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Revista Philosophica

Vol. 29 [Semestre I / 2006] Valparaso


(287 - 303)

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EL CONOCIMIENTO DIVINO DE LOS ACTOS


FUTUROS EN BEZ, MOLINA,
SUREZ Y BRICEO

The Divine Knowledge of Future Acts in Bez,


Molina,

Surez and Briceo

MIRKO SKARICA
Profesor Extraordinario,
Instituto
de Filosofa,
Pontificia
Universidad Catlica de
Valparaso
mskarica@ucv.cl

Resumen
El presente trabajo aborda el tema acerca del conocimiento divino de los actos libres
del hombre. El problema se relaciona con el tratamiento de Aristteles acerca de los
enunciados sobre futuros contingentes. Si Dios conoce los actos futuros libres, etos es,
antes de su realizacin, y los conoce con verdad determinada, deberan estar predeterminados, y en tal caso no podran ser libres. Se da cuenta en especial el tratamiento
del tema por parte de los autores ibricos de los siglos inmediatamente posteriores al
Descubrimiento de Amrica, esto es, Domingo Bez, Luis de Molina, Francisco Surez; a su vez se da cuenta de estos planteamientos en base al pensamiento del escotista
chileno Alonso Briceo.
Palabras clave: Futuros contingentes,

Bez,

Surez,

Molina,

Briceo.

Abstract
This paper addresses the divine knowledge of man's free acts. The problem is related
to Aristotle's approach to utterances about future contingencies. If God knows of free
future acts, that is, befare their realization, and knows them with determined truth, these
acts should be predetermined and, in that case, they could not be free. The approaches
to this subject taken by Spanish authors from the period after the Discovery of America,
such as Domingo Bez, Luis de Molina, Francisco Surez as well as the approach
adopted by Chilean Scotist Alonso Briceo are especially discussed.
Key words: Future contingencies,

Recibido en abril del 2006.

Bez, Surez, Molina, Briceo.

2 8 8

MIRKO

S K A R I C A / E L C O N O C I M I E N T O D I V I N O D E L O S A C T O S FUTUROS

El problema del preconocimiento divino acerca de nuestros actos futuros


libres tiene un origen indudablemente teolgico. Es de fe que Dios conoce
con anterioridad lo que haremos en el futuro. Cristo le dice a Pedro que le
negar tres veces, y se lo dice no a modo de conjetura, como diciendo que
tal vez le habr de negar, o que es lo ms probable que le niegue, ni tampoco se lo dice con sentido lgico, esto es, de que una de las alternativas
futuras es que le negar. Simplemente Cristo le dice a Pedro que le negar
tres veces, y se lo dice en forma categrica . Este problema tiene adems
una consecuencia teolgica en relacin con nuestro destino eterno. Dios,
en su sabidura eterna e infalible, tiene preconocimiento de todo lo que
haremos y, por lo tanto, de todo lo que redunda en nuestra salvacin o condenacin. Ahora bien, es de fe, por otra parte, que el preconocimiento que
Dios tiene de nuestros actos futuros no anula su carcter de libres. Teniendo
en cuenta estos datos de fe, abordaremos en el presente trabajo la cuestin
de cmo conoce Dios un acto futuro nuestro, an no existente y dependiente
de una decisin futura de nuestra libertad. Es en este punto en que la filosofa y la teologa concurren para buscar una respuesta. La fe nada dice al
respecto, presentndose la cuestin como un desafo para la razn humana,
que deber mostrar que el preconocimiento divino y la libertad humana de
un acto futuro no se oponen, de la misma manera en que no se oponen las
verdades de razn y las verdades de fe. Histricamente la filosofa ha buscado el apoyo en un texto de Aristteles sobre el preconocimiento humano
de los futuros contingentes, para encarar este problema. El planteamiento
del filsofo en su De Interpretatione ha sido punto de referencia obligado
a lo largo de los siglos en la discusin entre innumerables telogos de la
cristiandad y, por supuesto, en la discusin habida entre los pensadores a
que dedicaremos esta exposicin.
2

Expondr el problema del preconocimiento divino de los actos libres del


hombre, especficamente en los autores ibricos del siglo XVI y XVII, esto
es, en los siglos inmediatamente posteriores al descubrimiento de Amrica,
por la ocasin en que se presenta este trabajo. Incluir, por lo mismo, el
planteamiento de Fray Alonso Briceo, franciscano chileno, como muestra
de la recepcin en Amrica del pensamiento peninsular.
4

Como introduccin al tema, es conveniente recordar que el problema


aqu abordado capt la mente de los telogos desde los albores del cristia-

Mt. 26: 34; Mc. 14: 30; Lc. 22: 34 y Jn. 13: 38.

A R I S T T E L E S , Peri Hermeneias, c. 9.

Este trabajo tiene su origen en una presentacin hecha en el congreso: "Hispanic


Philosophy in the Age of Discovery", celebrado en The Catholic University of
America, en el ao 1992, con ocasin del quinto centenario del Descubrimiento de
Amrica.

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nismo, suscitando variados planteamientos, y pasando a ser un tema obligado en las discusiones y en la enseanza a travs de los siglos; an ms,
lleg a ser un tema candente en algunos momentos de la historia, como es
el caso de los siglos de que nos ocuparemos, debido a la irrupcin de los
planteamientos luterano-calvinistas. Hoy en da vuelve a captar la mente
de algunos pensadores, pero no tanto por un inters teolgico, como por
un inters lgico-gnoseolgico. De all que se vuelva la atencin, por una
parte, a los textos de Aristteles en relacin con este problema en particular, y, por otra, a los planteamientos de los telogos de los siglos pasados,
incluyendo los ibricos de los siglos mencionados, como Luis de Molina y
Surez, por ejemplo .
5

