation ne paraissait,
.d 'une part, supposer la dfinition du temps, et, d' autre part,
exclure le en mme temps n .
Il est aussi une faon de nous arranger avec le principe de
contradiction.
Tout n'est pas fini en ce moment ; j e puis j eter des regards
en avant et en arrire, par del le moment et dans le moment
mme, discernant l'avant et l'arrire.
Donc, pluralit des temps, et caractre non-fini du temps,
que ce soit le temps des choses ou celui de la pense. Problme :
le temps drive-t-il de la dialectique, ou la dialectique drive
t-elle du temps ? En ralit, la dialectique suppose le temps et
le temps se fait sentir par une sorte de dialectique.
De cette ide de la pluralit des temps, nous pouvons passer
l'ide du temps non plus comme ide, mais comme sentiment.
Derrire le dj >J et le pas encore , nous trouverons le sou
venir et l'attente, et derrire le souvenir et l' attente, le remords

72

et le regret, le dsir et la crainte. Nous atteignons ce qu'on peut


appeler le fond existentiel du temps.
De sorte que ce qui peut tre touch d'un ct par la dialec
tique de la pense, peut tre touch aussi, d'autre part, l'aide
de l'observation du sentiment.
Au fond du temps ne trouverions-nous pas alors, prsuppo
ses ( plus ou moins juste titre), l'ide de vrai et de faux d'un
ct, l'ide de bien et de mal de l'autre ?
Mon empirisme qui se veut radical, comme celui de James,
ne refuserait pas pareilles consquences ou, mieux, pareilles
prsuppositions. Quitte se demander si plus tard il ne s'agira
pas de les dtruire. (Plus tard, avec le temps.)
Je trouve que ce vers exprime une de mes ides de faon
assez satisfaisante, et assez insatisfaisante : nous sommes
dans le temps comme un poisson dans l'eau ,ll
Mais le poisson n'est pas de l'eau ; en un sens, nous ne
sommes pas du temps.
J'ai parl de la parent, peut-tre de l'identit de la dialec
tique et du temps. Mais il y a quelque chose, il y a mme bien
des choses qui sont au del de la dialectique et du temps ; le
moindre de nos jugements, en un sens, s'lve au-dessus du
temps ; bien plus, la moindre de nos perceptions. Il y a l une
multitude de petites ternits penses, vcues, dans certains
morceaux - faut-il dire privilgis - du temps. En un sens,
ce sont des condensations de dure (cf. la thorie bergsonienne) .
I l y a d'ailleurs d e pauvres ternits, comme celles d e
l'cole d e Brentano, d'ailleurs s i intressante, d e ces ristes
qm msistent sur la rgion des faits passs, sur le cc il est vrai
que
et il y a de riches ternits - ou plutt, il y a
-

73
des ternits mortes ou mourantes et des ternits vivantes.
La thorie de la discontinuit du temps s'est trouve lie
souvent une thorie (explicite par Russell) de l'extriorit
des relations, et une thorie du possible. Or il y aurait lieu
d'tudier la valeur de ces prsuppositions. Cette ide de la dis
continuit du temps, elle se retrouve aujourd'hui dans certaines
formes de la thorie des quanta et dans les conceptions de
Whitehead. Whitehead, comme James, conoit un temps la
fois compact et discontinu.
Chez Descartes, l'ide de la discontinuit du temps mne,
grce l'ide d'instant, une certaine conception de l'ternit,
ou plutt elle suppose cette conception de l'ternit.
Aujourd'hui, je me rends compte que cette ide d'instant
n'est qu'un ersatz de l'ide d'ternit, un fantme.
Peut-tre, cependant, atteignons-nous l'instant, dans cer
tains moments d'inconscience. Ds que nous le pensons, il
n'existe plus.
Et l'instant que je pense est dj loin de moi.

S U R DE SCA RTE S
Pour tudier plus facilement la nature de l'ide chez Des
cartes, on peut distinguer son rapport l'esprit et son rapport
l'obj et.
Son rapport l'esprit fournit ce que Descartes appelle la
ralit formelle de l'ide (et c'est la mme chose qu'il entend,
au moins dans un texte, par la matire de l'ide) .
Son rapport l'objet est compris par Descartes de deux
faons assez diffrentes : parfois l' obj et mme, en tant qu'il est
dans l'esprit, est conu par Descartes comme tant la ralit
objective de l'ide. Parfois cette ralit obj ective est conue
comme tant la reprsentation, l'image de l' obj et. La premire
thorie donne naissance la conception d'Arnauld, celle de
Berkeley. La deuxime est celle de Malebranche.
D 'un ct l'ide de l' obj et est l'objet lui-mme (et c' est
l'affirmation de James, de Bergson, des empirio-criticistes, des
no-ralistes ) . D'un autre ct l'ide est spare de l' obj et (ide
de l'intentionnalit dans la phnomnologie ; les ralistes criti
ques d'Amrique) .
Il n'est pas facile de sacrifier une de ces conceptions
l'autre : telle est l'antinomie du ralisme.
Mais antinomie ne veut pas dire fausset.
Et qu'il ait exprim les deux conceptions fondamentales et

75

antinomiques du ralisme, c' est encore une des grandeurs de


Descartes pre de l'idalisme moderne .
Je ne crois pas qu'il soit juste d'accuser Descartes, avec
Maritain, d'avoir invent une doctrine des ides-images.
L'ide du soleil, ce n'est pas le soleil visible ; c'est le soleil
des astronomes, celui qui est tir de la considration des ides
innes. L'ide claire et distincte est l'ide inne.
Sparation et union de l' me et du corps chez Descartes :
on n'a pas assez dit que toutes deux se prouvent de la mme
faon. Par les facults : l'intellection prouve la distinction ; la
sensation et l'imagination, l'union. Et par la nature : l' me est
indivisible, et la matire divisible (eela prouve la distinction) ;
l' me est indivisible et le corps indivisible (cela permet l'union) .
Et toutes deux sont opres par la puissance de p ieu ; car Dieu
peut sparer ce qui est distinct ; et le mme Dieu peut unir ce
qui est distinct. Le Dieu qui spare ce qui est distinct, c'est Dieu
en tant que fondement et approfondissement de la clart et de la
distinction. Le Dieu qui unit ce qui est spar, c'est Dieu en
tant qu'il veut raliser un homme complet, un tre par soi, en
unissant les substances en soi compltes que sont l' tendue et la
pense.
Et comme l'exprience donne des essences aussi bien que
cette exprience intellectuell qui est la vision des ides claires
et distinctes, on ne peut pas dire que l'union soit prouve d'une
faon moins forte que la distinction. La preuve en est que
l'exprience donne bien une substance : une troisime substance
qui vient se superposer aux deux ides claires et distinctes de
l' me et de l'tendue.
En tant qu'il unit, Dieu cre une substance spare.

76
Descartes est si fort en faveur des sparations que, mme
quand il reprsente une union, il insiste sur le fait que cette
union est non pas une ide distincte sans doute, mais une ide
distingue de celles qui la composent.
Des trois sortes d'ides que distingue Descartes, ce sont celles
qui sont innes en nous qui nous permettent de sortir de nous.
C'est qu'ici l'ide et le jugement ne sont presque plus spars.
Une ide inne est un jugement. C'est presque la mme chose
de concevoir l'ide de Dieu et de concevoir qu'il existe.
La tendance de Descartes est sans doute de rduire la cause
efficiente la cause formelle, causa sive ratio, de voir l'ide de
cause comme pouvant s'appliquer aussi bien dans l'intemporel
que dans le temporel (ide de la causa sui) . C'est pourquoi il
pourra appliquer le principe de causalit aux ides. En appa
rence Descartes cherche la cause de l'image ; en ralit, il
cherche la raison de l'ide.
Mais il sait bien que la cause efficiente n'est pas tout fait
la cause formelle. Simplement elle peut tre traite comme
.cause formelle, de mme que la cause formelle peut tre traite
comme une cause efficiente (causa sui) .
De la rencontre de ces deux tendances : tendance la fusion
des notions, tendance la sparation des notions, naissent
certaines ides propres Descartes : dans les Regulae, l'ide que
les natures simples peuvent enfermer des relations, plus tard .
l'ide de la troisime substance, et aussi l'ide de la cration
continue.
Descartes veut fondre pass, avenir et prsent dans cet

instant o l'esprit sans raisonnement possdera la vrit, mais


. il veut aussi marquer une certaine distance entre les choses, les
distendre ; cette distension, c'est l'espace qui fait que l'ide en
nous n'est que comme une image des choses, et comme une mar
que de Dieu, et que la cause efficiente n'est j amais que comme
une quasi-cause formelle.

POSIE ET MTA PHYSIQUE

II m e semble qu'il y a quelque chose de dfendu, d e sacrilge,


parler des rapports de la posie et de la mtaphysique 1 Les
ides que je pouvais avoir, quand j 'essaie de les prciser, elles
fuient, un peu la faon de ces images de rve que nous vou
drions conserver ; plus nous tentons de les fixer, plus vite elles
nous chappent.
En effet, la posie, ainsi que l'a dit Schelling, est une union
du conscient et de l'inconscient, du subj ectif et de l' obj ectif.
Comment rendre conscient ce qui implique tant d'lments
inconscients, et obj ectif ce qui implique tant d'lments sub
jectifs ?
C'est surtout d'une certaine posie que j e parle, mais elle
1 La tche est facilite par les tudes sur la posie. L'abb Brmond
la rapproche de la mystique. D'autres ont approfondi ce sujet du ct des
rapports posie-mtaphysique : Saurat, Rolland de Renville, Claude
Louis Estve. Dans la mme voie s 'taient engags Raymond en examinant
la posie franaise contemporaine, et Bguin en considrant le romantisme
allemand dans ses relations avec la mtaphysique. Cf. aussi les livres et
les articles de Maritain et de Corte, o la question est envisage l 'aide
de conceptions aristotliciennes, sans que d'ailleurs, malgr la ralit du
sens potique et la valeur du sens humain que possde Maritain, ces con
ceptions lui permettent de dgager des ides nouvelles.
Je laisse de ct la posie orientale, peut-tre non la moins prcieuse
considrer. Mais je crois que tout ce qu'elle nous dit se trouve dans la
posie de l'Occident, des moments plus rares peut-tre, mais non moins
intenses.

79

nous permettra peut-tre d'arriver l'ide, l'essence de la


posie. Puisse-t-il en rej aillir quelque clart sur les rapports
qu'entretiennent avec la mtaphysique, mme les pomes des
moins mtaphysiciens des potes.
Jusqu' nos j ours, on pouvait dire que la posie et la mta
physique traitent les mmes suj ets, avec des techniques diff
rentes. Mais et la posie et la mtaphysique tendent se
dbarrasser de toute technique. Les quelques matres que nous
aimerions suivre ne donnent pas proprement parler d' ensei
gnement. Un Rimbaud, mme un Mallarm pour la posie, un
Kierkegaard pour la thorie de l'existence n'enseignent pas
quelque chose, mais nous apprennent dgager de nous-mmes
des choses difficiles exprimer. De sorte que trs souvent nous
pouvons avoir l'impression auj ourd'hui que la posie et la mta
physique sont dans une impasse.
A un certain moment, elles ont t trs profondment unies.
Les sophistes grecs s'appuyaient volontiers sur Homre et
dcouvraient en lui l'ide d'une transformation perptuelle des
choses. Ava nt eux les premiers philosophes ont t trs souvent
des potes. Nous avons sur Anaximandre ce tmoignage de
Thophraste : Et les choses retournent ce dont elles sont
sorties , comme il est prsent ; car elles se donnent rparation et
paient la faute de leur inj ustice les unes aux autres, suivant le
temps marqu . Et Thophraste aj oute : << comme Anaxi
mandre le dit en des termes quelque peu potiques .
Parmnide a formul en vers sa mtaphysique, trs austre.
La voie de l'opinion ne mne rien ; ceux qui se fient aux sens
se fient ce qui n'est pas. Il faut se confier uniquement aux
choses qui sont connues par la voie de la science. Ainsi ce mta
physicien pote nous met en garde contre les univers potiques

80

et ne nous permet d'ouvrir les yeux que devant l' clat de la


sphre ternelle de l'tre. Tandis que le prosateur Hraclite a mis
en valeur les lments draisonnables de l'univers, tout en
insistant sur le logos, sur une raison qui les unit de faon myst
rieuse.
Platon est l'hritier de ces deux philosophes. Il critique
svrement les potes, Homre et Hsiode. Pourtant c'est le
platonisme qui a permis pendant de longs sicles la plupart des
chappes des potes vers la mtaphysique.
Je voudrais voir ce que la posie peut recler de motifs
mtaphysiques, comment la posie peut donner accs au monde
mtaphysique et comment le pote part de ces motifs mtaphy
siques pour constituer un systme potique 1
Whitehead nous dit qu'il faut recourir sans cesse au tmoi
gnage des grands potes. Leur survivance est la preuve qu'ils
expriment une profonde intuition de l'humanit pntrant
jusqu' ce que le fait concret contient d'universel. ll Il cite pour
soutenir sa thse deux exemples : Wordsworth et Shelley. C'est
peut-tre en effet avec le romantisme que nous voyons le mieux
apparatre les rapports profonds entre la posie et la mta
physique. On a dit que le romantisme est la naissance, la renais
sance de l'tonnement ; il rend les choses tranges familires et
les choses familires tranges 2 C'est son essence que l'on d
couvre chez un pote comme Novalis quand il place sans cesse
son hros devant des choses qu'il lui semble connatre depuis
touj ours, et qui sont en mme temps, par un singulier paradoxe,
1 Cela ne va pas sans quelque danger puisque j e risque de transformer
en concept ce qui est essentiellement non-conceptuel.
8 Shelley et, de nos jours Bergson, ont d fini l'art comme la puissance
de soulever le voile que l 'habitude tisse entre nous et les choses.

81

par une antinomie essentielle, des choses qu'il sait n'avoir


j amais vues. Un nouveau absolu, qui est en mme temps trs
ancien, un lment radicalement tranger qui est en mme
temps intimement ntre, voil ce que la magie de Novalis peut
apporter devant Henri d' Ofterdingen, comme devant les disci
pies Sas et devant nous.
Si nous prenons le problme du souvenir et du temps, et
lisons le Sou!Jenir de Musset, la Tristesse d' Olympia, et le Lac,
nous y trouvons cette ide du caractre sacr du souvenir que
l'on conserve en soi, et chez Musset cette ide (expose d'une
autre faon dans l'Adonas de Shelley) que tout tre et tout
vnement a sa rpercussion dans la Nature, est conserv en son
sein, alors mme qu'il n'existe plus en nous. Mais les ides de
Nature et de Souvenir ne sont pas approfondies ici 1.
Il n'en est pas de mme chez Wordsworth et Shelley, tous
deux pntrs de tradition platonicienne. Wordsworth nous fait
sentir la Nature dans son immobilit et Shelley dans son inces
sante mobilit. C'est l'ide de l' endurance >>, pour prendre ce
mot de Whitehead, de la dure, d'une dure immobile et morne,
mais aussi parfois nourrissante et consolatrice, qui nat en nous
la lecture de Wordsworth. Tandis que Shelley nous montre
la Nature en mouvement et dans l'interpntration rciproque
de ses formes. Il y a chez lui un sentiment de la Nature comme
manifestation des units prhensives unies l'une l'autre ;
chacune est pleine de la prsence modale des a utres 2 Voil
1 Il y aurait lieu de mentionner l'opposition de Leconte de Lisle :
Qu'est-ce que tout cela qui n'est pas ternel ? et de Vigny : Aimez
ce que j amais on ne verra deux fois. Les penses de ces deux potes se
trouvent dans une certaine mesure concilies par celle de Novalis ou celle
de l'ternel retour chez Nietzsche.
2 Whitehead.

82

une intmtwn potique (drive elle-mme dans une certaine


mesure d'intuitions philosophiques), traduite dans le langage
un peu barbare d'une philosophie contemporaine.
Si la nature est ainsi approfondie par Wordsworth et Shelley,
le temps nous parat galement l'tre par Novalis et Holderlin.
Ces sentiments du touj ours nouveau et du touj ours ancien qui
se mlent en Novalis, relvent d'un platonisme affectif ; il nous
fait aller vers un instant qui est en mme temps l'ternit. C e
qu'ont not ces potes, c'est c e qu'ont aperu leur tour un
Baudelaire et un Mallarm. N'est-ce pas chez Baudelaire un
cho du platonisme que la thorie des correspondances, du
symbole, que cette vision de nous-mmes comme miroirs
obscurcis et plaintifs ? Platonisme galement prsent, encore
plus aigu peut-tre chez Mallarm, o l'ide apparat la fois
comme la gloire du long dsir > l et comme l'tre lui-mme
enfin ll.
Cette ide de l'instant, nous aurions pu la dcouvrir chez
Blake. Il essaie de nous montrer l'ternit et sa prsence
chaque instant de notre vie 1 Le pote aura pour fonction de
consacrer ce moment, de faire d'un moment passager, quelque
chose qui reste et qui est consacr par le fait mme qu'il est
voulu, de mme que le hros nietzschen veut s'affirmer par la
conception de l'ternel retour.
Par cette conscration du temps, cet approfondissement de
l'instant, et aussi par le fait que la posie remplit d'une faon
diverse le temps (d'un vol magique comme dans Shelley, ou
d'une course haletante comme souvent dans Swinburne) , la
posie apparat comme une manipulation du temps.
1

N ' est-ce pas l'analogie de la rptition kierkegaardienne ?

83

Au sujet de l'espace, j e me rfrerai encore Blake :


And on its verge the Sun rises and sets, the Clouds bow
To meet th& flat Earth and the Sea in such an order' d Space.
The Starry Heavens reach no further, but here bend and set
On ali sides, and the two Poles turn on their valves of gold ;
And if he moves his dwelling-place, his heavens also move
Where'er he goes, and ali his neighbourhood bewail his loss.
Such are the Spaces called Earth and such its dimension.
As to that false appearance, which appears to the reasoner,
As of a Globe rolling thro' Voidness, it is a delusion of Ulro.
The Microscope knows not of this, nor the Telescope : they alter
The ratio of the Spectator's Organs, but leave Objects untouch'd
For every Space larger than a red Globule of Man's blood
Is visionary, and is created by the Hammer of Los.
(Milton, 31, 8-24. )
Et son bord le soleil monte et descend, les nuages se courbent
pour rencontrer la terre plate et la mer dans un tel espace ordonn.
Les cieux toils n'atteignent pas plus loin, mais ici se penchent et se
[couchent
de tous cts, et les deux p les tournent sur leurs deux palpes d'or ;
Et . ' il diplace sa demeure, ses cieux aussi se dplacent
Partout o il Pa, et tout son poisinage pleure sa perte.
Tels sont les espaces appels terre et telle est sa dimension.
Quant cette fausse apparence, qui apparat au raisonneur,
comme d'un glo be roulant traPers le Pide, c'est une illusion d' Ulro.
Cet espace-ci le microscope ne le connat pas, ni le tlescope : ils changent
les proportions des organes du spectateur, mais laissent intacts les o bjets.
Car tout espace plus grand qu'un glo bule rouge du sang de l'homme
est Pisionnaire et est cr par le marteau de Los.

L'espace est le fils du temps, l'unit qui mesure le change


ment, et il est limit. Le vrai espace n'est pas celui que considre
la science, mais l'espace senti par nous ; et son vritable rythme,

84

son vritable principe, sont dans sa plus petite parcelle, de mme


que le principe du temps tait dans sa plus petite parcelle :
l'instant.
On trouverait dans Blake une conception que l'on pourrait
appeler concrte de l'espace et du temps. Dans la posie contem
poraine on la rapprocherait de celle de Claudel, . qui, dans son
Art Potique, a bauch sa propre philosophie. Il a expos ce
qui est pour lui la causalit, pression des choses les unes sur les
autres. Il nous a dit ce qu'est la connaissance : quelque chose
d'lmentaire, dont la connaissance humaine n'est que l'efflo
rescence dernire. << Le bleu connat la couleur d'orange, vrai
ment la main son ombre sur le mur. La connaissance est une
corn-prsence, comme le dit Alexander, d'abord juxtaposition
du suj et et de l'obj et, et puisque nous voici devant l'ide de
connaissance, quittant la posie romantique mais non la posie
de l'tonnement, je renvoie au pome de Traherne :
My naked simple Life was 1.
That Act . so strongly shin' d,
Upon the Earth, the Sea, the Sky,
lt was the Substance of the Mind.
The Sense its self was 1.
1 felt no Dross nor Matter in my Soul,
No Brims nor B orders, such as in a B owl
We see : My Essence was Capacity.
This made me present evermore
With whatsoere 1 saw.
There was my Sight, my Life, my Sense,
My Substance, ev'n my Mind.
My Spirit shin'd
Ev'n there, not by a transeunt Influence.

86

The Act was immanent, yet there,


The Thing remote, yet felt ev'n here.
0 J oy ! 0 Wonder and Delight !
0 sacred M ystery !
J'tais ma Yie toute simple, toute nue.
Cet acte si fortement brillait,
Sur la terre, la mer, le ciel,
Qu' il tait la substance de l'esprit.
J'tais le sens lui-mme.
Je ne sentais ni impuret ni . matire dans mon me,
Ni bords ni limites comme nous en yoyons
Dans un f.'ase ; mon essence tait : Capacit.
Ceci m'a rendu co-prsent toujours
AYec tout ce que j'ai pu Yoir.
C'tait l- bas qu'tait ma Yue, ma Yie, mon sens,
ma substance, mon me elle-mme.
Mon esprit brillait
prcisment l- bas, non par une influence transitive.
L'acte tait . immanent et pourtant l-bas,
La chose tait loigne et pourtant sentie prcisment ici.
0 Joie ! 0 miracle et dlices 1
0 . mystre sacr . . .
. (My Spirit, C f. Mesures, du 15-4-36.)

Qu e peuvent dire les potes sur le non-connaissable


1796 Hegel ddie u n pome Hlderlin :

? En

Dank dir, du meine


B efreierin o Nacht !
1 Il faudrait aborder le trop vaste suj et du lien de l'amour et de la m
taphysique tel qu'il est par exemple suggr dans l'Epipsychidion d e
Shelley, o u dans l e dtio de Tristan d e Wagner.

