You are on page 1of 207

IOAN BIRIŞ

CONCEPTELE ŞTIINŢEI

Editura Academiei Române
Bucureşti
2010

1

PREFAŢĂ
De regulă, în lucrările de filosofia ştiinţei, la loc de cinste sunt abordate – ca produsele cele
mai importante ale cunoaşterii ştiinţifice – cu predilecţie legile ştiinţifice, teoremele, explicaţiile
şi teoriile ştiinţifice. Sunt foarte puţini cercetătorii, la noi şi aiurea, care se apleacă asupra
conceptelor ştiinţei, deşi nu este deloc exagerat să se afirme că tocmai acestea sunt, la urma
urmei, „scopul final” al oricărei ştiinţe. Ele pot constitui puncte de plecare, dar şi rezultate ale
demersurilor de cunoaştere ştiinţifică, de aceea trebuie considerate ca unităţi cognitive.
Privirea conceptelor ştiinţei drept unităţi cognitive presupune să avem în vedere triunghiul
realitate – limbaj – gândire, analiza acestor raporturi constituind substanţa primelor trei capitole
ale lucrării de faţă. Ce este limbajul, respectiv limbajul ştiinţific în raport cu realitatea
investigată? O simplă imagine? Doar un instrument? Iată întrebări care frământă filosofia ştiinţei
şi pe aceea a limbajului în mod acut cel puţin de la Frege încoace. Apoi, tematizarea relaţiilor
dintre gândire şi realitate, dintre concepte şi obiectele lor reprezintă şi astăzi terenul unor vii
discuţii. Sunt analizate în acest cadru principalele proiecte filosofice, subliniindu-se în mod
deosebit actualitatea programelor lui Carnap din Aufbau der Welt, precum şi influenţele acestora
în filosofia ştiinţei din ultimii ani. Dar – în relaţiile dintre gândire şi limbaj – poate fi considerată
gândirea o expresie fidelă a limbajului? Sau, invers, limbajul un fel de copie a gândurilor? Există
vreo corespondenţă univocă între cele două registre? O interdependenţă, ori pur şi simplu un
paralelism?
Astfel de întrebări presupun incursiuni nu doar în sfera disciplinelor ştiinţifice, ci şi în aceea a
logicii conceptelor, motiv pentru care lucrarea abordează mai multe aspecte legate de sfera şi
conţinutul termenilor ştiinţifici, dar şi tipologia termenilor, cu accent pe studiul termenilor
distributivi şi colectivi, îndeosebi a acestora din urmă, de obicei trataţi sumar în tratatele de
logică. Acestor chestiuni le sunt afectate capitolele al patrulea şi al cincilea din carte. Ce
probleme noi se pun astăzi în legătură cu latura denotativă a conceptelor? Cum se organizează
conţinutul termenilor şi ce implicaţii are această organizare pentru analiza conceptelor ştiinţei?
Care sunt proprietăţile logice ale relaţiilor partitive? În ce constă specificul conjuncţiilor colective
şi al termenilor colectivi? Iată doar câteva din întrebările la care încercăm răspunsuri, pe terenuri
adesea nedefrişate, în aceste capitole ale lucrării.
În mod firesc, în jurul conceptelor ştiinţifice s-au constituit o serie de teorii, de la teoria clasică
până la aceea contemporană a conceptelor-teorii, ori la teoriile cognitive din ultimele decenii.
Investigarea succesivă a acestor teorii, precum şi propunerea unei posibile tipologii a conceptelor
ştiinţifice formează substanţa ultimelor două capitole din lucrare.
Cartea de faţă nu este o monografie. Plecând de la constatarea absenţei unei atari abordări în
literatura filosofică de specialitate din ţara noastră, dar şi a preocupărilor restrânse cu privire la
subiect pe plan internaţional, autorul acestui volum s-a văzut adesea nevoit să caute şi să propună
soluţii proprii pentru o serie de aspecte investigate, să construiască ipoteze originale şi să le
confrunte cu conceptele-produse ale unor ştiinţe particulare.
În final, nu putem decât să aducem mulţumiri Editurii Academiei Române pentru interesul
manifestat faţă de subiectul lucrării şi pentru efortul ca textul ei să vadă lumina tiparului.
Autorul
2

CAPITOLUL I
REALITATE ŞI LIMBAJ
Între produsele cunoaşterii ştiinţifice sunt enumerate cu predilecţie legile ştiinţifice, teoremele
şi teoriile ştiinţifice. Sunt puţini autorii care se apleacă asupra conceptelor ştiinţei, deşi nu e
exagerat să se sublinieze că tocmai acestea pot fi considerate „scopul ultim” al demersurilor
ştiinţei. Omul de ştiinţă este interesat în mod firesc să studieze o anumită clasă de fenomene, să
depisteze care este natura obiectelor cercetate, ce structură şi ce proprităţi au aceste obiecte etc.
„ Dar cunoştinţele despre un obiect sunt concentrate în noţiunea acelui obiect. Scopul ultim al
cunoaşterii ştiinţifice îl constituie, prin urmare, noţiunile, determinarea lor. Fiecare ştiinţă
determină anumite noţiuni”1.
Conceptele (sau noţiunile) reprezintă, aşadar, unităţi cognitive ale ştiinţei. Funcţionarea lor în
„unităţi cognitive” presupune însă o organizare logică. A şti ce este un concept, o noţiune, care
este structura logică a acestora etc., exprimă preocupări care trimit la întreaga istorie a filosofiei
şi la întreaga istorie a cunoaşterii. Din păcate, nici din perspectiva logicii şi nici din perspectiva
diferitelor ştiinţe particulare nu avem sensuri univoce şi clarificări satisfăcătoare pentru expresiile
de „concept” , „noţiune”, „termen” şi altele de acest gen. Pentru tradiţia aristotelică, studiul
logicii ar trebui să înceapă tocmai cu teoretizarea conceptelor (noţiunilor) şi termenilor. În
Categorii, Aristotel subliniază de la început: „cuvintele sunt sau legate sau nelegate. Exemple
pentru cele legate sunt expresiile: omul aleargă, omul învinge; iar pentru cele nelegate: om, bou,
aleargă, învinge”2. Cuvintele legate exprimă propoziţii care pot afirma ceva sau pot nega ceva,
ceea ce înseamnă că aceste propoziţii pot fi adevărate sau false. Cuvintele nelegate sunt termeni,
adică elemente din care se alcătuiesc propoziţiile. Ca şi propoziţiile, termenii au un înţeles (fără
să formeze afirmaţii sau negaţii, decât dacă sunt legaţi de alţi termeni). Vorbirea (sau propoziţia)
– precizează Aristotel – „este o înşirare de sunete cu înţeles, ale cărei părţi luate separat au şi ele
un înţeles, ca simplă enunţare, deşi nu ca afirmaţie (sau negaţie)” 3.
Să ne oprim puţin asupra acestor precizări ale Stagiritului. Se referă ele strict la probleme de
limbaj, de legarea sau ne-legarea termenilor în propoziţii, în vorbire? La o primă privire s-ar
părea că da. În fapt, Aristotel vizează nu doar planul lingvistic, ci şi planul mentalului, al
logicului. În prima propoziţie cu care încep Categoriile, propoziţie care defineşte omonimia, se
afirmă: „ se cheamă omonime lucrurile care, deşi au acelaşi nume, diferă în noţiunea
corespunzătoare numelui”4. Din această definiţie rezultă clar că numele (termenii) sunt dublate de
noţiuni (concepte). Textul aristotelic impune atunci cel puţin următoarele concluzii 5: 1) „orice
termen este dublat pe plan mental de o noţiune, concept”; fireşte, în cazul omonimelor,
termenului pot să-i corespundă mai multe concepte; 2) termenii nu au doar înţeles, ci şi un
domeniu de referinţă, se referă la lucruri; 3) conceptele se referă şi ele la lucruri, dar „totdeauna
la lucruri care au însuşiri identice”, ceea ce înseamnă că ele sesizează esenţa lucrurilor.
1

Petre Botezatu, Introducere în logică, vol. 2, Editura Graphix, Iaşi, 1994, p. 9.
Aristotel, Organon, vol. I, Editura IRI, Bucureşti, 1997, p. 94.
3
Ibidem, p. 163.
4
Ibidem, p. 93.
5
Ion Didilescu, Petre Botezatu, Silogistica. Teoria clasică şi interpretările moderne, Editura didactică şi pedagogică,
Bucureşti, 1976, p. 28.
2

3

Datorită complexităţii problemei, noţiunea (conceptul) nu are un sens univoc din primele
determinări aristotelice. Vizând şi planul mentalului, nu doar cel lingvistic, Aristotel este nevoit
ca, într-o primă accepţie, să identifice noţiunea cu gândul, deci cu ceea ce „subzistă in mente”;
apoi, cum am văzut, pentru a le distinge de termeni sub aspectul referinţei, noţiunile sunt
identificate, într-o a doua accepţie, cu esenţa lucrurilor; iar într-o a treia accepţie, întrucât
noţiunea se poate afla în raport şi cu sine însăşi (nu doar în raport cu lucrurile şi cu mintea
omenească), noţiunea se identifică definiţiei6. Încercând să răspundă la întrebarea „ce sunt
termenii?”, Gheorghe Enescu, după ce atrage atenţia că aceştia sunt confundaţi uneori fie cu
cuvintele, fie cu noţiunile, sintetizează: „strict vorbind, termenul este un cuvânt sau un ansamblu
de cuvinte care exprimă o noţiune. Despre termeni putem spune că au o formă lingvistică şi un
conţinut (o noţiune)”7.
Pentru a înţelege mai bine lucrurile putem imagina un triunghi ale cărui vârfuri simbolizează
realitatea (R), limbajul (L) şi gândirea (G):
R

L

G

Aristotel porneşte, în observaţiile sale, de la planul lingvistic, făcând distincţii între termeni şi
propoziţii. Termenii (cuvintele nelegate) au referinţă, trimit adică la lucrurile din realitate, ceea ce
înseamnă că există o corespondenţă între planul lingvistic şi planul ontic (al realităţii). Pe de altă
parte, aceiaşi termeni sunt dublaţi în planul gândirii (al mentalului) de concepte (noţiuni), aşa
încât există corespondenţă şi între planul lingvistic şi cel al gândirii. Bucla se închide prin
legătura dintre gândire şi realitate, deoarece conceptele se referă şi ele la realitate, e drept, se
referă altfel decât termenii, încercând să surprindă esenţele. Acest proces este deosebit de
complex, el cuprinzând nu doar elemente logice, ci şi extralogice, psihologice etc. Atunci când
interesul cade preponderent pe planul lingvistic sau al semanticii logice, marea majoritate a
cercetătorilor foloseşte expresia „teoria termenilor” sau „logica termenilor”. Prin convenţie noi
vom utiliza termenii de „concept” şi „noţiune” ca sinonimi. Precizăm apoi că „logica
conceptelor” interesează în lucrarea de faţă în măsura în care ajută la clarificarea conceptelor
ştiinţifice, ţinând seamă de faptul că „teoria conceptului este parte a teoriei gândirii şi a
epistemologiei”8. De aceea demersul nostru se înscrie într-o perspectivă de logica şi metodologia
ştiinţei.
După cum am văzut, Aristotel atrage atenţia că termenii lingvistici corespund lucrurilor din
realitate, adică au o anumită referinţă. Dar ce relaţii există între cuvinte şi lucruri? Avem de-a
face cu o corespondenţă automată? Există o co-apartenenţă intimă a cuvintelor şi lucrurilor?
Apoi, între forma lingvistică şi forma realităţii, între cuvinte şi lucruri avem relaţii naturale sau
relaţii mediate, convenţionale? În antichitate, subliniază Gadamer, găsim o magie a cuvântului
„care înţelege cuvântul ca pe lucrul (Sache) însuşi, respectiv ca pe fiinţa care îi ţine locul”9.
Aceeaşi idee o subliniază şi Cassirer când scrie: „concepţia mitică asupra limbii, care o precede
6

Alexandru Surdu, Logică clasică şi logică matematică, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1971, pp. 35-36.
Gheorghe Enescu, Tratat de logică, Editura Lider, Bucureşti, p. 22.
8
Jonathan Dancy şi Ernest Sosa, Dicţionar de filosofia cunoaşterii, vol. I, Editura Trei, Bucureşti, p. 151.
9
Hans-Georg Gadamer, Adevăr şi metodă, Editura Teora, Bucureşti, 2001, p. 420.
7

4

peste tot pe cea filosofică, este întotdeauna caracterizată de această nediferenţiere dintre cuvânt şi
lucru. Aici, esenţa fiecărui lucru este conţinută în numele său” 10. Iar numele, cuvântul are puteri
magice, fapt pentru care cine stăpâneşte numele are puteri asupra obiectului însuşi. Se formează
astfel convingerea că există o singură realitate, un lanţ unic al cauzalităţii lucrurilor şi numelor.
1.1. Limbajul – imagine
În momentul în care devine critică, filosofia greacă va începe să destrame această magie, dar
influenţe ale ei subzistă multă vreme, îndeosebi în ideea obiectivităţii limbajului. Pentru
Parmenide, de exemplu, limbajul dublează lucrurile, iar pentru Heraclit logosul pare încă mitic,
creat de zei, dar tot Heraclit este cel care introduce o idee nouă, împotriva viziunii mitice, o idee
filosofico-speculativă conform căreia universul se supune unei legităţi universale. Or, această
lege subordonează deopotrivă lumea lucrurilor şi lumea limbii, aşa încât nimic nu se mai află la
îndemâna bunului plac sau a capriciilor forţelor magice. Până aici legătura naturală, firească
dintre lucruri şi cuvinte nu este pusă în discuţie. Dar cu momentul sofiştilor apar nenumărate
îndoieli. Cuvintele exprimă oare realitatea lucrurilor sau ele depind pur şi simplu de
subiectivitatea celor care le-au născocit? Şi dacă se presupune că între vorbire şi gândire există
anumite relaţii, atunci caracterul arbitrar al cuvintelor nu este transferat şi gândirii? Pentru crezul
sofist că „omul este măsura tuturor lucrurilor” se pare că suportul cel mai adecvat era tocmai
studiul limbajului. Făcând din limbaj un registru intermediar aflat între realitatea lucrurilor şi
gândire, sofiştii vor pune sub semnul îndoielii pretenţiile de valabilitate universală ale gândirii
„pure”. Prin sublinierea echivocităţii cuvintelor care mediază între lucruri şi gândire, demersul
sofist relativiza atât lumea lucrurilor cât şi pe aceea a gândirii, întreaga cunoaştere devenind una
perspectivală, propice pentru dezvoltarea eristicii.
Reacţia faţă de concluziile sofiste conduce la o nouă încercare de fundamentare a
problematicii puse în discuţie11. Dacă sofiştii evidenţiau caracterul arbitrar al cuvântului, Socrate
va îndrepta reflecţia filosofică în altă direcţie, încercând să sesizeze ceea ce sugerează cuvintele,
respectiv permanenţa din spatele lor, eidos-ul, conceptul. În această direcţie de abordare se va
impune teoria lui Platon. Pentru discipolul lui Socrate, teza că fiecărui lucru din realitate trebuie
să-i corespundă un termen nu poate fi decât naivă. Departe de a fi vorba de o corespondenţă
univocă termen-lucru pe baza unei presupuse similarităţi, Platon încearcă, „pentru prima dată în
istoria gândirii – să determine şi să delimiteze valoarea cognitivă a limbajului într-un sens pur
metodic. Limbajul este recunoscut ca un prim început al cunoaşterii, dar nu mai mult decât un
astfel de început”12. E doar un început deoarece cunoaşterea implică mai multe niveluri, cum ar
fi: nivelul inferior al numelui (nivelul lingvistic); nivelul definiţiei (nivel la care are loc explicaţia
a ceea ce este vizat prin nume); nivelul modelului, unde se poate realiza o imagine, o figură
sensibilă a ceea ce este denotat, de exemplu un cerc desenat pentru „numele” de cerc; nivelul
cunoaşterii ştiinţifice, al cunoaşterii raţionale. Aşadar, de la cuvânt până la conceptul pur e o
distanţă nu tocmai uşor de parcurs, iar pentru a păstra legătura dintre ele Platon se vede nevoit să
imagineze principiul destul de obscur al participaţiei.
Aristotel, după cum s-a arătat, atrage atenţia asupra faptului că termenii sunt dublaţi de
concepte, iar analiza sa a categoriilor reflectă cât se poate de clar legăturile strânse dintre formele
10

Ernst Cassirer, Filosofia formelor simbolice, vol. I, Limbajul, Editura Paralela 45, Piteşti, 2008, p. 66.
Pentru o incursiune mai detaliată asupra acestei problematici în istoria filosofiei se poate consulta cu folos Ernst
Cassirer, op. cit.
12
Ibidem, p. 74.
11

5

logice şi cele lingvistice. Filosofia Evului Mediu a continuat în mare măsură tradiţia aristotelică,
deşi, mai târziu, legăturile acestei filosofii cu lingvistica şi cu gramatica s-au dovedit a fi punctele
cele mai vulnerabile sub atacurile care vor veni. Faimoasa dispută a universaliilor îndeamnă să
gândim dacă termenii corespund la ceea ce am putea numi „structura lucrurilor” (in re) sau
reprezintă un fel de „derivate” ale experienţei (post rem). Pentru Toma din Aquino cuvintele sunt
imagini ale lucrurilor, la fel cum erau şi pentru Augustin, adică un soi de oglindă a acestora,
având la bază reprezentările ce exprimă similitudo rei particularis. În procesul de cunoaştere se
ajunge astfel la o coincidenţă a intelectului cu lucrurile. Având la bază o tratare lingvistică,
tradiţia nominalistă va susţine cu putere ideea că sunt reale doar lucrurile individuale (res
discreta), impunând astfel o perspectivă accentuat extensională.
Dar sub influenţa tradiţiei platonice, filosofia Renaşterii va cere adesea cu insistenţă
renunţarea la orientarea analizei către gramatică şi întoarcerea ei către matematică, iar sub vraja
dialecticii aceluiaşi Platon se cerea revenirea la „lucruri”. Terenul pentru cunoaşterea matematică
a naturii era astfel pregătit, iar Galilei va profita din plin de acest lucru. Descartes va desăvârşi
această tendinţă când la cerinţa unei mathesis universalis va adăuga pe aceea a unei lingua
universalis. Urmaşii lui Descartes au luat în serios acest obiectiv, încercând în mod repetat să
creeze modele de limbi universale. Leibniz va fi însă acela care impune ideea ca problematica
limbajului să fie abordată în cadrele logicii, având convingerea că limbajul poate reprezenta
pentru studiul gândirii un mijloc similar cu ceea ce reprezintă algoritmul calculului diferenţial
pentru studiul matematic, adică rolul unui organon. S-a impus astfel, în linie raţionalistă, o
viziune asupra limbajului ca mijloc de cunoaştere, ca instrument în mâinile logicii.
1.2. Perspectiva extensională
Pe linie empiristă, gândirea modernă va continua şi va radicaliza perspectiva extensională,
Hobbes susţinând, de exemplu, că atribuirea de semnificaţie diferiţilor termeni trebuie să fie
legată numai de fenomenele observabile. Locke, la rândul său, era convins că originea
conceptelor cu care operează intelectul nu poate fi desprinsă de originea numelor, a cuvintelor.
Aşadar, ca şi pentru raţionalişti, limbajul trebuie privit ca mijloc de cunoaştere. Dar – ceea ce se
va impune ca element specific pentru empirism – numele din cadrul limbajului nu exprimă
lucrurile aşa cum sunt în sine, ci se referă la percepţiile şi la experienţa acestora. Poate cea mai
puternică radicalizare a acestei teze o găsim în concepţia lui Bertrand Russell13. Pentru filosoful
şi logicianul britanic, clarificarea termenilor, a numelor proprii, a adjectivelor şi verbelor
reprezintă o prioritate încă din primele sale scrieri, aşa cum este cazul în Principiile matematicii
(1903). Sub aspect metodologic, Russell ajunge de timpuriu la concluzia că are nevoie de o
metodă în genul celei propusă de către Descartes, adică de un procedeu prin care să poţi pune sub
semnul îndoielii toate lucrurile. Consecinţa care se desprinde dintr-o atare poziţie metodologică
este aceea că procesul de cunoaştere a lucrurilor presupune în mod obligatoriu experienţa
lucrurilor. O anumită certitudine în cunoaştere vom avea, aşadar, dacă procedăm prin descripţii,
respectiv prin analiza concretă a modului în care o descripţie definită este satisfăcută unic de
lucrul ce-i corespunde în calitate de referent (asupra acestor chestiuni vom reveni ceva mai
încolo).
Pentru moment să ne oprim doar asupra precizărilor pe care Russell le face în legătură cu
limbajul termenilor. Conştient că problema termenilor, aşa cum sesizase şi Aristotel, este una nu
doar filosofică şi logică, ci în primul rând una lingvistică, semantică, Russell îşi propune să
13

Vezi şi Alberto Marradi, Metodologia delle scienze sociali, Il Mulino, Bologna, 2007, p. 31.

6

clarifice unele aspecte de „gramatică filosofică” 14. În acest sens el atrage atenţia că părţile
principale ale unui discurs sunt formate din substantive, adjective şi verbe. Cu precizarea că unele
substantive se prezintă esenţialmente ca atare şi le putem desemna ca „nume proprii” (nume
referitoare la spaţiu, timp, materie), iar altele sunt derivate din adjective sau din verbe. Termen
poate fi orice entitate care se găseşte într-o propoziţie adevărată sau falsă. La rândul lor, termenii
pot fi împărţiţi în două categorii: nume de lucruri şi nume de concepte, numele de lucruri fiind
indicate prin nume proprii. În ceea ce priveşte conceptele, acestea pot fi şi ele divizate în două
specii, cele indicate de adjective şi cele indicate de verbe. Primele mai pot fi numite predicate sau
concepte-clase, celelalte pot fi numite relaţii. Întregul demers întreprins de Russell în domeniul
acestei „gramatici filosofice” are menirea de a înlătura cât mai multe ambiguităţi, de a putea
surprinde cât mai clar ce denotă diferiţii termeni, perspectiva extensional-obiectivistă impunânduse cu putere, ceea ce presupune ca semnificaţia termenilor să fie legată exclusiv de lucrurile pe
care le desemnează.
În prima sa perioadă, fidel liniei impusă de către Russell, Wittgenstein va susţine teza unei
corespondenţe de tipul identităţii structurale între lucrurile, sau mai bine spus stările de lucruri ale
lumii şi propoziţiile care le descriu. În Tractatus15 se precizează că substanţa lumii constă în
obiecte, că diferitele combinaţii de obiecte formează stările de lucruri, iar stările de lucruri
existente efectiv constituie faptele. Mai multe stări de lucruri exprimă diversele situaţii. În ce
relaţii se află aceste configuraţii ale realităţii cu termenii limbajului? Răspunsul lui Wittgenstein
este concretizat în expresii de genul: „numele în propoziţie reprezintă obiectul” (3.22), iar când e
vorba de o combinaţie de obiecte, atunci „configuraţia obiectelor din situaţie corespunde cu
configuraţia semnelor simple din semnul propoziţional” (3.21). Cu alte cuvinte, aşa cum numele
(termenul) este o imagine, o oglindă a obiectului (a lucrului), tot aşa şi propoziţia este imaginea
sau oglinda configuraţiei de obiecte (de lucruri). Concepţia unui limbaj-imagine este şi mai
explicită în 4.021: „Propoziţia este o imagine a realităţii, căci dacă înţeleg propoziţia, atunci
cunosc situaţia pe care o reprezintă. Iar propoziţia o înţeleg fără ca sensul ei să-mi fi fost
explicat”.
Pornindu-se de la această moştenire lăsată de Russell şi Wittgenstein, filosofia secolului al
XX-lea va dezvolta cel puţin următoarele trei orientări din perspectivă extensională în legătură cu
raportul realitate-limbaj: verificaţionismul, behaviorismul şi operaţionalismul. Verificaţionismul a
fost configurat îndeosebi în cadrul „Cercului de la Viena” şi este legat în special de contribuţiile
lui Carnap. Prima lucrare importantă a lui Carnap, Construcţia logică a lumii(1928)16, prezintă un
program extrem de ambiţios, în cadrul căruia tradiţia empiristă atinge un punct culminant.
Încercând să pornească de la experienţele primare, elementare (Elementarerlebnisse), adevărate
fapte originare (Urelemente), Carnap vede lumea ca un fel de edificiu, de construcţie etajată,
construcţie care are ca principiu de ordine „relaţia de asemănare”. Amintirea de către subiect a
asemănării (Ähnlichkeitserinnerung), prin intermediul „cercurilor de asemănare” permite, în cele
din urmă, o operaţie de „re-conducere” succesivă de la etajele superioare către cele de bază. Cu
observaţia că acestă operaţie nu trebuie echivalată cu un reducţionism brut, aşa cum s-a
interpretat uneori, căci în limbajul lui Carnap e vorba mai degrabă de o „re-conducere”
(Zurückführung) (nu de o „reducere”) de la un obiect la altul, de la un limbaj la altul, de la un
nivel la altul.
14

Bertrand Russell, The Priciples of Mathematic, Cambridge University Press, Cambridge, 1903 (îndeosebi cap. IV).
Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, (traducere în limba română de Alexandru Surdu), Editura
Humanitas, Bucureşti, 1991.
16
Rudolf Carnap, Der logische Aufbau der Welt, Meiner Verlag, Hamburg, 1998 (în special partea a IV-a).
15

7

Consecvent cu empirismul său, Carnap va avansa apoi principiul verificaţionismului
semnificaţiei, principiu în conformitate cu care există o categorie de enunţuri de bază, numite la
început „enunţuri protocolare”, enunţuri care sunt observaţionale, deci expresii fidele experienţei.
Toţi ceilalţi termeni ai cunoaşterii ştiinţifice ar trebui să fie definiţi pe baza acestor enunţuri
simple. Verificaţionismul susţine că semnificaţia unui enunţ se poate caracteriza prin condiţiile
care permit afirmarea sa justificată. Într-un înţeles foarte strict, un enunţ ar avea sens numai dacă
este verificabil. La limită, orice enunţ sintetic nu poate fi verificat şi, în consecinţă, nu poate avea
sens. Cerinţa unei verificări concludente este una foarte puternică, aşa că ulterior Carnap a
înmlădiat această pretenţie prin criteriile testabilităţii şi apoi ale confirmării. Dar în ceea ce
priveşte raportul realitate-limbaj, Carnap atrage atenţia că orice încercare de a introduce noi
entităţi într-un limbaj presupune introducerea unui „sistem de noi moduri de vorbire, supuse la
noi reguli”17. Această condiţie se impune indiferent că e vorba de entităţi concrete sau de entităţi
abstracte. Ceea ce se poate reproşa verificaţionismului, chiar în variantele sale mai elastice, este
centrarea sa exhaustivă pe latura sensibilităţii, aşa cum remarcă Michael Dummett18.
Verificaţionismul nu are în vedere faptul că propoziţiile de observaţie reprezintă doar un pol
dintr-un continuum al propoziţiilor, la cealaltă extremitate aflându-se propoziţiile matematice.
Ţinând seamă de sugestiile lui Dummett, scala sau continuul propoziţiilor s-ar putea reda în felul
următor:
Scala propoziţiilor
Propoziţii de observaţie

Propoziţii matematice

Dacă în cazul propoziţiilor de observaţie verificarea constă în rezumarea efectivă a
observaţiilor, în cazul propoziţiilor matematice verificarea se realizează prin raţionamente
deductive. Acestea sunt însă extremele, căci majoritatea propoziţiilor se regăseşte la mijlocul
scalei. Verificaţionismul neglijează tocmai relaţiile reciproce din interiorul acestui continuum al
limbajului, precum şi interdependenţele dintre tipurile de propoziţii.
Cu behaviorismul ne aflăm într-o situaţie mai specială. Clasificat de către unii autori 19 în
cadrul orientărilor extensionale, behaviorismul prezintă anumite aspecte paradoxale, dacă ţinem
seamă de faptul că el s-a afirmat pe terenul psihologiei, dar îşi propune să elimine gândirea şi,
respectiv, limbajul, reducând întreaga ecuaţie la comportament, adică la ceea ce este perceptibil şi
observabil. Afirmarea behaviorismului, cel puţin în varianta sa empirică, este legată îndeosebi de
cercetările lui B. F. Skinner. Potrivit acestuia, comportamentul uman şi, în genere, animal, se
poate observa şi explica prin variabile de mediu, însă achiziţionarea şi funcţionarea limbajului
rămân o problemă dacă nu imposibil, oricum extrem de dificil de soluţionat de pe o asemenea
poziţie. În plan logic behaviorismul procedează, în ultimă instanţă, la o reducere a propoziţiilor şi
termenilor despre mental şi despre limbaj la cele despre comportament, în sensul că sub aspectul
înţelesului descrierea comportamentului este echivalentă cu aceea a mentalului.

17

Rudolf Carnap, Semnificaţie şi necesitate, Editura Dacia, Cluj, 1972, p. 267.
Michael Dummett, Originile filosofiei analitice (traducere în limba română de Ioan Biriş), Editura Dacia, ClujNapoca, 2004, p. 217.
19
Vezi Alberto Marradi, op. cit., p. 32.
18

8

Cea de-a treia orientare extensională – operaţionalismul – are rădăcini în unele lucrări ale lui
Mach, Poincaré şi Einstein, dar a fost dezvoltată mai ales de către Bridgman. Este o orientare
conturată prin excelenţă de către fizicieni, însă a fost destul de repede extinsă şi în domeniul
ştiinţelor sociale. Ideea fundamentală a acestei orientări se centrează pe procesul de echivalare a
conceptelor ştiinţifice cu operaţiile care descriu diferitele obiecte ale realităţii.
1.3. Limbajul ca instrument
După cum se poate observa chiar şi din prezentarea succintă a acestor orientări extensionale,
toate au în comun o exacerbare a rolului referinţei şi, simultan, reducerea importanţei limbajului
şi mentalului. În plus, toate au dificultăţi majore în explicarea funcţionării termenilor din limbaj
şi mai ales a relaţiilor dintre termeni şi lucrurile din realitate. Reducţia verificaţionistă, în ultimă
analiză, a termenilor non-observaţionali la termenii de observaţie (prin asemănări şi reguli de
corespondenţă), ori echivalarea behavioristă forţată a termenilor despre mental cu cei despre
comportamentul perceptibil, ca şi reducerea de tip operaţionalist a termenilor la operaţiile fizice
au atras în timp suficiente critici şi nemulţumiri. Perspectiva extensionalistă va slăbi îndeosebi în
urma atacurilor venite în ultimele decenii dinspre cercetările cognitiviste, care pun în evidenţă
faptul că nu pot fi susţinute tipurile de relaţii directe şi rigide între „termeni şi referenţii lor, deci
între realitate şi limbajul ce o descrie” 20. S-a conştientizat tot mai mult ideea că nu există
proprietăţi inerente lucrurilor care să constrângă subiecţii umani la un anumit mod de percepere şi
că limbajul nu trebuie să „corespundă” neapărat lucrurilor sau să „semene” acestora. În general
putem fi de acord că atunci când un vorbitor foloseşte o descripţie pentru a reda un referenţial, el
are în mintea sa un obiect, dar ne putem întreba cu temei în virtutea a ce anume descripţia
referenţială se referă la obiectul ei? Şi care sunt mecanismele descripţiei referenţiale? 21
Quine, la un moment dat, încă mai credea că ar putea fi revigorată o semantică extensională de
tip Russell, adică să lăsăm deoparte confuziile iscate de problematica semnificaţiei şi să ne
concentrăm pe lucruri, pe obiecte22. Dar spre sfârşitul vieţii pare să revină mai aproape de poziţia
lui Carnap, atunci când subliniază că e nevoie să procedăm la o triere a modalităţilor senzoriale 23.
Respectiv, aşa cum – în perspectiva lui Carnap din Aufbau – se pornea de la datele experienţei
pentru a se ajunge la derivarea diferiţilor termeni şi idei, printr-o exhibare complexă a
asemănărilor şi interconexiunilor conceptuale, într-un mod asemănător, e drept mai mult inductiv,
Quine consideră că se trece de la stimulii experienţei, pe calea selecţiei de asemănări, până se
ajunge la conturarea unui termen sau al altuia. Carnap urmărea să obţină o reconstrucţie raţională
a realităţii empirice, dar s-au făcut observaţii că rezultatul unui asemenea demers s-ar putea să nu
fie neapărat un sistem raţional reconstruit, ci mai degrabă o hartă a realităţii, o cartografiere a
experienţei. Iar o hartă nu este pur şi simplu o oglindă, o imagine mecanică a realităţii, deoarece
ea este selectivă şi schematică, adică în mare măsură convenţională.
Poate cea mai dramatică schimbare de optică este făcută de către Wittgenstein. În a doua
perioadă a activităţii sale filosofice (Wittgenstein II), gânditorul austriac se vede nevoit să-şi nege
din temelii concepţia din Tractatus. Dacă acolo limbajul apare pur şi simplu ca o imagine a
20

Ibidem, p. 33.
Michael Devitt, Kim Sterelny, Limbaj şi realitate. O introducere în filosofia limbajului, (traducere în limba
română de Radu Dudău), Editura Polirom, Iaşi, 2000, p. 111.
22
Willard Van Orman Quine, From a Logical Point of View, Harvard University Press, Cambridge, 1953.
23
W. V. O. Quine, From Stimulus to Science, Harvard University Press, Massachusetts/London, 1995, p. 18-19.
21

9

realităţii, în Cercetări filozofice24 se începe tocmai cu demolarea acestei concepţii al cărei model
tradiţional crede că îl găsim în opera lui Augustin. Încă din primul paragraf al Cercetărilor,
Wittgenstein începe cu un citat din Augustin în care se subliniază ideea că oamenii au învăţat să
denumească anumite obiecte când doreau să le arate, ceea ce înseamnă că diferitele cuvinte
naturale s-au născut din mimică, din privire, din gesticulaţii şi din sunetul vocii. Comentând
această idee, Wittgenstein consideră că, de fapt, „Augustin descrie, am putea spune, un sistem de
comunicare; doar că acest sistem nu este tot ceea ce numim noi limbaj” 25. Aceasta e o concepţie
prea simplă şi denaturată, căci ea ne prezintă limbajul ca pe o imagine a lucrurilor, ca o
reprezentare în conformitate cu viziunea unei limbi în care cuvintele nu sunt altceva decât un fel
de etichete, de nume pentru lucruri.
Fără îndoială că „numirea este un act remarcabil al minţii, aproape un botez al unui obiect” 26,
recunoaşte Wittgenstein, adică un act de sărbătoare a limbajului, dar nu trebuie uitat nicio clipă că
semnificaţia unui nume este dată adesea de către purtătorul ei. Aşa stând lucrurile, rezultă că
semnificaţia unui cuvânt nu este dată neapărat de obiectul pe care-l „botează”, ci de folosirea
acelui cuvânt în limbaj. Cu alte cuvinte, ceea ce este obiectul din realitate nu ne spune numele
său, ci ne spune gramatica („teologia ca gramatică”, scrie Wittgenstein în paranteză). De ce
„teologia ca gramatică”? Pentru că, am îndrăzni să spunem, actul numirii obiectelor are ceva
sărbătoresc, cum recunoaşte Wittgenstein, adică are mistica lui, dar teologia acestei mistici constă
în folosirea numelor, deci în gramatică. În gramatică nu în sensul său obişnuit, ci în sensul
regulilor de folosire a cuvintelor şi conceptelor. Gramatica cuvintelor, adică aceste reguli de
folosire a lor modelează însăşi esenţa termenilor. Căci, de exemplu, subliniază Wittgenstein, când
cineva întreabă „ ce este substanţa?”, acel cineva caută de fapt o regulă de aplicare a cuvântului
„substanţă” (conform principiului „spune-mi cum cauţi şi îţi voi spune ce cauţi!”). Sau – ca să
mai luăm un exemplu – dacă ne întrebăm ce înseamnă conceptul „timp”, va trebui să
conştientizăm că el înseamnă regulile elementare cu privire la raporturile „înainte de”, „după” şi
„simultan”.
Rezultă atunci că „limbajul este un instrument” 27, că noţiunile sale sunt şi ele nişte
instrumente şi că ceea ce este esenţial în plan lingvistic (şi nu numai) este jocul de limbaj.
„Greşeala noastră este de a căuta o explicaţie acolo unde ar trebui să vedem faptele ca «fenomene
originare». Adică, acolo unde ar trebui să spunem: se joacă acest joc de limbaj”28. Încotro ne
poartă aceste concluzii? E limpede că înspre cerinţa de nuanţare a raportului realitate-limbaj,
către înlocuirea concepţiei-imagine despre limbaj cu una care să ţină seamă de perspectiva
purtătorilor de semnificaţie. E clar, apoi, că pentru Wittgenstein din Cercetări filozofice nu se mai
poate pune problema unei relaţii rigide termen-lucru, a unei asemănări de tipul imaginii-copie
între cuvinte şi obiecte. Asemănările sunt mai mult schematice şi selective, fiind vorba de
asemănări de familie, nu de simple copii: „ne dăm seama că ceea ce noi numim «propoziţie»,
«limbaj» nu este unitatea formală pe care mi-am imaginat-o, ci familia structurilor înrudite mai
mult sau mai puţin una cu alta” 29.
Ce concluzii putem desprinde din discuţiile de până aici? O primă concluzie este aceea că
vechea concepţie a limbajului-imagine despre lumea lucrurilor nu mai rezistă. Atât analizele
24

Ludwig Wittgenstein, Cercetări filozofice, (traducere în limba română din limba germană de către Mircea Dumitru
şi Mircea Flonta, în colaborare cu Adrian-Paul Iliescu), Editura Humanitas, Bucureşti, 2003.
25
Ibidem, p. 93.
26
Ibidem, p. 115.
27
Ibidem, p. 296.
28
Ibidem, p. 317.
29
Ibidem, p. 153.

10

filosofice menţionate, cât şi cercetările cognitiviste din ultimele decenii acreditează ideea că
legăturile dintre termeni şi referenţi sunt de natură mai elastică decât s-a crezut. Aceasta
înseamnă oare că perspectiva extensională a fost o eroare? Nu credem că problema se poate pune
în aceşti termeni. Intuiţia extensionaliştilor şi crezul lor în forţa semnificantă a lucrurilor nu sunt
anulate, ci doar corectate. În ce ne priveşte nu credem că se va putea renunţa la idealul
semnificării lucrurilor, numai că acest proces e mult mai complex. O a doua concluzie ce se
impune ar fi aceea că legătura dintre termenii limbajului şi referenţii din realitate nu este una
directă, nemijlocită, ci este mediată prin intermediul gândirii, atât individuale cât şi colective. Iată
de ce se impune a fi investigată şi relaţia realitate-gândire.

11

CAPITOLUL II
REALITATE ŞI GÂNDIRE
În ultima vreme nu sunt puţine cazurile în care textele epistemologilor ori ale cognitiviştilor
fac apel sistematic la exemple date de către antropologi din diversele cercetări asupra unor
populaţii tribale sau arhaice. Din asemenea exemple se constată frecvent că acelaşi obiect din
realitatea înconjurătoare este numit altfel de către subiecţi diferiţi. De pildă, din relatarea unui
antropolog cu privire la o discuţie cu localnici dintr-un sat din Congo (discuţie care avea loc pe la
început de secol XX), rezulta că la întrebarea „ce este acesta?” (obiectul indicat fiind o masă),
cinci persoane diferite ofereau tot atâtea răspunsuri diferite: o persoană spunea că obiectul este
dodela, alta că e vorba de etanda, a treia că obietul este bokali, cea de-a patra susţinea că este
elamba, iar a cincea persoană numea obiectul drept o masă30. E vorba aici de dificultăţile
raportului realitate-limbaj? Sau de raportul limbaj-gândire? Mai târziu antropologul şi-a dat
seama că nu e vorba nici de unul, nici de altul, ci de relaţia realitate-gândire. Căci respectivii
termeni nu se refereau la acelaşi concept, iar parcursul de la realitate la limbaj are nevoie de
gândire. Când antropologul desemna obiectul „masă” bătând cu degetul în suprafaţa acestui
obiect, una dintre persoane semnifica „bătutul cu degetul”, alta „lemnul” din care era confecţionat
obiectul, cealaltă viza „duritatea” obiectului şi, în fine, „tapetul” obiectului. Doar una din cele
cinci persoane folosea conceptul „masă”. Ceea ce înseamnă că acelaşi obiect din realitate a fost
conceptualizat în cinci moduri diferite de către cei cinci subiecţi.
Ce ne spun astfel de exemple? În primul rând, ideea care se impune este aceea că diferitele
obiecte, procese sau fenomene din realitate nu deţin calităţi inerente care să ne constrângă să le
percem numai într-un anumit fel şi, respectiv, să le conceptualizăm unitar. Pe de altă parte nu
pare acceptabilă nici ideea că procesul de conceptualizare ar fi absolut independent de
caracteristicile referenţilor. Că lucrurile stau aşa ne arată tot cercetările de teren ale antropologilor
sau etnologilor, care atrag atenţia că acele populaţii care sunt lipsite total de anumite experienţe
nu sunt în stare să formeze concepte în legătură cu respectivele realităţi. De exemplu, populaţiile
din jungla Amazonului, care nu cunosc decât clima constantă a Ecuatorului, nu reuşesc să
formeze conceptul de „anotimp”, populaţiile care n-au experienţa unui relief variat, cu dealuri şi
înălţimi, nu pot concepe un „munte” etc.
2.1. Orientări empiriste
Legătura conceptelor cu realitatea prin intermediul experienţei, respectiv ideea dependenţei
conceptelor noastre de experienţele pe care le avem cu diverşii referenţi ai realităţii constituie
nucleul forte al tradiţiei empiriste. Trebuie observat însă că tradiţia empiristă nu este monolitică,
în cadrul ei putându-se distinge orientări destul de diferite. Fără pretenţia de a alcătui un tablou
exhaustiv al acestor orientări, putem aminti în primul rând tendinţa de a privi conceptele gândirii
drept un fel de „copie” a impresiilor sensibile. În această direcţie îl întâlnim îndeosebi pe David
Hume, care, în ambiţia sa de a trata în manieră newtoniană viaţa noastră senzorială şi perceptivă,
încearcă să elaboreze o mecanică a fenomenelor sufleteşti. Conform modelului său, stările minţii
30

Alberto Marradi, op. cit., p. 27-28.

12

se împart în impresii (care sunt primare) şi idei (cu statut de existenţe derivate). Simţurile noastre
prezintă facultăţilor memoriei şi imaginaţiei diverse senzaţii, iar la rândul lor „aceste facultăţi pot
imita sau reproduce (copy) impresiile simţurilor...” 31. Conceptele sunt aşadar „copii” ale
impresiilor sensibile, aceasta fiind regula generală. Că lucrurile stau aşa ne-o dovedeşte experinţa
obişnuită, de zi cu zi. Un orb – exemplifică D. Hume – nu-şi poate forma noţiuni despre culori,
iar un surd nu poate avea noţiuni despre sunete. Mai mult, chiar dacă simţurile funcţionează
normal, în cazurile în care lipseşte obiectul specific care produce o anumită senzaţie, adică el n-a
acţionat niciodată asupra organului de simţ, formarea noţiunilor este de asemenea blocată. De
aceea, spune Hume, „un lapon sau un negru nu au nicio noţiune despre gustul vinului” 32. Acelaşi
efect se produce, chiar dacă într-o măsură mai mică, în cazurile de insuficienţă a spiritului: un om
blând prin firea lui nu-şi poate forma idei despre actele de răzbunări sau cruzimi pătimaşe, aşa
cum o fire egoistă nu-şi poate forma noţiuni adecvate despre prietenie şi generozitate. E drept,
subliniază Hume, facultatea imaginaţiei ne poate ajuta într-o anumită măsură, aşa încât nu
întotdeauna noţiunile sunt derivate din impresiile simţurilor. Dar acestea sunt excepţii, nu regula.
Noi nu putem fi conştienţi de obiectele din realitatea exterioară, ci doar de ceea ce ne furnizează
impresiile din sfera propriei noastre minţi. De exemplu, ne spune Hume, nu ajungi la „viciu”
(adică la conceptul de „viciu”) numai dacă examinezi obiectul, ci trebuie să-ţi îndrepţi reflexia
spre tine şi să găseşti sentimentul de dezaprobare. În această orientare subzistă un fel de
mecanicism, e adevărat, deoarece conceptele apar drept „copii”, dar să observăm că nu e vorba
atât de copierea realităţii exterioare, a obiectelor ei, ci de o copiere a „interiorului” subiectului, de
o „oglindă” a impresiilor sensibile. Relaţia obiect-concept este astfel una mijlocită, mediată de
experienţa sensibilă a subiectului.
O altă orientare este cea impusă de către John Locke şi continuată îndeosebi de către John
Stuart Mill, orientare în cadrul căreia se consideră că diferitele concepte nu sunt obţinute din
materialele mentalului nostru, ci reprezintă abstracţii ale lucrurilor din realitate. Dacă noi putem
să clasificăm diferitele fapte ale realităţii, aceasta se întâmplă deoarece între aceste fapte şi
conceptele noastre există o anumită corespondenţă, conceptele fiind obţinute prin procesul de
abstractizare pornind de la fapte33. Procesul de abstractizare poate cunoaşte diferite trepte. Acolo
unde experienţa ne permite să stabilim concepte prin observaţia directă avem o abstractizare la un
prim nivel, iar în cazurile mai complicate abstractizarea trebuie să pornească de la treptele
anterioare, formându-se astfel un lanţ al acestui proces. În mod firesc conceptele obţinute se vor
afla şi ele în anumite grade de abstractizare, în funcţie de scopurile cunoaşterii ştiinţifice, scopuri
care pot fi – în opinia lui Mill – de simplă descripţie a faptelor, scopuri explicative sau predictive.
În aceeaşi direcţie Ernst Mach va considera că deşi conceptele ştiinţifice nu trebuie să-şi
depăşească hotarul lor empiric, ele reprezintă de fapt un proces de simbolizare pentru diversele
clase de fapte, iar mai aproape de noi, Gilbert Ryle, în filosofia sa a limbajului va susţine că nu
putem gândi altfel conceptele noastre decât în calitate de abstractizări din elementele comune
supuse experienţei şi observaţiei.
În legătură cu această viziune de formare a conceptelor prin abstractizare au fost aduse
numeroase obiecţii, deşi tradiţia este puternic înrădăcinată în rândul logicienilor. Cassirer atrage
atenţia, de exemplu, că principiul formării conceptelor nu este atât cel al „abstractizării”, cât cel
al selecţiei, căci ceea ce este semnificativ din realitatea lucrurilor şi se reţine pentru formarea
31

David Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, (traducere în limba română de Mircea Flonta, Adrian-Paul
Iliescu, Constanţa Niţă), Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1987, p. 98.
32
Ibidem, p. 101.
33
John Stuart Mill, A System of Logic, Longmans, Green and Co., London/Newyork/Toronto, 1930, p. 194.

13

conceptelor nu este produsul abstractizării, ci al selecţiei realizate de către activitatea
conştiinţei34. Iar un cercetător contemporan ca Alberto Marradi subliniază că termenul de
„abstractizare” este unul ambiguu, deoarece uneori este folosit drept sinonim pentru ceea ce este
non-perceptibil, iar alteori pentru a desemna un anumit nivel de generalitate. Apoi trebuie ţinut
seamă de faptul că distincţia perceptibil/non-perceptibil este una dihotomică şi nu poate fi
confundată cu o gradaţie potenţial nelimitată, cum este scala abstractizării. În consecinţă, pentru
procesul de formare a conceptelor nu este potrivită „scala de abstractizare”, ci „scala de
generalitate”. În acest fel un concept cu un referent perceptibil nu are cum să stea pe aceeaşi
treaptă de generalitate cu un concept cu referent non-perceptibil35. S-ar mai impune apoi, în
concepţia aceluiaşi autor, să ţinem seamă de următoarele observaţii: a) numărul de termeni pe
care o anumită limbă îi foloseşte pentru a exprima un concept nu are o relaţie necesară cu nivelul
de generalitate al acelui concept; b) când nivelul de generalitate la care se situează un concept îl
face pe acesta util respectivei societăţi, atunci limba vorbită de acea societate va tinde să
folosească mai puţini termeni pentru descrierea conceptului 36.
2.2. Ideea schematismului
Împotriva tradiţiei empiriste prin care, la limită, conceptele sunt doar copii ale impresiilor
sensibile date de obiectele realităţii sau abstractizări ale aceloraşi obiecte, se va afirma tradiţia
kantiană şi neo-kantiană. Pentru Kant din Critica raţiunii pure e limpede faptul că o conformare
rigidă a conceptelor la obiectele din realitate nu poate conduce la progresul cunoaşterii. Mai
degrabă obiectele realităţii ar trebui să se orienteze după formele intelectului. Astfel drumul de la
lucruri la concept nu mai este unul atât de direct precum în viziunea empiristă, ci este unul
mijlocit, între intuiţiile sensibile şi concepte intervenind „schema transcendentală”. Aceasta e un
termen mediu între intelect şi sensibilitate, termen cu care trebuie să se afle în acord şi o
extremitate şi cealaltă. Schema transcendentală propusă de Kant nu mai este o simplă imagine, un
fel de copie „îngheţată” a lucrurilor, ci un mijloc, un intermediar cu funcţie activă, ceea ce
implică o relaxare a relaţiei realitate-gândire, un grad mai mare de libertate a intelectului în raport
cu lumea sensibilă. Plecând de la cerinţa ca obiectul care se află sub un concept să aibă
reprezentarea omogenă cu aceea a conceptului, Kant dă următorul exemplu: „astfel, conceptul
empiric de farfurie are omogenitate cu conceptul pur geometric de cerc, întrucât rotunzimea, care
este gândită în cel dintâi, se lasă intuită în cel din urmă” 37.
E drept, precizează Kant, conceptele pure ale intelectului sunt cu totul eterogene în raport cu
intuiţiile empirice şi, în genere, cu cele sensibile, de aceea ele nu pot fi găsite în intuiţie. Cum se
poate aplica atunci un concept la fenomene? Cum se poate aplica, de pildă, cauzalitatea la
fenomene? E clar, răspunde Kant, că e nevoie de un al treilea termen, termen care să fie simultan
omogen cu conceptul, cu categoria, pe de o parte, şi cu fenomenul, pe de altă parte. „Această
reprezentare intermediară trebuie să fie pură (fără nimic empiric) şi totuşi pe de o parte
intelectuală, pe de altă parte sensibilă. O astfel de reprezentare este schema transcendentală”38.
Ea, schema, reprezintă aşadar condiţia formală şi pură a sensibilităţii, condiţie la care este

34

Ernst Cassirer, op. cit. p. 272.
Alberto Marradi, op. cit., p. 51.
36
Alberto Marradi, Concetti e metodi per la ricerca sociale, La Giuntina, Firenze, Seconda edizione, 1984, p. 16.
37
Immanuel Kant, Critica raţiunii pure, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1969, p. 170.
38
Ibidem, p. 171.
35

14

restrânsă în mod obligatoriu folosirea conceptului de către intelect. Iar metoda urmată de către
intelect în acest proces este numită schematism.
Prin ideea schematismului Kant introduce o nouă metodă în teoretizarea conceptelor şi a
raporturilor acestora cu realitatea, o metodă ale cărei subtilităţi sunt cercetate asiduu până în
zilele noastre. În literatura românească de specialitate, lucrarea recentă a lui Ilie Pârvu 39 surprinde
extrem de nuanţat această inovaţie kantiană a teoretizării şi conceptualizării. Conceptele pure ale
intelectului (sau categoriile) nu sunt pentru Kant predicate ale realităţii, ci, după cum am văzut,
condiţii sau funcţii, deschizându-se astfel o perspectivă structurală de interpretare. „Ca
reprezentare mediatoare (vermittelnde Vorstellung), schema transcendentală introduce «modelele
generale» ale categoriilor, determinând structural forma posibilă a legilor: schematismul
formulează «condiţii pentru principiile intelectului pur»” 40. Schematismul – continuă Ilie Pârvu
în analiza sa –, nu este întâmplător aşezat ca intermediar între categorii şi principiile matematice,
căci, aşa cum se poate vedea în Analitica principiilor, schematismul este inclus aici drept cadru
matematic-structural ce determină posibilitatea legilor şi a modelelor teoriei.
Dacă modul de gândire logic (logicist) este unul conservativ, cel matematic este prin excelenţă
creativ, de aceea Kant se va arăta interesat îndeosebi de acesta din urmă, spre deosebire de unii
analişti logici pre- şi post-kantieni41. „Logica transcendentală, ca logică a constituirii şi
întemeierii raportării conceptelor teoretice la obiecte şi-a construit o structură argumentativmetodologică pornind de la logica generală, de la ideile ei sistematice, dar acestea au fost
transformate, proiectate matematic, şi au putut astfel îndeplini rolul fundaţional” 42. Dar despre ce
fel de matematici poate fi vorba? Analizele asupra acestei problematici atrag atenţia că este vorba
de metoda analizei geometrice, de momentele fundamentale ale demonstraţiei din geometria
clasică: expunerea, construcţia şi demonstraţia deductivă.
Această deschidere către o metodologie geometrică de fundamentare a relaţiei dintre concepte
şi realitate a fost intuită foarte bine de către Ch. S. Peirce. Aflat din tinereţe sub influenţa Criticii
lui Kant, Peirce se înscrie în tradiţia utilizării conexiunilor geometrie – logică, fie pentru a stabili
corespondenţi logici ai unor construcţii geometrice, fie pentru a obţine noi concepte din utilizarea
analogiilor geometrice. Credinţa în funcţionarea acestei conexiuni implică pentru Peirce nevoia
de a cerceta structurile profunde ale inferenţei în general. Cunoscut, între altele, pentru
teoretizarea abducţiei (aceasta fiind tratată nu doar ca structură inferenţială, ci şi ca explicaţie, ca
argument ori ca proces), Peirce urmărea în definitiv un demers intelectual, în sensul cel mai larg,
pentru a stabili o teorie semiotică în care să dispună de un cadru adecvat de analiză a gândirii şi
limbajului, cadru care să permită răspunsul la întrebarea fundamentală cu privire la posibilitatea
raţionamentului sintetic43. Căci dacă se poate răspunde la această întrebare, atunci se va putea
răspunde în mod firesc şi la întrebările kantiene mai particulare în legătură cu posibilitatea
judecăţilor sintetice şi a judecăţilor sintetice a priori.
Înrădăcinându-şi demersul într-un registru formal, Peirce va considera semnele, în cadrul
semioticii sale, drept „mediatori” între obiectele realităţii şi subiectul interpretant, un fel de
„operatori” pe un continuum al „semeiosis-ului” (ceea ce Wittgenstein va numi Zeichenhandeln,
operaţii cu semne). Cu precizarea că e vorba de o teorie holistă a semnelor, întrucât aceste
39

Ilie Pârvu, Posibilitatea experienţei. O reconstrucţie teoretică a Criticii raţiunii pure, Editura Politeia-SNSPA,
Bucureşti, 2004.
40
Ibidem, p. 149.
41
Ibidem, p. 302.
42
Ibidem, p. 304.
43
Vezi şi Atocha Aliseda, Abductive Reasoning. Logical Investigations into Discovery and Explanation, Springer,
Dordrecht, 2006, p. 170.

15

constructe îşi extrag puterea explicativă din teoria lor ca întreg 44. Cea mai importantă diviziune a
semnelor, după cum mărturiseşte chiar Peirce, este aceea în iconi, indici şi simboluri45. Această
diviziune este realizată după criteriul semnificaţiei derivate din asemănarea semnelor cu obiectele
lor. Deşi este considerată diviziunea fundamentală a semnelor, ea nu este singura. Dacă vom ţine
seamă de un alt criteriu, acela al realităţii denotate prin semne, atunci acestea pot fi divizate într-o
altă manieră, şi anume în lucruri, calităţi şi legi. Apoi, în funcţie de caracterul predicaţional,
propoziţional ori argumentativ al semnelor, acestea se pot împărţi în predicate, propoziţii ori
argumente.
Având în vedere trăsătura de continuum al semeiosis-ului, calitatea oricărui semn de relaţiesemn şi, respectiv, faptul că cele trei trihotomii sunt ortogonale, fiecare una cu cealaltă 46, rezultă
că putem imagina acest continuum într-un cub care să exprime câmpul tipurilor de semne
posibile în număr de 33, adică 27 de tipuri distincte, precum în figura următoare:

Astfel, relaţia-semn a lui Peirce conectează strâns obiectele realităţii cu semnele şi cu
interpretantul într-o triadă ireductibilă. În plus, la fel ca şi în tabelul periodic al elementelor lui
Mendeleev, semnele apar în experienţa noastră a realităţii îndeosebi în combinaţie, acoperind
44

Josiah Lee Auspitz, „The Wasp Leaves the Bottle: Charles Sanders Peirce”, în The American Scholar, vol. 63, no.
4, 1994, versiune digitală http://members.door.net/arisbe/menu/library/aboutcsp/auspitz/escape.htm (04.09.2006).
45
Charles Sanders Peirce, Collected Papers (edited by Charles Hartshorne and paul Weiss), The Belknap Press of
Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1960, p. 157.
46
Charles Sanders Peirce, în Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://www.seop.leeds.ac.uk/entries/peirce
(04.09.2006).

16

orice componentă posibilă. Pornind de la o fundamentare geometrică, semiotica lui Peirce se
constituie atunci într-o teorie cuprinzătoare a experienţei, inclusiv într-o teorie a minţii47.
2.3. Structura formală a experienţei
Tematizarea relaţiilor dintre gândire şi realitate, dintre concepte şi obiectele lor reprezintă şi
astăzi terenul unora dintre cele mai vii discuţii. Întâlnirea dintre schemele conceptuale ale
intelectului şi „datul” realităţii reprezintă o problematică ce-şi aşteaptă încă eforturile de
clarificare. Un astfel de efort a propus R. Carnap prin proiectul său extrem de ambiţios din Der
logische Aufbau der Welt (1928). Mult timp neglijată, această operă a revenit în centrul atenţiei
filosofice în ultimii ani48, deoarece s-a conştientizat că proiectul carnapian conţine aproape toate
mizele majore ale epistemologiei contemporane, cum ar fi raportul dintre teorie şi realitate, dintre
concepte şi experienţă, liniamentele unei fenomenologii şi ale unei „logici a experienţei” ori
statutul limbajului şi conceptelor ştiinţei. Situat la confluenţa unor tradiţii filosofice cum sunt
neokantianismul, analiza logică a lui Russell şi a lui Wittgenstein, dar şi fenomenologia,
programul lui Carnap din Aufbau porneşte de la câteva premise, cum ar fi: nevoia de a controla
experienţa (= miza majoră a oricărei cunoaşteri ştiinţifice); orientarea spre formă a conceptului
modern de cunoaştere ştiinţifică (sub influenţa lui Kant); afirmarea unui concept al cunoaşterii
preponderent relaţional sau structural (chestiune implicată în orientarea spre formă a cunoaşterii
moderne); nevoia unei metodologii angajate constructiv şi modelată de gândirea matematică;
raportarea la instanţa sensibilităţii în constituirea experienţei (sub influenţa lui E. Mach).
Nu putem înţelege proiectul lui Carnap din Aufbau49 dacă nu ţinem seamă de contextul „noii
logici” din anii douăzeci ai secolului trecut, adică de modul în care sunt abordate conceptele
gândirii ştiinţifice, pe de o parte, şi dacă neglijăm modalităţile în care pot fi controlate datele
sensibile ale experienţei, pe de altă parte. Acestea sunt cele două instanţe fără de care nu putem
pătrunde demersul carnapian. „Din analiza conceptelor ştiinţifice – scrie Carnap – a ieşit la iveală
faptul că, toate conceptele, fie că aparţin, după clasificarea obişnuită, domeniului ştiinţelor
naturii, psihologiei sau ştiinţelor sociale, conduc la o bază comună: ele se lasă reduse la concepte
iniţiale (Würzelbegriffe), care se raportează la «dat», la conţinuturile nemijlocite ale trăirii”50.
Numai prin această „reducere” la „dat” se poate ajunge la o ştiinţă unitară (Einheitswissenschaft).
Întâi de toate se pot „reduce” în mod evident la „dat-ul” lor conceptele psihice, întrucât acestea se
raferă la fenomenele psihice ale subiectului cunoscător. Pornind de la conceptele psihice se pot
constitui conceptele care sunt străine psihicului, iar de aici, mai departe, se ajunge la eşafodarea
tuturor celorlalte concepte social-ştiinţifice. „Rezultă astfel un arbore genealogic de concepte

47

J. Jay Zeman, Peirce’s Philosophy of Logic, http://www.clas.ufl.edu/users/jzeman/csphiloflogic.htm
(04.09.2006).
48
Numeroase lucrări şi studii au contribuit în ultima vreme la reexaminarea lucrării lui Carnap, la conştientizarea
actualităţii programului său, dintre care se impun neapărat menţionate: W. V. O. Quine, From Stimulus to Science,
Harvard University Press, Cambridge/Massachusetts, London/England, 1995; Friedrich Stadler, Studiem zur Wiener
Kreis, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1997; Alan W. Richardson, Carnap’s Construction of the World. The
Aufbau and the Emergence of Logical Empiricism , Cambridge University Press, Cambridge/NewYork, 1998;
Michael Friedman, Reconsidering Logical Positivism, Cambridge University Press, 1999; Sandra Laugier (ed.),
Carnap et la construction logique du monde, Vrin, Paris, 2001.
49
Rudolf Carnap, Der logische Aufbau der Welt...
50
Rudolf Carnap, Vechea şi noua logică, (ediţie şi traducere în limba română de Alexandru Boboc), Editura Paideia,
Bucureşti, 2001, p. 32.