En los siglos anteriores al XVI, el debate sobre el problema del preconocimiento divino de los futuros contingentes, es llevado internamente
dentro de la tradicin catlica, y tiene como principales expositores a
Toms de Aquino, Duns Scotus y Guillermo de Ockham y sus respectivos
seguidores; pero en el siglo XVI este debate se ve agitado por aquellos
telogos catlicos que intentan nuevas respuestas frente a la dogmtica
lutero-calvinista. Algunos llegan a sumarse a esta ltima, como es el caso
de Miguel de Bay, en Lovaina, cuya doctrina culmina en Cornelio Jansen,
en Francia; otros, en cambio, tratan de mantenerse fieles a la doctrina tradicional, no sin intentar innovaciones, como es el caso del jesuita Lessius,
quien procede a refutar a Miguel de Bay en la misma Lovaina. En Espaa
esta agitacin se ve recogida de algn modo en Salamanca, tomando cuerpo
en la defensa de la doctrina tradicional de parte de Domingo Bez, quien
actualiza las tesis de Toms de Aquino, sin dejar de ceirse rigurosamente
a ellas, al concebirlas como el nico medio para dicha defensa, al punto de
acusar a quienes innovasen, si no de querer conciliar la tradicin catlica
con la dogmtica lutero-calvinista, al menos de querer conciliar Toms de
Aquino con Duns Scotus . Pasar as a la historia la disputa entre Bez y
Molina, con ocasin de la aparicin de la obra de este ltimo en 1558, bajo
el ttulo Concordia Liberi Arbitrii cum Gratia Donis, Divina Praesciencia,
Providentia, Praedestinatione et Reprobatione. En Amrica, esta agitacin
no pasar desapercibida, y es as como Fray Alonso Briceo no slo se
vuelve contra las innovaciones de los jesuitas Molina y Surez, sino con6

Cabe mencionar aqu, sobre el tema, el libro de L A N E Craig, William The Problem
of Divine Foreknowledge and Future Contingents from Aristotle to Suarez, 1 9 8 8 .
Este libro contiene una valiosa bibliografa de fuentes primarias y secundarias
relativas a los autores tratados, con un breve juicio acerca del valor de cada una de
estas ltimas.

Cf. "Molinisme", en VACANT, M A N G E N O T Y A M M A N (eds.), Dictionaire de


Thlogie Catholique, vol. 1 0 . cols. 2 0 9 7 - 8 .

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tra los planteamientos de los tomistas, incluido del mismo Bez. En esta
exposicin me detendr en una cuestin capital que est a la base de dicha
discusin, y que consiste en determinar cmo conoce Dios los actos futuros
libres. Expondr, por tanto, los puntos claves de las soluciones discrepantes
entre Bez, Molina, Surez y Briceo.
Domingo Bez (1528-1604), como eximio comentador de los planteamientos de Toms de Aquino, no introduce variaciones en ellos, salvo
en la medida que acoge la interpretacin de Cayetano, de que Dios conoce
los futuros contingentes libres por medio de ideas . En este aspecto no
habr discrepancia con Molina o Surez, quienes siguen tal planteamiento,
remontndolo a San Buenaventura. Para una buena comprensin tanto de
la solucin de Bez, como la de su maestro Toms de Aquino, sobre el
preconocimiento divino de los futuros contingentes libres, es fundamental
remontarse a la Expositio Libri Peryermenias del ltimo . All, conforme a
lo planteado por Aristteles en el captulo IX del libro comentado, Toms
de Aquino sostiene que el conocimiento de lo futuro, en el caso del conocimiento humano, es dable en la medida que lo futuro se conoce en sus
causas, pero no en s, ya que se trata de algo an no existente en el orden
temporal . Pero este conocimiento con verdad de lo futuro por medio de sus
causas se restringe propiamente a lo que est dispuesto determinadamente
en su causa, de modo que no pueda ocurrir de otra manera, sino necesariamente, y no en forma contingente . En cuanto al conocimiento con verdad
determinada de lo futuro contingente, es dable slo en el caso de lo que en
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10

Cf. Scholastica Comentara in Primam Partem Angelici Doctoris S. Thomae, T. I,


Duaci, 1614. En cuanto a los futuros contingentes incluidos los libres, sostiene all
en q. XIV, art. 1 3 , conclusin IV, p. 207 b: "Praeterea probatur Deus congnoscit
futura coningentia per rationes ipsorum, quae sunt in Deo, idest per ideas proprias quae sunt in Deo futurorum contingentium, sed idea repraesentant certo el
infallibiliter per modum exemplaris et efficientis, ut dicitur q. sc. XV. art. 3, ergo
per Ideam tanquam per causam habet Deus infallibilem congnitionem futuri contingentis. Maior asseritur d D. Tho. In hoc art. Et explicatur a Caiet. dub. 2 huius
articuli".

DE A Q U I N O , Th. Expositio libri Peryermenias, en Opera omnia, t. I 1 : , Ed. altera


retractata, J. Vrin, 1989. Cf. mi traduccin: Toms de Aquino, Comentario al libro
de Aristteles sobre la interpretacin; Eunsa, Pamplona, Espaa, 1999.

Cf. Expositio, I 14, 401 - 4 0 3 .

10

Sto. Toms distingue tres m o d o s en que algo futuro tiene ser en su causa, en virtud
de lo cual se puede enunciar algo con verdad respecto de lo futuro contingente; pero
con verdad determinada slo en dos de los tres modos, a saber, cuando lo futuro ha
de ser efectuado necesariamente por su causa y cuando lo futuro est determinado
en su causa, pero de modo que puede ser impedida su ejecucin. En este ltimo caso
se puede enunciar lo futuro con verdad determinada aunque no con total certeza
como en el primer caso (Cf. ibid. I 13, 252 ss.).