86

Der Sinn verliert sich in dem Anschaun,


was mein ich nannte schwindet,
ich gebe mich dem Unermesslichen dahin.
lch bin in ihm, bin alles, bin nur es.
Dem wiederkehrenden Gedanken fremd et,
ihm graut vor dem Unendli chen, und staunend fasst
er dieses Anschauns Tiefe nicht.
Dem Sohn der Weihe war der hohen Lehren Flle
des unaussprechlichen Gefhles Tiefe viel zu heilig,
ais dass er trockne Zeichen ihrer wrdigte.
Schon der Gedanke fasst die Seele nicht,
die ausser Zeit und Raum in Ahndung der Unendlichkeit
versunken, sich vergisst, und wieder zum Bewusstsein nun
erwacht. Wer gar davon zu andern sprechen wollte,
sprach er mit Engelzungen, fhlt d er Worte Armuth ;
ihm graut das Heilige so klein gedacht,
d urch sie so klein gemacht zu haben, dass die Red' ihm Snde deucht,
und d ass er bebend sich den Mund verschliesst.
\Vas der Geweihte sich so selbst verbot, verbot ein weises
Gesetz den armern G eistern ; das nicht kund zu tun,
was er in heil'ger Nacht geseh'n, gehort, gefhlt ...
Merci
libratrice,

toi, ma
Nuit !

Le sens se perd dans la Pision,


ce que je nommais mien s' mnouit.
Je me liPre l' incommensurable.
Je suis en lui, suis tout, ne suis que lui.
La pense qui rePient s'efface.
Elle est terrifie dePant l' infini, et stupfaite
ne saisit pas la profondeur de cette Pision.
Au fils de la conscration la plnitude des hautes doctrines
et la profondeur de l' inexprimable sentiment tait bien trop sacre

87

pour qu' il juget digne d'elle la scheresse des sLgnes.


Dj la pense n' arriye pas saisir l'me,
qui hors de l'espace et du temps plonge dans le pressentiment
de l'ternit, s'oublie, et s' Yeille de nouYeau
la conscience. Celui qui Poudra it aux autres l'exprimer
mme s' il parlait dans une langue d'anges sentirait la pauPret des mots.
Il a horreur d' aPoir pens si petitement du sacr,
de l' aYoir par les mots rendu si petit que parler lui semble un pch,
et que trem blant il s' interdit d'ouYrir la bouche.
Ce que l'homme lu s'est ainsi interdit lui-mme, une loi sage
l'a interdit aux paul' res esprits : dfense de rYler
ce qu' ils ont Pu, entendu, senti dans la nuit sacre. . .
(Eleusis, Hlderlin. Aot 1796.)

Dans cette posie on voit s'affirmer le mysticisme panthiste


du j eune Hegel. On a pens que Hegel n'aime pas cet infini par
quoi sa pense est terrifie. N'empche qu'il s'y plonge comme
Hlderlin et Novalis. Pour eux, tout ce qu'ils pensent se ratta
che l'impensable, comme tout ce qui est visible l'invisible,
et tout ce que l'on entend ce que l'on ne peut entendre 1 .
La j onction de la posie et de la mtaphysique se fait d'une
part par en bas, d'autre part par en haut. S'il y a une base de la
mtaphysique, une hypophysique, ce qu'un Nietzsche, un
Whitman, un Lawrence, un B hme, un Schelling ont voulu
dgager, s'il y a une torpeur no rme au fond de la nature et
1 On a oppos le mystique au pote. On a prfr le mystique. Il y a
peut-tre l une injustice. Le pote parle et le mystique se tait, nous
dit-on. Mais combien de mystiques ont parl, longuement parl, redisant
ce que d'autres mystiques avaient dit avant eux. Et combien de potes
ont eu conscience que le moment le plus prcieux de leur pome c'est celui
o il tombe dans le silence, c'est le son qui s ' teint peu peu, puis sa forme
vide vanouie, dont le souvenir rend encore par instants le silence, plus
sacr que le pome, mlodieux grce au p ome, avant d 'tre le silence
absolu. Il y a une dialectique complexe du po me, un dialogue du dialogue
avec le silence qui l 'engloutit et le fait renatre.

88

parfois au fond de nous, c'est l qu'on pourrait trouver une


j onction entre posie et mtaphysique. Et d'autre part, s'il y a
un point vers lequel tend la mtaphysique comme l'ogive vers
son sommet, c'est l aussi qu'on pourrait trouver ce lien, car ce
dont le philosophe sent alors la puissance ne peut tre indiqu
que par autre chose que le discours, et cet autre chose >> peut
tre la posie. Il y aurait donc un bloc de rel et des instants aigus,
il y aurait la base et le sommet de la pyramide, et c'est par cette
base immense et par ce sommet aigu que se ferait la communi
cation entre l'un et l'autre des domaines que nous tudions .
Si nous reprenons les hypothses que Platon examine dans le
Parmnide, d' abord que l'un n' est que lui et s' vanouit pour
devenir une sorte de non-tre, ensuite que l'un est tout, nous
pourrons trouver dans les Illuminations et la Saison en Enfer
l'quivalent de ce chaos de la deuxime hypothse et l'qui
valent de cette thologie ngative de la premire. Le pote est
celui qui a conscience de tout ce dsordre de l' tre et de cette
puret du non-tre dont Valry a parl.
Mais entre ces deux domaines par lesquels pourraient peut
tre s'unir la posie et la mtaphysique, il y a un grand nombre
de rgions de l' me o pourrait galement s'oprer cette j onc
tion. L' me humaine connat beaucoup de pays, qui sont ses
pays. Cette ide des rgions par lesquelles passe l'me, passe le
moi, est expose par Blake. C' est la thorie des tats. Le moi
n'a rien de rel ; ce sont les tats qu'il traverse qui sont rels 1.
1 On pourrait trouver chez Nietzsche un quivalent plastique de
cette thorie dans la description de paysages hroques, idylliques, hro
ques-idylliques. Peut-tre mme pourrait-on dire que la tragdie, l'idyll e ,
l'lgie e t tous l e s grands genres classiques ne sont q u e d e s tentatives pour
traduire les diffrents tats de l'me dans des genres bien dfinis qui leur
correspondent.

89

La posie nous fait saisir sous l'aspect le plus universel ce qui


est le plus subj ectif. Nous pouvons nous demander si ce que nous
trouvons au fond de la posie ce ne sont pas les grands genres de
l' tre que la rflexion de Platon a dgags. Thibaudet montre
que quand Valry essaie de se connatre il ne voit que du non
tre (et on pourrait aj outer des possibles l>) , et que quand il
cre, il voit devant lui se former l' tre. II y a chez lui un nihi
lisme de la connaissance et un positivisme de la cration. Si
alors nous embrassons tout le mouvement de la pense philoso
phique qui va de Parmnide Mallarm et Valry, nous ver
rons que ce non-tre et ces possibles que Parmnide avait exclus,
c'est au contraire en un sens ce sur quoi Mallarm et Valry
portent leurs regards. Le nant, ce qui n'est absolument pas,
la blancheur de la page et l'obscurit de la nuit d' lgitur, le
hasard qu'on ne peut abolir, ce sont quelques-uns des motifs
dominants de la posie mallarmenne. Le possible qui tait
exclu du pome de Parmnide a trouv place dans l'univers de
Valry. De sorte que nous trouvons une rflexion sur l'tre et le
non-tre, aussi bien chez les potes mtaphysiciens que sont
Mallarm et Valry que chez ce mtaphysicien pote qu'est
Parmnide. Mais les potes arrivent des conclusions tout fait
diffrentes de celles du philosophe. On conoit d'ailleurs la
possibilit d'une posie de l'tre. Celle de Claudel, celle de
Whitman, nous en donnerait peut-tre l'ide.
L'ide du Mme, c' est celle qui explique le sentiment de
l' Unit, et comment exagrer son rle dans la posie puisqu'elle
est prsente dans l'amour de la nature, dans l'amour de l'autre
moi, dans l' amour de Dieu et nous la trouvons au fond de ce
culte de la Nuit sur lequel Rolland de Renville crit un des
principaux chapitres de son livre. Novalis, Nerval, Wagner,

90

Beaudelaire ont clbr l' Unit sous les obscures espces de la


Nuit.
On pourrait montrer l'importance de l'ide de l'Autre la
fois en tant qu'appel vers autrui, vers une prsence sentie, et
comme affirmation de choses et d'tres que nous ne pouvons pas
rej oindre. De sorte qu'il y aurait lieu de distinguer profond
ment l'altrit qui nous appelle, vers laquelle nous prions
(qu'elle soit une personne humaine ou dieu) et l'altrit
laquelle nous nous heurtons (qu'elle soit l'objet d'une ontologie
ngative, le dieu d'une thologie ngative, ou un autre moi cruel
et ferm) . Si maintenant nous considrons, non plus le Mme et
l'Autre en tant qu'isols mais en tant qu'unis, le j eu du Mme et
de l'Autre et l'influence du Mme sur l'Autre, ne trouvons-nous
pas l'ide platonicienne de participation, et tous ses drivs :
correspondance, symbole, image, reflets, analogies, amour
platonique ? N'est-ce pas parce que Platon a mis la main sur ce
mcanisme du Mme dans l'Autre qu'il est l'origine de ce pla
tonisme potique ?
Nous pourrons, aprs les genres du mme et de l'autre,
citer les deux derniers qui compltent pour Platon dans le
Sophiste, la hirarchie des grands genres : le mouvement et
le repos dont nous avons parl propos de Wordsworth et
de Shelley.
Comment se lient tous les genres pour le pote, et comment
les choses se lient-elles et s'opposent-elles ? Il y aura un j eu
d'analogies et d'antithses. Les analogies ce sont les corres
pondances de Baudelaire. Les antithses, Blake les dcrit :
Les contraires sont des positifs, la ngation n'est pas un con
traire. Les deux contraires sont positifs l'un comme l'autre. >>
Et ces analogies et ces antithses viendront peut-tre se fondre

91
nos yeux si nous nous rappelons les expenences mystiques
d'un Novalis ou d'un Nerval, l' Ode du Mariage des Saisons chez
Novalis, la fusion de la Vierge et de Cyble chez Nerval, ou du
Christ et de Dionysos chez Hlderlin, l'ternel retour quand
la treizime revient , chez Nerval, ou quand sonne le grand
midi chez Nietzsche.
Le danger qu'il y a chercher ces accords entre mtaphy
siciens et potes c'est que les thmes de la posie apparatraient
alors comme conceptuels. On aurait tort de considrer ces
thmes indpendamment de la faon dont ils sont incorpors
dans les uvres.
A ce propos il serait curieux d' tudier les rapports d'un
pote comme Hlderlin et d'un philosophe comme Hegel. On
pourrait soutenir qu'ils sont partis d'expriences presque iden
tiques. Mais ce qui est devenu la grande philosophie de Hegel
est devenu, transform par un autre temprament, la grande
posie de Hlderlin. Ne disons donc ni que le pote est un mta
physicien manqu, ni que le mtaphysicien est un pote man
qu, ni que l'idalisme est une philosophie de pote, ni que le
romantisme allemand est une posie de philosophe. Il est trs
douteux d'ailleurs qu'on puisse aller plus loin vers la rgion
mtaphysique par la posie que par un autre moyen d'expres
sion, tel le dessin, la couleur ou le son de la musique, car la
mtaphysique n'est finalement plus rien de c onceptuel ; et
quelques traits de Rembrandt, une couleur du Grco n'veil
lent pas des penses moins spirituellement mtaphysiques que
tel pome de Vigny ou de Coventry Patmore. Le repos est
mieux saisi dans son essence, dans une essence encore plus
repose, par Czanne que par Wordsworth ; et le mouvement

92

-dans son essence tourbillonnaire plus encore par Van Gogh que
par Shelley 1.
La faon dont le pote incarne son ide est quelque chose de
diffrent d'un systme philosophique. Hlderlin essayant de
dterminer cet indterminable qu'il a devant les yeux quand il
compose un pome a crit dans une lettre : L' orage en tant
que puissance et que figure, la lumire, sa faon de venir et de
partir, et la rencontre en un lieu de divers caractres de la
nature, de sorte que tous les lieux de la terre sont runis autour
d'un seul lieu, et la lumire philosophique autour de ma fentre,
voil auj ourd'hui ce qui fait ma j oie. >>
C' est donc un instant qui va tre pour le pote l'essence de sa
rflexion baigne d'une lumire pourtant philosophique.
Un peu plus tard, Hlderlin crivait :
Dans l'aimable bleu fleurit avec son
Toit de mtal le clocher. Autour de lui
Passe le cri des alou ettes, autour de lui
Se courbe le bleu le plus mouvant. Le soleil
Monte trs haut au-dessus et colore le zinc
Mais dans le vent l-haut doucement
Crie la girouette.

Rien dans ce pome de mtaphysique proprement


parler. Mais l'motion qu'il nous donne, le fait que cet ins
tant a t spar de tous les autres, et vcu intensment,
la fois si familier et si trange, nous laisse deviner le visage
1 On pourrait dire, reprenant l'ide de Platon, que le pote est
quatre distances de la ralit, tandis que le peintre ou le sculpteur n'en
sont qu' trois. Peut-tre pourtant cette distance laquelle il se trouve du
rel lui permet d'approcher mieux, d'une faon plus intelligible du moins,
de son essence.

93

voil de ce que Hlderlin appelle la lumire philosophique 1


Le mme Hlderlin dit : Nous sommes un signe qui n'a
pas de sens ll, et c' est bien ce sens de l' absence de sens que nous
apporte son pome, avec le sentiment que nous sommes ici
sans savoir pourquoi, mais que d'une certaine faon cet instant
est consacr par le fait mme que nous le vivons.
Dans certains tats de l' me presque surnaturels, ,crit
Baudelaire, la profondeur de la vie se rvle tout entire dans le
spectacle, si ordinaire qu'il soit, qu'on a sous les yeux. Il en
devient le symbole '' C ' est dans ce sens que tout grand pome
est susceptible de signification mtaphysique, mme s'il ne
contient pas de mtaphysique. L'Ode to a Grecian Urn de
Keats, Sur une Stle antique de Hugo, mme tel pome de
Chnier, telle tragdie de Racine, o la mer des passions est
contenue dans le j eu des rimes et dans l'unit du j our et du lieu,
tel drame de Shakespeare, tel Dinggedicht de Rilke, suscitent
des mondes de pense mtaphysiques, veillent en leur foyer
virtuel un clat aveuglant de penses non penses et presque de
formules non formulables 2
La description mme de ce qui nous est donn dans la ralit
peut recouvrir une signification philosophique.
1 Toute passion est un charme, dit Novalis. C'est la passion d'Orphe
qui est l' origine de l'ordre mme de sa construction. Et sa douleur.
2 Blake crit :
Quelques fils de Los entourent les passions de porches de fer et
[d'argent,
Crant forme et beaut autour des sombres rgions de la douleur.
Donnant un nant impalpable un nom et un sj our
Dlicieux, avec des bornes toutes proches de l'infini, faisant reculer
[l'ind fini,
Dans de trs saintes formes de pense - tel est le pouvoir de l' Inspi
[ration Sans arrt, ils travaillent avec beaucoup de larmes et d'afflictions,
Crant la belle maison pour celui qui souffre si fort.

94

La posie sera union des contradictoires, car ce qu ne peut


tre imagin sera prsent sous forme d'images, qui, souvent,
comme l'et montr Bergson, se suivront pour se dtruire,
donnant enfin l'ide de ce qui n'est plus image. Ce qui est pure
qualit sera prsent sous forme de quantit. Les mots seront
dous la fois d'un sens plus pur , et d'un sens plus impur, et
de ces deux faons ils se distingueront de nos mots ordinaires.
C'est encore par cette union de choses qui se contredisent
que le pote pourra non seulement nous faire aller vers l'au-del,
mais une fois que nous aurons aperu cet au-del nous faire
revenir vers l'ici-bas , et joindre l'immanence la transcendance.
Ce que Heidegger a voulu signifier par cette appartenance la
terre J) dont il parle propos de Hlderlin.
Le pote nous fera sentir que le physique est mtaphysique,
et ce qui passe ternel 1. Ici Novalis, Rimbaud, Whitman,
Nietzsche s'accordent.
L' ternit, c'est la mer alle avec le soleil dit Rimbaud.
Elle est le Midi de la Joie, dit Nietzsche. Dans ces contradic
toires dont nous voyons le j eu, dans cette union de la transcen
dance et de l'immanence nous dcouvrirons galement l'expli
cation du fait que le pote est la fois suj et et obj et, subj ectif et
obj ectif, conscient et inconscient, actif et passif, vivant les
contradictoires dans une tension, dans une intensit qui est le
lyrisme. Ne retrouvons-nous pas l'antique pense d'Hraclite :
cc Il y a une harmonie des tensions opposes comme celle de la
lyre. La posie moderne se distingue de la posie antique par
1 Le pote ne fait pas appel la mme rgion de nous-mmes que le
prosateur. Il agite un lac intrieur qui mystrieusement communiqut> avec
l'ocan, dont les Grecs faisaient l'origine des choses. Ce n'est pas autre
chose que Schelling tentait de d finir : union du subj ectif et de l'obj ectif.
Il touche l 'extrme subj ectivit et par l nous j oint au cosmos.

95

sa subjectivit, par cette subj ectivit lyrique qui s'est dve


loppe partir du romantisme. Sans doute y a-t-il l quelque
chose d'essentiel toute posie. Si Lucrce oprait avec les
concepts les plus obj ectifs, en apparence, pour constituer son
pome, c'est que sa passion s'tait intensifie au contact mme
de ces concepts et s'exprimait avec d'autant plus de personna
lit que le monde devant lequel il se trouvait tait un monde
impersonnel destructeur d'une telle passion. La flamme cons
ciente de sa perte imminente n'en brlait que plus fort dans ce
monde noir.
Le pote est conscient en quelque sorte de l'inconscient.
Rver et tout ensemble ne pas rver, tre en tat de veille
absolue et cependant rver. >>
Et c'est Novalis encore qui nous permet de voir l'union de
l'activit et de la passivit. Le pote, c'est celui l'intrieur de
qui on peut saisir quelque chose d'analogue ce qu'on se figure
tre l'activit cratrice du monde ; c'est dans toute la force du
mot le pote , le faiseur, et c'est aussi celui qui peut crire
comme Novalis : On ne fait pas, mais on fait qu'il se puisse
faire 1. >>
De sorte que le pote ne saura plus si c'est lui qui parle ou un
autre. Il ne sait pas non plus qui il s'adresse, pour qui il crit.
Ce n' est pas pour un autre que lui, et ce n'est pas pour lui.
Qu' essaie-t-il de faire quand lui qui n'est pas lui s'adresse
un lui qui n' est pas lui ? Il essaie la fois de se construire et de
se dtruire, de conserver ce moment et de se dlivrer de ce mo1 C'est sans doute une chose analogue que voulait faire entendre Bau
delaire quand il crivait : " De la vaporisation et de la centralisation du
moi, tout est l. De mme Hugo dit dans un passage cit par Bguin :
C'est une question de savoir dans quelle mesure le chant appartient
la voi x et la posie au pote.

96

ment en le dtruisant. Il est le veuf, l'inconsol ll, mais aussi


celui qui s' encourage une audacieuse tentative. Il amne
l'insconseient vers le conscient. Il se dtruit lui-mme, en mme
temps qu'il s'affirme lui-mme par l'expression. Il est Orphe
ressuscitant Eurydice, mais sous le masque de la Mnade qui le
tue c'est encore lui, lui et sa posie, que nous reconnaissons.
Manipulation du temps, la posie est aussi manipulation de
nous-mme. Elle est notre prire et notre rvolte. Elle est notre
hasard que nous scellons du sceau de la ncessit. Elle est notre
destin. Le Pote c'est Promthe le Rvolt, Orphe ramenant
Eurydice inconsciente vers la lu:mire, Pygmalion insufflant son
me Galathe. Et c'est aussi Ulysse revenant au pays de sa
naissance, Empdocle qui s'unit aux forces dchanes de la
nature, les Mnades qui dtruisent le pote lui-mme. Il y a une
lutte de la mtaphysique contre la posie, et de la posie contre
la mtaphysique ; pourtant touj ours elles restent lies, vivant
de leurs morts rciproques, chacune naissant au moment o
l'autre se dtruit, mais vivant aussi de leurs vies rciproques.
C'est quand au fond de nous la mtaphysique est rduite au
silence que soudain la posie lve sa voix ; mais dans cette voix
nous entendons l'cho des mditations du mtaphysicien
disparu.
Auj ourd'hui quelle sera la destine du pote ? Hlderlin
crit :
Mes amis, nous venons trop tard.
A quoi bon des potes au temps de la dtresse ?
Mais ils sont, sachez-le, comme les prtres du dieu de la vigne
Qui de pays en pays erraient dans la nuit sacre.

Nous ne pouvons plus construire de grands pomes mta-

97

physiques et peut-tre est-il difficile de construire de nos j ours


de grands pomes. Mieux vaut rester notre place marque par
le destin de notre culture et par le ntre, et faire ce que nous
pouvons, faire si peu que ce soit. Au temps de la dtresse con
vient, non peut-tre une posie de la dtresse, mais une posie
qui nat d'elle pour la surmonter, aprs se l'tre approprie.
Peut-tre dans l'poque qui va venir les intuitions fondamen
tales dans tous les domaines seront plus vagues, plus massives,
plus informes, tandis que les ides qui leur correspondront seront
plus dlies et plus subtiles.
Ce que j ' ai dit des rapports de la posie et de la mta
physique voque en moi le sentiment que tout a t fait par les
potes et que tout reste faire pour qu'apparaisse la Vrit
mtaphysico-potique 1. Je citerai un pome fort court pour
rsumer ces rapports de la posie et de la mtaphysique. C'est
la mtaphysique qui parle et voici ce qu'elle dit :
Posie, grande sur,
Que ton chant prenne son essor,
Je t' coute, et c'est moi qui parle.