17

(sistem de constituire), în care fiecare concept al ştiinţei trebuie să-şi afle locul său, conform
deducerii sale din alte concepte şi, în cele din urmă, din dat (Gegebene)”51.
E limpede că pentru Carnap rolul logicii este esenţial în perspectiva realizării unei ştiinţe
unitare şi a unei explicaţii raţionale şi coerente a realităţii. În această direcţie, atunci când redacta
lucrarea sa Aufbau, adică înainte de 1928, el avea exemplul foarte convingător al Principia
Mathematica (de Russell şi Whitehead). Putem spune că în proiectul său, Carnap avea cel puţin
două motive52 să se ataşeze „noii logici”: 1) ca disciplină constituită (după modelul din Principia
Mathematica), logica oferea un exemplu elocvent de realizare a unei reconstrucţii raţionale
pentru domeniul matematicii; 2) în calitate de instrument analitic, logica putea fi utilizată nu doar
pentru domeniul matematicii, ci permitea o extindere la ansamblul cunoaşterii ştiinţifice. În acest
sens Carnap era convins în perioada respectivă că „devine tot mai clar în prezent că teoria
cunoaşterii, care nu este în esenţă altceva decât logică aplicată, se poate tot atât de puţin lipsi de
logistică, precum fizica de matematică” 53.
Dar despre ce fel de logică e vorba? În Aufbau Carnap este destul de zgârcit cu precizările
explicite în legătură cu acest subiect. În mod sigur însă el are în vedere în calitate de model
lucrarea de referinţă Principia Mathematica, lucrare în care admira îndeosebi metoda de
reconstrucţie raţională a matematicilor. Dar nu trebuie uitate nici alte influenţe, cum ar fi cele
dinspre Tractatus-ul lui Wittgenstein, dinspre convenţionalismul lui Poincaré din filosofia ştiinţei
ori din partea neokantienilor. Pe de altă parte, fără a avea intenţia să ne adâncim consideraţiile în
această direcţie, se impune şi o anumită originalitate a gândirii şi construcţiei sale, el nefiind nici
pe departe un simplu imitator. Noua logică despre care vorbeşte Carnap este aceea pe care o
dezvoltaseră matematicienii în ultimele decenii premergătoare redactării lui Aufbau, aşa după
cum aminteşte el însuşi în prefaţă. Aceasta izvorâse din necesitatea de a depăşi criza
fundamentelor matematicii, criză în faţa căreia logica tradiţională nu mai făcea faţă. Logica nouă
a permis nu doar depăşirea acestei crize, adică un rezultat pe latură negativă, ci reprezintă şi un
pas pe latura pozitivităţii, constituindu-se într-un nou punct de plecare pentru o schimbare din
temelii a filosofiei însăşi. Altfel spus, noua logică nu era pentru Carnap doar un model, ci în
acelaşi timp un instrument redutabil pentru înnoirea radicală a epistemologiei şi filosofiei în
general.
Fireşte, nu doar Carnap era entuziasmat de potenţialul înnoirii gândirii conceptuale ştiinţifice
şi filosofice oferit de noua logică. Russell, în 1914, publicase Our Knowledge of the External
World54 , iar cu mult înainte în Begriffsschrift (1879), Frege concepea primul sistem formal care
punea în discuţie procedura logicii tradiţionale de a considera judecata doar un act de atribuire a
unui predicat pentru un subiect. Frege propune analiza judecăţii din perspectiva noţiunilor de
funcţie şi de obiect, introduce cuantificatorii universali şi existenţiali, impune distincţia dintre
sens şi denotat, teoria funcţiilor propoziţionale etc. Carnap va aprecia în mod deosebit contribuţia
lui Frege în domeniul cuantificării pentru ceea ce el numeşte „noua logică”, iar câţiva ani mai
târziu (de fapt la doi ani după publicarea lui Aufbau), în studiul Die alte und die neue Logik
(apărut în primul număr din Erkenntnis, 1930-1931), filosoful de la Viena se arată entuziasmat de
metoda simbolică a „noii logici”, care asigură calculul propoziţiilor, al funcţiilor, ceea ce
garantează rigoarea concluziei, adică nu mai permite intruziunea unor premise neobservate, aşa
51

Idem.
Pierre Wagner, Le contexte logique de l’Aufbau. Russell et Carnap, în vol. Sandra Laugier (ed.), Carnap et la
construction logique du monde, Vrin, Paris, 2001, p. 17.
53
Rudolf Carnap, Vechea şi noua logică, p. 21.
54
Bertrand Russell, Our Knowledge of the External World, Open Court, London/Chicago, 1914.
52

18

cum se întâmplă adesea în deducţiile realizate în limbajul cuvintelor. Dar dacă simbolismul ţine
mai mult de forma prezentării, Carnap atrage atenţia că „noua logică” se impune şi printr-o amplă
dezvoltare a domeniului logicii, domeniile noi cele mai importante fiind considerate logica
relaţiilor şi teoria funcţiilor propoziţionale. În logica tradiţională găsim o formă unică a
propoziţiilor (judecăţilor), respectiv forma predicativă. Când spunem „Socrate este om”, unui
concept-subiect (Socrate) i se adaugă un concept-predicat (om). În schimb, în cazul propoziţiilor
de relaţie (de exemplu, „ a este mai mare ca b”) „o relaţie se adaugă la două sau mai multe
obiecte (dacă vrem: mai multor concepte de subiect)” 55.
Propoziţiile de relaţie – subliniază Carnap – sunt neapărat necesare matematicii, dar nu numai.
Şi domeniile „extralogice” au nevoie în aceeaşi măsură de noua logică a relaţiilor, căci limitarea
în trecut doar la propoziţii de predicaţie a condus nu de puţine ori la greşeli fatale. Urmând
demonstraţia lui Russell, Carnap acceptă că, de pildă, noţiunea de „spaţiu absolut” este rezultatul
unei greşeli de logică, nu neapărat al unei greşeli a ştiinţei fizice. Constrângerea logicii
tradiţionale de a forma un enunţ numai în formă predicativă implica definirea spaţiului doar ca
„loc” al unui obiect. Leibniz – care sesizase importanţa şi posibilitatea propoziţiilor de relaţie – a
reuşit să înţeleagă corect noţiunea de spaţiu ca „spaţiu relativ”. Adică nu „locul” unui corp
exprimă corect noţiunea de spaţiu, ci „relaţia” acelui corp de situare faţă de alte corpuri. Tocmai
această „relaţie” constituie „faptul elementar” pentru definirea spaţiului, nu „locul” atribuit
printr-o judecată de predicaţie.
În viziunea lui Carnap, noua logică are drept concepte importante „negaţia”, „legăturile logice
a două propoziţii” ( „şi”, „sau”, „dacă-astfel”), cuantorii („fiecare” sau „toţi”, „există”) şi
identitatea. Deducţia logică a conceptelor matematice din concepte logice de bază (precum în
modelul din Principia Mathematica) şi a propoziţiilor matematice din propoziţii logice de bază
va constitui pentru Carnap un imbold extrem de puternic de a face din acest model un instrument
eficace care să poată fi utilizat pentru câmpul cunoaşterii empirice în general. Să reluăm un
exemplu dat chiar de către autor: propoziţia aritmetică „1 + 1 = 2”. O astfel de propoziţie poate fi
tradusă într-una pur logică, în felul următor: „dacă un concept f are indiciul 1 şi un concept g
indiciul 1 , şi f şi g se exclud unul pe altul, iar conceptul h este unirea (sau legarea) lui f şi g ,
atunci h are indiciul 2”56. Un astfel de procedeu se poate extinde la întreaga cunoaştere empirică.
De ce? Pentru că şi pentru Frege, dar şi pentru Russell este valabilă ideea unui „universalism
logic”, în sensul că enunţurile logice sunt expresii formale care nu depind de universurile de
interpretare. Dar nu poate exista şi un alt tip de „universalism”? Răspunsul pare pozitiv, iar
Carnap ne lasă să înţelegem acest lucru când formulează aproape aforistic: „In der Logik gibt es
keine Moral. Jeder mag seine Logik, d. h. seine Sprachform, aufbauen wie er will”. Aceste
cuvinte din Logische Syntax der Sprache (1934) par să îndemne, la o privire rapidă, către o
perspectivă relativistă, din moment ce fiecare îşi poate construi logica sa, adică forma sa de
limbaj, aşa cum doreşte, căci logica n-are morală. La o privire mai atentă însă, Carnap ne spune
că limbajul logic este potenţial deschis către orice domeniu, către orice univers. Adică el este
universal tocmai prin faptul că nu este interpretat, că nu se referă la nimic.
Din momentul acceptării noii logici drept instrumentul cel mai adecvat pentru reconstrucţia
raţională a lumii (nu doar a matematicii), pasul următor extrem de important este acela al definirii
obiectelor realităţii. Dacă Russell îşi propusese în 1914 (în Our Knowledge of the External
World) să realizeze visul epistemologilor empirişti 57, acela de a reuşi să explice construcţia lumii
55

Rudolf Carnap, Vechea şi noua logică, p. 22.
Ibidem, p. 28.
57
W. V. O. Quine, From Stimulus to Science, p. 10.
56

19

externe din impresiile sensibile, acest proiect va fi reluat cu toată seriozitatea 58 de către Carnap în
Aufbau. Un asemenea proiect, după cum recunoaşte şi Quine, implică, dincolo de o foarte bună
cunoaştere a logicii noi, o imaginaţie filosofică fecundă, precum şi o înţelegere superioară a
psihologiei şi a fizicii, a ştiinţei în general. În procesul de reconstrucţie logică introducerea
oricărui nou obiect presupune însă recurgerea la definiţii, mai precis la definirea numelui
obiectului introdus59. Dar modelul oferit de Russell şi Whitehead în Principia Mathematica nu
permite orice procedeu de definire. Va fi nevoie atunci de un demers constructiv în care, la fel
cum analiza şi sinteza îşi corespund şi se presupun reciproc, la fel şi construcţia şi „reversiunea” 60
se presupun una pa cealaltă. Carnap distinge în consecinţă trei tipuri de definiţii: definiţiile
explicite, cele contextuale (definiţii explicite în sens larg) şi definiţiile implicite. Probleme
deosebite ridică acestea din urmă, deoarece prin definiţia implicită nu se vizează atât un obiect
determinat (sau un concpt), ci mai degrabă o „clasă”, un obiect nederminat, respectiv un concept
„impropriu”61.
Ceea ce este poate mai important cu privire la procesul definiţional în Aufbau e reprezentat de
definiţiile structurale. Acest pas este făcut de Carnap pentru a da seamă de situaţia din ştiinţele
empirice, situaţie pentru care modelul din Principia Mathematica nu mai oferea soluţii. Pentru a
putea caracteriza formal entităţile empirice, Carnap admite că un obiect poate fi definit prin
descrierea relaţiilor pe care acesta le are cu alte obiecte. În acest fel Carnap fructifică noul
domeniu al logicii (= teoria relaţiilor) pentru întregul câmp al cunoaşterii empirice. Aceste
definiţii structurale seamănă până la un punct cu cele implicite, utilizate mai ales de Hilbert în
domeniul geometriei axiomatice, dar nu pot fi reduse la acestea din urmă, pentru că o descripţie
structurală definită nu caracterizează decât un singur obiect, un obiect empiric, adică extralogic62. Cu acest tip de definiţii structurale poziţia lui Carnap se îndepărtează mult de aceea a lui
Russell, filosoful vienez plasându-se într-o altă perspectivă filosofică. Dacă Russell vorbeşte de
posibilitatea unei „cunoaşteri directe” a entităţilor (de exemplu, cunoaşterea directă a culorilor
sau a gustului), Carnap urmăreşte să depăşească aspectele subiective ale experienţelor elementare
cu ajutorul descripţiilor structurale. În teoria sa a reconstrucţiei raţionale, Carnap consideră
obiectele drept secundare în raport cu relaţiile structurale, aici fiind mai apropiat de Wittgenstein
din Tractatus, pentru care propoziţia este o descriere a unei stări de lucruri (4.023). La
Wittgenstein propoziţia fusese introdusă în Tractatus prin termenul de Bild (imagine). „Acesta
din urmă poate fi înşelător deoarece mulţi asociază cu expresia imagine o fotografie, o reflectare
în oglindă, un portret, o icoană. La Wittgenstein cuvântul stă însă pentru modele, pentru descrieri
structurale (subl. n.) ale unor stări de lucruri. El îl urmează în această privinţă pe fizicianul
58

În a sa Autobiografie intelectuală, Carnap mărturiseşte că atunci când a citit lucrarea lui Russell, Our Knowledge
of the External World, a rămas cu impresia profundă că apelul de a continua acest proiect i se adresa direct, personal,
şi că a cerceta în acest spirit îi revine ca sarcină proprie ( A se vedea în acest sens P. A. Schilpp, ed., The Philosophy
of Rudolf Carnap, Open Court, 1963).
59
Rudolf Carnap, Der logische Aufbau der Welt, § 38.
60
În literatura de specialitate, îndeosebi din cauza interpretării reducţioniste a lui Quine (începând cu Two Dogmas of
Empiricism), termenul folosit de Carnap în germană pentru această operaţie – „zürükführung” – a fost echivalat cu
cel de „reducţie”, ceea ce considerăm că este o exagerare şi denaturează ideea lui Carnap. O înţelegere mai apropiată
de spiritul demersului carnapian ar fi utilizarea acestui termen în sensul de „reversiune”, care exprimă o „re conducere”, o „re-venire” la punctul de pornire, la starea iniţială. De exemplu, în conformitate cu ideea de bază din
Aufbau , după care toate obiectele şi toate noţiunile pot „re-veni” la entităţile de bază (nu neapărat reduse la ele), un
obiect a poate fi construit pornind de la obiectele b şi c , adică enunţul despre a poate fi „re-condus” prin operaţia de
reversiune la enunţurile despre b şi despre c.
61
Rudolf Carnap, Der logische Aufbau der Welt, § 15.
62
Idem.

20

german Heinrich Hertz, care, în cartea lui din 1894 despre principiile mecanicii, caracterizează
construcţiile acestei ştiinţe teoretice drept imagini sau modele ale sistemelor fizice” 63.
Fără îndoială, problema izvoarelor folosite de către Carnap în elaborarea proiectului său din
Aufbau, precum şi a influenţelor suferite din diferite direcţii este una complexă şi nu este locul
aici pentru a fi investigată în detaliu. Trebuie să amintim însă, chiar dacă în trecere, că dincolo de
influenţele din partea lui Russell şi Frege, din partea lui Wittgenstein şi a altor logicieni,
concepţia lui Carnap nu poate fi înţeleasă fără tradiţia filosofică germană, îndeosebi cea kantiană
şi neokantiană, şi mai ales fără tradiţia ştiinţifică germană din domeniul fizicii, unde se
impuseseră operele lui Helmholtz, Boltzmann, Hertz ori Mach. Chiar dacă influenţa acestora n-a
fost neapărat directă, aşa cum subliniază C. Moulines 64 la un moment dat, ci prin intermediul
unor nume ca Dingler, Driesch, Jacobi, Ziehen şi alţii, citaţi în Aufbau, nu e mai puţin adevărat că
ideile acestora se resimt în construcţia carnapiană. Ideea lui Hertz că, la urma urmei, sistemul
mecanicii este alcătuit din „imagini” structurate deductiv, că aceste imagini sunt modele ale
reprezentărilor noastre despre lucrurile reale era aproape un „bun comun” printre oamenii de
ştiinţă germani şi printre filosofii preocupaţi de teoria ştiinţei. În aceeaşi direcţie mergeau şi
îndemnurile lui Boltzmann de a considera conceptele şi enunţurile fizicii drept „imagini
mentale”, modele care descriu faptele cunoscute prin experienţă. În ceea ce-l priveşte pe Hertz,
care devine probabil cel mai influent fizician în această direcţie, în lucrarea sa Die Prinzipien der
Mechanik in neuem Zusammenhange dargestellt (1894), el porneşte de la cerinţa metodologică de
derivare a viitorului din trecut, atrăgând atenţia asupra faptului că noi ne formăm diferitele
imagini interne sau simboluri despre obiectele externe, imagini care pot fi dezvoltate apoi prin
intermediul altor imagini din trecut, considerate ca modele. Cu precizarea importantă că pentru
aceleaşi obiecte putem avea imagini diferite, ceea ce înseamnă, în termeni contemporani, că
există o „subdeterminare teoretică a experienţei”, Hertz prefigurând în acest mod generaţiile
succesive de pozitivişti65 pentru care, la fel ca pentru Pierre Duhem, de exemplu, adevărul nu
trebuie căutat în propoziţii singulare, ci în sisteme mai ample sau mai restrânse de reprezentări.
Dar ce statut au aceste „imagini”, aceste modele despre lucrurile reale? În viziunea lui Hertz e
nevoie ca ele să răspundă la trei cerinţe 66: a) cerinţa logică, adică cerinţa ca respectivele imagini
să fie permise (zulässig), ca ele să nu contrazică principiile logicii; b) cerinţa empirică, respectiv
condiţia ca imaginile să fie corecte (richtig), să se afle în concordanţă cu realitatea, cu relaţiile
din realitate; c) cerinţa pragmatică, adică cerinţa ca imaginile să fie adecvate (zweckmässig), să
fie cât mai simple, să nu conţină pe cât posibil relaţii de prisos sau chiar vide. Dacă prima cerinţă
se poate stabili univoc prin constatarea formală a modului în care o imagine încalcă sau nu
principiile logicii, iar cea de-a doua poate fi stabilită tot univoc prin intermediul experienţei, cu
cea de-a treia cerinţă ne aflăm într-o situaţie mai delicată deoarece stabilirea situaţiei de adecvare
a unei imagini nu reprezintă în general un proces de decizie univocă, ci decizii diferite ale
cercetătorilor şi numai un control gradual al mai multor imagini pe axa timpului ne poate furniza
imaginea mai adecvată. Se poate observa din aceste cerinţe şi condiţionări ale modelelor
ştiinţifice o grijă deosebită a savantului german (ca o preocupare mai generală în spiritul vremii)
pentru puritatea logică a cunoaşterii ştiinţifice şi pentru simplitatea teoriilor, în paralel cu grija
63

Mircea Flonta, Gânditorul singuratic. Critica şi practica filozofiei la Ludwig Wittgenstein, Editura Humanitas,
Bucureşti, 2008, p. 129.
64
C. Ulises Moulines, La (re)construction formelle de l’expérience. Carnap et Nicod, în vol. Sandra Laugier (ed.),
Carnap et la construction logique du monde, p. 44.
65
Giovanni Boniolo, Maria Luisa Dalla Chiara et all., Filosofia della scienza, Raffaello Cortina Editore, Milano,
2002, p. 70.
66
Mircea Flonta, op. cit., p. 159.

21

întemeierii experimentale. Mijloacele noii logici încurajau în direcţia amintită, controlul
experienţei era un obiectiv urmărit şi formulat, iar ideea simplităţii era oarecum înrădăcinată în
mentalitatea naturaliştilor ca proprietate a realului însuşi. Nu e mai puţin adevărat însă că
obiectivul simplităţii, pe cât e de dorit, pe atât e de greu de obţinut: „deşi aparent simplă şi
neproblematică, supusă analizei, ideea simplităţii relevă o mulţime de laturi şi aspecte iniţial
nebănuite...”67. La nivel sintactic – arată Constantin Grecu în studiul asupra ideii de simplitate –
avem trei specii de simplitate, cea conceptuală (lingvistică sau descriptivă), simplitatea
postulaţională şi simplitatea structurală (sau logică); apoi trebuie avută în vedere simplitatea
semantică (referitoare la conţinutul teoriilor, la semnificaţia conceptelor, la valoarea de adevăr) şi
simplitatea pragmatică (ce se referă la dificultatea inferenţei consecinţelor din postulate).
Revenind la cerinţele stabilite de Hertz, se poate observa preocuparea acestuia pe linia
simplităţii în toate cele trei planuri, sintactic (logic), semantic (experimental) şi pragmatic. La
modul concret al ştiinţei sale, el arăta, de exemplu, că noţiunile de „forţă” şi de „electricitate”
comportă mai multe corelaţii decât este nevoie şi decât pot ele suporta, iar mecanica ni se
prezintă adesea sub înfăţişarea a trei sisteme diferite cu noţiuni fundamentale variabile: un sistem
este acela care se bazează pe noţiunile de spaţiu, timp, masă şi forţă; un altul are drept noţiuni
fundamentale spaţiul, timpul, masa şi energia; al treilea se fundamentează doar pe noţiunile de
spaţiu, timp şi masă. Dintre toate acestea, conform cerinţei simplităţii, doar cel din urmă ar trebui
reţinut68. Apoi, în mod firesc, ştiinţa nu trebuie să se abată de la principiul observabilităţii. În
acest sens Mach va aprecia că Hertz defineşte conceptele primare ale mecanicii (adică cele de
spaţiu, timp şi de masă) cu scopul de a reţine numai ceea ce este realmente observabil 69. Este
motivul pentru care Hertz renunţă la conceptul de forţă în calitatea sa de concept primar pentru
mecanică, aşa cum îl impusese Newton, întrucât noţiunea de forţă implică aspecte şi corelaţii care
depăşesc sfera observabilului. Diferenţele de viziune între Newton şi Hertz se pot datora şi
metodologiei matematice subiacente, căci în timp ce la Newton, în prelungirea lui Kepler, pare să
se impună predilect metodologia calculului integral de stabilire a ariilor, volumelor sau
lungimilor în funcţie de inerţia figurilor curbate (deşi Newton este unul dintre descoperitorii
calculului diferenţial), pentru Hertz e mai important, de exemplu, să se stabilească dependenţa
reală a mişcării corpurilor în funcţie de ecuaţiile diferenţiale ce exprimă coordonatele masei,
ratele de schimbare fiind văzute astfel ca funcţii ale schimbării variabilei independente. Dacă
prima metodologie matematică favorizează surprinderea unităţii unei arii sau configuraţii, cea dea doua, a calculului diferenţial, evidenţiază îndeosebi relaţiile de dependenţă din cadrul unei
configuraţii.
Pentru a avea tabloul cât de cât complet al contextului în care se afirmă proiectul carnapian
din Aufbau nu trebuie să uităm nici admiraţia filosofului vienez pentru psihologia gestaltistă.
Psihologia Gestalt-ului îşi are originalitatea, aşa cum apreciază J. Piaget la un moment dat, în
faptul că ea contestă existenţa senzaţiilor în calitate de elemente psihologice prealabile,
considerând că ceea ce este dat iniţial este o configuraţie, un întreg ce urmează a fi explicitat70.
Când vedem un copac, de exemplu, nu percepem mai întâi frunzele sau crengile acestuia, ci
percepem copacul ca o „formă”, ca o „structură”. Dar noţiunea de Gestalt – atrage atenţia
Wolfgang Koehler – poate avea două sensuri în limba germană: formă, ca atribut al lucrurilor, şi
67

Constantin Grecu, Aspecte ontologice, gnoselogice şi logice ale simplităţii, în vol. Logică şi ontologie, Editura
Trei, Bucureşti, 1999, p. 325.
68
Vezi şi Mircea Flonta, op. cit., p 186.
69
Giovanni Boniolo, Maria Luisa Dalla Chiara et all., Filosofia della scienza, p. 69.
70
Ioan Biriş, Totalitate, sistem, holon, ediţia a doua, Editura Universităţii de Vest, Timişoara, 2007, pp. 40-42.

22

formă ca entitate obiectivă, de sine stătătoare. De aceea gestaltismul s-a despărţit în două
orientări. Una care, sub influenţa fenomenologiei, consideră că forma este constitutivă activităţii
structurante a conştiinţei perceptive, şi cea de-a doua care acceptă forma ca fiind exterioară
subiectului, adică este compusă numai din variabilele mediului (interpretarea lui Skinner ş. a. ).
Carnap se va ataşa în acea perioadă primei orientări, care era consonantă cu influenţa ce venea
dinspre E. Mach. Apoi nu trebuie uitat faptul că Rudolf Carnap era în deplină cunoştinţă de cauză
în legătură cu criza fundamentelor fizicii din primele decenii ale secolului al XX-lea. Această
criză aducea în prim plan o provocare conceptuală din partea fizicii teoretice şi reclama înnoiri
conceptuale şi metodologice. Astfel Carnap se va regăsi printre cei care, asemenea lui Mach,
nutreau speranţa că o epistemologie de tip fiziologist sau psihofiziologist va fi mai aptă să asigure
fundamente mai solide cunoaşterii ştiinţifice71. Mach, în a sa Analyse der Empfindungen (1886),
tocmai încercase un astfel de proiect de fundamentare a ştiinţei în general, şi a fizicii în
particular, pe soclul considerat mai profund şi mai solid al biologiei, respectiv pe analiza
senzaţiilor. Proiectul lui Mach era apreciat în acea perioadă şi de părintele fenomenologiei,
Husserl, care scria pe la început de secol douăzeci: „multe dintre cele mai fecunde metode
caracteristice pentru ştiinţele cele mai avansate nu pot fi aduse la o înţelegere mulţumitoare decât
prin raportare la particularităţile noastre psihice. Mach se exprimă admirabil în această
privinţă...”72. Ideea de bază a unui atare demers era aceea că punctul de pornire în eşafodarea
cunoştinţelor ştiinţifice trebuie să-l constituie un model al lumii fenomenale a senzaţiilor, model
de la care să se construiască trecerea către obiectele fizice macroscopice situate în spaţiu şi timp.
Avem în acest moment, chiar dacă doar schiţate, principalele cadre ale contextului intelectualştiinţific în care îşi conturează Carnap proiectul din Aufbau. Şi e vorba nu de un simplu proiect, ci
de un „super-program”, după cum apreciază şi Moulines, pentru că lucrarea lui Carnap conţine de
fapt mai multe programe parţiale: programul de utilizare a „noii logici” în vederea transformării
ei într-un instrument eficace nu doar pentru domeniul matematicii, ci pentru întreg domeniul
cunoaşterii ştiinţifice; programul de construire a unei teorii a cunoaşterii fondate pe fiziologia
simţurilor şi pe psihologia percepţiei, ceea ce astăzi este cunoscut în general sub denumirea de
„epistemologie naturalizată” (îndeosebi sub influenţa lui Quine), dar rădăcinile unui atare proiect
pot fi decelate la Helmholtz; programul de matematizare a experienţei, respectiv de realizare a
unui model matematic al experienţei senzoriale care să constituie o punte de trecere către fizică.
Cu un „super-program” atât de ambiţios nu e de mirare că, retrospectiv, în autobiografia sa
intelectuală, chiar Carnap vedea subiectul uman din Aufbau ca pe un soi de maşină Turing care
construieşte lumea prin manipularea simbolurilor, iar exegeza contemporană constată cu o
anumită surprindere că temele cele mai noi din filosofia mentalului – aşa cum sunt problemele
eului, ale dualismului sau ale intenţionalităţii – fuseseră abordate cu scânteieri de geniu cu mult
timp înainte în opera filosofului vienez.
Să vedem însă cum se poate atinge obiectivul formulat de către Carnap la începutul lucrării
sale, Aufbau, anume acela de a construi un sistem logic al conceptelor ştiinţei, un sistem
piramidal asemenea unei construcţii etajate. Influenţa russelliană din teoria tipurilor îl inspiră pe
Carnap să conceapă trecerea de la nivelul de jos către cele superioare printr-o operaţie de
tranzitivitate, căci toate nivelele superioare sunt construite plecând de la nivelul de bază. În
opinia lui Moulines nu e vorba doar de o aplicare a teoriei lui Russell, ci mai degrabă de o
construcţie de tipul teoriei ansamblurilor a lui Bourbaki: adică se trece de la etajul n la etajul n +
71

Vezi şi C. Ulises Moulines, op. cit., p. 45.
Edmund Husserl, Cercetări logice, vol. I (traducere în limba română de Bogdan Olaru), Editura Humanitas,
Bucureşti, pp. 279-280.
72

23

1 prin alcătuirea de ansambluri din subansambluri de entităţi din n, între care se stabilesc anumite
relaţii. Folosindu-se de achiziţiile „noii logici”, Carnap consideră că se pot reconstrui succesiv
obiectele de la nivelul de bază al sensibilităţii, obiectele auto-psihologice, apoi cele fizice
rezultate din combinarea logic-formală a datelor sensibile, pentru a se înainta apoi către
construcţia obiectelor hetero-psihologice, de la nivelul intersubiectiv, iar în final să se ajungă la
obiectele culturale.
Punctul de pornire în construcţia sistemului logic al conceptelor ştiinţei îl constituie, aşadar,
experienţele sensibile elementare (Elementarerlebnisse), care reprezintă pentru sistem elementele
originare (Urelemente), dar „elemente” într-un sens gestaltist, adică structuri, forme cu carater
holist. Privite astfel, experienţele elementare nu înseamnă pentru Carnap trăirile subiective
incomunicabile, nu înseamnă elemente psihologice de trăire calitativă unică, ci ele sunt
ansambluri, configuraţii de „entităţi”, de „puncte” ale sensibilului şi relaţiile dintre acestea.
Accentul se pune pe aceste relaţii, căci „punctele” experienţei trăite rămân neanalizabile. Toată
această teorie poate părea ceţoasă, dar exemplele de tip gestaltist ne pot lumina şi până la urmă
ideea lui Carnap devine mai inteligibilă. Astfel, la un moment dat Carnap aminteşte că o anumită
calitate sensibilă, de exemplu un ton muzical sau o culoare, poate apărea ca „element” sau „quasielement”73, dar ceea ce interesează într-o atare experienţă este relaţia, funcţia logică a calităţilor.
Dar despre ce relaţie poate fi vorba? Conform teoriei gestaltiste, de exemplu, într-o culoare
putem avea două sau mai multe nuanţe ale aceleiaşi culori, dar o nuanţă anume nu poate fi izolată
din configuraţia respectivă decât prin raportare la celelalte nuanţe. Gestalt-ul nu există altfel
decât prin relaţiile dintre componente, relaţiile fiind prioritare în raport cu elementele. Dacă se
schimbă configuraţia, relaţiile, se schimbă şi obiectul, chiar dacă elementele rămân aceleaşi.
Când schimbăm relaţiile dintre notele unei melodii, se schimbă şi melodia; dacă modificăm
raporturile dintre elementele unui tablou, se modifică şi imaginea etc. Revenind la exemplul
nostru de mai sus, acela al discernerii unei nuanţe de culoare faţă de alte nuanţe din aceeaşi
culoare, e limpede că această operaţie de discernere nu poate avea loc decât prin următorii doi
paşi: 1) existenţa unor relaţii între nuanţe, căci numai pe baza lor putem raporta o nuanţă la alta;
2) distingerea unei nuanţe se poate realiza numai pe baza asemănării de fundal cu celelalte
nuanţe, asemănarea de fundal fiind dată de culoarea căreia aparţin nuanţele.
Iată de ce la nivelul de bază al sistemului, la nivelul „zero” al construcţiei, Carnap instituie
relaţia de asemănare. E vorba de o relaţie diadică, interpretează Moulines, şi anume: pe latura
temporală a realităţii fenomenale avem o relaţie asimetrică, amintirea (subiectul sau maşina
Turing îşi pot aminti în momentul t că au avut o experienţă parţial asemănătoare în momentul t –
s ); structural avem o relaţie simetrică, relaţia de asemănare parţială, care este constitutivă
calităţilor sensibile. Relaţia diadică de amintire a asemănării (Ähnlichkeitserinnerung) este astfel
piatra de temelie a întregii construcţii. Preluând această relaţie, Quine o va caracteriza în termenii
următori: „Relaţia fundamentală a lui Carnap între experienţele elementare este aceea de amintire
a asemănării, relaţie pe care eu o voi nota cu R. O experienţă elementară, să spunem x, se află în
relaţia R cu o altă experienţă elementară, y, dacă x include o recunoaştere a lui y ca asemănare
parţială cu x”74. Quine este de acord, în lucrarea sa din 1995, alături de alţi filosofi americani
contemporani, că proiectul lui Carnap din Aufbau este din nou actual şi că evoluţia ştiinţei şi a
epistemologiei impune reconsiderarea mizelor filosofului vienez. Carnap nu avea nevoie,
subliniază Quine în ultima sa lucrare, către sfârşitul vieţii, de predicate suplimentare pentru a
denota experienţele elementare, deoarece o experienţă elementară se poate afla în relaţia R cu
73
74

Rudolf Carnap, op. cit., § 76.
W. V. O. Quine, From Stimulus to Science, p. 10.

24

orice altă experienţă, în ultimă instanţă cu orice altceva. În terminologia lui Quine, stimulii
ştiinţei sunt tocmai experienţele elementare din limbajul lui Carnap.
În teoria construcţionistă din Aufbau, obiectele (sau conceptele) de la fiecare nivel sunt
„construite” din obiectele (conceptele) de la nivelul anterior. În cadrul acestui proces trebuie să se
ţină seamă cel puţin de următoarele aspecte principale: a) caracteristicile nivelului de bază, nivel
pe care se fundează toate nivelurile de deasupra; b) determinarea formelor de ascensiune prin
care ne ridicăm de la un nivel la următorul; c) investigarea modului în care pot fi construite
diferite tipuri de obiecte prin aplicaţii repetate ale formelor ascensionale; d) forma sistemului
rezultat dintr-o atare construcţie. În timp ce nivelul de bază de la care se porneşte constă din
entităţi extralogice, celelalte niveluri sunt constructe logice, respectiv forme ale ascensiunii în
cadrul construcţiei, forme ale obiectului şi forme ale sistemului. Un sistem construit în acest fel
nu este unul de tip clasificator, ci unul derivaţional, genealogic. Plecând de la relaţia de
asemănare, procesul derivaţional evidenţiază similarităţile parţiale, cercurile de similaritate,
clasele de calităţi, identităţile parţiale, similarităţile dintre calităţi, clasele senzoriale etc. Aşa
după cum subliniază Quine75, similarităţile parţiale sunt elemente definitorii pentru însăşi relaţia
de asemănare, iar cercurile de similaritate sunt clase mai largi de experienţe elementare în cadrul
cărora fiecare experienţă este parţial asemănătoare cu o alta. Iar o clasă de calităţi este clasa în
care toate experienţele elementare ce o compun exprimă calitatea dată, fiind mai restrânsă decât
cercul de similaritate. În acest fel o clasă de calităţi va fi întotdeauna partea comună a cercurilor
de similaritate pe care ea le acoperă într-o experienţă rezonabil variată, fiecare din cele cinci
simţuri ale subiectului cunoscător oferind cele mai largi clase de calităţi.
Dacă vom considera programul complex al lui Carnap doar sub aspect fizicalist, fireşte, el nu
este un caz singular, ci se înscrie într-o serie în care este precedat de iniţiativa lui Brüke, Du
Bois-Reymond şi Helmholtz de a crea Berliner Physilalische Gesellschaft (în 1845), precum şi de
concepţia lui E. Mach. Originalitatea construcţiei carnapiene constă însă în mare măsură în
modalitatea de matematizare a experienţei, aşa cum apare în Aufbau. Cum s-a sugerat până aici,
pe lângă noua logică utilizată pe scară largă în construcţia sistemului, sub aspect matematic
Carnap foloseşte masiv teoria ansamblurilor, dar nu se rezumă la aceasta, ci va face apel şi la
modelele topologice. Lumea fenomenală este construită de către Carnap pornind de la amintirea
asemănării, pe care se constituie asemănarea parţială, apoi cercurile de asemănare, calităţile
sensibile şi clasele de calităţi. În opinia lui Moulines, forma specială de matematizare a
experienţei întreprinsă de către Carnap este „absolut originală” şi „reprezintă probabil partea cea
mai creativă şi admirabilă din Aufbau”76. E vorba despre ideea de a construi un model matematic
al lumii fenomenale care să fie autonom, respectiv logic independent de fizică şi de fiziologie.
Într-o manieră rudimentară, apreciază Moulines, ideea o găsim şi la Mach, dar şi la Poincaré sau
la Russell, însă cel mai apropiat de ideile lui Carnap pare a fi francezul Nicod (deşi Carnap se
pare că nu cunoştea lucrările acestuia).
Pentru Poincaré, în plan filosofic un kantian mai aparte, topologia este interesantă în mod
deosebit pentru că ea are caracter sintetic a priori, fiind o sistematizare pentru forma de intuiţie
spaţială. Matematicianul şi gânditorul Poincaré se arată interesat de un spaţiu al experienţelor
sensibile, de un spaţiu „fenomenal” (independent de spaţiul fizic), în cadrul căruia sunt localizate
senzaţiile noastre. Moulines vede în proiectul lui Poincaré prima tentativă de a da o structură
matematică conglomeratului de senzaţii fără a presupune o cunoaştere fizică. Încercarea lui
Russell, din această perspectivă, nu se ridică la nivelul celei propuse de către Poincaré, deoarece
75
76

Ibidem, p. 11.
C. Ulises Moulines, op. cit., p. 49.

25

pe filosoful britanic nu-l interesează atât matematizarea experienţei, cât mai ales construcţia unei
„punţi” între experienţele sensibile elementare şi obiectele fizice. În schimb, Jean Nicod, un
discipol de-al lui Russell, în lucrarea sa Géométrie du monde sensible (1923), deşi pare să-şi pună
aceeaşi problemă a „punţii” dintre sensibil şi fizic, el va înainta în direcţia ce-l preocupa şi pe
Carnap, aceea a reconstrucţiei formale a spaţiului experienţelor sensibile. Interesat de o geometrie
care să fie adecvată lumii fenomenale a experienţelor sensibile, Nicod va considera că pentru un
astfel de program nu sunt potrivite în calitate de „elemente prime” punctele indivizibile din
geometria euclidiană, ci e nevoie de entităţi de un gen aparte, care să nu fie „infinit de mici”,
adică un soi de constelaţii senzoriale, de volume (Moulines le numeşte „bule senzoriale”), de
spaţii topologice. Foarte apropiat de ideile lui Carnap, Nicod stabileşte trei tipuri de relaţii în
cadrul spaţiului fenomenal, relaţiile pur temporale, cele de asemănare calitativă şi cele de
asemănare locală. Prin proiectul lui Nicod, apoi prin construcţia complexă a lui Carnap, lumea
fenomenală sensibilă începe să fie gândită ca un univers geometric, relaţiile de similaritate
permiţând să se construiască spaţii topologice sau câmpuri spaţiale, câmpuri de calităţi.
Interesant este faptul că un astfel de proiect rămâne atractiv doar pentru gândirea filosofică a
Europei Centrale, ceea ce explică în bună măsură traiectoria lucrării lui Carnap, adică trecerea ei
într-un anumit grad de uitare până în perioada postbelică. Revenirea în actualitatea postbelică a
lucrării Aufbau se datorează în mare măsură lui Quine şi lui Nelson Goodman. Dacă pentru Quine
lucrarea lui Carnap este una extrem de actuală şi cu multiple faţete viabile 77, pentru Goodman
proiectul lui Carnap trebuie supus unei critici severe şi, în cele din urmă, înlăturat. Şi abordările
care vor să valorifice proiectul carnapian, şi cele care vor să-i dezvăluie netemeinicia pornesc de
la elementul de bază al construcţiei lui Carnap, anume relaţia de asemănare aşezată la temelia
sistemului. De pe o poziţie nominalistă exacerbată, Goodman 78 încearcă să demonstreze că
pornind de la relaţia de asemănare a culorilor, de exemplu, conform regulilor de construcţie
propuse de Carnap, se va ajunge la imposibilitatea de constituire a claselor pe principiul
abstractizării. Să presupunem că avem în faţa noastră mai multe obiecte care au una sau mai
multe culori dintr-un ansamblu de trei culori: roşu (r), galben (g) şi albastru (a). Fără să
cunoaştem altceva decât relaţia de înrudire sau de „asemănare de culoare”, respectiv posesia unei
culori comune (în virtutea principiului gestaltist al lui Carnap), să încercăm să stabilim clasele de
culori, adică ceea ce este comun (aşadar abstract, în opinia lui Goodman) din cercurile de
similaritate. Să spunem că în cazul obiectelor noastre culoarea roşu (r) apare doar la obiectele
care au şi culoarea galben (g), în următoarele combinaţii: 1. gr; 2. g; 3. ga; 4. a; 5. gar. Pot fi
constituite separat clasele de culoare „roşu” şi „galben”, se întreabă Goodman? Răspunsul este
negativ, deoarece clasa pentru culoarea „roşu” este inclusă în clasa pentru culoarea „galben”, este
o parte a acesteia (clasa pentru culoarea „roşu” {1 5} este doar o parte a clasei pentru culoarea
„galben” {1 2 3 5}). În consecinţă, dacă nicio culoare nu este comună tuturor obiectelor dintr-un
ansamblu nu vom putea constitui o clasă pe baza principiul abstractizării. La urma urmei,
consideră Goodman, consecvent poziţiei sale nominaliste, însăşi problema abstractizării este
discutabilă, căci e greu de stabilit sub ce condiţii o calitate este sau nu este comună unui
ansamblu de indivizi79.

77

E drept, au fost şi alte încercări de valorificare a lucrării lui Carnap, unele deosebit de interesante, aşa cum este cea
a lui C. Ulises Moulines, La estructura del mundo sensibile, Ariel, Barcelona, 1973. Fiind publicată în spaniolă, ea a
rămas cvasinecunoscută.
78
Nelson Goodman, The Structure of Appearence, Harvard University Press, 1951.
79
Ibidem, p. 125.

26

Fără îndoială concepţia lui Carnap nu este uşor de descifrat, poate că are şi unele elemente în
exces şi sterile, aşa cum apreciază Michael Dummett 80, dar analiza lui Goodman pare să inducă
ea însăşi unele confuzii. Poate fi echivalată noţiunea „abstract” cu ceea ce este „comun”? Nu, în
sens strict predicatul „abstract” vizează doar omiterea sau neluarea în considerare a unor trăsături
considerate nerelevante dintr-o anumită perspectivă. Atunci nu „problema abstracţiei” i se poate
reproşa lui Carnap81. Apoi, critica lui Goodman este tributară concepţiei sale de tip „proiectiv”.
Respectiv, în timp ce Carnap este preocupat să ofere un sistem de „reconstrucţie” empirică a
lumii cunoaşterii, deci o „geneză” (care poate fi cauzală, pornind de la stimulii sensibili, cum
interpretează Quine în cele din urmă), Goodman prezintă mai degrabă o alternativă la proiectul
carnapian, o alternativă de factură „proiectivă” care, desigur, poate fi servită de principiul
abstractizării. În acest fel Goodman vizează mai degrabă problema inducţiei, nu pe aceea a
costrucţiei de tip carnapian. Referindu-se la această problemă, Quine subliniază la un moment dat
că încercările de confirmare ale unei inducţii au fost agravate de paradoxul lui Hempel: anume,
observarea unui corb negru ar trebui să constituie o confirmare pentru ipoteza că „toţi corbii sunt
negri”; pe de altă parte, observarea unui obiect care nu este corb şi, prin urmare, nu este nici
negru, ar trebui să fie o confirmare pentru ipoteza că „niciun obiect care nu este corb nu este
negru”. Cele două ipoteze sunt echivalente logic, de unde concluzia paradoxală că orice obiect
care este de culoare albă, de exemplu, ar trebui să fie o confirmare pentru ipoteza că „toţi corbii
sunt negri”.
Acest paradox semnalat de Hempel a fost exacerbat de către Goodman prin perplexitatea
exemplului smaraldelor verzi82. Dacă presupunem, de exemplu, că am observat până la un
moment dat că toate smaraldele au culoare verde, e de aşteptat ca următorul smarald pe care-l
vom vedea să fie tot de culoare verde. Să ne imaginăm însă că după un moment oarecare, să
spunem t, smaraldele observate sunt de culoare albastră. Putem construi apoi un nou adjectiv,
„verdbastru”, prin contragerea lui „verde” şi „albastru”, astfel încât smaraldele verdbastre să
cuprindă pe cele verzi care au fost observate până în momentul t, precum şi pe cele albastre (dacă
există) care au fost examinate după momentul t. În acest fel ne putem aştepta ca următorul
smarald ce va fi observat să fie tot verde sau, la fel de bine, să fie verdbastru. Ne aflăm din nou în
faţa unui paradox: următorul smarald poate fi de culoare verde şi, simultan, de culoare albastră,
deoarece toate smaraldele examinate au fost verdbastre. Desigur, pe baza experienţei comune nu
suntem deloc tentaţi să credem că următorul smarald va fi albastru. „Este alarmant de greu, totuşi,
să spunem de ce această inferenţă nu este legitimă în timp ce inferenţa la culoarea verde este.

80

Michael Dummett, Originile filosofiei analitice, p. 236 (interviu cu Fabrice Pataut).
Din păcate sensurile diferite acordate abstracţiei şi abstractizării lasă mereu loc la confuzii. Chiar în unele
dicţionare filosofice se strecoară asemenea greşeli. După opinia noastră se cuvine să vorbim de procesul de
abstractizare, caz în care avem în vedere reţinerea, selectarea unei caracteristici, a unei note şi neglijarea celorlalte,
iar abstracţia este rezultatul acestui proces. De aceea abstracţia trebuie diferenţiată de ceea ce este comun, adică de
„general”, care se obţine în urma operaţiei de generalizare, de extrapolare a unei caracteristici la o clasă de obiecte,
putând exprima astfel şi unitatea acelei clase. Totodată, abstracţia trebuie deosebită de „universal”, care exprimă mai
degrabă ceea ce este repetabil, ca rezultat al operaţiei de repetare. Dacă noi îl înţelegem bine pe Carnap, la el
abstractizarea are un sens de selecţie a ceva dintr-o multitudine, a unei culori dintr-o paletă de culori, de exemplu,
aşa cum considera şi Cassirer. Iar acceptarea de către el a tranzitivităţii, în anumite situaţii, este permisă nu atât în
virtutea abstracţiei ca element comun, ca general, ci în virtutea universalităţii, adică a repetabilităţii elementelor sau
relaţiilor de constituire la diferite niveluri ale construcţiei logice a lumii.
82
W. V. O. Quine, Ontological Relativity and Other Essays, Columbia University Press, NewYork, 1969, p. 114.
81

27

Ceea ce se vede în mod mai clar este că a spune că ne aşteptăm ca viitoarele cazuri să fie
asemenea celor trecute înseamnă a nu spune nimic” 83.
Cum se explică faptul că noi ne aşteptăm ca următorul smarald să fie verde, nu verdbastru?
Răspunsul lui Goodman este că în timp ce adjectivul „verde” este proiectabil, poate fi prelungit
în viitor, adjectivul „verdbastru” nu este. Altfel spus, inducţia proiectează în viitor în mod
deosebit acele trăsături care sunt proiectabile, mai bine înrădăcinate, neglijându-le pe celelalte. Pe
ce bază are loc această operaţie? Nu cumva pe baza asemănării, se întreabă Quine, lăsând tacit să
se înţeleagă că mai degrabă Carnap are dreptate, nu Goodman care se străduia să dărâme ideea de
asemănare de la temelia construcţiei carnapiene? Căci, subliniază Quine, „întrebarea ce trăsături
sunt proiectabile poate fi atunci la fel de bine formulată şi astfel: ce anume contează drept
asemănare?”84 Faptul că smaraldele au în comun culoarea verde contează drept asemănare, pe
când culoarea verdbastru nu este în aceeaşi situaţie. E vorba, până la urmă, consideră Quine, de
abilităţile noastre naturale de a recunoaşte unele caracteristici, deoarece „ochiul nostru pentru
proiectabilitate este ochiul nostru pentru asemănare” 85. Procedeul inducţiei, folosit pe scară largă
şi în cunoaşterea ştiinţifică şi în cea comună, nu este ceva „deosebit de intelectual”, căci şi alte
animale fac acest lucru. „Ochiul nostru pentru asemănare şi proiectabilitate – continuă Quine –
este, în ceea ce are el cel mai frust, o parte a moştenirii noastre animale” 86. Noi avem o tendinţă
înnăscută, concluzionează Quine, de a observa trăsături precum verdele, iar pe baza acestora să
facem predicţii reuşite. Răspunsul la întrebările de mai sus trebuie căutat atunci în termenii
selecţiei naturale. Iată de ce explicaţiile teleologice înspre care se îndreaptă încercarea lui
Goodman trebuie subordonate celor cauzale.
Putem spune că într-un fel Quine dezvoltă în lucrările sale o epistemologie naturalizată
pornind de la unul din programele de bază din Aufbau, anume de la încercarea lui Carnap de a
depăşi criza din fundamentele fizicii prin recursul la lumea fenomenală a psihofiziologiei şi
biologiei. Poate că acest recurs nu este întâmplător, deoarece, după cum subliniază şi Graham
Priest87, în tradiţia de limbă germană şi de limbă engleză există mulţi filosofi care au o solidă
educaţie în domeniul ştiinţelor naturale, aşa cum este cazul lui Carnap şi al lui Quine. Cum am
amintit deja, în perioada în care scria Aufbau, Carnap nutrea speranţa că fundamentul solid al
cunoaşterii ştiinţifice ar putea fi căutat în stratul biologic al realităţii, dar nu după modelul lui
Mach, ci după acela al relaţiei primare de asemănare de tip gestalt. Alegerea lui Carnap este una
de ordin naturalist, făcând din informaţiile pe care ştiinţele empirice ni le furnizează drept criteriu
pentru conceptele ce vor fi apoi utilizate în procesul de reconstrucţie al respectivelor ştiinţe, chiar
dacă demersul pare a se desfăşura oarecum circular88. Sistemul de construcţie propus de Carnap
poate fi considerat unul de factură fizicalistă, dar să nu uităm că dacă obiectele psihice pot fi
reversate categoriei de obiecte fizice, la fel şi cele fizice pot fi reversate categoriei de obiecte
psihice, problema până la urmă fiind una de alegere 89 şi de codificare într-un limbaj. Conform
principiului gestaltist, pentru Carnap nu există date sensibile izolabile, ci tot ceea ce ne oferă

83

W. V. O. Quine, J. S. Ullian, Ţesătura opiniilor (traducere în limba română de Mircea Dumitru), Editura Paralela
45, Piteşti, 2007, p. 101-102.
84
Ibidem, p. 103.
85
Idem.
86
Ibidem, p. 104.
87
Graham Priest, Quine: Naturalism Unravelled, comunicare susţinută la Simpozion omagial – 100 de ani de la
naşterea lui Quine, Facultatea de Filosofie, Universitatea din Bucureşti, 8-9 noiembrie 2008.
88
Alan W. Richardson, op. cit., p. 34.
89
Rudolf Carnap, Aufbau, § 57 şi 64.

28

experienţa se constituie în structuri relaţionale (Beziehungsgefüge), astfel că obiectele nu trebuie
gândite ca un fel de „puncte”, ci ca „noduri” de relaţii complexe şi structurate.
În condiţiile în care experienţele sensibile primare nu ne oferă obiecte, nu ne prezintă „lucruri”
(căci ele sunt undinglich), care poate fi atunci stratul de realitate de la care să putem porni?
Carnap ne spune că nu poate fi altul decât relaţia de asemănare pe care trebuie s-o aşezăm la
temelia sistemului construcţionist al cunoaşterii ştiinţifice. Iar Quine, atunci când analizează
genurile naturale, va aprecia că nu avem ce căuta dincolo de simţul nostru al similarităţii, căci nu
există nimic mai fundamental pentru gândire şi limbaj („there is nothing more basic to thought
and language than our sense of similarity”90). Acest lucru se poate observa foarte bine atunci
când învăţăm să folosim un cuvânt. Un atare proces – subliniază Quine – depinde de o dublă
asemănare: pe de o parte, de asemănarea pe linie temporală dintre circumstanţele prezente şi cele
trecute în care a fost utilizat cuvântul respectiv, iar pe de altă parte, de asemănarea fonetică dintre
rostirea prezentă şi rostirile trecute ale acestui cuvânt. Cu precizarea că noţiunile de „asemănare”
şi de „gen” sunt variante sau adaptări ale aceleiaşi noţiuni, căci asemănarea se poate defini prin
termenul de gen: spunem că două lucruri sunt asemănătoare dacă ele sunt de acelaşi gen. Aceeaşi
situaţie o găsim şi la Carnap, în Aufbau, când acesta prezintă identitatea de gen ca apartenenţă a
două stări de lucruri (Zustände) la acelaşi lucru, adică la genul lor. Astfel identitatea nu vizează
pur şi simplu obiectul la care se referă limbajul, ci genul, specia pe care acel obiect o reprezintă 91.
Este instructiv în acest sens exemplul dat de Carnap pentru constituirea unui „obiect”,
subliniind că diferitele stări de lucruri (ca părţi temporale, adică „părţi” pe linia temporală a
asemănării) precedă operaţia de construcţie a obiectului ca entitate persistentă în timp. În acest
caz identitatea de gen ni se dezvăluie ca un raport între părţile temporale ale obiectului, iar
respectivele părţi temporale pot fi referenţii unor pronume demonstrative. Din exemplul lui
Carnap cu un tramvai care circulă în momente temporale diferite, putem reţine două expresii: a)
acest vagon este acelaşi care circula până acum pe linia 10 (die ist derselbe Wagen, der bisher auf
der Linie 10 fuhr); b) acest tramvai are în A aceleaşi vagoane ca şi în B (dies Straβenbahn in A
hat dieselben Wagen wie die in B). În cele două expresii termenul „acelaşi”, „aceleaşi” (derselbe,
dieselben) exprimă judecata de identitate, iar demonstrativul „acest” (die, dies) exprimă referinţa
a două stări de lucruri diferite. Dacă obiectul particular exprimat prin demonstrativul „acest”
corespunde părţii temporale, în schimb obiectul persistent corespunde genului. Cu alte cuvinte,
identitatea de gen nu se poate aplica decât obiectelor fizice, persistente în timp, ceea ce înseamnă
că în lumea auto-psihică (die eigenpsychische Welt), unde obiectele încă nu se pot constitui, nu
putem vorbi de identitate de gen şi, în consecinţă, de clase. Nu întâmplător atunci identitatea de
gen este introdusă de către Carnap în Aufbau doar în momentul în care în paragraful 128 se
vorbeşte despre constituirea lucrurilor vizibile (Sehdinge)92. Lucrurile vizibile sunt astfel „clase”
de entităţi, de „puncte” ale câmpului vizual. Într-o reprezentare grafică am putea exprima –
asemenea lui Mario Bunge – clasele drept ansambluri determinate de o singură proprietate, iar
genul ca o intersecţie de clase, precum în figura care urmează: 93

90

W. V. O. Quine, Ontological Relativity..., p. 115.
Rudolf Carnap, Aufbau, § 159.
92
Max Kistler, Le concept de génidentité chez Carnap et Russell, în vol. Sandra Laugier (ed.), Carnap et la
construction logique du monde, p. 166.
93
Mario Bunge, Ontology, I, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht-Holland/Boston-U.S.A., 1977, p. 143.
91

29

A
G

B

C

(A, B, C = clase; G = genul claselor A, B, C)
Pentru o cunoaştere mai nuanţată – subliniază M. Bunge – e nevoie de stabilirea gradelor de
similaritate şi, în mod dual, a celor de disimilaritate, de diferenţiere. Două obiecte cu identitate de
gen pot avea un grad de asemănare, de similaritate mai slab sau mai puternic, mai superficial sau
mai profund. Cu precizarea că relaţia de similaritate nu trebuie confundată cu aceea de
echivalenţă, similaritatea fiind reflexivă şi simetrică, dar nu tranzitivă94. Înţeleasă ca o funcţie,
similaritatea poate fi exprimată atunci într-un mod formal în felul următor:
σ(x, y) = p(x)  p(y)
(σ = similaritatea; x, y = obiecte; p =proprietate)
În ceea ce priveşte gradul de similaritate, acesta poate fi calculat după formula:
s ( x, y ) 

 ( x, y )  B
p( x)  p( y )  B

(s = gradul de similaritate; Β = subset finit al lui p)
La rândul său, gradul de disimilaritate poate fi stabilit pe baza funcţiei de disimilaritate, a
relaţiei de diferenţiere:
δ(x, y) = p(x)  p(y) – σ(x, y)
(unde δ = disimilaritatea)
Pornind de la acestă funcţie, gradul de disimilaritate se poate stabili cu ajutorul formulei:
d

 ( x, y )
p( x)  p( y )

(unde d = gradul de disimilaritate)
În mod firesc, atât valorile lui s(x, y), cât şi cele ale lui d(x, y) se regăsesc în intervalul
< o,1 >.

94

Ibidem, p. 86.

30

Dincolo însă de precizia care se poate obţine în calculul similarităţii, ceea ce în plan filosofic
rămâne discutabil este proprietatea de tranzitivitate sau de non-tranzitivitate a asemănării. Atât la
Carnap, cât şi la Quine par să funcţioneze presupoziţii (care nu sunt nici logice, nici empirice) de
convergenţă cel puţin locală a unor serii calitative, de continuitate, de monotonie şi de
omogenitate95. Plecând de aici, în opinia lui J. Ph. Narboux critica lui Goodman la adresa
construcţiei carnapiene bazată pe relaţia de asemănare închide pur şi simplu Aufbau într-o dilemă:
sau predicatul asemănării este considerat tranzitiv, aşa cum îl utilizează Carnap, şi atunci trebuie
să acceptăm că demersul este circular; sau predicatul asemănării este non-tranzitiv (cum
sugerează Goodman şi, în aceeaşi linie, Bunge, aşa cum am văzut mai sus), caz în care este pusă
sub semnul întrebării construcţia sistemului. Quine reuşeşte să ocolească dilema prin postularea
următoarei perspective: dacă prin operaţia de abstractizare nu se determină ceva anume
(abstratizarea selectează, reţine ceva, nu determină), rezultă că se poate renunţa la procedurile
acesteia pentru că la nivelul inducţiei primitive avem deja o generalizare, una non-formală, care
nu „abstrage”.
Pornind de la Carnap, Quine va sublinia că în sensul primitiv al asemănării găsim o anumită
complexitate a structurii acesteia: a este mai asemănător cu b, decât cu c. Ceea ce înseamnă că în
cadrul aceastei structuri, pe asemănarea de fond dintre a, b şi c, există şi diferenţe de grad,
asemănarea dintre a şi b fiind mai mare decât aceea dintre a şi c. Ce presupune această structură?
Ea presupune că experienţa noastră sensibilă stăpâneşte într-o anumită măsură situaţia
individuaţiei, că entităţile a, b şi c sunt circumscrise şi diferenţiate pe fondul câmpului de
asemănare. Cum se întâmplă acest lucru? În inducţia primitivă noi facem deja anumite
generalizări care se pot observa în procesul de învăţare ostensivă. În acest sens Quine îi
obiectează lui Wittgenstein că nu este acelaşi lucru însuşirea pe cale ostensivă a culorii brunroşcate (sepia) şi a ceea ce reprezintă un iepure, de exemplu. Deoarece, argumentează Quine, e
vorba de o diferenţă mare între „sepia” (culoare) şi „iepure”, căci în timp ce „sepia” este un
termen de masă (cum ar fi „apa”, de exemplu), „iepurele” este un termen de referinţă divizată. Iar
referinţa divizată e limpede că nu poate fi sesizată în lipsa principiului de individuaţie96.
Această observaţie devine foarte importantă pentru Quine atunci când tratează genurile
naturale (Natural Kinds). O întrebare crucială care se pune este următoarea: poate fi stăpânită
problema individuaţiei prin învăţarea ostensivă? Dacă avem în vedere structura asemănării
amintită mai sus (a este mai asemănător cu b, decât cu c), unii cred – atrage atenţia Quine – că
această structură este foarte complexă, întrucât asemănarea depinde în mod fundamental de
aspectele sub care sunt privite lucrurile, dacă e vorba de asemănare sub aspectul culorii, sub
aspectul formei etc. În acest sens, însuşirea, de pildă, pe cale ostensivă a culorii „galben” va
depinde de faptul că în prealabil noi cunoaştem într-un fel sau altul ce înseamnă culoare. Totuşi
noi avem nevoie de o „normă generală de asemănare”, de asemănare comparativă, fireşte. Un
atare „standard de similaritate” – ne spune Quine – este înnăscut (A standard of similarity is in
some sense innate. This point is not against empiricism; it is a commonplace of behavioral
psyhology). O astfel de poziţie din partea lui Quine poate trezi unele nedumeriri printre empirişti,
dar filosoful american ţine să precizeze că, la urma urmei, empirismul se poate acomoda cu teza
unor standarde „înnăscute”, aşa cum le acceptă şi psihologia comportamentului.

95

Jean-Philippe Narboux, La construction: abstraction ou schématisation? Quine et Goodman lecteurs de l’Aufbau,
în vol. . Sandra Laugier (ed.), Carnap et la construction logique du monde, p. 160.
96

W. V. O. Quine, Ontological Relativity, p. 31.

31

Pe linia naturalismului său, Quine acceptă aşadar un „spaţiu înnăscut al calităţilor”, spaţiu care
este necesar pentru orice formă de învăţare, dar care nu poate fi învăţat, el fiind înnăscut.
Asemenea „spaţii” reprezintă atunci nişte condiţii de posibilitate pentru diversele forme de
învăţare, ceea ce înseamnă că învăţarea ostensivă, singură, nu poate stăpâni pricipiul
individuaţiei. Avem astfel şi răspunsul la întrebarea de mai sus. Caracterul „înnăscut” al
standardului de similaritate poate fi cu adevărat şi precis interpretat, consideră Quine, în termeni
de comporatament animal şi uman. De exemplu, diferitele aşteptări ale animalelor, salivaţia lor în
prezenţa unor stimuli, mişcările de evitare în anumite situaţii etc. sunt în mod clar dependente de
aprecierea din partea lor a similarităţii. Atunci inducţia însăşi depinde de aprecierea similarităţii,
iar învăţarea ostensivă a diferitelor cuvinte nu este altceva decât un caz implicit de inducţie. Dar
cum se explică faptul că spaţiile înnăscute de calităţi se acordă în procesul inducţiei cu situaţiile
naturale, cu ceea ce fiinţează în realitatea exterioară? Răspunsul lui Quine este în linia lui
Darwin: spaţiile înnăscute care au cel mai mare succes în procesul inductiv sunt cele care tind să
predomine prin selecţie naturală. Poziţia naturalistă este recunoscută foarte clar, iar de pe acestă
poziţie Quine va susţine că filosofia nu trebuie să fie o propedeutică pentru ştiinţă, ci să se afle în
acelaşi continuum cu ştiinţa, epistemologia fiind astfel parte din biologie.
Quine este de acord că inducţia poate avea defecte evidente. În mod firesc, culorile îi
impresionează pe oameni, Hempel fiind impresionat de „corbii negri”, Goodman de „smaraldele
verzi” etc., dar la scară cosmică ceea ce constituie contrast de culoare poate fi de ordin secundar.
Dacă în spaţiul calităţilor înnăscute culoarea poate avea un rol primordial, la scară cosmică s-ar
putea să fie indistinctă în cercurile de similaritate şi, astfel, să nu poată constitui genuri naturale.
Fără îndoială culoarea este de mare ajutor omului la nivelul procurării hranei, nivel la care, pe
baza inducţiei, va supravieţui valoarea spaţiului nostru calitativ înclinat spre culori. Dar dacă la
acest nivel contrastul de culori poate fi crucial pentru activitatea umană, respectivul contrast de
culoare se poate dovedi insignifiant pentru nivelul mai cuprinzător al ştiinţei teoretice. Aşa se
face că similaritatea înnăscută care ne este de ajutor pentru o anumită sferă de activitate să devină
un impediment pentru alt domeniu. Însă în funcţie de obiectivele ştiinţifice se pot modifica şi
standardele de similaritate. Prin procesul de încercare-şi-eroare diversele lucruri pot fi regrupate
în genuri sau specii noi când se uzează de inducţii mai bune decât cele vechi. Un exemplu clasic
în acest sens îl constituie excluderea la un moment dat a balenelor din clasa peştilor.
Există, aşadar, ne asigură Quine, un anumit progres al standardelor de similaritate. Când
definim similaritatea doar pe baza comportamentului animal şi uman încă nu avem o definiţie
care să mulţumească ştiinţific, încă nu putem spune ce înseamnă în mod real că a este mai
asemănător cu b, decât cu c. Dar pentru chimist, de exemplu, o asemănare mai mare între două
molecule poate fi exprimată mai precis prin faptul că două molecule au un număr egal de atomi
sau greutate atomică egală, fizicianul modern poate apela la teoria particulelor elementare situate
în spaţiu-timp, iar biologul poate discuta gradele de similaritate în termeni de gene etc. La urma
urmei, chiar şi limbajul simţului comun despre credinţe şi opinii ar putea fi înlocuit cu unul
ştiinţific despre determinanţii neuronali ai comportamentului, aşa cum de exemplu termenul
calitativ „solubil” poate fi înlocuit cu enunţuri despre structura moleculară. În general, înlocuirea
unei discuţii despre dispoziţii cu una despre structuri ţine de strategia lui Quine 97, lucru valabil şi
pentru Carnap în Aufbau.
Această linie de filosofare Carnap-Quine cu privire la descrierea structurală a experienţei de
cunoaştere pe baza relaţiei de asemănare şi a spaţiilor de calităţi pare a fi confirmată tot mai mult
97

J. J. C. Smart, „Quine’s Philosophy of Science”, în vol. Donald Davidson and Jaakko Hintikka (eds.), Words and
Objections. Essays on the Work of W. V. Quine, D. Reidel Publishing Company/Dordreht-Holland, 1969, p. 12.