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su causa est ms determinado a una posibilidad que a otra como, por


ejemplo, cuando el mdico dice con verdad a quien convalece que sanar,
aun cuando pueda ser impedida su curacin por algo que pueda ocurrir en
contrario, pero que no est en conocimiento del mdico . O, como en el
caso de alguien que ha tomado la decisin de marcharse, comunica que se
marchar, aun cuando algo imprevisto impida su partida . Pero esto es lo
que ocurre con el conocimiento humano de los futuros contingentes. En
cuanto a Dios, obviamente no conoce lo futuro al modo humano, esto es,
en el orden temporal, sino a su modo, esto es, fuera del orden del tiempo .
Dios ve, por tanto, todo el transcurso del tiempo en una sola intuicin , y
as ve lo futuro, no en su causa, sino en s . La tesis tomista, pues, es que
Dios conoce lo que segn nosotros es futuro en su real presencia en la eternidad; por tanto, ms que de un preconocimiento de algo futuro, en el caso
de Dios se trata de un conocimiento directo de algo presente. El problema
que parece seguirse de esta solucin, siguiendo el planteamiento aristotlico, es que lo que Dios conoce en s como ocurriendo en la eternidad ha de
ocurrir necesariamente, pues lo conoce con verdad determinada . Pero la
tesis anterior se complementa con esta otra, a saber, que la voluntad divina
es causa de todo cuanto existe, y como tal est fuera del orden de todos los
entes . La contingencia, entonces, tiene su origen en la voluntad divina, al
igual como la necesidad . Tanto lo contingente como lo necesario dependen a su modo de la voluntad divina como de su causa primera . Para lo
contingente Dios dispuso causas segundas que operan contingentemente, o
sea, causas que pueden fallar . Pero la voluntad divina, en cuanto causa primera, es infalible incluso en aquellos efectos que son contingentes . Dios,
entonces, tiene conocimiento con verdad determinada con conocimiento
presencial de nuestros actos contingentes libres y futuros. La verdad con
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11

Ibid. I 13, 183-187.

12

Ibid. 188-192.

13

Ibid. I 14, 415 ss.: " C o m o parado en la cima de la eternidad, la cual se da toda a la
vez".

14

Ibid. 417 ss.: "Conforme a una intuicin suya nica y simple".

15

Ibid. 425 ss: "Tal c o m o el ojo humano ve sentarse a Scrates en s, no en su causa".

16

Conforme a la tesis de Aristteles, ibid. 359-362: "non enim potest eius scientia falli
et ita ea que scit, uidetur quod necesse sil euenire".

17

Ibid. 4 3 9 - 4 4 1 .

18

Ibid. 441 ss.

15

Ibid. 453 s.

20

Ibid. 447 ss.

21

Ibid. 459 ss.

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que conoce Dios es determinada, ya que en l la adecuacin del conocimiento con lo conocido se cumple cabalmente. Respecto de esta doctrina
de Toms de Aquino, Bez hace la observacin de que hay dos puntos de
gran dificultad y en que no hay concordancia entre los telogos. El primer
punto se refiere a que todo lo existente, incluido lo futuro contingente, est
ya presente ante la eternidad de Dios; el segundo, se refiere a que Dios
conoce lo futuro contingente en s mismo, en virtud de dicha presencia, y
con conocimiento cierto e infalible . Para paliar en parte tales dificultades,
Bez precisa que la presencia de lo futuro contingente ante la eternidad
de Dios no se afirma en orden a fundamentar la certeza e infalibilidad del
conocimiento divino, sino ms bien, para que lo futuro contingente sea objeto adecuado al conocimiento divino . Y aade que el conocimiento en s
mismo de lo futuro contingente no excluye su conocimiento en sus causas,
el cual al igual que el otro es cierto e infalible en Dios . Por ello, segn
Bez, si Dios no conociese lo futuro contingente en s mismo, incluido
el que depende de una voluntad libre, y lo conociese slo en su causa, su
conocimiento an as sera cierto e infalible . La razn de esto ltimo se
debe, segn Bez, a que toda determinacin de las causas segundas est
sometida a la determinacin del conocimiento y de la voluntad divinos:
"Pues Dios conoce todas las causas creadas por su esencia, en cuanto es la
primera causa que da el ser, el poder y la determinacin de todas las causas" . Ahora bien, Bez, siguiendo a Toms de Aquino, sostiene que Dios
conoce lo futuro, al igual que lo pasado y lo presente, por conocimiento de
visin, que se diferencia del conocimiento de simple inteligencia, con que
Dios conoce lo que no tiene ser en ningn tiempo. El conocimiento de visin presupone la determinacin por parte de la voluntad divina, a diferencia del conocimiento de simple inteligencia. Por este ltimo, Dios conoce
lo posible que, como tal, es indeterminado respecto a ser o no ser, y en tal
sentido no presupone intervencin alguna de la voluntad divina . Pues bien,
del rechazo de esta explicacin tomar origen el planteamiento del jesuita
Luis de Molina (1536-1600), cuya obra Concordia se aparta, segn Bez,
no slo de las enseanzas de Toms de Aquino, sino tambin de la ortodoxia catlica. No me detendr en los detalles de las acusaciones por parte de
Bez y de las respectivas respuestas de Luis de Molina, ni en las acusaciones de Molina en contra de Bez y los dominicos tomistas. Una exce22

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Op. Cit. En nota 5, q. XIV, art. 13, p. 206 a.

23

Ibid., p. 207 a.

24

Ibid. p. 207 b.

25

Ibid.

26

Ibid.

27

Ibid., art. 9, p. 204 b.

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lente relacin de ellas se encuentra en el Dictionaire de Theologie Catholique, en especial bajo la entrada "Molinisme" . Por mi parte entrar directamente a exponer el pensamiento de Luis de Molina sobre la cuestin a la
que nos hemos restringido en el presente trabajo . Molina pone en cuestin
la doctrina de Toms de Aquino que ha sido expuesta brevemente. De paso
sostiene que est inspirada en la Consolatio Philosophiae de Boecio . Y
no slo se manifiesta en desacuerdo con dicha tesis, sino que adems se
pregunta si el mismo Toms de Aquino no aceptara otra solucin, esto es,
otro modo de conocimiento cierto e inmutable de los futuros contingentes
que no sea por la real presencia de stos en la eternidad . Ms an, sostiene
que dicha solucin en nada sirve para probar la certeza del conocimiento
divino de los futuros contingentes, ni para conciliar la contingencia con el
preconocimiento que Dios tiene de ellos . Por tanto, juzga necesario buscar
otra solucin o explicacin al respecto. El punto inaceptable de la solucin
tomista, segn el entender de Molina, es que exige una doble existencia de
lo contingente, una eterna y otra temporal, lo cual a su juicio no tiene sentido, en especial en el caso de los contingentes futuros, ya que stos por definicin an no existen en el tiempo . Molina considera, por eso, que la solucin tomista es simplemente contraria a la contingencia y al libre albedro.
Contraria a la contingencia, ya que de existir previamente lo futuro en la
eternidad, no puede dejar de existir en el tiempo tal como existe en la eter28

29

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28

Vide nota 4.