Nous ne savons ce qu'est la mtaphysique ni ce qu'est la


posie, mais le fond de la posie sera touj ours mtaphysique,
et il est fort possible que le fond de la mtaphysique soit gale
ment touj ours posie.
1 Toute grande posie est surralisme en mme temps que ralisme.
L'erreur du surralisme proprement dit, ou plutt ses erreurs, c'est d'avoir
cru qu'on trouvait le surrel par des mots en libert. C'est aussi de s ' tre
cru surralisme alors qu'il n'tait que le postsurralisme (le vrai s 'tant
produit avec Blake ou Rimbaud) . Sa gloire permanente c'est d 'avoir
maintenu de la faon la plus violente cette essence de la posie. Il faut,
auj ourd'hui surtout, ne pas oublier quel fut, quel reste encore son rle
malgr ses erreurs. Nous lui restons reconnaissants pour les vrits non
neuves qu'il a dites.
7

MAGIE ET HOMANTISME
N O T E S S U R N OVA L I S E T B LA K E

Aucun pote n'a song avec plus d'intensit que Novalis la


magie, et ses rapports avec l'art. Qu'il regarde la science de son
temps et ses dcouvertes tonnantes dans le domaine de l' lec
tricit, qu'il consulte les philosophes, Kant, et son ide des
jugements synthtiques a priori, vritablement magiques >>
nous dit-il, Fichte, et sa thorie de l'acte par lequel le moi se
pose et pose le monde, surtout qu'il s'observe lui-mme et cette
organisation dlicate par laquelle il peroit les choses dans leur
dtail et dans leur infinit la fois, tout le conduit la concep
tion d'une thaumaturgie universelle. Et c'est cela que fut son
idalisme magique, par lequel il dpasse Fichte en fichtanisme,
et le romantisme en romantisme. C' est l'ide d'un ennoblisse
ment et d'un approfondissement des choses par notre seule
faon de les voir en noblesse et en profondeur, c'est l'ide d'un
art de dcouvrir a priori, de modifier le monde, de modifier nos
organes, de gurir notre corps, de construire nos sensations, de
modeler nos ides, de crer Dieu par notre prire et notre foi.
La magie est l'art d'user du monde notre gr. Que sommes
nous ? Des points personnifis et tout puissants. L'individu est
un principe magique. Il possdera l'art de devenir omnipotent, de
faire des miracles en mme temps que de voir tout comme miracle.

99

Cet art est un fruit de la croyance. Le mysticisme est magie.


Ainsi vision, volont, intelligence s'unissent. Toutes nos
facults sont fondu es l'une dans l'autre, en cet acte qui est
l'intuition intellectuelle, cette intuition que Kant avait nie,
mais dont l' affirmation est l' essence de la pense de ses succes
seurs . L'intuition intellectuelle, dit Novalis, est la clef de la vie.
Cette intuition est irrductible et incommensurable la
raison. Plus une chose est indpendante de la raison, plus elle
peut devenir point de dpart de dtermination. Tel est le fonde
ment de la magie.
Or dans cet art de la sant transcendantale, le pote a une
place privilgie. Il est vraiment le mdecin transcendantal.
Il opre par des mots, en voquant des obj ets, et ces mots
et ces obj ets sont un charme, un enchantement.
Il opre par des mots. Tout mot employ par le pote est une
incantation. Il ne s'en sert pas comme d'un signe, mais comme
d'un ton. Il a une intuition magique des obj ets. Il est un enchan
teur, parce qu'il est intensment passionn et que toute passion
est proprement un charme.
Il cre un monde potique. C'est que la pense est parole et
la parole action. Au commencement du monde est le verbe ;
ou la pense ; ou l'action. Le savoir et l'acte sont identiques.
Tout cela est un. Et tout cela est identique l'amour. L'amour
agit magiquement.
L'art n'est donc pas observation : le beau n'est pas donn,
mais cr. La vision de l'artiste va du dedans au dehors et non
du dehors au dedans. Le pote est celui qui dcouvre des sym
phonies a priori et par l transforme la nature.
Heinrich von Ofterdingen est tout empli de ces penses.
Henri entend tout coup un mot qu'il ne comprend pas, mais

100

qui rsonne profondment dans tout son tre. Partout autour


de lui s'lvent des chants qui font paratre le monde la fois
plus familier et plus mystrieux, qui creusent en lui des profon
deurs infinies. Il porte son regard tour tour vers les temps an
ciens o tout tait posie, et vers les temps futurs o le matre
du domaine des sons deviendra peut-tre le matre du monde.
Au contact du pote la nature se laisse aller aux fantaisies les
plus enj oues, les plus divines, elle danse, elle plane, elle monte
vers le ciel ; avec le pote, elle j ouit d'heures merveilleuses .
La posie est pense magique. Il y a des hommes proph
tiques, magiques, vraiment potes, ce sont eux qui roman
tisent le monde. Soyons touj ours en tat de posie.
Il convient de noter que toutes ces affirmations pour Novalis
ne sont pas la consquence de conceptions a pr i or i , elles viennent
de l' exprience. C'est l'exprience qui nous montre en elle
mme la prsence de l'a prior i , du magique, du volontaire.
C'est que toute exprience est magique et n'est explicable que
magiquement.
Et il faut noter aussi, en suivant la dialectique de la pense
de Novalis, se limitant, parfois se niant elle-mme, qu'il ne faut
trop accorder ni la magie si on la conoit grossirement, ni la
posie, ni l'activit. N'accordons pas trop la pure magie,
c'est par paresse que l'homme demande la pure magie, comme il
demande le pur mcanisme. N'accordons pas trop la posie.
Car parmi les arts, la posie j oue le rle que la prose j oue par
rapport la posie : elle est le plus prosaque des arts. Qu'on la
compare la peinture, cette musique, la musique, ce monde et
ce silence.
N'accordons pas trop la pure activit. Et le mme Novalis
qui crit en un franais dlicieusement maladroit << Il est beau-

101

coup plus commode d'tre fait que de se faire lui-mme >> et qui
veut voir l'homme en tat de crateur absolu, c'est lui aussi qui
nous dit : La jouissance et le laisser-faire ont beaucoup plus de
prix qu'on ne le croit d'ordinaire. La passivit est souvent bien plus
haute que l'activit. Toute activit cesse quand arrive le vrai savoir,
le grand savoir. n Et de nouveau en franais : On ne fait pas,
mais on fait qu' il se puisse faire. >> Formule saisissante qui nous
montre le pote appelant soi, assemblant au-dessus de soi des
forces inconnues. Il est le lieu de rencontre de ces forces. Lieu
de rencontre magique. La magie est l'extrme de l'activit qui
se renverse et devient l' extrme de la passivit.
On ne trouverait pas dans Blake une mditation sur la
magie, comme dans Novalis . Et pourtant leurs penses sont trs
proches l'une de l'autre. La thorie de l'imagination chez Blake,
avec un autre accent, c'est la thorie mme de Novalis. Le
<< principe premier >> de Blake, c'est que le gnie potique est
l'homme vritable, et que le corps ou forme extrieure de
l'homme drive du Gnie Potique n . En 1820 il rpte ce qu'il
avait crit en 1788 : Le corps ternel de l'homme est l'imagi
nation, c'est donc Dieu lui-mme, le corps divin, Jsus. Nous
sommes ses membres. Le corps divin se manifeste par les uvres
d'art. ( Dans l'ternit tout est vision) . >> Et encore : L'Art est
l'arbre de la vie. La Science est l'arbre de la mort. Dieu est
Jsus. Le monde de l'imagination est le monde de l'ternit, c'est le sein divin dans lequel nous irons aprs la mort du corps
vgtal. n
C'est la mme pense qui explique le passage de Milton :
Les j eux de la sagesse dans l'imagination humaine
Qui est le corps divin du Seigneur Jsus, bni pour touj ours.

102

Je chante suivant l'inspiration du gnie potique


Qui est l'humanit divinit, ternelle, protgeant tout,
A qui soient pour touj ours gloire et puissance et domination. Amen.

Toute chose existe l'intrieur de l'imagination humaine,


crit Blake dans Jrusalem.
Et il reprsente les quatre aspects de l'humanit parlant
ensemble en formes risionnaires dramatiques qui brillamment
rebondissent de leurs langues en une tonnante majest, en risions,
en nourelles tendues, crant des exemplaires de mmoire et
d' intellect, crant l'espace, crant le temps, suirant les miracles
dirins de l' imagination humaine . Le pote est l'homme d'ima
gination en mme temps que l'homme de dsir. Et il devient
Albion (l'homme universel) dont les rues sont des ides de
l'imagination.
Tel le souill e du Tout-Puissant, telles sont les paroles de l'homme
(l'homme
Dans les grandes guerres de l' ternit, dans la fureur de l'inspiration
(potique
Pour construire l' univers stup fiant, par la cration de formes
[mentales.
L'imagination humaine est la vision et la j ouissance divine.

Cette imagination, ce n'est pas un tat, c' est l' existence


humaine elle-mme.
Les ennemis de l'imagination, ce sont les ennemis de Blake.
Et ces ennemis c'est la loi morale.
0 imagination humaine, corps divin que j ' ai crucifi
Je t'ai tourn le dos en regardant les dserts de la loi morale.

103

Et c'est le raisonnement, la philosophie abstraite en guerre


contre l'imagination.
Et c'est l'imitation de la nature.
Si on se dtourne de la morale, de la raison, et de l' obser
vation esclave du rel, chaque chose ds lors rvle son infinit ;
les portes de chaque instant et de chaque point tournent sur
leurs gonds.
A l'intrieur de ce centre, l'ternel ouvre
Ses portes ternelles.

Il faut ouvrir les mondes ternels, les yeux immortels de


l'homme, l' intrieur, sur les mondes de la pense . Et en effet
La nature de l' ternit est telle que chaque chose a son
Propre tourbillon, et que ds que le voyageur de l 'ternit
A dpass ce tourbillon, il l'aperoit qui recule en se roulant derrire
Ou, se dveloppant en un globe semblable un soleil,
Ou une lune, ou un univers de maj st toile.

Le plus court instant quivaut la plus grande anne.


Chaque temps qui est moindre que la pulsation d'une artre
Est gal en priode et en valeur six mille annes
Car c'est dans cette priode que l' uvre du pote est faite, et tous
[les grands
vnements du temps clatent et sont conus dans une priode
[pareille
A l'intrieur d'un moment, dans une pulsation d'artre 1
1

Cf. Dans un

grain de poussire un monde


Le ciel dans le jour sauvage
L 'in finit dans votre main
L 'ternit dans la seconde.

104

Et Blake ne se lasse pas de se plonger dans cette infinit


Ce qui est au-dessus est l'intrieur, car toute chose dans l'ternit
[est transparente
La circonfrence est l'intrieur. A l'extrieur est form le centre
[goste
Et la circonfrence s' tend encore s'avanant vers l' ternit
Et le centre a des tats ternels.

De l l'importance de ce que Blake appelle les minute parti


culars par opposition aux gnralits de la raison.
Des choses particulires, chacune est une me, chacune est
un homme.
Notre imagination, si elle dploie ses ailes, nous apprendra
voir l 'alouette comme un ange puissant, et toute particule de
matire comme un homme.
Chaque grain de poussire,
Chaque pierre .sur le sol,
Chaque rocher, chaque colline,
Chaque source, chaque ruisseau,
Chaque herbe, chaque arbre,
Montagne, colline, terre et mer,
Soleil , mtore, toile,
Sont des hommes vus de loin 1.
. . . Nos yeux de plus en plus,
Comme une mer sans rivage
1 Ou comme il dira dans Jrusalem :
Car tous les hommes dans l'ternit, rivires, montagnes, villes et villages
Tous sont humains, et quand vous pntrez dans leur sein, vous marchez
Dans des cieux et des terres, comme dans yotre sein yous portez Yotre ciel
Et Yotre terre - et tout ce que yous regardez, bien qu' il se r11le l'extrieur,
Pour yotre imagination.
[est l'intrieur

105

Continuent s'pandre
A dominer les cieux,
Si bien que les j oyaux de la lumire,
Hommes clestes tout brillants,
Se rvlrent comme un homme unique,
Qui se mit de son plein gr
A envelopper mes membres,
Dans ses rayons d'or clatants.

Et ces minute particulars devront se runir finalement dans


l'homme universel.
Dans la grande ternit, toute forme particulire envoie ou mane
Sa propre lumire particulire, et la forme est la vision divine
Et la lumire est son vtement. C'est Jrusalem dans tout homme.

Et encore
Les formes gnrales ont leur vitalit dans les particulires, et chaque
Chose particulire est un homme, un membre divin du divin Jsus.

Et nous arrivons la conclusion de Jrusalem :


Toutes les formes humaines identifies, mme le bois, le mtal, la
[terre, et la pierre, toutes
Les formes humaines identifies, vivantes.

Le grand uvre magique de la transmutation de tous les


mtaux en or, l'ambition du philosophe qui veut unir les parti
culiers et l'universel, dans ce que Hegel appellera la notion,
nous les retrouvons chez Blake comme chez Novalis, comme
chez Coleridge, quand il nous parle son tour de l'imagination
et du logos crateur, humain et divin.

106

Peut-on suivre les courants souterrains de pense qui de


l'exemplarisme du moyen ge, et peut-tre du dmiurge plato
nicien, vont jusqu' eux ? Comment l'ide de cration, partie
de l'homme en tant que crateur, pour remonter ensuite jusqu'
son ide de Dieu, vient redescendre vers l'homme, et donne
naissance la conception romantique, c'est l une question que
je laisse d'autres le soin d'tudier. Il est certain que dans bien
des passages par exemple d'un Albert le Grand, se font j our
dj les conceptions qui vont former l'essence du romantisme.
A la fin du XVI I I e sicle, un Swedenborg, plus tard un
St Martin, sont les hritiers de certaines penses qui ont travers
j usqu' eux le moyen ge et la Renaissance, se colorant tour
tour au feu des alambics et la flamme de l'amour divin.
Et dans la dernire moiti du X I X e sicle, Baudelaire, et
Mallarm parfois, plus nettement (mais aussi quelquefois ora
toirement) Villiers de l' Isle-Adam, et enfin Rimbaud, viennent
prendre place dans cette tradition de la posie magique, tradi
tion de pense active et transmutatrice, tradition la fois
antimatrialiste 1 et rvolutionnaire.
1 Si on donne au mot matire son sens ordinaire. Il faut d'ailleurs faire
ici exception peut-tre pour Rimbaud, ou pour certains aspects de Rim
baud. D'ailleurs les mots matrialiste et antimatrialiste conservent-ils
un sens, si on prend conscience de l'impossibili t de d finir la matire soit
comme oppose l'esprit soit comme identique lui ?

N O VA L I S
ET LE PRI N C I PE DE CO NTRADICTIO N 1

Novalis, quand i l philosophe, n e veut pas proprement


parler apporter de solution. La transformation d'une ou
plusieurs propositions en problme est une ascension. Un
problme est beaucoup plus qu'une proposition >> (H. 1 090) . Il
voudra veiller le sens de la pense, fluidifier nos penses.
Ici, je voudrais surtout montrer, en quelques mots, le
rle que j oue la contradiction dans la vie de l'esprit, d'aprs
Novalis.
Sans doute il y a pour lui des contradictions purement
intellectuelles dont la valeur consiste uniquement dans le fait
qu'elles ruinent le systme ou l'uvre qui aboutissent elles.
Ainsi Wilhelm Meister aboutit des contradictions parce qu'il
est crit pour et par l' entendement (B. 360). Mais il y a des
contradictions fcondes, essentielles la vie de l'esprit.
<< Dtruire le principe de contradiction, crit-il, est peut-tre
la plus haute tche de la plus haute logique ll (H. 578) , et en
effet, qu' est-ce que notre esprit sinon un instrument de liaison
1 J 'ai dsign par BI. les fragments qui font partie du Bltenstaub,
par B les fragments rassembls par Blow, par H ceux qui ont t publis
pour la premire fois par Heilborn, par Sc ceux qu'avaient dj donns
Schlegel et Tieck dans leur dition de N ovalis. J 'ai utilis l'dition parue
chez Diederichs, Jena 1907.

108

entre termes compltement htrognes ? (H. 307) 1. Tout


concept synthtique contient deux concepts dont chacun est
oppos l'autre (H. 8) . D'ailleurs nous ne pouvons pas penser
l'unit absolue, ce serait un nant de pense ; le concept d'iden
tit doit contenir en soi le concept d'activit, de changement.
L'essence de ce que nous pouvons concevoir de plus haut, c' est
une dualit unifie (H. 100) . Plus les lments seront ht
rognes, plus la substance sera vaste et nergique (H. 445 ) .
Il n ' y aura donc de vie, ou pour prendre le mot mme d e
Novalis, d'animation d e la pense que lorsque l e s extrmes
communiqueront l'un avec l'autre (B. 385 cf. H. 445). Lier sans
cesse les extrmes opposs, ce sera le propre du gnie (Bl. 26, 54) .
Ce sera l'uvre de cette facult que les romantiques appelaient
le Witz principe d'affinit, menstruum universale (Bl. 57) .
L'homme tel que le rve Novalis se contredira sans cesse
(Bl. 26) . Il unit l'extrme excitabilit et l'extrme nergie
(H. 213), le surplus et le manque (Bl. 2 7 ) , la noblesse et la
possibilit d' tre commun quand il le veut (Sc. 296) , la gaiet et
le srieux - de l des expressions comme : un srieux qui
j oue , il riait d'une faon infiniment srieuse >> - (156, 222 H. 754, 874) , la mlancolie et la j ouissance, l'enfance et la
sagesse. L'homme accompli est une belle satire, au sens o les
Latins entendaient le mot (H. 487 ) . Il est une sorte de chaos,
mais un chaos ordonn. Il est illimit et se donne des limites et
reste illimit.
Le conscient et l'inconscient vont venir se fondre l'un dans
l'autre. La vritable pense est la fois pense et non-pense
1 On trouverait dans les crits du j eune Hlderlin et, cela va de soi,
dans ceux de Hegel, des ides tout fait semblables ; elles se rattachent
aux conceptions de Fichte et mme de Kant.

109

(H. 1100) . Novalis entend par l d'abord, en fichten, que la


pense est action ; mais il veut dire aussi qu'il y a des motifs
de pense qu'il ne faut j amais s'avouer clairement soi-mme
(Sc. 40) . Ainsi de ce que nous appellerions auj ourd'hui le narcis
sisme ou l'introversion, tudis par lui dans plusieurs de ses frag
ments . Il faut tre sans cesse la limite du conscient et de
l'inconscient. << Rver et ne pas rver en mme temps, synth
tiss, c'est l l'opration du gnie (H. 479 - Sc. 812) . Un j our,
l'homme veillera et dormira en mme temps 1 .
A cette ide de dualit se rattache l'ide de Novalis suivant
laquelle le gnie est une pluralit, une socit interne d'indi
vidus diffrents, htrognes, qui dialoguent l'intrieur d'un
mme tre (B. 37, 428, 445 - Sc. 71, 78 - H. 529, 662) ; toute
vritabl e pense est dialogue et toute vritable sensation est
sympathie (Sc. 226) . tre un gnie, c'est tre en socit avec soi.
Alors nat un commerce d'une spiritualit et d'une sensualit
extrmes (Sc. 64) . Le gnie est personne la deuxime puissance.
Cette union des contradictions, c'est ce que Novalis a chant
dans son pome : le Mariage des Saisons.
L'esthtique de Novalis sera domine par cette ide de la
contradiction ncessaire et fconde. C'est qu'une chose ne
s'exprime que dans son oppos (B. 70) . Une uvre potique sera
infiniment potique et pourtant simple (H. 750 - Sc. 860 :
union des matires multiples et des oprations simples) . Il y
aura en elle la fois dtermination et libert, dtermination et
1 Donnons encore un exemple : nul plus que Novalis n'a vu que la
maladie affine, spiritualise, que la douleur approfondit. Nul aussi n ' a
plus insist sur le fait que notre existence originelle est j ouissance et
plaisir . Si tout dplaisir est long et tout plaisir court, dit-il c'est que le
temps nat avec le dplaisir tandis que le plaisir est dans sa nature quelque
chose qui n'a pas de rapport avec le temps (1 21 ) .

110

indtermination (Sc. 37, 392 - H . 641 ) . Il y aura une unit du


repos et du mouvement, de l'enthousiasme et de la raison
(H. 79), de la vrit qui lve et de l'illusion qui agre (B. 10) ,
de l' trange e t d u familier (Sc. 04) 1 , d e l a clart e t d u mystre
(Sc. 312), de l'ordre et du dsordre : travers le voile de l'ordon
nance, nous verrons briller le chaos. La posie est surabondance
ordonne (Sc. 375 ) . Le sens potique sera le sens du ncessaire
contingent (Sc. 378) .
Toute posie devra tre la fois pope, hymne et drame
(Sc. 391) , tragdie et comdie, lies en une relation symbolique
et insaisissable (B. 77 - H. 824) . Au del de la gaiet et de la
tristesse, on atteindra au srieux enj ou (77 - H. 754) . Bien
plus, les arts s'uniront les uns aux autres ; dans toute uvre
d'art la peinture, la musique et la posie sont prsentes (Sc. 403) .
Et ainsi constitu l'art s'unira enfin la nature. Le gnie fera
de la nature un art et de l'art une nature.
Dans le domaine de la pense, cette vie gniale que dcrit
Novalis consistera en une union du discours et de l'intuition
(H. 277 - Sc. 8), de l'interne et de l'externe. E t cette dernire
ide nous conduit cet idalisme raliste o viendront s'unir les
deux doctrines opposes (Sc. 2 7 ) . L'idalisme et le ralisme,
s'ils sont isols, sont des erreurs ( H . 840, 912) comme l'avait
vu Hamann. En ralit, ils se dmontrent l'un l'autre. Leur
antinomie mme est leur dmonstration. D'une faon gnrale,
on pourrait montrer comment antinomie et dmonstration sont
identiques. Dire que tout est dmontrable, c'est dire que tout
est antinomique. Le ralisme et l'idalisme se transforment l'un
dans l'autre (H. 926, 927) . Il y a une idalisation du ralisme
1 C'est ainsi que dans Henri d'Ofterdingen, se suivent et s'unissent
constamment les deux sentiments du dj vu et du jamais vu.