32

în anii din urmă şi de către cercetările din perspectivă cognitivă. Studii recente din această arie de
investigaţii atrag atenţia că diferitele concepte ale cunoaşterii sunt structurate şi că putem vorbi
de spaţii conceptuale (de concepte organizate pe spaţiul culorilor, al sunetelor etc.). Orice spaţiu
conceptual conţine un anumit număr de dimensiuni calitative, iar aceste dimensiuni pot avea atât
un caracter senzorial, cât şi un caracter non-senzorial, ele formând contextul în care putem
desemna obiectele cunoaşterii şi relaţiile dintre acestea. Fiecare dimensiune calitativă are o
structură care poate fi de natură geometrică, topologică sau de ordine. De exemplu, dimensiunea
timpului poate fi modelată unidimensional ca o structură izomorfă cu linia numerelor reale, cel
puţin în cultura occidentală (în alte culturi această structură putând fi modelată circular sau în alte
modalităţi). Un exemplu ilustrativ îl poate constitui şi structura spaţiului gustativ 98:
Sărat

Dulce

Acru

Amar
În măsura în care exegeza filosofică din ultimii ani pune accentul pe aspectele
verificaţionismului din analizele lui Quine, se constată o tendinţă în creştere de apropiere a sa tot
mai mult de ideile Cercului de la Viena 99, în special de cele ale lui Carnap, în pofida diferenţelor
dintre aceştia, aşa cum am încercat să subliniem în paginile de faţă.
Din cele prezentate până aici se pot observa problemele complexe ale relaţionării realitategândire, medierile subtile care pot interveni, precum şi posibilităţile nuanţate de fundamentare a
demersului într-un registru preponderent logic, matematic ori naturalist. Pentru a vizualiza mai
bine diferenţele dintre concepţiile unor autori care şi-au plasat analizele într-o astfel de
perspectivă, următorul tabel 100 surprinde deosebirile dintre câteva interpretări în funcţie de
accentul pus pe efortul de fundamentare logic, matematic ori naturalist-ştiinţific:

98

Peter Gärdenfors, Simbolic, Conceptual and Subconceptual Representations, Cognitive Science, Lund University,
Sweden, p. 9 (http://courses.media.mit.edu/2002fall/mas962/MAS962/gardenfors%204.1.pdf, 3/16/2009).
99
Panu Raatikainen, Is Quine a verificationist?, în The Southern Journal of Philosophy, vol. XLI, 2003.
100
Dagfinn Føllesdal, Lars Walløe, Jon Elster, Rationale Argumentation, Walter de Gruyter, Berlin/NewYork, 1988,
p. 100.

33

Analitic
Logică
Kant
Mill
Frege

Sintetic
Aritmetică
Geometrie
(sintetic a priori)

Ştiinţele naturii
(sintetic a posteriori)

(sintetic a priori)

Carnap
Quine

După cum se poate observa din tabel, tot ceea ce se află în stânga liniei îngroşate aparţine
sferei analitice, unde fundamentarea este pur conceptuală, ceea ce se găseşte în dreapta ţine de
sintetic, iar ceea ce se afă în interiorul suprafaţei haşurate aparţine registrului a posteriori, unde
cunoaşterea nu este posibilă decât prin apelul la experienţă.
Toate aceste încercări de tematizare şi de teoretizare a raporturilor dintre realitate şi gândire
sunt făcute însă prin excelenţă pornindu-se de la realitatea naturală şi de la conceptele ştiinţelor
naturii. Nu trebuie uitat însă că, în aceeaşi tradiţie post-kantiană, întâlnim şi încercări de
tematizare din perspectiva ştiinţelor sociale, aşa cum este cazul lui Max Weber. Aşezându-se întro accentuată perspectivă kantiană, Max Weber nu poate accepta decât situaţia unui intelect activ,
care nu „copiază” pur şi simplu realitatea, ci intervine creativ. Încă din 1904, în studiul său Die
Objektivität sozialwissenschftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis (Obiectivitatea cunoaşterii
în ştiinţele sociale şi politice), într-un dialog critic cu reprezentanţii şcolii istorice din Germania,
Max Weber se pronunţă împotriva unei teorii a cunoaşterii de tip „antic-scolastic” care, „se pare,
continuă să rămână foarte vie în masa de specialişti ai şcolii istorice. Ea postulează a priori că un
concept este o copie reprezentativă a realităţii «obiective»: de unde aluzia, repetată fără încetare,
la irealitatea tuturor conceptelor riguroase”101.
Dar, continuă Weber, dacă ne aşezăm în perspectiva gândirii kantiene ca teorie modernă a
cunoaşterii, atunci trebuie să admitem că diferitele concepte „nu sunt decât mijloace intelectuale
în scopul stăpânirii spirituale a datului empiric”, ceea ce înseamnă că ele, conceptele, „nu
constituie scopul, ci mijlocul cunoaşterii unor relaţii semnificative din puncte de vedere
singulare”102. Aşadar, cunoaşterea ştiinţifică ne poate oferi diferite concepte şi judecăţi, dar
acestea „nu constituie realitatea empirică, nici o reflectare a ei” (o copie a ei – n.n.), ci cu ajutorul
lor „putem ordona în mod adecvat realitatea pe cale raţională”103. Se produce astfel un hiatus
între realitate şi concepte, între datul empiric şi gândire, o „ruptură” care va revoluţiona filosofia
cunoaşterii. Pentru mulţi neo-kantieni, între care trebuie amintit neapărat Cassirer, dar şi pentru
mulţi cognitivişti de astăzi, se impune atunci ideea că diversele concepte sunt creaţii libere ale
gândirii, ale intelectului nostru, şi nu o „copie” mai mult sau mai puţin imperfectă a realităţii.

101

Max Weber, Teorie şi metodă în ştiinţele culturii, (traducere în limba română de Nicolae Râmbu şi Johann
Klush), Editura Polirom, Iaşi, 2001, p. 61.
102
Ibidem, p. 61.
103
Ibidem, p. 64.

34

CAPITOLUL III
GÂNDIRE ŞI LIMBAJ
Din triunghiul realitate – gândire – limbaj ne-a rămas să examinăm acum relaţia dintre gândire
şi limbaj. Poate fi gândirea o „expresie” fidelă a limbajului sau, invers, limbajul o „copie” a
gândurilor noastre? Există o corespondenţă biunivocă între cele două registre? Sau doar o
interdependenţă? Ori pur şi simplu un paralelism? Sunt întrebări care s-au pus în istoria gândirii
filosofice fie explicit, fie implicit. Se pare că între primii filosofi şi logicieni care cer explicit să
se facă distincţia concepte – termeni, respectiv gândire – limbaj, îi găsim pe stoici. Pentru aceştia,
în cuprinsul dialecticii sunt incluse elemente pe care astăzi le-am atribui epistemologiei,
gramaticii sau lingvisticii104. Căci, dacă ţinem seamă de opinia lui Diogene Laertios, stoicii
împărţeau dialectica pentru a distinge lucrurile semnificate de cele care semnifică (elemente ale
vorbirii). O atenţie specială acordau limbajului, diferenţiind între voce (care poate fi doar
zgomot), vorbire (în mod necesar articulată, dar poate să fie fără înţeles) şi discurs, logos (adică
rostire cu înţeles)105.
Aşa cum subliniază William şi Martha Kneale, partea cea mai originală a teoriei stoice în acest
domeniu este reprezentată de lucrurile semnificate sau exprimate, numite la un loc cu termenul
lekta, termen derivat din lekton, care viza deopotrivă actul de „a însemna” şi pe cel de „a spune”.
Sextus Empiricus atrăgea atenţia că stoicii au grijă mereu de a cuprinde laolaltă trei lucruri:
semnificatul, cel care semnifică şi obiectul. Lucrul care este semnificat este incorporal, stoicii
lăsându-ne să înţelegem că acesta este registrul gândirii (pe care barbarii nu-l înţeleg), în schimb
lucrul care semnifică ( = vorbirea, limbajul) şi obiectul (din realitate) sunt corporale. Din cauza
ambiguităţii originare a termenului lekton (desemnând şi pe „a însemna” şi pe „a spune”), unii
comentatori târzii au echivalat termenul lekta cu gândurile, iar alţii cu sunetele, ceea ce a permis
în continuare confuzia sau identificarea gândirii cu limbajul. Totuşi, unul dintre cei mai cunoscuţi
stoici cu preocupări în acest domeniu, e vorba de Hrisip, a argumentat în mod constant că trebuie
să distingem lekta de expresiile lingvistice, căci un gând, un concept (lekta) se constituie atunci
când facem abstracţie de modalităţile, de formele particulare ale expresiei lingvistice. Altfel apus,
gândul (conceptul) reprezintă o anumită constantă în raport cu formele ce pot fi mereu variabile
ale limbajului, inclusiv când se fac traduceri dintr-o limbă în alta.
Dacă Aristotel distingea între categoriile lingvistice şi formele de judecată şi de raţionament,
stoicii nuanţează foarte mult lucrurile în planul limbajului, subliniind diferenţele între părţile
discursului, precum numele (proprii şi comune), verbul, conjuncţia, articolul (Hrisip), iar mai
târziu adăugându-se pronumele, adverbul, prepoziţia şi participiul. Nu întâmplător atunci Evul
Mediu va impune faimosul Trivium, adică cele trei discipline fundamentale: logica (numită
adesea dialectică); retorica (arta discursului) şi gramatica (o codificare a normelor de expresie).
Am putea spune că logica, îndeosebi logica termenilor, a conceptelor, s-a afirmat în timp în
funcţie de modalităţile în care s-a înţeles raportul gândirii cu limbajul. Urmărind această evoluţie,
Georges Vignaux, de exemplu, subliniază etapele mai importante ale acestui drum. În primul
rând, avem desigur perioada aristotelică, adică situaţia în care legile logicii, legile gândirii sunt
onto-logice, accentul punându-se pe relaţia gândire – realitate. În Evul Mediu, iar mai apoi prin
logica de la Port-Royal, se produce o mutaţie profundă, în sensul că, sub influenţa distincţiilor
104

William Kneale, Martha Kneale, Dezvoltarea logicii, vol I (traducere în limba română de Cornel Popa), Editura
Dacia, Cluj-Napoca, 1974, p. 154.
105
Ibidem, p. 155.

35

deja semnalate, logica, respectiv gândirea vor fi detaşate de orice problemă perceptivă sau
metafizică, ontică, logica devenind astfel un studiu stricto sensu al legilor şi operaţiilor gândirii.
Ruptă în acest fel de ontic, logica rămâne doar în legătură cu limbajul, acesta din urmă fiind
considerat o expresie a gândirii.
3.1. Limbajul: de la expresie a gândirii la instrument al gândirii
Să ne oprim puţin asupra acestei mutaţii profunde în raport cu teoria aristotelică onto-logică.
Dacă limbajul nu este decât expresia gândirii, rezultă că operaţiile gândirii constituie însuşi
fundamentul limbajului uman, iar de la această idee nu mai este decât un mic pas către programul
constituirii unei Gramatici generale, respectiv al unei teorii logico-gramaticale aşa cum se va
configura la Port-Royal106. Apoi, din moment ce logica este studiul legilor şi operaţiilor gândirii,
rezultă că ea, logica, nu se află nici în situaţia de a concepe, nici de a inventa aceste legi şi
operaţii, căci ele sunt „date” raţiunii, ceea ce înseamnă că logica nu mai este un organon, ea nu
mai adaugă nimic operaţiilor sau cunoştinţelor la care aceste operaţii se aplică. Iar operaţiile
principale care se aplică ideilor, conceptelor, sunt cele ale stabilirii sferei (extensiunii) şi
conţinutului (comprehensiunii)107, context în care problema abstractizării ajunge în centrul
atenţiei pentru logica de la Port-Royal, iar legea raportului invers conţinut-sferă va fi considerată
una din cele mai importante legi logice.
Aşadar, în teoria logico-gramaticală impusă de Şcoala de la Port-Royal accentul se va pune pe
relaţiile dintre termeni şi pe legăturile care se stabilesc între aceştia şi mulţimile de entităţi
reprezentate de sfera şi de conţinutul acestora. Atât obiectele care alcătuiesc sfera termenului, cât
şi conţinutul format din diversele proprietăţi pot fi considerate drept nişte mulţimi „ataşate”
termenului. În acest fel logica de la Port-Royal deschide calea către o abordare extensionalistă,
deschidere ce va fi fructificată pe deplin mult mai târziu, îndeosebi prin cele trei inovaţii majore
ale lui George Boole: reducţia la extensiune; clasa vidă şi interpretarea negaţiei în calitate de
complement108. În momentul în care raţionamentul este considerat „o specie de calcul” –
înţelegere indusă deja de către logica de la Port-Royal – avem deschisă calea către o logică
algoritmică, logică în cadrul căreia nu se mai are în vedere limbajul în genere, ci „un anumit
limbaj” sub formă de simboluri, un limbaj ale cărui legi de compoziţie nu mai depind de
interpretarea lor. Cu aceasta se produce o nouă mutaţie profundă în relaţia gândire – limbaj, în
sensul că limbajul nu va mai fi considerat „expresia gândirii”, ci pur şi simplu „instrumentul
gândirii”. Iar următoarea mutaţie va fi marcată de momentul Frege – Russell, moment care
introduce perspectiva predicaţiei ca funcţie şi, în consecinţă, pune problema interogaţiilor cu
privire la semnificaţia funcţiei, dar şi cu privire la posibilităţile de interpretare ale limbajului
construit de logică.
Dar în această situaţie, când limbajul este doar „instrument” al gândirii, un instrument construit
de logică, mai putem spune că limbajul are valoare cognitivă? După cum am văzut, pentru Platon
106

Georges Vignaux, Les sciences cognitives. Une introduction, Éditions la Découverte, Paris, 1992, p. 252.
William şi Martha Kneale atrag atenţia că introducerea termenilor de comprehensiune şi de extensiune în cadrul
Logicii de la Port-Royal nu a fost lipsită de ambiguităţi şi de dificultăţi. Comprehensiunea şi extensiunea nu sunt
proprităţi ale termenilor, ci mai degrabă mulţimi de entităţi cu care termenii sunt legaţi în diferite feluri. Apoi,
deoarece în franceză comprehension înseamnă şi „a înţelege”, nu e sigur dacă Arnold şi Nicole au înţeles prin
comprehensiune şi semnificaţia, înţelegerea, nu doar conţinutul. De aceea, autorii englezi, urmându-l pe William
Hamilton, înlocuiesc de pe la mijlocul secolului al XIX-lea termenul de comprehensiune cu cel de intensiune, fără a
se îngriji, totuşi, să-l clarifice suficient (William Kneale, Martha Kneale, op. cit., p. 339).
108
Georges Vignaux, op. cit., p. 256.
107

36

numele lucrurilor reprezintă primul nivel al cunoaşterii, acest nivel fiind urmat de cele ale
definiţiei, modelului, apoi de cunoaşterea ştiinţifică şi obiectul său. E drept, primele trei niveluri
sunt inadecvate, deoarece cuvântul, numele este variabil şi efemer, definirea printr-o imagine a
unui cerc pe nisip, de exemplu, poate fi uşor ştearsă, aşa încât şi modelul poate fi distrus, ceea ce
înseamnă că încă nu avem cunoaştere perenă, nu avem, în exemplul dat, cercul ca atare. Dar nici
nu putem ajunge la cunoaşterea raţională, ştiinţifică, în lipsa acestor nivele. Însă această limită
strictă trasată de către Platon între „conceptul în sine”, pur, şi reprezentanţii săi lingvistici, va
tinde să dispară, începând chiar cu Aristotel 109. Căci Stagiritul, prin însăşi denumirea de
„categorii”, ne arată că analiza formelor logice este cât se poate de strâns legată de aceea a
formelor lingvistice, că structura propoziţiei poate fi model pentru sistemul categoriilor. În
modernitate, sub idealul unei unităţi a cunoaşterii, Descartes va pretinde nu doar o mathesis
universalis, ci şi o lingua universalis, iar Leibniz va milita pentru considerarea limbajului ca
mijloc pur de cunoaştere, atribuindu-i astfel o funcţie universală deopotrivă logică şi metafizică.
Ridicarea limbajului, în cadrele raţionalismului, la universalitatea logică şi metafizică, va
constitui şi un pericol pentru acesta, anume pericolul de a se pierde, de a se risipi tocmai în
această universalitate. Aşa încât, în această direcţie, la limită se tinde nu doar către o ştergere a
graniţei postulate de către Platon între conceptele pure şi limbaj, ci la o absorbţie a limbajului în
registrul gândirii. Un astfel de demers va fi contrabalansat în sistemele empiriste, în condiţiile în
care „empirismul filosofic iniţiază o nouă abordare a limbii, deoarece, potrivit tendinţei sale
fundamentale, el tinde să înţeleagă faptul limbii în simpla sa facticitate, în originea sa empirică şi
în scopul său empiric, şi nu să-l raporteze la un ideal logic” 110. E drept, nici pentru empirişti
lucrurile nu sunt foarte simple, căci întrebarea dacă nu cumva limbajul mai degrabă falsifică
efortul cunoaşterii decât să-l lumineze s-a pus de la Bacon până la Hobbes, de la Locke până la
Berkeley şi alţii. La Berkeley, într-o primă fază, apare cel mai clar conturată poziţia că limbajul
distorsionează şi chiar falsifică realitatea, astfel că limba nu poate avea valoare cognitivă. La
polul opus, Hobbes va considera că adevărul se găseşte tocmai în cuvinte şi în utilizarea acestora
(veritas in dicto, non in re consistit). Se ştie însă că nici Berkeley n-a rămas fidel primei poziţii
asumate, ci concepţia sa a cunoscut o turnură spectaculoasă, turnură prin care orice realitate,
inclusiv gândirea, „se transformă în limbă; căci acum, concepţia senzualistă despre lume –
comentează Cassirer – s-a transformat tot mai mult într-o concepţie pur simbolică”111.
Cu observaţia că, totuşi, această „cotitură” a lui Berkeley către o perspectivă simbolică a
limbajului, a rămas una izolată, aproape o curiozitate. Căci direcţia empiristă generală se îndrepta
mai degrabă spre înlocuirea perspectivelor logice şi metafizice în analiza limbajului „cu
perspective pur psihologice”112. Ori, în această direcţie, nu mai interesează aspectele universale,
ci opusul lor, nu mai fascinează o limbă universală, ci limbile individuale, particularităţile lor. În
acest context se ridică probleme deosebite cu percepţiile complexe, caz în care, aşa cum este
nevoit să recunoască John Locke, explicaţia nu poate să ocolească intervenţia şi influenţa
gândirii. Se ajunge astfel să se conştientizeze că conceptele nu pot fi doar „semne” pentru lucruri,
ci sunt deopotrivă „semne” pentru idei. Aşadar, trebuie să luăm în calcul activitatea liberă a
spiritului, acea „libertate adamică” prin care sunt create numele pentru diferitele percepţii
complexe, empirismul fiind nevoit pe această cale să recunoască spontaneitatea spiritului,
respectiv creativitatea limbii. De aici până la recunoaşterea individualităţii formelor lingvistice, a
109

Ernst Cassirer, Filosofia formelor simbolice, vol. I, Limbajul, ed. cit., p. 76.
Ibidem, p. 84.
111
Ibidem, p. 91.
112
Ibidem, p. 92.
110

37

stilului specific şi a geniului poetic nu mai e decât un pas, o mişcare pe care o va face dezinvolt
Diderot şi alţii după el.
Ideea libertăţii şi creativităţii spiritului se impune inclusiv în spaţiul filosofic englez, unde
empirismul de factură psihologică ajunge în declin. Pe acest fond, al declinului empirismului
psihologic, se va afirma platonismul Şcolii de la Cambridge, a cărui expresie pronunţat literară o
găsim în opera lui Shaftesbury. Pentru această orientare găsim ideea centrală conform căreia
procesul de formare a „obiectului” sensibil (obiect pentru cunoaşterea noastră) se bazează pe
anumite „proporţii interioare”, pe o „formă internă” a spiritului. Acest concept de factură
estetico-metafizică face carieră în lucrarea lui Harris (Hermes or a philosophical inquiry
concerning universal grammar, 1751), nepotul lui Shaftesbury. Într-o atare linie ideatică se va
contura teza că „fiecare limbă naţională îşi are propriul său spirit; fiecare conţine în sine un
principiu formativ caracteristic”113. Influenţa lui Harris se va regăsi apoi la Hamann şi Herder, iar
de la ideea de „spirit al limbii” se ajunge la teoretizarea energiei spirituale, a energiei limbajului,
noua teorie „energetică” a limbajului aflându-şi împlinirea în opera lui Wilhelm von Humboldt.
Oricât ar părea de diverse orientările amintite până aici – raţionaliste, empiriste, psihologice ori
logice – , ele au totuşi ceva în comun, aşa după cum subliniază Cassirer. Şi anume, au în comun
faptul că abordează limbajul din perspectiva locului şi rolului pe care acesta îl are în procesul
cunoaşterii. Ar fi o greşeală, constată Humboldt, ca limbajul să fie redus la funcţia sa de
comunicare, deoarece „producerea limbajului este o necesitate internă a umanităţii, nu ceva pur şi
simplu extern şi necesar întreţinerii unei comunicări comunitare...” 114. Dincolo de astfel de
aprecieri, care ţin mai mult de o metafizică a limbajului, Humboldt este interesat şi de raportul
gândire – limbaj, raport urmărit adesea la modul aplicat, prin studierea unor limbi particulare. În
acest sens găsim aprecieri diverse, de la susţinerea că, de exemplu, în limbile chineză şi sanscrită,
„gândul se contopeşte cu sunetul” 115, până la observaţia că, precum în arabă, tendinţa formativă a
sunetelor nu mai are aceeaşi eficacitate 116.
În faţa raportului extrem de complex gândire – limbaj, poziţia lui Humboldt nu este mereu
unitară, aprecierile sale oscilând între susţinerea unei anumite preeminenţe a gândirii în relaţia sa
cu limbajul şi existenţa unui compus indivizibil gândire – limbă, ori chiar a unei identităţi a celor
două. Ideea preeminenţei gândirii în raport cu limbajul este prezentă în aprecieri de genul că
nevoia afirmării, apariţiei unui concept, precum şi clarificarea acestuia „trebuie să preceadă
(s.n.) întotdeauna cuvântul, care nu este altceva decât expresia clarităţii realizate a
conceptului”117. De aceea nu se justifică în niciun fel comparaţia limbilor pe baza dicţionarelor de
cuvinte, căci numeroase concepte, îndeosebi din sfera celor non-senzoriale, pot fi exprimate
printr-o varietate de perifraze sau metafore total necunoscute nouă. Teza preeminenţei gândirii
pare a fi întărită apoi de sublinierea că legile generale ale limbajului izvorăsc din exigenţele
gândirii, exigenţe care sunt impuse limbajului. Mai mult, după opinia lui Humboldt limba nu are
o existenţă autonomă, întrucât „limba nu are nicăieri, nici măcar în scriere, un lăcaş stabil; partea
din ea, ca să spunem aşa, inertă trebuie să fie mereu şi în mod repetat produsă în gândire,
reanimată în vorbire şi în actul înţelegerii...” 118. Conceptele gândirii pot fi considerate drept
113

Ibidem, p. 98.
Wilhelm von Humboldt, Despre diversitatea structurală a limbilor şi influenţa ei asupra dezvoltării spirituale a
umanităţii (traducere în limba română de Eugen Munteanu), Editura Humanitas, Bucureşti, 2008, p. 61.
115
Ibidem, p. 66.
116
Ibidem, p. 127.
117
Ibidem, p. 67.
118
Ibidem, p. 98.
114

38

„prototipuri” pentru desemnările lexicale, deoarece numai conceptele pot conţine ceea ce este
necesar.
E drept, constată Humboldt, calea prin care coborâm de la concepte la cuvinte nu este una fără
greutăţi, fără obstacole, unele chiar insurmontabile. De exemplu, în momentul în care un concept
primeşte „pecetea” unui cuvânt, acel concept nu mai reprezintă ceva general, care să poată fi
individualizat ulterior. Altfel spus, nu este în niciun fel „cu putinţă să prezentăm în detaliu şi cât
de cât complet în ce măsură o limbă epuizează numărul conceptelor ce trebuie desemnate şi cu
câtă coerenţă a metodei reuşeşte ea să coboare de la conceptele originare către cele particulare
derivate, deoarece calea scindării conceptelor nu poate fi parcursă, iar calea cuvintelor indică
ceea ce s-a realizat, şi nu ceea ce se ceruse iniţial” 119.
Asemenea greutăţi, probabil, îl conduc pe Humboldt către o altă poziţie, aceea a unui compus
indivizibil al gândirii şi limbajului. Asumând ideea că limbile popoarelor se supun aceloraşi
condiţii ca şi forţa spirituală, concluzia ce se poate trage e că acestea nu sunt separabile, ci sunt
„acelaşi act, absolut indivizibil, al facultăţii intelectuale” 120. Deşi a afirmat că gândul, respectiv
conceptul trebuie să preceadă cuvântul, Humboldt simte nevoia să revină şi să atragă atenţia că
„limba este organul formator al gândului” într-un proces în care „activitatea intelectuală şi limba
constituie o unitate şi sunt inseparabile”, existând o legătură de nezdruncinat între acestea.
„Legătura indestructibilă care uneşte gândirea, organele vocale şi auzul cu limba rezidă irevocabil
în alcătuirea originară, cu neputinţă de explicat altfel, a naturii umane” 121. Ceea ce ar explica
faptul că formarea conceptelor nu este posibilă fără ajutorul limbajului nici atunci când tăcem.
Bazându-se pe studiul empiric al mai multor limbi, Humboldt încearcă să stabilească anumite
tipuri de legături între concepte şi cuvinte, respectiv anumite forme de desemnare a conceptelor.
În acest sens el are în vedere: 1) desemnarea nemijlocit imitativă a conceptelor, o desemnare
rudimentară, care se produce oarecum figurativ, asemeni felului în care o pictură poate reprezenta
modul în care un obiect apare privirii, adică, în acest caz, modul în care un sunet este reprodus în
cuvânt; 2) desemnarea mijlocit imitativă, o desemnare simbolică prin care limba alege sunetele,
iar acestea produc în auz impresii asemănătoare cu cele produse de obiecte asupra sufletului.
Autorul dă exemple cuvinte precum stehen (a sta în picioare), ständig (constant) sau starr (rigid)
care produc impresia de stabilitate, în sanscrită cuvântul lî (a se topi) corelat cu impresia de
curgere, ori impresia de mişcare şovăitoare asociată cu w-ul din cuvinte ca Wünsch (dorinţă),
Wind (vânt), wehen (a sufla) etc.; 3) desemnarea analogică, cea mai fecundă, întrucât se bazează
pe analogia conceptelor şi a sunetelor, ansamblul a ceea ce produce intelectul fiind asemănător cu
ansamblul din interiorul limbii.
O întrebare care se poate pune imediat este următoarea: cum are loc conexiunea între naturile
diferite ale conceptului şi sunetului, cuvântului? Fiind atât de diferite ca natură, conceptul şi
sunetul par a sta în ordini diferite, fără putinţă de mediere. Încercând să răspundă la această
chestiune, Humboldt postulează existenţa unui al treilea element între concept şi sunet, un
element mediator de natură senzorială, care poate aparţine sferei activităţii ori afectivităţii interne
sau externe. Şi dă exemple concepte precum cele de Vernunft (raţiune), care implică în calitate de
element mediator pe nehmen (a lua), ori de Verstand (intelect), cu mediatorul presupus al lui
stehen (a sta), Blüthe (înflorire), care face apel la mediatorul hervorquellen (a izvorî) etc. Aceşti
mediatori sunt specifici pentru fiecare limbă, funcţie de geniul limbii, de forţa sa spirituală.

119

Ibidem, p. 132.
Ibidem, p. 79.
121
Ibidem, p. 89.
120

39

Drumul mediat gândire – limbaj, dar şi gândire – realitate ori realitate – limbaj a stat şi în
atenţia lui Peirce, aşa după cum am văzut deja. Încercând să răspundă mai multor întrebări cu
privire „la anumite facultăţi pe care se presupune că le are omul”, Peirce se opreşte la un moment
dat asupra posibilităţii noastre de a avea o capacitate de introspecţie. Formulată simplu, întrebarea
s-ar putea pune aşa: gândirea noastră, intelectul poate accede direct la lucruri? Se pare că nu,
deoarece judecata intelectuală este dependentă, adică este legată direct de natura intelectului şi nu
de realitatea circumstanţială a lucrurilor. Cu alte cuvinte, conceptele nu pot ieşi direct din sfera
gândirii pentru a ajunge la lucruri, ci au nevoie de un mediator. Acest mediator poate fi şi la
Peirce de natură senzorial-afectivă, căci „orice emoţie este o predicaţie cu privire la un obiect
oarecare”122, doar această predicaţie fiind în legătură directă cu circumstanţele particulare ale
experienţei date.
Se impune imediat, în concepţia lui Peirce, o altă întrebare: putem gândi fără semne? Deşi
întrebarea este foarte veche, răspunsurile n-au reuşit să mulţumească. Soluţia lui Peirce este aceea
că „gândirea trebuie să preceadă orice semn”, numai astfel evitându-se fundătura unei serii
infinite. Apoi, dacă ţinem seamă de realitate, „în lumina faptelor externe, singurele cazuri de
gândire pe care le putem găsi sunt cazuri de gândire în semne. În mod clar, nicio altă gândire nu
poate fi dovedită de fapte externe” 123. Motivul este relativ simplu: gândirea nu poate fi
recunoscută altfel, acolo unde există şi se manifestă, decât prin intermediul faptelor externe.
Gândirea ce nu poate fi recunoscută în acest fel nu există, criteriul unic pentru recunoaşterea ei
fiind semnul. Iar din moment ce gândirea, sub orice formă ar fi ea, este necesar să se realizeze
prin semne, rezultă, implicit, o anumită identificare a gândirii cu semnul ei. Semnul putând fi,
desigur, cuvântul sau orice alt simbol extern.
O poziţie asemănătoare vom găsi şi la Wittgenstein, în Cercetări filozofice. Observând că
propoziţiile limbajului pot fi considerate ceva foarte obişnuit, dar şi „ceva foarte ciudat”,
gânditorul austriac e de acord că propoziţiile pot părea „ciudate” mai ales prin însemnătatea
enormă care li se atribuie, ceea ce este corect, apreciază Wittgenstein. Iar „gândirea este
înconjurată cu un nimb... Ea precedă orice experienţă şi trebuie să treacă prin întreaga
experienţă”124. De ce se întâmplă aşa ceva? Dacă îl înţelegem bine pe Wittgenstein, lucrurile stau
aşa deoarece noi, ca subiecţi umani epistemici, nu analizăm niciodată fenomenele experienţei ca
atare, ci conceptele noastre. De exemplu, nu analizăm fenomenul gândirii, ci un concept al
gândirii „şi, prin urmare, utilizarea unui cuvânt” 125. Deci, ca şi la Peirce, gândirea precede
semnele, experienţa lor, dar ea, gândirea, nu poate fi recunoscută decât prin utilizarea semnelor, a
cuvintelor, identificându-se cu ele.
Abordând problema dintr-o cu totul altă perspectivă, cea hermeneutică, Gadamer va ajunge la
concluzii similare. Întrebându-se dacă cuvântul este sau nu un „semn pur”, Gadamer merge cu
investigaţia sa până la concepţia platoniciană, sugerând că în Cratylos se ia decizia hotărâtoare de
a nu mai considera cuvântul drept o „copie”, o „imagine”, ci un „semn”. „Acest lucru se
desprinde ca rezultat – chiar dacă fără o distincţie apăsată – din discuţia negativă din Cratylos şi
este pecetluit prin expulzarea cunoaşterii în sfera inteligibilului, astfel încât de-a lungul întregii
reflecţii asupra limbajului conceptul imaginii (eikos) este înlocuit de cel al semnului (semeion,
respectiv semainon). Nu avem de a face doar cu o modificare terminologică, ci cu expresia unei
122

Charles S. Peirce, Semnificaţie şi acţiune (selecţia textelor şi traducere din limba engleză de Delia Marga), Editura
Humanitas, Bucureşti, 1990, p. 59.
123
Ibidem, p. 60.
124
Ludwig Wittgenstein, Cercetări filozofice, ed. cit., p. 150.
125
Ibidem, p. 250.

40

decizii privitoare la modul de a gândi limba care a făcut epocă” 126. Aşa se face că limbajul este
ridicat la nivelul reflecţiei, al gândirii. Mai apoi, având în vedere faptul că în Evul Mediu creştin
tălmăcirea tainei trinităţii devine cea mai importantă temă a filosofiei, se va impune teologia
cuvântului, având menirea să explice identitatea de esenţă a Mântuitorului cu Dumnezeu. „Este
vorba aici – subliniază Gadamer – despre mai mult decât o simplă metaforă, căci raportul uman
dintre gândire şi vorbire corespunde totuşi, în ciuda imperfecţiunii sale, raportului divin al
trinităţii. Între cuvântul interior şi spirit există o identitate de esenţă tot astfel cum Dumnezeu Fiul
şi Dumnezeu Tatăl sunt identici în mod esenţial” 127.
Asemănarea dintre raportul divin al trinităţii (explicat în teologia creştină a cuvântului) şi
raportul uman gândire – limbaj rezidă în funcţionalitatea „holomerică” a termenilor care se
distribuie fără să se împartă, fără să se împuţineze, cum atrage atenţia Constantin Noica. În
termenul neoplatonic de „emanaţie” găsim ideea că ceva se poate revărsa aşa încât să nu
sărăcească, metafora izvorului fiind elocventă în acest sens. Naşterea Fiului din Tatăl nu consumă
ceva din sine, ci „îşi adaugă ceva”. „Însă acest lucru este valabil şi pentru naşterea spirituală ce se
efectuează în procesul gândirii, al rostirii sieşi”. Aşadar, „cuvântul nu este format abia după ce
cunoaşterea este împlinită, ca să vorbim în termeni scolastici, după ce s-a încheiat informarea
intelectului prin species, ci este efectuarea cunoaşterii însăşi. În consecinţă, cuvântul este identic
cu această formare (formatio) a intelectului”128. Teza identităţii gândire – limbaj este astfel
reiterată de către Gadamer în tradiţia germană Humboldt – Cassirer. Căci aşa cum pentru
Humboldt în limbă se întruchipează tot ce poate fi gândit, datorită forţei spirituale care face
identică limba şi gândirea, la fel şi pentru Cassirer în cuvânt se exprimă gândul, deoarece
gândirea, oricât s-ar sprijini pe ea însăşi, rămâne prinsă invariabil în limbaj.
Să încercăm să rezumăm tendinţele surprinse până aici în legătură cu relaţiile dintre gândire şi
limbaj. Dacă lăsăm la o parte preocupările stoicilor, preocupări redescoperite târziu, am văzut că
prima mutaţie profundă realizată pe parcursul Evului Mediu şi prin intermediul Şcolii de la PortRoyal a constat în considerarea limbajului ca expresie a gândirii, rezultatul acestei mutaţii în
raport cu concepţia aristotelică fiind, la limită, postularea identităţii gândire – limbaj. În
momentul în care există încredere că limbajul exprimă întocmai gândirea, o „oglindeşte”, se
afirmă de fapt – de la susţinătorii logicii de la Port-Royal până la Chomsky – că procesele
lingvistice şi cele spirituale sunt virtual identice 129. „Revoluţionarea” lingvistică produsă de
Chomsky s-a produs, se pare, nu neapărat din cauza rezultatelor la care acesta a ajuns la un
moment dat, ci mai degrabă datorită perspectivei de a trage concluzii şi de a furniza argumente
pentru natura minţii pornind din direcţia naturii limbajului, şi nu invers, cum se procedase până
atunci130. Sesizând importanţa perspectivei, de analizele lui Chomsky se vor interesa imediat nu
doar lingviştii, ci deopotrivă filosofii, psihologii şi logicienii.
De fapt, Chomsky însuşi pretinde ca lingvistica să nu fie considerată o disciplină „în sine”,
autonomă, ci mai degrabă o ramură a psihologiei cunoaşterii, context în care poate fi relevată
importanţa gramaticii generative pentru studiul structurii şi proprietăţilor înnăscute ale minţii şi
gândirii umane. În acest sens, motivul cel mai important pentru a ne interesa de studiul ştiinţific
126

Hans-Georg Gadamer, Adevăr şi metodă (traducere în limba română de Gabriel Cercel, Larisa Dumitru, Gabriel
Kohn şi Călin Petcana), Editura Teora, Bucureşti, 2001, p. 309.
127
Ibidem, p. 314.
128
Ibidem, p. 316.
129
Alberto Marradi, Metodologia delle scienze sociali, ediţia cit., p. 36.
130
Neil Smith, Deirdre Wilson, Modern Lingvistics. The Results of Chomsky’s Revolution, Penguin Books, 1988, p.
9.

41

al limbajului131, în mod special de gramatica generativă, este acela de a ne ajuta să înţelegem
procesele mentale. Spre deosebire de convingerea lui Bloomfield că în legătură cu studiul
ştiinţific al limbajului sunt utile doar „generalizările inductive”, atitudinea lui Chomsky va fi
diametral opusă, acesta susţinând că primul ţel al lingvisticii trebuie să fie acela al construcţiei
unei teorii deductive pentru structura limbajului uman, o teorie care să fie destul de generală
pentru a se putea aplica tuturor limbilor posibile, nu numai celor cunoscute 132. Acest lucru e
posibil deoarece există principii universale (asemenea „ideilor înnăscute” ale lui Descartes şi ale
întregii tradiţii raţionaliste de după Platon) care regizează structura limbajului uman şi care fac
parte din mintea noastră, fiind reprezentate într-un anumit fel în structura sau modul de
funcţionare a creierului. Pe această bază putem susţine atunci că gramatica universală a
limbajului îşi are rădăcinile în organizarea minţii şi gândirii noastre. La limită, ca expresie a
gândirii, limbajul – având aceleaşi structuri cu gândirea – devine identic cu aceasta.
Deşi are o bogată tradiţie, teza identităţii gândire – limbaj nu este acceptată unanim. Unii autori
vorbesc cel mult de o corespondenţă plurivocă sau chiar nedefinită a celor două registre, alţii
înclină să creadă că nu există o astfel de corespondenţă, că eventual am putea vorbi de un
paralelism etc. Fireşte, corespondenţa este o relaţie, o relaţie ce poate cunoaşte mai multe forme,
inclusiv identitatea, atunci când avem o corespondenţă biunivocă, o corespondenţă perfectă în
cadrul căreia entităţile corespondente coincid, astfel că nu mai e vorba de entităţi diferite. Dar
corespondenţe termeni – concepte de tipul unu-la-unu nu găsim decât în limbajele artificiale, caz
în care termenii sunt introduşi prin definiţii explicite 133. În mod obşnuit însă, raportul termeni –
concepte poate fi destul de elastic, el putându-se modifica frecvent, deoarece conceptele se
dovedesc destul de schimbătoare. Apoi nu trebuie uitat că, aşa după cum observa Tocqueville la
vremea sa, mintea umană pare să fie în stare să inventeze mai uşor idei, concepte, decât cuvinte,
că avem în minte mai multe semnificaţii, respectiv concepte, decât cuvinte disponibile, în acest
fel explicându-se caracterul inevitabil al omonimelor134. Fireşte, există multiple situaţii inverse,
când mai mulţi termeni corespund unui singur concept.
Aşadar, dacă în tradiţia amintită până aici, aceea a considerării limbajului ca expresie a
gândirii, iar la limită a identificării celor două registre, perspectiva de analiză impunea un demers
prin care se releva regizarea limbajului de către gândire, tradiţia mai nouă, prin care se postulează
cel mult o corespondenţă ori un paralelism gândire – limbaj, pare să inverseze perspectiva,
atrăgând atenţia că mai degrabă limbajul este cel care produce gândurile, că efortul de construire
a conceptelor este dependent de limbaj. Aşa după cum arată Michael Dummett 135, din momentul
în care Bolzano, urmat apoi de Frege, Meinong şi Husserl, vor proceda la expulzarea gândurilor
din cadrul lumii interioare, subiective a experienţei mentale, „se impune cel de-al doilea pas,
respectiv concepţia după care gândurile nu sunt doar transmise prin limbaj, ci sunt chiar produse
de limbaj”136.
Fondul pe care se anunţă această nouă tradiţie este acela al raportului obiectiv – subiectiv.
Bolzano, dar mai ales Frege reproşează lui Kant faptul că n-a diferenţiat cu claritate cele două
domenii. Dacă Bolzano va distinge net între „reprezentările obiective” şi „reprezentările
subiective”, Frege va propune distincţia reprezentare – sens, astfel încât pentru acesta raportul
între obiectiv şi subiectiv devine extrem de rigid, căci tot ceea ce ţine de sfera subiectivului va fi
131

Noam Chomsky, Language and Mind, Harcourt, Brace and World, New York, 1968
John Lyons, Chomsky, Editions Seghers, Paris, 1971, p. 145.
133
Alberto Marradi, Metodologia delle scienze sociali, p. 37.
134
Giovanni Sartori, Social Science Concepts, Sage Publications, Beverly Hills/London/New Delhi, 1984, p. 35.
135
Michael Dummett, Originile filosofiei analitice, ed. cit.
136
Ibidem, p. 38.
132

42

în mod esenţial privat şi incomunicabil. Exegeza contemporană asupra concepţiei lui Frege atrage
atenţia că această rigiditate a distincţiei fregeene obiectiv – subiectiv este rezultatul
nerecunoaşterii de către gânditorul german a categoriei intermediare de „intersubiectivitate”137.
Într-adevăr, dacă ceea ce este subiectiv rămâne incomunicabil, iar ceea ce este obiectiv, respectiv
comun tuturor, trebuie să fie în mod necesar independent de fiecare, între cele două sfere apare o
prăpastie de netrecut. Aşa se face că Frege este nevoit să postuleze existenţa celei de-a „treia
lumi”, o lume a entităţilor atemporale şi imuabile, lume în care vom regăsi gândurile.
Nu este locul aici să intrăm prea adânc în detaliile concepţiei lui Frege 138. Amintim doar că în
studiul său Der Gedanke139, acesta ţine să diferenţieze foarte clar între următoarele cupluri
conceptuale: 1) cuprinderea140 gândului (das Fassen des Gedankes) – gândire, ca act (das
Denken); 2) recunoaşterea, înţelegerea adevărului unui gând (die Anerkennung der Wahrheit
eines Gedankes) – judecată, ca act (das Urteilen); 3) manifestarea, comunicarea acestei judecăţi
(die Kundenbung dieses Urteils) – asertarea, afirmarea ca act (das Behaupten). Concepţia lui
Frege nu este lipsită de ambiguităţi. Dacă uneori ne lasă să înţelegem că „gândurile sunt produse
de limbaj”, aşa cum am amintit mai sus, alteori ne atrage atenţia că propoziţiile doar exprimă
gândurile („Wir sagen, der Satz drücke einen Gedanken aus” 141). Lupta cu limbajul pare a fi
obiectivul demersurilor sale, aşa explicându-se sublinierea dintr-o scrisoare din 1906 destinată lui
Husserl, în care atrăgea atenţia că „sarcina esenţială a logicianului constă în eliberarea de
limbaj”142. Dar tocmai această luptă cu limbajul l-a condus la faimoasa „turnură lingvistică” din
filosofie, „turnură” ce va sta la baza filosofiei analitice. Privind lucrurile din această perspectivă,
Michael Dummett sugerează să avem în vedere trei caracteristici ale filosofiei lui Frege, şi
anume: a) reflectarea structurii unui gând în structura propoziţiei care-l exprimă, fapt ce implică
cercetarea prealabilă a propoziţiei, a limbajului, pentru a ajunge la gânduri; b) doar despre gând
se poate spune în mod adecvat dacă este adevărat sau fals, despre propoziţie neputându-se afirma
adevărul sau falsul decât în mod derivat. Aceasta înseamnă că ordinea corectă a explicaţiei, în
concepţia lui Frege, trebuie să fie aceea care ne conduce de la referinţă la expresia sa în limbaj, şi
de la expresie la sens, adică la modalitatea în care este dată referinţa; c) sensul este obiectiv, iar
gândirea nu este cu necesitate intrinsecă sensului, chiar dacă accesul la gânduri nu se poate face
decât prin limbaj sau prin simboluri. Nu avem o contradicţie aici între prima parte a frazei
(afirmaţia că gândirea nu este intrinsecă sensului) şi a doua parte (accesul la gânduri se face
numai prin limbaj)? Pentru Frege nu, deoarece, în concepţia sa, putem presupune existenţa unor
fiinţe care pot cuprinde gândurile la fel ca noi, oamenii, dar fără să facă apel la „ambalajul
lingvistic” al acestor gânduri.
După cum se poate observa, problema esenţială pe care o semnalează Frege este aceea a
accesului la gânduri. Din moment ce gândurile sunt total obiective, sunt expulzate din minte, din
fluxul impregnat subiectiv al conştiinţei, atunci cum putem ajunge la ele, cum le putem cuprinde?
Michael Dummett istoriseşte la un moment dat o întâmplare din activitatea de dascăl a lui Frege:
la un curs cu studenţii de la matematică, Frege întreabă auditoriul dacă la auzul cuvântului
137

Ibidem, p. 35.
Pentru o astfel de incursiune recomandăm lucrarea lui Michael Dummett, Originile filosofiei analitice...
139
Gottlob Frege, Der Gedanke. Eine logische Untersuchung, http://www.gavagai.de/HHP52.htm
140
Verbul fassen în limba germană poate semnifica acţiunea de „a apuca”, „a prinde”, „a lua”, „a cuprinde”, „a
conţine”, „a intra”, dar şi „a înţelege”, „a exprima” etc. Considerăm că echivalentul cel mai apropiat în limba română
ar putea fi cel de „cuprindere” a gândului, de sesizare şi de captare a acestuia. În limba engleză fassen este tradus de
regulă prin grasp (a prinde, a apuca, a pune stăpânire pe ceva, dar şi a fi accesibil, sesizabil înţelegerii).
141
Gottlob Frege, Der Gedanke...
142
Apud Michael Dummett, Originile filosofiei analitice, ed. cit., p. 16.
138

43

„integrală” suntem conştienţi de sensul acestuia, de ceea ce aparţine sensului. Încercând să
răspundă la întrebare, Frege spune că aşa ceva se întâmplă numai în cazuri rare, că în marea
majoritate a situaţiilor doar cuvântul se găseşte în conştiinţele noastre. Dar cuvântul, în calitatea
lui de semn, este cuplat cu o cunoaştere nu prea clară, uneori destul de confuză asupra faptului că
respectivul cuvânt posedă un sens, iar noi avem capacitatea să ne amintim acest sens. Altfel spus,
în cazul cuvântului „integrală”, noi putem să ne amintim definiţia. Ce se întâmplă însă când avem
alte tipuri de cuvinte şi de enunţuri, de exemplu când avem de-a face cu promisiuni, cu enunţuri
de mulţumire etc.? În astfel de situaţii mai degrabă nici nu ne întrebăm dacă avem în minte
semnificaţia cuvintelor, ceea ce înseamnă, după opinia lui Frege, că noi dispunem în primul rând
de semnificaţia lingvistică, nu de cea conceptuală. Adică, întâi noi învăţăm cum să folosim
cuvintele din limbajul nostru, apoi, într-un al doilea moment, trecem la utilizarea lor efectivă.
„Deci, noi nu conferim cuvintelor noastre o semnificaţie gata-făcută. În majoritatea covârşitoare a
cazurilor nu putem avea gândul înainte de a fi dat cuvântul sau sinonime ale cuvântului. Odată ce
cuvântul ne este dat, nu mai avem nevoie de nimic pentru a înţelege ce semnifică el atunci când
este utilizat”143.
Astfel de sublinieri reliefează, evident, accentul pus de Frege pe rolul limbajului în analiza
cunoaşterii şi gândirii. Ceea ce rămâne destul de neclar este, după cum am semnalat, problema
accesului la gânduri. Neclaritatea rezultă, în bună măsură, din lipsa de univocitate a noţiunii de
„sens” utilizată de Frege. Un anumit înţeles este conferit „sensului” atunci când este discutat în
relaţie cu referentul, şi vom avea un alt înţeles când se are în vedere cea de-a treia lume a
obiectelor imuabile şi atemporale, asemenea gândurilor. După cum am arătat deja, când este
discutată în legătură cu referentul, cu denotatul, noţiunea de sens este echivalată de către Frege cu
modalitatea în care ne este dat respectivul referent. Ceea ce înseamnă că denotatul sau referentul
ne este dat dintr-o anumită perspectivă, sub un anumit aspect, în funcţie de o anumită proprietate.
Atunci când descripţia pentru referent este univocă (aşa cum putem avea, de exemplu, pentru
nume), vom spune că ea este definitorie, aşa cum este cazul cu termenul de „integrală”, amintit
mai sus. Definiţia se exprimă într-o propoziţie ori într-un ansamblu de propoziţii, iar sensul este
aici gândul transmis, căci orice definiţie ne prezintă referentul într-o anumită modalitate, ne dă o
informaţie din perspectiva unei proprietăţi indicate. Dar ce se întâmplă când enunţurile nu sunt
definiţii? În aceste situaţii se pare că ne aflăm doar în prezenţa unor semnificaţii lingvistice, nu
neapărat conceptuale.
De pildă, pentru a rămâne la termenul de „integrală”, dacă definim integrala matematică drept
o generalizare a ariei descrisă de o curbă, atunci sensul acestui termen, în viziunea lui Frege,
constă în „scoaterea la lumină” a ceea ce exprimă acest cuvânt, respectiv accesul, în cadrul
mentalului, la definiţia păstrată în conştiinţa noastră. În schimb, într-o expresie de genul „îţi
promit că voi avea în vedere problemele tale”, suntem departe de a avea o definiţie a ceea ce
înseamnă „problemă”, aici aflându-ne doar în prezenţa unei semnificaţii lingvistice. Din
momentul în care Frege începe să distingă între „sens” şi „referinţă”, se pune întrebarea dacă un
termen poate avea sens în condiţiile în care este lipsit de referinţă. Răspunsul dat este pozitiv,
filosoful şi logicianul german considerând că un nume poate să aibă sens chiar în lipsa
denotatului, iar propoziţia care conţine respectivul termen (sau nume) poate exprima un gând,
deşi, în acest caz, se află dincolo de valorile de adevăr şi de fals (fără referinţă nu se pot atribui
aceste valori). După cum subliniază Michael Dummett, de la Brentano rămăsese moştenire o
întrebare cât se poate de delicată: cum poate exista o relaţie când cel de-al doilea termen al său nu
143

Michael Dummett, op. cit., p. 81.

44

există? Căci intenţionalitatea propusă de către acesta însemna o relaţie între actul mental al
subiectului cunoscător şi obiectul acelui act. Dar ce se întâmplă când lipseşte obiectul?
Husserl va încerca să răspundă prin ipoteza că „intenţionalitatea obiectuală” nu este o relaţie, ci
mai degrabă o proprietate a conţinutului obiectiv al actului mental 144, dar Frege se va îndepărta de
această problematică din moment ce admite lipsa referinţei şi, astfel, nu mai subscrie tezei
intenţionalităţii. Efortul lui Frege este îndreptat către descifrarea procesului de cuprindere a
gândurilor, caz în care sesizarea, captarea sau cuprinderea unui gând nu este totuna cu actul de referire. De exemplu, cuprinderea unui gând precum acela al teoremei lui Pitagora, nu înseamnă
referinţa la un obiect, ci, după cum am văzut şi în cazul termenului de integrală, are în vedere, pe
baza definiţiei existente, captarea, sesizarea imediată a sensului, respectiv „scoaterea sa la
lumină” printr-un act de atenţie conştientă. Aşadar, în momentul în care Frege nu mai are în
vedere procesul strict al re-feririi la un anumit denotat, context în care înţelesul „sensului” este
acela de modalitate în care ne este dat referentul, ci se preocupă de cuprinderea gândului,
accentul se mută pe ontologia gândurilor, pe cea de-a treia lume a obiectelor imuabile şi
atemporale, situaţie în care este schimbat şi înţelesul „sensului”, acum el desemnând „obiectul”
atenţiei conştiente, „obiect” ce poate fi cuprins, sesizat şi captat cu ajutorul capacităţii noastre
mentale. Spre deosebire de obiectele din lumea fizică, gândul nu ne este „dat”, ci el este cuprins,
este captat. Din acest motiv „cea de-a treia lume ne este astfel mai direct accesibilă decât lumea
exterioară a obiectelor fizice”145.
Pornind dinspre limbaj, un gând este captat în momentul în care sesizăm proprietăţile
semantice ale propoziţiei, pentru că o descompunere a propoziţiei corespunde la ceea ce poate fi
numit o descompunere a gândului. Chiar dacă, aşa cum am încercat să arătăm, Frege nu înţelege
univoc sensul, şi din acest motiv problema cuprinderii gândurilor nu este suficient de clară,
meritul său nu este diminuat, căci el „a fost primul filosof din istorie care a obţinut o explicaţie
cât de cât plauzibilă în legătură cu natura gândurilor şi cu structura lor internă. Explicaţia –
consideră Michael Dummett – este dependentă de convingerea lui cu privire la paralelismul
dintre gândire şi limbaj”146. Fiind interesat nu de limbaj în sine, ci de problematica gândirii, Frege
şi-a dat seama că nu poate ajunge la analiza acesteia din urmă fără a trece prin analiza limbajului,
de aceea el este considerat părintele „turnurii lingvistice” în filosofie. Dar relevarea rolului
limbajului pentru analiza gândirii nu rămâne un apanaj al filosofilor analitici, ci este comună şi
altor orientări filosofice, aşa cum, bunăoară, este cazul poziţiilor constructiviste. Pentru Jean
Piaget, de exemplu, considerat adesea fondatorul constructivismului în teoria cunoaşterii, în
cadrul procesului complex prin care inteligenţa cunoscătoare organizează lumea experienţei şi se
organizează şi pe ea însăşi, intervine limbajul nostru, aşa încât „operaţiile cognitive de achiziţie,
de gestiune şi de transmitere a cunoştinţelor se arată indisociabile de operaţiile limbajului” 147.
Sintetizând, orientarea fregeană ne spune că pentru a ajunge la gânduri trebuie să trecem prin
limbaj. Dar gândul se află într-o lume paralelă cu limbajul, o lume imaterială exterioară minţii,
ceea ce ne aminteşte imediat de platonism, mitologia celei de-a treia lumi asigurându-l pe Frege
împotriva psihologismului. Apoi, aşa cum la Platon ipoteza participaţiei nu putea rămâne decât
obscură, la fel şi la Frege cuprinderea gândului din lumea imaterială este destul de misterioasă.
Căci Frege postulează o captare a gândului fără să facă apel la ceva din mintea noastră, fără
ajutorul vreunui intermediar între cele două lumi. Captarea unui gând se face astfel oarecum în
144

Ibidem, p. 49.
Ibidem, p. 121.
146
Ibidem, p. 146.
147
Georges Vignaux, op. cit., p. 280.
145

45

mod nemijlocit, direct, fiind „oferit” minţii noastre. Nu cumva atunci gândirea este anterioară
limbajului? O asemenea întrebare este legitimată atât de dificultăţile de explicare a cuprinderii
gândurilor, cât şi de experienţele comune de cazuri în care gândirea funcţionează foarte puţin
verbalizat sau chiar neverbalizat.
Pornind de aici, mai mulţi autori consideră că trebuie să diferenţiem între filosofia limbajului şi
filosofia gândirii. Frege era preocupat prin excelenţă de problematica gândirii, dar teoria sa se
bazează pe semnificaţia limbajului, explicând până la urmă ce înseamnă ca termenii sau
expresiile limbajului să aibă sens. O filosofie a gândirii ar trebui să se intereseze în mod predilect
de ceea ce sunt gândurile, cum pot fi ele exprimate, dacă şi în ce condiţii se supun condiţiilor de
adevăr, ce înseamnă conţinutul unui gând etc., fără să se preocupe de analiza limbajului pentru a
ajunge la gânduri. „Există filosofi în tradiţia analitică, aşa cum este cazul lui Gareth Evans, iar cu
totul recent al lui Christopher Peacocke, care apără acest punct de vedere, adică încearcă să
explice gândul independent de limbaj, iar limbajul să fie explicat pe baza conceptelor deja
elucidate referitoare la gând”148. Din păcate, conchide Michael Dummett, atât filosofia gândirii,
cât şi filosofia minţii, încurajată îndeosebi în spaţiul american, tind, amândouă, să eşueze în
solipsism, pentru că au tendinţa de a neglija comunicarea şi limbajul.
Sfatul lui Dummett pare să fie acesta: înapoi la limbaj! Cu toate imperfecţiunile sale,
încercarea lui Frege nu poate fi lăsată pur şi simplu la o parte. El a reuşit să îndepărteze pericolul
psihologismului, urmărind o analiză logică a gândirii pornind de la limbaj. Dar statutul logicii
este unul sigur, fără echivocuri? Încercarea lui Frege evidenţiază într-un fel şi o anumită
ambiguitate a logicii. Deoarece, pe de o parte, un enunţ făcut într-un limbaj natural, o frază luată
în sine, nu prezintă ca atare structura sa logică, ci această structură trebuie să fie „degajată” din
frază sau impusă de datele exterioare frazei (de exemplu, de context), fraza „în sine” fiind doar
un ansamblu gramatical. Pe de altă parte, ceea ce numim „forma logică” a unei fraze poate fi
descoperită numai prin izolarea frazei de context, ca şi cum fraza poate să-şi dezvăluie, prin ea
însăşi, forma sa logică149. Această dilemă pare să însoţească mereu demersul fregeean. Conştient
că limbajul natural nu poate fi altfel decât în mod fundamental ambiguu, Frege propune o
ideografie în cadrul căreia expresiile lingvistice să fie mult mai precise, adică să posede
semnificaţii univoce, ceea ce reprezintă o cerinţă esenţială pentru cercetarea ştiinţifică, unde, în
mod normal, conceptele trebuie să aibă o semnificaţie precisă şi unică.
Travaliul lui Frege nu este nici simplu şi nici uşor. Probabil că el ar fi putut depăşi dilema
semnalată mai sus în legătură cu ambiguitatea logicii dacă ar fi neglijat planul ontic al referinţei,
considerând că din moment ce pentru logică este importantă „forma” prin excelenţă, atunci
formalizarea logică are valoare în sine, devenind autonomă în relaţie cu onticul. Dar Frege nu
poate proceda în această manieră, întrucât aderase la ideea fundamentală a stabilirii adevărului în
funcţie de referinţă. Aşa se face că logica sa a conceptelor pare extrem de stufoasă şi nu de puţine
ori confuză. De pildă, pe lângă noţiunile de „sens”, „gând” ori „referinţă”, asupra cărora ne-am
oprit până aici, Frege introduce destul de neclar şi noţiunea de „semnificaţie”. Spunem neclar
deoarece filosoful şi logicianul german nu oferă criterii sigure pentru diferenţierea acesteia de
sens şi de referinţă.
Nu putem să nu fim de acord cu Frege atunci când acesta ne atrage atenţia asupra ambiguităţii
limbajului curent. De exemplu, cuvântul „om” poate desemna simultan un anumit individ care
trece pe stradă şi specia „om” în întregul ei. Această ambiguitate este valabilă nu doar pentru
nume, ci şi pentru diversele expresii lingvistice, pentru diferitele propoziţii. Dar ştiinţa nu trebuie
148
149

Michael Dummett, op. cit., p. 211.
Michel Meyer, Découverte et justification en science, Editions Klincksieck, Paris, 1979, p. 221.