29

M O L I N A , Concordia, Lethielleux, Paris, 1876, q. XIV, art. 13, disputado X L I X :


"Utrum ideo res futurae contingentes certo a Deo cognoscantur, quia ei sunt
praesentes secundum suam existentiam indeque contingentia earum cum divina
praescientia
concilietur".

30

Ibid., p. 286: "Divus Thomas, hoc loco, vestigiis Boetii quinto de Consolatione prosa ultima inistens, partem affirmantem amplectitur, quae sequentibus fundamentis,
licet non eodem ordine ab eo propositis, innititur". Cf. disp. XLVIII, p. 2 8 2 .

31

Ibid., p. 2 8 8 .

32

Ibid., p. 292 ss.

33

B E Z (op. cit., p. 208), alude a algunos seguidores de Toms de Aquino que


errneamente distinguen un doble m o d o de presencia de lo contingente, uno en la
eternidad "secundum modum essendi, quem habent in divina essentia, in qua sunt
virtualiter, et eminenter", y otro, en su propia existencia temporal. Pero Molina ms
bien se refiere a la tesis que sostiene, al m o d o de Bez, que se trata de la m i s m a
existencia de lo contingente, que est por una parte presente en la eternidad de
Dios, y por otra, es futura en el tiempo. La existencia en la eternidad sera anterior
a la existencia temporal. Cf. ibid., p. 292: "Arbitror nihilominus, eque esse concedendum res, quae in tempore fiunt, prius existere in aeterniate, quam existant in
tempore, aut prius praesentes esse in aeternitate secundum suas existentias, quam
in tempore sint re ipsa praessentes". Cf. ibid, p. 294: "...quia talis temporis pars
nondum secundum se et absolute existit".

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nidad, lo que lo vuelve necesario; y contraria al libre albedro, porque lo


que ha sido hecho en la eternidad no puede dejar de ser hecho del mismo
modo en el tiempo futuro. Si se sostiene, en orden a salvar la contingencia y el libre albedro, que no necesariamente habr de ocurrir como en
la eternidad, eso va en contra del preconocimiento cierto e inmutable de
Dios, puesto que ello lo volvera conjetural . Planteadas esas objeciones
para el rechazo de la solucin tomista, Molina intenta en consecuencia otra
solucin. La va de solucin la halla Molina al distinguir en Dios un tipo de
conocimiento intermedio entre el conocimiento natural y el conocimiento
libre, y que denomina simplemente 'conocimiento medio' (scientia media),
y por el cual, segn l, Dios conoce los actos futuros libres del hombre .
Se entender este conocimiento medio por comparacin con los otros dos
tipos de conocimiento. Por el conocimiento natural Dios conoce, antes de
cualquier determinacin de su libre voluntad, todo lo que puede ser causado
por l en tanto causa primera, o por las causas segundas. Por este conocimiento Dios conoce tanto lo necesario como lo contingente. Dios conoce
as todo lo que se puede hacer y cmo se ha de hacer en caso de ser hecho,
en orden a su existencia o a tal o cual fin. Se trata de un conocimiento de
algo meramente potencial, en tanto es anterior a la libre determinacin de
su voluntad. Ahora bien, el conocimiento de lo contingente obtenido por
el conocimiento natural es, por una parte, indeterminado, en cuanto que
lo contingente es conocido indistintamente respecto a su ser o no ser; y
por otra parte, es un conocimiento de algo necesario, esto es, de lo que
necesariamente conviene a lo contingente en su estado potencial. Por el
conocimiento libre, en cambio, que se da despus de la libre determinacin
de su voluntad, Dios conoce absoluta y determinadamente lo que ser y lo
que no ser en tal o cual tiempo. Pero este conocimiento divino, incondicionado, tiene por objeto el mundo que l libremente ha decidido crear. En
consecuencia se trata de un conocimiento igualmente de algo necesario. En
medio de estos dos conocimientos, el natural y el libre, est el conocimiento
medio, por el cual Dios conoce lo que cualquier causa segunda libre har
si es puesta en tal o cual orden de circunstancias determinadas, pudiendo
actuar de manera contraria . Es el conocimiento de lo que Molina ha llamado 'futurible'. Este conocimiento medio se distingue del conocimiento
libre, en razn de que es anterior a todo acto libre de la voluntad divina, y
as lo que Dios conoce por este conocimiento no depende directamente de
su poder; pero tambin se distingue del conocimiento natural, en cuanto su
contenido puede ser uno u otro determinadamente, en dependencia de lo
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I b i d , p . 294.

35

Ibid., d i s p . L I I , p. 317.

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Ibid.