111

et une ralisation de l'idalisme (H. 927) . Mais on peut dpasser


mme cette pense selon laquelle on voit que chacun conduit
l' autre ; et on dcouvrira alors qu'ils concident ( H . 926) .
Nous voyons donc ici trois modes assez diffrents de pense
dont se sert Novalis pour unir les contraires. Le premier que
l'on peut appeler : mthode dialectique ou, si on veut se servir
d'un mot de Novalis, faon lastique de penser, consister aller
d'un des extrmes l'autre et rciproquement. Le sensible doit
tre spiritualis ; le spirituel sensualis (B. 523), le corps doit
devenir me et l' me corps (B. 373 - H. 1057) ; le srieux doit
briller de faon enj oue, le j eu de faon srieuse (B. 7 - H. 829) .
Ce qui est familier doit devenir trange et ce qui est trange doit
devenir familier et c'est cela l'essence du romantisme. Tout
ce qui est involontaire doit tre transform en quelque chose de
volontaire et tout ce qui est volontaire doit devenir quelque
chose de ncessaire et de naturel (B. 371, 400) .
A d'autres moments, il y aura une sorte de concidence des
opposs par un approfondissement de l'un d'eux. Ainsi pour
l'activit et la passivit. L'activit est facult de recevoir
(H. 642 ) . C'est en effet une ide laquelle Novalis attache une
grande importance : la passivit n'est pas si mprisable qu'on le
croit (H. 971) et mme le fait de j ouir et de laisser faire parat en
fait plus noble que l'acte d'achever, de produire ; la contem
plation plus noble que l'action (B. 166) . L'absolue passivit est
un conducteur parfait ; l'absolue activit un non-conducteur
parfait. Ainsi l'activit doit mener la passivit. << On ne fait
pas, mais on fait qu'il se puisse faire >> (B. 299) . Il y a un moment
o toute activit cesse (Sc. 282 ) . A une certaine hauteur de
sensations, on est par soi-mme, sans activit personnelle, ver
tueux et gnial (B. 299) . C' est que l'esprit est essentielle tran-

112

quillit (Sc. 282) ; tre en tat de posie , tre en tat de cra


tion absolue , c' est en mme temps tre en tat de passivit.
A d'autres moments enfin, ce n'est plus un mouvement
dialectique, ce n'est plus une concidence des opposs, c'est
une synthse que nous aboutissons et c'est ici surtout que la
pense de Novalis prpare celle d'un Hegel. Nous avons dj vu
la synthse qu'il veut faire d'idalisme et de ralisme. Son ide
du gnie l'amne une sorte d'universel concret. Parfois il en
est trs proche. Les vrais caractres potiques sont en mme
temps des voix et des instruments divers ; ils doivent tre gn
raux et en mme temps particuliers (Sc. 392 ) . Tout le national,
le temporel, le local se laisse universaliser, canoniser et gn
raliser. Il parle d'un coloris individuel de l'universel (B. 233) .
Le romantisme, dit-il alors, c'est essentiellement l'universali
s ation du moment individuel (H. 970) . Plus la nature est indi
viduelle, plus elle est en mme temps intressante d'une faon
gnrale (Sc. 392 ) . Union du gnral et du spcial. Le gnral
et le spcial se diversifient l'infini ll ( H . 810) .
Pour Novalis, une chose ne se dmontre que par son oppos,
ne s'exprime que par son oppos ; bien plus, elle doit s'achever
dans son oppos ; bien plus encore, elle est elle-mme son unit
avec son oppos.
Tout cet effort, c' est une tentative pour montrer dans la
condition humaine une condition de la condition supra-humaine :
il faut se dpasser. L'acte de sauter au-dessus de soi est,
partout et touj ours, l' acte le plus haut, le point originel, la
gense de la vie. La flamme n'est rien qu'un acte de ce genre.
Ainsi la philosophie commence l o le philosophe se philosophe
lui-mme, c'est--dire la fois se consume, se dtermine et se
satisfait ,, (Sc. 271).

A P P E N D ICE

Les considrations sur Subj ectivit e t Transcendance ont t


prsentes la Socit franaise de Philosophie dans sa sance
du 4 dcembre 1937. Nous donnons ici des extraits de la discussion
qui suifJit, ainsi que des lettres adresses l'auteur cette occasion :
M. Gabriel MARCEL. - On pourrait se demander, lisons-nous
dans le texte qui nous a t communiqu, si la transascendance est
forcment bonne, la transdescendance forcment mauvaise .
J'admettrai, bien que ce ne soit probablement pas le cas, que le sens
de ces deux termes, trans ascendance n et trans descendance n, est
suffisamment prcis par les rfrences qui suivent : Blake, Gid e, . . .
etc. Mais c e qui reste en tout c a s absolument vague, c e sont les mots
bon et mauvais n , et je pense que chez plusieurs au moins des
potes voqus - je dirai en tout cas chez Lawrence et chez Cowper
Powys, et trs probablement aussi chez Gide, - pourvu que l'on
considre l'ensemble de sa courbe - on constate de mme que la
notion du bien et du mal n'a pas t soumise une rflexion suscep
tible de l' lucider. Il faudrait donc commencer par expliciter le sens
que prsentent ces deux mots dans la phrase dont il s'agit.
Veut-on dire - je le suppose - que ce qui est bon c'est ce qui
exalte nos puissances, ou notre sentiment de cette p uissance ? De
ce point de vue on pourra tre tent, en effet, de dire que la trans
descendance peut tre bonne. Ceci voudrait dire, en un langage
plus prcis, plus saisissable, qu'en mettant un accent trs fort sur
les parties souterraines de nous-mmes ou, si vous voulez, sur le
8

114

Dieu sombre - il n'est pas difficile de trouver, chez Lawrence en


particulier, bien des expressions analogues - on peut contribuer
renforcer en nous une certaine conscience immdiate que nous
prenons de notre existence en tant que pouvoir.
Je dirai que ceci n'est pas une dcouverte, pas mme un para
doxe, mais un truisme. Je tiens marquer que cette affirmation ne
prsente un sens que si nous avons commenc par dnaturer la no
tion du bien, c'est--dire si nous avons commenc par la prendre
dans une acception bio-nergtique. Plus on aura, au contraire, la
proccupation de rester ici d'accord avec la grande tradition spiri
tuelle de l'humanit - il ne s'agit pas ici d'occidentalisme - plus
cette affirmation paratra dnue de sens. Mais je me demande si
on ne se refusera pas assez soigneusement expliciter comme j e
viens d e l e faire c e changement radical d'acception des mots u bien
et cc mal , si on ne j ouera pas en quelque faon sur l'incertitude dans
laquelle on l'y laissera.
D'une faon gnrale, je dirai qu'en parlant de transdescen
dance par opposition transascendance, on se borne, il me semble,
rappeler ce que Schelling a parfaitement compris aprs Bhme ;
c'est que l'ordre des puissances est renversable, et j e pense pour ma
part que toute philosophie qui mconnat cette possibilit est en
un certain sens rigoureusement caduque. Seulement j 'aj outerai
aussitt que le philosophe est tenu de prendre position en face de
ce renversement, de le regarder tel qu'il est, c'est--dire comme
subversion, et c'est ce que Schelling en particulier n'a j amais man
qu de faire.
Je pense que s'il s'abstient de prendre position de la sorte en
prsence de ce renversement, le philosophe risque de trahir. Je
crois que s'il y a une trahison possible en philosophie, c'est pro
bablement celle-l. Et c' est justement celle dont se rendent cou
pables toutes les penses qui, dirai-j e, pactisent avec un lment
infra-rationnel. C'est le point, d'ailleurs, o je pense qu'entre les
phil osophies de l'existence telles que pour ma part je les conce
vrais et un certain rationalisme l'accord s' tablit le plus facilement
du monde. Ici je suppose que ce qu'il faudrait attaquer c'est la
notion nietzschenne de transvaluation, d' Umwertung ... , avec la

1 15

confusion qu'elle implique entre une volont de purification, une


sincrit militante et touj ours plus attentive ses propres exi
gences qui est l' lment essentiel de Nietzsche, et une sorte de
volont de subversion des valeurs fondamentales qui prend racine
soit dans un ensemble de complexes traits comme des postulats,
soit dans une mtaphysique naturaliste.
Je n'accepterai pas plus facilement la remarque d'aprs la quelle
la transcendance n'est pas forcment Dieu ou le diable, mais peut
tre simplement la nature. Ici encore il me semble que l'imprci
sion des termes peut se rfrer une incertitude dans ce qu' on vise.
Que signifie cette phrase : la transcendance peut tre simplement
la nature ? Cell e-ci tant oppose Dieu, il me semble que votre
observation se rduit ceci : la nature peut tre prouve elle
mme comme tant au del de ce qui est conu suivant certaines
normes. C'est ce qu'atteste peu prs sans exception l'exprience
de tous les grands lyriques. Mais c' est une simple donne. Le pro
blme philosophique se pose partir de ce mot, de cette nature
naturante et non pas nature. Elle n'est ici oppose Dieu que
parce qu'on se donne, mais ici encore sans l'expliciter, une certaine
ide de Dieu, par exemple comme ordre moral du monde, si vous
voulez, ou peut-tre comme personne, . . . etc.
Il reste, d'ailleurs, rechercher si, au sein mme de cette nature
naturante, il n'y a pas distinguer, opposer comme le crurent
les romantiques, des puissances hirarchises et dont l'ordre, encore
une fois, peut tre renvers.
Ces remarques commandent la rponse que je ferai pour mon
compte aux questions du dernier paragraphe. Peut-on concevoir
une philosophie semblable celle de Heidegger et de Jaspers et
dont l'attrait ne s'expliquerait pas en partie par ce qu'elle comporte
de nostalgie et d'cho du religieux ? Je ne parlerai pas ici d'a ttrait.
Le problme est plutt de savoir si une philosophie de l'existence
peut se constituer sans rfrence au transcendant. En apparence,
ou si on ne veut avoir gard qu' l'aspect formel des notions, elle
le peut certainement ; mais il reste se demander si une existence
non rfre au transcendant ne s'extnue pas, ne dgnre pas en
facticit pure... La thorie gnrale laquelle cette philosophie de
,

116

l'existence se rduirait ne serait-elle pas une schmatique de la


constatation ? On signale le danger que court la philosophie de
l' existence de se rattacher trop troitement la thologie. Qu'est-ce
que cela veut dire ? Je n'aperois ici qu'un pril, d'ailleurs rel, c'est
que le philosophe ne fasse intervenir subrepticement des lments
non pas de thologie, mais d'une thologie dtermine, et que par
l il ne trahisse.
Ici encore un examen trs dlicat s'impose. L'ide de pch ou
de chute telle qu'elle apparat dans la philosophie existentielle ne
traduit-elle pas une donne fondamentale qui se livre la rflexion
aussitt que nous prenons pleinement conscience de la situation
qui nous fait existant ? C' est assurment le point de vue de Jaspers ;
et aussi, j e crois, de Heid egger . . .
I l s'agit d e voir c e que valent e n soi ces analyses ; s i elles se
trouvent concider quelque degr avec les affirmations de la
thologie, il n'y a rien l qui doive nous induire en dfiance si ces
analyses sont reconnues exactes. D 'autant plus qu'aprs tout, ces
ides thologiques, il faut se demander d'o elles viennent. Elles
ne sont pas tombes du ciel.
Enfin un mot de la remarque terminale, en expliquant pourquoi
je ne peux pas non plus la retenir. L'existence de Rimbaud, ou
celle de Nietzsche, ou celle de Hlderlin n'est pas en soi philoso
phique ou existentielle. Elle ne prsente ces caractres, d'ailleurs
ambigus, qu'en fonction d'une philosophie de l' existence. Qu'est-ce
qui m'empchera, si je suis mdecin, de traiter la destine de
Nietzsche comme un cas clinique, syphiligraphique ? Rien objec
tivement, absolument rien. On est touj ours libre de ne rien com
prendre rien. Mais il s'agit alors de justifier cet autre point de
vue, ce point de vue existentiel. Et ceci c' est la philosophie et elle
seule qui peut le faire, en montrant que sur un certain plan mais encore faut-il s' tablir sur ce plan - les particularits patho
logiques que prsente l'individualit de Nietzsche sont dnues de
signi fication ou tout au moins ont une signification qui doit tre
interprte en fonction de tout un ensemble.
La conclusion de cet ensemble de remarques c' est, d'une part,
qu'on ne peut faire dans ce domaine l' conomie d'une philosophie.

117

Je pense qu'il est absolument vain de se dire : aprs tout, les phi
losophies de l'existence sont peut-tre beaucoup moins importantes
que telles ou telles vies. Certes, ces vies sont essentielles, et je pense
mme, j 'irai trs bien jusqu' dire qu'une philosophie de l'existence
ne peut probablement se constituer in concreto que par des mono
graphies (je n'aime pas ce mot) , c'est--dire justement par des
rfrences des vies doues d'une certaine signification tragique.
Rien ne me parat plus exact.
Seulement cela ne veut pas dire, encore une fois, que la consi
dration de ces vies privilgies puisse en quelque sorte se suffire
elle-mme. Je ne vois mme pas comment on pourrait le concevoir.
Enfin - c'est le point qui me tient le plus cur personnelle
ment, et sur lequel peut-tre une discussion pourrait s'engager
utilement, - je ne crois pas du tout qu'une philosophie, existen
tielle si vous voulez, puisse prendre n'importe quelle libert avec
les valeurs fondamentales, ou, plus exactement, elle le peut assur
ment, elle le peut dans la mesure o, en tant que philosophie, elle
est, si vous voulez, la libert en acte ; seulement reste savoir si
cette libert exerce de cette faon, je dirai de cette faon auto
destructrice, ne va pas son propre anantissement ?
M. Jean WAHL. - Il est certain que, lorsque j 'ai parl de la
<< transascendance > > et de la < < transdescendance , j'ai li le mot
transdescendance, en le rattachant ce que disait Kierkegaard, avec
l'ide de force dmoniaque, et que cela ds lors a pris un aspect
moral et par l mme immoral. J'aurais voulu rester en dehors de ces
catgories de moral et d'immoral. J'ai voulu dire que, comme en
effet vous l'avez dit, il y a moyen de rej oindre les forces profondes de
l'tre, et que cette transdescendance n'est pas dgnrescence. Je n'ai
pas voulu dire que le mal est bien ; c'est un problme que j e n'exa
mine pas pour le moment. Ai-j e trahi en disant ce que j'ai dit ? Je ne
crois pas. Je crois plutt que beaucoup trahissent la philosophie qui
font intervenir les questions de morale ou de valeur dans les ques
tions qui sont de pure connaissance.
Il s'agit ici non pas de dire ce qui est bien ou mal, et j ' ai eu tort
en ce sens d'employer les mots << bien et << mal . Il s'agit, en res-

118

tant dans le domaine d'une sorte de contemplation, qu'elle soit


sensible ou artistique ou mtaphysique, de chercher ce qui, en effet,
agrandit notre connaissance en intensifiant notre spontanit.
Votre seconde obj ection portait sur l'ide de nature. Vous dites
qu'on divinise la nature. C'est possible. Cela dpend. Pensez-vous
que l'ide de diviniser suppose forcment l'ide d'un Dieu ? j e
veux dire : pensez-vous que c e n'est p a s l une ide peut-tre plus
primitive ? et c' est ce quelque chose de primitif ici que je voulais
remonter. Le mot nature n n'est en effet, pour plusieurs raisons,
peut-tre pas trs bien choisi. J'avais, je crois, dit d'abord le
monde n ou << le monde extrieur n, mots insuffisants galement.
Il n'y a pas de mot. Je veux dire l'autre qui n'est pas forcment
le Dieu des religions ni mme celui des htrodoxies.
Vous avez dit qu'il ne peut pas y avoir de rflexion philosophique
sans transcendance. Mais je suis frapp par le fait, par exemple,
que chez Spencer il y a transcendance et pourtant nous ne trouvons
pas en lui, je ne trouve pas en tout cas en lui, cette tension que j e
cherche chez u n Kierkegaard. Cela n e dpend donc p a s d e trans
cendance ou de pas transcendance, cela dpend aussi de l'attitude
vis--vis des choses. Un phil osophe avec transcendance comme
Spencer ne parat pas trs satisfaisant. Et il peut y avoir tel philo
s ophe ou tel artiste sans transcendance qui, par son intensit, me
donne beaucoup plus l'impression d'en appeler en moi quelque
chose de profond.
Quant ce sentiment de chute, je ne sais pas si nous avons ce
sentiment de chute : c'est une question tudier : avons-nous ori
ginellement le sentiment de la chute originelle ? Parfois nous avons
un sentiment de solitude, nous avons un sentiment d'angoisse si vous
voulez ; je ne sais pas si nous avons par nature le sentiment de chute.
Pour les artistes ou philosophes que j ' ai mentionns la fin de
mon expos, je crois qu'il faudrait faire une distinction entre, par
exemple, Nietzsche, et Rimbaud ou Van Gogh, et mme il faudrait
faire encore une distinction entre Rimbaud et Van Gogh. Mais
il y a bien une rflexion philosophique chez Nietzsche, je peux
mme dire chez Rimbaud, et je peux mme dire chez Van Gogh si
on se rfre certaines de ses lettres. Je ne vois pas pourquoi on

119

m'interdirait de me tourner vers eux comme des sources de philo


sophie. Car c'est plutt en effet comme vers des sources de philo
sophie que je me tourne vers eux. Vous me dites que, eux seuls,
ils ne peuvent pas tre des interprtations, des rponses. Cela me
parat vident. Vous me dites aussi que Nietzsche pourrait s' expli
quer par la psychanalyse. Mais peut-tre pour autant que la philo
sophie de Heidegger touche les profondeurs de l'tre, elle peut aussi
s'expliquer par la psychanalyse.
M. Gabriel MARCEL.
Je voudrais rpondre ces diffrents
points.
Sur le premier point, il me semble, au fond, que l'essentiel ce
serait d' analyser l'ide du profond. Parce que je crois que l il
y a de terribles quivoques. L' lmentaire, en un certain sens,
est le profond. Mais, en un autre sens, ce n'est pas du tout le pro
fond. En ralit, nous devons user avec prudence de ces mtaphores
ternies auxquelles nous ne prenons mme plus garde.
Vous avez parl de connaissance pure propos de ma premire
obj ection. Mais nous ne sommes pas dans l' ordre de la connais
sance, nous sommes tout le temps dans l' ordre de l' valuation.
Vous avez dit que les mots bon et mauvais avec leur rso
nance morale n'taient peut-tre pas ceux qui s'imposaient ici. Il
faudra tout de mme que vous en substituiez d'autres, qui seront
eux aussi des termes apprciatifs. Par consquent, si nous sommes
dans l'apprciation (et il me semble que si nous n'y sommes pas
nous ne sommes nulle part, parce qu'il ne s'agit pas d'une expli
cation, nous ne sommes absolument pas dans la thorie explicative) ,
si vous introduisez une valuatign, j e crois que l'objection que j ' ai
faite reparat.
Passons au second point, c'est--dire la transcendance de la
nature. Vous avez dit : cc Je ne suis pas sr que la nature, par exemple
telle qu'elle est donne aux grands lyriques, soit divinise. Y a-t il
l vraiment l'ide d'un Dieu ? Je me mfie terribl ement du mot
cc ide . Il est certain que, si nous nous plaons sur un terrain propre
ment idologique, on pourra vous accorder tout ce que vous voudrez.
Mais ce qui est important, ici, c'est l'attitude. Il est difficile de nier
-

120

qu'il y ait, chez un Schelling, par exemple, une certaine attitude


d'adoration en prsence de la nature. Cela me suffit pour parler d'une
sorte de thologie diffuse. II me sembl e q ue vous employez le terme
de Dieu ou de thologie dans une acception dtermine, hyper
chrtienne. Mais il peut y avoir une thologie non chrtienne. C'est
tout de mme cela qui est important.
Ce n'est pas une question de mots. Le terme dont vous vous
servez l est trs important. Est-ce que, ds le moment o on intro
duit une transcendance, on ne fait pas, quelque degr, de la
thologie ? Je ne crois pas que l'ide de transcendance la limite
soit lacisable. Voil peut-tre l' expression dont je me servirais.
Sur le troisime point, propos de l'existence, vous voquez
Spencer. C' est un homme qui peut-tre n'a j amais rflchi, et qui,
tout le moins, n'a probablement eu aucune ide de ce que nous
pouvons appeler transcendance. Je ne parlerai donc pas de trans
cendance propos de sa doctrine. Nous j ouons ici sur des analo
gies purement verbales. Vous ne pouvez dire que la transcendance
chez Kierkegaard ou Heidegger ait quoi que ce soit de commun
avec l'inconnu spencrien. Et peut-tre prcisment parce que
Spencer se place touj ours sur un terrain de connaissance. C'est un
intellectualiste de dixime zone, mais c'est tout de mme un intellec
tualiste. II ne s'est pas du tout lev une zone suprieure. Tout ce
que vous avez dit au dbut, qui est important et doit tre labor,
sur les rapports de l' objectivit et de la transcendance, c'est juste le
contraire de ce que nous pouvons voir chez Spencer. Je n'accepterai
donc pas que vous citiez Spencer comme exemple ; l, il me semble,
le problme ne se pose mme pas. Nous ne sommes pas dans le
subj ectif, nous sommes dans l'infra-obj ectif . . .
En c e qui concerne l e sentiment d e l a chute : encore une ques
tion q ui me parat trs ambigu. Vous avez l'air de poser cette
question en fonction d'une enqute possible. Peut-on dire que tout
tre trouve en lui, en quelque sorte, cette exprience ou ce senti
ment ? Je dirai : il est infiniment probable que non, en tout cas, il
n'en a pas conscience. Mais cela encore m'est absolument gal ; ce
n'est pas ce qui m'intresse, et je serai le premier reconnatre
qu'un seul tre, une seule me o vraiment nous trouvons cette