46

să depindă de circumstanţe, de aceea e nevoie de concepte cu semnificaţii univoce. Un astfel de
obiectiv nu poate fi îndeplinit decât în condiţiile ocolirii sistematice a psihologismului, a
subiectivităţii. Această cerinţă îl face pe Frege atât de îndârjit împotriva oricărui demers care
rămâne într-un fel sau altul legat de subiectivitatea ori de psihologia experienţei. Aşa se explică şi
atacul deosebit de dur al lui Frege la adresa lui John Stuart Mill: încadrându-l pe Mill în tabăra
celor care îşi închipuie că noţiunile pot să apară „în sufletul individual aşa cum apar frunzele pe
copaci”, în tabăra celor care „se refugiază în camera copiilor” ori „în cele mai străvechi perioade
ale omenirii”, gânditorul german concluzionează că de pe o atare poziţie nu se poate descoperi
decât cel mult „aritmetica turtelor dulci sau a pietricelelor!” 150. Greşeala lui Mill în acest domeniu
constă, după opinia lui Frege, în faptul că el „confundă în permanenţă aplicaţiile posibile ale unei
propoziţii aritmetice, aplicaţii care sunt adesea de natură fizică şi presupun fapte observate, cu
înseşi propoziţiile pur matematice” 151.
Efortul lui Frege de a conferi ştiinţei şi, implicit filosofiei, acurateţea logică de care au nevoie,
va fi marcat, aşa după cum subliniază Michel Meyer, de o triplă exigenţă în legătură cu problema
semnificaţiei: 1) semnificaţia numelor sau propoziţiilor nu trebuie să depindă de context, ci doar
de ele însele, luate în sine; 2) semnificaţia este de natură logică, nu gramaticală, deoarece
gramatica nu poate asigura întotdeauna univocitatea; 3) semnificaţia reprezintă acel ceva la care
ne trimite numele sau propoziţia152. Aceste exigenţe urmate de către Frege ne permit câteva
observaţii. În primul rând, se poate sublinia că, dacă ţinem seamă de prima exigenţă, ni se cere să
degajăm semnificaţia de situaţiile contextuale, ceea ce înseamnă că semnificaţia trebuie deosebită
de sens. Dacă sensul, cel puţin într-un înţeles al său, aşa după cum am văzut deja, exprimă
modalitatea în care ne este dată referinţa, rezultă că el, sensul, este totdeauna contextual, pentru
că orice modalitate concretă în care ni se dă o referinţă reprezintă o anumită perspectivă, un
anumit unghi de vedere, o anumită proprietate, adică, simplu spus, un context. Frege însuşi
mărturiseşte că atunci când a scris Fundamentele aritmeticii (Grundlagen der Arithmetik) nu
făcea distincţie între sens şi semnificaţie 153, reunindu-le în expresia „conţinutul posibil de
judecată”. Credem că în prima fază a scrierilor sale, Frege utiliza noţiunea de semnificaţie în
înţelesul ei tradiţional, acela de „conţinut” al unei expresii, şi abia mai târziu, în mod clar când
scria Despre concept şi obiect (Über Begriff und Gegenstand) va distinge, în acest conţinut, o
parte care va fi numită „gând” şi o alta care va desemna „valoarea de adevăr”. Să recunoaştem că
atât gândul, cât şi valoarea de adevăr sunt pentru Frege non-contextuale, adică nu se confundă cu
înţelesul precizat mai sus al noţiunii de sens.
În al doilea rând, legat de cea de-a doua exigenţă, ni se precizează că semnificaţia nu poate fi
decât logică, nu gramaticală. Cu alte cuvinte, deşi pleacă de la limbaj, Frege se vede nevoit să
minimizeze rolul gramaticii, accentuând rolul logicii, al gândirii, întrucât numai în plan logic
putem asigura cerinţa de univocitate, care este astfel intim corelată cu semnificaţia. Această
semnificaţie va avea un rol destul de interesant, căci dacă ţinem seamă de faptul că orice
propoziţie este alcătuită din termeni, atunci putem vorbi de o semnificaţie a termenilor, orientată
către referinţa acestora, şi de o semnificaţie a propoziţiei luată ca întreg, o semnificaţie cognitivă,
care vizează valorile de adevăr. Aşa se face că semnificaţia termenilor va fi impregnată de

150

Gottlob Frege, Scrieri logico-filosofice, vol. I (traducere în limba română de Sorin Vieru), Editura ştiinţifică şi
enciclopedică, Bucureşti, 1977, p. 35.
151
Ibidem, p. 51.
152
Michel Meyer, op. cit., pp. 221-222.
153
Gottlob Frege, Scrieri logico-filosofice, vol. I, p. 296.

47

semnificaţia cognitivă a propoziţiei, ceea ce permite în principiu scoaterea semnificaţiei
denotative a termenilor din capcana eşuării în contextualism.
În fine, în al treilea rând, am putea face observaţia că din moment ce semnificaţia exprimă acel
ceva la care ne trimite numele sau propoziţia, concepţia lui Frege despre semnificaţie este una
orientată extensional, caz în care predicaţia are un rol esenţial. În aceste condiţii, va preciza
Frege, conceptul nu poate fi decât predicativ, adică este de fapt semnificaţia unui predicat
gramatical154. Cu precizarea că numele propriu, numele unui obiect nu are cum să fie în aceste
condiţii un concept, din moment ce nu poate fi utilizat în calitate de predicat gramatical. Sigur,
acest aspect nu pare deloc evident, căci ne putem întreba, exemplifică Frege, de ce nu putem
vorbi despre Alexandru cel Mare sau despre planeta Venus aşa cum spunem despre un obiect
oarecare că este de culoare verde ori despre o fiinţă vie că este mamifer etc. Secretul diferenţierii
în astfel de cazuri rezidă în accepţiile multiple ale cuvântultui „este”. Când spunem despre un
lucru că este verde sau că este mamifer, noi folosim cuvântul „este” în sens de copulă, în calitate
de semn verbal al enunţării, caz în care spunem că „ceva cade sub un concept şi că predicatul
gramatical desemnează aici acest concept”. Dar când spunem că cineva este Alexandru cel Mare,
cuvântul „este” nu mai reprezintă o copulă, ci are sensul unei egalităţi din aritmetică, precum
atunci când exprimăm o ecuaţie. Sau, preluând un alt exemplu drag lui Frege, în propoziţia
„Luceafărul de dimineaţă este Venus” întâlnim două nume proprii, primul „Luceafărul de
dimineaţă”, iar al doilea „Venus”, ambele nume pentru acelaşi obiect. Prin comparaţie, în
propoziţia „Luceafărul de dimineaţă este o planetă”, vom avea un nume propriu („Luceafărul de
dimineaţă”) şi un nume de concept („planetă”). Sub aspect lingvistic, explică Frege, nu s-a
întâmplat mare lucru, doar că „Venus” a fost înlocuit cu „o planetă”. În schimb, relaţia este cu
totul alta. Într-o ecuaţie este valabilă proprietatea reciprocităţii, ecuaţia fiind reciprocabilă, pe
când situarea unui obiect sub un concept presupune o relaţie ireciprocabilă. Pe scurt, putem spune
despre concept că este semnificaţia unui predicat, iar obiectul nu poate niciodată acoperi întreaga
semnificaţie a unui predicat, în schimb poate fi semnificaţia unui subiect 155.
Aşa stând lucrurile, Michael Dummett are dreptate să aprecieze că la Frege adevărul şi
semnificaţia trebuie explicate doar împreună. Din acest motiv Frege se va manifesta foarte critic
faţă de teoriile adevărului-corespondenţă şi adevărului-coerenţă, întrucât ambele teorii urmăresc
să impună explicaţia adevărului pe baza unei cunoaşteri prealabile a semnificaţiei. Nici procedura
inversă nu este de acceptat, aceea de a explica semnificaţia presupunând conceptul de adevăr ca
fiind cunoscut, cum încearcă Davidson, căci n-am avea altceva decât o eroare de sens invers în
raport cu teoriile criticate de Frege 156. În plus, având în vedere că semnificaţia unei propoziţii
luată ca întreg trebuie să conjuge semnificaţiile părţilor componente, Frege va introduce noţiunea
de expresie „nesaturată” sau „incompletă”, luând ca model funcţia matematică.
„Incompletitudinea” unei expresii vizează referinţa acesteia, referinţă putând fi inclusiv
propoziţiile care îndeplinesc rolul de constituenţi ai unor propoziţii mai complexe, căci
respectivele propoziţii, aflate în raport de subordonare fază de cele complexe, vor contribui la
determinarea valorii de adevăr a propoziţiilor complexe prin valorile proprii de adevăr.
În acest fel concepţia lui Frege va fi una mai rafinată decât cea a lui Husserl, deoarece la acesta
din urmă referinţa obiectuală rămâne destul de vagă, la fel de vagă fiind şi relaţionarea
semnificaţiei cu referinţa obiectuală. În timp ce Frege pune o întrebare precisă în legătură cu ce
anume poate să fie o referinţă a unei expresii (anume, „care este contribuţia referinţei în procesul
154

Ibidem, p. 291.
Ibidem, p. 296.
156
Michael Dummett, op. cit.,p. 30.
155

48

de determinare a valorii de adevăr a unei propoziţii în care aceasta apare?”), Husserl are în minte
mai degrabă o întrebare vagă: ce anume poate fi considerat drept corespondent în lume al unei
expresii? De aceea la Husserl nu vom găsi o viziune consistentă despre tipurile de referinţă şi nici
despre tipurile de expresii care li se potrivesc157. Deşi noema lui Husserl permite actele de
percepţie ale diferitelor obiecte, se poate schimba în timp ce obiectele rămân aceleaşi ori poate fi
element comun pentru acte perceptive diferite, fiind în ultimă instanţă o generalizare a
semnificaţiei la domeniul actelor, ea, noema, este îndreptată predilect spre noi, pe când gândul lui
Frege este direcţionat prin excelenţă către realitate, aflându-se în strânsă legătură cu adevărul158.
Semnificaţia în înţeles fregeean reuşeşte astfel să cupleze sensul şi referinţa, întrucât semnificaţia
unei propoziţii ne pune în prezenţa referinţei sale prin sensul în care referinţa ne este dată. Avem
aici o corespondenţă funcţională, o funcţie cu valori de adevăr.
3.2. Trei perspective asupra semnificaţiei: inferenţială, comunicaţională şi performativă
Teoria lui Frege cu privire la semnificaţie a constituit un adevărat imbold pentru cercetarea
semnificaţiei şi a limbajului, pentru rolul acesteia în funcţionalitatea conceptelor ştiinţifice.
Pornind de la Frege, în timp s-au conturat trei perspective mai importante de abordare a
semnificaţiei, după cum le caracterizează Gilbert H. Harman 159: a) perspectiva pe care am putea
s-o numim „inferenţială”, în cadrul căreia semnificaţia este corelată cu evidenţa observaţiilor şi
cu inferenţa, aşa cum este dezvoltată în lucrările lui Carnap, Ayer, Lewis, Hempel, Sellars, Quine
şi alţii; b) perspectiva „comunicaţională”, unde expresiile (idei, gânduri, sentimente etc.) sunt
urmărite în funcţie de capacitatea lor de a comunica, perspectivă dezvoltată îndeosebi de Morris,
Stevenson, Grice, Katz şi alţii; c) perspectiva „performativă”, care vizează semnificaţia în funcţie
de capacitatea actelor de limbaj de a performa, între reprezentanţii de seamă ai acestei orientări
regăsindu-se autori precum Wittgenstein (într-o anumită măsură), Austin, Nowell-Smith, Searle
şi alţii.
Perspectiva inferenţială. În ceea ce priveşte prima perspectivă, cea inferenţială, aceasta
datorează foarte mult ideilor dezvoltate de Carnap în analiza limbajului, analiză configurată în
prelungirea celei fregeene şi prin delimitări faţă de cea din urmă. Când discută despre relaţia de
denumire, Carnap recunoaşte că pleacă de la distincţia lui Frege între referinţă şi sens: „şi întradevăr, în primul rând perechea de concepte a lui Frege a fost aceea care mi-a sugerat conceptele
de extensiune şi de intensiune în aplicarea la designatori în general. Pe de altă parte, noi vom găsi
diferenţe între cele două concepţii, bazate în principal pe faptul că concepţia lui Frege este o
formă particulară a ceea ce am numit mai sus metoda releţiei de denumire” 160. Propunând în locul
termenului de „referinţă” pe cel de „designator”, iar pentru semnificaţie înţelesul de „semnificaţie
designativă”, „referenţială”, „cognitivă”, „teoretică” ori „informativă”, Carnap, în semantica sa
logică, va introduce un limbaj extensional şi un limbaj intensional.
Orice limbaj extensional conţine variabile extensionale, adică variabile ale căror valori sunt
extensiuni, precum şi conective binare (de exemplu, identitatea, egalitatea etc.) şi condiţia de
intersubstituire (pentru designatorii cu aceeaşi extensiune). Iar un limbaj intensional conţine
variabile ale căror valori sunt intensiuni, conective binare, ideea de necesitate logică şi condiţia
157

Ibidem, p. 67.
Ibidem, p. 130.
159
Gilbert H. Harman, Three levels of meaning, în Danny D. Steinberg, Leon A. Jakobovits (ed.), Semantics. An
Interdisciplinary Reader in Philosophy Lingvistics and Psychology, Cambridge University Press, 1980, p. 66.
160
Rudolf Carnap, Semnificaţie şi necesitate, p. 170.
158

49

de intersubstituire pentru designatorii cu aceeaşi intensiune. Condiţia de intersubstituire este
îndeplinită atunci când extensiunile, respectiv intensiunile sunt identice, ceea ce permite inferenţe
de genul:
(ei ≡ ej) → (ei = ej) sau
(ei ≡ ej) → (ei ≈ ej)
(unde ei şi ej sunt expresii, conectivul „≡” reprezintă identitatea, conectivul „=” exprimă
egalitatea semnificaţiilor, iar „≈” este utilizat pentru echivalenţă).
Designatorii din cadrul sistemului semantic sunt propoziţiile (cele declarative), expresiile
individuale (constantele individuale sau descripţiile individuale) şi predicatorii (constantele
predicative, expresiile predicative compuse, inclusiv expresiile abstracţiei). Fiecare designator are
extensiune şi intensiune: astfel, extensiunea propoziţiilor este dată, ca şi referinţa la Frege, de
valorile lor de adevăr, iar intensiunea de judecata exprimată în ele; extensiunea unei expresii
individuale se constituie din individul la care se referă, în timp ce intensiunea acesteia este
conceptul individual; un predicator are drept extensiune clasa indivizilor la care este aplicat, iar
intensiunea sa este proprietatea pe care o exprimă. Chiar dacă „perechea de concepte extensiuneintensiune este întrucâtva similară cu perechea conceptelor lui Frege” 161, Carnap va sublinia mai
târziu că o diferenţă decisivă între metoda sa şi aceea a lui Frege constă în faptul că conceptele
propuse de el „sunt independente de context” 162, întrucât o expresie aflată într-un limbaj bine
construit trebuie să aibă tot timpul aceeaşi extensiune şi aceeaşi intensiune. În plus, metoda lui
Frege duce „la o dedublare complicată sau la o multiplicare a numelor în interiorul aceluiaşi
tip”163, ajungându-se pe această cale, precum în ontologia lui Meinong, la un număr infinit de
entităţi şi de nume pentru acestea. Căci, de exemplu, dacă avem la un moment dat un nume n1
într-o propoziţie P şi entitatea e1 (ca valoare logică a lui P) desemnată de numele n1, conform
metodei lui Frege, propoziţia P are şi un sens, adică o altă entitate (dată de judecata din P), pe
care o putem nota cu e2. Acum, noua entitate, e2, poate avea şi ea un nume, n2, nume care, la
rândul său, are un sens, iar acest sens va fi o nouă entitate, e3, demersul putându-se derula ad
infinitum.
Dar dacă ar trebui ca noi, în calitate de subiecţi cunoscători, să percepem şi să cunoaştem
fiecare entitate ca fiind unică, e limpede că am fi copleşiţi de extrema diversitate a experienţei.
Apoi, dacă fiecare entitate individuală ar avea nevoie de un nume distinct, limbajul nostru ar fi
extrem de dificil şi comunicarea va deveni virtual imposibilă164. Ceea ce ne oferă o anumită
stabilitate în lumea fluidă a experienţei sunt tocmai conceptele, care permit ca diversele obiecte
ale experienţei să fie acceptate ca un fel de instanţiere a ceva comun, aşa cum este o clasă.
Totodată, conceptele ne ajută să trecem dincolo de informaţia dată şi să realizăm inferenţe cu
atribute nonperceptibile, respectiv cu alte atribute decât cele care permit ca o entitate să fie
încadrată într-o clasă sau alta. Amintind un exemplu dat de Smith şi Medin, pe baza unei
proprietăţi perceptibile cum este culoarea, noi putem decide că un obiect este un măr, de pildă, un
măr roşu, dar în acelaşi timp putem infera că respectivul obiect are un mijloc, un miez care în
mod curent este invizibil.
161

Ibidem, p. 44.
Ibidem, p. 177.
163
Ibidem, p. 182.
164
Edward E. Smith and Douglas L. Medin, Categories and Concepts, Harvard University Press, Cambridge,
Massachusetts/London, England, 1981, p. 1.
162

50

Deschiderea către o perspectivă inferenţială a semnificaţiei este tentantă din momentul în care
Carnap formulează cerinţa ca intensiunea şi extensiunea să fie independente de context. Această
cerinţă este una esenţială, deoarece pe baza ei se poate ajunge la o generalizare a conceptelor în
aplicaţiile lor, dar, în acelaşi timp, respectivele concepte pot fi făcute mai precise, mai clare. În
disputa sa cu Lewis, Carnap ne arată că perspectiva inferenţială face posibil transferul de termeni
şi permite, astfel, operaţiile de generalizare. Să luăm, de exemplu, cele trei genuri de predicatori
precum în expresiile de mai jos:
a) „predicatorul cal nu este vid”;
b) „predicatorul inorog este F-vid, adică vid dar nu L-vid”;
c) „predicatorul pătrat rotund este L-vid”.
Pe urmă, dacă transferăm termenii şi îi aplicăm intensiunilor corespunzătoare, vom avea:
a) „proprietatea Cal nu este vidă”;
b) „proprietatea Inorog este F-vidă; adică, vidă dar nu L-vidă”;
c) „proprietatea Pătrat Rotund este L-vidă”165.
Această procedură se poate generaliza pentru descripţii, pentru expresiile individuale şi pentru
conceptele individuale. Generalizarea ne permite să susţinem că, deşi sub aspectul extensiunii
predicatorul „inorog” este unul factual vid, logic el este totuşi posibil, adică nu este logic vid, la
fel stând lucrurile şi în cazul intensiunii. În schimb, un predicator ca „pătrat rotund” sau
proprietatea de „Pătrat Rotund” nu pot fi altfel decât vide sub aspect logic, întrucât în expresia
„pătrat rotund” nu se respectă principiul non-contradicţiei.
Potenţialul inferenţial al semnificaţiei este exploatat şi de către Hempel atunci când discută
despre posibilităţile de caracterizare a enunţurilor semnificante pe baza termenilor constituvi ai
acestora ori despre cerinţa reductibilităţii 166. Pentru că, atrage atenţia Hempel, pornind de la
termenii cognitiv semnificanţi, putem infera semnificaţia la enunţurile semnificante, întrucât
acestea din urmă conţin numai termeni semnificanţi sau echivalenţi verbali ai acestora. Iar atunci
când se întâmplă ca într-un enunţ să avem un termen nesemnificant, rezultă că şi enunţul care
conţine acel termen este unul nesemnificant. Aceeaşi forţă inferenţială a semnificaţiei este pusă în
joc în cazul reductibilităţii, când, de exemplu, printr-un lanţ de enunţuri reductive se asigură o
condiţie necesară şi suficientă pentru aplicabilitatea termenilor introduşi. Inferenţa poate înainta
în aceste cazuri până la axiomatizări, aşa cum se întâmplă de pildă cu programul lui Hilbert de
axiomatizare a geometriei euclidiene, unde termeni precum cei de „punct” sau „linie dreaptă”
sunt consideraţi termeni primitivi pe baza cărora se construiesc termenii definiţi, aşa cum sunt
termenii de „unghi”, „triunghi”, „segment de linie” etc.
Fără îndoială, utilizarea semnificaţiei în perspectivă inferenţială nu este lipsită de complicaţii.
În acest sens Quine atrage atenţia îndeosebi asupra situaţiilor în care sunt folosiţi operatori
modali şi propoziţii modale cu variabile. Dacă se utilizează designatori în contexte
neextensionale, atunci principiul intersubstituirii nu mai este aplicabil, iar inferenţele nu vor mai
fi valide. Să luăm ca exemplu următoarele propoziţii: „Este necesar ca clasa Bipezilor Fără Pene
să fie o subclasă a clasei Bipezilor” (în această propoziţie „necesar” are înţeles de „logic
necesar”, aşa încât propoziţia este adevărată); să înlocuim acum „clasa Bipezilor Fără Pene” prin
„clasa Om”, rezultând propoziţia „Este necesar ca clasa Om să fie o subclasă a clasei Biped”. La
o primă privire ultima popoziţie pare să fie adevărată pe baza principiului de intersubstituire. În
realitate ea este neadevărată, întrucât situaţia oamenilor de a fi bipezi este un fapt biologic
contingent (deci nu logic necesar), caz în care o propoziţie adevărată ar fi următoarea: „Nu este
165
166

Rudolf Carnap, Semnificaţie şi necesitate, p. 113.
Carl G. Hempel, Aspects of Scientific Explanation, Free Press, New York, 1965.

51

necesar ca clasa Om să fie o subclasă a clasei Biped”. Se ajunge astfel la o contradicţie de tipul
antinomiei relaţiei de denumire167.
În plus, teoriile semnificaţiei constituite în perspectivă inferenţială păcătuiesc prin neglijarea
aspectelor sociale ale limbajului168. Chiar dacă perspectiva inferenţială poate admite un limbaj
privat în care gândurile sunt exprimate, aceasta nu permite şi comunicarea lor către alţii,
ajungându-se la situaţii paradoxale. Căci, subliniază Harman, din moment ce semnificaţia
depinde de consideraţii observaţionale evidente şi de conexiuni evidente, o noţiune relevantă de
evidenţă implică obiectivitatea intersubiectivă, adică cerinţa posibilităţii de comunicare cu alte
persoane. Cu alte cuvinte, analiza semnificaţiei în funcţie de evidenţă n-ar trebui să ocolească
discutarea semnificaţiei sub aspectul comunicării. Apoi, nu trebuie uitat că de multe ori
diferenţele de semnificaţie nu pot fi explicate pe baza diferenţelor de evidenţă.
Perspectiva comunicaţională. Să ne oprim, în continuare, la perspectiva comunicaţională
asupra semnificaţiei. Faptul că limbajul are o funcţie de comunicare a fost considerat multă
vreme drept esenţa limbajului, iar afirmaţia aferentă – „limbajul este un mijloc de comunicare” –
a ajuns o platitudine. Numai că, din păcate, până nu demult, filosofii n-au reuşit să ofere
explicaţii satisfăcătoare cu privire la logica şi structura comunicării, respectiv la funcţionalitatea
limbajului în acest cadru. Cu excepţia lui Humboldt, până în secolul al XX-lea s-a acordat foarte
puţină atenţie proceselor comunicaţionale şi funcţiei de comunicare a limbajului 169. Dar
cercetările din ultimul veac în domeniile lingvisticii, teoriei comunicării şi teoriei actelor de
vorbire au îmbogăţit foarte mult înţelegerea naturii comunicaţionale a limbajului. S-a înţeles în
cele din urmă că diferitele concepte n-au semnificaţie decât în cadrul unor sisteme de limbaje
logice coerente şi că, în consecinţă, la modul mai general, niciun semn nu poate avea semnificaţie
decât în interiorul unui sistem170. Ceea ce înseamnă că semnificaţia trebuie gândită într-o
perspectivă sistemic-relaţională.
O atare cerinţă a fost intuită de către Charles William Morris, care, aşa cum se recunoaşte în
exegeza actuală, are ideea originală de a încerca o sinteză a semioticii lui Peirce cu behaviorismul
social al lui Dewey şi Mead şi cu empirismul logic în linia lui Carnap. Meritul principal al lui
Morris este recunoscut îndeobşte pentru o clară diferenţiere a planurilor sintactic, semantic şi
pragmatic în analiza limbajului şi semnificaţiei, acest autor atrăgând atenţia că semnificaţia unui
semn poate fi descrisă complet numai dacă se au în vedere toate cele trei planuri. Căci nu putem
avea o semnificaţie deplină dacă ne situăm numai în registrul sintaxei, caz în care studiul rămâne
pur formal, fără legătură cu realitatea; precum nu este suficient nici doar planul semantic, unde se
au în vedere doar relaţiile semn-realitate; şi nu este de ajuns nici să rămânem numai în registrul
pragmatic, unde accentul se pune numai pe relaţiile semne-utilizatori. O tratare corectă a
semnificaţiei ar trebui să aibă mereu în vedere legăturile intime dintre cele trei planuri, subliniază
Morris, în acest fel semnul putând juca, pentru ştiinţele umane, fără să considerăm acest lucru
drept o extravaganţă, acelaşi rol pe care îl are noţiunea de atom pentru ştiinţele fizice, ori
noţiunea de celulă pentru ştiinţele biologice 171.
Cu câţiva ani înainte ca Ch. Morris să ajungă la astfel de idei, în Germania Karl Bühler 172
oferea deja o formă destul de precisă pentru un model al comunicării în cadrul căruia sunt
167

Rudolf Carnap, Semnificaţie şi necesitate, p. 188.
Gilbert H. Harman, op. cit., p. 66.
169
José Medina, Language, Continuum, London/New York, 2005, p. 1.
170
Christian Norberg-Schulz, Système logique de l’architecture, 1988, p. 60, books.google.fr/books? (02.08.2009).
171
Charles William Morris, Foundations of the Theory of Signs, University of Chicago Press, Chicago, 1938. p. 42.
172
Karl Bühler, „Die Axiomatik der Sprachwissenschaft”, în Kant Studien, 38, 1933; Karl Bühler, Sprachtheorie,
Gustav Fischer, Jena, 1934.
168

52

subliniate cu pregnanţă următoarele elemente componente: emiţătorul, receptorul şi conţinutul
comunicării. Acestor trei elemente le corespund trei funcţii ale procesului de comunicare, şi
anume, emiţătorului îi revine o funcţie expresivă, receptorului funcţia apelativă, iar conţinutului
acestui proces îi corespunde funcţia referenţială (sau descriptivă). Astfel, limbajul va deveni
pentru Bühler un fel de „medium”173, de organon care îndeplineşte simultan cele trei funcţii,
fireşte în diferite grade şi cu accentuări diferenţiate. Pornind de la acest model, Habermas 174 va
clasifica teoriile semnificaţiei dezvoltate în secolul al XX-lea în funcţie de structura comunicării
stabilită de Bühler. Vom avea astfel semanticile intenţionale (corespunzătoare funcţiei expresive
a emiţătorului, dezvoltate mai ales de către Husserl şi Grice, semantici care evidenţiază intenţiile
comunicative şi actele subiecţilor de conferire a semnificaţiei), semanticile pragmatice sociale
(pereche pentru funcţia apelativă a receptorului şi care surprind modalităţile de satisfacere a
funcţiilor practice prin expresiile lingvistice, teorii dezvoltate în opera târzie a lui Wittgenstein şi
în pragmatica socială) şi, în fine, semanticile formale (corespunzătoare funcţiei referenţiale şi
dezvoltate îndeosebi în tradiţia Frege – Dummett). Cu precizarea că în primul caz avem de-a face
cu acte de vorbire expresive, în cel de-al doilea cu acte de vorbire regulative (întrucât pe latura
receptorului sunt formulate aşteptări normative), iar în cea de-a treia situaţie întâlnim acte de
vorbire constatative. Pentru cele trei tipuri de acte de vorbire există, în viziunea lui Habermas, tot
atâtea tipuri de revendicări (pretenţii) de validitate: forma de validitate a autenticităţii, a
corectitudinii subiective (pentru actele expresive), corectitudinea intersubiectivă (pentru funcţia
apelativă) şi corectitudinea obiectivă sau adevărul (corespunzătoare funcţiei referenţiale). La
rândul lor, discursurile corespondente actelor de vorbire se pot împărţi în discursuri terapeutice
(pentru actele de vorbire expresive), discursuri practice (centrate pe actele de vorbire regulative)
şi discursuri teoretice (corespunzătoare actelor de vorbire constatative). Iar lumile, universurile
acestor discursuri pot fi lumi subiective (ale discursurilor terapeutice), lumi intersubiective (ale
discursurilor practice) şi lumi obiective (ale discursurilor teoretice). Condensăm aceste observaţii
în tabelul următor pentru a sesiza mai clar elementele de bază ale modelului Bühler-Habermas:
Modelul comunicaţional Bühler-Habermas

Elementele
comunicării
Emiţătorul
Receptorul

Funcţiile
comunicării
expresivă
apelativă

Teorii
ale
semnificaţiei
semantici intenţionale
semantici pragmatice

Actele de
vorbire
expresive
regulative

Conţinutul

referenţială

semantici formale

constatati
ve

Forme
de
validitate
autenticitatea
corectitudinea
intersubiectivă
adevărul

Tipuri
de
discursuri
terapeutice
practice

Tipuri de lumi

teoretice

obiective

subiective
intersubiective

Habermas va susţine că cele trei tipuri de acte de vorbire (expresive, apelative şi referenţiale)
permit modalităţi diferite de re-ferire175 şi că inteligibilitatea trebuie considerată o presupoziţie
generală a comunicării, motiv pentru care unele observaţii critice atrag atenţia că teoria lui
Habermas lasă la o parte o serie de aspecte non-raţionale ale procesului de comunicare 176.

173

José Medina, Language, p. 2.
Jurgen Habermas, Postmetaphysical Thinking: Philosophical Essays, MIT Press, Cambridge/MA, 1992.
175
Ibidem, p. 76.
176
José Medina, op. cit., p. 7.
174

53

În prelungirea analizelor sugerate de acest model s-au făcut numeroase încercări de nuanţare,
îndeosebi pe latura conţinutului comunicării. Una dintre cele mai reuşite este aceea a lui Roman
Jakobson, care identifică şase elemente de bază ale procesului comunicaţional şi tot atâtea funcţii
corespunzătoare acestora. Astfel, pe lângă emiţător şi receptor, Jakobson are în vedere alte
elemente care concurează la atingerea performanţelor lingvistice, anume mesajul comunicării,
contactul intersubiectiv, codul (ca mediu lingvistic, respectiv instrumente lingvistice din care este
compus mesajul) şi contextul comunicării. În ceea ce priveşte funcţiile comunicării, pe lângă cele
trei din modelul Bühler-Habermas (expresivă, apelativă şi referenţială), Jakobson adaugă încă
trei: funcţia metalingvistică (funcţie centrată îndeosebi pe codul comunicării, funcţie prin care noi
suntem de obicei în situaţia lui Monsieur Jourdain al lui Molière, adică practicăm metalimbajul
fără să fim conştienţi de caracterul metalingvistic al diferitelor noastre operaţii 177); funcţia fatică,
o funcţie centrată pe contactul intersubiectiv, având menirea de a stabili comunicarea, de a o
prelungi sau întrerupe, funcţie exprimată adesea prin expresii de genul „mă auzi?”, „mă asculţi?”,
care au rolul de a atrage atenţia interlocutorului că se stabileşte ori se continuă o comunicare,
această funcţie fiind mereu prezentă şi în comunicarea cu animalele, când se face uz de diferite
sunete pentru atragerea atenţiei; în fine, funcţia poetică, funcţie corespunzătoare mesajului, ce
poate părea oarecum gratuită, deoarece se centrează pe mesaj „de dragul mesajului” (for its own
sake), dar este foarte importantă pentru actele de comunicare întrucât prin intermediul ei se
parvine la aranjarea şi rearanjarea mediului lingvistic, a codului comunicării, prin ea se realizează
creativitatea lingvistică, putând fi considerată drept „motor al limbajului” 178.
Aşadar, din perspectiva lui Jakobson, putem utiliza următoarea diagramă 179 pentru analiza
actelor de comunicare:
CONTEXT
EMIŢĂTOR --------------------------- MESAJ ------------------------------- RECEPTOR
CONTACT
COD
Elementele adăugate de către Jakobson pentru nuanţarea modelului comunicaţional se
dovedesc interesante şi utile pentru adâncirea analizei. Să observăm că apare şi o funcţie
metalingvistică, funcţie care ne atrage atenţia asupra mediului lingvistic utilizat în comunicare
dar şi asupra unei componente non-lingvistice, exterioare acestui mediu. Apoi, prin funcţia fatică
este vizată susţinerea comunicării, cooperarea subiecţilor, mai larg, cooperarea componentelor
din modelul comunicaţional. Această cooperare în cadrul comunicării îşi are rădăcinile în
registrul lingvistic? Jakobson ne lasă să înţelegem că planul lingvistic nu este suficient, că prin
funcţia metalingvistică a comunicării noi lărgim cadrul, şi numai acest cadru mai larg poate
întemeia funcţia fatică. Nevoia unei astfel de întemeieri este resimţită şi de către Herbert Paul
Grice în contextul în care, pentru a explica modul de utilizare a expresiilor, el va postula un
principiu general de cooperare în conversaţie, din acest principiu fiind derivate apoi cadrele
conversaţiei. Întemeierea extralingvistică obligă atunci la diferenţierea între o semnificaţie
naturală, similară cu relaţia cauză-efect şi o semnificaţie non-naturală, legată de aspectele
intenţionale ale vorbitorilor. Această semnificaţie non-naturală este semnificaţia lingvistică, dar

177

Roman Jakobson, On Language, Harvard University Press, Cambridge/MA, 1990, p. 75.
José Medina, op. cit., p. 11.
179
Ibidem, p. 8.
178

54

prin conexarea ei cu intenţionalitatea vorbitorilor se ajunge – în perspectiva lui Grice – la o
tratare a ei în termenii semnificaţiei verbale.
Aşa se face că, pentru Grice180, o rostire de genul „A crede ceva despre X”, va fi echivalată în
mare cu pronunţarea „A spune ceva despre X cu intenţia de a induce o opinie cu ajutorul
recunoaşterii acestei intenţii”. Numai că, procedând astfel, semnificaţia ajunge să fie tratată
circular, fapt pe care-l impută Harman în general perspectivei comunicaţionale: deoarece, în
virtutea principiului cooperativ, a crede, a spune ceva despre un X în procesul de comunicare,
înseamnă să utilizăm anumite cuvinte cu intenţia recunoaşterii acestui act în legătură cu X, ceea
ce ne împinge către un demers circular. În plus, atrage atenţia Harman 181, comunicarea unei
intenţii cu scopul de a face ca un act de vorbire să fie performant nu este, în general, suficientă
pentru a garanta succesul.
Perspectiva performativă. Vom încheia analiza noastră asupra semnificaţiei cu perspectiva
performativă. Să ne amintim că punctul de plecare în constituirea celor trei perspective asupra
semnificaţiei a fost concepţia extrem de proteică a lui Frege. Discutând despre semnificaţie în
studiul său Funcţie şi concept, Frege atrage atenţia la un moment dat că propoziţiile declarative în
general, dar şi ecuaţiile ori expresiile analitice pot fi scindate în două părţi: una saturată,
completă, şi una nesaturată, adică partea care necesită o întregire. Această parte din urmă poate fi
numită „funcţie”, iar parcursurile valorice ale unei funcţii reprezintă „obiectele”. Atunci când o
variabilă independentă din parcursul valoric al unei funcţii satisface acea funcţie, spunem că
respectiva variabilă este argumentul funcţiei. De exemplu, propoziţia „Cezar a cucerit Galia” 182
poate fi scindată în „Cezar” şi „a cucerit Galia”. Partea din urmă este nesaturată, ea are un loc
liber pentru un nume propriu, în cazul de faţă „Cezar”, care devine astfel argumentul propoziţiei.
Dacă vom generaliza acum şi vom admite fără restricţii orice obiect ca argument şi valoare a
unei funcţii, va trebui să conchidem că poate fi obiect orice nu este funcţie. Apoi se poate observa
imediat că parcursul valoric al unei funcţii este referinţa sa, extensiunea conceptului. Iar dacă
valoarea de adevăr a unei propoziţii este tocmai referinţa sa, atunci toate propoziţiile adevărate au
aceeaşi referinţă, iar cele false au cealaltă referinţă183. Plecând de la aceste idei, se poate spune că
avem două tipuri de sisteme logico-semantice, în funcţie de validitatea următoarei formule în
cadrul lor:
p≡q→p=q
(dacă două propoziţii „p” şi „q” sunt echivalente, atunci ele au o referinţă identică).
Această formulă a fost numită „axioma lui Frege”. Odată cu Tractatus-ul lui Wittgenstein
apare ideea unei semantici non-fregeene. Dacă avem în vedere tezele 1.1. (lumea este totalitatea
faptelor, nu a obiectelor) şi 4.1.1. (totalitatea propoziţiilor adevărate constituie întreaga ştiinţă a
naturii), rezultă că „lumea” nu este identică cu „realitatea” şi nici totalitatea propoziţiilor
adevărate ( = ştiinţa) cu totalitatea propoziţiilor posibile ( = limba). Apoi, ţinând seamă de faptul
că totalitatea posibilităţilor constituie „spaţiul logic”, putem alcătui următoarea schemă:

180

Herbert Paul Grice, „Meaning”, în Philosophical Review, LXVI, 3, July, 1957.
Gilbert H. Harman, op. cit., p. 67.
182
Gottlob Frege, Scrieri logico-filosofice, vol. I, p. 257.
183
Reluăm aici câteva dintre observaţiile pe care le-am făcut în Ioan Biriş, Valorile dreptului şi logica intenţională,
Editura Servo-Sat, Arad, 1996, p. 125-128.
181

55

LIMBA
ŞTIINŢA

SPAŢIUL
LOGIC
LUMEA

Aşadar, totalitatea propoziţiilor (adevărate sau false) are drept corespondent „spaţiul logic”, de
unde urmează că fiecărei propoziţii îi corespunde o anumită porţiune din acest spaţiu, adică un
„loc” logic. Dacă acest „loc” îl judecăm din perspectivă geometrică, atunci el poate fi închipuit ca
o mulţime de puncte din spaţiul logic, orice „punct” reprezentând un „punct logic”. În
conformitate cu teza 4.3. din Tractatus (posibilităţile de adevăr ale propoziţiilor elementare
semnifică posibilităţile existenţei şi nonexistenţei stărilor de lucruri), un „punct logic” a fost
numit „o lume posibilă”. Pe această bază se va putea afirma că o propoziţie „p” este echivalentă,
sub aspectul valorilor de adevăr, cu „punctul logic” marcat din interiorul „locului logic”, o
propoziţie „q” cu „punctul” său „logic” şi aşa mai departe. Acum devine clar, va sublinia
Boguslaw Wolniewicz184, de ce, în concepţia lui Wittgenstein, axioma lui Frege nu poate fi
acceptată. Pentru Frege referinţa propoziţiei este valoarea sa de adevăr, în schimb, pentru
Wittgenstein, această referinţă este locul său logic. Echivalenţa p ≡ q ar însemna că cele două
propoziţii au aceeaşi valoare de adevăr, iar identitatea p = q ar însemna ca locurile logice să se
suprapună, ceea ce, după cum am văzut, nu este cazul. În consecinţă, crede Wittgenstein, axioma
lui Frege trebuie respinsă, căci din falsitatea lui p = q rezultă şi falsitatea lui p ≡ q (întrucât
axioma lui Frege este o implicaţie: p ≡ q → p = q). Totuşi, dacă nu luăm în calcul toate lumile
posibile, ci doar lumea reală, atunci axioma lui Frege poate fi reţinută, deoarece în acest caz
„locul logic” s-ar suprapune cu conceptul de valoare de adevăr.
Angajarea lui Wittgenstein într-o anumită măsură în direcţia perspectivei performative se va
produce însă abia prin Cercetări filozofice, cadru în care pe lângă respingerea teoriei
reprezentaţionaliste de tip augustinian asupra limbajului, ori a limbajelor ideale ca etalon,
Wittgenstein critică aspru concepţiile autonomiei limbajului şi mai ales cele mentaliste cu privire
la semnificaţie. Gânditorul vienez nu va obosi să sublinieze că semnificaţia nu este o entitate
mentală, nu este o experienţă interioară, ci ea este dată de folosirea cuvintelor în „jocurile de
limbaj”. Or, expresia „joc de limbaj” trebuie „să evidenţieze aici că vorbirea limbajului este o
parte a unei activităţi, sau a unei forme de viaţă” 185. Diversele activităţi se realizează prin
intermediul acţiunilor lingvistice: a da ordine şi a acţiona potrivit lor, a descrie obiecte după
înfăţişare ori după măsurători, a construi obiecte, a relata evenimente, a formula presupuneri sau
ipoteze, a prezenta rezultate, a născoci poveşti şi a citi, a juca teatru ori a cânta melodii, a dezlega
ghicitori şi a face glume, a rezolva probleme şi a traduce, a ruga, a mulţumi, a blestema, a saluta,
a se ruga186 constituie tot atâtea tipuri variate de jocuri de limbaj. Vorbirea însăşi este, de fapt,
acţiune.

184

Boguslaw Wolniewicz, „Zur Semantik des Satzkalküls: Frege und Wittgenstein”, în Der Mensch – Subject und
Object, Europaverlag, Wien, 1973.
185
Ludwig Wittgenstein, Cercetări filozofice, p. 104.
186
Ibidem, p. 105.

56

Cel care va crea însă o teorie sistematică a actelor de vorbire ca acţiuni va fi John Langshaw
Austin187. Într-un prim moment, acesta diferenţiază între enunţurile constatative, care descriu
diferite stări de lucruri şi pot fi, în consecinţă, adevărate sau false, şi enunţurile performative, care
nu descriu ceva, nu vorbesc despre ceva, nu constată şi, ca atare, nu pot fi adevărate sau false, dar
fac ceva, adică sunt acţiuni ori fac parte din acţiuni, instituind astfel o nouă realitate în lume. În
această categorie intră enunţurile imperative, cele optative, interogative, etice, declarative,
contractuale etc. Pentru ca enunţurile performative să reuşească, trebuie să fie îndeplinite anumite
condiţii, cum ar fi: existenţa unor proceduri convenţionale acceptate; condiţia ca persoanele şi
circumstanţele să fie potrivite, să fie îndreptăţite pentru invocarea procedurilor convenţionale;
executarea corectă şi completă a procedurilor de către toţi participanţii la actul de comunicare;
atunci când se urmăreşte declanşarea unui comportament, participanţii trebuie să aibă intenţia de
a se comporta în consecinţă. În cazul în care condiţiile nu sunt respectate, actele respective vor fi
nereuşite, constituind rateuri sau abuzuri.
Nemulţumit de complicaţiile care pot apărea când dorim să diferenţiem enunţurile constatative
de cele performative, Austin revine şi propune împărţirea actelor de vorbire în trei categorii, şi
anume: a) actele locutorii (locuţionare), care „spun ceva”, „spun că...”, având ca rezultat
semnificaţia; b) actele ilocutorii sau ilocuţionare, care „susţin ceva”, „susţin că...”, rezultatul
acestora fiind forţa ilocuţionară; c) actele perlocutorii (perlocuţionare), având menirea de a
„convinge că...” şi de a produce ca rezultat anumite efecte. Iată un exemplu dat de Austin: pentru
un act locuţionar, el mi-a spus: „nu poţi s-o faci” (deci a spus că...); pentru un act ilocuţionar, el
„s-a împotrivit posibilităţii ca eu s-o fac” (adică a susţinut că...); pentru un act perlocuţionar, el
„m-a împiedicat s-o fac” sau el „mi-a băgat minţile în cap” (aşadar m-a convins că...).
Iată cum, prin stabilirea acestor tipuri de acte de vorbire, Austin reuşeşte, într-o modalitate
sistematică, să producă o revoluţionare a filosofiei analitice şi să atragă atenţia asupra legăturilor
profunde dintre limbaj şi performanţă. Astfel, atrage atenţia Austin, atunci când noi spunem
ceva, de fapt facem ceva, aşa că ar fi mai corect ca atunci când cineva rosteşte un enunţ să
spunem că acea persoană face ceva anume, mai degrabă decât spune ceva. De pildă, când spun
„eu vă promit că vă ajut”, eu nu descriu ceva, ci de fapt fac respectivul act prin cuvintele mele,
fac promisiunea. Fiind acţiuni, actele de vorbire sunt atunci acte sociale ce pot fi definite frecvent
ca obiceiuri, tradiţii, practici sociale şi instituţii.
În ce constă caracterul înnoitor (chiar revoluţionar după cum s-a apreciat în literatura de
specialitate) al concepţiei lui Austin? În principal în faptul că schimbă optica asupra limbajului:
dacă în mod tradiţional atenţia era concentrată îndeosebi pe conţinutul limbajului, Austin are în
vedere forţa ilocuţionară a actelor de limbaj şi efectele perlocuţionare. Acestea interacţionează cu
conţinutul şi pot să-l modifice. De aceea semnificaţia nu poate fi redusă pur şi simplu la
conţinutul locuţionar. Nu cumva forţa ilocuţionară se poate constitui într-un tip de semnificaţie de
care nu s-a ţinut seamă până aici? Oricare ar fi răspunsul la această întrebare, ceea ce pare sigur
este faptul că după analiza lui Austin nu mai avem siguranţa că suntem în posesia semnificaţiei
unui enunţ fără să înţelegem în prealabil dacă e vorba de o descriere, de o observaţie, ori de o
sugestie, de o atenţionare, de o promisiune, de un ordin etc.
Una dintre cele mai reuşite dezvoltări ale ideilor lui Austin despre limbajul performativ o
găsim la Donald D. Evans188. Acest autor observă că în cazul lui Austin se pot sesiza două teorii
în legătură cu termenul „performativ”. Conform primei teorii, enunţurile pot fi constatative
(„spun ceva”) sau performative („fac ceva”). Într-o a doua teorie, toate actele lingvistice sunt
187
188

John Langshaw Austin, How to Do Things with Words, Second Edition, Oxford University Press, 1975.
Donald D. Evans, The Logic of Self-Involvement, SCM Press LTD, London, 1963

57

ilocuţionare, deci au forţă ilocuţionară şi se împart în acte performative şi acte constatative.
Donald D. Evans va folosi termenul de „performativ” în sensul celei de-a doua teorii a lui Austin,
respectiv în sensul de acte lingvistice cu forţă ilocuţionară. În concepţia lui Evans există cinci
categorii de acte performative: 1) constatativele (constatives); 2) angajamentele (commissives);
3) decretele (exercitives); 4) conduitele (behabitives); 5) verdictele (verdictives). Conform
poziţiei lui Evans, constatativele se pot subsuma performativelor, pentru că şi în acest caz se
„face ceva”, se estimează, se afirmă, se concluzionează etc. Dar în raport cu celelalte
performative, în cazul constatativelor forţa ilocuţionară poate fi separată de conţinut, iar sub
aspectul conţinutului constatativele pot fi adevărate sau false.
Din perspectiva analizei noastre interesează mai ales relaţiile logice care se pot stabili între
performative. În acest sens, pentru Evans, dacă avem două expresii p şi q în calitate de
performative, atunci putem vorbi de o relaţie de determinare între ele (de exemplu, p determină q,
p conduce la q, p îl implică pe q etc.) dacă sunt îndeplinite următoarele condiţii: 1) forţele
performative ale lui p şi q sunt aceleaşi; 2) între conţinuturile lui p şi q (cp şi cq) există
următoarea relaţie: cp  ¬ cq sunt incompatibile când cp şi ¬ cq au aceeaşi forţă performativă189.
Trebuie ţinut seamă apoi de faptul că pot exista trei genuri de determinare performativă: a) cazul
în care forţa performativă explicită este aceeaşi pentru fiecare expresie; b) cazul în care forţa
performativă a premisei este neexplicită, iar forţa performativă a concluziei este explicită; c)
cazul în care forţa performativă explicită a expresiilor nu este aceeaşi 190.
Mai aproape de noi în timp s-a impus teoria lui John Searle cu privire la limbajul performativ.
Cu unele nuanţări, tipologia actelor ilocuţionare este asemănătoare cu aceea propusă de către D.
Evans, şi anume: 1) aserţiunile (constatativele); 2) angajamentele; 3) directivele (decretele); 4)
expresivele (conduitele); 5) declarativele (verdictele). Cu precizarea că tipologia este alcătuită în
funcţie de scopul intenţionat şi că intenţionalitatea nu poate avea decât trei situaţii, respectiv
poate fi îndreptată pe direcţia minte – lume, invers pe direcţia lume – minte, şi cazul nul, fără
direcţionare. Apoi, în viziunea lui Searle, stările de conştiinţă nu sunt în totalitatea lor
intenţionale, iar stările intenţionale nu sunt întotdeauna conştientizate 191. Actele ilocuţionare sunt
în mod obligatoriu intenţionate, iar intenţionalitatea intrinsecă vorbitorului este transferată
cuvintelor, propoziţiilor, simbolurilor etc. Pe când actele perlocuţionare nu sunt în mod
obligatoriu intenţionate, deoarece ele pot produce uneori efecte fără existenţa unei intenţii. De
exemplu, reuşim să convingem pe cineva în legătură cu anumite probleme, situaţii ori evenimente
fără să intenţionăm aşa ceva, tot aşa cum putem să supărăm alte persoane fără să ne propunem
acest lucru.
Pentru Searle, intenţionalitatea nu trebuie înţeleasă în legătură specială cu verbul „a
intenţiona”, ci doar ca un termen tehnic menit să evidenţieze acele „caracteristici ale reprezentării
în virtutea cărora aceasta este despre ceva sau orientată către ceva”192. Demersul lui Searle
încearcă, după cum mărturiseşte el însuşi, să răspundă la unele întrebări, cum ar fi: cum poate
avea loc trecerea de la ceea ce constituie „lumea fizică a rostirii” la lumea „actelor de vorbire cu
sens”?; apoi, pentru filosofia gândirii, cum poate aparţine realitatea mentală unui univers fizic,
format din particule şi câmpuri de forţă?; sau extinzând investigaţia către realitatea socială, cum
poate exista o lume socială obiectivă într-un univers structurat în fiinţe biologice, aşa cum sunt
189

Ibidem, p. 59
Ibidem, p. 60
191
John R. Searle, Mind, Language and Society, Phoenix, 1998, p. 65.
192
John R. Searle, Realitatea ca proiect social (traducere în limba română de Andreea Deciu), Editura Polirom, Iaşi,
2000, p. 19.
190

58

oamenii? Autorul este convins că ştiinţele sociale nu au răspunsuri satisfăcătoare la astfel de
întrebări, tocmai pentru că marilor savanţi din acest domeniu – Weber, Simmel sau Durkheim –
le-a lipsit „o teorie adecvată a actelor de vorbire, a performativelor, a intenţionalităţii, a
intenţionalităţii colective, a comportamentului guvernat de reguli etc” 193.
Însă o teorie adecvată cu privire la aceste acte trebuie să se bazeze pe distincţii foarte fine, cum
ar fi aceea între caracteristicele intrinseci ale obiectelor şi caracteristicile relative la observator.
Pentru aceasta trebuie avute în vedere următoarele aspecte: a) existenţa „în sine” a unui obiect
fizic nu depinde de atitudinile noastre; b) unele trăsături ale obiectului sunt intrinsece, adică nu
depind de atitudinile noastre (de exemplu, masa ori compoziţia chimică); c) obiectul are şi
trăsături „relative la observator”, adică trăsături ce există numai în relaţia cu intenţionalitatea
subiectului, aceste trăsături fiind subiective ontologic (de exemplu, obiectul acesta este un
prespapier); d) unele trăsături subiective ontologic sunt obiective în plan epistemic (aceasta se
întâmplă când trăsătura respectivă nu este relativă doar la o persoană, ci reprezintă opinia sau
evaluarea mai multor persoane, adică are un caracter cel puţin intersubiectiv); e) trăsăturile
observatorilor care permit realizarea trăsăturilor relative la observator sunt intrinsece
observatorilor. Dacă suntem atenţi la aceste trăsături se poate observa că diferitele distincţii intră
în combinaţie între ele: „distincţia dintre intrinsec şi relativ la observator, cea dintre subiectivitate
şi obiectivitate ontologică şi cea dintre subiectivitate şi obiectivitate epistemologică”194. Iar astfel
de distincţii, ca şi combinaţiile posibile dintre ele sunt pline de consecinţe în ceea ce priveşte
procesul de constituire a conceptelor ştiinţifice.
După opinia lui Searle, caracteristica esenţială a intenţionalităţii este atribuirea (sau stabilirea)
de funcţii. Orice obiect al ontologiei ştiinţifice poate primi funcţii din partea subiecţilor umani,
funcţii care, ţinând seamă de observaţiile anterioare, nu pot fi niciodată intrinsece, ci numai
relative la observator. Cu alte cuvinte, natura nu cunoaşte funcţii, cu excepţia existenţelor
naturale prevăzute cu conştiinţă. Preluând un exemplu dat de Searle, deşi biologii vorbesc adesea
de funcţii „naturale”, intrinsece naturii (de pildă, funcţiile inimii, ale creierului etc.), acest mod de
a vorbi este impropriu: căci numai fenomenul de pompare a sângelui de către inimă este intrinsec
naturii, dar dacă spunem „funcţia inimii este de a pompa sângele”, atunci e vorba de atribuirea de
către noi a acestei funcţii, atribuire care este relativă la observator.
Apoi – o chestiune care este de asemenea vitală pentru înţelegerea conceptelor ştiinţifice –,
trebuie reţinută propunerea lui Searle de a distinge între intenţionalitate şi intensionalitate,
atribuirea de funcţii (= caracteristica esenţială a intenţionalităţii), spre deosebire de atribuirea
cauzală, fiind prin excelenţă un proces intensional. Pentru Searle „intensionalitatea este
proprietatea propoziţiilor şi a altor reprezentări care nu au trecut testul extensionalităţii”, adică au
„opacitate referenţială”, nu îndeplinesc cerinţa substituirii, pe când intenţionalitatea este o
proprietate a minţii, aceea de orientare către obiectele şi stările de lucruri din realitate 195. Dacă
ţinem apoi seamă de faptul că nu toate funcţiile sunt atribuite după criteriul intenţiilor practice ori
al acţiunilor agenţilor umani, va trebui să distingem între funcţiile instrumentale (dependente de
intenţii) şi funcţiile non-instrumentale (independente de intenţii), iar în cadrul celor instrumentale
să stabilim o categorie specială, aceea pentru funcţiile de „semnificaţie” sau de „simbolizare”, caz
în care funcţia de atribuire are menirea de a reprezenta altceva decât semnul însuşi, aşa cum sunt
cuvintele sau alte simboluri producătoare de semnificaţie.

193

Ibidem, pp. 13-14.
Ibidem, p. 23.
195
Ibidem, p. 28.
194

59

În legătură cu actele de limbaj, Searle face o altă distincţie importantă, anume aceea dintre
regulile constitutive, de constituire (constituive rules) şi regulile de reglementare, regulative
(regulative rules), primele având rolul de a institui însăşi existenţa unei activităţi (aşa cum, de
exemplu, regulile jocului de şah instituie chiar jocul ca atare), iar cele din urmă reglementează
activităţi deja existente (cum se întâmplă cu regulile de circulaţie care reglementează şofatul, dar
şofatul preexistă regulilor). Faptele instituţionale din societate reprezintă astfel o existenţă
specială, ele putând fiinţa numai în cadrul regulilor de constituire, adică numai prin limbaj ca
instituţie fundamentală. Această situaţie are consecinţe deosebite pentru specificul conceptelor
din ştiinţele sociale, deoarece, spre deosebire de conceptele din ştiinţele naturii, în cazul
socialului, atitudinile noastre, prin funcţiile de semnificaţie, vor fi parte constitutivă a
fenomenelor. În cuvintele lui Searle: „un lucru poate fi munte chiar dacă nimeni nu-l consideră ca
atare; ceva poate fi o moleculă chiar dacă nimeni nu se gândeşte la aceasta. Însă în privinţa
faptelor sociale, atitudinea noastră faţă de fenomen este parţial constitutivă pentru acel
fenomen”196. Pentru că, exemplifică Searle, dacă cineva dă o mare petrecere la Paris şi se poate
eşua într-o situaţie scăpată de sub control, ajungându-se la un număr de răniţi mai mare decât
numărul celor morţi în bătălia de la Austerlitz, evenimentul va fi considerat tot o petrecere, nu o
situaţie de război. Adică un fenomen este o „petrecere” pentru că aşa îl considerăm noi, la fel un
război este „război” pentru că aşa îl considerăm noi prin atitudinile noastre constitutive
respectivelor fenomene.
Mare parte din faptele instituţionale pot fi produse, aşadar, prin propoziţii performative
explicite, ceea ce înseamnă că aceste forme lingvistice devin constitutive faptelor instituţionale.
La limită, adică exprimat mai radical, Searle va considera că orice societate, pentru a avea fapte
instituţionale, presupune măcar o formă primitivă de limbaj. „În acest sens, limbajul are prioritate
logică asupra celorlalte instituţii. Un asemenea punct de vedere declară limbajul drept instituţia
socială fundamentală; oricare altă instituţie are nevoie de limbaj, fără ca limbajul să presupună
existenţa unei alte instituţii. Limbajul poate exista fără bani sau căsătorie, dar reciproca nu e
valabilă”197. De aici se poate trage concluzia că şi gândirea este dependentă de limbaj, cel puţin în
parte, deşi Searle subliniază că există şi o gândire independentă de limbaj, o gândire
prelingvistică, pe care o găsim şi la animale. Cel puţin două sunt tipurile de situaţii care explică
dependenţa gândirii de limbaj: a) situaţiile de mare complexitate pentru gândire, aşa cum sunt
cele matematice, care necesită un sistem de simboluri, gândirea abstractă presupunând în mod
obligatoriu cuvinte şi simboluri; b) situaţiile de necesitate logică în care expresia lingvistică a
gândirii reprezintă o condiţie esenţială pentru ca gândirea să se producă efectiv. O aserţiune de
genul „Azi este marţi, 26 octombrie” – spune Searle – nu poate funcţiona dacă nu există un
sistem verbal, căci nu există o stare de lucruri „marţi, 26 octombrie” în lipsa unui sistem verbal,
motiv pentru care un animal, un câine de exemplu, nu poate gândi „azi este marţi, 26 octombrie”.
Dar dacă faptele instituţionale conţin limbajul ca element constitutiv, iar limbajul, la rândul
său, este şi el fapt instituţional, nu rezultă că limbajul are nevoie de limbaj, nu cădem în
circularitate? Searle este conştient de această situaţie şi o formulează explicit. El va susţine însă
că circularitatea se regăseşte doar la nivelul expunerii, pentru că în realitate precondiţia atât
pentru registrul instituţionalului, cât şi pentru cel al limbajului este funcţia de simbolizare,
capacitatea de a ataşa sensuri obiectelor. În acest moment efortul lui Searle se îndreaptă către un
demers fundaţionist, căutând capacităţile preexsistente ce formează fundalul întregului proces
lingvistico-instituţional. El respinge teoriile inconştientului, de la Freud la Chomsky sau Fodor,
196
197

Ibidem, p. 39.
Ibidem, p. 57.