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que determine la libre voluntad humana en caso de ser puesta en un determinado orden de circunstancias. Por las mismas razones puede decirse
que el conocimiento medio participa de ciertas caractersticas tanto del
conocimiento natural como del libre. Participa de las caractersticas del
conocimiento natural, en tanto antecede a cualquier acto de la libre voluntad
divina, y no est en el poder de sta de cambiar lo que conoce; y participa
de las caractersticas del conocimiento libre, en tanto conoce a cul de los
opuestos factibles se inclinar determinadamente la libre voluntad humana,
si es creada en uno u otro orden de cosas, pudiendo inclinarse hacia uno u
otro de los opuestos . Dios conoce as en su esencia divina lo que alguien
har en la hiptesis de que se lo ponga en determinadas circunstancias, aun
cuando ello no llegue a ocurrir jams en el futuro. Molina cree encontrar
la confirmacin de su posicin en la Biblia, por ejemplo en Mateo 11, 21,
en donde Cristo dice que si en Tiro y Sidn se hubieran hecho los milagros
hechos en Corozen y Betsaida, mucho ha que sus habitantes en saco y ceniza hubieran hecho penitencia. Con este y algn otro ejemplo tomado del
Antiguo Testamento, Molina trata de confirmar que Dios conoca futuros
contingentes posibles, esto es, futuribles, que incluso nunca llegaron a ser
reales en el tiempo . Una prueba ms para l de que no es menester recurrir
a la presencia real en la eternidad, puesto que lo que nunca llegar a ocurrir,
pero es factible que ocurra por hiptesis, no puede tener presencia real en la
eternidad. Molina cree conciliar de esta manera la libertad de arbitrio con el
preconocimiento divino, salvando no slo el carcter de libre, sino tambin
el carcter de contingente y futuro que tiene un acto humano libre respecto
de dicho conocimiento. La solucin supone as en Dios un conocimiento de
lo que el libre albedro har, sin caer en una posicin fatalista, ya que Dios
slo conoce lo que el libre albedro har por su propia e innata libertad, si se
le coloca en tales o cuales circunstancias determinadas. Este conocimiento
determina al libre albedro. Tambin supone esta solucin un libre albedro
humano que se autodetermina a hacer o no hacer algo en determinadas
circunstancias, pero sin limitar la voluntad de Dios, puesto que l conoce
lo que el libre albedro har, si se le pone en determinadas circunstancias,
y lo conoce antes de cualquier determinacin de su propia divina voluntad,
por tanto tiene en su poder crear o no crear el tal libre albedro, o crear o no
crear las determinadas circunstancias en que el libre albedro se determinar
a actuar, si se le pone en ellas.
37

38

37

Ibid.,p. 3 1 8 .

31

Cf. disp. XLIX, p. 289. Aqu Molina, aparte de Mt. 11, 2 1 , se refiere a I Reg. 21
(Samuel 2 3 , 10-12) y a Sabidura 4, 11-14, c o m o ejemplos de algo revelado c o m o
futuro, pero que no ocurri, y de algo que habra ocurrido si no es evitado por
Dios.

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La solucin defendida por Molina fue acogida y defendida por otro


jesuita, a saber, Francisco Surez (1548-1617), aunque ste prefiere hablar
ms bien de conocimiento condicionado (scientia conditionata) en vez de
conocimiento medio (scientia media) en el caso del conocimiento divino de
los futuros contingentes libres. Su planteamiento al respecto lo desarrolla en
dos trabajos, uno en el Tractatus de Gratia Dei, Prolegmeno Segundo , y
otro en el Opsculo Segundo De Scientia Dei quam Deus habet de Futuris
Coningentibus . Segn Surez, el conocimiento medio o condicionado es
la nica va para conciliar la libertad de los actos futuros libres con el preconocimiento y la libre determinacin de Dios . An ms, considera que
quienes han aceptado el preconocimiento divino de los futuros contingentes
libres, implcitamente han aceptado tambin este conocimiento medio, al
menos en cuanto al asunto mismo, si no en cuanto a los trminos . Para
Surez se trata de un conocimiento intermedio entre lo que usualmente se
denomin conocimiento de simple inteligencia (scientia simplicis intelligentiae) y el conocimiento de visin (scientia visionis), en razn de que
bajo cierto respecto coincide con uno y otro conocimiento, pero bajo cierto
respecto diferente de ambos. Las razones aducidas son similares a las de
Molina cuando distingue el conocimiento medio de los conocimientos
natural y libre. As el conocimiento divino de los actos futuros libres se
conforma con el conocimiento de simple inteligencia, en cuanto es anterior
a la libre determinacin de Dios, pero se conforma con el conocimiento de
visin, en cuanto recae sobre un objeto que sigue a la libre determinacin
en razn de su futuricin . Por su parte, Surez no halla dificultad en que se
conciba el conocimiento medio como natural en Dios, en un sentido amplio,
ya que Dios todo lo conoce por conocimiento que le es connatural; y en tal
sentido, tanto los conocimientos de simple inteligencia y de visin como
el conocimiento medio son tipos de conocimiento natural, en el sentido
amplio del trmino .
39

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43

44

Ahora bien, aunque Surez sigue a Molina, difiere de ste en su planteamiento en cuanto aborda el problema de cmo conoce Dios los futuros
contingentes pero buscando la razn por la cual Dios tiene conocimiento
de ellos. De all que su discusin filosfica se centra en la cuestin de si los

39

" P r o l e g o m e n u m S e c u n d u m " , Opera omnia C. Berton (ed.), L. Vives, Pars, 1857,


t. VII.
40

"Opusculum Secundum", i b i d , 1858, t. XI.

41

Cf. ibid. , 1860, t. XVII, "Tertia Pars


Aquinatis", q. I, art. 3.

42

Opusculum, II, c. III 4, p. 3 5 3 .

43

Ibid.

44

Ibid.

Summae

Theologiae Doctoris Sancti Thomae

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futuros son conocibles en s mismos o, lo que es lo mismo para l, si son determinadamente verdaderos . Y es aqu justamente donde se manifiesta su
discrepancia con Molina, ya que para este ltimo lo contingente futuro por
naturaleza no puede ser determinadamente verdadero, en razn de su indiferencia respecto a ser o no ser, y por ende, no puede preguntarse siquiera si
son conocibles con verdad determinada. De acuerdo a este criterio, Molina
resuelve que Dios conoce lo que una criatura libre har slo en virtud de
su altsima y eminentsima comprensin de la raz de la contingencia, y en
ningn caso en virtud de la adecuacin de su potencia cognoscitiva con tal
raz . Pero, segn Surez algo es cognoscible slo si es determinadamente
verdadero. Segn su parecer, lo que es verdadero es determinadamente
verdadero, porque lo que es indeterminadamente verdadero simplemente no
es verdadero. De all que el conocimiento divino de lo futuro contingente,
contrariamente a lo que sostiene Molina, debe ser determinadamente verdadero, si Dios lo conoce . El argumento de Surez para defender la tesis
de que Dios conoce los futuros contingentes con verdad determinada, se
funda en los siguientes principios, que reiterar a menudo: 1) si es posible
el conocimiento de los futuros contingentes libres, Dios debe poder conocerlos, en razn de su perfeccin mxima; slo es admisible que Dios no
conozca lo no cognoscible, puesto que no redunda en imperfeccin suya
el no conocer lo no cognoscible; 2) si son cognoscibles las proposiciones
de futuro contingente libre, debe ser posible su conocimiento, en razn de
la reciprocidad entre la cognoscibilidad y el conocimiento; 3) si tales proposiciones son verdaderas, son cognoscibles en razn de que la verdad es
de suyo cognoscible, al ser lo verdadero el objeto propio del conocimiento . Ahora bien, es propio de la infinitud de la potencia divina que sea
omnipotente y, por ello, de la infinitud de su conocimiento es propio que
conozca todo lo cognoscible, o sea, todo lo verdadero, y slo lo verdadero.
Slo resta explicar en qu sentido el conocimiento de algo futuro contingente libre es verdadero, determinadamente verdadero. Dijimos que para
Molina lo futuro contingente libre es por definicin indeterminadamente
verdadero. Para sostener aquello se basa en la que tiene por comn doctrina de Aristteles, que las proposiciones acerca de lo contingente futuro
libre son indeterminadamente verdaderas, en cuanto no se puede conocer
de antemano a cul de los disyuntos se inclinar la libre voluntad en el
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45