121

exprience ou ce sentiment un certain degr d'intensit et de


clart compte beaucoup plus que des millions d'tres qui n' ont en
somme aucune espce de vie intrieure.
D'autre part, il m'est difficile de souscrire ce que vous dites
de Nietzsche, Rimbaud, Van Gogh, etc. D'abord parce que j e
crois que c e rapprochement est tout fait fallacieux. Nietzsche
est tout de mme un philosophe. Cela fausse tout. Le problme
que vous posez n' existe, dans sa puret, que si vous prenez des
artistes qui ne sont pas du tout des philosophes. Si vous voulez,
ce point de vue, Van Gogh, et je dirai tout de mme Rimbaud,
sont des exemples plus satisfaisants. Mais il y a encore une ques
tion d'interprtation. Comment pouvez-vous en faire abstraction ?
Eux-mmes nous fournissent-ils tous les lments de cette inter
prtation ? Ce n'est pas certain. L il y a un problme mtho
dologique que nous sommes obligs de poser. Lorsque vous dites,
la fin : aprs tout, la philosophie de Heidegger elle-mme peut
tre considre en un certain sens comme un phnomne justiciable
de la psychanalyse, tout comme l' exprience de Rimbaud, vous
ne tenez pas compte de la diffrence entre cette philosophie et une
non-philosophie : c'est que cette philosophie est avant tout un effort
pour expliciter ses propres postulats. Dans la mesure o la philo
sophie de Heidegger recle des lments psychanalytiques, sup
poser que ce soit le cas, elle le reconnatra. Et, pour moi, elle n'est
philosophie qu' cette condition. C'est pourquoi j e suis oblig
d'employer tout le temps ce terme d' explicitation . C'est l toute
la question. A partir du moment o il y a explicitation, il y a philo
sophie, et partir de l seulement.
Vous dites que des vies comme celles-l sont des vies philoso
phiques. Je l'accorde. Je ne vois pas qu'il y ait de question. Seule
ment sont-ce des sources de philosophie, indpendamment, en quel
que sorte, des philosophes qui les interprtent et les commentent ?
Il me semble qu'il suffit de poser la question pour la rsoudre.
M. Jean WAHL.
Je crois que vous risquez de rabaisser la
philosophie, tandis que j e voulais l'exalter en disant qu'elle existe
aussi bien chez les non-philosophes que chez les philosophes .
-

122

Je ne vois pas que la philosophie doive tre simplement dfinie


comme explicitation. Quand les postulats seront implicites, ce
sera qu'il n'y a pas de philosophie ? Non. Je dirai que justement
chez Rimbaud, dont j e ne connais pas exactement les postulats
d 'ailleurs, il y a non pas philosophie, mais s ource de philosophie.
Vous me direz qu' alors je suis d'accord avec vous, puisque vous
admettez qu'il y a source de philosophie chez Rimbaud ? Seule
ment le philosophe, d' aprs vous, sera celui qui rflchira ce qui est
chez un autre l' tat d'existence ?
M. Gabriel MAR CEL. - Pas ncessairement. Parce que j e crois
parfaitement que les plus grands peuvent tre ceux qui ont t
la_ fois leur propre pote et leur propre philosophe. Quand vous
dites que j e fais de la philosophie une fonction d'explicitation
pure, vous dformez quelque peu ma pense. Je crois qu'il n'y a
vraiment philosophie que l o il y a une certaine cration int
rieure qui est absolument fondamentale. Ce que je dis c'est que si
cette cration ne s'accompagne pas d'une rflexion sur elle-mme,
elle est pr-philosophique ou pri-philosophique. Et l l'exemple
de Kierkegaard serait significatif.
M . Jean WAH L. - Il est non moins <Significatif en ce sens qu'il
est bien l'exemple des deux. Il est l'exemple d'une vie qui n'expli
cite pas compltement . . . Il est l'exemple de quelqu'un que je peux
mettre sur le mme rang que Nietzsche et mme que Rimbaud et
Van Gogh, et qui vous accorderez sans doute le nom de philosophe.
M.

Gabriel

MARCEL.

- C'est une philosophie manque.

M . Jean WAH L.
Il est plutt source de philosophie, mais
source de philosophie me parat tre au moins aussi grand que
philosophie.
-

M. Gabriel MAR CEL. - Aussi grand . . . Nous ne pouvons poser


la question en ces termes. Qui songera tablir une sorte de com
paraison quant la grandeur entre un artiste et un philosophe ?

123

Je n'aperois aucune espce de sens la question. Ce que je peux


dire simplement, c' est qu'une cration qui ne s'accompagne pas
d'une rflexion est une cration incomplte, c'est une cration qui
a besoin de l' autre, qui est tendue vers l'autre, alors que malgr
tout, pour moi, si nous restons fidles une certaine notion tradi
tionnelle, le philosophe est tout de mme aimi(,JK7J.
M. Jean WAHL. - L'essence de l'homme est prcisment qu'en
lui rien ne s'accomplit qu'il n'y ait en mme temps rflexion sur
ce qu'il accomplit, du moins partir d'un certain niveau. Chez un
Van Gogh, un Rimbaud, vous ne pouvez pas dire qu'il n'y ait pas
rflexion sur ce qui se passe en eux. Alors il s'agirait pour vous
de mettre d'un ct les rflexions tout fait philosophiques et, de
l'autre, une rflexion qui n'est pas philosophique ?
M. Gabriel MARCEL. - Le cas de Rimbaud est trs dcoura
geant. Quand on voit les interprtations absolument contradic
toires, qui continuent 'tre proposes, de l' volution de Rimbaud,
nous sommes forcs de conclure qu' on ne trouve pas chez Rimbaud
lui-mme de quoi l' lucider ; je ne dis pas que cela le diminue sur un
certain plan, mais cela ne permet pas de l'assimiler un philosophe.
M. Jean WAHL. - Chez un grand philosophe, ce qui fait en
partie sa valeur, c'est le fait qu'il ne peut pas tre non plus compl
tement lucid.
M. Gabriel MAR CEL. - Je suis de votre avis. Il est bien certain
que dans la mesure o un philosophe s'insre dans une histoire,
il est une sorte d' appel des interprtations qui viendront aprs
lui. Mais encore faut-il que tout de mme il ait fait un certain
effort d'interprtation de soi. Cela ne veut pas dire que cette inter
prtation de soi soit suffisante.
M. Jean WAHL. - Cela me parat trs diffi cile. Je vois bien
que Rimbaud ne s' est pas exprim dans le langage des cours que
l ' on fait ici, et que Heidegger se rapproche plus des leons philo-

124

sophiques. Mais j e ne vois pas du tout qu'il y ait moins de rflexion


profonde chez un Rimbaud que chez Heidegger. Il s'agirait d' tudier
le mode de rflexion que vous appelez philosophie.
M. Gabriel MARCEL. - Je dirai, au risque de scandaliser tous
les rimbaldistes, que plus un artiste est grand, plus il se rduit un
phnomne ; dans la mesure o il y a le phnomne Rimbaud, ce
que vous dites s'applique lui, mais condition de lui refuser
entirement cette avui (JXEta, c'est--dire le fait de renfermer en soi
sa propre interprtation.
M. Lon BRUNSCHVICG, prsident. - Peut-tre y a-t-il des
philosophes autarcistes qui se proposent d'intervenir pour arbitrer
le dbat ?
M. Ren BERTHELOT. - Je traduirai vos deux termes philoso
phiques : subj ectivit et transcendance, par deux autres qui sont
dans une large mesure esthtiques et religieux et qui me paraissent
indiquer mieux ce que Kierkega ard a t. Je dirai d'abord que chez lui
subj ectivit, c'est romantisme, ensuite que chez lui transcendance,
c'est calvinisme. Et si j 'essayais de dfinir, en une formule fata
lement incomplte comme toutes les formules de cette espce, ce
qu'tait Kierkegaard, je dirais qu'il tait un romantique calviniste,
et que c'est par o il se distingue et des autres romantiques et des
autres calvinistes.
En premier lieu, Kierkegaard (1813-1855) me parat foncire
ment un romantique, et, pour prciser davantage, un romantique
allemand. Il a eu beau prtendre que, sa foi religieuse lui permet
tant d'aprs lui de dpasser la subj ectivit, il s' opposait par l au
romantisme, nous en retrouvons nanmoins chez lui tous les traits
dominants. C'est ce qu'a tabli nettement Georges Brands dans
son tude sur le romantisme allemand, dont de nombreux chapitres
citent ou rsument Kierkegaard afin de montrer point par point
que sa pense et sa conception littraire se rapprochent ou de celle
de Tieck (avec sa croyance la signification mtaphysique de la
musique et celle de l'humour), ou de celle de Novalis, ou de celle

125

des frres Schlegel, . . . etc. Brands comme Kierkegaard tant Danois,


et l'influence de Kierkegaard tant fort grande au Danemark au
moment o Brands crivait, il est naturel que celui-ci ait voulu
faire voir ses compatriotes que Kierkegaard n' tait pas un phno
mne isol, un arolithe, mais plutt un reflet danois des sentiments,
des formes littraires et de la pense philosophique des romantiques
allemands.
Je crois donc que si on le prend dans son individualit concrte
et d ans son historicit, il est indispensable de commencer par le
remettre dans ce courant du romantisme allemand.
M. Jean WAHL. - Ce que j 'ai voulu faire, c'est le sparer de
ce courant pour le prendre en lui-mme.
M. Ren B ERTHELOT.
Mais ne risquez-vous pas de dformer
sa physionomie en l'isolant, en l'abstrayant de ce courant, si pris
en lui-mme et dans sa ralit concrte il en est insparable ? Si
j 'insiste s ur ce point, c'est parce q ue la pense de Kierkegaard
ne me parat avoir une porte contemporaine que dans la mesure
o le romantisme allemand en conserve une. Que rencontrons
nous chez Kierkegaard ? Ce que nous rencontrons avec beaucoup
plus de richesse, de puissance potique cratrice, de profondeur
philosophique chez les grands romantiques allemands.
A certains gards, la pense de Kierkegaard se rattache la
raction de Schelling, dans sa vieillesse, contre le hglianisme.
Mais, le prendre plus largement, son subj ectivisme correspond
une attitude intermdiaire entre celle de Fichte et celle de Schelling
et o l'on retrouve quelque chose du second Fichte et quelque chose
du premier Schelling, pendant la priode o ces deux penseurs
taient le plus troitement en rapport l'un avec l'autre. Il y a l
une forme du romantisme philosophique, qui n'a dur que quelques
annes, et la pense de Kierkegaard en tant que thorie de la subj ec
tivit se rattache, non pas exclusivement, mais plus spcialement,
cette poque de la pense allemande.
Je passe au second point, la transcendance. Comme je le disais,
il me semble que pour essayer de nous rapprocher de Kierkegaard,
-

126

dans son individualit concrte et sa ralit historique, nous devons


le replacer dans le courant calviniste. Il se conoit comme isol non
seulement des autres hommes, mais de son Dieu. Cela se voit jusque
dans ses violentes attaques contre l' glise danoise officielle. Et ce
double isolement, comme vous l'avez dit, est essentiel pour lui.
Or nous retrouvons cela dans le Brand d' Ibsen, et nous savons
par Georges Brands que ce personnage tragique a t inspir au
dramaturge par la personnalit de Kierkegaard. Il prsente bien la
double marque de la transcendance chez Kierkegaard, l'isolement
vis--vis de ses proches, et le fait de concevoir son Dieu comme
inattingible.
Il y a chez certains hros d' Ibsen comme chez Ibsen lui-mme ce
qu' on pourrait appeler un calvinisme sans christianisme. Huxley
( Huxley l'Ancien, l'ami de Darwin) a dit d'Auguste Comte que sa
philosophie tait un catholicisme sans christianisme. Il y a eu de
mme, depuis un demi-sicle, un certain nombre de penseurs et
d'crivains dont on peut dire qu'ils se rattachent un protestan
tisme sans christianisme et, pour plusieurs d'entre eux, un cal
vinisme sans christianisme. Ce pessimisme calviniste n'a pas cess
de marquer jusqu'au bout le thtre ibsnien de son empreinte.
Jean-Gabriel B orkman ressemble encore Brand, et il y a l chez
le dramaturge une influence durable de la pense de Kierkegaard,
dans le sens o vous l'avez dfinie par le mot de (( transcend ance .
Lors mme qu'il a entrepris de se dtacher du romantisme de sa
jeunesse, lors mme qu'il s'est cart du protestantisme traditionnel,
il y a eu chez Ibsen une persistance d l'attitude morale du calvi
niste. Et, en raison de la nature plus littraire que philosophique de
l'esprit de Kierkegaard, c'est sans doute chez un dramaturge comme
Ibsen plutt que parmi des philosophes qu'on doit chercher son con
tinuateur le plus authentique : Kierkegaard se situe entre Calvin
et Ibsen.
Par l aussi on peut discerner duquel de ses contemporains
l'crivain danois parat tre le plus proche, par ses sentiments ou
ses penses comme par sa manire littraire : c'est de Carlyle, du
Carlyle surtout de la premire priode. Le solitaire cossais de
Craigenputtock tait de formation puritaine (c'est--dire calviniste)

127

en mme temps que de formation romantique (au sens du roman


tisme allemand, au quel il a d, entre beaucoup d'autres choses,
son < < chant < < inarticul et son humour tourment, si voisins
de ceux de Kierkegaard) . Kierkegaard est une sorte de Carlyle
danois, un Carlyle qui en serait rest au Sartor resartus, qui n'aurait
pas subi l'influence sociale du saint-simonisme et ne se serait pas
consacr des recherches historiques.
Je crois galement que de l nous pouvons tirer quelques con
clusions gnrales sur l'usage que font de la pense d e Kierkegaard
certains philosophes d'auj ourd'hui.
Peut-on faire des thmes centraux de cette pense le point de
dpart d'une doctrine philosophique ? C'est le problme que vous
vous tes pos.
Je ne veux aucunement entrer dans le dtail de la doctrine de
Heidegger et de Jaspers. Je m'en tiendrai une indication glo
bale : il me semble que ces diverses philosophies nous offrent,
avant tout, les reflets d'un tat d'me assez particulier, et qu'il est
chimrique pour cette raison de prtendre interprter cet tat d'me
comme j ustifi dans son ensemble par une doctrine mtaphysique
visant l'universalit. Le caractre en grande partie esthtique de
la pense de Kierkegaard est une des raisons qui rendent difficile et,
mon sens, illgitime une interprtation de ce genre. Et cette
critique me semble retomber maints gards sur les kierkegaardiens
dont vous nous avez parl, malgr toutes les diffrences qu'il peut y
avoir entre ces philosophes et leur matre. Je crois d'ailleurs que, sur
ce point, je ne me trouverai pas non plus en dsaccord avec vou s.
Je suis ramen par l Schelling, duquel Kierkegaard en philo
sophie s'est inspir ; car Schelling n'est pas sans nous fournir les
lments d'un jugement non seulement sur Kierkegaard, mais sur
les kierkegaardiens de notre temps.
Dans un ouvrage de sa premire poque, Le Systme de l' ida
lisme transcendental, Schelling a dclar - et c'est l une vue pro
fonde - que ce qu'il y a la fois de ncessaire et d'incomprhen
sible dans le dveloppement de l'esprit, c'est le passage de la << limi
tation primitive la << limitation drive . En gros, la limitation
primitive, c'est la ncessit, pour l'esprit, de se manifester comme un

128

moi fini et individuel. La limitation drive, c'est le fait pour lui


d' tre prcisment tel moi fini, ce moi individuel prcisment que
j e suis, dans tel instant du temps, et non tel autre moi diffrent de
celui-l, dans tel autre instant. Or, suivant Schelling, du moment
que l'esprit pose en lui la limitation primitive, il lui est impossible
de ne pas poser en lui par le mme acte spirituel la limitation drive.
Mais, d'autre part, la limitation drive, c'est--dire la particularit
mme de ce moi qu'il est, ne peut pas se tirer de la limitation primi
tive. Ce qui est la fois ncessaire et incomprhensible dans la philo
s ophie, selon Schelling, c'est donc le passage de la limitation primi
tive la limitation drive. Or vouloir interprter par une mta
physique qui ait une valeur universelle soit Kierkegaard, soit les cas
psychologiques particuliers analyss par Heidegger et par Jaspers, et .
auxquels ils prtendent attribuer une valeur universelle, c' est juste
ment pour le philosophe tenter d'oprer ce passage illgitime,
incomprhensible, de la limitation primitive la limitation drive.
Et, par l, cette formule de Schelling me parat renfermer en elle
implicitement la critique et de l' attitude gnrale de Kierkegaard,
et des philosophies contemporaines dont vous nous avez entretenus.
M. Jean WAHL. - Je vous remercie beaucoup des vues que vous
avez apportes sur les lments qui ont form la pense de Kierke
gaard.
M. Nicolas 'B ERDIAEFF. - Je prsenterai deux remarques.
Il faudrait faire une distinction entre une philosophie existen
tielle et la philosophie de l'existence. Je crois, au fond, que vous
faites cette diffrence. Par exemple, Kierkegaard et Nietzsche sont
des philosophes existentiels. Heidegger et Jaspers ne le sont pas.
C'est une philosophie de l'existence. La philosophie existentielle
c'est l'expression d'une exprience existentielle et elle donne une
trs grande valeur aux philosophes mmes comme existants. La
philosophie de l'existence, quoique Jaspers dise que l'existence ne
peut j amais tre objet, fait de l' existence un objet de la connaissance
du philosophe.
Autre remarque. Il y a une trs grande diffrence, je crois, entre

129

transcendance et la simple supposition qu'il y a une ralit au del,


une ralit absolue, Dieu, le monde au del. Parce que transcen
dance c'est une exprience existentielle, c'est un mouvement. On
peut supposer qu'il existe un monde au del, comme, par exemple,
Spencer suppose qu'il y a l' inconnaissable , et en mme temps
il n'y a aucune transcendance dans l'exprience mme de Spencer,
et dans sa philosophie. Rien n'arrive ici, quoi qu'il dise : il y a l'in
connaissable ; absolument rien. C'est exactement le contraire de la
transcendance, comme une exprience existentielle.
Le philosophe, dans sa connaissance, peut passer de la subj ecti
vit vers l' obj ectif, par l'objectivation. Et il peut passer de la sub
j ectivit vers le transcendant, par la transcendance. Ce sont deux
voies tout fait diffrentes. Je crois que la philosophie devient de
moins en moins existentielle quand le philosophe passe de la sub
jectivit vers l'objectivit. Et elle reste existentielle si le philosophe
passe de la subj ectivit vers une transcendance. Transcendance
n'est j amais objet, n'est j amais un monde obj ectif. C'est tout fait
autre chose. Quand on fait de la transcendance un monde obj ectif,
on fait juste le contraire d'une philosophie existentielle. Et je crois
que c'est l le danger de la philosophie de Heidegger et de Jaspers,
qu'au fond ce n'est pas assez clair, ce qu'ils font : est-ce un mouve
ment vers l' obj ectivit, ou une transcendance ?
Chez Kierkegaard, c'est tout fait le contraire.
On ne peut pas rester - non seulement le philosophe ne peut
pas, mais l'homme ___:_ dans la subj ectivit. Mais l'homme est un
tre qui se dpasse, se transcende. Il y a des chemins diffrents
qui s' ouvrent ici, dans ce dpassement de soi-mme. Au fond, Jas
pers. dans son petit livre Vernunft und Existenz (un des derniers
livres qu'il ait crits), avoue que la philosophie existentielle n'est
pas possible. Il le dit. Je crois que l'intrt de la philosophie de
Heidegger et de Jaspers est dans ce que ce sont des philosophes
qui taient blesss par l'exprience existentielle de Kierkegaard et
Nietzsche. Jaspers le dit. Cette exprience de Kierkegaard et de
Nietzsche a infl uenc leur philosophie ; mais tout de mme ce n'est
pas une philosophie existentielle. Peut-tre serait-ce paradoxal de
le dire : par exemple, si on prenait la philosophie de Hegel, qui est
9

130

tout le contraire de la philosophie de Kierkegaard et de la philoso


phie existentielle comme Kierkegaard l'a comprise, elle est plus
existentielle que la philosophie de Heidegger et de Jaspers, parce
que Hegel a vcu dans la dialectique. Il l'a exprimente ; pour lui
'a t l'existence, dans un certain sens. Existence tout fait diff
rente de l'exprience de la transcendance, qui est une exprience
catastrophique ; ce n'est pas un dveloppement, ce n'est pas une
volution. Hegel tait dans une existence d'un type tout fait diff
rent. Mais c'tait tout de mme une philosophie vcue.
M. Jean WAHL. - Je crois que je suis tout fait d'accord avec
vous, sauf qu'il resterait examiner la question de savoir si Hei
degger vit sa philosophie. Cela, nous n'avons pas le droit . . .
M. Nicolas B E R D IAEFF. - Chaque philosophe important, chaque
vrai philosophe le fait, ce n'est pas seulement Heidegger ; mais si
nous disons ceci, nous devons dire qu'en gnral il n'y a pas d'autre
philosophie que la philosophie existentielle, mais il y a tout de mme
ici une certaine diffrence.
M. Paul LANDSB ERG. - Je ne veux pas revenir sur le problme
de la philosophie existentielle, ni parler de Heidegger et de Jas pers
parce que je crois que Berdiaeff a formul ici et dans ses livres des
vrits videntes s ur cette transformation d'une philosophie exis
tentielle dans une fa usse obj ectivation de l'existence. Il me semble
que cela a eu lieu irrfutablement, et que c'est une chute tragique
et fa scinante de l'esprit qui s'est produite l. Je veux revenir sur
ce dialogue si prenant que M. Wahl a eu avec M. Gabriel Marcel,
particulirement sur le point pour ainsi dire brlant qu'il y a eu
dans ce dialogue, j e veux dire le problme de la transascendance
et de la transdescendance n, comme il a dit, j e crois ; en tout cas,
nous croyons savoir ce qu'il veut dire par ces termes.
Je crois que peut-tre le problme pos par ce dialogue n'a pas
t pos avec une clart absolue, et que l M. Wahl, M. Marcel et
nous tous avons encore un effort faire pour claircir d'abord le
point de savoir de quel problme il s'agit. Parce que j e crois qu'il