60

considerându-le o soluţie prea uşoară, întrucât nu explică tocmai acest inconştient. Ce este
„fundalul” propus de Searle? Este un set de capacităţi preintenţionale „care permit manifestarea
stărilor intenţionale ale funcţiilor”198. Capacităţile sunt înclinaţii, dispoziţii, tendinţe şi tot ceea ce
poate funcţiona în calitate de structură cauzală, de cauzalitate neurofiziologică. Nu cunoaştem în
actualul stadiu al ştiinţei cum funcţionează această cauzalitate neurofiziologică, dar putem descrie
situaţia la un nivel superior. Există anumite tipuri de funcţii de fundal, aşa cum este interpretarea
lingvistică, cea perceptivă, narativă, motivaţională, de disponibilitate, de comportament ori de
structurare conştientă.
Tipul cel mai potrivit de explicaţie pentru funcţionalitatea fundalului i se pare lui Searle a fi
modelul darwinist, deoarece acest model elimină teleologia din explicaţiile biologice şi oferă un
nou tip de explicaţie. Schema de explicaţie predarwiniană era una teleologică, o schemă conform
căreia, de exemplu, s-ar putea spune: „peştele are forma pe care o are ca să supravieţuiască în
apă”. Modelul darwinist răstoarnă această schemă şi propune două niveluri: a) nivelul cauzal,
nivel la care, ca răspuns la mediul înconjurător, spunem că genotipul produce fenotipul, adică
„peştele are forma pe care o are datorită structurii sale genetice” şi nu datorită scopului de a
supravieţui; b) nivelul funcţional: „spunem că peştii care au această formă au şanse mai mari de
supravieţuire decât peştii care nu o au”. În acest fel „supravieţuirea rămâne o parte a explicaţiei,
dar acum funcţionează diacronic, ca element al explicaţiei. Ea operează la nivelul a mai multe
generaţii, iar rolul ei cauzal este inversat. Întrucât teleologia a fost astfel eliminată, supravieţuirea
nu mai este un scop urmărit, ci doar un efect obţinut. Iar când acest efect e obţinut, el permite
reproducerea mecanismelor generatoare supravieţuirii”199. Acest model de explicaţie ar trebui
adoptat şi pentru capacităţile de fundal, opinează Searle. În acest fel, la nivel cauzal, am putea
spune că o persoană se comportă într-un mod anume deoarece posedă o structură (un echivalent
al structurii genetice) care o predispune la acel comportament; iar la nivel funcţional, „persoana
ajunge să fie predispusă la un anumit comportament pentru că acel comportament e conform cu
regulile instituţiei”200. Fireşte, această predispoziţie se dobândeşte prin modalităţi care sunt în
concordanţă cu structura de reguli ale instituţiei, adică prin modalităţi care sunt sensibile la
această structură.
Cu acest darwinism social, perspectiva performativă asupra semnificaţiei vizează aspectele
sociale ale limbajului, rolul comunităţilor lingvistice pentru raportul limbaj-gândire. Astfel, ne
atrage atenţia Stephen Toulmin, analiza filosofică a conceptelor trebuie să ţină seamă, pe lângă
complexitatea proceselor neuropsihice pornind de la prelucrarea informaţiilor senzoriale, de
procesele socio-istorice în care se dezvoltă viaţa culturală a comunităţilor. Căci nu putem înţelege
corect conceptele în lipsa moştenirilor lingvistice şi conceptuale, moşteniri care au prin excelenţă
aspecte publice, sociale201. Ceea ce înseamnă că dobândirea de către noi a unui anumit limbaj şi a
gândirii conceptuale este rezultatul educaţiei şi al dezvoltării socio-culturale. Toulmin subliniază
că s-a ajuns la conştientizarea în plan filosofic a acestor aspecte după o mişcare în două faze:
întâi, limbajul şi problemele semnificaţiei au fost condensate în imaginea „propoziţiilor” care
reprezintă „faptele” realităţii (fază exprimată tipic în Tractatus-ul lui Wittgenstein: Wir machen
uns Bilder der Tatsachen)202; al doilea pas, începând de prin anii ’60 ai secolului al XX-lea,
aduce în centrul atenţiei problema schimbărilor conceptuale, context în care se conştientizează
198

Ibidem, p. 109.
Ibidem, p. 120.
200
Idem.
201
Stephen Toulmin, Human Understanding, Princeton University Press, New Jersey, 1972, p. 35.
202
Stephen Toulmin, Return to Reason, Harvard University Press, Cambridge/Massachusetts, London/England,
2003, p. 4.
199

61

progresiv că schimbările care se produc în baza noastră de concepte ştiinţifice implică şi aspecte
social-culturale, dincolo de modificările structurilor logice ale teoriilor.
E drept, în momentul în care accentul se pune pe rolul contextelor socio-istorice şi al
comunităţilor lingvistice în analiza limbajului şi a semnificaţiei, se deschide şi drumul către un
anumit scepticism. Deoarece credinţa noastră că persoanele din culturi diferite pot înţelege
teoriile ştiinţifice născute într-o anumită cultură şi, mai mult, în perioade istorice diferite, s-ar
putea să fie o simplă iluzie203. Există o anumită individualitate contextuală, culturală şi istorică,
iar procedeele noastre conceptuale – sublinia la vremea sa şi William James – nu pot reproduce
individualitatea204. Dacă nu avem o determinare absolută a semnificaţiei, rezultă că determinarea
acesteia este marcată de condiţii contextuale, ceea ce implică anumite grade de indeterminare.
Scepticismul cu privire la posibilităţile de fixare a semnificaţiei îşi face loc şi în Cercetările
filozofice ale lui Wittgenstein. În momentul în care filosoful vienez îşi pune problema definiţiilor
ostensive pentru numele proprii, numele de culori ori de diferite materiale, pentru numerale sau
puncte cardinale etc., el atrage atenţia că aceste definiţii pot fi interpretate diferit, după fiecare
caz în parte (§ 28). Desigur, neînţelegerile pot fi prevenite definind prin alte cuvinte, spunând, de
exemplu, „această culoare se numeşte aşa şi aşa” sau „această lungime se numeşte aşa şi aşa”
etc.205, numai că pe această cale deschidem procedura regresiei la infinit, căci în definirea prin
alte cuvinte nu există o „ultimă” definiţie.
La o situaţie similară se poate ajunge şi în cazul interpretărilor. De pildă, spune Wittgenstein,
în jocurile de limbaj ale scrierii de semne în conformitate cu anumite reguli de formare, aşa cum
sunt seriile de numere, se poate ajunge la greşeli întâmplătore sau la greşeli sistematice atunci
când un copil învaţă formarea seriei numerelor naturale în sistemul decimal (§ 143). Dacă unui
copil i se cere să formeze o serie de numere prin ordinul « + n » (de exemplu « + 2»), atunci e
nevoie, pe fiecare treaptă, de o nouă înţelegere, mai precis de o nouă decizie (§ 186), ceea ce ne
plasează, ca şi în cazul definiţiilor ostensive, într-o perspectivă a regresiilor. Desigur, ne putem
întreba, atrage Wittgenstein atenţia, dacă trecerile de la o treaptă la alta în constituirea seriei nu
sunt determinate de către formula algebrică stabilită. Şi tot el observă imediat: greşeala se află
tocmai în întrebare, deoarece trebuie să ne întrebăm altceva, anume cum este utilizată formula?
Pentru că formula poate fi învăţată prin educaţie, prin exerciţiu, şi atunci ar trebui să urmărim nu
atât determinarea trecerilor de către formulă, ci mai ales care este criteriul pentru modul de
înţelegere a formulei (mod de înţelegere ce diferenţiază persoanele care au învăţat formula prin
educaţie de persoanele care nu ştiu să folosească formula când primesc ordinul « + n»). Aşa stând
lucrurile, atunci „orice interpretare, împreună cu ceea ce ea interpretează, atârnă totuşi în aer; ea
nu poate să-i servească drept suport. Interpretările singure nu determină semnificaţia” 206.
În concluzie, atât definiţiile, cât şi interpretările lasă semnificaţia nedeterminată. Argumentele
lui Wittgenstein cu privire la teza indeterminării semnificaţiei îl conving şi pe Quine, de unde
întreaga teorie a acestuia despre indeterminarea traducerilor. Teza indeterminării semnificaţiei
conduce astfel la negarea realismului semantic. Dar această cale nu poate decât să întărească
scepticismul şi relativismul, pentru că, în absenţa fundamentării semantice, se poate spune că
„merge orice”, adică orice interpretare va fi egal validă, iar semnificaţia rămâne în mod radical
nedeterminată207. Ce soluţie ne mai rămâne în acest caz? Atât pentru Wittgenstein, cât şi pentru
203

Ibidem, p. 6.
William James, Tipurile experienţei religioase (traducere în limba română de Mihaela Căbulea), Editura Dacia,
Cluj-Napoca, 1998, p. 326.
205
Ludwig Wittgenstein, Cercetări filozofice, p. 108.
206
Ibidem, p. 199.
207
Vezi şi José Medina, Language, p. 89.
204

62

Quine pare atrăgătoare soluţia holismului. Pentru Quine, după cum el însuşi mărturiseşte,
holismul lui Pierre Duhem ar putea reprezenta o soluţie adecvată în domeniul filosofiei ştiinţei,
soluţie conform căreia semnificaţia şi referinţa enunţurilor ştiinţifice sunt totdeauna relative la
teoria ştiinţifică în care sunt cuprinse aceste enunţuri, respectiv conceptele acestora. Soluţia
duhemiană din filosofia ştiinţei poate fi extinsă, în viziunea lui Quine, pentru întreg domeniul
comunicării şi al limbajului, deoarece aşa cum semnificaţia ştiinţifică apare în cadrul unei teorii
ştiinţifice, tot aşa şi semnificaţia din limbajul obşnuit se naşte în cadrul unei teorii de fundal din
care cuvintele noastre îşi iau respectiva semnificaţie. Astfel, pentru Quine „teoria” şi „limbajul”
devin mai mult sau mai puţin interschimbabile208, ceea ce înseamnă în ultimă instanţă că a vorbi o
limbă e totuna cu acceptarea unei doctrine. Căci limbajul este o reţea vastă de enunţuri
interconectate, reţea din care fiecare vorbitor stăpâneşte o anumită porţiune, adică stăpâneşte o
„reţea de opinii” ce are ca fundal o anumită teorie prin care vorbitorul înţelege enunţurile
limbajului său. Pe baza acestor teorii de fundal este posibilă traducerea dintr-un limbaj în altul.
Holismul preferat de Quine este însă un holism teoretic, aşa cum rezultă din cele spuse mai
sus. Holismul lui Wittgenstein este diferit, în sensul că filosoful vienez nu se arată interesat de
perspectiva duhemiană, ci încearcă să impună mai degrabă un holism practic. Wittgenstein şi
Quine se află pe aceeaşi poziţie când susţin că activităţile de vorbire, de traducere ori de
interpretare presupun un anumit fundal, dar ei se despart în momentul în care discută natura
acestui fundal: pentru Quine fundalul este format dintr-un set de teorii, pe când pentru
Wittgenstein fundalul este compus dintr-un set de proceduri sau de tehnici comune cu caracter
practic, deci e vorba de un holism orientat spre acţiune 209. Dacă pentru Quine semnificaţia unei
propoziţii este dată de relaţia acesteia cu celelalte propoziţii din cadrul structurii teoretice cu care
se află interconectată într-o reţea de opinii, de credinţe, pentru Wittgenstein această semnificaţie a
propoziţiei se obţine din ceea ce ea face, din rolul pe care îl îndeplineşte într-o activitate
lingvistică a unui joc de limbaj.
Apoi, holismul propus de Wittgenstein conţine foarte clar o dimensiune socială, deoarece
limbajul este legat întotdeauna de „o formă de viaţă”, de viaţă socială, ceea ce nu este cazul la
Quine. E drept, Quine postulează fundalul reţelei de opinii, fundal comun pentru diferiţii
vorbitori, dar precizează că e vorba de un set de asocieri între cuvinte şi situaţii ce pot fi
observate public, aşa încât caracterul social al limbajului este redus în cele din urmă la caracterul
public al acestuia210. Astfel, dacă la Quine dimensiunea socială se reduce la dimensiunea publică,
la Wittgenstein limbajul implică intersubiectivitatea, bazele sociale ale limbajului nu sunt reduse
la ceea ce este public accesibil, ci ele vizează standardele normative împărtăşite la un moment dat
de către membrii unei practici, deci nu e vorba doar de un consens de opinii, ci de un consens
într-o formă de viaţă. Din acest motiv se poate spune – subliniază J. Medina – că diferenţele
dintre concepţiile lui Quine şi Wittgenstein nu sunt minore, ci evidenţiază, în esenţă, poziţii
filosofice incompatibile: în timp ce Quine propune o perspectivă de spectator cu privire la limbaj,
Wittgenstein se aşează într-o perspectivă de participant, adică în perspectiva agentului social
angajat într-o practică. Această diferenţă între punctele de vedere cu privire la limbaj şi la
semnificaţie continuă să fie obiect de dispută între urmaşii lui Quine şi ai lui Wittgenstein. Astfel,
în linia lui Quine, Davidson dezvoltă idei în conformitate cu care înţelegerea lingvistică poate fi
abordată într-un model teoretic al interpretării comportamentelor lingvistice ale interlocutorilor.
Dummett, aflat aici mai aproape de poziţia lui Wittgenstein, critică modelul lui Davidson tocmai
208

Peter Hylton, „Quine’s Naturalism”, Midwest Studies in Philosophy, 99/1994, p. 273.
José Medina, Language, p. 91.
210
Ibidem, p. 92.
209

63

pentru că ignoră aspectele sociale şi practice ale limbajului. Stăpânirea limbajului, crede
Dummett, nu este atât o formă de interpretare, cât una de înţelegere, de cunoaştere practică.
Adică ar fi vorba de a cunoaşte-cum (cunoaştere practică), nu atât de a cunoaşte-că (o cunoaştere
redusă la cea propoziţională, teoretică, bazată exlusiv pe ceea ce găsim în cuvinte) 211. Căci, la
urma urmei, aşa cum sublinia Wittgenstein în Gramatica filosofică, atunci când vrem să
înţelegem un cuvânt, respectiva înţelegere nu este o interpretare, ci vizează capacitatea de şti să
aplicăm212 acel cuvânt, ceea ce, evident, înseamnă o activitate practică.
Să încercăm să rezumăm. Am făcut un periplu destul de lung pentru a da seamă de relaţiile
realitate – limbaj, realitate – gândire şi gândire – limbaj. Considerăm că demersul a fost necesar
pentru a putea explica în cele ce urmează modalităţile în care se formează conceptele ştiinţifice şi
complicaţiile nebănuite la care se poate ajunge adesea din cauza complexităţii relaţiilor
investigate în acest capitol. Pentru că, aşa după cum am văzut, accesul la semnificaţie şi, în cele
din urmă, la concepte, poate avea loc cel puţin pe două căi diferite, căi marcate de funcţiile
limbajului. O cale poate evidenţia funcţia expresivă a limbajului, pornindu-se dinspre minte şi
gândire către semnificaţia cuvintelor, iar cealaltă cale privilegiază funcţia reprezentaţională a
limbajului, caz în care semnificaţia derivă din relaţia cuvintelor cu lucrurile.
Urmând prima cale, limbajul are menirea de a transforma ceea ce a fost numit uneori „discurs
mental” în „discurs verbal”, aici fiind implicată o prioritate netă a gândirii faţă de limbaj. Aceasta
înseamnă că diferitele cuvinte ale limbajului nostru nu au puterea intrinsecă de a semnifica, ele,
cuvintele, fiind doar semne pentru idei şi gânduri. Este uşor de observat că un atare demers este
unul reducţionist, iar orice reducţionism este pândit de capcana regresiunii 213. Dar urmând a doua
cale, e mai simplu să explicăm semnificaţia din relaţia limbajului cu lucrurile sau din relaţia
minţii cu lucrurile? Am văzut că şi pe această cale apar numeroase complicaţii, căci nici cuvintele
şi nici imaginile minţii nu ne garantează neapărat reprezentări şi semnificaţii adecvate lucrurilor.
În plus s-a dovedit intimitatea relaţiilor limbaj – gândire, îndeosebi când e vorba de limbajul
natural. Dacă în limbajele artificiale, printr-un alfabet de simboluri şi prin reguli de formare
putem stabili semnificaţia expresiilor, ceea ce înseamnă că existenţa acestor limbaje are o
anumită independenţă în raport cu gândirea, în cazul limbajului natural, fie că îl utilizăm pentru
comunicare, fie performativ, noi realizăm de fapt acţiuni intenţionale, iar utilizarea va fi limpede
dependentă de gândire.
Aspecte deosebit de complexe, iar uneori de-a dreptul obscure sunt aduse în centrul atenţiei de
către Frege. Care este statutul sensului unei expresii? Cum diferenţiem sensul de gând, după ce
criterii? Ce relaţii putem stabili între sens şi concept, între concept şi gând? Am văzut că Frege
admite despărţirea conţinutului unei expresii în gândul obiectiv şi în valoarea de adevăr a acesteia
(referinţa sa). Iar sensul expresiei (în accepţiunea sa principală) reprezintă modalitatea în care
este determinată referinţa, ceea ce înseamnă numai o etapă în determinarea valorii de adevăr a
respectivei expresii. Poate fi identificat sensul cu conceptul? Dacă, aşa cum este cazul la Frege,
conceptul este dat de semnificaţia unui predicat gramatical, iar semnificaţia are menirea de a
cupla sensul şi referinţa, atunci putem accepta că o atare concepţie poate fi destul de
convingătoare când discutăm despre descripţiile definite. Căci asemenea descripţii furnizează
informaţii conceptuale, respectiv ne spun ceva despre o proprietate, despre un predicat, ceea ce ne
ajută să identificăm referentul. În acest fel dimensiunea extensională este respectată. Dar dacă
211

Ibidem, p. 93.
Ludwig Wittgenstein, Grammaire philosophique (traduit de l’allemand et présenté par Marie-Anne Lescourret),
Éditions Gallimard, 1980, p. 21.
213
Vezi şi Pascal Ludwig, Le langaje, Flammarion, Paris, 1997, p. 15.
212

64

ţinem seamă de faptul că diferitele cuvinte ale limbajului nostru sunt un soi de receptacul pentru
sens, atunci sesizarea unui sens presupune să deţinem un concept, ceea ce ne plasează imediat
într-o perspectivă internalistă214 a semnificaţiei. Trădează Frege perspectiva extensională?
Tratarea semnificaţiei din perspectivă comunicaţională s-a impus ca reacţie la perspectiva
logicistă, inferenţială, centrul atenţiei mutându-se pe activitatea de utilizare a limbajului. Astfel,
problema contextului ajunge în prim-plan, ceea ce înseamnă că şi semnificaţia va fi contextuală,
adică unitatea de analiză purtătoare de semnificaţie nu va mai fi enunţul lipsit de context, ci
utilizarea contextuală a enunţului. Apoi, prin impunerea perspectivei performative, perspectivă
considerată drept o victorie a filosofilor analitici care se ocupă de limbajul natural, este atacată
puternic orientarea descriptivistă, care judecă expresiile lingvistice preponderent după capacitatea
lor de a exprima valorile de adevăr, de a corespunde sau nu realităţii. Pentru adepţii perspectivei
performative, actele de limbaj nu mai sunt judecate după corespondenţa cu realitatea, ci ca factori
de transformare a realităţii, ceea ce impune discutarea semnificaţiei conceptuale în funcţie de
normele sociale, chestiune extrem de importantă îndeosebi pentru analiza conceptelor din
ştiinţele socio-umane.
În fine, am văzut că însăşi semnificaţia termenilor ori a enunţurilor ridică numeroase probleme,
putându-se vorbi de mai multe tipuri de semnificaţie. Grice stabilea o tipologie în care intră
semnificaţia naturală (asemănătoare relaţiei cauză – efect) şi semnificaţia non-naturală, adică
aceea legată de actele intenţionale în comunicare, o semnificaţie lingvistică. Unii autori, aşa cum
este cazul lui A. P. Martinich215, încearcă să nuanţeze tipologia lui Grice, vorbind de semnificaţie
naturală (ca în cazul în care fumul semnifică prezenţa focului), semnificaţie non-naturală
(comunicaţională), semnificaţie intenţională („mean” în sens de „intend”, ca în propoziţia „Smith
means to go to London”), semnificaţie referenţială, semnificaţia ca „înţeles” (significance) şi
chiar o semnificaţie ca sinceritate („Meaning as sincerity”), ca act sincer, devotat în comunicare.
Pentru a face un pas mai departe pe drumul înţelegerii conceptelor ştiinţifice, e nevoie ca, după
ce ne-am clarificat aspectele generale ale relaţiilor dintre gândire şi realitate, dintre limbaj şi
realitate, ori dintre limbaj şi gândire, după ce am semnalat principalele complicaţii ce pot apărea
în cadrul acestor relaţii, să urmărim acum mai îndeaproape unele aspecte logice ale termenilor şi
conceptelor, aspecte fără de care nu putem înţelege funcţionarea instrumentelor conceptuale în
procesualitatea cunoaşterii ştiinţifice.

214
215

Ibidem, p. 29.
A. P. Martinich, The Philosophy of Language, Fourth Edition, Oxford University Press, NewYork/Oxford, 2001.

65

CAPITOLUL IV
SFERA ŞI CONŢINUTUL TERMENILOR
În voluminoasa sa lucrare A System of Logic, John Stuart Mill arată, pe bună dreptate, încă din
primul capitol, că analiza limbajului este o activitate prealabilă absolut necesară abordării logice
a termenilor, a numelor şi propoziţiilor. Căci limbajul, argumentează el, reprezintă instrumentul
principal pentru analiza gândirii, iar dacă instrumentul predispune la confuzii şi greşeli, atunci
este distrus şi temeiul încrederii în rezultat 216. Desigur, această convingere se ataşează tradiţiei
aristotelice, întrucât, după cum am văzut în capitolul anterior, Stagiritul atrăgea şi el atenţia, la
începutul Categoriilor, asupra necesităţii de clarificare a statutului termenilor, termeni cu studiul
cărora chiar trebuie să înceapă orice studiu logic. Având nu doar „înţeles”, ci şi „referinţă”,
termenii deţin simultan o formă lingvistică şi un conţinut (noţiune, concept), de unde nevoia de
clarificări cât mai nuanţate pentru funcţionalitatea limbajului în raport cu gândirea şi cu realitatea,
ceea ce am încercat să facem în capitolul precedent.
Am văzut însă ce complicaţii pot apărea din analiza acestor raporturi, ceea ce înseamnă că
Aristotel, în logica sa, era departe de a sesiza întreaga complexitate a problematicii termenilor.
„Teoria inferenţelor imediate şi a silogismului va scoate în evidenţă impreciziunile logicii
aristotelice a termenilor şi va arăta mai ales caracterul ei incomplet. Fiind deschizător de drumuri,
Aristotel nu a putut conduce analizele la fel de departe în toate domeniile logicii. Faptul că nu a
ajuns la ceea ce se numeşte teoria distribuţiei termenilor (s. n.) l-a împiedicat să sesizeze toate
legile silogismului şi să le folosească în stabilirea formelor valide” 217. Dar cu toate
imperfecţiunile ei, teoria aristotelică a termenilor rămâne extrem de importantă îndeosebi pentru
studiul gândirii şi limbajului natural şi, în consecinţă, pentru cunoaşterea ştiinţifică, deoarece
marea majoritate a conceptelor ştiinţifice se formează pornind de la termenii limbajului natural.
Trebuie să precizăm apoi că nu în mod întâmplător am subliniat în citatul de mai sus expresia
„distribuţia termenilor”, deoarece, aşa după cum vom încerca să demonstrăm, pentru conceptele
ştiinţei poate cea mai importantă clasificare a termenilor este aceea în „termeni distributivi” şi
„termeni colectivi”, mai ales când încercăm să diferenţiem între unele tipuri de ştiinţe, cum sunt
cele ale fizicii, ştiinţele viului, ştiinţele geografice ori ştiinţele sociale.
Pentru început să facem câteva precizări în legătură cu raportul termen – noţiune (concept).
Unii logicieni deplâng faptul că spre deosebire de logica tradiţională, cea modernă aproape că
„uită” să mai trateze în mod distinct „noţiunea” şi vorbeşte numai de „logica termenilor”. În acest
sens, de exemplu, Petre Botezatu afirmă răspicat: „În logica modernă, teoria noţiunilor a fost
înlocuită cu studiul termenilor. Se studiază noţiunea doar în funcţia ei de termen, adică de
componentă a funcţiilor propoziţionale, şi aceasta doar în treacăt, foarte pe scurt” 218. Or, atrage
atenţia logicianul ieşean, noţiunea, respectiv teoria acesteia, trebuie să se regăsescă şi în logica
modernă, cel puţin în cadrul logicii claselor. La rândul său, Gheorghe Enescu 219 pune această
situaţie pe seama limbajelor formalizate la care apelează prin excelenţă logica modernă, context
în care este mai potrivită utilizarea categoriei de „termen” decât a aceleia de „noţiune”. De ce se
întâmplă acest lucru? Deoarece, după cum s-a văzut, termenii vizează şi referinţa şi gândirea, iar

216

John Stuart Mill, A System of Logic, Longmans, Green and Co., London/NewYork/Toronto, 1930, p. 11.
Ion Didilescu, Petre Botezatu, Silogistica, Editura didactică şi pedagogică, Bucureşti, 1976, p. 29.
218
Petre Botezatu, Introducere în logică, vol. 2, Editura Graphix, Iaşi, 1994, p. 7.
219
Gheorghe Enescu, Tratat de logică, Editura Lider, Bucureşti, f. a., p. 23.
217

66

în limbajele moderne, formalizate, un termen sau altul este introdus prin definiţie, ataşându-i-se
în acest fel un sens univoc.
Dacă enunţurile sau propoziţiile descriu ceva, termenii desemnează („Aussagen beschreiben,
Terme bezeichnen”, spune explicit Peter Hinst220). Aceasta înseamnă că termenii sunt, pe de o
parte, nume pentru ceea ce desemnează, dar şi expresii cu variabile, prin definiţia lor, pe de altă
parte. Să luăm următoarele exemple221:
1) Sir Walter Scott;
2) Locul de naştere al lui z;
3) Pătratul lui x;
4) Produsul lui x şi y.
E clar că în 1) avem un nume. Dar dacă în expresiile următoare care conţin variabile vom
înlocui pe „z” cu „Lincoln”, pe „x” cu „2” şi pe „y” cu „3”, vom ajunge tot la nume, respectiv
vom avea:
2) Locul de naştere al lui Lincoln;
3) Pătratul lui 2;
4) Produsul lui 2 şi 3.
Iată de ce utilizarea categoriei de „termen” pare a fi mai potrivită decât cea de „noţiune”, căci
aceasta poate da seamă simultan de nume şi de definiţii, de noţiune şi de cuvânt. Altfel spus,
categoria de „termen” poate acoperi atât nevoile limbajului natural, cât şi pe cele ale limbajelor
formalizate.
Alţi autori atrag atenţia că diferitele cuvinte precum „termen”, „noţiune”, „concept” ori „idee”
se referă, toate, în cele din urmă, la noţiuni sau la termeni, diferenţa fiind doar de grad de
generalitate, „în înţelesul că un «concept» este mai general decât o noţiune obişnuită, o
«categorie» este mai generală decât un «concept» (iar în accepţiunea celor mai multe filosofii
«categorie» este conceptul de maximă generalitate), iar o «idee» este cea mai cuprinzătoare
noţiune (în accepţiunea unor filosofii «ideea» fiind noţiunea integratoare a unui întreg domeniu al
existenţei, precum, spre ilustrare, subiectivitatea, cosmosul etc.)”222. Aşa se face că în cele mai
multe lucrări de logică adesea cuvintele „termen”, „noţiune” şi „concept” sunt utilizate în mod
tacit ca sinonime.
În ceea ce ne priveşte, vom utiliza categoria de „termen” pentru nevoile de analiză logică a
limbajului ştiinţific, urmând apoi ca, în momentul în care interesează cu predilecţie operaţiile şi
modalităţile prin care cunoaşterea ştiinţifică propune şi produce diferite noţiuni să apelăm la
cuvântul „concept”. Vom ţine seamă astfel de faptul că diferitele concepte ştiinţifice, deşi la
prima vedere pot apărea ca un soi de „cărămizi” ale construcţiilor dintr-o ştiinţă sau alta, se
constituie în cele din urmă în adevărate teorii ale ştiinţei, condensând în ele complicate
raţionamente şi demonstraţii, ceea ce înseamnă că ele, conceptele ştiinţifice, pot fi privite atât ca
„punct de pornire” în procesualitatea cunoaşterii, cât şi ca „rezultat” al acesteia. Dar pentru a
ajunge – prin raţionamente şi demonstraţii – la anumite concluzii, e limpede că inferenţele,
derivările de concluzii trebuie să se bazeze pe termeni, pe structura şi pe înţelesul acestora,
respectiv pe relaţiile dintre aceştia. Aşadar, o problemă esenţială ce se impune a fi clarificată cu
prioritate este aceea a structurii termenilor, adică a sferei şi conţinutului lor. Vom folosi cuvintele

220

Peter Hinst, Logische Propädeutik, Wilhelm Fink Verlag, München, 1974, p. 27.
Donald Kalisch, Richard Montague, Logic. Techniques of Formal Reasoning, Harcourt, Brace & World, Inc.,
NewYork/Chicago/San Francisco/Atlanta, 1964, pp. 131-132.
222
Andrei Marga, Argumentarea, Editura Fundaţiei Studiilor Europene, Cluj-Napoca, 2006, p. 109.
221

67

de „sferă” (extensiune) a termenilor şi de „conţinut” (intensiune) al termenilor întrucât această
terminologie s-a încetăţenit în tradiţia logică românească 223.
4.1. Sfera termenilor
Logicienii sunt în general de acord că termenii (noţiunile) au o structură proprie, o organizare
internă ce cuprinde două componente: sfera şi conţinutul. Toate proprietăţile termenilor de
relaţionare cu alţi termeni, de generare şi compunere a unor judecăţi şi raţionamente etc. derivă
din această structură. Este această structură ceva artificial, o creaţie întâmplătoare, subiectivă a
minţilor noastre? Răspunsul trebuie să fie negativ, crede Petre Botezatu, deoarece structura
amintită rezultă din însăşi geneza termenilor, din împrejurarea că ei „exprimă clasele de obiecte
în esenţa lor”224. De aici derivă şi definirea sferei termenilor drept totalitatea obiectelor ce
compun o clasă, iar a conţinutului prin proprietăţile comune obiectelor din clasa respectivă.
Fireşte, cele două componente ale structurii sunt intim legate, iar importanţa lor pentru logică este
capitală, căci această structură a termenilor, prin diferenţierea între sferă şi conţinut, „domină
întreaga logică”, opinează Petre Botezatu. Pornind de la această structură studiul logicii s-a
împărţit în două tendinţe, a apărut un dualism al concepţiilor şi metodelor, iar logicienii s-au
disociat în două tabere. Chiar Aristotel a intuit pericolul, observă Botezatu, Stagiritul încercând la
un moment dat să unifice cele două tendinţe şi să le considere echivalente: pentru că un enunţ de
tipul „Toţi A sunt B” poate fi interpretat atât din perspectiva sferei (toţi A sunt incluşi în sfera lui
B), cât şi din perspectiva conţinutului (toţi A posedă proprietatea B). Devenirea ulterioară a
logicii, îndeosebi în varianta sa matematizată, a impus tendinţa extensională, dar mai târziu, ca
reacţie la această tendinţă, s-a dezvoltat progresiv şi logica intensională, construită pe baza
conţinutului termenilor, aşa încât „dualismul concepţiilor logice izbucneşte mereu, ca o mărturie
a caracterului său fundamental” 225.
4.1.1. Relaţia de apartenenţă şi relaţia de incluziune
Lucrurile se complică pentru că respectivul dualism nu are corespondenţi clari în limbaj. Noi
putem gândi în extensiune sau putem gândi în intensiune, dar nu dispunem de două limbaje, unul
pentru sfera termenilor, iar celălalt pentru conţinutul lor, observă acelaşi autor, Petre Botezatu.
Beneficiem, totuşi, de anumite „expresii tipice” care ne ghidează către o concepţie ori către
cealaltă. Când e vorba de sfera noţiunilor sau termenilor, obiectele din realitate (obiect în sens
larg) constituie „materia primă” pentru clasele de obiecte. Cu precizarea că aceste obiecte pot fi şi
ele „clase de obiecte”, în consecinţă sfera termenilor trebuie privită ca „o mulţime de mulţimi”.
Vom insista asupra acestei interpretări a sferei termenilor aşa cum este propusă de către Petre
223

După cum am mai atras atenţia, terminologia „extensiune-comprehensiune” (introdusă în cadrul Logicii de la
Port-Royal) a fost înlocuită, după opinia lui William şi Martha Kneale, cu aceea de „extensiune-intensiune” de către
Hamilton. Alţi autori (Alberto Marradi, de exemplu), consideră ca mai probabilă folosirea de către John Locke
pentru prima dată a conceptului de „intensiune”. Nu puţini sunt apoi cei care pun pe seama lui Frege şi Carnap
introducerea terminologiei „extensiune-intensiune”. Mai menţionăm totodată că John Stuart Mill preferă cuplul
terminologic „denotaţie-conotaţie”. Însă la Mill, dacă denotaţia este sinonimă extensiunii (sau referinţei), conotaţia
nu acoperă înţelesul conceptului de intensiune, conotaţia fiind stipulată numai pentru acei termeni care denotează,
desemnează un subiect şi implică simultan un atribut, spre deosebire de termenii non-conotativi, care semnifică ori
numai un subiect, ori numai un atribut. Discutând structura noţiunilor din perspectiva teoriei claselor, Petre Botezatu
nu este de acord nici cu sinonimia postulată de Mill între extensiune şi denotaţie. Pentru că, spune logicianul român,
în timp ce extensiunea conţine mulţimea subclaselor (fiind deci o mulţime de mulţimi), denotaţia exprimă mulţimea
indivizilor. Pentru extensiune este valabilă atunci relaţia de incluziune, pe când pentru denotaţie cea de apartenenţă.
224
Petre Botezatu, op. cit., p. 21.
225
Ibidem, p. 22.

68

Botezatu, deoarece ea reprezintă una din tendinţele tipice pentru logica modernă a termenilor.
Astfel logica claselor, a mulţimilor, ia locul logicii genurilor şi speciilor, căci mulţimea
includentă ţine locul mai vechiului termen de „gen”, iar mulţimea sau clasa inclusă înlocuieşte
termenul de „specie”.
Să reţinem apoi că distanţarea lui Petre Botezatu de poziţia lui John Stuart Mill în ceea ce
priveşte noţiunile de extensiune şi denotaţie este, după opinia noastră, una plină de consecinţe.
Respectiv, dacă nu acceptăm sinonimia extensiune – denotaţie, trebuie să diferenţiem între
„mulţimea de subclase” (extensiunea) şi „mulţimea indivizilor” (denotaţie). Pentru extensiunea
termenilor în calitatea ei de „mulţime de subclase” este adecvată relaţia de incluziune, iar pentru
denotaţie ca „mulţime de indivizi” se potriveşte relaţia de apartenenţă226. Spunem atunci că, de
exemplu, sfera termenului de mamifer este inclusă în sfera termenului de vertebrat sau că sfera
termenului de vertebrat include pe aceea a termenului de mamifer. Proprietăţile relaţiei de
incluziune sunt cele de reflexivitate, asimetrie, tranzitivitate, dar, lucru foarte important,
incluziunea nu este conexă, întrucât, deşi genul include speciile (respectiv, mulţimea termenului
includent conţine submulţimile formate din sferele termenilor incluşi), şi speciile, la rândul lor,
includ sub-speciile, nici speciile şi nici sub-speciile nu se includ între ele. Căci, de pildă, clasa
vertebratelor include subclasele (speciile) mamiferelor, păsărilor, peştilor, batracienilor şi
reptilelor, dar aceste subclase rămân disjuncte între ele. De aceea pe linia sferei ca extensiune
putem avea un gen suprem (summum genus) şi specii ultime (infima species). În schimb, relaţia
de apartenenţă este ireflexivă, asimetrică şi netranzitivă, având în comun cu relaţia de incluziune
doar proprietatea asimetriei. Conform acestei relaţii, vom spune că un obiect „x” aparţine unei
mulţimi de obiecte, mulţime care este în acest caz denotaţia.
Desigur, ne-am putea întreba (mai mult retoric şi speculativ) de ce a simţit Mill nevoia să
utilizeze denotaţia pentru sfera termenilor? Un răspuns probabil ar fi acela că însuşi spiritul limbii
engleze favorizează o atare terminologie. În lucrarea sa de logică, el remarcă la un moment dat
că grecii şi romanii227, datorită regulilor lor de limbaj, au ajuns să omită la modul universal
referinţa la obiecte fie că e vorba de subiectul unei propoziţii, fie de predicatul acesteia, mai ales
atunci când adjectivele sunt substantivizate. Aşa s-a ajuns să se spună „Zăpada este albă” în loc
de „Zăpada este un obiect alb”, „Albul este o culoare plăcută” în loc de „Culoarea albă este
plăcută” etc. Acest mod de vorbire nu este potrivit limbii engleze, subliniază Mill. Pentru că în
engleză e mai corect să nu omitem obiectul, de aceea trebuie spus, să zicem, „Pământul este
rotund”, şi nu „Rotunzimea Pământului”. Mill recunoaşte că aici e vorba mai mult de aspecte
gramaticale decât de aspecte logice, dar centrarea pe obiect în cazul denotării rămâne un bun
câştigat.
Deoarece, ţinând seamă de cele precizate, devine tot mai acută întrebarea: ce este, totuşi,
extensiunea sau denotaţia termenilor? O direcţie de răspuns este cea sintetizată de Petre Botezatu,
aşa cum am văzut până aici. Adică extensiunea (şi nu denotaţia) este „clasa tuturor obiectelor la
care cuvântul se aplică în mod corect” 228, poziţie la care au aderat mulţi logicieni contemporani.
Dar, ne putem întreba mai departe, în ce registru ne găsim când vorbim de clasă de obiecte?
Suntem în plan logic? Sau în plan ontic? Mario Bunge ne atrage atenţia că noţiunea de „clasă”
este un construct formal, logic, iar un construct nu trebuie confundat cu obiectele ontice. În
spatele dualismului logic amintit de Petre Botezatu se află un dualism metodologic, acela
226

Din păcate, îndemnul lui Petre Botezatu de a distinge aceste aspecte când se discută sfera noţiunilor, nu este
reţinut şi nu este fructificat în unele lucrări recente de logică din literatura românească de specialitate.
227
John Stuart Mill, op. cit., p. 15.
228
W. C. Salmon, Logic, Prentice-Hall, NewYork, 1964, p. 90.

69

conform căruia „orice obiect este fie un lucru, fie un construct” 229, obiectul în calitate de „lucru”
aflându-se în plan ontic, iar în calitate de „construct” în plan logic. Atribuirea de proprietăţi
conceptuale lucrurilor şi de proprietăţi substanţiale constructelor nu poate conduce decât la
confuzii. În mod normal ne-am aştepta ca extensiunea termenilor să vizeze referenţii, obiectele ca
lucruri, deci planul ontic, în realitate constructul „clasă” ne plasează în plan lingvistic (mental),
ca şi intensiunea230. Această perspectivă va conduce către definiţii circulare, ceea ce Salmon şi
face atunci când, după ce spune că extensiunea este clasa obictelor la care se aplică cuvântul,
defineşte intensiunea drept proprietăţile obiectelor care permit ca acestea, obiectele, să se
regăsească în extensiunea cuvântului.
Plecând de la denotaţie, s-a conturat şi un alt tip de răspuns la întrebările de mai sus. Denotaţia
poate fi definită ca listă completă a „lucrurilor” la care se aplică un termen, denotaţia fiind, astfel,
în spiritul observaţiilor lui Mill, „întotdeauna un lucru individual” 231. Aceasta înseamnă că
denotaţia ne plasează într-un plan extralingvistic, în planul ontic al lucrurilor ca referenţi. E drept,
în acest moment trebuie să conştientizăm că problematica sferei termenilor implică nu doar
aspecte logice, ci în aceeaşi măsură şi dimensiuni epistemologice şi ontologice. Mai mult, dincolo
de dualismele logic şi metodologic semnalate deja, ne aşteptăm să găsim unul ontologic, aşa cum
vom vedea mai încolo, căci lucrurile pot fi întâlnite, în multiplicitatea lor, pe de o parte, sub
unitatea genului, iar pe de altă parte, sub unitatea întregului ca individualitate.
Am putea considera atunci, aşa cum procedează Alain Badiou 232, că relaţia de apartenenţă este
o relaţie originară, o relaţie care plasează lucrurile multiple ca elemente în raport cu alte lucruri
multiple (respectiv cu o mulţime de multipli dacă vrem să folosim acest limbaj), iar relaţia de
incluziune indică faptul că „un multiplu este un sub-multiplu al unui alt multiplu”233. Diferenţa
dintre apartenenţă şi incluziune rezidă astfel în poziţiile diferite ale membrilor relaţiilor: dacă în
situaţia apartenenţei primul membru al relaţiei cade sub structura mulţimii, în cazul incluziunii
primul membru este conservat în al doilea. Între cele două situaţii există o corelaţie care poate fi
formalizată în felul următor:
(  α) (  β) [(  γ) [(γ  β) ↔ (γ  α)]]
Iar dacă setul β, care este aici un sub-set al lui α, va fi scris ca p(α), respectiv puterea lui α,
atunci vom avea echivalenţa:
[γ  p(α)] ↔ (γ  α)
Dacă în cazul relaţiei de apartenenţă, ca relaţie originară, vorbim de o structură a multiplilor (în
terminologia lui Badiou), în situaţia relaţiei de incluziune putem vorbi de o metastructură, care o
completează pe prima. De aceea, chiar dacă incluziunea poate fi definită pe baza apartenenţei,
cum se vede în formalizarea de mai sus, ele rămân ireductibil disjuncte234.
Cu aceste precizări nu trebuie să uităm nicio clipă că în momentul în care discutăm despre
structura termenilor, în speţă despre sfera acestora, nu ne aflăm într-un registru al logicii pur
229

Mario Bunge, Ontology, I, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht-Holland/Boston-U.S.A., 1977, p. 117.
Giovanni Sartori, Guidelines for Concept Analysis, în Giovanni Sartori (ed.), Social Science Concepts, Sage
Publications, Beverly Hills/London/New Delhi, 1984, p. 24.
231
J. Hospers, An Introduction to Philosophical Analysis, Prentice-Hall, 1967, p. 42.
232
Alain Badiou, Being and Event, Continuum, London/NewYork, 2007.
233
Ibidem, p. 81.
234
Ibidem, p. 84.
230

70

formale, ci în cadrul unei logici semantice, unde centrul atenţiei este îndreptat spre semnificaţia
termenilor, spre referinţa şi denotaţia acestora. Cum spune Sartori, în mod normal o gândire clară
presupune un limbaj clar, iar un limbaj clar are nevoie de termeni clari, respectiv explicit definiţi.
Pornind de la triunghiul lui Ogden şi Richards 235, va trebui atunci să decelăm cât mai precis ce
complicaţii apar în raporturile dintre semnificaţie şi termen, precum şi dintre semnificaţie şi
referent.
Semnificaţie

Termen

Referent

În ceea ce priveşte relaţia semnificaţie – termen, atrage atenţia Sartori236, aceasta poate fi
echivocă sau univocă, ambiguă sau clară. Cu precizarea că termenul vizează un concept, iar
referentul are în vedere lumea din afara minţii noastre (aşa cum pretindea şi Frege). În legătură cu
relaţia semnificaţie – referent, trebuie să reţinem că ea poate fi vagă sau nu, non-denotativă sau
adecvată (situaţia de vaguitate însemnând orice situaţie de neclaritate sau de indeterminare în
legătură cu referentul, deşi cuvântul „vaguitate” este folosit de către unii logicieni, de exemplu
Copi, şi pentru categoria semnificaţiei. Utilizarea prevalentă este însă pentru dimensiunea
extensională, aşa cum subliniază Quine). Din aceste motive, pentru a sublinia defecţiunile care
pot apărea pe laturile celor două relaţii, triunghiul de mai sus ar trebui completat în felul următor,
opinează Sartori237:
Semnificaţie
Ambiguitate
(echivocitate)
Termen

Vaguitate
(non-denotaţie)
Referent

Deoarece în limbajul natural aproape toate cuvintele sunt polisemice, rezultă că dacă facem
abstracţie de contexte, pot apărea tot felul de încurcături, ajungându-se la confuzii de
semnificaţie. Situaţiile de univocitate, de corespondenţă unu-la-unu în relaţia semnificaţie –
termen sunt mai degrabă un ideal în condiţiile limbajului obişnuit. În consecinţă, ceea ce putem
face în cadrul acestei relaţii, se rezumă la un efort constant de reducere a ambiguităţilor şi de
înlăturare a echivocităţilor. Iar pe latura relaţiei semnificaţie – referent, în momentul în care
denotaţia este vagă, vom avea referenţi fuzzi. În privinţa referentului va trebui atunci să ne
întrebăm mereu ce entităţi sunt incluse în relaţie şi ce entităţi sunt excluse. Precizările de mai sus,
235

C. K. Ogden, I. A. Richards, The Meaning of Meaning, Harcourt Brace Jovanovitch, NewYork, 1946.
Giovanni Sartori, op. cit., p. 22.
237
Ibidem, p. 27.
236

71

crede Sartori, pot fi condensate într-o regulă pentru conceptele ştiinţei empirice: oricând şi pentru
orice concept empiric trebuie să cercetăm separat, pe de o parte, dacă el este ambiguu (adică să
vedem cum este relaţionată semnificaţia la termen) şi, pe de altă parte, dacă este vag (respectiv,
să investigăm modul cum se relaţionează semnificaţia cu referentul) 238.
4.1.2. Frege şi tradiţia denotativă
Asupra primei chestiuni urmează să revenim atunci când vom discuta conţinutul termenilor.
Acum să ne concentrăm asupra celei de-a doua părţi. Discuţiile contemporane despre asemenea
probleme pornesc, de regulă, aşa după cum am văzut, de la ideile lui Frege. Funcţionarea logică a
expresiilor lingvistice şi a termenilor limbajului a fost preocuparea de bază a lui Frege,
preocupare ce a devenit o temă comună de atunci încoace pentru logica semantică şi pentru
filosofia limbajului. Aşa după cum observă Charles Taylor 239, în domeniul semanticii pot fi
identificate două tradiţii: tradiţia denotativă şi tradiţia expresivă, conotativă. Frege, cel puţin până
la un punct, aparţine tradiţiei denotative, referenţiale. Această tradiţie se impune prin câteva
caracteristici, cum ar fi: centrarea pe relaţia termen – referent; caracterul reprezentaţional al
raportului limbaj – lume; privilegierea referenţialului; obiectivismul. Principalii factori care au
contribuit la impunerea acestei tradiţii au fost dezvoltarea ştiinţei moderne (factor prin care s-a
instituit aşteptarea „purificării” limbajului natural de aspectele subiective şi a unei analize
obiective, ştiinţifice a relaţiilor dintre limbaj şi lume), naturalismul (tratarea limbajului ca
fenomen natural, pe deplin explicabil în mod empiric) şi nominalismul (care demistifică limbajul
şi susţine că abstracţiile nu există în sine).
Cum aminteam mai sus, Frege se înscrie în această tradiţie, cel puţin prin accentul pus pe
referinţă şi prin urmărirea sistematică a obiectivităţii. Dar geniul său conştientizează fisurile şi
slăbiciunile acestei tradiţii şi, drept urmare, prin introducerea principiului contextului, Frege va
contribui la declinul tradiţiei pur denotative, fiind primul care va încerca să combine aspectele
extensionale cu cele intensionale într-o teorie semantică unificată privind semnificaţia. În studiul
său Sens şi referinţă, Frege ajunge la concluzia că o abordare strict extensională, denotativă, nu
poate stabili deosebirile între enunţurile de identitate şi tautologiile de autoidentitate. Tradiţia
denotativă conţine o anumită naivitate atunci când consideră că semnificaţia unei expresii poate fi
dezvăluită prin simplul fapt că ea denotă, desemnează ceva. Să reluăm faimoasele exemple ale lui
Frege cu „Luceafărul de dimineaţă” şi „Luceafărul de seară”. Pornind de la ele, vom putea
formula două enunţuri de identitate:
1) „Luceafărul de dimineaţă este Luceafărul de seară” (enunţ de forma „A
este B”);
2) „Venus este Venus” (enunţ de forma „A este A”).
Dacă 1) este un enunţ de identitate în virtutea identităţii de referinţă, 2) este un enunţ de
autoidentitate. Dintr-o perspectivă pur extensională toate judecăţile de identitate sunt tautologii
ale autoidentităţii240. Dar nu există nicio diferenţă cognitivă între enunţurile 1) şi 2)? Ba da,
există, deoarece în timp ce enunţul 2) este unul analitic, exprimă o identitate tautologică, adică
aici predicatul nu ne spune nimic în plus faţă de ce spune subiectul, enunţul 1) exprimă o
identitate informativă, fiind un enunţ sintetic. Respectiv, în enunţul „Luceafărul de dimineaţă
este Luceafărul de seară” („A este B”), „B” ne aduce o informaţie nouă în raport cu „A”, o
238

Ibidem, p. 28.
Charles Taylor, Human Agency and Language, Cambridge University Press, Cambridge, 1985.
240
José Medina, op. cit., p. 47.
239

72

informaţie care este empirică, astronomică în acest caz, ceea ce înseamnă că identitatea
informativă spune ceva nu doar despre cunoaşterea limbajului, ci desprea cunoaşterea lumii.
Până aici lucrurile par clare şi simple. Dar aceasta este valabil la o primă privire, căci la o
analiză mai adâncă vom vedea că poate apărea o dificultate destul de gravă, dificultate pe care
Frege nu întârzie să o semnaleze. Respectiv, ţinând seamă de cele arătate mai sus, se poate spune
că orice enunţ de identitate va fi:
a) ori contradictoriu (căci este contradictoriu să spui „Luceafărul de dimineaţă este
Luceafărul de seară”);
b) ori analitic (de exemplu, „Venus este Venus”).
Altfel spus, şi a) şi b) sunt enunţuri care n-au valoare cognitivă, fiind lipsite de orice conţinut
de cunoaştere241. Raţionamentul lui Frege conţine următorii paşi. Întâi, dacă admitem că
semnificaţia unor termeni, în acest caz a unor termeni singulari („Luceafărul de dimineaţă”,
„Luceafărul de seară”, „Venus”), poate fi redusă – conform perspectivei pur extensionale – la
denotaţia lor, atunci rezultă că un enunţ de identitate precum „Luceafărul de dimineaţă este
Luceafărul de seară” nu exprimă altceva decât relaţiile între cei doi referenţi („Luceafărul de
dimineaţă” şi „Luceafărul de seară”). Apoi, întrucât cei doi termeni denotează de fapt acelaşi
lucru („Venus”), înseamnă că nu vom avea nicio diferenţă între enunţul de mai sus şi enunţul
„Luceafărul de dimineaţă este identic cu Luceafărul de dimineaţă”. Se ajunge astfel la concluzia
amintită mai înainte, adică un enunţ de identitate va fi ori contradictoriu, ori analitic.
Cum putem evita o atare concluzie? Răspunsul la această întrebare ar constitui un al doilea pas
al raţionamentului în maniera lui Frege. Respectiv, să considerăm că relaţia dintre cei doi
referenţi („Luceafărul de dimineaţă” şi „Luceafărul de seară”) reprezintă un fapt lingvistic, o
relaţie între cei doi termeni, adică un fapt dependent de o convenţie arbitrară, întrucât acelaşi
lucru, aceeaşi planetă Venus a fost denumită când „Luceafăr de dimineaţă”, când „Luceafăr de
seară”, în funcţie de raportarea convenţională a oamenilor la observarea planetei. Dar se poate
face imediat observaţia că subiecţii care fac enunţul „Luceafărul de dimineaţă este identic cu
Luceafărul de dimineaţă” nu vizează un fapt lingvistic, ci vor să exprime un fapt astronomic. Ne
întoarcem, de fapt, de unde am plecat.
Pasul următor ar fi atunci acela de a lua în calcul sensul termenilor. Diferenţa între termenii
„Luceafărul de dimineaţă” şi „Luceafărul de seară” nu se reduce la diferenţa de formă lingvistică,
ci ea va trebui să corespundă diferenţei de modalitate în care ne este dat referentul, ceea ce
reprezintă sensul, adică maniera de prezentare a referentului (accepţia principală a noţiunii de
„sens” la Frege, aşa după cum am văzut pe larg în primul capitol al lucrării de faţă). Ceea ce
înseamnă că cei doi termeni exprimă sensuri diferite ale aceluiaşi referent. Urmărind să
stabilească fundamentarea principială a demersului lui Frege, Daniel Laurier consideră că sensul
termenilor şi referinţa sunt subordonate următorului principiu (P1): dacă două expresii au acelaşi
sens (ori au un anumit sens în comun), atunci fie au aceeaşi referinţă, aceeaşi denotaţie (sau o
anumită denotaţie în comun), fie sunt lipsite de referinţă (relativ la sensul pe care îl au în
comun)242.
Din P1 rezultă că două expresii clare, fără ambiguităţi, care au referinţă, nu pot să aibă acelaşi
sens şi referenţi diferiţi. Dar dacă două expresii, să spunem A şi B, au sensuri diferite, fiecare câte
două (SA1 şi SA2 pentru A; SB1 şi SB2 pentru B), iar SA1 şi SB1 sunt identice, în timp ce SA2
şi SB2 sunt diferite, atunci sunt posibile următoarele situaţii:

241
242

Daniel Laurier, Introduction a la philosophie du langage, Mardaga, Liège, 1993, p. 167.
Ibidem, pp. 169-170.

73

a) A se referă la obiecte diferite, în funcţie de sensul ales (A poate denota obiectul OA1 când
are sensul SA1 şi obiectul OA2 când are sensul SA2);
b) A denotă acelaşi obiect, să spunem OA1, indiferent de sensul ales;
c) A denotă obiectul OA1 când are sensul SA1, dar nu denotă nimic când are sensul SA2
(pentru că acest sens nu determină vreun obiect);
d) A nu denotă nimic, indiferent de sensul ales;
e) A şi B denotă OA1 când au sensul SA1 = SB1, A denotă OA2 când are sensul SA2, iar B
denotă un al treilea obiect, OB2, când are sensul SB2;
f) A şi B denotă OA1 când au sensul SA1, A denotă OA2 când are sensul SA2, iar B poate să
denoteze tot OA2 când are sensul SB2, adică atunci când SB2 determină acelaşi obiect ca
şi SA2;
g) A şi B denotă OA1 când au sensul SA1, A denotă Oa2 când are sensul SA2, iar B nu
denotă nimic când are sensul SB2.
Fireşte, această listă de situaţii nu este exhaustivă, subliniază Laurier, dar ceea ce este
important e faptul că principiul P1 exclude posibilitatea ca A să desemneze OA1 când are sensul
SA1 şi B să desemneze un obiect diferit, când are acelaşi sens (SB1 = SA1). Cu observaţia că am
presupus că enunţurile nu sunt ambigue. Aşadar, principiul P1 furnizează un test care ne poate
ajuta oricând să stabilim dacă două expresii nu au acelaşi sens (căci e suficient ca ele să nu aibă
aceeaşi referinţă), dar nu ne ajută să stabilim dacă au acelaşi sens 243.
Din această situaţie derivă concluzia că enunţurile de forma identităţii informative („A este B”)
au o valoare cognitivă diferită de aceea a enunţurilor tautologice de auto-identitate. Primele aduc
informaţii noi prin conectarea sensurilor diferite ale aceluiaşi referent, pe când ultimele nu aduc
nicio informaţie de acest tip. Din cauza sensurilor diferite în legătură cu acelaşi referent, vom
avea o ruptură semantică între astfel de enunţuri, astfel că, deşi ele sunt co-extensionale, au
aceeaşi sferă, se poate întâmpla ca în procesul de comunicare emiţătorii şi receptorii să nu
realizeze că e vorba de acelaşi lucru, de acelaşi referent, pentru că referentul respectiv ne este
prezentat în modalităţi diferite şi din perspective diferite în fiecare caz în parte. Aşa se face că
distincţia fregeeană între sens şi referinţă conţine implicit o diferenţiere între trei aspecte privind
cunoaşterea şi comunicarea: aspectul obiectiv, aspectul intersubiectiv şi aspectul subiectiv.
Subliniem aceste aspecte implicate în distincţia sens – referinţă, chiar dacă Frege însuşi, după
cum interpretează unii exegeţi, nu a fost preocupat de o analiză mai adâncă a acestora, îndeosebi
de aspectul intersubiectivităţii. Diferenţierile respective sunt însă prezente, ceea ce dorim să
evidenţiem prin chiar terminologia fregeeană:
Referinţă ---------------------- Sens -----------------------Reprezentare
(Bedeutung)
(Sinn)
(Vorstellung)
Dacă referinţa exprimă ceea ce este obiectiv, adică independent de subiecţii comunicării, fie
emiţători, fie receptori, sensul ne arată cum este prezentată referinţa în limbaj, ceea ce înseamnă
că el este intersubiectiv (chiar dacă Frege nu se exprimă în aceşti termeni), întrucât acesta, sensul
termenilor sau al expresiilor, depinde de subiecţii care prezintă sau cărora li se prezintă referinţa
în limbajul pe care aceşti subiecţi îl folosesc şi îl înţeleg. Vom spune, aşadar, că sensul este
intersubiectiv ţinând seamă, pe de o parte, de cele amintite mai înainte, iar pe de altă parte, de
grija permanentă şi explicită (de astă dată) a lui Frege de a diferenţia sensul de reprezentare,
aceasta din urmă fiind considerată pur subiectivă. Căci reprezentarea este un fel de imagine
243

Ibidem, p. 170.

74

internă a subiecţilor (şi fiecare subiect are propria sa imagine) cu privire la referent, imagine care
este impregnată de sensibilitate şi de sentimente, de memoria simţurilor, adică de ceea ce este pur
personal, subiectiv şi, ca atare, incomunicabil. Fiind pur subiectivă, reprezentarea unei persoane
nu poate fi la fel ca a altora. De exemplu, spune Frege în Über Sinn und Bedeutung, un pictor, un
călăreţ ori un zoolog vor asocia probabil reprezentări extrem de diferite de numele „Bucefal”
(„Die Vorstellung ist subjektiv: die Vorstellung des einen ist nicht die des anderen... Ein Maler,
ein Reiter, ein Zoologe werden wahrscheinlich sehr vershiedene Vorstellungen mit dem Namen
«Bucephalus» verbinden”244).
După cum uşor se poate observa, dintre cele trei niveluri semantice (obiectiv, intersubiectiv şi
subiectiv) doar primele două au valoare cognitivă şi comunicaţională. Nivelul referinţei ne pune
în prezenţa unei lumi obiective şi comune, iar nivelul sensului corespunde unei rezerve comune
de gânduri, unui „stoc” comun, intersubiectiv de gânduri care ne sunt accesibile prin limbajul
comun. Pentru a diferenţia cât mai clar între cele trei niveluri semantice, Frege recurge la un
moment dat la analogia cu fenomenul de observare a Lunii printr-un telescop. Într-o atare
observaţie, Luna reprezintă semnificaţia, referinţa; imaginea de pe lentila telescopului poate fi
asimilată sensului; iar imaginea de pe retina observatorului corespunde reprezentării („Folgendes
Gleichnis ist vielleicht geeignet, diese Verhältnisse zu verdeutlichen. Jemand betrachtet den
Mond durch ein Fernrohr. Ich vergleiche den Mond selbst mit der Bedeutung; er ist der
Gegenstand der Beobachtung, die vermittelt wird durch das reele Bild, welches vom
Objektivglase im Innern des Fernrohrs entworfen wird, und durch das Netzhautbild des
Betrachtenden. Jenes vergleiche ich mit dem Sinne, dieses mit der Vorstellung oder
Anschaung”245).
Dacă avem în vedere aceste precizări, atunci se va impune un al doilea principiu fundaţionist
pentru concepţia lui Frege: anume, în utilizarea unei expresii se vorbeşte despre referinţa sa, nu
despre sensul său (P2)246. Aceasta pentru că orice folosire a unei expresii presupune existenţa
referinţei, inclusiv atunci când această referinţă nu există. Dar în condiţiile în care avem sens şi
lipseşte referinţa, despre ce va vorbi respectiva expresie când se presupune că sensul este
modalitatea de prezentare a referinţei? Iată o întrebare la care se pare că Frege nu are un răspuns
plauzibil, ceea ce îi obligă pe comentatori să adâncească cercetările şi reflecţiile.
Sugerăm că prin această întrebare asistăm, de fapt, la un moment de cumpănă pentru demersul
fregeean în ceea ce priveşte sfera termenilor şi interpretarea extensională a semnificaţiei. Este
momentul în care, probabil din lipsa unui răspuns satisfăcător pentru acele sensuri ce nu-şi pot
denota referinţa, Frege trădează tradiţia denotativă şi introduce aşa-numitul principiu al
contextului, principiu care transferă discuţia automat într-un registru intensional. Pentru că, din
momentul în care acceptăm perspectiva contextuală, acceptăm ideea că termenii n-au referinţă şi
sens prin ei înşişi, ci îşi dobândesc denotaţia şi sensul prin folosirea lor contextuală. Prin această
folosire termenii pot, pe de o parte, să contribuie la constituirea valorii de adevăr sau de fals
pentru propoziţiile în care sunt cuprinşi, iar pe de altă parte, să contribuie la exprimarea
gândurilor prin respectivele propoziţii.
Acceptând principiul contextului, Frege va fi nevoit să admită că termenii trebuie să fie
examinaţi în cadrul expresiilor complexe, cadru în care se impune o abordare substituţională.
Însuşirea abordării substituţionale permite: a) salva veritate, adică păstrarea valorii de adevăr
244

Gottlob Frege, Über Sinn und Bedeutung, în Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, NF 100, 1892,
p. 30. (preluat de la adresa http://www.gavagai.de/HHP31.htm)
245
Idem.
246
Daniel Laurier, op. cit., p. 171.