Ibid. I, c. II, p. 296.

46

Cf. Concordia, q. XIV, art. XIII, dist. LII, p. 322. Surez rechaza la doctrina de la
eminentsima comprensin divina de lo indeterminado (cf. Opusculum I, c. VIII
5).

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Cf. Opusculum, I, c. II 6 ss.

48

I b i d , II, c. V 2 ss.

M I R K O S K A R I C A / E L C O N O C I M I E N T O D I V I N O D E L O S A C T O S FUTUROS

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momento de actuar . Surez opina que sobre este punto Aristteles est
errado, y que su error ha sido causante de algunas doctrinas errneas sobre
el preconocimiento divino de los futuros contingentes libres . El error,
segn Surez, surge por considerar que el conocimiento determinadamente
verdadero se opone a la contingencia y a la libertad, de ah que se sostenga
que las proposiciones de futuro contingente libre son indeterminadamente
verdaderas . Surez defiende la verdad determinada de tales proposiciones,
y su argumentacin tiene una base teolgica y una base racional. Desde el
punto de vista teolgico debe admitirse que lo revelado por Dios como futuro, p. ej.: "Pedro pecar", es determinadamente verdadero y que, como tal,
lo conoce, ya que, segn lo establecido, Dios puede conocer slo lo que es
determinadamente verdadero. Desde el punto de vista meramente racional,
las proposiciones de futuro contingente libre no pueden no ser determinadamente verdaderas, puesto que de no poder serlo, seran todas ellas falsas,
lo que es absurdo. Por ejemplo, si la proposicin "Pedro pecar" no puede
ser determinadamente verdadera, entonces es simplemente falsa, como lo ha
de ser su contradictoria "Pedro no pecar", y es absurdo sostener que toda
la disyuncin "Pedro pecar o no pecar" es falsa. Segn Surez el error
se debe en definitiva a la falta de comprensin de lo que significa una proposicin de futuro contingente libre. Cuando se dice, por ejemplo, "Pedro
pecar", no se quiere decir que Pedro es indiferente ante la accin de pecar,
sino que se afirma que pecar determinadamente. Ms an, segn Surez es
la verdad determinada de una proposicin de futuro lo que hace verdadera
una disyuncin del tipo "Pedro pecar o no pecar", ya que es verdadera en
el caso de que uno de los disyuntos sea verdadero determinadamente, y el
otro determinadamente falso. El asunto estriba en que el hombre no conoce
cul sea el disyunto verdadero, pero Dios s lo conoce . La dificultad se restringe a estas alturas a explicar cmo puede ser verdadera una proposicin
que afirma algo que en tanto futuro no existe. La dificultad se comprende
si se entiende que la verdad consiste en la adecuacin entre cognoscente y
conocido. Justamente la inexistencia de lo futuro es lo que hizo a Molina
pronunciarse a favor de una comprensin eminente e ilimitada de la raz de
la contingencia segn lo visto . Surez rechaza este tipo de explicacin,
como la dada por Molina, puesto que aparece Dios haciendo algo que de
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Cf. nota 44.

50

Cf. Opusculum, I, c. II, p. 296: "Fundamentum hujus erroris videtur posuisse


Aristteles, 1 de nterpretatione, cap. 8, ubi negat propositiones de futuro contingenti habere determinatam veritatem, donec ponatur in esse".

51

Ibid., I, c. II 2 ss. Surez rechaza las supuestas razones de Aristteles (ibid., 12)

52

Ibid., I, c. II 7-9.

53

Cf. nota 44.

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suyo no es factible, esto es, conocer lo que de suyo no es cognoscible, vale


decir, lo indeterminadamente verdadero . Surez sostiene, por ello, que hay
verdad determinada en las proposiciones de futuro, y por ende hay adecuacin. La clave para Surez est en explicar en qu consiste formalmente lo
futuro. En palabras suyas, ser algo formalmente futuro consiste en cierto
trnsito del ser que tiene en su causa al ser que alguna vez tendr en s; es
decir, cierta tendencia del ser en potencia al ser en acto, tendencia que se ha
de poner en la cosa misma y no en la causa. La adecuacin o conformidad
de la proposicin verdadera de futuro se da entonces con la tendencia al
trnsito del ser en potencia al ser en acto . Para Surez la forma de futuro
slo as entendida es compatible con la contingencia y la libertad . Esta
manera de entender la forma de futuro le permite conciliar la verdad determinada de una proposicin de futuro con la contingencia, puesto que se
habla de la determinacin del efecto y no de la causa; en razn de que no
se dice que la causa obrar contingentemente porque no obrar nada determinadamente, sino que se dice que obrar contingentemente porque obrar
de modo que podra no haber operado. Lo que se significa por una proposicin de futuro es que tal causa alguna vez en el futuro se determinar a
tal efecto, aun cuando en el presente sea indiferente respecto de l . En tal
sentido, segn Surez, las proposiciones de futuro contingente libre no son
interpretables como hipotticas, sino como categricas. Se afirma algo de
algo, slo que bajo hiptesis o condicin, pero no necesaria . Dios, pues,
por intuicin conoce la tendencia, bajo hiptesis, a un determinado ser en la
causa actualmente presente a l, aunque libre . Hasta aqu lo fundamental
del planteamiento suareziano respecto del preconocimiento divino de los
actos libres del hombre.
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Con la exposicin de los planteamientos anteriores he tratado de mostrar


el nudo de una discusin que agit a los telogos peninsulares de Europa,
en especial en el siglo XVI, entre dominicos seguidores de Tomas de Aquino y los innovadores jesuitas. Ser de inters dar a conocer cmo se recibi
esta agitacin en los confines de los nuevos lmites que adquiri Espaa con
el descubrimiento de Amrica. Me referir en lo que sigue al caso concreto
de un telogo chileno, que como seguidor de Duns Scotus se opuso en lo
que atae al problema no slo a los seguidores de Toms de Aquino, sino
tambin a los jesuitas Molina y Surez, segn se ver.