131

s'agit d 'un problme qui n'est pas artificiel, mais qui existe en
soi-mme. Si je comprends bien la dmarche que faisait Wahl, il
est parti - non seulement d ans son expos, car j e me permets aussi
de parler un peu de l'histoire de son esprit - il est parti de l'inter
prtation de Kierkegaard, et il a trouv l une certaine description
d'une exprience vcue, d'une exprience existentielle de la trans
cendance.
Et c'est ici que je dois remarquer que, pour moi, ce qui prime
tout chez Kierkegaard, c'est que c'est un chrtien. C'est un croyant,
c'est un chrtien, et toute sa philosophie, si philosophie il y a,
est une interprtation et une pdagogie chrtienne, est un effort
p our conduire les hommes vers une certaine ralisation, vers le
christianisme, vers un certain srieux chrtien, tant bien entendu
q u'tre chrtien ne peut rien signifier de vcu sinon de devenir
chrtien. Si on fait abstraction de cela, je crois que Kierkegaard
d evient absolument abscur, et que l'on ne peut plus le comprendre.
Il n'est ni un philosophe universel au sens o Hegel est un philosophe
universel, ni un romantique. Je ne veux pas nier ce qu'il a de commun
avec le romantisme allemand, mais il n'est pas dfini essentiellement
par la qualit de romantique, la qualit de chrtien chez lui est beau
coup plus srieuse. Je crois que sur ce point nous sommes d'accord,
M. Wahl et moi. La transcendance vcue par Kierkegaard sous une
forme assez particulire que vous avez distingue finement est la
transcendance chrtienn e, en tout cas une transcendance chrtienne
vcue. Et l'importance de Kierkegaard est surtout que dans ce
moment-l, en plein X I Xe sicle, quelqu'un a vcu authentiquement
la transcendance chrtienne et l'a exprime d'une faon qui n'appar
tenait pas une glise, ni une thologie, mais qu'il l'a exprime
d'une faon immdiatement dialectiqu e, dans le langage du sicle
p our ainsi dire, avec toute la richesse de l'expression donne par le
romantisme, par la posie, etc. Vous savez tous que ceci correspond
peu prs l 'interprtation que Kierkegaard a donne de sa voca
tion : d' tre un simple chrtien qui fait usage de toutes les sductions
du langage et de la pense de son sicle pour faire recomprendre pour
ainsi dire la situation et la foi chrtiennes.
M. Wahl a interprt - vous savez tous avec quelle profondeur

132

- la pense de Kierkegaard. Et il en a dgag, comme l' ont fait


d'une manire diffrente, par exemple, Jaspers et Heidegger, une
certaine ide de la transcendance en soi, qu'on peut encore distin
guer de l'exprience vcue chrtienne, mais qui est pour ainsi dire
cette exprience l' tat formalis. [Je ne sais pas si l'expression
est absolument exacte . . . ] C' est--dire qu'il s'agit ici d'une trans
cendance qui, en effet, est essentiellement ascendante, et qui trouve
l'autre dans le sacrifice du moi et dans le sacrifice aussi de tout
ce qu'il y a de nature, de tentation naturelle vis--vis du moi.
Kierkegaard , en somme, renonce comme chrtien au monde et
soi-mme, pour se donner sa foi, pour se donner une trans
cendance ascendante.
En suivant sa dmarche spirituelle, il me parat que M. Wahl a
trouv que cette exprience vcue, qu'il a vue sous une certaine
forme chez Kierkegaard, a un sens beaucoup plus universel, c'est
-dire qu'il y a d'autres expriences qui ont en commun avec cette
exprience des caractres remarquables : surtout ce caractre de
l'exprience de l'autre, dans ce sens strict et absolu que M. Wahl
a caractris en interprtant Kierkegaard. C'est--dire que, mme
dans la sphre du biologique, du biologique comme sujet d'une
mtaphysique de la vie, il y a des extases d ans lesquelles la vie
dpersonn alisante prend ce caractre de quelque chose d'abso
lument autre, dans laquelle le moi ressent l'angoisse d e se perdre
et laquelle l'homme, le moi peut se donner. En effet, le moi est
entre deux forces . . . qui le transcendent en ce sens. Il est vrai que
le moi peut pro uver des frissons d 'angoisse, des sentiments analo
gues l'approche de ces deux forces, celle d'en bas et celle d'en
haut, pour faire usage de l'image, 'ou en tout cas d'une force essen
tiellement spirituelle et d'une force essentiellement vitale. Je crois
que l'interprtation la plus fconde serait donner en partant de
Nietzsche et de ce qu'il appelait Dionysos. En effet, quand il dit que
Dionysos est un Dieu, il veut dire aussi qu'il s'agit l d'une trans
cendance, c'est--dire que le moi est aussi angoiss, aussi sacrifi,
aussi dtruit, aussi transcend en s'unissant Dionysos qu'en
se rapprochant d'un Dieu spirituel. Jusque-l j e crois que de ce
point de vue purement descriptif il y a vraiment analogie, et j us-

133

que-l je crois que tout ce qu'a dit M. Wahl est absolument justi
fiable aussi d'un point de vue qui se sit ue en dernier lieu plu s prs
de M. Marcel. Le problme qu'a touch M. Marcel commence aprs
et est un problme non de philosophie de l'existence, mais de philo
sophie existentielle, pour me servir des termes de Berdiaeff, c' est
-dire que dans la philosophie existentielle l'homme est concr
tement entre ces deux forces. Le moi est vraiment atteint par ces
forces diffrentes, il peut en saisir la diffrence. Alors que dans
la philosophie existentielle - j e n'ose presque pas le dire, mais
permettez-moi de le faire pour raccourcir - on essaye de suivre
u n chemin plus proche de celui de Kierkegaard, un chemin qui
est parcouru par des hommes comme Kierkegaard, on peut bien
reconnatre qu'il y a un choc, non seulement entre le moi et une
transcendance ascendante, mais aussi, au sens de M. Wahl, entre
le moi et une transcendance diffrente. Si le problme de la trans
cendance tait seulement entre le moi et un seul cc centre trans
cendant, il serait beaucoup plus simple ; ce que vous avez rappel
notre attention c'est qu e ce problme est beaucoup plu s complexe
et que le moi se trouve situ entre deux forces opposes lui et
entre elles.
A un a utre point de vue, c'est--dire dj engag dans une philo
s ophie existentielle dfinie, on peut parler, comme l'a fait M. Marcel,
d ' une cc subversion Jl quand un homme s'est donn l'extase noire.
M. Marcel s'est dj dcid pour une certaine direction de l'existence
alors que le point de vue de M. Wahl est d'abord purement descriptif
peut-tre avec un certain penchant pour ce qu'il nomme la trans
descendance.
M. Jean WA HL. - Je n'ai vraiment rien dire, si ce n'est mes
remerciements M. Landsberg.
Je voudrais rappeler d'un mot, en le remerciant, ce qu'a dit
M. Berdiaeff. Je crois qu'en effet la notion de transcendance aurait
bien besoin d'tre un peu plus analyse que je ne l'ai fait. A ce
propos il ne serait pas mauvais de se souvenir d'une remarque qu'a
faite Nikola Hartmann en disant qu'on ne devrait pas dire au fond
transcendance, mais mouvement de ce qui est transcend vers

134

ce qui le transcende , et que cela claircirait peut-tre les discus


sions. Il y a des mouvements de transcendance, des mouvements
de dpassement. Mais transcendance ne doit pas s'appliquer au
terme vers lequel se dirige ce mouvement. Telle est l'observation
de Hartmann dont il faudrait peut-tre tenir compte 1
M. Berdiaeff envisageait le mme problme que celui qu'a trs
profondment mis en lumire M. Landsberg, savoir : peut-il y
avoir une sorte de transcendance vers ce qui n'est pas d' ordinaire
objet de transcendance, vers l' objet du mouvement de transdes
cendance ? C'est cela que M. Berdiaeff avait critiqu ; c'est cela
que M. Landsberg, si je comprends, dclare possible. Mais je ne
voudrais pas finir en prsentant une solution, parce que je crois
que l'essentiel de la philosophie existentielle est plutt de nous
dire que les problmes ont une valeur en eux-mmes ; les problmes
philosophiques ne peuvent pas tre compltement rsolus. Il faut,
disait Rimbaud, se faire voyant. Il faut se faire problme. Et c'est
pourquoi je ne rpondrai pas.
LETTRE D E M. M. HEIDEGGER.
Je vous remercie beaucoup p our votre aimable invitation votre
confrence laquelle je ne puis malheureusement pas assister
cause du travail du semestre en cours.
1 De mme, pour Heidegger, le transcendant est non ce vers quoi le
Dasein transcende, mais le Dasein lui-mme. Peut-tre y aurait-il lieu de
distinguer immanence et transcendance suivant qu'elles se prsentent dans
la thorie de la ralit ou dans la thorie de la connaissance. C ' est ainsi
que la philosophie de Heidegger est une philosophie de l'immanence, si elle
est vue du point de vue de la thorie de la ralit, - et elle est une thorie
de la transcendance, si elle est vue du point de vue de la thorie de la con
naissance. La thorie de M. Brunschvicg serait une thorie de l'immanence,
du point de vue de la thorie de la connaissance (mis part toutefois l e
choc " ) et une thorie de la transcendance , du point de vue de la thorie
de la ralit, tout au moins en un sens. Le thomisme est la fois dans la
thorie de la connaissance et dans la thorie de la ralit une thorie de la
transcendance.
II y aurait d 'ailleurs bien des rserves faire sur ces deux termes qui
conservent en eux-mmes tous deux un certain cho de leur origine
spatiale.

135

Vos remarques cntlques au suj et de la philosophie de l'exis


tence >> sont trs instructives. Je dois cependant redire que mes ten
dances philosophiques, bien qu 'il soit question dans Sein und Zeit
d' Existenz >> et de Kierkegaard >>, ne peuvent pas tre classes
comme Existenzphilosophie. Mais cette erreur d'interprtation sera
probablement difficile carter pour le moment.
Je suis tout fait d'accord avec vous pour dire que la philo
sophie de l'existence >> est expose au double danger soit de tomber
dans la thologie, soit de tomber dans l'abstraction. Mais la question
qui me proccupe n'est pas celle de l'existence de l'homme ; c'est celle
de l'tre dans son ensemble et en tant que tel. Et Nietzsche non plus
n'est pas un philosophe de l'existence, mais dans sa doctrine de la
volont et de l'ternel retour, il pose l'antique et unique question de
l' tre. Mais la question qui est seule pose dans Sein und Zeit n'est
aucunement traite, ni par Kierkegaard, ni par Nietzsche, et Jaspers
p a sse tout fait ct.
Mais peut-tre ces remarques sont-elles une esquisse trop gnrale
p our claircir l'essentiel.
Je suis heureux de pou>oir reproduire cette lettre 1 . Il n'en reste pas
moins que la philosophie de l'existence est pour Heidegger le point de
dpart ncessaire, si on !leut constituer une philosophie de l'tre. Je me
demande aussi ce que sur l'tre proprement dit Heidegger nous apporte.
Il nous dit qu' il est le temps, a!Jec ses trois moments, ses trois extases.
Mais il est trs difficile d' isoler sur ce point sa pense sur l'tre de ses
lments existentiels >>, car ses trois extases se dfinissent par rapport
la Sorge.
LETTRE DE

M.

E . LVINAS.

D'aprs M. Wahl, la philosophie existentielle comporte, en fait, un


certain nombre de notions d' origine thologique. Kierkegaard les
prsente comme telles, Heidegger et Jaspers chercheraient les
laciser. Ces notions n'en j ouent pas moins un rle considrable chez
1 Les passages
de l'auteur.

en

italiques qui suivent les let tres sont les remarques

136

ces philosophes, constituent l 'attrait de leur pense, et en assurent


l'attache avec le concret.
On peut se demander si le lien entre la thologie et la philosophie
existentielle n'est pas, la fois, plus profond et - en ce qui concerne
Heidegger - moins dterminant pour la philosophie existentielle que
M. Wahl ne le dit.
Plus profond, condition de ne pas limiter la thologie la
dogmatique d'une religion positive quelconque. Les problmes aux
quels la dogmatique fournit des rponses en sont indpendants et
apparaissent ds le simple fait de l'existence de l'homme moderne.
Exister, c'est pour lui, d' ores et dj, connatre la solitude, la mort et
le besoin du salut. Quand l'me ignore la consolation de la prsence
de Dieu, elle a une exprience positive de son absence. Le discours
sur Dieu ne perd pas son essence religieuse quand il apparat comme
un << discours sur l'absence de Dieu ou mme comme un silence sur
Dieu. Le religieux n'est j amais l'insouponn. Ce qui rattache donc
la philosophie existentielle la thologie c'est avant tout son obj et
mme, l'existence, fait sinon thologique du moins religieux.
Mais, d'autre part, sou s la forme que la philosophie existentielle
revt chez Heidegger, elle s'loigne de la thologie a ussi loin que pos
sible. Quelle que soit, par ailleurs, la part de la thologie dans la
formation intellectuelle de Heidegger, on nous accordera aisment
que, pour lui, laciser une notion ne revient pas en camoufler l'as
pect religieux. La lacisation doit signifier une opration qui aboutit
vritablement dpasser le point de vue thologique. Ds lors le
problme de la relation entre la philosophie de Heidegger et la tho
logie dpend du sens que prendra cette lacisation. Le point sur lequel
elle s'effectue est, en effet, comme le point nvralgique de sa philo
sophie.
Dans l'attitude thologique on envisage les ch oses et les tres
d'une manire qu'en termes heideggeriens il conviendra d'appeler
ontique. On a affaire ce qui est, des << tant 's qui accomplissent
leur destine. Ils sont objet de rcits. Ils sont traits en individus et
font partie d'un drame o nous sommes engags nous-mmes. La
thologie est essentiellement histoire et mythologie. C'est pourquoi,
en matire de thologie, l'autorit peut garantir le vrai.

137

Le gran d intrt de la philosophie heideggerienne consiste


montrer la base de l'aventure antique de l'homme quelque chose de
plus qu'une relation d' tant tant , la comprhension de
l'tre, l'ontologie. L'existence humaine comme destine n'intresse
Heidegger qu' cause de cette ontologie qu'elle accomplit. Heidegger
rompt donc avec la thologie dans l'exacte mesure o il fait la dis
tinction de l'ontique et de l'ontologique (et il le fait avec un radica
lisme qui est sans prcdent dans l'histoire de la philosophie) et o la
transcendance fondamentale s'accomplit pour lui non pas dans le
passage d'un << tant >1 un autre, mais de l' tant >> vers l'tre.
Dans ces conditions, il faudra dire que si Kierkegaard reste tho
logien , ce n'est pas pour avoir identifi le transcendant Dieu plutt
qu' la nature .ou au diable, mais p our avoir interprt la transcen
dance comme le contact avec un < < tant . Si Heidegger renonce
l'au-del, ce n'est pas que l'au-del serait inconnaissable ou plus
thologique >> que l' ici- bas, mais que la distinction mme de l'au-del
et de l'ici-bas est ontique et postrieure au problme ontologique.
Peut-on affirmer que Heidegger fait du pch la chute dans le
domaine de la foule anonyme ? Ne recherche-t-il pas plutt la
condition ontologique de la chute qui est un fait ontique et dont le
pch originel est un cas particulier (Sein und Zeit, p. 306, note). II
s'agit touj ours de trouver les conditions ontologiques des diffrentes
situations de l'existence effective, de passer de la comprhension
ontique et existentielle la comprhension qu'il appelle ontologique
et existentiale. Heidegger voit l en tout cas l'essentiel de sa dcou
verte philosophique. Ce qui, d'aprs lui (Sein und Zeit, p. 235, note),
serait rest tranger Kierkegaard, c'est la position du problme de
l'existence en tant que problme existential (par opposition exis
tentiel) , autrement dit la perspective mme de l'ontologie.
Je n'accepterais pas volontiers l' ide que l'existence est par elle-mme
un fait religieux. Pour moi la religion est de la nature d' une rponse. Et
l'existence est d'abord de la nature d' une question.
A cette question, il y a des rponses autres que religieuses ; tout
engagement, tout risque, toute dcision, ne doit pas ncessairement
recevoir le qualificatif de religieux.

138

Je reconnais que la lacisation chez Heidegger est un dpassement


en tout cas une destruction, du point de Pue thologique.
Et les o bserPations de M. LPinas nous permettent, je crois, de
dgager le sens profond des rserPes de Heidegger : le problme de l'tre,
qu' il nous dit tre son pro blme, c'est le pro blme de l'tre transpos du
domaine antique au domaine existential (sans doute en passant par le
domaine existentiel) . Mais ce que je Pois mal, c'est prcisment ce
qu'est ce domaine existential. Je crains qu' il ne soit dtermin par le
problme des conditions de la possib ilit de l'existence, un criticisme de
l'existence, qui ne pose pas ses questions d' une faon plus authentique
et plus satisfaisante que le criticisme de la raison, et qui comme lui fait
appel l' ide formelle des << conditions de possibilit . Une des ques
tions qui se poseraient ds lors, c'est de saPoir quelle conception se fait
Heidegger de cette ide de possibilit, qui joue un si grand rle dans sa
pense, comme dans celle de Jaspers, et s'il peut en donner une dfinition
ou une thorie qui permette de s'en faire une conception non formelle.
QU,

LETTRE DE M. KARL JASPERS.


Vous avez eu, il y a quelques semaines, la bont de m'envoyer vos
thses intitules << Subj ectivit et Transcendance . Je me bornerai
me reporter ce que vous dites au sujet de ma philosophie :
1. Vous crivez q ue mes claircissements des situati ons limita
tives supposent aussi, par le concept de la limitation, l'ide d'une
totalit, celle du Bien et du Vrai, mais que ma manire de penser ne
peut pas, au fond, accepter cette totalit. Or, nulle part je n'affirme
qu'il y ait une connaissance de la totalit de l'tre ; j 'admet s seule
ment une connaissance des divers << modes de l'englobant >> dans
lesquels le connaissable se rvle moi d'une faon chaque fois
originelle. Chaque mode de l'englobant - d'abord, tre rel, cons
cience en tant que telle, esprit ; ensuite, existence - rencontre une
limitation qui lui est propre, et parvient ainsi la situation o, dans
un autre espace, la barrire peut tre rompue jusqu' ce que la qui
tude devienne possible dans la transcendance. Cette quitude,
cependant, ne peut tre acquise par aucun acte de connaissance. La
limitation n'existe donc touj ours que par rapport un mode de la

139

conscience de l' tre, mais elle n'est point absolue. T otalit, son
tour, a plusieurs significations : celles de perfection, de concordance,
d'achvement d' une harmonie contenant en elle-mme des corres
pondances illimites ; mais la totalit, elle aussi, n'est donne chaque
fois que par rapport un mode de l'englobant. Dans la transcen
dance, elle cesse d' tre, aussi bien que son contraire, puisque, l,
tout ce qui est exprimable n'est que mtaphore inadquate.
2. Votre phrase disant que je me trouve en opposition avec
Kierkegaard, en voulant rester dans ce monde-ci qui nous est propre,
prte malentendu. Il est vrai que je nie la foi en une transcendance
l o cette foi n'arrive pas se manifester, se rassurer, se con fir
mer dans notre monde. Je ne nie cependant point la transcendance,
et je suis frapp de me trouver face l'cc exception )) que Kierkegaard
voyait en lui-mme ; je crois aussi me trouver devant elle tel qu 'il le
voulait : elle n'est pas un exemple l'imitation, mais elle ne fait
qu'attirer l' attention ; elle se soumet elle-mme au principe gnral
de la cc ralisati on de soi-mme dans le monde )l, comme une mesure
laquelle elle est consciente de ne pas satisfaire, et cela dans l'ambi
gut constante ou de culpabilit profonde ou d' lection inoue une
unicit irremplaable et non ritrable.
3. Je rej etterais comme tromperie tout Ersatz de l'ide d'ter
nit par des penses scularisantes. Le fait que, dans le monde, la
fidlit, la continuit, la cc rptition sont une confirmation et une
assurance de l' ternit, ne signifie pas qu'on les substitue l'ter
nit ; cela signifie, non que l' ternit n'existe plus, mais qu'elle
sombre pour moi si je n'ai plus confiance en personne, ni par cons
quent en moi-mme.
4. Je ne nierais pas que la nostalgie de quelque chose de perdu se
fait sentir dans ma philosophie et qu'un cho de la religion rsonne
en elle. Cependant, je crois discerner cet cho dans toute philosophie
qui se place dans l' ombre de Platon et de Kant, pour lesquels une si
grande nostalgie fut la source de leur recherche et de leur vocation.
Qui de nous ne voud rait, au plus profond de son cur, que Dieu en
personne lui parlt comme un enfant, - mme si nous savons que
la Divinit, en nous le refusant, nous a donn prcisment par l la

140

possibilit d'exister, en tant qu'hommes, dans notre libert ( Kant) ?


5. Qu'une thorie de l'existence carte j ustement l'existence
mme, cela est vrai pour les interprtations errones oprant dans le
monde l'aide de penses qui claircissent l'existence et nous appel
lent, comme si elles pouvaient subsumer, connatre, dcider quelque
chose dans une situation concrte. L'existentialisme est la mort de la
philosophie de l'existence, comme il l'a touj ours t depuis les lves
de Platon. La philosophie ne peut que nous veiller.