75

pentru o expresie în cadrul căreia sunt substituiţi doi termeni cu acelaşi referent; salva
significatione, respectiv păstrarea semnificaţiei unei expresii în cadrul căreia sunt substituiţi doi
termeni care exprimă acelaşi gând 247. Abordarea substituţională îl conduce pe Frege la un holism
semantic de tipul inferenţialismului. Deoarece, pe drumul urmat de Frege, noi suntem conduşi de
la termeni la raţionamente, la diferite structuri inferenţiale, acest holism inferenţial având un
impact deosebit în logica semantică şi în filosofia contemporană a limbajului. Pornind de la
referinţă, vorbirea lui Frege „despre obiecte – subliniază şi Ion Ceapraz într-un studiu dens
dedicat conceptului de obiect – înseamnă folosirea procedeelor lingvistice ale termenilor
singulari, predicaţiei, identităţii şi cuantificării pentru a formula propoziţii autentice” 248.
Totodată, prin trecerea la o abordare substituţională, demersul lui Frege impune încă două
principii, şi anume: P3) dacă într-o expresie complexă se înlocuieşte o expresie simplă cu o altă
expresie care are aceeaşi referinţă (nu neapărat şi acelaşi sens), atunci noua expresie complexă
obţinută va avea aceeaşi referinţă ca şi prima. Principiul acesta este cât se poate de evident dacă
ţinem seamă de precizarea cuprinsă în principiul anterior (P2), conform căruia în utilizarea unei
expresii se vorbeşte despre referinţa sa; P4) dacă o anumită expresie conţine o altă expresie ce
este lipsită de referinţă, atunci acea expresie este ea însăşi lipsită de referinţă, principiu destul de
plauzibil249 cel puţin pentru termenii singulari. Căci orice enunţ care conţine termeni singulari
lipsiţi de referinţă va fi el însuşi lipsit de referinţă.
În mod similar cu procedura de substituire a referenţilor se poate judeca şi asupra sensului.
Vom avea atunci un principiu precum: P5) dacă într-o expresie complexă înlocuim o expresie
simplă cu o altă expresie care are acelaşi sens, atunci sensul noii expresii complexe rămâne
acelaşi. Să mai observăm apoi că deşi valorile de adevăr ale enunţurilor sunt legate de referinţă,
prin intermediul perspectivei contextului centrul de greutate se poate muta pe utilizarea
termenilor în context, ceea ce echivalează cu susţinerea că procesul de cunoaştere a condiţiilor de
adevăr ale enunţurilor presupune o cunoaştere a sensului. Dar această mutare de accent implică
pentru Frege o analiză mai detaliată a tipurilor de expresii.
Criteriul după care Frege va distinge între tipurile de expresii va fi acela al „saturaţiei” sau
„completitudinii”. De regulă, un act lingvistic ori un act de comunicare urmăreşte să producă
propoziţii sau enunţuri care să exprime un gând complet. Expresiile saturate (sau complete) sunt
cele formate din termeni singulari (de exemplu, „Socrate”) sau enunţurile complete (de pildă,
enunţul „1 + 1 = 2”). Pe când enunţuri de forma „maestrul lui...”, „...este o planetă” etc.
reprezintă expresii nesaturate, incomplete. Expresiile nesaturate au şi ele un sens, sens care se
poate determina ca diferenţă între sensul expresiei complete şi sensul termenilor singulari utilizaţi
în aceste expresii250. Diferenţa esenţială între expresiile nesaturate şi termenii singulari constă în
faptul că doar termenii singulari pot denota obiecte, pe când referinţa unei expresii incomplete nu
poate fi un obiect. (Enunţurile complete, fiind compuse din termeni singulari, se subînţelege că
pot denota obiecte). Dacă nu pot denota obiecte, atunci care poate fi referinţa expresiilor
incomplete? Răspunsul lui Frege, de inspiraţie matematică, este acela că referinţa unei expresii
incomplete este întotdeauna o funcţie. Iar când expresia incompletă este predicativă, funcţia
denotată se va numi concept. Aşadar, o expresie incompletă este întotdeauna o expresie
funcţională în cadrul căreia vom găsi unul sau mai multe locuri goale, locuri ale argumentului. De
247

Vezi şi José Medina, op. cit., p. 50.
Ion Ceapraz, Conceptul de obiect în logică şi filosofie, în Logică şi ontologie, Editura Trei, Bucureşti, 1999, p.
312.
249
Daniel Laurier, op. cit., p. 174.
250
Ibidem, p. 177.
248

76

exemplu, dacă în expresia incompletă „x + 2” înlocuim variabila „x” cu „5”, atunci vom obţine
expresia completă „5 + 2”, a cărei denotaţie este numărul „7”.
Putem judeca lucrurile şi în felul următor: pentru analiza fregeeană a limbajului, expresiile
complete (termenii singulari şi enunţurile complete) joacă rolul de categorii sintactice primitive,
iar expresiile incomplete sunt categorii derivate, categorii de expresii care denotează funcţii. Dar
planul semantic al analizei presupune să avem posibilitatea de a caracteriza semnificaţia oricărei
expresii dintr-un limbaj, fie că e vorba de expresii simple, fie de expresii complexe. În acest
moment intervine principiul de compoziţionalitate semantică 251, respectiv cerinţa de a putea
explica modul în care semnificaţia unei expresii complexe depinde de semnificaţia expresiilor
simple care intră în componenţa sa. În perspectivă fregeeană, principiul compoziţionalităţii va
îmbrăca două forme, în funcţie de sensul expresiilor şi de denotaţia, de referinţa acestora. Ceea ce
ne permite, consideră Laurier, să adăugăm la lista de principii fundaţioniste prezentate până aici
încă două, după cum urmează: P6) sensul unei expresii complexe este funcţie de sensul
expresiilor componente; deşi această formă de compoziţionalitate poate fi problematică, ea a fost
impusă îndeosebi prin cercetările lui Carnap. Şi P7): denotaţia unei expresii complexe este funcţie
de denotaţia expresiilor componente. Pentru a caracteriza această structură denotaţională este
suficient, pe de o parte, să putem spune ce anume denotă fiecare expresie simplă din cadrul unei
expresii complexe şi, pe de altă parte, să formulăm reguli care să permită stabilirea denotaţiei
expresiei complexe pornind de la denotaţiile expresiilor simple componente, precum şi reguli
privind combinarea acestora.
Am văzut mai devreme că expresiile incomplete, nesaturate denotează întotdeauna funcţii, iar
în cazul expresiilor incomplete predicative funcţiile denotate pot fi numite concepte. În legătură
cu acestea din urmă se mai impune o distincţie: anume între conceptele de obiecte, adică – în
viziunea lui Frege – acele funcţii care au ca argumente obiecte, numite şi concepte de ordinul I, şi
concepte de funcţii, care au ca argumente tot funcţii, concepte numite de ordin superior. Cum
putem deosebi un obiect de un concept? De obicei după articolul hotărât, deoarece într-o expresie
cu articol hotărât în calitate de subiect gramatical avem o entitate saturată, entitate care este
numită obiect. În schimb, expresiile cu articol nehotărât sau cu alte particule ce nu pot fi legate de
nume proprii („un”, „o”, „unii”, „toţi” etc.), în calitatea lor de expresii nesaturate şi predicative
desemnează concepte. Să luăm un exemplu dat de Frege însuşi: „2” ca expresie saturată (adică
înţeles, dacă vrem, cu articolul hotărât, „2-ul”). Avem aici un obiect, obiectul „2”. Pentru obiectul
„2” putem semnala unele proprietăţi, precum:
- „2 este un număr pozitiv” şi
- „2 este un număr întreg” şi
- „2 este mai mic ca 10”.
Vedem că în fiecare din aceste expresii „2” apare ca entitate cu articolul hotărât subînţeles,
fiind un obiect, iar proprietăţile enumerate în expresiile de mai sus sunt proprietăţi ale obiectului
„2”. Acum, dacă vom formula expresia „2 este un număr întreg pozitiv mai mic ca 10”, această
expresie va desemna un concept, nu un obiect. Căci, ţinând seamă de cele spuse mai sus, avem o
expresie ce conţine un articol nehotărât („un”) şi, totodată, este o expresie predicativă. În această
expresie:
- a fi număr pozitiv,
- a fi număr întreg,
- a fi mai mic ca 10
251

Ibidem, p. 181.

77

„apar ca proprietăţi ale obiectului 2 şi totodată ca note ale conceptului număr întreg pozitiv mai
mic ca 10”252. Afirmaţia lui Frege poate deruta. Cum pot fi respectivele proprietăţi, pe de o parte,
proprietăţi ale obiectului „2”, iar pe de altă parte, note ale conceptului? Frege răspunde în felul
următor: „Potrivit terminologiei mele, ceva poate fi în acelaşi timp o proprietate şi o notă, dar nu
a unuia şi acelaşi. Conceptele sub care cade un obiect le numesc proprietăţi ale acestui obiect 253.
Avem aici conceptele de gradul I. Sunt în acest caz sinonime conceptele şi proprietăţile? Ele pot
fi sinonime în anumite contexte – comentează Sorin Vieru în nota aferentă textului fregeean
tradus în limba română – , dar nu în toate! Căci şi între contexte putem distinge pe cele care
permit parafrazări în relaţia concept – proprietate, adică permit sinonimia, şi altele care nu permit
aceste parafrazări. Numai că Frege nu ne asigură că are în vedere o atare distincţie, aşa încât şi
această problemă rămâne una fără răspuns. Urmând în continuare argumentaţia fregeeană, dacă
conceptele de ordinul I sunt cele sub care cad obiectele (sinonime în anumite contexte cu
proprietăţile), conceptele de ordin superior vor fi acelea care nu cad sub cele de ordinul I, caz în
care vorbim de note ale conceptului. În exemplul lui Frege redat mai sus, putem spune atunci că
„2 este un număr întreg pozitiv mai mic ca 10” reprezintă un concept de ordinul I (sub care cade
obiectul „2”), iar „număr întreg pozitiv mai mic ca 10” reprezintă un concept de ordinul II (unde
proprietăţile de mai sus ale lui „2” sunt note ale conceptului).
Distincţia lui Frege între concepte de obiecte şi concepte de funcţii a avut un impact deosebit
asupra dezvoltării logicii contemporane, implicit asupra teoretizării conceptelor ştiinţifice. De
aceea am şi insistat mai mult asupra concepţiei sale. Căci prin afirmarea noii concepţii a lui Frege
sunt subliniate foarte clar o serie de limite ale logicii tradiţionale. După cum se ştie, logica
silogistică are în vedere doar enunţurile generale categorice, cele universal afirmative, universal
negative, particular afirmative şi particular negative. Astfel de enunţuri se compun din doi
termeni generali, unul în poziţie de subiect şi altul în poziţie de predicat (legaţi prin copulă), la
care se adaugă indicatorii de cantitate şi de calitate. Faţă de această situaţie se pot face două
observaţii semnificative. În primul rând, teoria lui Frege ne permite să observăm că termenii
singulari din logica tradiţională sunt doar aparent singulari, sunt trataţi artificial ca termeni
singulari, în fapt ei fiind termeni generali. Astfel, în celebrul enunţ „Socrate este muritor”,
numele „Socrate” este folosit doar aparent ca termen singular, pentru că enunţul în care el apare
nu este de fapt un enunţ singular, ci unul care este tratat ca un enunţ universal afirmativ, adică
ceva de genul că „Tot ceea ce este Socrate este muritor” 254. În acest fel se trece cu vederea
diferenţa dintre un nume propriu (un termen singular) şi un nume comun care se aplică la un
moment dat unui singur obiect. Căci, de pildă, un nume comun precum „fratele Mariei”, nu se
transformă în termen singular prin simplul fapt că Maria nu are decât un frate. Apoi, trebuie ţinut
seamă de faptul că termenii comuni, termenii generali, spre deosebire de cei singulari, pot fi
utilizaţi în enunţuri atât în poziţie de subiect, cât şi în poziţie de predicat. În enunţul „Socrate este
muritor”, termenul „Socrate” apare în poziţie de subiect. Dar la fel de bine el poate apărea în
poziţie de predicat într-un enunţ precum „Ceva care este muritor este Socrate”.
În al doilea rând, teoria lui Frege ne pune în gardă în legătură cu faptul că logica tradiţională
nu distinge clar între relaţiile de apartenenţă şi cele de incluziune, de intersecţie ori de identitate.
Ce înseamnă enunţul „Socrate este muritor” din perspectiva acestor relaţii? Pentru logica clasică,
în momentul în care „Socrate” este tratat aidoma termenilor generali („Tot ceea ce este Socrate
252

Gottlob Frege, Scrieri logico-filosofice, vol. I, (traducere în limba română de Sorin Vieru), Editura ştiinţifică şi
enciclopedică, Bucureşti, 1977, p. 301.
253
Ibidem, p. 300.
254
Daniel Laurier, op. cit., p. 185.

78

este muritor”), sfera termenului „Socrate” este considerată ca o clasă ce va fi inclusă în clasa
„muritorilor”, deci avem o relaţie de incluziune. Pe de altă parte, putem spune că intersecţia sferei
„muritorilor” cu intersecţia sferei lui „Socrate” nu este vidă, adică există cel puţin un muritor care
este identic cu Socrate. Dar atunci ar trebui să spunem că Socrate aparţine clasei muritorilor.
Spre deosebire de concepţia logicii clasice, Frege va considera enunţurile singulare drept
fundamentale255, recunoscând o asimetrie radicală între termenii singulari şi expresiile
predicative, respectiv conceptuale, în sensul că termenii singulari nu pot fi predicaţi niciodată.
Din acest motiv în logica fregeeană enunţul „Socrate este muritor” trebuie interpretat în sensul că
Socrate aparţine clasei muritorilor (nu că este inclus în acea clasă). Pentru Frege relaţia de
predicaţie nu poate fi nici relaţie de incluziune, nici relaţie de intersecţie, ci doar relaţie de
apartenenţă, în termenii săi o relaţie de aplicaţie funcţională 256.
Din cele de mai sus se poate observa că, în fundamentarea concepţiei sale, Frege nu este
mulţumit deloc de maniera în care logica tradiţională, respectiv silogistica tratează termenii
singulari, mai exact denotaţia acestora. Confundarea lor cu numele comune permite
transformarea tacită a termenilor singulari în termeni generali, aşa cum am văzut în exemplele de
mai sus. Or, această transformare nu trebuie admisă, întrucât ea afectează profund valorile de
adevăr ale cunoaşterii. Iată de ce, având în vedere mai ales principiul fundaţionist P3 (referitor la
intersubstituirea denotaţiei, a referinţei), precum şi teza generală că referinţa unui enunţ este
valoarea sa de adevăr, vom putea formula un ultim principiu de fundamentare teoretică pentru
demersul fregeean în expresia: P8) două enunţuri care au aceeaşi valoare de adevăr (respectiv,
aceeaşi referinţă) sunt intersubstituibile «salva veritate» în orice enunţ complex. Cu precizarea
că şi acest principiu poate avea excepţii (de exemplu atunci când enunţul nu exprimă un gând),
ceea ce complică, desigur, analiza fregeeană 257.
Am insistat mai mult asupra concepţiei lui Frege ţinând seamă de importanţa crucială a ideilor
sale pentru tradiţia semantică denotativă, precum şi de multitudinea problemelor implicate într-o
atare concepţie. O întrebare de fundal care însoţeşte permanent tradiţia denotativă (importantă,
după cum sperăm că a reieşit până acum, pentru înţelegerea problematicii sferei termenilor) este
următoarea: structura de bază a limbajului obişnuit, deci a termenilor şi expresiilor noastre, este
oare aceeaşi cu structura realităţii, a referinţei? În timp ce structura lingvistică de bază este
alcătuită din subiect şi predicat, structura ontologică este considerată după formula particular –
universal258. Să luăm un exemplu:
Socrate este înţelept.
Enunţul poate fi divizat în două părţi: „Socrate” şi „este înţelept”, „Socrate” fiind subiectul
enunţului, iar „este înţelept” predicatul. Conform tradiţiei, funcţia subiectului „Socrate” este
aceea de a viza, de a identifica un obiect particular, în cazul de faţă omul Socrate. Cu precizarea
că în mod obişnuit obiectele particulare, lucrurile individuale sunt poziţionate în spaţiu şi timp.
Iar funcţia predicatului „este înţelept” va fi aceea de a desemna proprietatea de fiinţă înţeleaptă.
În aceste cazuri trebuie să ţinem seamă de faptul că proprietăţile pot fi comune, pot fi împărtăşite
de mai multe lucruri particulare. Socrate are proprietatea de a fi înţelept împreună cu alte fiinţe
255

Ibidem, p. 186.
Idem.
257
Ibidem, p. 198.
258
A. P. Martinich, The Philosophy of Language, Fourth Edition, Oxford University Press, Oxford/NewYork, 2001,
p. 191.
256

79

înţelepte, aşa cum sunt Platon, Aristotel şi multe altele. Din cauză că proprietăţile pot fi
împărtăşite în comun, ele sunt numite „universale”. Aici apare o asimetrie între subiect şi
predicat: în timp ce subiectul nu poate fi ceva comun cu alte obiecte, cu alte lucruri, predicatul
este comun cu alte lucruri particulare.
În această situaţie putem spune că sunt adecvate explicaţiile noastre prin structura subiect şi
predicat? Se pare că nu din moment ce ele nu ne oferă indicii cu privire la ce anume se
intenţionează prin actul de predicaţie sau de referire. E drept, dacă vom lua enunţurile ca întregi,
într-o manieră holistă, am putea spune că funcţia unui enunţ cu structura subiect/predicat este
aceea de categorizare, de grupare a obiectelor în diferite tipuri 259. Subiectul ar denota în acest caz
un obiect individual pe care îl localizează într-o categorie exprimată de predicat. Funcţia
enunţului „Socrate este înţelept” (luat ca întreg) este atunci aceea de a-l aşeza pe Socrate în
categoria oamenilor care au proprietatea de a fi înţelepţi. În consecinţă, dacă subiectul se
potriveşte categoriei în care este introdus, se va spune că enunţul este adevărat, în caz contrar
enunţul va fi fals.
Să revenim la structura subiect – predicat şi la asimetria semnalată între cele două componente.
Dintre cele două, subiectul unui enunţ atrage în mod deosebit atenţia prin încercarea de a-l
relaţiona cu obiectele particulare, individuale. În plus interesează extrem de mult dacă ceea ce se
spune despre subiect este adevărat sau nu. Dar cum nu există o suprapunere a structurii
lingvistice cu structura ontologică, se poate ajunge uşor la complicaţii şi chiar la paradoxuri, aşa
cum este paradoxul referinţei. Redăm o formă a acestui paradox în prezentarea lui A. P.
Martinich260:
1) Tot ceea ce este denotat trebuie să existe.
2) „Hamlet” îl denotează pe Hamlet.
3) Hamlet nu există.
Cele trei propoziţii sunt inconsistente, deoarece 1) şi 2) atrag după ele concluzia că
3') Hamlet există.
Dar 3') contrazice pe 3). Martinich atrage atenţia că deşi în mod obişnuit cei care nu sunt filosofi
ar fi tentaţi să rezolve paradoxul negând propoziţia 1), filosofii, cei mai mulţi, ar avea tendinţa să
susţină că 1) este adevărată. Motivaţia ar fi următoarea: dacă e posibil să denotăm lucruri care nu
există, atunci referinţa nu mai garantează că limbajul ar fi legat de realitate. Iată de ce Frege,
Russell şi Strawson sunt de acord că propoziţia 2) este falsă, elaborând în acest sens explicaţii
ingenioase, chiar dacă nu întotdeauna plauzibile, apreciază Martinich.
În conformitate cu poziţia lui Frege, pe care am urmărit-o până aici, propoziţia 2) este falsă, iar
propoziţiile 1) şi 3) sunt adevărate. Motivul pentru care propoziţia 2) trebuie considerată falsă
este acela că respectiva propoziţie produce confuzie între sens şi referinţă. După cum am văzut pe
larg până aici, pentru Frege sensul este disjunctiv. „Luceafărul de dimineaţă” şi „Luceafărul de
seară” sunt considerate o disjuncţie pentru semnificaţia cognitivă a referinţei „planeta Venus”.
Sensul disjunctiv al termenilor este mai accentuat când e vorba de nume proprii, căci despre
Hamlet, ca şi despre Socrate sau Platon putem avea numeroase accepţii disjunctive ale sensului,
în funcţie de vorbitorii care vizează o descripţie sau alta. Pentru a putea vorbi de adevărul şi de
259
260

Idem.
Ibidem, p. 192.

80

falsul propoziţiilor, vom avea nevoie de semnificaţia cognitivă a termenilor, semnificaţie care
este dată de combinarea sensului cu referinţa.
4.1.3. Descripţie şi referinţă: Russell, Strawson şi Donnellan
Să vedem, în continuare, ce soluţii oferă Russel pentru problema referinţei. După cum se
cunoaşte, Bertrand Russell a contribuit cel mai mult la popularizarea concepţiei lui Frege, e drept,
de pe o poziţie constant empiristă. De regulă, când se apreciază concepţia lui Russell, sunt avute
în vedere două contribuţii majore ale acestuia: teoria tipurilor (din Principia Mathematica) şi
teoria descripţiilor (aşa cum a fost elaborată în studiul On Denoting, publicat în 1905). Pentru
nevoile noastre interesează în mod deosebit teoria descripţiilor. Russell îşi începe studiul său
Despre denotare261 cu următoarea precizare: prin expresia „a denota” putem înţelege orice
referent (un om, orice om, toţi oamenii, regele actual al Angliei, regele actual al Franţei, mişcarea
Pământului în jurul Soarelui etc.). Şi subliniază că o expresie denotează în virtutea formei sale.
Sunt distinse apoi trei situaţii: 1) o expresie poate denota, dar fără referent (de exemplu, „regele
actual al Franţei”); 2) o expresie denotează un obiect definit (de pildă, expresia „regele actual al
Angliei” denotează o anumită persoană); 3) o expresie denotează în mod ambiguu (expresia „un
om” denotează ambiguu).
Pentru Russell, subiectul relaţiei de denotare este extrem de important nu doar sub aspect logic
şi matematic, ci şi din perspectiva teoriei cunoaşterii. În această ultimă perspectivă, subliniază
Russell, trebuie să distingem între două tipuri de bază privind cunoaşterea: una este cunoaşterea
obţinută prin informaţii, prin cunoştinţe în care denotatul ne este prezentat direct (knowledge by
acquaintance, caz în care „the things we have presentations of”), aşa cum se întâmplă prin
denotarea numelor autentice; cealaltă este cunoaşterea indirectă, prin descripţii (knowledge
about), cunoaştere în cadrul căreia noi putem ajunge la lucruri numai pe cale indirectă, prin
intermediul expresiilor denotative („the things we only reach by means of denoting phrases”).
Există lucruri la care noi avem acces epistemic atât în mod direct (by acquaintance), cât şi prin
descripţii (by description). Dar există multe altele la care nu avem acces decât pe calea
descripţiilor, accesul direct fiind imposibil. De exemplu, spune Russell, la ceea ce denotează
expresia „Centrul de masă al Sistemului Solar” nu avem acces decât pe calea descripţiilor. Dacă
numele sunt „atomi” logici şi semantici ai limbajului, descripţiile sunt instrumente lingvistice
care ne permit să extindem gândirea şi raţionamentele noastre la entităţile ce nu pot fi percepute
direct, adică la entităţi ipotetice care pot să existe sau nu. Ce se întâmplă însă cu numele care n-au
referenţi, aşa cum e cazul lui „Hamlet” din exemplul pentru paradoxul referinţei? După opinia lui
Russell, astfel de nume nu sunt veritabile, nu sunt autentice, tocmai pentru că le lipseşte
referentul. De aceea „Hamlet”, ca şi alte nume care nu sunt nume proprii veritabile, sunt în ultimă
instanţă descripţii deghizate sau prescurtate. De pildă, „Hamlet”262 poate fi o abreviere pentru
descripţia „Prinţul danez care şi-a ucis unchiul...” etc. În limbajul obişnuit, expresii direct
referenţiale sunt în mod strict doar expresiile indexicale „acesta/aceasta” şi „acela/aceea”.
Principiul la care subscrie Russell este acela că expresiile denotative nu conţin niciodată
semnificaţia în ele însele, ci doar propoziţiile în care aceste expresii apar pot conferi semnificaţie.
De aceea e nevoie de o analiză logică a funcţiilor propoziţionale pentru a releva semnificaţia.
Să presupunem, scrie Russell, că noi am dori să interpretăm propoziţia „Eu întâlnesc un om”.
Dacă aceasta este adevărat, înseamnă că eu întâlnesc un om determinat, definit; dar luată ca atare,
propoziţia noastră reprezintă o descripţie nedefinită, deoarece acel „om” poate fi orice fiinţă
261

Bertrand Russell, „On Denoting”, în Mind, 14, 1905 (preluat de la adresa http://www.cscs.umich.edu/
~crshalizi/Russell/denoting/)
262
A. P. Martinich, op. cit., p. 193.

81

umană, nu cineva determinat individual. De aceea, descripţiile trebuie împărţite în două categorii:
descripţii definite şi descripţii nedefinite. În timp ce descripţiile nedefinite vizează, după cum am
văzut şi în exemplul de mai înainte, o existenţă nedeterminată, descripţiile definite nu se rezumă
la pretenţia unei existenţe generice, ci vizează şi unicitatea, adică existenţa individuală a unui
anumit lucru pentru care descripţia este adevărată. Pornind de la ideea conceptelor nesaturate a
lui Frege, respectiv de la funcţia propoziţională propusă de logicianul german, Russell va
considera că orice propoziţie de forma „C(x)” cuprinde constituentul (constituenţii) (C) şi
variabila x care poate avea diferite valori. Astfel, principalii cuantificatori (toţi, niciunul, unii),
luaţi ca termeni primitivi, vor putea fi definiţi după cum urmează:
C(T) ↔  xC(x)
C(N) ↔  x ¬ C(x)
C(U) ↔ ¬  x ¬ C(x)
Iată cum poate fi atunci formalizată o propoziţie precum „Tatăl lui Carol al doilea a fost
executat”:
 x (( T(x)   y ( T (y) → x = y)  E (x)))
(în cuvinte: există un x şi numai unul, astfel că dacă el l-a procreat pe Carol, atunci oricare ar fi y, în
aceeaşi relaţie de tată pentru Carol, el este acelaşi cu x, care a fost executat).
Dar ce putem face în cazurile în care expresiile sunt lipsite de referinţă, cazuri care s-au dovedit
atât de problematice şi pentru Frege? Să luăm enunţul:
Regele actual al Franţei este chel.
Acest enunţ se referă la un individ inexistent, despre care se afirmă că este chel. Bazându-ne pe
teoria lui Russell a descripţiilor, enunţul de mai sus se poate transforma într-o propoziţie alcătuită
din două părţi legate prin conjuncţie. Astfel vom avea:
Există un individ şi numai unul care este în prezent rege al Franţei
şi dacă cineva este în prezent rege al Franţei, atunci el este chel.
Ce rezultă din această transformare? În primul rând, enunţul iniţial a fost împărţit în două, o parte în
care se vorbeşte despre existenţa a ceva, a cuiva, şi o parte sub formă condiţională, ipotetică. În al
doilea rând, noul enunţ exprimă o conjuncţie a două propoziţii, iar pentru ca o conjuncţie să fie
adevărată este necesar ca toate componentele acelei conjuncţii să fie adevărate. În caz contrar, dacă o
singură componentă este falsă, conjuncţia în întregul ei va fi falsă. În propoziţia transformată, prima
componentă – care vorbeşte despre existenţa unui rege actual al Franţei – este falsă. În consecinţă,
întreaga propoziţie va fi falsă. În al treilea rând, să observăm că noua propoziţie (cea transformată)
stă sub semnul ipoteticului, iar verdictul de propoziţie „falsă” se dă numai în cazul realizării
condiţiei ipotetice. Altfel spus, realizarea evaluării semantice este dependentă de realizarea condiţiei
ipotetice.
Cu teoria sa a descripţiilor, Russell ne oferă soluţii mai adecvate decât Frege pentru problemele
referinţei? Mai întâi să amintim că Russell nu este de acord cu distincţia lui Frege între sens şi
referinţă, considerând că aceasta este destul de confuză. Pentru ca această distincţie să aibă valoare,
apreciază Russell, ea ar trebui să conţină o relaţie logică, dar Frege îi conferă doar valabilitate
82

lingvistică sau convenţională. În plus, teoria fregeeană admite multiplicarea la infinit a sensurilor.
Totodată, distincţia făcută de către Frege ajunge să pună în pericol unele principii pe care el însuşi
le-a stabilit. Astfel, atunci când avem o referinţă indirectă, precum în exemplul „Maestrul lui Platon
este un grec”, este pus în pericol principiul substituirii denotatului, adică principiul salva veritate.
Deoarece termenii singulari, chiar dacă denotează acelaşi lucru, s-ar putea să nu fie intersubstituibili
când sunt prinşi în contexte indirecte. Nu avem nicio siguranţă să afirmăm că enunţul „Maestrul lui
Platon este un grec” este sinonim, de pildă, cu enunţul „Socrate este un grec”263 şi, în consecinţă nu
le putem substitui reciproc. Aşadar, teoria lui Frege ar putea rămâne valabilă cu un amendament:
anume, cu condiţia ca referinţa unei expresii să fie variabilă în funcţie de contextul în care expresia
este utilizată.
În legătură cu teoria fregeeană se pune, apoi, întrebarea dacă, în cazul termenilor singulari lipsiţi
de referinţă, mai este valabilă legea logică a terţului exclus. După cum se cunoaşte, această lege
prevede că dacă avem două enunţuri, astfel încât unul este negaţia celuilalt, atunci unul trebuie să fie
adevărat, iar celălalt fals, a treia posibilitate fiind exclusă. Să luăm următorul exemplu:
1) Regele actual al Franţei este chel
şi
2) Regele actual al Franţei nu este chel
(enunţul 2) fiind negaţia lui 1).
E limpede că cele două enunţuri nu sunt nici adevărate, nici false, întrucât termenul singular „Regele
actual al Franţei” nu are referinţă. Ceea ce înseamnă că legea terţului exclus nu funcţionează, situaţie
pe care Frege o pune pe seama limbajelor naturale, unde adesea nu se respectă legea amintită.
Russell nu se mulţumeşte cu această explicaţie şi pretinde ca o teorie a referinţei să respecte şi legea
terţului exclus.
O altă problemă se ridică în legătură cu negaţia. Anume, se pune întrebarea dacă se poate nega
existenţa a ceva fără să se ajungă la contradicţii. În perspectiva concepţiei lui Frege, după cum s-a
văzut, un enunţ care conţine un termen singular lipsit de referinţă va fi lipsit şi de valoarea de adevăr.
În alţi termeni, pentru Frege ar fi imposibil ca un enunţ singular care afirmă existenţa a ceva (având
referinţă) să fie fals, un asemenea enunţ fiind obligatoriu adevărat. Şi ar fi imposibil ca un asemenea
enunţ să fie adevărat dacă neagă existenţa respectivă264. Dar negarea unui enunţ lipsit de referinţă va
conduce întotdeauna la contradicţii. De exemplu:
a) Regele actual al Franţei nu există
şi
b) Regele actual al Franţei există.
În acest caz propoziţia a) este adevărată, iar propoziţia b) este falsă. Dar b) este negaţia lui a), cele
două fiind contradictorii.
E drept, în propoziţiile de mai sus, conform teoriei lui Frege, „există” nu denotă un concept de
obiecte, deoarece are o funcţie predicativă, ci va denota un concept de concepte, forma corectă a
acestor propoziţii fiind atunci următoarea:
a') (  x) x este (identic cu) regele actual al Franţei
263
264

Vezi şi Daniel Laurier, op. cit., p. 206.
Ibidem, p. 209.

83

şi
b') Nu este cazul că (  x) x este (identic cu) regele actual al Franţei.
Se conturează în acest caz două posibilităţi, observă Daniel Laurier : 1) expresia incompletă « este (identic
cu) regele actual al Franţei » denotă un concept ; 2) expresia respectivă nu denotă nimic. În primul caz,
enunţurile a') şi b') ar avea o valoare de adevăr, iar problema ridicată de către Russell nu s-ar mai pune. În
cel de-al doilea caz, cele două enunţuri ar fi lipsite de valoare de adevăr, deoarece le lipseşte referinţa.
Având în vedere că pentru Frege orice expresie complexă este lipsită de denotaţie atunci când una din
componentele sale este lipsită de denotaţie, coerenţa ne cere să reţinem a doua posibilitate dintre cele
amintite mai sus, ceea ce înseamnă că dificultatea semnalată de Russell este reală.
Să concluzionăm. Are Russell soluţii la cele trei probleme depistate ca puncte slabe în teoria lui Frege?
În ceea ce priveşte prima chestiune, deşi Russell nu agreează distincţia lui Frege între sens şi referinţă,
acceptă până la urmă că principiul salva veritate poate rezista în teoria lui Frege dacă se ia în calcul
variabilitatea referinţei în funcţie de context. Dar îndoiala cu privire la sinonimia dintre enunţurile
„Maestrul lui Platon este un grec” şi „Socrate este un grec” este întemeiată, întrucât primul enunţ poate
însemna cel puţin trei lucruri: 1) există cel puţin o persoană care este maestrul lui Platon; 2) pot exista mai
mulţi indivizi cu calitatea de maestru al lui Platon; 3) individul care este maestrul lui Platon este grec. Deci
Russell are dreptate să susţină că astfel de enunţuri nu pot fi sinonime.
În legătură cu valabilitatea legii terţului exclus, teoria descripţiilor elaborată de către Russell ne ajută la
clarificarea problemei dacă transformăm enunţurile. Să reluăm enunţurile 1) (Regele actual al Franţei
este chel) şi 2) (Regele actual al Franţei nu este chel). În spiritul analizei russelliene 1) se poate
transforma în 1'): Există unul şi numai un x care este regele actual al Franţei şi x este chel. Iar
enunţul 2) va avea forma 2'): Nu este cazul că (există unul şi numai un x care este regele actual al
Franţei şi x este chel). Ce am câştigat prin aceste transformări? Putem spune că s-a câştigat un lucru
esenţial, anume s-a clarificat operaţia de negaţie a primului enunţ în cel de-al doilea. Conform legii
terţului exclus, dintre două enunţuri (unul fiind negaţia celuilat), unul trebuie să fie adevărat, iar
celălalt fals, neexistând o altă posibilitate. Dar în perspectiva lui Frege, enunţul 2) reprezintă o
negaţie adecvată a enunţului 1)? Nu, căci acolo e vorba doar de o negaţie parţială, respectiv se neagă
numai afirmaţia de „a fi chel”, adică nu se neagă întreg enunţul 1). Pe când în forma lui Russell,
enunţul 2') reprezintă o negaţie completă a lui 1'). Iar legea terţului exclus vizează tocmai relaţia
dintre un enunţ şi negaţia sa completă. La Frege legea terţului exclus nu mai funcţiona pentru că
enunţurile 1) şi 2) sunt doar contrarii (ca urmare a unei negaţii doar parţiale), nu contradictorii, aşa
cum pretinde legea. Contrariile nu pot fi simultan adevărate, dar pot fi simultan false. În schimb, în
varianta lui Russell, prin realizarea unei negaţii complete, enunţurile 1') şi 2') sunt contradictorii,
adică nu pot fi nici adevărate şi nici false simultan, legea terţului exclus fiind salvată.
Precizările făcute în legătură cu consecinţele care derivă dintr-o negaţie parţială şi dintr-o negaţie
completă clarifică şi cea de-a treia problemă semnalată, anume situaţia operatorului negaţiei, faptul
dacă se poate nega ceva fără să se ajungă la contradicţii. Căci dacă avem o negaţie completă, aşa
cum este cazul în enunţul 2') de mai sus, enunţul existenţial are sens fără a fi contradictoriu.
Contrastul dintre tipul de analiză propus de către Frege şi cel propus de către Russell se poate
observa, la modul sintetic, din următorul exemplu265 aplicat enunţului:
Socrate este un grec

265

Ibidem, pp. 223-224.

84

A) Perspectiva lui Frege:
a1) „Socrate” exprimă un sens şi denotă un obiect, pe Socrate;
a2) „este un grec” exprimă proprietatea de a fi grec şi denotă funcţia prin care se asociază
adevărul la obiect dacă şi numai dacă acest obiect este un grec;
a3) „Socrate este un grec” exprimă gândul că Socrate este un grec şi denotă adevărul (care este
un obiect).
B) Perspectiva lui Russell:
b1) „Socrate” denotă pe Socrate (desigur, cu condiţia ca „Socrate” să fie un nume propriu
autentic);
b2) „este un grec” denotă proprietatea de a fi un grec;
b3) „Socrate este un grec” reprezintă starea de lucruri că Socrate este un grec (ceea ce este un
fapt).
Cu observaţia că stările de lucruri în viziunea lui Russell sunt la fel de obiective ca şi gândurile lui
Frege, dar spre deosebire de acestea din urmă, stările de lucruri nu sunt obiecte sau entităţi care să
poată fi numite, ci fapte descrise cu ajutorul enunţurilor.
În seria analizelor clasice cu privire referinţă, pe lângă numele lui Frege şi Russell, îl vom găsi la
un moment dat pe Strawson, cu celebrul său studiu On Referring 266. Preocupat de la început de
filosofia limbajului comun, Strawson nu putea ocoli analiza lui Russell cu privire la descripţii şi la
referinţă, de aceea studiul său reprezintă o reacţie care se vrea radicală faţă de ideile lui Russell. El
este convins că Russell repetă greşeala lui Locke atunci când „admite inferenţa de la sintaxă la
realitate”267, neglijând planul pragmatic al analizei. Dar poate cea mai mare greşeală este aceea de a
confunda – crede Strawson despre Russell – referinţa cu aserţiunea, când acestea ar trebui
diferenţiate cu grijă, deoarece „a referi nu înseamnă a aserta, deşi ne referim pentru a putea
aserta”268.
În viziunea lui Strawson este necesar să ţinem seamă de trei niveluri269 diferite atunci când facem
analiza semantică a expresiilor lingvistice: un prim nivel este acela al semnelor (unde unităţile
lingvistice sunt expresiile însele); al doilea nivel este cel al utilizării expresiilor (unde avem tipurile
semantice reglate de reguli şi convenţii); în fine, al treilea nivel este acela al enunţării (adică
registrul în care tipurile semantice sunt denotate în contexte particulare).
După opinia lui Strawson semnificaţia şi referinţa nu trebuie căutate la primul nivel, căci semnele
ori expresiile de la acest nivel nu sunt încă interpretate. Abia nivelul al doilea permite să vorbim de
semnificaţie şi de referinţă, atunci când expresiile sunt utilizate după reguli şi convenţii. Iar adevărul
şi referinţa pot fi elucidate doar la nivelul al treilea, al contextelor particulare. Aşadar, la nivelul al
doilea trebuie făcută distincţia între utilizarea unei expresii pentru a stabili o referinţă unică şi
activitatea de asertare că există unul şi numai un individual care posedă anumite caracteristici.
Reluând un exemplu dat de Strawson, dacă spunem „Napoleon a fost cel mai mare oştean francez”,
266

P. F. Strawson, On Referring, în A. P. Martinich, The Philosophy of Language, Fourth Edition, Oxford University
Press, Oxford/NewYork, 2001 (tipărit iniţial în Mind, 59, 1950).
267
Ibidem, p. 239.
268
Ibidem, p. 235.
269
Vezi şi José Medina, Language, Continuum, London/New York, 2005, p. 61.

85

atunci cuvântul „Napoleon” va fi utilizat pentru a menţiona referinţa individuală unică, iar expresia
„cel mai mare oştean francez” va avea rolul de a aserta ceva despre individualul deja menţionat.
Deci e nevoie să diferenţiem între două forme diferite de utilizare a limbajului, una care poate fi
numită „utilizare referenţială” şi cealaltă care poate fi numită „utilizare atributivă”, asertivă. Iată de
ce actul de referire nu trebuie confundat cu cel de asertare.
Apoi, Strawson îi reproşează lui Russell că a neglijat complet faptul că referinţa şi valorile de
adevăr sunt afectate de utilizarea contextuală a limbajului. Căci un enunţ precum „Regele actual al
Franţei este chel” nu trebuie considerat în general, fără contextualizare, deoarece numai utilizările
contextuale ne pot ajuta să elucidăm valorile sale de adevăr. Astfel, acest enunţ este unul adevărat
pentru contextul istoric al domniei lui Ludovic al XIV-lea, dar fals pentru contextul istoric al
domniei lui Ludovic al XV-lea. În schimb, pentru contextul istoric actual nu se mai pot asocia valori
de adevăr unui asemenea enunţ. Trebuie remarcat faptul că prin astfel de consideraţii Strawson
deplasează discuţia despre referinţă de la planul semantic la planul pragmatic al analizei, ceea ce
înseamnă că în activitatea de referire subzistă întotdeauna presupoziţii pragmatice.
Din acest motiv, Russell, în răspunsul la studiul lui Strawson, un răspuns foarte dur de altfel270,
apreciază că deşi Strawson are competenţe în logică, el are prejudecăţi bizare în legătură cu acest
domeniu, conducând analiza mai degrabă către sfera psihologiei, adică într-o direcţie care nu
interesa deloc nici pe Frege, nici pe Russell. În argumentaţia sa, Russell oferă la un moment dat un
exemplu destul de convingător pentru ceea ce înseamnă înlăturarea vaguităţii unor termeni din
limbajul obişnuit (operaţie ce necesită aportul tehnicilor logice) pentru a se ajunge la concepte
ştiinţifice eficace. Russell nu poate fi de acord cu ideea (împărtăşită de Strawson şi de ceilalţi filosofi
ai limbajului comun) că actele de vorbire din limbajul comun sunt destul de bune aşa cum sunt atât
pentru viaţa de zi cu zi, cât şi pentru filosofie sau chiar şi pentru ştiinţă. Ori, atrage atenţia Russell,
oricine poate admite că fizica, chimia sau medicina, de exemplu, în calitatea lor de ştiinţe, nu se pot
mulţumi cu termenii limbajului comun, de aceea şi-au format un limbaj al lor, care nu este valabil
pentru viaţa de zi cu zi. De ce n-ar proceda şi filosofia la fel?
Exemplul pe care îl dă Russell în continuarea acestei discuţii este cuvântul „ziuă”. Cât de vag, de
lipsit de precizie şi de acurateţe este acest cuvânt în vorbirea obişnuită... Şi cât efort a trebuit
întreprins de către astronomi pentru a obţine din familiarul „ziua” concepte de nivel ştiinţific! Căci,
dincolo de conferirea unei semnificaţii speciale pentru acest cuvânt în domeniul religiei, în Geneza
biblică de exemplu, astronomia ca ştiinţă a trebuit să stabilească cel puţin trei tipuri de utilizare a
acestui cuvânt pentru a obţine precizia şi acurateţea necesare unor explicaţii ştiinţifice: ziua solară
(corespunzătoare, să spunem, zilei-lumină); ziua medie (când spunem, de exemplu, 14 zile sau două
săptămâni, luate indiferent) şi ziua siderală (ca timp scurs între două treceri consecutive ale unei
stele la acelaşi meridian, concept relevant de pildă pentru încercarea de a explica influenţa mareelor
asupra încetinirii mişcării de rotaţie a Pământului).
În această dispută a lui Russell cu Strawson (deşi cerinţa lui Strawson de a distinge între referinţă
şi aserţiune este binevenită), înclinăm să-i dăm dreptate lui Russell, cel puţin în legătură cu planul
analizei logice a termenilor. Deoarece, după cum am văzut pe larg, efortul lui Russell de a soluţiona
o serie de probleme rămase ambigue sau fără răspuns din analiza lui Frege, s-a dovedit salvator şi
eficace în logica semantică şi nu numai. Pe de altă parte, ideile lui Strawson conduc, în mare măsură,
într-o direcţie ce nu interesa linia de analiză logică Frege – Russell. Cum spune Russell însuşi, teoria

270

Bertrand Russell, Mr. Strawson on Referring, în A. P. Martinich, The Philosophy of Language, Fourth Edition,
Oxford University Press, Oxford/NewYork, 2001 (tipărit iniţial în Mind, 66, 1957).

86

sa a descripţiilor nu a vizat niciodată analiza stărilor minţii celor care fac enunţuri ce cuprind
descripţii271.
Pe de altă parte, privind lucrurile dintr-o perspectivă mai largă, adică ţinând seamă nu doar de
planul sintactic şi de cel semantic al limbajului, ci deopotrivă de planul pragmatic, atunci trebuie să-i
recunoaştem meritul lui Strawson de a fi deschis o dezbatere filosofică extrem de interesantă în
legătură cu rolul presupoziţiilor în analiza semnificaţiei272. Căci o asemenea dezbatere ne arată că nu
este deloc simplu să izolăm conţinutul semantic de aspectele pragmatice, îndeosebi atunci când luăm
în calcul forţa ilocuţionară ori efectele perlocuţionare ale enunţurilor, aşa cum am văzut în analizele
noastre anterioare. Or, prin ideile sale, Strawson ne atrage atenţia că se poate întâmpla adesea ca
atât enunţurile despre ceva, cât şi negaţiile lor să aibă aceleaşi presupoziţii. Să reluăm următorul
enunţ:
Regele actual al Franţei
Luat ca o descripţie definită, acest enunţ presupune existenţa regelui. Dar şi pentru a realiza
negaţia enunţului avem nevoie de aceeaşi presupoziţie. De aceea, într-un sens general, vom putea
spune că, de exemplu, o idee q este presupoziţie pentru o altă idee p dacă şi numai dacă q este
implicată pe de o parte de p şi pe de altă parte de non-p. Respectiv, q este presupoziţie a lui p
dacă şi numai dacă
p → q  ¬p → q
Întrebarea este acum următoarea: cum sunt procesate şi cum sunt puse să lucreze aceste
presupoziţii semantice? Numai din principii logice? Doar pe baza regulilor semantice? Sau prin
intermediul principiilor pragmatice din procesul comunicării? 273 Potrivit lui Russell, un enunţ în
care avem o descripţie de genul „Regele actual al Franţei este chel” , este un enunţ care cuprinde
la modul tacit o falsă confirmare a referinţei, adică faptul că ar exista una şi numai o persoană
care în prezent este regele Franţei. Acea falsă confirmare sau pretenţie, conţinută în descripţie, va
face ca enunţul să fie fals274. În schimb, pentru Strawson, acest enunţ nu este nici adevărat şi nici
fals, el fiind lipsit de valoarea de adevăr din cauză că nu constituie un candidat valid pentru o
evaluare semantică. În aceeaşi situaţie s-ar afla şi negaţia acestui enunţ: „Regele actual al Franţei
nu este chel”. În consecinţă, în viziunea lui Strawson niciun enunţ lipsit de referinţă nu poate fi
evaluat semantic, întrucât presupoziţiile unor astfel de enunţuri nu sunt realizate, nu sunt
satisfăcute. Aşa cum nu poţi să vinzi ceva ce nu ai (cel puţin în tranzacţiile normale), tot aşa nu
putem spune ceva adevărat sau fals despre lucruri inexistente.
Deşi poziţiile lui Russell şi Strawson par diametral opuse, o sinteză oarecum hegeliană 275 între
cele două concepţii este încercată de către Keith Donnellan 276. Acest autor îşi începe studiul său
Reference and Definite Descriptions, subliniind că descripţiile definite de care s-a ocupat Russel
îndeplinesc două funcţii diferite. Una este funcţia atributivă, iar cealaltă este funcţia referenţială.
Din păcate, crede Donnellan, nici Russell şi nici Strawson nu au fost atenţi la această distincţie,
271

Ibidem, p. 245.
José Medina, op. cit., p. 37.
273
Idem.
274
Ibidem, p. 38.
275
A. P. Martinich, op. cit., p. 196.
276
Keith Donnellan, Reference and Definite Descriptions, în A. P. Martinich, The Philosophy of Language, Fourth
Edition, Oxford University Press, Oxford/NewYork, 2001 (tipărit iniţial în Philosophical Review, 75, 1966).
272

87

primul accentuând pe funcţia atributivă în analizele sale, iar cel de-al doilea se concentrează pe
funcţia referenţială. Cei doi au totuşi unele asumpţii comune. O primă asumpţie este aceea a
posibilităţii de funcţionare a unei descripţii definite în unele enunţuri independent de contextele
particulare, asumpţie pe care Strawson nu reuşeşte să o înlăture cu adevărat 277. O a doua asumpţie
se referă la faptul că, în multe situaţii în care sunt folosite descripţii definite, o persoană poate să
spună (într-un anumit sens), să presupună sau să implice susţinerea că există ceva care se
potriveşte descripţiei. De exemplu, dacă cineva afirmă că „regele se află pe tronul său”, atunci
acea persoană presupune sau implică susţinerea că există un rege. Atât Russell cât şi Strawson
sunt de acord că dacă o atare presupoziţie este falsă, atunci valoarea de adevăr a enunţului va fi
afectată, adică, aşa cum deja noi am arătat mai sus, pentru Russell respectivul enunţ va fi fals, iar
pentru Strawson nu are valoare de adevăr.
În acest moment al analizei va trebui să fim atenţi, susţine Donnellan, că cele două funcţii
diferite ale descripţiilor definite (atributivă şi referenţială) fac ca valoarea de adevăr să fie şi ea
afectată în mod diferenţiat când presupoziţia este falsă. Să luăm enunţul
Ucigaşul lui Smith este nebun.
Un astfel de enunţ poate fi formulat de un expert criminalist pe baza faptelor observate. Dar
utilizarea în sens juridic a descripţiei „ucigaşul lui Smith” este atributivă, căci ea nu se referă la
un anumit suspect determinat, la o persoană individuală, ci la cineva nedeterminat care a comis
crima. Să observăm că în utilizarea sa atributivă, descripţia definită conţine o informaţie
esenţială, adică o informaţie independentă de contextele particulare, accentul punându-se pe
activitatea de atribuire din descripţie, considerată esenţială şi luată în sine.
Să presupunem acum că cineva spune că un anume „John” ar fi „ucigaşul lui Smith”. În acest
caz descripţia definită are o utilizare referenţială, iar informaţia conţinută în ea nu mai este una
esenţială, ci una accidentală. Deoarece în acest caz descripţia este folosită ca un fel de instrument
menit să ne ajute să sesizăm pe cineva sau ceva în particular. Pentru aceasta utilizarea referenţială
poate fi caracterizată drept indexicală sau deictică, unde descripţia este folosită pentru a atrage
atenţia asupra unui referent particular 278, în exemplul nostru asupra lui „John”.
Unde greşesc Russell şi Strawson, după opinia lui Donnellan? Primul greşeşte pentru că se
concentrează doar pe funcţia atributivă a descripţiilor definite, iar al doilea pentru că ia în calcul
numai funcţia referenţială, ori, pentru a proceda corect, crede Donnellan, trebuie să le urmărim pe
amândouă, căci ambele sunt co-prezente în fiecare descripţie definită la modul explicit sau
implicit. Dar care este baza distincţiei între cele două funcţii, atributivă şi referenţială? Ce anume
face ca o descripţie definită să fie utilizată atributiv sau referenţial? Răspunsul se pare că se află
în intenţiile de comunicare ale subiecţilor. Dacă lucrurile stau aşa, atunci se deschide o altă
dezbatere asupra problemelor discutate aici. Respectiv, dacă prin poziţia lui Strawson asistăm la o
turnură pragmatică, ideile lui Donnellan deschid calea unei turnuri interpretative.
Apariţia acestor turnuri în analiza semnificaţiei şi referinţei termenilor ne pune în gardă că
tradiţia denotativă are destule fisuri. Descriptivismul dezvoltat de Russell ne-a permis ca fiecărui
nume propriu să-i fie asociat un bagaj de informaţii, un set de informaţii pe baza cărora putem
identifica purtătorul numelui (Socrate ca maestru al lui Platon, Aristotel ca discipol al lui Platon
etc.). Iar când o descripţie nu denotă direct un individ, atunci respectiva descripţie, în utilizarea sa
atributivă, ne furnizează o informaţie de tip conceptual, o proprietate pe baza căreia vom reuşi să
277
278

Ibidem, p. 248.
José Medina, op. cit., p. 64.

88

identificăm ce se află în spatele descripţiei indirecte. Dar aceasta înseamnă că sesizarea sensului
unui termen este totuna cu posesia unui concept care ne permite aplicarea corectă a termenului.
Se poate spune astfel că descriptivismul face pereche cu o concepţie internalistă, carteziană a
semnificaţiei termenilor279. De exemplu, un locutor înţelege cuvântul „apă” dacă cunoaşte
condiţiile de aplicare ale acestui cuvânt, respectiv el posedă o descripţie suficient de precisă care
îi permite să identifice sfera termenului, cum ar fi descripţia „lichid incolor care potoleşte setea”.
Donnellan, prin distincţia făcută între cele două funcţii ale descripţiilor definite, va produce un
atac asupra concepţiei descriptiviste, căci accentul pus pe funcţia referenţială va postula implicit
existenţa unui referenţial independent de conţinutul descriptiv al utilizării enunţului. Atacul la
adresa descriptivismului va fi şi mai clar pe urmă în studiile lui Kripke. Acesta, propunând
noţiunea de „designator rigid”, adică de designator care să desemneze un individ în toate
circumstanţele posibile, în toate lumile posibile, va susţine că semnificaţia unui nume nu se poate
reduce la indicaţiile conceptuale dintr-o lume posibilă dată. Se ajunge, pe această cale, la
abandonul concepţiei internaliste a semnificaţiei.
În legătură cu turnurile pragmatică şi interpretativă semnalate privind devenirea în timp a
tradiţiei denotative, va trebui să remarcăm faptul că s-a pus mereu în discuţie independenţa
aspectelor care ţin de sfera termenilor. După ce s-a subliniat constant că referinţa termenilor şi
problemele adevărului merg împreună, au cale comună de rezolvare, au apărut sistematic şi
elemente care impun ideea că dimensiunile referenţiale şi cele atributive nu sunt autonome, ci se
află într-o puternică interdependenţă. În consecinţă, va trebui ca, în cele ce urmează, să
investigăm aspectele esenţiale legate de conţinutul termenilor, adică aspectele ce ţin de
intensiunea conceptelor.
4.2. Conţinutul termenilor
După cum am văzut deja, dacă în general logicienii definesc sfera termenilor drept totalitatea
obiectelor ce alcătuiesc o clasă, conţinutul este definit prin proprietăţile comune obiectelor din
clasa respectivă. În legătură însă cu sfera termenilor şi cu tradiţia denotativă din cadrul logicii
semantice s-a putut observa că termenii şi limbajul, luat în genere, joacă un rol instrumental în
procesul cunoaşterii, că termenii sunt folosiţi pentru a dezvălui referinţa, denotatul. Deşi limbajul
şi termenii săi au un rol de-a dreptul crucial în acest proces, rolul său nu poate depăşi graniţele
instrumentalului. Această situaţie a fost resimţită uneori, în modalităţi explicite sau implicite, ca
un soi de frustrare legată de importanţa limbajului în cunoaştere. Să fie termenii limbajului doar
un mijloc de acces către referent? O altă tradiţie – cea expresivă, alternativă la tradiţia denotativă
– s-a impus tocmai prin sublinierea că limbajul nu poate fi redus la rolul său instrumental, că mai
caracteristică pentru el este valoarea sa constitutivă în procesul cunoaşterii. „În contrast cu
extensionalismul tradiţiei denotative, tradiţia expresivă argumentează că semnificaţia nu rezidă în
ceea ce există în afară şi independent de limbaj, ci mai degrabă în ceea ceea ce este creat sau
constituit prin limbaj”280.
4.2.1.Diferenţieri conţinut – sferă
Într-o astfel de perspectivă, activitatea minţii subiectului cunoscător nu mai trebuie privită ca
un fel de „oglindă” a realităţii, ci ca o activitate creativă în care limbajul şi termenii sunt parte
constitutivă. În plan filosofic, promotorii acestei tradiţii sunt îndeosebi reprezentaţii germani ai
Şcolii romantice, între care îi găsim pe Humboldt, pe Herder, Hamann şi pe alţii, aşa cum am
279
280

Pascal Ludwig, Le langage, Flammarion, Paris, 1997, p. 29.
José Medina, op. cit., pp. 41-42.

89

subliniat în paginile acestei lucrări. De fapt, aceasta este valabil pentru perioada modernă,
întrucât, după cum am mai amintit în treacăt, încă la Aristotel găsim mai multe accepţiuni ale
noţiunii (gând, esenţă şi definiţie). Cel puţin „într-o primă accepţie, noţiunea este un gând care
subzistă in mente”281. Cu precizarea că Aristotel distinge între actul gândirii şi produsul său
(noţiunea, conceptul). Apoi, noţiunea (în calitatea ei de gând) „poate fi studiată fie în act
(ένεργεία), fie în potenţă (δυνάμει)”282. Dar acest studiu, fie în act, fie în potenţă, presupune un
drum de la gândire spre realitate şi un activism al gândirii şi limbajului. Deoarece „cuvântul
(λόγος), ca unitate a funcţiei sale constitutive şi comunicative (ca simbol şi semn al noţiunii), este
considerat el însuşi, în formă articulată, ca reprezentând o anumită noţiune. Noţiunea, ca formă
logică, poate fi concepută independent de cuvânt, pe când o anumită noţiune se constituie pe sine
şi se comunică în acelaşi timp numai rostindu-se”283. Iar rostirea (λόγος) înseamnă constituire,
întemeiere, dar simultan exprimare şi comunicare.
Această perspectivă angajează şi ea dimensiuni ontologice şi epistemologice în analiza
termenilor, dar poate cea mai dificilă problemă este aceea de a explica modul în care, ţinând
seamă de valoarea constitutivă a limbajului, se poate face trecerea de la interiorul minţii noastre
la ceea ce există în afara ei. Figurativ, crede Sartori, am putea reprezenta situaţia în felul
următor284:

Intensiune →
(Conotaţie)

Extensiune
(Denotaţie)

Cum ne sugerează şi figura, lumea referenţilor pentru termenii limbajului nu trebuie gândită
neapărat ca un dat prealabil, ci una care se constituie prin acţiunea conotaţiei termenilor. Dacă
prin această conotaţie, respectiv prin conţinutul termenilor înţelegem proprietatea obiectelor după
care acestea sunt grupate într-o clasă, atunci, la modul foarte general, putem considera că acest
conţinut reprezintă o funcţie care dă ca valoare sfera, extensiunea acestor termeni. Totodată,
figura de mai sus ne sugerează că accesul la extensiune, la sfera termenilor, se face în direcţia
arătată de săgeată, ceea ce îi face pe unii autori să considere că „perspectiva intensională este mai
generală decât punctul de vedere extensional, în măsura în care prima precede sub aspect
logic”285. Într-o astfel de perspectivă, vom putea spune, subliniază Galmiche, că intensiunea
termenilor individuali este dată de conceptele individuale, iar extensiunea acestora de indivizii
care le corespund; intensiunea numelor proprii (mai ales într-un sens tare, valabil în toate lumile
posibile, cum voia Kripke) se regăseşte într-o funcţie constantă, iar extensiunea lor în lumea
„designatorilor rigizi”, aceiaşi pentru toate lumile posibile; predicatele vor avea ca intensiune
diferitele proprietăţi, funcţii, iar ca extensiune ansamblurile de indivizi ce le corespund.
281

Alexandru Surdu, Logică clasică şi logică matematică, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1971, p. 35.
Ibidem, p. 36.
283
Ibidem, pp. 42-43.
284
Giovanni Sartori, op. cit., p. 23.
285
Michel Galmiche, Sémantique linguistique et logique, Presses Universitaires de France, 1991, p. 53.
282

90

Din păcate, corespondenţa intensiune – extensiune nu este una simplă, deoarece, aşa după cum
ne sugerează schemele lui Sartori, pe partea extensiunii întâlnim frecvent aspecte de vaguitate
(ceea ce s-a discutat deja), iar pe partea intensiunii predomină adesea ambiguităţile. Este
momentul să chestionăm acum sursele acestor ambiguităţi. Sartori consideră că o astfel de sursă
destul de uşor depistabilă este omonimia. Dar din moment ce subiecţii umani au de regulă mai
multe semnificaţii în mintea lor decât cuvinte disponibile în vocabular, omonimia nu poate fi
înlăturată. Ambiguităţile legate de omonimie apar mai ales când termenii omonimi se regăsesc în
câmpuri disciplinare diferite. Sartori exemplifică în acest sens cu termenul de canis aplicat unei
constelaţii în astronomie şi semnificaţia de „câine” din zoologie.
Însă nu doar omonimia este sursă de ambiguitate. Ambiguităţile pot proveni la fel de bine din
situaţiile de sinonimie. Mai ales dacă acceptăm activitatea definiţională în sensul lui Quine, de a
defini un termen printr-un sinonim preexistent, va trebui să conştientizăm că sinonimia cuvintelor
are prea puţin în comun cu sinonimia conceptuală. Lucrurile se complică şi mai mult când trecem
la enunţuri, la sinonimia propoziţiilor. Dacă ambiguităţile provenite din omonimie pot fi
înlăturate prin clarificarea semnificaţiei până se ajunge la două sau mai multe cuvinte cu sens
univoc, în cazul ambiguităţilor legate de sinonimie se parcurge un drum de clarificare invers,
pornindu-se de la două cuvinte (cazul cel mai simplu) pentru a stabili o semnificaţie unică.
Întrebarea este cu ce finalitate? Doar pentru a nu multiplica entităţile, pentru a demonstra că, de
pildă, A nu este nimic altceva decât B, cei doi termeni fiind sinonimi? În mod normal – în
cunoaşterea ştiinţifică – orice sinonimie stipulată fără să aibă un „suport interpretativ” adecvat ar
trebui să fie refuzată286.
Chiar şi atunci când acceptăm (ca fiind dată, moştenită cultural şi lingvistic) sinonimia a două
cuvinte, în mod normal similaritatea ca identitate de semnificaţie nu trebuie acceptată decât dacă
şi numai dacă respectiva sinonimie trece de două teste, propune Sartori: 1) identitatea de
semnificaţie a componentelor majore din termenii consideraţi sinonimi; 2) identitatea de
conotaţie valorică a termenilor presupuşi sinonimi. Dacă primul test pare a fi o cerinţă normală
pentru orice analiză riguroasă făcută cu scopul de a stabili identităţi de semnificaţie între termeni,
cel de-al doilea poate să pară mai curios. De ce este nevoie să comparăm conotaţiile valorice?
Pentru că raportarea noastră la conţinutul termenilor (mai ales în ştiinţele sociale, dar nu numai,
căci atitudini axiologice diferite se pot manifesta şi faţă de termenii din ştiinţele naturii, dacă ar fi
să ne gândim doar la situaţia lui Copernic sau a lui Darwin) nu este întotdeauna neutră, ci
frecvent apreciativă în diferite grade şi din unghiuri diferite. De exemplu, spune Sartori, dacă
termenul de „clasă politică” este conotat neutru, iar cel de „elită politică” (cel puţin în utilizarea
sa trecută) este conotat fie apreciativ, fie derogatoriu, atunci nu putem accepta sinonimia celor
doi termeni. Sau, pentru a prelua unele exemple de la Hobbes, nu putem accepta ca sinonimi
termenii de „regicid” şi de „tiranicid”, întrucât deşi pot avea aceeaşi extensiune, aceeaşi sferă,
putând să denote amândoi uciderea aceleiaşi persoane, conotaţia, respectiv conţinutul termenilor
prezintă aprecieri şi atitudini valorice diferite: în timp ce regicid-ul poate fi apreciat ca un act
nepermis, tiranicid-ul poate fi apreciat ca un act permis şi lăudabil. Generalizând, identitatea
referenţială nu garantează identitatea de conţinut, de conotaţie.
Fireşte, surse de ambiguitate întâlnim şi în contextele în care se introduc neologisme în limbaj,
dar în aceste cazuri, opinează Sartori, putem clarifica semnificaţiile dacă reuşim să combinăm
neologismele – într-o strategie de corectare reciprocă – cu „neovalenţele”, adică dacă reuşim să
dăm o nouă semnificaţie unui termen deja utilizat. Chiar dacă efortul de creaţie a noi termeni este
de dorit şi poate fi excelent în principiu, în plan practic este anevoios dacă nu se ţine seamă de
286

Giovanni Sartori, op. cit., p. 39.