54

Cf. Opusculum, I, c.VIII 5.

55

Cf. Prolegomenum, c. VII 7. Cf. adems Opusculum, I, c. VIII 8.

56

Cf. Prolegomenum, c. VII 2 5 , p. 96.

57

Cf. Opusculum, I, c. II, p. 300.

58

Cf. ibid., II, c . V 10.

59

Cf. Prolegomenum, c. VII 2 1 .

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M I R K O S K A R I C A / EL CONOCIMIENTO DIVINO DE LOS A C T O S FUTUROS

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Alonso Briceo (1587-1669) public su obra en dos volmenes bajo el


ttulo Celebriores Controversias in Primun Sententiarum Scoti, que contienen doce controversias . La undcima controversia trata de Scientia Dei,
y se preocupa en especial, segn el mismo Briceo, del preconocimiento
de lo contingente condicionada con que "theologi recentes" concilian la
libertad creada y la eficacia del auxilio divino . Esta controversia se divide
en tres distinciones. La primera distincin trata en dos artculos De Scientia
Dei in se, et prout refertur ad obiecta non contingentia. Se aade all un
apndice con dos artculos en que se trata De actualitate attributi voluntatis
divinae, et obiecto formali illius. La segunda distincin trata De Scientia
Dei respectu Futurorum Contingentium Absolutorum en siete artculos. La
tercera distincin trata en cinco artculos directamente De Scientia Futurorum Contingentium Conditionatorum. En el trabajo presente me limitar
a algunos puntos relacionados con el tema en discusin, detenindome en
especial en el artculo cuarto de la segunda distincin, en que se plantea
la cuestin An futura contingentia congnoscantur a Deo in se ipsis, seu in
determinata veritate illorum, en controversia directa con los jesuitas, en
especial con Surez, y con algunos escotistas franciscanos que se apartan,
segn su concepto, del maestro Duns Scotus.
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Briceo empieza por acusar al jesuita Vsquez de ser el introductor de la

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Ver mi entrada "Alonso Briceo" en Franco Volpi (ed.), Enciclopedia de obras de


filosofa, Vol. I, Barcelona: Ed. Herder, 2005 p. 323 s. Su fama en el seguimiento
de las doctrinas de Duns Scotus le hicieron merecer el apelativo de Segundo Escoto
(Alter Scotus) o Pequeo Escoto (Scotulus). Su fama intelectual le vali ser nombrado obispo para la sede episcopal de Nicaragua en 1644, de la que tom posesin
en 1646. En 1649 fue fue trasladado a la sede episcopal de Caracas (Venezuela).
Falleci en Trujillo (Venezuela) en 1669.

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Primer volumen: Prima Pars Celebriorum Controversiarum in Primum Sententiarum Ioannis Scoti, Madrid: Ex. Typographia Regia, 1638; Segundo volumen
Parts Primae Celebriorum Controversiarum in Primum Sententiarum Ioannis Scoti
Tomus Alter, Madrid: Ex. Typographia Regia, 1639 (1642).

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El tercer volumen, segn sus propias palabras, qued listo para su publicacin, si
bien al parecer permanece indito hasta hoy. Al respecto de la fecha de edicin del
segundo volumen y de la redaccin del tercer volumen, en la ltima pgina del
segundo volumen se lee la siguiente aclaracin: "Ad capitulum Generale Ordinis Minorum Romae celebratum Vocatus; deinde in Hispania Capitulo Generali
Ordinis Cisterciensis interesse Iussus cum Reverendissimo Episcopo Gaditano
Authoritate Apostlica eiusdem Capituli Praeside expropositione Regis Catholici,
aliisque gravibus negotiis interceptus, et distractus, Opus antea finire non valuit,
quare primo prodit anuo 1642. Tertius vero Tomus de Volntate Potentia Dei, de
Praedestinatione,
et
Trinitate complectens caeteras Controversias ad Primum
Sententiarum attinens extat praelo paratus, qui brevi (dante Deo) lucen videbit".

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Tomus Alter, p. 1.