6. Quant aux dangers , soit d'un rattachement trop troit la


thologie, soit d'un dtachement trop complet de toute concr
tude , je ne les reconnais pas comme dangers proprement dits. Je
pourrais presque dire : Ce que vous dsignez comme dangers, c'est
prcisment ce que je voudrais atteindre, tel qu'au moins je le con
ois. En ce qui concerne la thologie : Ce qui s'impose moi comme
vrai originellement, reste vrai, mme lorsque je comprends par la
suite que, historiquement, il ne serait probablement pas entr dans
mon me sans le christianisme. En ce qui concerne la concrtude :
Il faut que la philosophie rationnellement communique demeure,
en tant que telle, une construction ouverte dont l'achvement est
chaque fois l'affaire de celui qui la pense. Elle ne doit pas contenir
le concret tel qu'il est acquis dans les sciences ou communicable dans
les visions des potes, ou tel qu'il reste historique dans sa substance
mme et, par l, libre pour chacun qui est existence possible. Les plus
grands efforts de la pense philosophique tendent, il me semble,
acqurir une concrtude, non vide, mais vritable et agissante. C'est
dans ce sens, par exemple, qu'il nous faut renoncer baser des postu
lats et des commandements sur une anticipation de ce qui se dcidera
encore dans l'histoire. Celui qui se communique par une philosophie,
doit adopter une attitude contraire celle du dictateur, et cela en
disparaissant presque dans une souplesse et une mollesse apparentes,
et rservant ainsi 1 m espace entirement libre celui qui coute ; si
celui-ci ne vient pas vers lui, en philosophant de sa propre source, il
prfrera le laisser dsesprer plutt que de lui offrir quelque chose de
succdan. De plus, entre autres attitudes concrtes, il nous faut par
exemple abandonner celle de psychologiser qui rend l'abstrait

141

imaginable et le dnature prcisment par l. La philosophie doit


chercher parvenir un degr d'abstraction, qui, par sa forme mme,
est capable d'agir sur la ralit la plus profonde. La psychologie - de
nos j ours , sous la forme de la psychanalyse, - est le sosie-fantme de
la philosophie. Ds que l'on s'attache celui-ci, toute philosophie est
perdue. Mais, presque pour chaque forme manifeste de la philo
sophie, cette interprtation psychologique constitue un parallle
erronment trac. En effet, les actes concrets, tout agir rel du philo
s ophe, sont indicatifs pour la comprhension et pour l'examen de sa
pense philosophique. Car la philosophie n'est pas, comme c'est le cas
p our la science, une vrit susceptible d'tre isole. Jusque dans le
ton, jusque dans la nuance dcisive, on peut reconnatre ce qu'est le
penseur mme et ce qui se reflte dans toute sa vie. Cependant,
l'analyse psychologique - lorsque la psychanalyse combat l'adver
saire, non par des arguments substantiels, mais en le psychanalysant
n'en donne qu'une image dforme, d j fausse l' origine. Pourtant,
cette image dforme oriente vers la vrit : en philosophie, j ' opre
avec les penses de l'autre, de sorte que je me rapproche, grce
elles, du penseur mme ; rapprochement pouvant tre d'autant plus
profond que les penses sont devenues pures quant leur forme. Les
analyses concrtes de ma philosophie se proposent d'tre une
traverse du psychologique pour rendre intensment prsente l'exis
tence possible.
7 . Vous demandez si Rimbaud, Van Gogh, Nietzsche, Kierke
gaard ne sont pas plus existentiels et, au fond, plus philosophiques
que la philosophie de l'existence. Qu'une philosophie soit existen
tielle, c'est, vrai dire, une impossibilit. Seul un homme, dans son
tre temporel, est existence possible ... Je suis content si j e suis de
ceux dont vous dites qu'ils ont mieux fait sentir la valeur de ces
exceptions-l.
8 . Le fait d'allier le nom de Heidegger au mien, comme si nous
faisions la mme chose, nous expose tous deux, il me semble, des
interprtations errones. Ce qui, peut-tre, nous a t commun, c'est
une attitude critique et ngative l'gard de la philosophie univer
sitaire traditionnelle, ainsi que la dpendance de certaines penses de

142

Kierkegaard. Mais ce qui nous distingue, ce sont les contenus


substantiels o nos philosophies respectives prennent naissance.
Voil mes observations succinctes dont je vous prie de bien
vouloir tolrer la qualit insuffi sante. Je ne suis pas tout fait sr
d'avoir parfaitement compris les thses que vous m'avez envoyes.
Car nous entrons, avec chaque pense philosophique, dans le rseau
tellement inextricable de la multiplicit des interprtations possibles
que, seule, une heureuse rencontre nous rend parfois saisissable, pour
un instant et travers le premier plan de la pense, la simplicit
indubitable de la vrit.
Je remercie Karl Jaspers des claircissements que sa rponse
apporte. Ils me sont prcieux. Et ce qu'il dit aux n 5 et 7 marque, il me
semble, un accord. Je le suI>rai moins facilement, quand, au n 6, il
condamne radicalement l'effort de la psychanalyse. Il reconnat au n 2
qu' il nie la foi en une transcendance qui ne se rassure pas et ne se
confirme pas dans notre monde. Si je comprends b ien ces expressions,
c'est donc qu' il admet sur ce point une diffrence entre sa pense et celle
de Kierkegaard aprs Crainte et Tremblement. Je crois que ce qu' il dit
au paragraphe 1 ne rsout pas l'antinomie qu' il y a dans sa philosophie
entre l' ide de limitation comme bien et l' ide de limitation comme mal ;
ou ne le rsout qu' l'aide de distinctions qui restent un peu conceptuelles.
Peut-il y aYoir d'ailleurs une connaissance des diYers modes de l' Um
greifende ? Ne retrou<,>e-t-on pas ici l'antinomie entre ampleur et troi
tesse qu'il a mise en lumire pour l'existence ? J'admettrais plutt (et je
crois qu' il pourrait admettre) qu' il y a l une de ces tensions essentielles,
une de ces antinomies qui tiennent la nature mme de l'tre.
Je ne crois pas discerner (comme il le dit au n 4) chez Kant, et
plus forte raison chez Platon, la nostalgie d' un climat religieux perdu,
car ils Yi<lent encore dans ce climat. Et leur nostalgie est plutt nostalgie
religieuse que nostalgie du religieux. Quant ce qu' il dit au n 3, la
question est prcisment de saYoir si l'on peut la fois poser la question
de l'ternit pour moi et croire yraiment l'ternit. Elle sombre pour
moi, dit Jaspers, mais celui qui croit l'ternit sombre peut-tre en face
d'elle, mais ne la l'oit pas sombrer pour lui .

143.

OBSERVATIONS D E M. H. PoLLNow.
En mettant au point, par son expos trs instructif, certains pro
blmes fondamentaux ayant trait la philosophie de l'existence (ou,
plus prcisment, en les mettant au point d'interrogation ) ,.
M. Jean Wahl est en droit d'attendre des rponses destines plutt.
complter ses propres considrations qu' y apporter des objec-
ti ons. Je me permets donc de reprendre trois des nombreuses ques
tions importantes qu'il a souleves et d'aj outer quelques arguments.
personnels.
1 . La distinction faite par M. Wahl entre transascendance et
transdescendance me parat d'une fcondit philosophique incon-
testable, puisque non seulement elle diffrencie les deux formes sous'
lesquelles tout rapport avec la transcendance se concrtise, mais aussi
elle rappelle utilement, par ses termes mmes, que la transcendance,
conue trop souvent comme une donne fige dans une sorte d' obj ec-
tivation, signifie au fond un acte existentiel du suj et connaissant. Il
s'agit donc, comme M. Wahl l'a formul, de savoir si la transascen
dance comporte forcment un mouvement vers le bien, la transdes-
cendance, au contraire, une direction invitable vers le mal.
Je pense que l'esprit humain, en plaant les phnomnes les uns:
en haut, les autres en bas, selon un ordre spatial cosmique des.
valeurs, et cela aussi bien dans les interprtations philosophiques que
dans les conceptions religieuses du monde, ne traduit, par ce symbo-
lisme primordial, qu'un schma transcendental, pour ainsi dire, de sa
propre structure anthropologique . Ce schma, vrifiable par notre
conscience phnomnologique, est transcendental parce que liant
tant la phnomnalit que la cognoscibilit du monde un certain
systme de directions non mtaphoriques, mais effectives ; il est
anthropologique parce qu'il exprime prcisment l'attitude primitive
de l' tre humain vis--vis de tout autre tre ainsi que du monde en,
gnral, attitude tablissant dans la rationalit de l'homme sa
supriorit par rapport au reste de la cration.
Il me semble donc que le processus de rationalisation est originel
lement vcu comme une sorte d'ascension vers la lumire, ainsi que
nous parlons du lever du j our, et d'autre part que, pour l'homme, qui,

144

monte JJ grce la connaissance de soi et de l'univers , le retour ce


qui demeure inconnu ou mme inconnaissable apparat comme une
descente vers l'obscurit ou, autrement dit, comme la tombe de la
nuit. Mais ce n'est que dans la mesure o le bien est coordonn, dans
une philosophie, la clart du rationnel et le mal par consquent
l'obscurit de l'irrationnel, essentiellement lmentaire dans sa force
et impntrable dans sa structure, que le bien se place en haut et le
mal en bas de la hirarchie des valeurs vitales ou morales. La preuve
en est que toute conception du monde identifiant le bien avec l'irra"
tionnel et concevant justement la rationalit comme mauvaise,
implique la ncessit d 'une transdescendance vers le bien, par exemple
dans le Faust n gthen sous forme de descente vers les Mres n ,
ou celle d'une transascendance vers le mal, comme c'est le cas dans la
philosophie de Klages qui considre l'esprit comme l'ennemi irrcon
ciliable de l' me et de toute force vitale et cratrice. D'ailleurs, pour
une pense plaant le bien dans les rgions infrieures, il va de soi que
le sens pj oratif et ngatif du bas s'efface en se transformant en un
sens positif de profondeur, tel que nous le trouvons, par exemple, le
plus explicitement dans le Romantisme.
2. Je ne vois pas pourquoi toute philosophie de l'existence, dsi
reuse de se maintenir en contact troit avec les faits concrets et
particuliers l'historicit de la vie, doit ncessairement porter le
caractre d'une thologie. Il me semble qu'une diffrence fondamen
tale existe entre la pense thologique et la pense philosophique
devenue philosophie de la religion. Si toutes deux envisagent les
mmes donnes, elles le font sous des aspects bien distincts.
La certitude des donnes formant le contenu de la religion et
constituant ainsi le point de dpart du thologien n'est, pour une
philosophie de la religion, qu'un aboutissement, et, par l, le couron
nement de la pense constructive. Considrons, sous cet angle, la
fonction que j oue la preuve de l'existence de Dieu, d'une part, dans la
conception thologique du monde, et, d'autre part, dans celle de la
philosophie.
Sur le plan thologique, le besoin de recourir une preuve de
l'existence de Dieu signale une crise de la conscience religieuse, crise
due au dynamisme de la rationalisation destructrice qui ne s'arrte

145

mme plus dans la transcendance ; c'est donc pour se rassurer dans la


tr;;:nscendance que la pense est tente de chercher des preuves de
l'existence de Dieu, preuves p ortant par consquent un ca ractre
apologtique.
Tout au contraire, sur le plan philosophique, les preuves de l'exis
tence de Dieu remplissent une fonction essentiellement diffrente :
elles ne servent point un but apologtique, mais participent
l'accomplissement de l'effort constructif d'une philosophie de la tota
lit, en traduisant par l l' lan audacieux d'une pense suffisamment
sre d'elle-mme pour transcend er ses propres limites et apporter
ainsi la preuve de l'improuvable.
Qu'une philosophie concrte de l'existence puisse prendre, dans
son volution, une tournure religieuse, cela me parat une cons
quence indubitable et invitable. Mais pourquoi faut-il y voir une
tournure thologique inhrente l'existentialisme, c'est--dire
l'abandon de la confiance en la pense dirige et contrle par elle
mme, telle qu'elle reprsente la seule attitude authentiquement
philosophique ? Car cette perspective religieuse n'est pas destine,
mon avis, rassurer une foi branle et ramener vers la transcen
dance l' existence menace. J'y trouverai prcisment la tentative la
plus parfaite d'une relle conqute de la transcendance et le vritable
fondement d'une communication libre de la subjectivit croyante
avec la transcendance, sous forme d'une philosophie de la religion.
3. Le problme de l'existence est avant tout celui de la possibilit
de raliser l'existence. L o les limites de cette possibilit ne se font
pas sentir, l'existence ne peut devenir problmatique en elle-mme et
ne peut point former l' obj et, ou, pour mieux dire, le contenu d'une
philosophie de l'existence. L'existence s'exprime alors par d'autres
formes que celles de la rflexion de l'existant sur l'existence. Mais
la base de toute pense existentielle se trouve la conscience d' une
possibilit limite de raliser l'existence. C'est l prcisment o
rside la diffrence essentielle entre Rimbaud et Van Gogh, d'une
part, et les philosophes de l'existence, d'autre part, tels que Kierke
gaard, Nietzsche, Jaspers et Heidegger. Car ce n'est que la limitation
' vcue de l'existence susceptible d' tre ralise qui permet de se
rendre compte, dans une philosophie, de ce qui est problmatique

146

dans l'essence de l'existence. Les uns vivent l'existence sans y penser


sous forme de philosophie de l'existence ; les existences qu'ils ra
lisent portent un caractre exemplaire et apodictique. Pour les autres,
l'existence se prsente comme pro blme existentiel, leur fournissant
ainsi matire rflexion et les guidant vers le dploiement de la
pense existentielle dans une philosophie de l'existence.
Au cours de la discussion sur l'expos de M. Wahl , on a propos
une distinction entre la philosophie existentielle et la philosophie de
l'existence, distinction dont je ne vois pas le bien-fond. Je ne com
prends pas comment cette antithse pourrait nous avancer dans la
mise au point des problmes autrement qu'en nous rvlant que nous
devons l'abandonner ds que nous l'avons tablie. On a us de cette
distinction pour tablir une sorte de graduation des philosophes selon
leur valeur, en mettant, par exemple, Kierkegaard et Nietzsche,
philosophes existentiels, un rang suprieur celui de Jaspers et de
Heidegger, simples philosophes de l'existence. Une telle valuation
me parat tout fait arbitraire, puisqu'il n'y a aucune raison de
supposer qu'une philosophie de l'existence ne puisse tre tout aussi
existentielle que n'importe quelle autre philosophie. Bien entendu,
j 'accepte la caractristique des philosophies de Jaspers et de Hei
degger comme philosophies de l'existence. Mais le terme de philo
sophie existentielle est-il autre chose qu'une tautologie ? Qu'il me
soit permis d'examiner encore de plus prs cette antithse de notions.
T oute philosophie vritable et authentique, et Jaspers l'a soulign, ne
peut tre que philosophie existentielle. C'est prcisment cette
existentialit qui rend philosophique, au fond, une pense. Elle fait
que toute pense vritablement philosophique est essentiellement
existentielle ou que toute pense existentielle devient philosophie ds
qu'elle trouve une forme systmatique. Pourquoi donc traduire, par
une formule tautologique, ce qui constitue l'essence mme de la phi
losophie en tant que telle et qui la distingue non de la philosophie de
l'existence, pour laquelle cela est tout aussi valable, mais de toute
pense contingente et inoffensive par rapport l' existence ?
On pourrait peut-tre prciser davantage la diffrence qui, mon
avis, existe non entre la philosophie dite existentielle et la philoso
phie de l'existence, mais plutt entre la philosophie en tant que telle

147

et la philosophie de l'existence. Dans ce but, il faut se rendre compte


du fait que toute philosophie mritant ce nom est essentiellement
existentielle par sa transparence pour l'existence du philosophe qui
s'claire en elle, et que la philosophie de l'existence, philosophie non
moins existentielle, condition qu'elle soit vraiment de la philoso
phie, a un double rapport avec l'existence en tant que philosophie,
car l'existence s'claire en elle, et en tant que pense concernant
l'existence, car ainsi elle claircit l'existence.
Je crois donc que l'antithse s'effondre, puisque le terme de
philosophie existentielle s'anantit entirement de par sa nature de
tautologie, tandis que celui de philosophie de l'existence reste le
cadre assez vaste pour englober aussi bien Kierkegaard et Nietzsche
que Jaspers et Heidegger.
J'accepterais beaucoup des pntrantes remarques que M. Pollnow
faites, au n 1, tout en mettant en doute l' ide d' une transascendance
Pers le mal ; et en pensant que l'analyse des ides de bien et de mal,
commence par Nietzsche, n'a jamais t Praiment continue.
Je n'ai pas dit que toute philosophie de l'existence doit prendre le
caractre d' une thologie. Et j'ai tent de Po ir de quelle faon elle pourrait
s'affranchir de toute ide rel"gieuse. M. Pollnow Peut au contraire mon
trer que sa sparation d' aPec les ides religieuses serait pour elle dimi
nution de Pitalit et peut-tre symptme de mort ; il cherche distinguer
la fonction de l' ide de transcendance chez l'homme religieux et chez le
philosophe. Mais sans doute ne tient- il pas assez compte du fait que sa
fonction chez le philosophe s'explique parce qu' il prend place dans un
reflux de la pense religieuse, dans une mare basse de la religion. Ce
qu' il appelle la relle conqute de la transcendance, fondement de la
communication libre , n'est bien soupent que le rePers d'un moupement
de la foi branle et angoisse.
Je crois que pour un Van Gogh ou un Rimbaud, l'existence a t un
pro blme, bien qu' ils n'aient pas expos ce pro blme aPant tout par leur
rflexion, mais par leur uPre et leur Pie. Eux aussi ont eu une existence
aux possibilits limites, bien qu'on puisse soutenir qu' ils ont pu se
raliser dans leur upre d' une faon plus complte que n'ont pu le faire
les philosophes dans la leur. (Encore cela reste-t-il une question. Et
a

148

Maine de Biran offre l'exemple d'un philosophe qui reste pro blme, qui
reste limit, et s'exprime dans une uPre et une Pie qui l'expriment
pleinement, par leur caractre mme d' insatisfaction et d' inachPement.)
Malgr les o bjections de M. Pollnow, je crois qu' il y a quelque chose
d' utile et de Prai dans la distinction propose par Berdiaeff entre philo
sophies existentielles et philosophies de l'existence. Le cas de Nietzsche
et de Kierkegaard, celui de Socrate, peut-tre celui de Descartes et de
Kant, ce sont des exemples de philosophies qui sont sources d'elles
mmes, - mme si on peut dnombrer leurs affluents.

LETTRE DE M lle HERSCH.


A propos de l'ide de rptition, des th ories d e l'instant ou de
celles de l' ternel retour : est-il juste de voir l des << Ersatz de l'ide
d' ternit ? << Ersatz est si fortement pj oratif, suggre qu'il s'agit
de la mme chose, mais << en faux >>, sans aucune compensation pour
l'authenticit perdue. Or il me semble que la rptition, l'instant,
l' ternel retour, sont des proj ections, ou des traductions, de l' ter
nit sur le plan humain. L'authenticit n'est perdue qu'en apparence,
et seulement quand on permet que la traduction passe pour l' original.
Pour moi, j e penche mme croire que l'authenticit est mieux
sauve par ces tentatives de traduction que par le terme divin pur.
Car nous sommes des hommes, donc un croisement et un nud de
forces et de chemins, et je ne crois pas que l'un de ces chemins puisse
pour nous tre authentique sans se nouer aux autres. Ce terme divin
peut ne trouver pour nous son authenticit qu'en s'incarnant dans
notre vie et notre pense charge de corps. D'ailleurs nous ne le
connaissons gure dans sa puret que par son irrductible rsistance
cet effort humain d'incarnation. Et voil sans doute la fonction de
ces notions << rptition , << instant , << ternel retour . Est-ce le rle
d'un Ersatz ? - Je ne le crois pas.
A propos du caractre plus ou moins religieux de la philosophie
existentielle : j e crois que ni Heidegger, ni en tout cas Jaspers, ne le
nieraient. Jaspers ne cherche nullement l' liminer, et s'il oppose
pourtant avec force sa philosophie toute thologie, il me semble que
c ; est surtout par un refus : refus de parler de Dieu comme s'il tait

149

donn. On ne parle j amais que de sa recherche. Le plus ou moins >>


que j 'ai crit au haut de cette page est en somme bien sot, par l'l
ment relatif qu'il introduit ici : en un sens, cette philosophie est abso
lument religieuse puisqu' on y cherche Dieu et rien d'autre ; en un
autre, elle ne l'est absolument pas puisqu' on y refuse de parler de
Dieu comme tant rvl. Ainsi, ici encore, c'est un refus de sortir de
la condition humaine, cause de la certitude qu'un homme n'a pas
d'autre chemin de pit qu'un chemin d'homme, pour sa pense et
ses actes. Mais la transcendance reste transcendante, - d'o le sens
de la limite, de l' chec, de toutes les notions ngatives, non par amour
du tragique, mais bien parce que l'homme est l'homme, clairement.
Le double danger dont vous parlez, thologie ou abstraction, me
parat bien tre celui qui menace la philosophie existentielle. Mais
cette constatation me parat prouver sa vrit, sa concidence j uste
ment avec la condition humaine : car je crois que l'homme, quoi qu'il
fasse, n'chappe j amais dfinitivement ce double danger. Il n'y a
pas d'abri contre lui, et tenter de se mettre en scurit, c'est renoncer.
Il faut lui chapper tout le long de la vie ou de la pense.
Que des existences puissent tre plus existentielles et plus philo
sophiques que les philosophies de l'existence, l j e suis pleinement
d'accord avec vous, et Jaspers l'est aussi, je le sais. (Combien de fois
l'ai-j e entendu souligner : Philosophie aber ist noch nicht Existenz :
sie ist eine Moglichkeit der Existenz. >>) Et, sans doute, non seulement
Rimbaud, Van Gogh et Nietzsche, mais des existences trs obscures.
Mais pourtant la philosophie existentielle me parat faire plus que
nous faire sentir leur valeur : elle est un appel, peut-tre plus direct
p our certains, en tout cas diffrent, ayant prise autrement sur le
prochain. Peut-il y avoir trop d'appels, trop de sortes d'appel ?
Je ne Pois rien rpondre cette forte page, sauf cependant que le
lecteur de Jaspers ne reste pas toujours au niPeau o Poudrait le Poir
Mlle Hersch, et que, suivant le cas, cette philosophie - mais c'est peut
tre le destin de toute philosophie de ce genre - peut apparatre comme
trop difficile, par cette thologie ngatiPe qui est son sommet, ou comme
trop facile, par le fait que le D ieu inconnu peut tre atteint par des Poies
multiples, et que l'on peut se dire toujours que, d'une faon ou d'une

150

autre, on l'atteint dans ses chiffres et par l'historicit. C'est, il me semble,


un sentiment analogue au mien qu'exprime Mme Bespaloff dans la
lettre qu'elle a bien poulu m'crire.