91

următoarele trei condiţii: economia procesului, adică introducerea unui număr mic de invenţii;
gradualitatea (o anumită cantitate într-o unitate de timp); inteligibilitatea uşoară, neproblematică.
Oricum, introducerea de neologisme atrage costuri de memorie, iar neovalenţele nu au costuri de
memorie, dar pot spori ambiguitatea termenului existent. Recomandarea 287 ar fi atunci de
corectare reciprocă a celor două proceduri (neologismele şi neovalenţele) pentru a obţine forme
univoce, cu anumite costuri de memorie, şi forme mai familiare, dar mai echivoce.
Procesul de înlăturare a ambiguităţilor în privinţa conţinutului termenilor nu poate neglija apoi
faptul că proprietăţile cuprinse în conţinut pot fi uneori uimitor de numeroase şi de diverse.
Aceste proprietăţi pot fi organizate în diferite moduri, dar o grupare generală a acestora, dincolo
de modurile specifice de organizare, grupare de care nu trebuie să facem abstracţie în niciun caz
concret, este aceea în proprietăţi sau caracteristici non-observabile (oricum mai puţin observabile,
cum spune Sartori288) şi proprietăţi observabile, denotaţionale, aşa cum se poate vedea în schema
următoare:

Conţinut
proprietăţi proprietăţi
non-observabile observabile
(mai puţin observabile) (denotaţionale)
În mod normal, în legătură cu aceste proprietăţi se pot face nenumărate judecăţi, de aceea în
aprecierea conţinutului termenilor nu putem face abstracţie de posibilităţile unor judecăţi
evaluative, aşa cum am văzut deja mai înainte. La urma urmei, judecata poate fi considerată, în
spiritul lui Goblot, drept „actul elementar al inteligenţei”, iar conceptul „o virtualitate, o
posibilitate nedefinită de judecăţi”. Dar cum mai putem atunci să trecem de la un conţinut la altul,
cum putem să definim un termen prin sinonimul său? Dacă în conţinutul termenilor putem găsi,
la modul virtual, un număr nedefinit de judecăţi, mai pot funcţiona testele de identitate a
semnificaţiei stabilite de Sartori?
Pentru a înţelege mai bine situaţia, e nevoie să facem câteva observaţii. Atunci când discutăm
despre sinonimia termenilor, respectiv a conţinutului ori sferei acestora, nu trebuie confundată
identitatea provenită din principiul identităţii (A este A) cu aceea obţinută pe baza unor judecăţi
de identitate (A este B), chestiuni analizate foarte subtil de către Frege, aşa după cum am văzut.
Mai trebuie reţinut apoi că în plan empiric, în registrul experienţei ştiinţifice, „identitatea a două
lucruri nu poate fi decât parţială”289. Pentru că, argumentează Goblot, nu există identitate fără
diferenţă, chiar judecăţile empirice de identitate nu sunt afirmaţia unei identităţi decât în mod
aparent, în realitate fiind negative. Cum se explică această situaţie? În mod concret, în activitatea
omului de ştiinţă, ceea ce se experimentează reprezintă ceea ce nu poate fi distins prin diferenţe
intrinseci. Deoarece, dacă am putea ajunge în posesia diferenţierilor intrinseci nu ar mai fi nevoie
de o experienţă. Cu alte cuvinte, subliniază Goblot, o judecată empirică este negativă prin însuşi
287

Ibidem, p. 40.
Ibidem, p. 26.
289
Edmond Goblot, Traité de logique, cinquième édition, Armand Colin, Paris, 1929, p. 50.
288

92

faptul că ea constată absenţa unei experienţe. O judecată exprimă un raport între doi termeni, iar
dacă cei doi termeni ar fi identici, atunci ar fi vorba doar de unul singur. Dar cei doi termeni nu
pot fi perfect identici, ei sunt „în acelaşi timp identici şi diferiţi, intrinsec identici şi extrinsec
diferiţi”290.
Aşadar, în diversitatea adesea nedefinită a experienţei, noi nu găsim identitate, mai bine zis
găsim atâta identitate câtă ne oferă indeterminarea conceptelor noastre. De exemplu, spune
Goblot, termenul „roşu” n-ar desemna aceeaşi culoare, adică n-ar denota o identitate dacă noi am
putea distinge toate nuanţele. Luând experienţa în sine, în cadrul ei o culoare este dată
întotdeauna în nuanţa sa, nu în tipul său, respectiv noi putem observa în orice experienţă nuanţe
de roşu (nuanţa de roşu a unor flori, nuanţa de roşu a unui vin ori nuanţa de roşu a sângelui etc.),
dar niciodată culoarea roşu. De aceea nu atât judecăţile de identitate ne pot ajuta în explorarea
experienţei, ci mai mult judecăţile de asemănare. Numai că, aşa după cum am văzut în primul
capitol, spre deosebire de echivalenţă, asemănarea în sens slab nu admite tranzitivitatea, ceea ce
pune în discuţie orice construcţie conceptuală care, în mod firesc, trebuie să se bazeze pe
tranzitivitatea atributelor, a sensurilor etc.
Pornind de la ideea lui Mircea Florian că deosebirea este dominantă, iar asemănarea este
recesivă, Cornel Popa291 îşi propune la un moment dat să procedeze invers faţă de susţinerea lui
Mircea Florian, respectiv să pornească de la asemănare (lăsând într-un plan secund deosebirea)
pentru a contura o teorie logică formală a relaţiilor de similaritate şi de disimilaritate. Aceasta
după ce constată că deşi logica tradiţională dispunea de o teorie a raţionamentului prin analogie,
precum şi de o teorie imperfectă a raţionamentului inductiv (datorată lui Mill), logica modernă na preluat decât parţial astfel de preocupări. În demersul său, Cornel Popa distinge „mai multe
specii de similaritate sau similitudine: totală, parţială, conceptual descriptivă, operaţională sau
logic-dinamică şi tot atâtea specii de disimilaritate sau deosebiri de diferenţieri” 292. În sensul său
tare, total, similaritatea este totuna cu echivalenţa, aici fiind valabilă şi proprietatea tranzitivităţii.
Probleme ridică similaritatea în sens slab, similaritatea parţială. Ea se „mulţumeşte cu
identificarea unei singure proprietăţi în privinţa căreia două obiecte pot fi diferenţiate”293. Dar
chiar şi aşa, teoria logică a similitudinii şi deosebirilor, ne încredinţează Cornel Popa, rămâne de
mare ajutor şi interes pentru problematica formării conceptelor, dar şi pentru teoria definiţiilor, a
diviziunii şi clasificărilor. Nu trebuie uitat însă că o asemenea teorie vizează deopotrivă şi
epistemologia, precum şi disciplinele empirice.
În general, atrage atenţia şi Goblot, ştiinţa (prin conceptele şi prin judecăţile sale) se străduieşte
să stabilească asemănarea din identitatea parţială şi din eterogenitatea parţială. În acest sens se
poate spune că, aşa după cum a demonstrat Helmholtz, vorbim de asemănarea de timbru a două
voci datorită prezenţei şi absenţei aceloraşi armonice în sunetele produse. Fizicienii moderni au
demonstrat (dar şi anticii cunoşteau fenomenul) că un sunet are întotdeauna aceeaşi înălţime,
indiferent de timbrul sau de intensitatea sa, cu condiţia ca frecvenţa vibraţiilor să rămână aceeaşi.
Pentru că sunetul are aceeaşi înălţime, aici putem vorbi de identitate, dar timbrul rămâne diferit.
Dacă un violon şi o trompetă dau aceeaşi notă, vom avea o identitate de înălţime, dar o diferenţă
de timbru.
E drept, logica e mai depărtată de experienţă, aşa că ea nu ne poate urma foarte mult pe calea
asemănărilor şi analogiilor între datele empirice (pe de altă parte, în analiza conceptelor ştiinţifice
290

Ibidem, p. 51.
Cornel Popa, Logica modală şi disciplinele socio-umane, Editura Milena Press, Bucureşti, 2006.
292
Ibidem, p. 24.
293
Ibidem, p. 40.
291

93

nu putem, totuşi, neglija aceste aspecte). Logica „nu cunoaşte – în opinia lui Goblot – decât
acelaşi, altul şi contrariul. Pentru ea, tot ceea ce nu este identic este eterogen. Identicul este ceea
ce nu poate fi diferenţiat decât prin caracteristici extrinseci; diferitul este ceea ce se poate distinge
fără ajutorul caracteristicilor extrinseci. Iar contrariul nu reprezintă un obiect pentru judecăţile de
experienţă, ci pentru cele de raţionament”294. Dacă logica nu poate renunţa la identic, nici ştiinţa
nu se poate debarasa de identitate, măcar pentru motivul că ar fi în imposibilitate de a defini o
serie de termeni. Deşi apelează masiv la judecăţi de asemănare, ştiinţa trebuie să depăşească cel
puţin planul asemănărilor calitative, pentru că judecăţile de asemănare calitativă nu reprezintă
cunoştinţe, ci cel mult indicii pentru anumite probleme. Eterogenitatea realităţii, consideră
Goblot, nu pune nicio problemă, căci raţiunea nu pretinde ca lucrurile să nu fie diverse. Abia în
momentul în care aceste lucruri se aseamănă avem indiciul unei probleme de explicat, urmând ca
în spatele asemănării să căutăm o identitate ascunsă.
Un om de ştiinţă precum fizicianul se poate declara mulţumit când în spatele asemănării
calitative dintre radiaţiile spectrale reuşeşte să exprime cantitativ lungimea de undă, stabilind
astfel identitatea în diferenţă. Nu în aceeaşi situaţie se găseşte fiziologul sau psihologul: primul
pentru că încă nu s-a descoperit ceea ce este identic şi ce este diferit în modalitatea în care este
afectat nervul optic de către radiaţiile învecinate; al doilea deoarece chiar dacă ştie că există o
corespundenţă între anumite culori şi anumite lungimi de undă şi chiar dacă presupune că în
spatele asemănărilor se ascunde o identitate, el nu poate încă separa senzaţiile şi emoţiile
însoţitoare în acest proces psihic. În consecinţă, pentru depistarea identicului şi a eterogenului nu
este suficientă analiza reală, va sublinia Goblot, ci este nevoie de analiza ideală, de virtuţile
abstracţiei. De pildă, „nu există două coloane vertebrale identice, dar la orice vertebrat găsim
identic acest caracter abstract: o axă cerebro-spinală încapsulată într-o teacă osoasă”295.
Ori, tocmai în această analiză ideală ne poate ajuta şi logica termenilor, logica sferei şi
conţinutului acestora. Căci atunci când putem reduce judecata la un atribut, vom putea spune că
am ajuns la concept, adică la identicul abstract de care pomenea Goblot. Numărul de indivizi din
sfera termenilor ne oferă eterogenul, dar conţinutul ne oferă identicul abstract din spatele
calităţilor comune ale acestor indivizi. Atunci când definim termenii, definitul exprimă sfera
indivizilor denotaţi, iar definiţia propriu-zisă exprimă condensat o analiză a conţinutului acestor
termeni. O diferenţă esenţială între sfera termenilor şi conţinutul acestora este stabilită de către
Ion Petrovici296 în felul următor: dacă sfera unei noţiuni nu poate fi sporită de la sine (decât în
mod fantastic), ci numai în funcţie de ceea ce oferă experienţa (căci, de exemplu, în sfera noţiunii
animal nu pot intra decât speciile constatate în experienţă, iar noi nu putem deduce de acolo alte
specii noi), în schimb, conţinutul unei noţiuni poate fi sporit în mod valabil prin derivarea unor
atribute din cele date, fără apel la experienţă. „De altfel – susţine Ion Petrovici – , e de o
importanţă mai mare să cunoaştem bine conţinutul decât sfera noţiunii. Când vorbim de tendinţa
de a se elabora noţiuni exacte, ne gândim la conţinut. Orice noţiune se defineşte prin conţinut, nu
prin sferă. Într-un cuvânt, a avea noţiuni valabile înseamnă a le avea conţinutul bine
determinat”297.
Apoi, dacă pentru sfera termenilor sunt specifice judecăţile virtuale categorice, susţine Goblot,
pentru conţinutul acestora sunt specifice judecăţile virtuale ipotetice. De exemplu, în judecata
categorică „Socrate este om”, prin acest tip de asertare individul Socrate, corespunzător numelui
294

Edmond Goblot, op. cit., p. 56.
Ibidem, p. 58.
296
Ion Petrovici, Teoria noţiunilor, ediţia a III-a, Editura Polirom, Iaşi, 1998, pp. 102-103.
297
Ibidem, p. 103.
295

94

„Socrate”, va fi inclus în sfera termenului „om”. Iar printr-o judecată ipotetică, precum „Orice
om este vertebrat”, conţinutul termenului „vertebrat” este afirmat ipotetic: dacă cineva este om,
atunci acel cineva este vertebrat. Aceasta înseamnă că, prin acest tip de judecăţi, conţinutul
termenilor poate antrena sau poate exclude alte concepte. Dacă cineva este om, atunci acel
cineva este şi mamifer, şi biped, şi raţional etc. Pe de altă parte, fiind om, acel cineva nu are pene,
nu respiră prin bronhii etc.
Observaţiile de mai sus ne atrag atenţia asupra unei deosebiri foarte importante între judecăţile
categorice şi cele ipotetice, apoi, pe această cale, între modul de organizare al sferei şi modul de
organizare al conţinutului. Şi anume, atrage atenţia Goblot 298, în timp ce judecăţile virtuale
categorice şi singulare (vizând constituirea sferei termenilor) sunt independente şi se află în
relaţie de juxtapunere, judecăţile virtuale ipotetice, fie ele universale sau particulare (prin care se
constituie conţinutul termenilor) sunt legate între ele în mod logic, antrenând şi consecinţele. Din
moment ce în conţinutul unor termeni intră mai multe proprietăţi, noi putem avea mai multe
definiţii ale aceluiaşi termen, cel puţin tot atâtea câte proprietăţi reciproce are conţinutul acelui
termen. De exemplu, cercul poate fi definit ca secţiune a unui cilindru sau a unui con printr-un
plan perpendicular pe axă, ca elipsă a cărei excentricitate este nulă, dar şi ca loc geometric al
punctelor egal depărtate de un punct fix numit centru, ori, mai general, orice loc geometric care
este un cerc etc. După opinia lui Goblot, fiecare definiţie are o relaţie logică mai mult sau mai
puţin indirectă cu toate celelalte proprietăţi al cercului. Datorită acestor relaţii logice, unele
proprietăţi pot fi atunci deduse, în calitate de consecinţe, urmând calea demonstraţiei, altele sunt
stabilite drept condiţii, prin analiză.
În acest fel regăsim poziţia lui Leibniz, conform căreia, în mod normal, orice proprietate
reciprocă epuizează esenţa conceptului. Simbolic, dacă orice A este GD, atunci orice atribut
exclus de GD nu poate să aparţină lui A; reciproc, dacă orice GD este A, atunci orice atribut
antrenat de GD aparţine cu necesitate şi lui A. Pornind de aici, rezultă că dacă GD şi G′D′ sunt
două definiţii pentru A, orice GD este G′D′ şi reciproc, orice G′D′ este GD. Numai că pentru a şti
dacă GD şi G′D′ sunt definiţii ale aceluiaşi concept, va trebui demonstrată identitatea acestora. E
posibil ca o definiţie să fie logic anterioară celeilalte. Atunci se trece de la prima la a doua prin
deducţie demonstrativă şi constructivă; ori de la a doua la prima prin deducţie analitică şi
regresivă. În acest fel, subliniază în continuare Goblot, înlănţuirea logică a proprietăţilor rămâne
aceeaşi, diferind doar sensul urmat, demonstrativ ori analitic.
La finalul acestor consideraţii privind deosebirile dintre sfera şi conţinutul termenilor, să mai
subliniem faptul că legea raportului invers conţinut-sferă nu este general valabilă. Pe baza
silogisticii aristotelice s-a crezut, până pe la începutul secolului al XX-lea, că legea raportului
invers conţinut-sferă funcţionează în mod universal: respectiv, pe măsură ce creşte conţinutul
unui termen, sfera acestuia se reduce, şi invers. Pe această bază s-ar putea alcătui o „piramidă
conceptuală” având în partea de jos conţinutul cel mai larg, iar în partea superioară conţinutul cel
mai redus, la limită „nimicul”. Această situaţie paradoxală poate fi depăşită dacă ţinem seamă de
faptul că legea raportului invers conţinut-sferă are o valabilitate limitată, respectiv ea este
aplicabilă doar în cazul termenilor ordonaţi în aceeaşi serie. Ernst Cassirer 299 se îndoieşte de
valabilitatea universală a acestei legi încă din anul 1910. Tot în 1910, logicianul român Ion
Petrovici300 face o analiză nuanţată a legii şi arată limitele în care ea este valabilă, anume doar în
298

Edmond Goblot, op. cit., pp. 134-135.
Ernst Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff (prima ediţie 1910), Wissenschatliche Buchgesellschaft,
Darmstadt, 1969.
300
Ion Petrovici, op. cit.
299

95

cazul noţiunilor ordonate în aceeaşi serie, iar Edmond Goblot 301 face acelaşi gen de observaţii în
1917. Concluzia care se impune este aceea că putem avea situaţii în care atunci când creşte
conţinutul unui termen să crească şi sfera acestuia. Sau variaţia conţinutului poate fi însoţită de o
conservare a sferei, de o rămânere pe loc a acesteia, ori de o variaţie inversă 302.
4.2.2. Organizarea conţinutului termenilor
Ultimele observaţii făcute în prelungirea teoriei lui Goblot despre rolul judecăţilor virtuale
ipotetice în alcătuirea şi funcţionalitatea conţinutului noţiunilor, îndeosebi ideea că aceste
judecăţi sunt „legate logic”, ne atrag atenţia că analiza conţinutului nu poate ocoli problema
organizării proprietăţilor, a atributelor ori notelor în structuri mai mult sau mai puţin integrate.
Deoarece notele din conţinutul termenilor nu reprezintă o simplă colecţie, ci o totalitate în care
ele „se pătrund mutual şi se unifică”303. Totalitatea nu înseamnă însumare, ci o compunere
integrativă, unificatoare. Termenul de „pătrat”, exemplifică Titu Maiorescu, nu însumează notele
de „patrulater cu unghiuri drepte” şi „patrulater cu laturi egale”, ci exprimă totalitatea, unitatea
lor. Întrucât conceptul descifrează unitatea în similitudine 304, e de înţeles că această unitate
rezultă în urma unor procese de integrare.
Apoi, dacă ţinem seamă de diferitele sensuri ale identităţii, noţiunea însăşi de „conţinut”
al unui termen trebuie nuanţată, astfel încât putem avea: a) conţinutul general al unui termen,
conţinut bazat pe identitatea într-un gen (termenii de „om” şi „cal”, de exemplu, îşi află
identitatea de gen în termenul „mamifer”), ceea ce înseamnă că conţinutul general al termenului
„mamifer” cuprinde notele termenilor „om” şi „cal”, dar cuprinde şi alte note; b) conţinutul
specific, adică notele care exprimă propriul, specificul pentru o clasă de obiecte (de exemplu,
„fiinţă raţională” pentru clasa oamenilor); c) conţinutul total al termenilor, adică acel conţinut
care cuprinde şi notele accidentale, nu doar pe cele ale genului sau speciei, acest conţinut total
interesând în mod deosebit pentru noţiunile-holomeri.
În ce constă însă procesul de integrare a proprietăţilor în conţinutul termenilor? Apoi, putem
vorbi de acest proces la modul general sau va trebui să distingem între diferite tipuri de integrare?
O sumară consultare a bibliografiei de specialitate ne poate arăta imediat că nu avem prea multe
studii edificatoare asupra acestui concept în domeniul epistemologiei şi al logicii 305. Un anumit
reper îl poate oferi studiul lui Henry Teune, Integration306, cu observaţia că abordarea sa este
făcută preponderent din perspectiva teoriei sistemelor. Autorul porneşte de la constatarea că
noţiunea de integrare a fost utilizată mai mult empiric şi se impune un efort de conceptualizare.
Totodată, Teune consideră că analiza conceptuală a integrării este benefică, prin sugestiile ce se
pot desprinde, pentru dezvoltarea în general a ştiinţelor sociale. Căci se impune să avem în vedere
cel puţin următoarele situaţii: a) utilizată în câmpul ştiinţelor politice, noţiunea de integrare a
dovedit uneori o anumită „sterilitate teoretică”; b) în unele cazuri de organizare instituţională din
ţările Comunităţii Europene de după al doilea război mondial, noţiunea de integrare s-a dovedit a
fi „prea largă”; c) în cadrul mai extins al ştiinţelor sociale, noţiunea de integrare face parte dintre
301

Edmond Goblot, op. cit.
Teodor Dima, Teoria termenilor, în vol. Dragan Stoianovici, Teodor Dima, Andrei Marga, Logică generală,
Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică, 1991, p. 96.
303
Titu Maiorescu, Scrieri de logică, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1988, p. 182.
304
Petre Botezatu, Interpretări logico-filosofice, Iaşi, Editura Junimea, 1982, p. 21.
305
În legătură cu conceptul de integrare vom urma în continuare, cu unele modificări, o serie de idei din studiul
nostru: Ioan Biriş, Conceptul de integrare culturală, în Ioan Biriş (coord.), Societate şi comunicare culturală, Editura
Tehnică, Bucureşti, 2006.
306
Henry Teune, Integration, în Giovanni Sartori (ed.), Social Science Concepts, Sage Publications, Beverly Hills,
London, New Delhi, 1984.
302

96

cele relaţionale. Pe vechiul fond al întrebării „dacă întregul poate fi ceva mai mult decât suma
părţilor sale?”, se pune problema dacă grupurile umane reprezintă întregi organici sau nu?
Sub aspect conceptual, cu cea de-a treia observaţie lucrurile se complică în direcţii adesea
nebănuite. Conceptul de integrare ne spune într-adevăr că întregul reprezintă mai mult decât
suma părţilor sale. Apoi, conceptul de integrare a fost alăturat celui de cauzalitate. Or, puţine
cazuri au divizat comunitatea ştiinţifică mai mult decât această alăturare. Ce înseamnă că două
sau mai multe lucruri sunt integrate? Înseamnă că sunt legate cauzal? Înseamnă că o modificare a
unui component conduce obligatoriu la o modificare a celuilalt sau a celorlalte componente?
În opinia lui Teune, sub aspectul conţinutului, noţiunea de integrare este relativ precisă, fiind
vorba de o proprietate a lucrurilor observabile. Neclarităţile survin pe latura sferei, întrucât
noţiunea de integrare se poate aplica unei varietăţi extinse de fenomene, de la maşini (sisteme
mecanice) până la organismele vii şi la sistemele sociale. Altfel spus, integrarea poate reprezenta
un concept cu semnificaţie clară, dar cu referenţi vagi. Teune este de părere că, în pofida
diversităţii aparente a semnificaţiilor termenului de integrare, ambiguităţile subzistă în esenţă pe
latura sferei, din cauza vaguităţii referenţilor.
În acord cu ideea lui Rescher conform căreia rădăcina noţiunii de sistem se găseşte în
problematica structurii sau a organizării, adică a unui întreg ordonat (integrat) ce funcţionează ca
o unitate organică307, Teune pleacă de la ipoteza că integrarea trebuie gândită drept o proprietate
a relaţiilor dintre componenţii unui sistem. În acest fel noţiunea de integrare se găseşte în aceeaşi
familie cu noţiunile de „conexitate”, de „relaţionare” şi de „coeziune”, cu care este mai mult sau
mai puţin sinonimă. Fiind o conexiune, o relaţionare, integrarea se referă atunci simultan la o
dimensiune statică, la stările de lucruri sau de proprietăţi, şi la o dimensiune dinamică, adică la
procese. De aici pot apărea însă şi confuzii, deoarece prima dimensiune presupune un limbaj al
măsurării, iar cea de-a doua pretinde o teorie a schimbării. La aceste dificultăţi se adaugă apoi
cele care provin din situaţia conceptelor relaţionale.
Pornit în această direcţie, procesul de clarificare conceptuală trebuie să reţină faptul că
proprietatea logică a integrării o pot avea numai obiectele şi proprietăţile care sunt organizate
sistemic, deci o organizare înăuntrul căreia avem o ierarhie şi o interacţiune între entităţile
componente. În cazul nostru, când vorbim de întegrarea proprietăţilor în conţinutul termenilor,
este presupusă o organizare în care anumite proprietăţi sunt dominante din punctul de vedere al
semnificaţiei, altele sunt subordonate funcţional celor dominante, iar diferitele proprietăţi sunt
„legate logic”, adică sunt conexate, ceea ce înseamnă că modificările într-o componentă
antrenează modificări în alte componente şi chiar în întregul lor. De exemplu, în cazul unui
conţinut general, e limpede că proprietatea care exprimă identitatea de gen este cea care domină
(proprietatea de a fi „mamifer” pentru genul mamifere), în cazul unui conţinut specific,
dominantă va fi proprietatea ce exprimă propriul („fiinţă raţională” pentru conţinutul termenului
om), iar pentru un conţinut total este dominantă proprietatea esenţială pentru întreg (de pilddă,
proprietatea întinderii mari acoperită cu copaci pentru termenul colectiv de „pădure”). Această
situaţie se datorează specificului judecăţilor virtuale ipotetice, aşa cum foarte bine intuise Goblot,
judecăţi care leagă logic proprietăţile şi le integrează.
În consecinţă, dacă pentru sfera termenilor, pentru denotaţie este potrivită expresia „clasă de
obiecte”, pentru că noţiunea de clasă nu presupune conexarea elementelor, dimpotrivă,
elementele clasei sunt doar juxtapuse, fie că aceste elemente sunt indivizi, fie că sunt sub-clase,
în cazul conţinutului termenilor este impropriu să vorbim de „clase” de proprietăţi, fiind mai
potrivit, aşa cum decurge din analiza de până aici, să vorbim de „sisteme” de proprietăţi, tocmai
307

N. Rescher, N., Cognitive Systematization, Totowa, 1979.

97

fiindcă proprietăţile din conţinutul termenilor sunt organizate, sunt integrate, nu sunt simplu
juxtapuse. Considerăm că noţiunea de clasă poate fi utilizată în cazul conţinutului termenilor
numai pentru un caz limită, acel caz în care proprietăţile pot fi juxtapuse printr-o simplă
enumerare, aşa cum am spune în legătură cu conţinutul termenului „fiinţă umană” că este „fiinţă
vertebrată”, „fiinţă mamifer”, „fiinţă bipedă”, „fiinţă raţională” etc. Cu observaţia însă că aceste
cazuri nu prezintă interes ştiinţific, deoarece, aşa cum sublinia Goblot, judecăţile de asemănare
calitativă, judecăţi care exprimă aceste proprietăţi, nu ne oferă cunoştinţe, ci doar indicii pentru
probleme care pot deveni ştiinţifice. În cazul claselor, al agregatelor de elemente, fiecare element
poate fi comparat în mod independent cu oricare alt element din acea clasă. De aceea, în cadrul
claselor funcţionează operaţiile logice ale adiţionării, scăderii, multiplicării, diviziunii şi altele
care derivă din acestea.
Însă pentru a putea vorbi de sisteme, avem nevoie de un minim de condiţii: 1) existenţa a cel
puţin două entităţi; 2) existenţa a cel puţin unei relaţii între entităţi, astfel încât o modificare a
unui entităţi să conducă la o modificare în cealaltă (dacă e valabilă şi reciproca avem situaţie de
feedback); 3) existenţa a cel puţin două momente temporale (pentru surprinderea durabilităţii). O
entitate, fie ea logică sau empirică, reprezintă un sistem dacă sunt îndeplinite toate cele trei
condiţii. Dar o observaţie aparte se impune pentru condiţia a doua: proprietatea integrării vizează
atât un nivel calitativ al conexiunii, cât şi unul cantitativ. Atunci când componentele sunt
deconectate sistemul colapsează, iar componentele pot deveni eventual părţi ale altor sisteme.
Evident, sistemele pot fi mai integrate sau mai puţin integrate în timp, adică se poate vorbi de
grade de integrare. În acest sens integrarea (ca proprietate a sistemelor) poate fi analizată ca o
variabilă.
Privind integrarea ca o proprietate logică a sistemelor, Teune stabileşte următoarele
caracteristicii proprii integrării: a) integrarea este o proprietate a relaţiilor dintre componentele
sistemelor; b) integrarea se referă atât la stările sistemelor, cât şi la procesele acestora; c)
conceptul de integrare poate fi utilizat pentru a defini unităţi calitative; d) integrarea poate fi
analizată şi ca o proprietate cantitativă în funcţie de care sistemele variază în timp. Pe lângă
aceste caracteristici generale, în funcţie de contextele de analiză pot fi introduse şi alte
caracteristici adiţionale. De exemplu, atunci când avem sisteme închise şi determinate, integrarea
poate fi considerată ca un echivalent al predictibilităţii asupra comportamentului sistemului în
timp, întrucât predicţia că modificarea într-un component conduce la modificări în celelalte
componente are o probabilitate egală cu 1. Dimpotrivă, când un sistem este „total” deschis, la
limită nu mai poate fi vorba nici de sistem şi nici de integrare.
Dacă ţinem seamă şi de dificultăţile care apar din natura relaţională a conceptului de integrare,
atunci pe lângă caracteristicile menţionate deja va trebui să luăm în calcul şi principalele
dimensiuni ale conceptului de integrare. În viziunea lui Teune e vorba de trei dimensiuni: 1)
forţa (puterea) integrării; 2) cuprinderea, inclusivitatea (inclusiveness) integrării; 3) volumul,
extensiunea (extensiveness) integrării. Dacă prima dimensiune se referă la tăria cu care sunt
conectate componentele, a doua are în vedere măsura în care sunt conectate componentele, iar a
treia vizează numărul sau proporţia proprietăţilor componentelor conectate. Cele trei dimensiuni
sunt, la urma urmei, tot atâtea modalităţi de a exprima integrarea ca probabilitate a modificării
unui component care conduce la modificări în alte componente. Trebuie precizat însă că cele trei
dimensiuni nu sunt monotonice. O sporire, o creştere a uneia poate conduce la slăbirea alteia.
Demersul nostru este situat într-o perspectivă logico-filosofică. Aşa cum s-a putut vedea şi din
analiza concepţiei lui Teune, înţelegerea problemei integrării nu poate avea loc fără apelul la
noţiunea de conexiune. Aşadar, clarificarea conceptului de integrare nu se poate realiza fără o
clarificare prealabilă a tipurilor de legătură, de relaţii care pot exista între componenţii
98

ansamblurilor. În această direcţie de analiză se impune, încă de la început, observaţia că nu orice
legătură între lucruri, proprietăţi, fenomene sau procese reprezintă automat o conexiune. Pentru a
fi o conexiune, legătura trebuie să unească entităţi de aceeaşi natură. Sugestiv, situaţia poate fi
reprezentată în felul următor :
Legături
neconexe
(entităţile nu sunt de aceeaşi natură)

conexe
(entităţi de aceeaşi natură)

nesistemice
(entităţile nu interacţionează)

sistemice
(entităţile interacţionează)

Sub aspect metodologic, aşa cum am arătat şi în alte lucrări, în concepţia noastră este util să
pornim de la sugestia lui Kant de a face distincţie între legăturile de tip compoziţie şi cele de tip
conexiune. Amintim că autorul Criticii raţiunii pure, atunci când abordează sistemul principiilor
intelectului pur, atrage atenţia că în procesul de aplicare a conceptelor pure la experienţă,
folosirea acestora este fie matematică (prin raportare numai la intuiţie), fie dinamică (prin
raportare la existenţa fenomenului). Iar într-o notiţă de subsol, în legătură cu principiile dinamice
de raportare, Kant arată că „orice legătură (conjunctio) este sau compoziţie (compositio) sau
conexiune (nexus)”308. Compoziţia este o sinteză de elemente diverse ce nu-şi aparţin în mod
necesar unele altora. Ea poate fi de tip agregaţie (când operează cu mărimi extensive) şi de tip
coaliţie (când se referă la mărimi intensive). Iar conexiunea reprezintă acea sinteză a diversului în
care elementele îşi aparţin necesar unele altora. Aceasta poate fi o legătură fizică între fenomene
sau una metafizică (o legătură în facultatea de cunoaştere a priori).
Ţinând seamă, pe de o parte, de clasificarea legăturilor prezentată ceva mai înainte (şi realizată
în funcţie de proprietatea conexităţii), iar pe de altă parte, de sugestiile lui Kant pentru tipologia
legăturilor, se impune observaţia că discutarea problematicii integrării numai în funcţie de
organizarea sistemică (aşa după cum am văzut că procedează H. Teune) exprimă un punct de
vedere reducţionist. Căci sunt numeroase domeniile (de la cele fizice, geografice, topologice până
la cele culturale) în care se vorbeşte de integrări atât în cadrul legăturilor neconexe, cât şi în acela
al legăturilor conexe dar nesistemice. Fără îndoială, putem fi de acord că integrarea de tip
sistemic (teoretizată de Teune) conferă suficientă rigurozitate în momentul în care se poate
evidenţia că modificarea unui component atrage după sine modificări în celelalte componente. De
ce să nu rămânem atunci la acest înţeles al integrării?
După opinia noastră, situaţia logică complicată a conceptului de integrare se datorează în mare
măsură confuziilor ce există în legătură cu noţiunile de „întreg” şi de „structură”. Întregul
structurat (sau ordonat) exprimă integrare. Dar ce este un întreg? Preocupările în legătură cu
această întrebare constituie un subiect peren în istoria gândirii. Numai că, aşa după cum a arătat
în mod pertinent Ernest Nagel309, noţiunea de întreg are multiple sensuri, o listă minimală
308

Immanuel Kant, Critica raţiunii pure, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969, p. 189.
Ernest Nagel, Wholes, Sums and Organic Unities, în Parts and Wholes (ed. Daniel Lerver), The Free Press of
Glencoe, New York, 1963, pp. 136-138.
309

99

cuprinzând următoarele tendinţe: a) întregul înţeles în sens spaţial, extensiv, ca arie geografică
sau culturală etc.; b) întregul cu perioadă temporală, în cadrul căruia părţile sunt intervale; c)
întregul în înţeles de clasă, set sau agregat de elemente; d) întregul ca proprietate a unui obiect
sau proces; e) întregul în sens de pattern (model, configuraţie) al/a relaţiilor dintre anumite
obiecte sau evenimente; f) întregul ca proces unitar; g) întregul ca obiect concret, ale cărui părţi
sunt proprietăţile sale; h) întregul ca sistem ale cărui părţi se află în relaţii de dependenţă
dinamică.
Aşa cum se poate observa, integrarea sistemică este doar un caz din această listă care rămâne
deschisă şi care evidenţiază suficient ambiguităţile noţiunii de întreg şi, implicit, de integrare.
Ambiguităţi suficiente subzistă însă şi în legătură cu noţiunea de structură. Într­un studiu devenit
celebru al lui Raymond Boudon 310 în legătură cu noţiunea de structură, acesta atrage atenţia că
structura se asociază cu sistemul, cu ansamblurile în care elementele sunt interdependente, şi că
teoriile despre structuri pot fi de tipuri logice diferite. Pornind de la aceste consideraţii, autorul
francez construieşte un model structural logico-matematic cu ajutorul căruia să deducem (prin
calcul logic) proprietăţile aparente ale obiectului din cele structurale:
1) A + Str (S) calcul
 Ap (S). Şi, invers, în ordine euristică, să deducem structura din
proprietăţile aparente:
2) A+Ap (S) calcul
 Str (S) (unde A = axiomatica; Str (S) = descripţia structurală a
sistemului S; Ap (S) = caracteristicile aparente ale sistemului).
Considerând că perspectiva structuralistă este solidară cu procesele de idealizare, R. Boudon
va distinge, pe de o parte, între teoriile verificabile şi cele indirect verificabile (sau
neverificabile), iar pe de altă parte, între obiectele care pot fi considerate sisteme definite şi
obiectele care reprezintă sisteme nedefinite, stabilind următoarele patru tipuri de structuri:
Obiecte

Obiect-sistem
definit

Teorii
Teorie verificabilă
Tipul 1
Teoria indirect verificabilă Tipul 3
sau neverificabilă

Obiect-sistem
nedefinit
Tipul 2
Tipul 4

Pentru tipul 1 putem lua ca exemplu structurile de rudenie (Boudon fiind interesat de teoriile
din ştiinţele sociale), pentru tipul 2 relaţiile dintre variabilele sociale obţinute prin sondaje, pentru
tipul 3 fonologia structurală, iar pentru tipul 4 structurile sociale. Deşi, după cum însuşi autorul
apreciază, cele patru tipuri nu epuizează situaţiile în care poate să apară noţiunea de structură, ele
reprezintă, totuşi, distincţii fundamentale, cărora, însă, R. Boudon nu se hazardează să le dea şi
nume. Reţinerea lui R. Boudon de a da nume structurilor pe care le-a stabilit se explică, probabil,
prin aceea că autorul francez îşi propusese ca obiectiv limitat decelarea sensurilor noţiunii de
structură şi construirea unui model logico-formal, intuind că numai operaţia de tipologizare nu
este suficientă.
În schimb, în plan logic, pornind de la rezultatele analizei lui Boudon, în literatura românească
de specialitate un pas mai departe va fi făcut de către Petre Botezatu. Logicianul român observă
310

Raymond Boudon, Texte sociologice alese, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990.

100

că, deşi noţiunea de structură şi metodologia structuralistă comportă numeroase discuţii şi critici,
există un impuls irezistibil „de a conexa elementele într-un sistem”311. Însă, dacă în ştiinţele
formale structuralismul se poate aplica în mod curent (cum a dovedit grupul Bourbaki), când e
vorba de celelalte ştiinţe şi domenii, structuralitatea se impune cu mult efort. Cu toate că
„structura” funcţionează asemenea conceptului (respectiv, conceptul descifrează unitatea în
similitudine, iar structura dezvăluie unitatea în diversitate, fiind, aşadar, un concept de gradul
doi), când se trece de la domeniile formale la cele concrete se poate întâlni „un proces de
degradare a conceptului de structură” 312. Ne vom întâlni atunci cu rudimente de structuri, cu
demersuri parţiale etc. Nefiind suficientă numai operaţia de tipologizare a structurilor pentru a da
seamă de procesele de integrare, e nevoie de stabilirea naturii legăturilor dintre componenţii
întregului. Ţinând seama de criterii precum omogenitatea, independenţa componenţilor,
individualitatea acestora şi felul unităţii, Petre Botezatu stabileşte patru tipuri de asemenea
raporturi: agregatul, colectivul, sistemul şi compusul. Cu precizarea că acestea „alcătuiesc o serie
ascendentă, în care legătura dintre părţi este din ce în ce mai strânsă” 313.
Pe baza observaţiilor lui Botezatu, Petru Ioan314 va alcătui următorul tablou care redă sintetic
concepţia lui Botezatu:

Este întregul omogen sau nu?
Îşi păstrează părţile independenţa?
Îşi păstrează părţile individualitatea?
Ce fel de unitate înfăţişează întregul?

Agregat
+
+
+
sumativă

Colectiv
+
+
+
structurală

Sistem


+
funcţională

Care este categoria predominantă?

cantitatea

forma

Calitatea

Compus



constituţională
conţinutul

Chiar dacă Botezatu recunoaşte că distincţiile dintre cele patru tipuri (agregat, colectiv, sistem
şi compus) sunt relative, fiind vorba mai mult de predominanţa unuia sau altuia, Petru Ioan
reproşează acestei tipologii faptul că criteriile utilizate sunt prea multe pentru o tetralogie, iar
unul dintre primele două criterii este inutil în măsura în care reiterează valorile celuilalt.
În ceea ce ne priveşte, aşa după cum am subliniat deja, considerăm că în plan logico-filosofic
clarificarea conceptuală cu privire la noţiunea de integrare are de câştigat făcând apel la tipologia
legăturilor stabilită de Kant. Dacă tipologia lui Botezatu are în principiu în vedere numai natura
legăturilor dintre componenţii întregului, cea propusă de Kant ne sugerează că trebuie să ţinem
seamă şi de natura componenţilor integraţi. Respectiv, trebuie să avem în vedere dacă
componenţii sunt de aceeaşi natură sau nu şi, în mod similar, dacă e vorba de aceleaşi relaţii între
componenţi sau există relaţii diferite.
În plus, pentru a înainta cu analiza în direcţia logicii integrărilor, nu este suficient să ne oprim
la tipurile de structuri, ci trebuie să stabilim tipuri de integrări. Pentru că, deşi între tipurile de
structuri şi cele de integrare pot exista corespondenţe, ele nu se identifică neapărat. În mare
măsură, tipologiile pe care le-am văzut până aici s-au preocupat doar de structuri. Pornind de la
311

Petre Botezatu, Interpretări logico-filosofice, Editura Junimea, Iaşi, 1982, p. 17.
Ibidem, p. 27.
313
Petre Botezatu, Schiţă a unei logici naturale, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969, p.212.
314
Petru Ioan, Logică şi filosofie, Institutul European, Iaşi, 1996, p. 274.
312

101

sugestiile lui Kant, noi vom propune o tipologie simplă a integrărilor din conţinutul termenilor în
care să se ţină seamă simultan de natura proprietăţilor integrate şi de natura relaţiilor dintre
proprietăţi, după cum urmează:
Proprietăţi
Relaţii
de acelaşi tip
diferite

de acelaşi tip

diferite

termeni agregat
termeni
interstructurali

termeni pattern
termeni sintetici

Desigur, denumirile propuse de noi sunt mai mult sau mai puţin convenţionale, dar în lipsa
unor expresii acreditate (situaţie explicabilă prin faptul că întâlnim doar mici excepţii pentru atari
demersuri, Sartori, de exemplu, încercând să sugereze la un moment dat posibile configuraţii ale
proprietăţilor, dar fără o analiză logică adecvată), considerăm că ele sunt suficient de sugestive
pentru ceea ce dorim să exprimăm. Sintetic am putea spune că în cazul termenilor agregat
întâlnim o juxtapunere a proprietăţilor, conţinutul termenilor fiind organizat mai mult pe
orizontală, integrarea constând doar în cuprinderea în acelaşi cadru, de aceea, în acest caz
spuneam că, la limită, s-ar mai putea utiliza şi expresia „clasă de proprietăţi”, precum în situaţia
sferei termenilor. După cum ne sugerează şi schema, aici proprietăţile sunt de acelaţi tip
(exprimate de judecăţi de calitate), iar relaţiile dintre ele la fel, de simplă alăturare, juxtapunere,
de aceea putem spune că în acest caz predomină uniformitatea, repetiţia aceluiaşi. Pentru situaţia
termenilor pattern este valabilă o structură de tipul unu în multiplu, adică e vorba de o
subordonare a proprietăţilor faţă de o proprietate dominantă, care conferă unitate integrativă. În
cazul termenilor interstructurali întâlnim structuri de tipul unu şi multiplu, fiind vorba de acelaşi
tip de proprietăţi, dar cuprinse în structuri diferite, adică proprietăţi de intersecţie, înăuntrul
intersecţiei având bi-univocitate, congruenţă ori echivalenţă integrativă. Iar conceptele sintetice
exprimă integrări puternice, dinamice, în care proprietatea fundamentală are putere
diversificatoare, structura fiind de tipul unu – multiplu.
Termenii agregat. În plan logic, acest tip de integrare a proprietăţilor în conţinutul termenilor
vizează mai degrabă o perspectivă de „tabelare”, de includere în aceeaşi „clasă”, în vederea
distingerii calitative a referenţilor. De exemplu, dacă pentru termenul „fiinţă umană” interesează
la un moment dat doar o diferenţere calitativă de alte fiinţe, atunci sunt căutate acele proprietăţi
de a fi vertebrat, de a fi mamifer, de a fi biped, de a fi raţional etc., proprietăţi comune pentru
orice fiinţă umană în mod normal şi care, luate la un loc, incluse în acelaşi conţinut, integrează
respectivul mănunchi de proprietăţi prin juxtapunerea lor, făcându-se astfel diferenţierea de alte
conţinuturi. Dar la acest nivel de integrare nu avem o ierarhizare a proprietăţilor, nu avem
subordonări, ci o simplă includere în respectivul conţinut. De aceea legătura între proprietăţi nu
este una internă, ci mai degrabă făcută din exterior, situaţia fiind aceea a unui agregat de
proprietăţi.
Într-o imagine sugerată de procedeele lui Leibniz, componentele dintr-un agregat depind de
acel „agregat” aşa cum valorile unei funcţii depind de aria graficului ei. Componentele sunt
dependente de întreg, de „agregat”, aşa încât, logic vorbind, relaţiile din acest cadru sunt
ireflexive (în relaţia de agregat proprietăţile nu se compun cu ele însele, ci se juxtapun):

102

(x) (y) ((Rxy  Ryx)  ¬ Rxx);
În acelaşi timp, în juxtapunere proprietăţile nu sunt simetrice, ci asimetrice:
(x) (y) (Rxy  ¬ Ryx);
Apoi, juxtapunerea impune şi proprietatea intranzitivităţii, precum în relaţiile de vecinătate:
(x) (y) (z) ((Rxy  Ryz)  ¬ Rxz).
Dacă am utiliza terminologia lui Kant, termenii agregat exprimă o compoziţie – agregat, adică
acea situaţie în care componentele nu sunt corelate în mod necesar, ci sunt cuprinse într-un cadru,
într-un agregat prin dependenţă exterioară. Oricât de simplă ar părea această formă de integrare
(compoziţie – agregat), ea trebuie să implice o unitate minimă. Grafic, acest tip de integrare poate
fi reprezentat în felul următor:

x

x

x

x

x

x

x

x

x

prima fază
(absenţa integrării)

x

x

x

x

x

x

x

x

x

faza a doua
(integrare de tip „agregat”)

Termenii pattern. Cu acest tip de integrare ne aflăm în situaţia păstrării aceleiaşi structuri în
care intră însă componente eterogene. Tipul de relaţii este de la unul la mai mulţi. Dacă în cazul
agregatelor avem de-a face mai mult cu o integrare topologică, poziţională, pentru pattern-uri este
specifică mai degrabă o integrare funcţională. Întâlnim aici situaţii de co-univocitate, de
superioritate sau de inegalitate. De exemplu, în definirea termenului „om” ca „fiinţă raţională”,
proprietatea „raţional” este proprietatea „pattern”, proprietatea care, evaluativ, este aşezată pe
primul loc, celelalte proprietăţi (de a fi biped, vertebrat etc.) fiind subordonate logic-funcţional şi
valoric acesteia. În plan logic, pentru o relaţie de pattern se impun proprietăţile de ireflexivitate,
asimetrie şi tranzitivitate:
ireflexivitatea: (x) (y) ((Rxy  Ryx)  ¬ Rxx);
asimetria: (x) (y) (Rxy  ¬ Ryx);
tranzitivitatea: (x) (y) (z) ((Rxy  Ryz)  Rxz).
Noţiunea de „pattern” a fost impusă în literatura de specialitate de către Ruth Benedict, în mod
103

special pentru analize culturale, considerând că o cultură este mai mult sau mai puţin un „pattern”
consistent de gândire şi acţiune315. În integrările de tip „pattern” accentul este pus pe ceea ce este
tipic. Noţiunea de „pattern” are un înţeles larg, cu sensul de structură, formă sau configuraţie, dar
şi un sens mai restrâns, caz în care se are în vedere natura relaţiilor ce constituie structura. În
acest sens mai restrâns, pattern-ul implică perspectiva tranzitivităţii, a modului în care structura
integratoare se distribuie la componenţii eterogeni. Această implicaţie este intuită de R. Benedict
atunci când subliniază că un pattern cultural trebuie să îndeplinească, pentru a-şi merita numele,
condiţia de consistenţă. Această condiţie reliefează faptul că pattern-ul îndeplineşte, pe de o
parte, o funcţie distributivă, prin intermediul căreia proprietatea dominantă îşi subordonează
diversul şi, pe de altă parte, o funcţie de „filtru”, pentru că ceea ce apare ca inovaţie, ca
proprietate nouă în conţinutul unui termen, va trebui să fie adusă în stare de compatibilitate cu
ceea ce există, conservând structura.
În termenii lui Kant, acest tip de integrare funcţionează ca o compoziţie – coaliţie, caz în care
componentele nu mai rămân exterioare unele faţă de altele, ci cooperează formând o „coaliţie”,
adică o legătură cu „sens”. Părţile componente nu sunt legate cu necesitate între ele (pentru că
oricare component poate fi înlocuit, fără ca ansamblul să sufere), dar cooperează sub comanda
întregului. Oarecum schematic şi formal, în acest caz o integrare exterioară există ca un prealabil,
în faza următoare impunându-se „coaliţia” funcţională:
x
x
x

x
x
x

x
x
x

prima fază

x
x
x

x
x
x

x
x
x

a doua fază

Termenii interstructurali. Cu primele două tipuri de integrare abordate până aici ne aflăm în
situaţia de a avea relaţii de acelaşi fel. Partea de jos a tabelului nostru vizează integrări în cadrul
cărora relaţiile sunt diferite, structurile pot fi multiple. Concret, pentru integrarea de tip
interstructural relaţiile sunt de la mulţi la unul, adică de la structuri diferite către componente de
acelaşi fel sau aflate în aceeaşi situaţie, în aceeaşi poziţie etc. Sugestivă pentru acest tip de
integrare este, de exemplu, intersecţia a două clase sau a două mulţimi, elementele din cadrul
intersecţiei aflându-se în aceeaşi situaţie (ca elemente comune), dar aparţinând unor structuri
diferite. Relaţiile în acest caz pot fi de bi-univocitate, de paralelism, de congruenţă etc., în general
de echivalenţă. Proprietăţile acestei relaţii sunt reflexivitatea, simetria şi tranzitivitatea :
reflexivitatea : (x) (y) ((Rxy  Ryz)  Rxx)
simetria : (x) (y) (Rxy  Ryx)
tranzitivitatea : (x) (y) (z) ((Rxy  Ryz)  Rxz)
Practic, apartenenţa unui component la mai multe structuri presupune, pe de o parte, o integrare
în interiorul fiecărei structuri de care aparţine şi, pe de altă parte, o integrare interstructurală, aşa
cum este sugerat în figura următoare:
315

Ruth Benedict, Patterns of Culture, The New American Library, New York, 1960, p. 53.

104

Să luăm un exemplu. Prin termenul „elită”, luat în plan politic, înţelegem ca proprietăţi
principale cuprinse în conţinut influenţa, autoritatea şi mai ales îndeplinirea funcţiei de creaţie. În
acelaşi plan politic, termenul „putere” cuprinde în conţinutul său proprietăţile de influenţă,
autoritate şi forţă. Deşi cei doi termeni au sfere diferite, în ceea ce priveşte conţinutul lor, cel
puţin prin câteva dintre proprietăţi, observăm că asistăm la o intersecţie de structuri. Proprietăţile
de influenţă şi autoritate se regăsesc şi în conţinutul termenului „elită” şi în conţinutul termenului
„putere”. Integrarea lor interstructurală figurează atunci în conţinutul unui termen precum cel de
„elită guvernamentală” (propus de către Vilfredo Pareto). Conţinutul termenului este centrat
astfel pe o relaţie diadică316, pe o unitate interstructurală.
Termenii sintetici. Cu acest tip de integrare ajungem poate la relaţionarea cea mai complexă,
căci ea permite atât multiplicitatea structurilor, cât şi pe aceea a elementelor componente. Această
diversitate a relaţiilor şi componentelor vizează un tip de integrare în cadrul căruia fiecare
component conţine în sine pe lângă unitatea, pe lângă identitatea proprie şi o pluralitate de
diferenţieri posibile, relaţia în acest caz fiind una sintetică, de forma unu-multiplu, exprimând
faptul că unitatea este de la sine diversificatoare.
Relaţiile din acest tip de integrare vor fi atunci reflexive, nesimetrice şi intranzitive, deoarece
pentru manifestarea noului, a diversului e nevoie de operaţii constructive (nu neapărat
distributive), ceea ce anulează tranzitivitatea. Aşadar, în plan logic vom avea :
reflexivitatea: (x) (y) ((Rxy  Ryx) Rxx)
nesimetria: (x) (y) (Rxy   Ryx)
intranzitivitatea: (x) (y) (z) (( Rxy  Ryz)   Rxz)
Deşi legăturile de acest tip sunt numite de către Kant conexiuni metafizice, denumire ce pare
improprie pentru ceea ce discutăm aici, intuiţia marelui gânditor nu este greşită. El numea această
legătură drept una „metafizică”, întrucât era postulată în facultatea de cunoaştere a priori.
Respectiv, în acest tip de legătură interacţiunea şi apartenenţa reciprocă a componentelor este
implicată independent de experienţă. Ca unitate contradictorie (fiind simultan unu – multiplu),
această legătură exprimă esenţa proprie unui raport, adică faptul că adevăratul raport este „desfacere”, diversificare din interior, nu corelare de opuşi exteriori. O asemenea legătură integrativă
316

Giovanni Sartori, op. cit., p. 49.

105

nu doar omogenizează, ci simultan eterogenizează, diversifică. Aşa se face că în această formă de
integrare, pe lângă acord, pe lângă cooperare, este admis şi conflictul, ceea ce a condus la o
intensificare a analizelor logico-filosofice, cu aplicaţii practice, urmărindu-se depistarea
inconsistenţelor între diferitele obiective şi valori, găsirea unor alternative, inferarea
consecinţelor pozitive şi negative din alternativele stabilite, maximizarea utilităţilor aşteptate etc.
Un exemplu ilustrativ pentru acest tip de integrare îl constituie termenul de „câmp”. Istoria
acestui termen este bogată, fiind utilizată mai întâi în fizică în mod succesiv în sens spaţial
(„câmpul acustic”), în sens de „câmp de forţe” (câmpul magnetic), de interacţiune etc. Apoi,
noţiunea a fost preluată de ştiinţele viului („câmpul biostructural”), de către psihologie („câmpul
conştiinţei”), de către logică chiar („câmpul judecăţii”), dar a făcut carieră şi în domeniul culturii,
în mod deosebit prin expresiile de „câmp cultural” ori „câmp stilistic” (la Lucian Blaga).
Aflate în situaţie de „câmp”, proprietăţile din conţinutul unui termen nu pot fi nici reduse unele
la altele şi nici separate riguros unele de altele. Există în aceste cazuri o implicaţie mutuală a
componentelor predominante, ceea ce poate fi reprezentat cu ajutorul unei matrici:
x1
x2
x3
…..
xi

x1
x2
x3 ……………………… xj
x11
x12
x13 ……………………. x1j
x21
x22
x23 …………………… x2j
x31
x32
x33 …………………… x3j
……………………………………..
xi1
xi2
xi3 …………………….. xij

Întrucât xi  xj şi xj  xi, într-o situaţie de „câmp” diferitele componente nu se află pur şi
simplu în relaţie de incluziune cu ansamblul, ci formează o unitate sintetică. Această unitate este
dinamică, îndeplinind pe de o parte, o funcţie generativă, iar pe de altă parte, o funcţie
absorbantă, integrativă. Pentru funcţia generativă un exemplu ilustrativ ni-l oferă M. Mauss în
analiza sa despre funcţionalitatea „darului” într-o serie de societăţi. Ca extensie a schimbului,
„darul” se constituie într-un fenomen social total, într-o „reţea” socială şi culturală semnificativă
plurivalent : moral, economic, religios, familial, juridic etc. La fel poate fi interpretat „etosul
protestant” pentru societatea capitalistă modernă din analiza lui Max Weber. În schimb, pentru
funcţia integrativă este ilustrativ rolul reprezentărilor colective dominante ale grupurilor sociale,
reprezentări care se constituie în indicatori ai câmpurilor simbolice sau social-culturale.

106

CAPITOLUL V
TIPURI DE TERMENI. TERMENI DISTRIBUTIVI ŞI TERMENI COLECTIVI
În cele prezentate în capitolul anterior am văzut câteva dintre dificultăţile importante întâlnite
în analiza sferei şi conţinutului termenilor. În bună măsură, din cauza acestor dificultăţi nu există
o clasificare unică a termenilor, ci diverse tipologii, alcătuite adesea după criterii multiple. Sunt
avute în vedere sfera şi conţinutul, dar şi operaţiile care concură la constituirea termenilor –
abstractizarea, generalizarea, comparaţia, analiza şi sinteza etc. Astfel vom găsi tipologii în care
se vorbeşte de termeni cognitivi şi pragmatici, închişi şi deschişi, relativi la obiecte
extralingvistice şi relativi la obiecte lingvistice, ireflexivi şi reflexivi, precişi şi imprecişi, concreţi
şi abstracţi, singulari şi generali, distributivi şi colectivi, absoluţi şi relativi, pozitivi şi negativi,
vizi şi nevizi, simpli şi compuşi, nedispoziţionali şi dispoziţionali, logici şi extralogici 317.
Nu toate aceste categorii de termeni au un interes egal pentru cunoaşterea ştiinţifică. Cele mai
solicitate clasificări pentru nevoile cunoaşterii ştiinţifice sunt cele care împart termenii în
singulari şi generali sau în distributivi şi colectivi. Întrucât prima clasificare – în termeni singulari
şi termeni generali – este abordată sistematic în lucrările de logica termenilor şi de filosofia
conceptelor ştiinţifice, nu vom insista asupra ei. Ne vom concentra atenţia în schimb pe
clasificarea termeni distributivi şi termeni colectivi, cel puţin din două motive: a) analizele de
logica termenilor se opresc prea puţin asupra acestei clasificări, repetând de obicei câteva
caracterizări impuse încă din logica medievală; b) aceste tipuri de termeni sunt larg utilizate în
cunoaşterea ştiinţifică, dar în lipsa unor diferenţieri nuanţate se produc adesea confuzii
nepermise.
Să facem mai întâi, pe scurt, câteva precizări în legătură cu distincţia termeni singulari –
termeni generali. O primă observaţie care se impune este aceea în legătură cu contextul
predicaţional: „dacă termenul-predicat este predicabil, în mod actual sau potenţial, în acelaşi
sens, despre fiecare element al clasei subiectului, atunci termenul-subiect este general. Dacă
termenul-predicat este predicabil despre termenul-subiect ca şi când acesta denotă un obiect
determinat, fie că este simplu, complex sau vag, atunci termenul-subiect este singular”318. Apoi,
o a doua observaţie trebuie făcută în legătură cu contextul semantic, cu referinţa. Un termen
general se poate referi, în mod actual sau potenţial, la o clasă formată din cel puţin două obiecte,
clasă care apare cu referinţa divizată, în schimb un termen singular vizează un singur obiect
(indiferent că obiectul este complex sau difuz), adică denumeşte o referinţă nedivizată319. O
subclasă extrem de importantă a termenilor singulari este aceea a numelor proprii, aşa cum am
văzut din analizele anterioare. Numele proprii sunt interesante pentru individualitatea lor şi chiar
dacă unele dintre numele proprii sunt purtate de către mai mulţi indivizi, aceasta nu le transformă
în termeni generali.
Dar în context predicaţional „orice termen general poate fi transformat într-un termen singular
cu ajutorul unui prefix de individualizare, cum ar fi, de exemplu, un pronume demonstrativ
(„această maşină”), sau prin folosirea articolului hotărât („mama”) etc.”320. De unde rezultă că
distincţia general – singular nu este una tranşantă, rigidă şi definitivă, ci una relativă la contextul
317

A se vedea şi Gheorghe Enescu, Tratat de logică, ed. cit., pp. 32-51.
Teodor Dima, Teoria termenilor (a noţiunilor), în vol. Dragan Stoianovici, Teodor Dima, Andrei Marga, Logică
generală, Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică, 1991, p. 85.
319
Ibidem, p. 87.
320
Ibidem, p. 86.
318

107

predicaţional. Totuşi, în ansamblu, să reţinem că termenii generali vizează clase de obiecte şi, în
consecinţă, au o latură conceptuală 321. Această „latură conceptuală” se regăseşte fie în teorii
nominaliste (termenul general considerat ca simplu nume pentru o clasă), fie în teorii realiste
(universalia ante res) ori conceptualiste (universalia in rebus), mai târziu eidetice ori
funcţionaliste. Iar termenii singulari sunt exprimaţi de regulă prin nume proprii, pronume
demonstrative, pronume personale, expresii deictice sau prin indicatori 322.
Oricum, pentru limbajul ştiinţific o diferenţiere mai precisă este destul de dificilă şi
problematică323. În acest sens am văzut câte probleme ridică interpretările lui Russell, Strawson,
Donnellan şi alţii cu privire la distincţiile între numele proprii şi descripţii. Apoi lucrurile se
complică şi în funcţie de interpretarea predicatelor în diversele contexte predicaţionale. Sunt
predicatele doar simboluri incomplete ce nu-şi pot dobândi semnificaţia în stare de izolare? Dacă
numele denotează obiecte, predicatele denotează doar clase de obiecte? Pot fi considerate
predicatele atât în sens abstract (relativ independente de componentele limbajului), cât şi în sens
concret (pentru a exprima, de exemplu, rezultatele unor măsurători ştiinţifice, ale unor
experimente etc.)? Fireşte, lista întrebărilor rămâne deschisă.
Măcar o parte din răspunsurile la astfel de întrebări le vom afla dacă adâncim analiza în
direcţia clasificării termenilor în distributivi şi colectivi. Cum am mai subliniat, tradiţional s-a pus
accentul pe decelarea termenilor generali şi singulari, distincţia distributiv – colectiv fiind
sistematic neglijată. De aceea ne propunem ca în continuare să intensificăm investigaţia în acest
domeniu, rezultatele – îndrăznim să anticipăm – fiind cât se poate de semnificative pentru analiza
conceptelor ştiinţifice. Am văzut că sub aspect semantic termenii generali au o referinţă divizată,
iar în context predicaţional predicaţia se face pentru fiecare component al referinţei, ceea ce
înseamnă că termenii generali sunt şi termeni divizivi sau distributivi. Este motivul pentru care,
probabil, mulţi logicieni nu mai insistă asupra clasificării în termeni distributivi – termeni
colectivi. Apoi, atunci când o clasă de obiecte este considerată cu referinţă nedivizată, deci clasa
este luată ca un întreg, ca un tot indivizibil, se spune că termenul care exprimă acea clasă este
unul colectiv. Şi în legătură cu aceşti termeni se pot produce confuzii, deoarece în contexte
predicaţionale atât termenii singulari, cât şi cei generali pot fi transformaţi în termeni colectivi.
Sau termenii colectivi să fie transformaţi în termeni singulari ori în termeni generali. Ne dăm
astfel seama că diversele contexte predicaţionale relativizează foarte mult lucrurile.
Dacă ţinem însă seamă de faptul că o referinţă nedivizată, unică, nu se supune unei logici genspecie, ci reclamă un alt tip de logică, o logică partitivă, atunci vom conştientiza că o serie de
discipline ştiinţifice au nevoie mai ales de distincţia termeni distributivi – termeni colectivi, şi
mai puţin de distincţia clasică termeni generali – termeni singulari. Apoi nu trebuie uitaţi nici
termenii de masă (sau termenii substanţiali, termeni a căror referinţă nu-şi schimbă
caracteristicile oricât s-ar diviza respectiva referinţă, ca de exemplu „apă”, „hidrogen”, „fier”
etc.), aceştia putând să apară fie ca termeni colectivi, fie ca termeni singulari necolectivi. Iată de
ce se impune ca, în continuare, să aducem unele lămuriri în ceea ce priveşte proprietăţile logice
ale relaţiei parte – întreg.
5.1. Proprietăţi logice ale relaţiei parte-întreg*

321

Andrei Marga, Argumentarea, p. 104.
Ibidem, p. 105.
323
Ladislav Tondl, Scientific Procedures, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht-Holland/Boston-USA, 1973, p.
46.
322

108

Petre Botezatu arată la un moment dat, în mod corect, că deşi ,,filosofia totalităţii este bogată în
realizări” (şi logicianul român se gândeşte îndeosebi la opera lui Hegel), logica formală n-a câştigat
,,de pe urma acestei situaţii” 324. Încă din antichitate s-a observat că raportul întreg – parte nu
trebuie identificat cu raportul gen – specie, pentru că altfel se ajunge la sofisme. Prin analiza
paralogismelor s-a ajuns la noţiunile colective. Inducţia a semnalat greutăţile trecerii de la parte la
întreg. Şi cam asta e ,,tot ceea ce putem aduna, ca elemente de mereologie, din logica clasică. Este o
recoltă foarte saracă, în contrast puternic cu importanţa subiectului”325.
Nu în mod întâmplător N. Rescher, în a sa ,,hartă a logicii”, aşează atunci logica părţii şi
întregului (sau mereologia, logica totalităţilor) în seria dezvoltărilor recente ale logicii, mai exact în
seria aplicaţiilor metafizice din cadrul logicii filosofice326. Astăzi, după cum subliniază şi P. Ioan,
logica nu mai poate fi doar o ştiinţă a noţiunilor ca abstracţii (ca genuri sau specii), ci în aceeaşi
măsură trebuie să fie şi o ştiinţă a noţiunilor ca totalităţi (ca întregi şi părţi)327.
Dacă în logica genurilor şi speciilor interesează raporturile de incluziune şi excluziune, în logica
totalităţilor interesează relaţiile de integrare, ale căror tipuri fundamentale le-am stabilit anterior.
Dar pentru a înainta în această direcţie trebuie să facem o mică incursiune în domeniul relaţiilor
dintre noţiunile (respectiv clasele) distributive şi cele colective. După cum am văzut, termenii care
pot fi aplicaţi la fiecare element al unei clase sunt distributivi. Atunci când clasa de obiecte este
considerată ca o alăturare, ca o juxtapunere de obiecte, predicatele atribuite clasei sunt simultan şi
predicate ale fiecărui obiect al clasei, acesta fiind sensul distributiv. Însă atunci când clasa este
privită ca o totalitate, ca un întreg, notele clasei nu mai pot fi atribuite fiecărui element, clasa
fiind considerată acum în sens colectiv. Iar notele colective nu sunt distributive, pentru că ele
aparţin doar întregului. ,,Chiar dacă toate părţile întregului posedă aceeaşi însuşire, remarcă P.
Botezatu, încă nu suntem siguri că ea aparţine şi întregului”328. De exemplu, regiunile unei ţări pot
să fie toate mici, dar ţara să fie mare.
Cu studiul noţiunilor sau claselor colective se părăseşte logica clasică, logica generalului şi
particularului şi se intră intr-o lume nouă, într-o logică partitivă (a întregului şi părţii). Un merit
deosebit în afirmarea acestei logici îi revine lui Stanislaw Lesniewski. După cum mărturiseşte el
însuşi, teoreticianul polonez a fost marcat profund, din timpul studenţiei, de lucrarea lui
Lukasiewicz referitoare la principiul contradicţiei în opera lui Aristotel (lucrare aparută în 1910),
apoi de antinomia lui Russell cu privire la „clasa tuturor claselor”329. Preocupându-se de
problema antinomiilor, Lesniewski are drept proiect de lucru două direcţii de cercetare:
1) verificarea regulilor de derivare logică şi
2) verificarea validităţii presupoziţiilor 330.
În ceea ce priveşte prima direcţie, în acea perioadă nu se ridicau probleme deosebite deoarece
logica propoziţiilor fusese deja stabilită. Dar în cea de-a doua direcţie se impunea analiza unor
* În cele ce urmează vom relua unele din ideile dezvoltate în volumul Ioan Biriş, Totalitate, sistem, holon, ediţia a
doua, completată, Editura Universităţii de Vest, Timişoara, 2007, capitolele VI şi VII.
324
Petre Botezatu, Schiţă a unei logici naturale, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969, p. 211.
325
Idem.
326
Nicholas Rescher, Topics in Philosophical Logic, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht, 1968.
327
Petru Ioan, Logică şi filosofie, Institutul european, Iaşi, 1996, p. 138.
328
Petre Botezatu, Introducere în logică, vol. 2, Editura Grafix, Iaşi, 1994, p. 72.
329
Stanislav Lesniewski, „On the Foundations of Mathematics” (introducere şi traducere de Vito F. Sinisi), în
Topoi, An International Review of Philosophy, D. Reidel Publishing Company, June (1983), p. 9.
330
Denis Mieville, Un développement des systèmes logiques de Stanislaw Lesniewski, Peter Lang, Berne, Francfort-s Main,
New York, 1984, p. 6.