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doctrina que sostiene que Dios preconoce los futuros contingentes en razn
de que los conoce con verdad determinada. Pero no slo eso, le molesta
sobremanera que este autor considere que tal doctrina se halla en Scotus
mismo . Ms adelante, despus de mostrar la diferencia de planteamiento
entre Vsquez y Scotus, manifiesta nuevamente su asombro de que Vsquez cite en su favor a Scotus con palabras suntuosas . Justifica Briceo
su indignacin contra Vsquez, al considerar que es este a quien sigue la
mayora de los jesuitas, en especial Surez, respecto de la tesis debatida .
Respecto de la tesis misma, seala acertadamente que en cierto modo la
discrepancia con los jesuitas es mayor con Molina que con los restantes,
en razn de que Scotus admite tambin el preconocimiento de lo futuro
contingente con verdad determinada . Briceo observa al respecto que es
tradicin comn entre los telogos, de la que Scotus no se aparta, la tesis de
que lo contingente es cognoscible por Dios con verdad determinada, lo que
se concilia con el dato de fe. Precisa, entonces, Briceo, que la discrepancia
radica ms bien respecto al origen de la verdad determinada, si sta proviene de la intrnseca adecuacin de la proposicin con el objeto, apartado
el previo decreto absoluto de la voluntad divina; o proviene desde fuera,
a saber, del decreto absoluto de la libre voluntad divina . Briceo se pronuncia obviamente a favor de lo ltimo, en consonancia con la doctrina de
su maestro. Su respuesta en esta controversia la funda en la obra de Scotus,
distincin 39 del Primer Libro de las Sentencias, cuestin nica, artculo
2, nmero 23, en que trata de explicar la certeza del conocimiento divino
acerca de lo contingente. La tesis de Scotus puede resumirse del siguiente
modo: la razn del conocimiento divino de las proposiciones de futuro
contingente se origina en el conocimiento que Dios tiene de su propia voluntad de elegir uno de los opuestos determinables de lo contingente. Segn
Scotus, Dios en una primera instancia conoce todos los futuros contingentes
con un conocimiento que es propio a la determinacin de su voluntad, y
por ello el conocimiento que Dios tiene en esta instancia es neutro respecto
a cul de los opuestos ser determinado por su voluntad en una segunda
instancia, en la cual, por la absoluta determinacin de su voluntad, el contingente pasa del ser indeterminado al ser determinado, y por ello Dios no
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Ajuicio de Briceo: "Constar por el mismo texto que Vsquez cita en su favor, o
que no interpretaba seriamente a Scotus, o que no comprenda a Scotus" (Ibid., p.
170 a).

65

"A no ser que delire, o quiera enceguecernos a plena luz" (Id., p. 175 b).

66

Ibid., p. 170 b: "Vazquium comitantur universi Jesuitae Autores; Soarius Opuscul


2 de scientia futurorum contingentium, lib. I cap. 8...". Cf. adems p. 173 b 10.

67

Cf. ibid., p. 175 a 15.

68

Cf. ibid., p. 175 a.

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M I R K O S K A R J C A / E L C O N O C I M I E N T O D I V I N O D E L O S A C T O S FUTUROS

conoce con verdad determinada lo contingente con anterioridad a la libre


determinacin de su voluntad . Y aqu radica la diferencia de planteamiento
con los jesuitas seguidores de Vsquez. Briceo pasa a explicar aqu que
no es esencial para el conocimiento divino la adecuacin o conformidad
con el objeto contingente: "Porque de tal modo Dios preconoce que Pedro
libremente se comportar de tal manera que pudo no preconocer tal objeto,
si no hubiese determinado reducir tal objeto a la futuricin, as la conformidad con tal objeto bajo tal cambio no es de la quididad del conocimiento
divino, ya que pudo haberse quitado tal determinacin al quitarse el objeto
de la anuencia de Dios en caso de determinar sta de otro modo acerca de la
futuricin o no futuricin del objeto" . Tampoco es esencial al juicio creado, segn Briceo, la conformidad con el objeto contingente y necesario por
hiptesis: "Aquella conformidad del juicio creado con el objeto necesario
por hiptesis no es de la esencia del juicio, porque permaneciendo el mismo
juicio, puede quitarse tal conformidad como tambin el objeto contingente,
de donde ocurre que el juicio creado pueda fallar, si cambiado el objeto,
no vara el asentimiento y el juicio acerca del objeto. Por tanto no es de la
esencia del juicio que el objeto se comporte de la manera cual es expresado,
aunque sea de la quididad del juicio en cuanto verdadero, porque si bien es
de la esencia del juicio creado que se extienda al objeto y se compare con
l por disposicin trascendental, no es, sin embargo de la quididad del asentimiento que el objeto se comporte de manera tal cual es expresado por el
juicio; lo cual hace que permaneciendo el mismo asentimiento en cuanto a
la sustancia, y mutado el objeto, pueda destruirse el accidente del juicio que
es la verdad, permaneciendo la sustancia del acto" . Por las razones aducidas, entonces, no es problema para Briceo, de acuerdo a Scotus, que Dios
tenga un preconocimiento neutro de su voluntad; y que el conocimiento con
verdad determinada sea en virtud de la libre determinacin de su voluntad
divina. Es ms, para Briceo el trnsito del ser posible al ser actual de un
futurible slo es factible por Dios, y con posterioridad a la libre determinacin de su voluntad, por la razn siguiente: "Todo ente futuro, en cuanto
implica futuricin, no es ms un ente por s, es decir, no es sacado, por su
razn quiditativa, del mero conjunto de posibles a la serie de futuros; por
tanto es cambiado a la futuricin determinada por la causa primera. Pero
este cambio objetivo no debe esperarse de la causa primera, en cuanto tiene
atributo de conocimiento que antecede la libre determinacin, ya que tal
conocimiento es un predicado ciertamente necesario, por el cual no puede
hacerse el cambio a la futuricin, que no se hace simplemente necesario y
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Cf. ibid., p. 175 a 16.

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I b i d , p. 176 a.

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I b i d , p. 176 b.

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quitando la libertad; por tanto tal cambio objetivo debe salir de la forma
esencialmente libre, cual es la eficaz y absoluta volicin de Dios". Hasta
aqu mi exposicin de los pasajes fundamentales de la argumentacin de
Briceo en contra del preconocimiento de Dios de los actos futuros libres
con verdad determinada, quitada la determinacin libre de la voluntad divina, como ocurre en los jesuitas que sustentan el conocimiento medio o
condicionada.
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Espero que con la presente exposicin haya quedado en claro, al menos


en parte, uno de los puntos clave del problema del preconocimiento divino
y la libre accin humana en la filosofa peninsular en los siglos cercanos al
Descubrimiento de Amrica. Espero, adems, con la exposicin de parte
del pensamiento del franciscano chileno Fray Alonso Briceo, despertar el
inters por el estudio de los autores de la colonia hispanoamericana, muchos
de los cuales yacen intactos e ignorados en innumerables bibliotecas del
continente descubierto por Coln, y ayudar as a ampliar el conocimiento de
la riqueza del pensamiento espaol en toda su extensin, esto es, incluido
el pensamiento hispanoamericano. Ello ayudar ciertamente a comprender
en toda su cabalidad la obra que sigui al Descubrimiento que ahora celebramos en su quinto centenario.

72

Ibid., p. 184 b.