LETTRE DE Mme B E SPALOFF.


En somme, ce qui m' loigne de la philosophie de Jaspers, c'est
qu'elle me convient trop, qu'en elle rien ne me heurte ni ne me
choque. Malgr tout, c'est une philosophie de vaincu, - des vaincus
que nous sommes . . . Au fond, son dernier mot est : dulden. Je le sais
bien, hlas ! que durch dulden besteht die W elt, je ne le sais que trop.
Mais convient-il d'en faire la valeur premire et dernire ?
Prenez le chapitre sur la libert dans le deuxime volume. Il
semble que tous les dons de Jaspers - sa merveilleuse pntration,
sa clart conceptuelle, et j us qu' la parfaite probit de son esprit se retournent contre lui. Pend ant que j e lis ces pages, j 'approuve
tout, je n'ai pas une objection soulever. Mais, quand j 'arrive au
bout du chapitre, j 'ai l'impression d'un dsastre : la libert n'est
plus, n'a jamais t. Que s'est-il pass ?
Nietzsche, mme lorsqu'il la nie, me la rend prsente - et ce
n'est pas une libert coince entre la ncessit conditionne du Dasein
et la ncessit inconditionne de la transcendance. C'est la vraie j e ne saurais vous dire quoi j e la reconnais. Pourquoi, ds lors,
donnerais-j e raison Jaspers, mme lorsqu'il confirme ma propre
exprience, plutt qu'aux rvlations de Nietzsche ?
Es ist genug dass Sein ist : sans doute Nietzsche ne dit pas autre
chose (bien qu'il vite le mot Sein } , mais de quel ton, de quel accent . . .
Cela change tout. L e danger, pour l a phil osophie existentielle, n'est
pas, me semble-t-il, de se rattacher trop troitement au religieux,
c'est de ne pas dcoller de l'thique. Jaspers ne s'en tire, mon avis,
que par la trans figuration potique, au sens le plus large. Car, en
somme, qu'est-ce que le c c chiffre n , sinon (sous un vocable nouveau
encore charg de magie) la transmutation du phnomne en appa
rition o se dvoile la signification non lucide de l' tre ?
Ce qui m'enrichit dans la philosophie de Jaspers, c'est justement
ce qu'elle s'efforce de relguer au second plan : la profonde ur et

151

l'acuit de l'intuition psychologique qui est peut-tre, l' origine,


une intuition potique de la temporalit : la connaissance de
l'homme.
LETT R E DE M. LWITH.
Je crois que Kierkegaard a dtruit, plutt qu'il n'a vivifi, les
conceptions philosophiques. Et quant Jaspers et Heidegger, j ' ai
touj ours eu l'impression qu'il y avait l un paradoxe ; car la philo
sophie de Jaspers est, au fond, un Ersatz de la religion, bien q ue
Jaspers soit lui-mme essentiellement un philosophe des lumires
anti-thologien, tandis qu'au contraire, la philosophie d' Heidegger
est anti-chrtienne, bien que - ou prcisment par ce que - il est
rest essentiellement un thologien. Chez Jaspers, << l'cho du reli
gieux n'est plus prsent que sous la forme d' un kantisme existen
tialiste. Chez Heidegger, on sent encore l' uvre une imp ulsion
immdiate religieuse, mais pervertie.
LETTRE DE M lle KJETE N A D L E R.
Krete Nadler, qui s' oppose d'un point de vue hglien la philo
sophie existentielle, m'crit qu'elle est d'accord avec moi sur le
double danger auquel est expose la philosophie existentielle qu'elle
mme signale dans un article de la Tatwelt.
LETTRE D E M.

D ENI S

DE RouGEMONT.

Pourquoi vo ulez-vous - ou veulent-ils - que la philosophie se


purifie de thologie ? La thologie vaut bien la science. C'est mme
une science bien moins variable que les sciences dites exactes, dont
les fondements sont renverss tous les vingt ans de fond en comble.
Je ne pense pas que la transcendance puisse j amais tre simple
ment la nature . Voyez chez Gthe, chez T olsto, chez Nietzsche :
dans la mesure o elle est un lment de transcendance, la nature
devient divinit (et ne peut pas ne pas le devenir) . Pour ma part, j e
n e conois p a s de relation concrte l a transcendance o manquerait
le sentiment du divin, du sacr. Mais votre communication nous

152

oriente utilement vers une nouvelle analyse de la transcendance dans


son rapport aux puissances de l'imagination et non seulement dans
son rapport l'thique.
LETTR E DE M. Lo u i s LAVE LLE.
Je vous aurais demand seulement si, dans l'ambigut du divin
et du dmoniaque, ou du transascendant et du tra nsdescendant, ambi
gut qui est bien au cur de l' angoisse, il y a un principe de distinc
tion qui fait prcisment qu'il y a l une ambigut et d'o vient ce
principe de distinction. Car il pourrait tre l'effet du prj ug ou, au
contraire, une exigence de la conscience, de l'acte mme par lequel
elle se constitue, laquelle il s'agirait en consquence de chercher un
fondement ontologique.
J'admets b ien 1>olontiers qu' il aurait fallu tenir spares, plus que
je ne l'ai fait dans mon sommaire, la distinction entre le di> in et le
dmoniaque (influence par des conceptions thologiques et morales)
et celle du transascendant et du transdescendant. L'ambigut ne dispa
ratrait pas par l ; mais on >errait peut-tre qu'elle n'apparatrait plus
qu'en tant que se superposeront des recherches de nature mtaphysique,
des notions d'origine diffrente.
C'est. peu prs aussi ce que je rpondrais M. Raymond Aron.

LETTRE D E M. RAYM OND ARoN.


Permettez-moi de vous soumettre les quelques rflexions sm
vantes :
Vous voulez carter de la philosophie existentielle les catgories
morales de bien et de mal, de haut et de bas ; vous parlez de trans
cendance sans attacher ce terme aucune nuance de valeur. Soit, et
j ' aperois bien la difficult de faire entrer dans la philosophie existen
tielle, telle que vous la concevez, les notions abstraites de l' thique
ou de la religion. Mais que vous reste-t-il alors pour qualifier mta
physiquement les expriences vcues ? Que signifie la transcendance,
et, a fortiori, trans ascendance et transdescendance ? Vous renoncez,

153

dites-vous, ces mots qui signifient l'effort pour s'lever, ou, au


contraire, s'enfoncer. Mais tes-vous sr de respecter ainsi l'exp
rience vcue ? La transcendance ne disparat-elle pas si la nature
cesse d'tre le but de la transcendance vers le bas ? N'est-ce pas en
fonction de catgories religieuses, sinon morales, que ces expriences
se dfinissent, se constituent ? Si bien que votre prtendue fidlit
traduirait une interprtation arbitraire de ces existences, celle que
vous suggre ce que j ' appellerai votre scepticisme esthtique.
En effet, quelle valeur retenez-vous, abstraction faite du bien
et du mal, de l'esprit et de la nature, de Dieu et du dmon, pour singu
lariser les existences philosophiques ? Celle d'intensit : les existences
les plus intenses, les plus problmatiques seraient les plus philoso
phiques. J'avoue que j e vois l une sorte d'amoralisme et d'irratio
nalisme dont je saisis mieux la signification psychologique que la:
signification philosophique. Le nvros ne va-t-il pas devenir le plus
philosophe, car personne est-il plus dchir que lui ? L'exprience de
la destruction, de la guerre n'est-elle pas au moins aussi intense que
l'exprience du philosophe qui mdite sur la transcendance ? Vous
en venez juger Rimbaud ou Van Gogh plus philosophiques que les
philosophes de l'existence. Je retrouve l cette mauvaise conscience
du philosophe (en France) qui se sent infrieur l'artiste ou au pote.
En un sens, vous pouvez avoir raison. S'il s'agit de grandeur hu
maine, Rimbaud l'emporte peut-tre sur tous les professeurs de
philosophie, mais j e crains qu'une telle question soit vide de sens.
Pourquoi comparer des types ou des tres humains ? Les mes sont
incomparables. Votre hirarchie traduit des prfrences personnelles
et je me demande si l'ide mme d'une telle hirarchie n'est pas spiri
tuellement sacrilge (Dieu ne se refuserait-il pas distribuer ainsi
des prix ou fixer des rangs ?). Humainement, elle excde, en tout
cas, les possibilits de notre intelligence.
D'autre part, si nous prenons philosophe au sens strict, il me
parat que vous avez videmment tort, car prouver intensment le
drame philosophique, le problme de la destine, c'est sans doute
rvler un temprament philosophique, condition de toute philo
sophie. Mais, dans la mesure o ces tres n'expriment pas leur drame,
ou l'expriment en images ou en vers, ils ne sont pas philosophes ou du

154

moins ils ne le sont qu'aux yeux du philosophe qui, en rflchissant


sur leur exprience, y aperoit la marque de ce que lui et lui seul
dtermine comme philosophie, parce qu'il est capable de qualifier
conceptuellement, thiquement, religieusement ce qui resterait
autrement au niveau de l'exprience.
Je crains que votre alternative ne soit mexacte et qu'il y ait
moyen d' viter aussi bien la thologie que l'abstraction. Je ne vois
pas pourquoi en elle-mme la thologie risquerait de compromettre
la philosophie existentielle. Celle-ci, pour tre authentique, n'a pas
besoin de rej eter tout emprunt aux doctrines. On sait hien que les
expriences mystiques sont pntres de la pense religieuse dont elles
participent. Les philosophes existentiels sont bien plutt solidaires
d'un univers humain qu'ils imaginent renouveler par le fait qu'ils en
vivent intensment, soit les antinomies, soit les donnes fondamen
tales. Mais plus ils sont existentiels, moins ils sont philosophes : non
parce qu'ils sont thologiens, mais parce qu'ils se bornent exprimer
un systme antrieur, sans en dmontrer la validit, ni le situer par
la rflexion dans la totalit de la vie humaine.
Quant aux philosophies de l'existence, elles verseront sans doute
dans l'abstraction si, la manire de Jas pers, elles retiennent les
catgories existentielles en les formalisant et visent au paradoxe de se
tenir la fois au niveau de l'existence et au niveau de la rflexion.
Dans ce cas, en effet, elles parleront d'une dcision - sans prciser
laquelle, - nieront la vrit de la philosophie tout en enchanant des
jugements qui prtendent la vrit. Thorie abstraite de la situa
tion mtaphysique de l'homme, tel est peu prs le thme de la
philosophie de Jaspers, mais telle quelle, cette thorie est contradic
toire, car on ne vit pas cette thorie ; en fait, ou bien l'on pense
l'existence que l'on a choisie ou bien on pense la vie humaine con
crte telle qu'elle se droule travers l'histoire. Et, dans ce dernier
cas, toute la philosophie de Jaspers n'est que l'introduction une
comprhension philosophique de l'histoire humaine et de l'tre hu
main. Autrement dit, on ne peut pas s'en tenir une philosophie de
l'existence (type Jaspers), mais pas davantage on ne peut s'en tenir
montrer l'alternative de la thologie et de l'abstraction. Car, du
moment que vous n'avez pas choisi le premier terme, vous avez

155

choisi le deuxime et, puisque vous reconnaissez le danger d'abstrac


tion, vous reconnaissez du mme coup la ncessit d'aller au del de
la thorie abstraite du choix vers une comprhension de l'homme
concret et au del peut-tre vers une philosophie de l' tre ou, en
tout cas, de l' tre humain et de l' tre pour l'homme. Avec la phno
mnologie des existences s' ouvre le chemin de la philosophie.
Je ne cr(l is pas qu'on puisse dire que je n'accorde au mot de trans
cendance << aucune nuance de Paleur , ni que j'carte de la philosophie
existentielle les notions de haut et de bas, - de << s' lePer et de << s' abais
ser , sauf si on les prend dans un sens purement moral (de bien et de
mal) . - J'admets fort bien que la nature soit le but de la transcendance
Pers le bas. (Je reprends les expressions de M. Aron, pour mieux mon
trer ce que je n'accepte pas dans la thse qu' il me fait soutenir.)
Je n'ai pas conscience d' aPoir cette mauPaise conscience du philo
sophe que M. Aron attribue aux philosophes franais. Au contraire, je
prends le mot philosophe dans un sens trs large. J'ai considr Rim
baud, Van Gogh, comme << sources de philosophie ; et j'aimerais
ajouter que la source a une puret que n'ont pas les fleuPes ; en deuxime
lieu, que c' est peut-tre par suite d' une conception un peu scolaire de la
philosophie que je n'ai pas os les appeler philosophes.
M. Aron dit que la hirarchie excde les possibilits de notre intel
ligence ; sans doute ; mais c'est pour lui qu' il est question d' intelli
gence. Pour moi, il est question d' une Paluation arbitraire, je peux dire
dont je suis le seul arbitre.
Je refuse l' ide d' une supriorit de celui qui qualifierait concep
tuellement, thiquement, religieusement ce qui resterait autrement au
nipeau de l'exprience. Je note que par les mots : << seul il est capable
de . . . et << niPeau de l' exprience M. Aron tablit une hirarchie. - Ne
nous a-t-il pas aperti, cependant, qu' il y a l pour lui quelque chose de
sacrilge P
Pour moi, il y a l d'autant moins sacrilge que le sacr, c'est non la
philosophie, si elle est rflexion, mais ce que j'ai appel la source de la
philosophie (ou la philosophie au sens que j'aimerais donner ce mot) ,
ou encore le noyau dur, impntrable la rflexion, qui est au fond de
to utes les grandes uPres.

156

Et je ne Pois donc pas dans ce que j'ai tent d'exprimer l'effet d'un
systme esthtique, mais une affirmation de la iJolont de Po ir la transcen
dance du terme du moupement de la transcendance par rapport notre
pense conceptuelle et son immanence dans l' intensit de l'exprience.
Je crois pouJoir rapprocher aussi de la lettre de M. LaPelle celle de
M. Georges Bastide.

LETTRE DE M. GEORGES BASTI D E .


L a mditation d e l'aventure d e pense kierkegaardienne est
pleine d'enseignement pour le philosophe et, lorsque vous caract
risez cette pense par la j onction d'une subj ectivit tendue et angois
se avec une transcendance angoissante, je crois que vous en saisissez
profondment le nud dramatique. Cependant, j ' avais, pour mon
comp te, interprt ce drame travers une dualit de termes lg
rement diffrente.
1 . Subj ectivit et transcendance ne me paraissent tre qu'un
effet de l'usage raliste du concept d' Unit existante dans sa double
application au sujet et l' objet.
Appliqu au sujet, le concept d' Unit existante donne naissance
au concept d' unicit : le suj et est pens comme une unit ponctuelle ;
dans l'espace, il serait comme le centre d'une sphre d'o manent
une infinit de rayons ; dans le temps, il est l'instant o se ferme le
pass et s' ouvre l'avenir.
Appliqu l' objet, le concep t d' Unit existante donne naissance
au concept de totalit : l' obj et est pens comme une unit synth
tique ; dans l'espace, c'est l'panouissement indfiniment multiple
des rayons de la sphre ; dans le temps, c'est la proj ection rtrospec
tive ou prospective de l'infinie multiplicit des possibles.
La relation du suj et l' objet est donc, pour la pense raliste,
l'opposition de l'unicit la totalit. C'est parce qu'il n'y a pas
d' objet sans suj et, ni de sujet sans objet, qu'il y a dans toute pense
j onction de l'unicit subj ective et de la totalit transcendante.
2. Cette double acception de l' Unit existante cre pour la pense
raliste, qui pose l' obj et en soi et le suj et en soi, une antinomie
fondamentale o cette pense achoppe irrmdiablement.

157

D'une faon toute gnrale d'abord, la positiOn de l'existence


absolue de l'un des termes fait vanouir dans le nant l'existence de
l'autre, car l'existence absolue de l'unicit est la ngation du multiple
et l'existence absolue de la totalit en est au contraire l'affirmation.
Poser l' tre de la totalit, c'est affirmer l'existence du multiple et
nier l'existence de l'unique ; mais poser l' tre de l' Un, c'est affirmer
l' existence de l'unique et nier celle du multiple total. C 'est exac
tement le vieux problme parmnidien.
On pourrait suivre l'antinomie travers les catgories de l'espace
et du temps ( communication J J et historicit J J de Jaspers) o
chacun des termes rvlerait encore son pouvoir dissolvant par
rapport l' autre.
riger en absolu l'unicit du centre de la sphre, c'est dtruire la
sphre qui n'a d'existence que par la multiplicit de ses rayons ; mais
riger en absolu la totalit synthtique de la sphre, c'est dtruire
l'existence en soi du centre qui n'est que la convergence des rayons.
Dans le temps, riger en absolu l'unicit de l'instant, c'est
dtruire l'existence des multiples antrieurs et postrieurs ; mais
affirmer l'existence de ces multiples, c'est faire vanouir l'instant
qui devient une simple limite.
Ainsi, chaque fois que le sujet veut se poser dans son unicit, la
totalit perd l'existence et ce suj et se trouve en face du Nant
(<< Exister, dit Heidegger, en fait revient ceci : tre maintenu au
dedans du nant J J , Bifur, 1931, p . 15).
La transcendance du total ne pourrait donc tre pense que par
un sujet qui perdrait l'unicit de son existence. La subj ectivit de
l' Unique ne peut penser comme obj et que la transcendance du Nant.
3. C'est de l que nat l'angoisse. La prsence des lments tholo
giques et moraux rsulte de l'quation constante dans toutes les
mtaphysiques ralistes, de l' tre et de la Valeur. L' tre et le Bien y
sont identiques et les jugements de ralit de cette mtaphysique
s ont touj ours des j ugements de valeur. C'est pourquoi l'antinomie
d evient tragique et angoissante.
L' Unique subj ectif ne pourra garder son tre, c'est--dire sa
valeur, qu'en s'opposant un nant de totalit, c'est--dire un Nant
de valeur transcendante. Inversement, on ne pourra poser l'existence

158

transcendante de la Valeur totale qu'en niant l'tre, et donc la valeur


de l' Unique.
Il en rsulte que tout gain de valeur du subj ectif serait une perte
de valeur du transcendant. La << transascendance du sujet est une
transdescendance de l' objet, et inversement. L'homme et Dieu se
renvoient sans fin l'accusation dmoniaque.
4. Cette antinomie fondamentale constitue l'ultime mur ,
comme le sentait Dostoevski, contre lequel vient se briser la pense
raliste. Le moment kierkegaardien est le nec plus ultra de cette
pense.
La pense raliste ne peut en effet transcender la dualit du sujet
et de l'objet. C'est pourquoi elle ne peut pas penser un ultrieur :
toute tentative de dpassement, comme l'appelait Hegel, est voue
la renaissance de la touj ours mme antinomie. Seule la pense
nostalgique d'un impossible retour peut se prsenter ou une ngation
de toute pense (le devenir fou exprs de Dostoevski).
5. La conscience raliste peut avoir alors, au fond de son malheur,
la rvlation de sa perversion essentielle. C'est ce qu'elle traduit par
l'ide d'une chute qui l'a radicalement spare de l' .tre.
Mais elle pourrait voir aussi que, dans une pareille perspective, la
pense de l' . tre lui est irrmdiablement interdite. La pense raliste
ne peut pas tre existentielle, car elle porte en elle un pouvoir qui
dissout toute existence dont elle voudrait s'emparer.
Il ne resterait alors cette pense pervertie qu' se conver
tir l'attitude idaliste qui se meut exactement en sens inverse.
Le sujet et l'obj et cessent d'y tre opposition pour y devenir
relation. L' Unit relationnelle, unit unifiante, chappe l'antinomie
de l' Unique et du T otal ; et l'acte de la pense valorisatrice y concide
exactement avec la gense de l'tre spirituel.
C'est surtout de la pense du dernier paragraphe que je me sentirais
loign, au moment o M. Bastide prsente comme un remde la doctrine
idaliste. Mais il a bien Poulu prciser sa position d' une faon qui fait
que je sens entre nous la distance diminuer, sans que je Paie qu'elle
puisse tre franchie.

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DEUXIME LETTRE DE M. BASTIDE.


Par idalisme, j e n'entends nullement une vision du monde qui
pourrait fournir une fois pour toutes l'esprit le repos et la patrie
qu'il cherche. J'entends seulement l'attitude de recherche et la direc
tion d'effort qui trouvent leur dpart et leur orientation dans la prise
de conscience de la primaut du spirituel et qui s ont l'origine de
toutes les uvres de l'esprit.
Je crois que cette attitude ne peut j amais tre atteinte d'emble,
qu'elle ne peut surgir qu'au milieu des dchirements de la conscience
raliste malheureuse, et mme que la profondeur de la pense ida
liste, en tant qu'elle produit de la valeur, est fonction de la profon
de ur du malheur qu'a pu atteindre la pense raliste. Je dirais mme
qu'en tant qu'il crit une uvre o le malheur est pens, Kierkegaard
est dj implicitement dans l'attitude idaliste puisqu'il y a dans son
acte l'affirmation que la pense du malheur est suprieure, en droit,
au malheur qu'elle pense.
Pe ut-tre ces quelques rflexions htives vous permettront-elles
de trouver ma pense moins loigne de la vtre.

TABLE DES MATIRES


Pages

Prface . . . . . . . . .
Sur l'existence . . . . . . .
Sur l'ide de transcendance
Subjectivit et transcendance .
Sur l'ide d'tre . . . .
Sur l'Absolu . . . . . .
Sur l'espace et le temps
Sur Descartes . . . . .
Posie et mtaphysique
Magie et romantisme
Novalis et le principe de contradiction
Appendice . . . . . . . . . . . . . .

Imprim en Suisse par Paul Attinger S. A., NeuchteL

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