109

termeni consideraţi primitivi, precum cei de ansamblu, clasă şi element. Cercetarea în acest
domeniu îl conduce pe logicianul polonez la definirea noţiunii de „clasă colectivă”.
Pentru Lesniewski „clasa” este întotdeauna o realitate constituită din elemente disjuncte sau
nu. De aceea el nu poate accepta, de exemplu, noţiunea de clasă „vidă”, pe care o consideră drept un
„monstru teoretic”. Orice clasă singulară coincide cu propriul său element. În literatura
contemporană de specialitate noţiunea de clasă este concepută de obicei ca mulţimea obiectelor ce
satisface o funcţie propoziţională. Frege este acela care ne îndeamnă să vedem într-o clasă
extensiunea care este atribuită unui concept. Lesniewski cunoştea foarte bine lucrările lui Frege
şi este de acord cu multe din ideile acestuia, dar în ceea ce priveşte înţelesul atribuit mai sus
noţiunii de clasă, logicianul polonez refuză categoric un asemenea punct de vedere.
Lesniewski consideră că antinomia russelliană apare din cauza unei amalgamări
inacceptabile între cele două sensuri ale noţiunii de clasă: sensul distributiv şi cel colectiv. În
sens distributiv, noţiunea de clasă nu este decât un nume aparent care ţine locul extensiunii
obiectelor. Pe când în sensul de ,,clasă colectivă” e vorba de un nume real. În sens colectiv,
termenul de ,,clasă” indică un obiect existent realmente. Aşadar, în sens distributiv, expresia
A  Kl (a) se citeşte: A aparţine clasei de obiecte ,,a”. Iar în sens colectiv, expresia A  Kl (a)
se citeşte: A este clasa obiectelor ,,a”.
Spre deosebire de noţiunea standard de ,,clasă” din teoria mulţimilor (= clasă
distributivă), unde trebuie să facem distincţie între un obiect ,,P” şi clasa formată doar din
acest obiect {P}, în legătură cu o clasă colectivă (= mereologică) nu operează această distincţie.
Apoi, după cum spune D. Mieville331, într-o clasă distributivă caracteristica ce se distribuie este
unidimensională, furnizând în mod extensional o listă unică de elemente. În schimb, clasa
mereologică depăşeşte această limitare. Reluând un exemplu al lui Lesniewski,
A

C

D

B

putem spune că segmentul AB este clasa segmentelor AC sau CB, dar, simultan, se poate
spune că este clasa segmentelor AD sau DB.
Pentru Lesniewski, mereologia este o extindere a ontologiei. Ceea ce îl conduce pe autorul
polonez la mereologie este tocmai noţiunea de clasă colectivă. Elaborată în perioada anilor
1914-1917, mereologia se dorea o nouă teorie deductivă. Deşi, cronologic, Lesniewski
elaborează ontologia sa (ca teorie a silogismului şi a relaţiilor) şi prototetica (= teoria tezelor
prime) după perioada amintită mai sus, sub aspect logic mereologia presupune ontologia, iar
ontologia se fondează pe prototetică332.
În spiritul mereologiei (ca extindere a ontologiei) se poate vorbi de indivizi, de clase de
indivizi în cadrul cărora individul este considerat ca un întreg, ca un tot, deşi individul, la rândul
său, poate fi analizat şi el din perspectiva elementelor ce-1 compun. Un exemplu dintre cele mai
edificatoare pentru distincţia distributiv – colectiv este următorul (preluat de Mieville după
Grize). Luăm clasa planetelor. În sens distributiv, ea exprimă extensiunea conceptului ,,planetă”,
adică:

331
332

Ibidem, p. 383.
Ibidem, p. 25.

110

p = df {Mercur,Venus, Pământ, Marte, Jupiter, Saturn, Uranus, Neptun, Pluto}.
Altfel spus, în calitate de clasă distributivă, clasa planetelor conţine 9 elemente şi nimic
altceva333. Elementele care o compun au aceeaşi caracteristică (= de a fi planete), clasa fiind
unidimensională. În sens colectiv, clasa planetelor va fi pluridimensională. Ea conţine cele nouă
planete, precum şi o mulţime de alte lucruri. De exemplu, în clasa distributivă a planetelor nu
intră calotele polare de pe Marte, nici petele roşii ale lui Jupiter şi nici inelele lui Saturn etc. Clasa
colectivă a planetelor trebuie să acopere această lacună.
Mai expresiv, putem lua un exemplu din geometria elementară, urmărind figura:
A

B

.G .H
.I

F

E

C

D

În sens distributiv, clasa distributivă (Cd) care exprimă această figură are doar trei
elemente: Cd: ABCF, FCDE, ABDE. Dacă luăm acum aceeaşi figură în sens colectiv, mereologic,
atunci clasa mereologică (Cm) va conţine şi ea cele trei elemente, plus o infinitate de alte
elemente, cum ar fi punctul ,,I”, segmentul ,,GH”, linia frântă ,,ABCFE” etc. În timp ce numele
clasei distributive are un rol indicator pentru elementele clasei, numele clasei mereologice
îndeplineşte un rol generator pentru toate posibilităţile elementelor din acea clasă.
Pentru a înţelege cât mai bine (în plan logic) acest rol generator al numelor în cadrul
mereologiei, trebuie să atragem atenţia şi asupra deosebirilor dintre operaţiile de tranzitivitate
(specifice claselor distributive) şi operaţiile constructive (predominante în domeniul claselor
mereologice). Aşa după cum observa şi P. Botezatu334, este meritul incontestabil al lui E. Goblot de a
fi introdus în logica modernă problema inferenţelor constructive. Pe această filieră se impune a fi
recuperată concepţia lui Platon (respinsă de Aristotel) despre diviziune ca inferenţă constructivă.
Pentru că diviziunea implică definiţii, iar definiţiile conţin operaţii constructive. În acest sens
nimeni nu teoretizează filosofic mai bine ca Hegel ideea că identitatea unui gen este lipsită de
fecunditate dacă nu se poate diferenţia calitativ din interiorul ei335. Respectiv, genul trebuie să dea
naştere speciilor. Această naştere a speciilor nu se poate face doar prin operaţia de tranziţie a
proprietăţilor de la gen la specie, ci mai ales prin construcţie, adică procedând la fel ca
matematicianul când defineşte noţiunea de „număr întreg”. Un număr nou se obţine plecând de la
altul prin construcţie, de exemplu numărul doi poate fi definit prin egalitatea 2=1+1, iar numărul 3
prin egalitatea 3=2+1 etc.
Lesniewski este conştient de aceste aspecte, el considerând că deşi clasa mereologică
reprezintă un tot în sensul tare al cuvântului, relaţiile parte-întreg nu sunt atât de restrictive ca în
cazul claselor distributive. Şi nu sunt atât de restrictive tocmai fiindcă operaţiile constructive care
333

Ibidem, p. 386.
Petre Botezatu, Schiţă a unei logici naturale, p. 56.
335
Ioan Biriş, ,,Totalitatea ca adevăr al identităţii şi diferenţei în filosofia lui Hegel”, în Revista de filosofie, nr. 3, 1981, p. 310.
334

111

intervin în mereologie introduc o serie de „libertăţi” pentru ,,parte” sau pentru ,,întreg”, pe când
operaţia tranzitivităţii nu îngăduie astfel de abateri, de „libertăţi”.
După aceste precizări, fără a dori să ne adâncim în sistemul lui Lesniewski, să amintim doar
axiomele acestui sistem336:
Axioma 1. Dacă P este parte a obiectului Q, atunci Q nu este parte a obiectului P;
Axioma 2. Daca P este parte a obiectului Q, şi Q este parte a obiectului R, atunci P este parte a
obiectului R;
Definiţia 1. P este un ingredient al obiectului Q dacă şi numai dacă P este un obiect de acelaşi fel cu
Q sau este parte a obiectului Q;
Definiţia 2. P este clasa obiectelor ,,a” dacă şi numai dacă sunt satisfăcute următoarele condiţii:
α) P este un obiect;
β) orice „a” este un ingredient al obiectului P;
γ) pentru orice Q – dacă Q este un ingredient al obiectului P, atunci oricare ingredient al obiectului
Q este un ingredient al oricărui ,,a”;
Axioma 3. Dacă P este clasa obiectelor „a” şi Q este clasa obiectelor „a”, atunci P este Q;
Axioma 4. Dacă vreun obiect este „a”, atunci obiectul respectiv este clasa obiectelor „a”.
Din axiome (ca şi din notele explicative care le însoţesc) reiese că Lesniewski ţinea foarte mult
la aspectul ontologic în edificarea mereologiei, clasele desemnând în mod obligatoriu obiecte reale.
Axioma 1 este axioma asimetriei, iar axioma 2 este a tranzitivităţii. Despre axiomele 3 şi 4 am putea
spune că sunt ale egalităţii şi, respectiv, realităţii.
În ceea ce priveşte noţiunea de ,,ingredient”, logicianul polonez precizează, de asemenea, într-o
notă explicativă, că a introdus-o pentru a denota obiectul însuşi şi fiecare parte a acestui obiect. Altfel
spus, ingredientul are menirea de a evidenţia şi mai clar că e vorba de clase colective, unde
componenţii nu sunt simple enumerări în extensiunea conceptului, ci sunt obiecte-întreg care posedă,
pe lângă proprietatea clasei înglobante, numeroase alte proprietăţi. Totodată, în definiţia 4 din
sistemul său, Lesniewski introduce şi noţiunea de element: P este un element al obiectului Q daca şi
numai dacă pentru oricare ,,a”, Q este clasa obiectelor ,,a” şi P este un ,,a” 337.
Acum avem date suficiente pentru a întelege fundamentele teoriei mereologice a lui Lesniewski.
În cadrul acestei teorii termenul ,,parte” este unul primitiv: A  pt B (A este parte a lui B). Acest
termen desemnează o relaţie ireflexivă, asimetrică şi tranzitivă. Proprietăţile asimetriei şi
tranzitivităţii rezultă în mod clar din axiomele 1 şi 2. Asupra proprietăţii de ireflexivitate
Lesniewski nu insistă în mod special, considerând că este suficient de evidentă din înţelesul noţiunii
de ,,parte”. Pentru că, intuitiv, orice ,,parte” a ceva nu poate fi şi ,,partea” ei însăşi. Dezvoltarea
ulterioară a logicii claselor acceptă însă ideea că o clasă poate fi considerată o subclasă a ei însăşi,
aşa cum teoria mulţimilor acceptă că o mulţime este în acelaşi timp şi o submulţime a ei. Prin
generalizare, spune P. Botezatu338, orice întreg poate fi considerat şi o parte a sa. Adică s-ar impune
să acceptam proprietatea reflexivităţii şi pentru relaţia parte-întreg.
În legătură cu acest aspect lucrurile nu sunt deloc clare. P. Botezatu porneşte de la exemple în
care întregul se poate reduce la o singură parte, cum ar fi propoziţia exprimată printr-un singur
cuvânt, cuvântul alcătuit dintr-o singură silabă, silaba formată dintr-o singură literă etc. Dar, în astfel
de cazuri s-ar putea să fie vorba de o confuzie între autonimie, între autodesemnare şi reflexivitate.
Aşa cum arată Gh. Enescu339, în autonimie autoraportarea este accidentală, în timp ce în cazul
336

Stanislav Lesniewski, op. cit., p. 25.
Ibidem, p. 28.
338
Petre Botezatu, Schiţă a unei logici naturale, p. 215.
339
Gheorghe Enescu, Tratat de logică, p. 35.
337

112

reflexivităţii autoraportarea are caracter de necesitate. Revenind atunci la exemplele lui P.
Botezatu, o propoziţie poate fi exprimată printr-un cuvânt, dar poate şi să nu fie, autoraportarea
nefiind necesară.
O soluţie la disputa dacă relaţia parte-întreg este una ireflexivă sau una reflexivă poate fi aceea
propusă de către David Lewis. Respectiv, putem numi într-un sens larg, slab, o parte ca fiind parte a
ei însăşi drept parte improprie, iar în sens tare, o parte care nu este identică cu întregul drept parte
proprie340.
Aşadar pentru sistemul lui Lesniewski, proprietătile relaţiei parte-întreg sunt următoarele
(pentru caracterul lor sugestiv le vom ilustra şi cu ajutorul diagramelor cu săgeţi, aşa cum
procedează Theodor Bucher 341):
ireflexivitatea: (  x) (  y) ((Rxy  Ryx)  ¬Rxx));

asimetria: (  x) (  y) (Rxy  ¬Ryx);

o

a

o
asimetrie

b

tranzitivitatea: (  x) (  y) ((z) ((Rxy  Ryz)  Rxz);

340
341

David Lewis, Parts of Classes, Basil Blackwell, Oxford, Cambridge, 1991, pp. 1-2.
Theodor Bucher, Einführung in die angewandte Logik, Walter de Gruyter, Berlin, NewYork, 1987.

113

o

a

o

o

b

c

Iar într-o teorie mai slabă, aşa cum se propune în prezent de către unii autori, proprietatea
ireflexivităţii se poate înlocui cu aceea a reflexivităţii sau a nereflexivităţii, celelalte rămânând
neschimbate:
reflexivitatea: (  x) (  y) ((Rxy  Ryx)→Rxx));

o
(reflexivitate)

nereflexivitatea: (  x) ( y) ((Rxy  Ryx)   Rxx))

o
(nereflexivitate)
Trebuie să vedem, în continuare, ce proprietăţi au relaţiile ingredient – obiect şi element –
obiect. În sistemul lui Lesniewski, relaţia ingredient – obiect este de forma:
A ε ingr <B> (A este ingredientul lui B).
Iar relaţia element – obiect poate fi scrisă:
114

A ε el <B> (A este elementul lui B).
Dacă luăm în calcul definiţiile 1 şi 2, aşa cum au remarcat unii342 dintre exegeţii operei lui
Lesniewski, se ajunge la o relaţie de echivalenţă a lor, întrucât dacă P1 este un ingredient al obiectului
P, atunci el va fi şi un element al lui P, sau daca P1 este un element al obiectului P, el va fi şi un
ingredient pentru P.
Putem reveni pentru moment la tipologia integrărilor pe care am stabilit-o în capitolul anterior în
legătură cu organizarea conţinutului termenilor. Am realizat acea tipologie ţinând seamă de natura
elementelor, proprietăţilor (şi a ingredientelor în terminologia lui Lesniewski) şi de natura relaţiilor
parte-întreg (cristalizate în anumite structuri). Şi într-o logică partitivă se pare că nici nu putem apela
la alte criterii, deoarece în cazul claselor colective, al intensiunilor nu putem avea o altă cuantificare,
după cum subliniază şi J. Piaget343, decât relaţia de inegalitate parte-întreg, şi nici o altă echivalenţă în
afara coposesiei aceleiaşi calităţi. Să observăm însă că proprietăţile pe care le stabileşte Lesniewski în
mereologia sa pentru relaţia parte-întreg (cele de ireflexivitate, asimetrie şi tranzitivitate) se identifică
doar cu situaţia termenilor pattern din tipologia noastră a integrărilor, la Lesniewski fiind vorba prin
excelenţă de o mereologie funcţională, nu topologică sau de alt gen. Cu anumite ezitări în legătură cu
proprietatea ireflexivităţii, se pare că celelalte tipuri de integrare rămân exterioare preocupărior lui
Lesniewski.
Termenii colectivi, aşa după cum am precizat deja, reclamă o logică partitivă, nu una a genurilor şi
speciilor. De aceea a fost nevoie să investigăm principalele proprietăţi ale relaţiei parte – întreg, aşa cum
s-au cristalizat ele în concepţia întemeietorului mereologiei. Tipologia stabilită de către noi pentru
integrarea conţinutului termenilor lărgeşte însă cadrul discuţiei, oferind o perspectivă mai largă în
analiza raportului colectiv – distributiv. Dar ce temeiuri are acest raport? De ce nu este suficientă
distincţia general – singular, în condiţiile în care am văzut că, mai ales în contextele predicaţionale,
termenii se pot substitui? Iată întrebări la care încercăm să răspundem în continuare.
5.2. Temeiuri ale distincţiei distributiv – colectiv. Tipuri de termeni colectivi
După cum se cunoaşte din logica clasică, noţiunile colective au fost luate în calcul în momentul
în care se ajungea la dezvăluirea unor paralogisme. Din păcate, aceste noţiuni nu au fost analizate cu
atenţia cuvenită, ceea ce se poate observa şi din diferitele tratate de logică, unde, adesea,
abordarea lor lipseşte atunci când se discută clasificarea noţiunilor. Această ,,scăpare” din partea
logicienilor este cu atât mai gravă cu cât o serie de ştiinţe precum biologia, geografia, geologia,
chimia ori ştiinţele sociale operează prioritar cu astfel de noţiuni. Mai general, oriunde
apar probleme de structură şi de alcătuire sunt reclamate asemenea noţiuni 344.
Solidară cu împărţirea noţiunilor în distributive (divizive) şi colective este clasificarea, de dată
recentă, a operatorului conjuncţiei în ,,conjuncţii distributive” şi ,,conjunctii colective”. Dar care sunt
temeiurile acestei clasificări? Să subliniem, pentru început, tensiunea cunoscută încă din antichitate
între dorinţa de a obţine, pe baza identităţii, tipurile cele mai generale de cunoştinţe, şi cerinţa, la fel
de puternică, de cunoaştere a particularului şi individualului, ca expresii ale diversităţii. Un fin
342

Denis Mieville, op. cit., pp. 388-389.
Jean Piaget, Tratat de logică operatorie, Editura didactică şi pedagogică, Bucureşti, 1991, p. 106.
344
Petre Botezatu, Schiţă a unei logici naturale, p. 211.
343

115

cunoscător al logicii şi filosofiei ştiinţei, cum este cazul lui Émile Meyerson, aprecia că
principiul identităţii este cea mai vastă ipoteză din câte putem formula, deoarece el se aplică la
totalitatea lumii sensibile, însă nu trebuie să uităm că ceea ce este particular nu este niciodată
complet explicabil345. Ceea ce înseamnă că un deductivism, dus la limită, poate eşua oricând.
Tensiunea mai sus amintită este amplificată, totodată, de lipsa de univocitate a ceea ce
semnifică identitatea prin termenul ,,este”, aşa cum s-a mai remarcat deja. Acest verb este luat în
multiple accepţiuni – posesie a unei însuşiri , apartenenţa la o clasă, incluziune într-o clasă, operaţie
de identificare, afirmarea unei existenţe etc. –, dar poate exprima şi ceva mai profund, anume
,,persistenţa substanţei, a esenţei lucrului, dincolo de vicisitudinile accidentelor”346.
Acest sens tare al identităţii, ca ,,persistenţă a esenţei”, atât logic, cât şi ontologic, a fost impus
de către Aristotel. S-a observat însă adesea că în plan logic Stagiritul a oscilat între o logică “a
sferei” şi o logică “a conţinutului”. Această oscilaţie se poate vedea şi în modul în care Aristotel
concepe unitatea. Respectiv, unitatea e de două feluri: a) de tip predicativ, în sensul că unitatea se
prezintă ca un “universal”, deci ca un ,,predicat al componentelor”; b) de tip integrativ, caz în care
unitatea rezultă “din mai multe părti integrante”347.
Considerăm că această împărţire a unităţii în cele două tipuri stă la baza a ceea ce mai târziu a fost
numit raportul distributiv (diviziv) – colectiv. Căci unitatea ca universal, ca ,,predicat al
componentelor”, funcţionează în sens distributiv. De exemplu, când spunem despre „pădure” că este
„vegetaţie”, denumim genul acestuia. Noţiunea „vegetaţie” este atributul comun al noţiunilor de
„pădure”, „cultură furajeră” etc., este unitatea de gen sau predicatul acestora. Unitatea de gen este
distributivă tuturor speciilor care intră în componenţa genului, întrucât noţiunea de „vegetaţie” este aici
unitatea de măsură pentru noţiunile de „pădure”, „cultură furajeră” etc. În schimb aceeaşi noţiune de
„pădure”, luată ca expresie a unităţii de tip integrativ, respectiv ca unitate a părţilor componente
(copaci, iarbă, tufişuri, lăstăriş), funcţionează în sens compus, ceea ce înseamnă că proprietăţile de
la nivelul întregului nu se distribuie la nivelul părţilor. Sau în termenii lui Aristotel348: acolo unde
unitatea este un universal (= predicat al componentelor) se poate realiza o numărătoare, adică se pot
număra componentele-specii din cadrul genului, deoarece predicatul comun (genul) reprezintă
implicit unitatea de măsură, pe când în cazul unităţii de tip integrativ, ,,numărătoarea nu se poate
face nicidecum, pentru că aici e vorba de predicate ale uneia şi aceleiaşi fiinţe, care numericeşte, e
doar una”.
În legătură cu clasificarea noţiunilor în „distributive” şi „colective”, în diferitele lucrări de
logică persistă numeroase confuzii. Unii autori le apropie foarte mult de clasificarea în „noţiuni
generale” şi „noţiuni individuale”, alţii de clasificarea în „noţiuni compuse” şi „noţiuni simple”.
În ceea ce ne priveşte, în acord cu teoretizarea lui Aristotel privind problema „unităţii” (în
sensul că aceeaşi noţiune poate exprima o unitate predicativă, ca general, când este privită în
unitatea de gen, sau o unitate integrativă, când este privită ca rezultat al integrării), considerăm că
în plan logic predicaţional o aceeaşi noţiune se poate prezenta fie sub aspect distributiv, fie sub
aspect colectiv. Petre Botezatu, atrăgând atenţia asupra faptului că sensul distributiv ori colectiv
al unei noţiuni nu rezultă întotdeauna în mod clar din expresiile verbale, oferă o soluţie
contextuală, în sensul că universul de discurs contextual concret este cel care ne poate ajuta să
tranşăm dacă noţiunea este utilizată distributiv ori colectiv349. O nuanţă subtilă în această discuţie
345

Émile Meyerson, Identité et réalité, Alcan, Paris, 1902, p. 449.
Petre Botezatu, Introducere în logică, vol. 2, Editura Grafix, Iaşi, 1994, p. 35.
347
Aristotel, Metafizica, Editura IRI, Bucureşti, 1996, p. 216.
348
Ibidem, p. 557.
349
Petre Botezatu, op. cit., p. 69.
346

116

este introdusă de logicianul Teodor Dima, care sugerează să distingem între planul semantic şi
planul logic predicaţional al analizei. Respectiv, dacă în context logic predicaţional aceeaşi
noţiune poate apărea fie în sens distributiv, fie în sens colectiv, în plan semantic, în funcţie de
referinţa noţiunii , unii termeni pot fi numai colectivi. Termeni precum „faună”, „floră”,
„bibliotecă”, „echipaj”, „familie”, etc. sunt colectivi prin „semnificaţia pe care o primesc din
partea referinţei”350. Regăsim, astfel, într-un alt context, necesitatea distincţiei impusă de către
Strawson între o utilizare atributivă şi alta referenţială a termenilor.
Se ştie că în tradiţia aristotelică există o profundă legătură între ontic şi logic. În acest sens şi
distincţia distributiv – colectiv din plan logic se întemeiază în plan ontic. Căci în legătură cu
,,obiectele” sau ,,entităţile” din plan ontic, ,,una dintre distincţiile posibile este aceea dintre sensul
distributiv şi sensul colectiv al obiectului”351. Folosit în sens distributiv, ,,obiectul” înseamnă
,,lucru”, iar utilizat în sens colectiv, ,,obiectul” înseamnă întreg352. Cu precizarea că, în aceeaşi tradiţie
aristotelică, între unitatea colectivă şi unitatea distributivă există o asimetrie în favoarea primeia în
plan ontologic, deoarece unitatea colectivă este mai relevantă (ea exprimă substanţa primă,
individualii), în timp ce unitatea distributivă pare a avea o relevanţă mai redusă (căci exprimă
substanţa secundă, universalul ca gen).
În acest moment se impune să facem o altă observaţie. Anume, trebuie conştientizat faptul că
,,unitatea colectivă” nu reprezintă o simplă entitate nediferenţiată, ci, dimpotrivă, presupune
diferenţieri interioare, o anumită tipologie. Până la Lesniewski această problemă nu s-a pus
aproape deloc, vorbindu-se despre noţiunile colective la modul general, fără nuanţe. În
continuare, noi vom avea în vedere îndeosebi unele sugestii făcute de logicienii şi filosofii români
Ion Petrovici şi Petre Botezatu.
Ion Petrovici, încă în 1910, în lucrarea sa Teoria noţiunilor, arată că noţiunile colective
reprezintă ,,colecţii de obiecte”, ceea ce înseamnă o minimă omogenitate a obiectelor353. Aceste
noţiuni colective consideră diferitele obiecte individuale ,,ca părţi ale unui întreg mai mare”, ceea ce
înseamnă, apoi, că există şi o anumită eterogenitate şi o anumită legătură între părţi, legătură ce
poate fi mai slabă sau mai puternică. Când legăturile dintre părţi sunt mai puternice, noţiunile
colective se pot transforma în noţiuni compuse. „Noţiunea colectivă, aflând mai multe obiecte sub un
raport de acelaşi fel, nu exclude părţile difrerenţiale, ci le primeşte şi pe acestea, menţinând întrunite întrun tot acele obiecte cu individualitatea lor ... Când părţile componente ale unui întreg se pot întâlni şi ca
individualităţi obiectiv izolate, atunci întregul este colectiv; când aceste părţi nu se întâlnesc decât ca
elemente ale întregului, atunci – chiar de se pot separa cu mintea lesne – ele formează numai o noţiune
compusă. Arborii pădurii pot fi distanţaţi unul de altul, fără să fie expuşi pierii. De aceea, noţiunea pădure
e hotărât colectivă”354.
La rândul său, Petre Botezatu atrage atenţia că împărţirea întregilor în agregate, colective,
sisteme sau compuşi este una doar relativă, la un obiect putând ,,să predomine unul sau altul din
350

Teodor Dima, op. cit., p. 104.
Roberto Poli, „Res, ens and aliquid”, în Roberto Poli and Peter Simons, (eds), Formal Ontology, Kluwer
Academic Publishers, Dordrecht, Boston, 1996, p. 9.
352
Roberto Poli arată că la Abelard încă avem o paralelă perfectă între ceea ce există (ca res) şi ceea ce există ca
„lucru” (ca ens) şi distincţia colectiv – dstributiv (colectiv în paralel cu res şi distributiv în paralel cu ens). Pentru
Abelard, în legătură cu întregul colectiv se poate spune că: a) nu este predicat din elementele constitutive; b) nu este
universal; c) este compus din părţi, dar nu se reduce la părţile sale; d) permite doar o predicaţie singulară. Iar despre
întregul distributiv: a) este predicat din elementele sale constitutive; b) este subordonat relaţiei gen – specie; c) este
universal; d) implică o predicaţie universală (Roberto Poli, op. cit., p. 10).
353
Ion Petrovici, Teoria noţiunilor, ediţia a III-a, Editura Polirom, Iaşi, 1998, p. 142.
354
Ibidem, p. 143.
351

117

aceste aspecte” 355. De exemplu, propoziţia poate fi considerată un ,,agregat” de litere, dar la fel de
bine un ,,colectiv” de cuvinte ori un ,,sistem” de părţi de propoziţie sau un ,,compus” de idei. Să
observăm că în perspectiva propusă de către Petre Botezatu, o perspectivă aflată în continuarea
teoretizării lui Ion Petrovici, întregul de tip colectiv este doar o specie a structurii integrative, specie
aflată alături de agregat, sistem ori compus. După cum am văzut, Ion Petrovici proceda în mod similar
pentru a diferenţia noţiunile colective de cele compuse. Pe de altă parte, despărţirea în diferite specii a
structurilor integrative este una relativă, uşor putându-se trece de la una la alta.
Reţinem, din aceste sugestii, următoarele aspecte care ni se par utile analizei: a) în orice
realitate exprimabilă prin noţiuni colective e nevoie de un minim de omogenitate, ca un fond pe
care pot fi distinse şi diferitele aspecte eterogene; minima omogenitate (de un fel sau altul,
substanţială, energetică, funcţională etc.) este necesară pentru a putea avea loc conexiuni între
,,părţile” întregului; b) importanţa naturii legăturilor dintre ,,părţi”, în calitate de criteriu fundamental
pentru alcătuirea unei tipologii a noţiunilor colective. Pentru a despărţi noţiunile colective de cele
compuse, respectiv structurile integrative de tip colectiv de celelalte specii (agregat, sistem,
compus), atât Ion Petrovici, cât şi Petre Botezatu sunt atenţi cu predilecţie la gradul de autonomie al
părţilor aflate în structura integrativă. Ion Petrovici precizează clar că în cazul noţiunilor colective
părţile componente îşi păstrează individualitatea, îşi menţin autonomia, pe când în cazul celor
compuse această autonomie dispare. La fel gândeşte şi Petre Botezatu, subliniind că părţile
componente au autonomie în cazul agregatelor şi al colectivelor, dar şi-o pierd în sisteme şi compuşi.
În acest moment trebuie să fim atenţi la următoarele aspecte. Şi Ion Petrovici, dar şi Petre
Botezatu menţin încă perspectiva aristotelică a legăturilor intime între logic şi ontic. Referinţa
sistematică la autonomia sau la lipsa de autonomie a componentelor dintr-un întreg stă mărturie în
acest sens. Apoi, după cum am văzut pe larg, cele patru tipuri de întregi stabilite de Botezatu
(agregatul, colectivul, sistemul şi compusul) sunt de fapt tipuri de structuri integrative, nu neapărat
tipuri de noţiuni. Spre deosebire de tipologia lui Botezatu, noi, în capitolul anterior, pornind de la
unele sugestii kantiene privind conexiunile, am stabilit o tipologie a integrărilor din conţinutul
termenilor, propunând în acest sens termenii agregat, termenii pattern, termenii interstructurali şi
termenii sintetici. Dacă la Petre Botezatu accentul se pune pe structurile ontico-logice, în tipologia
noastră accentul se pune în plan logic pe conexiunea proprietăţilor în conţinutul termenilor. Acum se
pot ridica următoarele întrebări: se poate alcătui o tipologie a termenilor colectivi simetric
corespunzătoare tipologiei structurilor integrative? Putem avea o înţelegere univocă a ceea ce
înseamnă termeni colectivi?
Vom încerca să răspundem reamintind că trebuie avute mereu în vedere două repere: contextele
predicaţionale şi referinţa semantică. Conform primului reper, am văzut că în principiu orice termen
general poate fi transformat în termen colectiv. Adică atunci când clasa de obiecte sau de proprietăţi
este considerată ca un întreg unitar, nu ca o simplă colecţie, termenul general se converteşte în unul
colectiv. Apoi, în conformitate cu cel de-al doilea reper, dacă referinţa semantică este nedivizată,
atunci în mod obligatoriu avem de-a face cu un termen colectiv. Dacă aşa stau lucrurile, atunci
exemplul lui Ion Petrovici cu termenul „pădure” ca fiind unul „hotărât colectiv” este discutabil.
Având în vedere că sub aspect predicaţional caracteristica „pădure” se poate aplica la orice specie
de pădure, rezultă că acest termen se comportă ca unul general şi distributiv. Termen colectiv ar
putea fi eventual unul ca „Pădurea Băneasa” sau altul de acest gen. Trebuie să ţinem seamă, aşadar,
de limita până la care poate înainta înţelesul predicaţiei. Atunci când predicaţia este valabilă pentru
fiecare component autonom al unei clase (de pildă termeni ca „om”, „animal” etc.) vom vorbi de
355

Petre Botezatu, Schiţă a unei logici naturale, p. 214.

118

termeni distributivi; când predicaţia este valabilă numai pentru ansamblul luat ca unitate
integratoare, nu şi pentru componentele sale (de exemplu „faună”, „Pădurea Băneasa” etc.), avem
de-a face cu termeni colectivi; iar când predicaţia se poate aplica unor diviziuni indefinite ale
componentelor, spunem că e vorba de termeni de masă sau substanţe („apă”, „fier”, „zahăr” etc.).
Din precizările de mai sus se poate deduce că denumirea de „colectiv” circulă cel puţin în două
sensuri. În sens larg, atunci când avem în vedere că predicaţia nu este valabilă decât la nivelul
întregului, şi un sens îngust, impus îndeosebi de către Petre Botezatu, când se urmăreşte autonomia
componentelor în interiorul structurilor integrative. Noi vom avea în vedere sensul larg, sens care ne
permite, cel puţin sub aspect predicaţional, să considerăm că există mai multe specii de termeni
colectivi, specii corespunzătoare tipurilor de integrări stabilite pentru conţinutul termenilor. Trebuie
să recunoaştem însă că criteriul predicaţional este destul de sărac: în legătură cu termenii colectivi, în
sens larg, el ne spune doar că predicaţia este singulară, adică este valabilă numai la nivelul
ansamblului, ceea ce nu ne permite disocieri în interiorul ansamblurilor. De aceea avem nevoie şi de
alte criterii, aşa cum sunt cele de omogenitate şi de ierarhizare pe scara subordonărilor în interiorul
acestor ansambluri, criterii sugerate de analizele lui Ion Petrovici şi Petre Botezatu. Sugerate numai,
deoarece, după cum am văzut, interesul celor doi logicieni nu s-a conturat în direcţia stabilirii unei
tipologii a termenilor colectivi, ci mai mult în direcţia descifrării tipurilor de integrări. Ne aflăm,
astfel, într-o încercare de pionierat în cadrul căreia nu dispunem de o terminologie consacrată.
Asumându-ne riscul unei atari încercări, vom propune o tipologie a termenilor colectivi
corespunzătoare tipurilor de integrare a conţinutului noţiunilor, tipuri discutate în capitolul anterior:

Tipuriri de termeni
co lectivi

Agregatul

Sistemul

Părţi
preponderent
omogene

Părţi
preponderent
omogene

Întregul

Totalitatea

Legatura între părţi
În funcţie de omogenitate

În funcţie de subordonare

Subordonare
poziţională

Subordonare
funcţională

Părţi
preponderent
eterogene
Subordonare
relaţională

Părţi
prepondere
nt
eterogene
Subordonare
existenţială

Aceste tipuri de noţiuni colective alcătuiesc o serie în cadrul căreia, de la „agregat” la
„totalitate”, legătura dintre „părţi” devine tot mai puternică. În cadrul „agregatului” avem entităţi
de acelaşi fel, deci „părţi” omogene (ca de exemplu numerele întregi dintr-un şir matematic,
apartamentele dintr-un bloc de locuinţe etc.), dar legătura dintre entităţi este exterioară, mai mult
spaţială, ceea ce face ca respectivele entităţi să-şi păstreze individualitatea. În acest caz am
păstrat aceeaşi denumire, aceea de „agregat”, atât pentru tipul de integrare în conţinutul
noţiunii, cât şi pentru tipul de termen colectiv corespunzător. Putem spune că e vorba de o
suprapunere a tipului de integrare cu tipul de termen colectiv. Pentru cel de-al doilea tip de
integrare, pe care l-am denumit „pattern”, considerăm că denumirea de „sistem” pentru tipul
de termen colectiv corespunzător este una potrivită, urmărind să sugereze funcţionalitatea
sistemică a unor termeni colectivi, subordonarea proprietăţilor din conţinutul noţiunilor faţă
119

de o dominantă cu rol de control. Şi aici elemetele îşi păstrează încă individualitatea, ele putând
fi privite şi în calitate de componente separate, dar subordonate funcţional sistemului. Cu
întregul ne aflăm în faţa unei subordonări şi mai puternice a componentelor. Aici părţile nu mai
pot fi privite „separat”, ci doar ca „părţi” ale întregului, subordonarea însemnând conservarea
acestei relaţii „parte-întreg”. În acest caz corespondenţa cu tipul de integrare interstructurală este
mai puţin evidentă, deşi termenii colectivi de tip „întreg” ne atrag atenţia că subordonarea, chiar în
condiţii de substructuri care se intersectează, are menirea de a conserva aceeaşi relaţie, cea
partitivă. În fine, totalităţile (termeni colectivi corespondenţi celor sintetici) exprimă subordonarea
cea mai puternică a momentelor componente, caz în care componentele se pot contopi, având o
puternică amprentă a dinamicului. Aceste aspecte sperăm să iasă mai bine în evidenţă după ce
analizăm şi operatorul conjuncţiei prin care se constituie entităţile de tip colector sau unificator.
5.3. Tipuri de conjuncţii colective
Analizele de până aici ne-au pus în gardă cu o serie de limite atât pentru unele principii logice,
cât şi pentru diferiţii operatori logici. Ori constituirea termenilor şi a tipurilor acestora, mai ales
când e vorba de distincţia distributiv – colectiv, este marcată şi ea de astfel de limite, ceea ce s-a
putut constata până aici, chiar dacă uneori doar la modul implicit. Vom încerca în cele ce
urmează să facem mai clare aceste limite şi implicaţiile lor. Un exemplu de provocare a limitelor
conceperii logice a noţiunilor îl constituie tocmai principiul identităţii. După cum am văzut, Emile
Meyerson aprecia că „principiul identităţii este cea mai vastă ipoteza din câte putem formula”, dar
apar multe confuzii datorită lipsei de univocitate a ceea ce semnifică identitatea prin ,,este”. În
sensul său „tare”, Petre Botezatu ne aminteşte mereu că identitatea exprimă ,,persistenţa substanţei,
a esenţei lucrului, dincolo de vicisitudinile accidentelor”.
Dar tocmai acest sens (tare) al identităţii, de ,,persistenţă a esenţei”, care este nu numai logic,
ci mai ales ontologic, sens impus de către Aristotel, face ca în viziunea Stagiritului speciile să fie
gândite ca ,,eterne”, aflate în afara timpului şi transformărilor356, şi astfel noţiunile privite din
perspectiva principiului identităţii vor avea un caracter rigid, static357, noţiuni ce nu pot reprezenta
realitatea pe care o desemnează în integralitatea ei358.
Aceste aspecte devin şi mai clare când se aduce în discuţie principiul necontradicţiei. Deşi
unii autori consideră că principiul logic al necontradicţiei ar putea fi redus la cel al identităţii, în
fapt cerinţele necontradicţiei potenţează rigiditatea amintită. Pe lânga ambiguităţile pe care le
poate induce aplicarea acestui principiu în alte planuri decât cel strict logic, s-a observat de multă
vreme că necontradicţia nu poate pretinde un statut de validitate generală. Asemenea concluzii au
dinamizat cercetările logice, iar în ceea ce priveşte ,,logica principiilor" (chiar dacă nu s-a bucurat
de acelaşi interes ca alte domenii), încercările de nuanţare au mers, de exemplu, în studiile
românesti cel puţin, de la un interes pronunţat epistemologic, cum este cazul lui Noica, atunci
356

Leon Robin, La Pensée Grecque et les origines de l'esprit scientifique, La Renaissance du livre, Paris, 1923, p.
354.
357
Al. Valeriu, Logica, ediţia a XXIV-a, Editura Garamond, Bucureşti, p. 172.
358
Este interesant de remarcat faptul că această trăsătură de rigiditate se menţine şi la logicieni care au depăşit
graniţele logicii clasice şi au iniţiat noi orientări, aşa cum este şi cazul lui Lesniewski, creatorul mereologiei. Pentru
Lesniewski, subliniază Gr. Priest şi R. Routley, verbul ,,este”, simbolizat prin ,,ε”, va fi utilizat sistematic într-un
sens nediferenţiat.

120

când propune ca între principiul identităţii si cel al necontradicţiei (ca extreme) să fie introdus
principiul conexiunii necesare, către un interes constructiv de amploare pentru reconfigurarea
sistemului principiilor logice, unde să se regăsească şi principii prelogice (precum cele ale
structurii clasiale a realităţii, structurii sistemice, atribuţiunii, conexiunii universale etc.).
Limitele acestor principii se regăsesc, fireşte, şi în funcţionalitatea unor operatori logici. Dacă
identităţii îi corespunde afirmaţia, contradicţia poate fi captată prin intermediul negaţiei. Dar atât
negaţia, cât şi alţi operatori de bază, precum conjuncţia şi disjuncţia au fost adoptaţi adesea de
către diferitele sisteme de logici într-un mod ,,necritic”, aşa cum arată Wolfgang Lenzen359. Dacă
avem în vedere negaţia, pot apărea o serie de confuzii când nu se face distincţia dintre negaţiile
propriu-zise si negaţiile-afirmaţii. În mod similar cu produsul a două numere, unde întotdeauna din
produsul a două numere pozitive, (+x)(+y), ca şi din produsul a două numere negative (–x)(–y)
rezultă un număr pozitiv, iar din produsul (+x)(–y) şi (–x)(+y) rezultă un număr negativ, la fel
prin afirmarea unei expresii afirmative şi prin negarea unei expresii negative se produce o
afirmaţie, în timp ce prin afirmarea unei negaţii, ca şi prin negarea unei afirmaţii se ajunge la o
negaţie. În mod particular, negaţia clasică a unei expresii afirmative constituie în sine o negaţie,
în timp ce negaţia clasică a unei negaţii arbitrare produce o afirmaţie. Dacă notăm cu ,,~” o
negaţie arbitrară şi cu „  ” o negaţie clasică, şi prin ~p vom înţelege că p este ,,imposibil”, sau că
p este ,,fals”, sau că p ,,nu este adevărat”, sau că p este ,,imposibil adevărat” etc., atunci expresia
clasică negată  ~p va spune: fie că p nu este fals, fie că p este adevărat, fie că p nu este imposibil,
fie că p nu este improbabil adevărat etc., toate aceste expresii reprezentând în mod evident diferite
tipuri de afirmaţii360.
Ceea ce reprezintă elementul comun în toate formele de negaţie este o anume opoziţie faţă
de afirmaţie. Dar uneori această opoziţie exprimă efectiv negaţia (clasică), ca negaţie a unei
expresii afirmative, alteori opoziţia poate transforma explicit negaţia într-o afirmaţie. Aplicând
operatorul negaţiei (  ) unei negaţii arbitrare (~), atunci negarea acestei negaţii (  ~) va exprima
un anumit tip de afirmaţie. Forţarea limitelor clasice ale negaţiei impune să distingem între
negaţia în sens tare şi negaţia în sens slab. Avem o negaţie în sens tare dacă şi numai dacă ~p
produce logic  p, respectiv dacă conjuncţia (p  ~p) produce logic contradicţia (p   p),
semnificând faptul că p şi ~p nu pot fi niciodată adevărate împreună. În schimb, avem o
negaţie slabă atunci când din disjuncţia (p  ~p) urmează logic tautologia (p   p), ceea ce
înseamnă că (p  ~p) este logic adevărată, altfel spus că cel puţin una din propozitiile p şi ~p
trebuie să fie întotdeauna adevărată.
Situaţia nu este mai simplă nici în cazul operatorului conjuncţiei. În logica traditională,
ţinând seama şi de ideea adevărului corespondenţă (adaeqatio ad rem), principiul conjuncţiei
poate fi exprimat în felul următor: P, Q├P  Q (P, Q = variabile metapropoziţionale). Ontologic
vorbind, într-o lume standard (sau consistentă), dacă stările P şi Q sunt afirmate fiecare, atunci şi
conjuncţia lor este afirmată, însă o situaţie de forma P  ~P nu poate fi admisă (ca fiind o stare de
contradicţie). Cu alte cuvinte, contradicţia apare în urma unui proces distributiv pe care îl induce
conjuncţia astfel înţeleasă. Dar în lumile non-standard, după cum subliniază Rescher361, stările P şi
~P pot fi independente una de alta şi împreună posibile (dar nu în conjuncţie de tip distributiv).
359

W. Lenzen, „Necessary Conditions for negation-operators (with particular applications to paraconsistent
negation)”, în Handbook of Defeasible Reasoning and Uncertainty Management Systems, vol. 2, eds. Besnard, Ph, L.
Rennes and A. Hunter, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, Boston, London, 1998.
360
Ibidem, p. 219.
361
N. Rescher and R. Brandom, The Logic of inconsistency (A Study in Non-Standard Possible-World Semantics and
Ontology), Rowman and Littlefield, Totowa, New Jersey, 1979.

121

Nuanţarea care trebuie introdusă este aceea că şi operaţia conjuncţiei se împarte într-o
conjuncţie distributivă şi una colectivă. Dacă cele două tipuri coincid în lumile standard, în schimb în
lumile non-standard trebuie diferenţiate. În lumile non-standard putem avea situaţia lui P împreună
cu situaţia lui ~P într-un înţeles colectiv, dar nu într-o conjuncţie distributivă. Având convingerea
că inconsistenţa vizează semantica (nu logica), Rescher arată că din urmatoarele trei sensuri ale
principiului adjunctiv:
1) deductiv, P, Q├P  Q;
2) semantic, t(P), t(Q)  t(P  Q) (adevărul lui P, adevărul lui Q implică adevărul lui P şi Q);
3) metateoretic, ├P, ├Q  ├P  Q;
numai sensul 2) trebuie eliminat pentru analiza lumilor non-standard, sensurile 1) şi 3) putând fi
reţinute intacte362.
Înclinarea decisivă către o dimensiune a distributivităţii şi tranzitivităţii în explicaţie o
datorăm lui Aristotel şi silogisticii sale. Într-o schemă de inferenţă de tipul S este A; A este B;
deci S este B, concluzia este necesară, căci notele lui B sunt distribuite, sunt translatate pe latura
cuprinderii sferelor de sfere în mod obligatoriu de la B la A şi de la A la S. Dar înaintea sa,
Platon propusese o schemă de inferenţă care lăsa loc şi probabilităţii: S este A; A se împarte în B
şi non-B; deci S este B sau non-B. Chiar dacă această concluzie nu mai are forţa celei aristotelice,
explicaţia nu este neapărat una parţială363. În aceeaşi manieră, de exemplu, Gr. C. Moisil arată că o
primă caracteristică a noţiunilor şi judecăţilor de tip stochastic rezidă în faptul că orice cantitate
considerată stochastic este apreciată în raport cu colecţia (cu clasa) însăşi, fără a influenţa
indivizii. De aceea, un raţionament de forma: a) majoritatea oamenilor sănătosi sunt virtuoşi; b)
Caius este sănătos; c) deci Caius este virtuos, va fi fals. Un silogism stochastic este corect numai
dacă judecăţile sale sunt de tip colectiv 364:
majoritatea lui M este P
majoritatea lui S este M
majoritatea lui S este P
Schema lui Platon se dovedeşte fertilă pentru perspectiva holistă şi pentru conjuncţiile
colective, întrucât situarea lui S în B sau în non-B presupune luarea în calcul a unor note
specifice, nedistributive, precum şi a unei dimensiuni constructive, de definire şi introducere a
noului, nu doar de simplă translatare de la mai cuprinzător la mai puţin cuprinzător . Insuficienţa
schemei aristotelice bazată pe principiul distributivităţii se poate exemplifica cel puţin prin două
domenii ale cercetării ştiinţifice contemporane: cel al mecanicii cuantice şi cel al socio-umanului.
Pentru mecanica cuantică, de pildă, Birkhoff şi von Neumann au fost primii care au arătat că se
poate întâmpla (contrar logicii clasice) ca α  (β  γ)  (α  β)  (α  γ), adică să fie valabilă
proprietatea nondistributivităţii sistemelor cuantice 365. Pentru Tarozzi, logica, la fel ca geometria,
este o ştiinţă empirică, şi aşa cum geometria euclidiană s-a dovedit a fi un caz particular al
geometriilor noneuclidiene, tot aşa şi logica aristotelică poate fi considerată un caz particular al
unei logici mai generale, respectiv al logicii cuantice nondistributive.
362

Ibidem, p. 18.
Teodor Dima, Explicaţie şi înţelegere, vol. I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1980, p. 109.
364
Gr. C. Moisil, Essais sur les logiques non chrysippiennes, Editions de l'Academie, Bucarest, 1972, p.169.
365
G. Tarozzi, „Realisme d'Einstein et mecanique quantique: un cas de contradiction entre une theorie physique et
une hypothese philosophique clairement definie”, Revue de synthese, nr. 101-102, janvier-juin (1981), p. 127.
363

122

Atât principiul complementarităţii formulat de Bohr, cât şi experimentul crucial al celor două
fante din mecanica cuantică par să acrediteze ideea că două teze α şi β (sau o propoziţie şi
complementara sa) pot funcţiona împreună, pot coexista, dar nu şi conjuncţia lor. Într-o logică
non-standard putem admite (ca în conjuncţiile colective) că împreună a = b, dar şi a  b pot fi
teoreme, însă nu putem admite conjuncţia lor (în sens distributiv). Mecanica cuantică ne impune
astfel o teoremă de calcul non-standard,  x P(x)   x  P(x), care se poate interpreta şi în felul
următor: pentru orice proprietate A a unui obiect ,,a”, obiectul ,,b” deţine această proprietate, dar
există şi o proprietate specifică lui ,,a”, care nu este şi proprietate a lui ,,b”. În acest fel putem
accepta împreună a = b, a  b, fără riscul unei contradicţii. Într-o atare perspectivă, din a = b,
a  b, nu e posibilă derivarea contradicţiei a=b  a  b366.
Situaţii similare găsim şi în ştiintele sociale. Atunci când Robert Nozick vorbeşte despre
dreptatea distributivă avem de-a face cu o analogie a conservării adevărului prin inferenţă validă,
prin tranzitivitate. Suntem aici în cazul unei conjuncţii distributive, integrarea făcându-se prin
conformitate. Dar există şi o integrare prin cooperare, care este mai degrabă corespondentul
conjuncţiei colective. Integrarea prin cooperare nu mai beneficiază de proprietatea tranzitivităţii,
dar face loc construcţiei şi inovării, introducerii noului 367.
De fapt, strict vorbind, pe linia unei conjuncţii distributive merge doar silogistica clasială
(aristotelică), nu şi silogismul disjunctiv. Acest lucru se poate observa foarte bine din situaţia
silogismelor categorico-disjunctive. Dacă înţelegem prin A  B echivalentul său  A  B, atunci
schema de inferenţă de tip modus ponens sau tollens

A B
A
B
nu este general validă. Deoarece concluzia B nu este obligatorie, concluzia putând să fie şi A.
Atunci când disjuncţia nu este exclusivă şi când inferenţa se realizează din premise multiple şi
obţinute distinct, se impune mai degrabă o perspectivă colectivă decât una distributivă368. Pentru
că, revenind la exemplul de mai sus,  A  B se poate obţine, să spunem, într-un univers de discurs
(u1),  A într-un univers (u2), iar concluzia se doreşte valabilă pentru universul de discurs în
ansamblul său (u). De aceea, schema lui modus ponens nu conduce întotdeauna de la premise
adevărate la concluzii adevărate. Într-o situaţie similară ne găsim şi cu schema lui modus tollens
atunci când disjuncţia nu este exclusivă.
Datorăm lui Aristotel impunerea sensului tare al consistenţei prin centrarea logicii pe
silogistica clasială. În acest fel au fost lăsate la o parte o serie din preocupările şi intuiţiile lui
Platon în legătura cu definiţiile, cu problemele care ţin de operaţiile de clasificare şi diviziune etc.
Silogistica aristotelică se asociază cu forţa derivaţională a conjuncţiilor distributive. Unele din
schemele de inferenţă pe care le găsim la Platon implică tipul de conjuncţii colective, aşa după
cum am arătat. Aceste conjuncţii colective sunt solidare cu operaţiile constructive necesare în
definiţii, clasificări şi diviziuni. Dar ele introduc şi un sens special al dialecticii (ca metodologie),
utilizat de către Platon în lucrările târzii. După unele oscilaţii din lucrările de la început, în
perioada mijlocie, după cum subliniază Kneale, Platon optează pentru înţelesul dialecticii ca
366

D. Krause, ,,Remarks on Quantum Ontology”, în Synthese, Kluwer Academic Publishers, vol. 125 (2000), 161.
Ioan Biriş, Sociologia civilizaţiilor, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2000, pp. 100-102.
368
N. Rescher, op. cit., p. 20.
367

123

reductio ad impossibile. Dar în lucrările de mai tarziu (Fedru, Fileb ş.a.) el va folosi termenul de
dialectică pentru metoda diviziunii şi reunirii 369. Dacă procesul reunirii rămane destul de obscur,
acela al diviziunii este tratat clar ca o metodă de a căuta definiţii prin dihotomia noţiunilor,
plecând de la cele mai generale.
În Fileb, de exemplu, se pune întrebarea cum poate fi analizată plăcerea din perspectiva
filosofului. Plăcerea trebuie supusă intelectului, ceea ce înseamnă a o raţionaliza, respectiv a o
diviza în genurile şi speciile sale. Multiplicitatea trebuie redusă la un număr determinat, căci
numai după această operaţie se poate obţine unitatea. Iar această procedură exprimă tocmai
modul dialectic de abordare a lucrurilor, subliniază Socrate în dialogul Fileb370. Iar în Fedru
această poziţie este exprimată şi mai ferm. A proceda prin reuniri (reîntregiri) şi prin
diviziuni înseamnă a vedea lucrurile în unitatea şi în pluralitatea lor naturală. Cei care sunt în stare
de aşa ceva, atrage atenţia Socrate, sunt ,,pe urma unor paşi de zeu”, şi eu îi botez, continuă
Socrate, drept ,,dialecticieni” 371.
Diviziunea, înţeleasă ca dialectică la Platon, se bazează în esenţă pe operaţia de
determinare, iar aceasta presupune construcţia şi introducerea noului. Notele noi introduse nu se
supun întotdeauna unei conjuncţii distributive, ci reclamă o conjuncţie colectivă, unde p şi ~p
pot fi împreună posibile. Din perspectiva limitelor gândirii (impuse de logica clasică), acest
înţeles al dialecticii datorat lui Platon reprezintă, în acelaşi timp, deschiderea unei căi esenţiale
către domeniul logicilor non-standard. Privită sub aspect metodologic, inclusiv de metodologie a
ştiinţei, dialectica ni se prezintă adesea ca un izvor de sugestii, mai ales dacă ţinem seama de
sensurile ei multiple. Într-un studiu dens asupra temei, J. Rivelaygue372 atrage atenţia că dintre
sensurile antice ale dialecticii s-a impus cel stabilit de Aristotel, ca logică a probabilului şi metodă
de interogare, plecând de la ipoteze contrare. Acest sens a rămas valabil până la gânditorul
german Kant, care va impune încă trei sensuri: a) dialectica în înţeles de logică a aparenţei; b) în
înţeles de logică generală, ca organon; c) în înţeles de critică a aparenţei.
Pe noi ne interesează îndeosebi al doilea sens kantian. El apare atunci când logica generală nu
este folosită în limitele ei fireşti, adică în calitate de canon de judecare, ci este utilizată ca organon,
adică pentru o funcţie productivă, caz în care ea se numeste dialectică373. În termenii noştri,
considerăm că folosirea logicii în calitate de canon, chiar dacă I. Kant nu o spune explicit, trebuie
înţeleasă ca utilizare a silogisticii clasiale, respectiv a unei conjuncţii distributive, iar folosirea în
calitate de organon este corespondentul unei conjuncţii de tip colectiv. Această interpretare este
intărită de observaţiile pe care le face Kant în legătură cu categoriile. Atrăgând atenţia că în toate
judecăţile disjunctive sfera apare ca un întreg divizat în părţi, trebuie reţinut – ne spune Kant –, că
părţile nu pot fi subordonate (subordonarea e posibilă numai într-o conjuncţie distributivă – I.B.), ci
ele trebuie gândite ,,ca fiind coordonate”374, ceea ce înseamnă că ele nu se determină ca într-o serie,
ci ca ,,într-un agregat”. În acest din urmă caz este vorba de ,,un alt mod de legătură” decât cel
de la principiu la consecinţă, e vorba de o legatură de coordonare (în termenii lui Kant) sau de o
conjuncţie colectivă (în termenii noştri). Membrii unei diviziuni sunt părţi independente, dar
totuşi unite. Inclusiv antinomiile (cele care nu se întemeiază pe presupoziţii greşite) pot fi înţelese în
acest fel.
369

W. Kneale, M. Kneale, Dezvoltarea logicii, vol.1, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1974, p. 18.
Platon, Opere, vol. VII, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1993, p. 28.
371
Platon, Opere, vol. IV, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1983, p. 472 .
372
J. Rivelaygue, „La dialectique de Kant a Hegel”, în Les etudes philosophiques, 3, 1978.
373
I. Kant, Critica raţiunii pure, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1969, p. 98
374
Ibidem, p. 114.
370

124

Termenul de dialectică işi va schimba însă total semnificaţia în perioada dintre ,,Critica
raţiunii pure” a lui Kant şi ,,Logica de la Jena” a lui Hegel. După cum se poate observa din
semnificaţiile atribuite de Kant termenului de dialectică, la acesta accentul se pune încă pe
aspectul metodologic, dialectica fiind considerată un demers al gândirii, o metodă de
raţionament. La Hegel dialectica devine procesul însuşi al realităţii, trecându-se astfel în
ontologie. Dar aşa cum la Kant întâlnim mai multe sensuri atribuite dialecticii, şi la Hegel
dialectica are cel puţin următoarele conotaţii: 1) o dialectică globală, care se realizează în urma
unui proces complex; 2) o dialectică logică, adică o dialectică a categoriilor; 3) o dialectică
istorică. Cel de-al doilea înţeles al dialecticii la Hegel se cantonează, după cum uşor se poate
observa, în domeniul metodologiei şi analizei logice. Asumpţia de la care pleacă Hegel este aceea
că ,,tot ce există stă în raport, şi acest raport este ce e adevărat în fiecare existenţă” 375. Pentru
Hegel nu universalele-însuşiri sunt importante, ci universalele-relaţii. Or acestea din urmă induc
mijlocirile, medierile în ceea ce pentru logica clasică apare ca nemijlocit. Pe această filieră a
universalelor-relaţii ajunge Hegel la faimoasa sa teză a identităţii dintre identitate şi diferenţă, ca
o cale de ,,rezolvare a contradicţiilor”.
Hegel depăşeşte, prin cel de-al doilea sens al dialecticii sale, limitele logicii clasice. Ceea ce nu
poate accepta logica formală tradiţională din demersul hegelian este subtilul procedeu al spargerii
identicului (= inert într-o logică a subsumării), respectiv găsirea diferenţei în identitate şi a identităţii
în diferenţă. Terenul era pregătit deja de către Kant prin construirea conceptelor individual-tipice
după modelul aritmetic al sintezei identicului cu el însuşi, care permite lărgirea simultană a
conţinutului şi a sferei unui concept376. Acest proces este descris de Hegel în termenii următori în
mişcarea identităţii: ,,orice nouă treaptă a ieşirii-din-sine, adică a determinării mai departe, este şi o
intrare-în-sine sau o adâncire, iar extinderea mai mare este în acelaşi timp şi o mai mare
intensitate”377. În cadrul acestei mişcări, situaţia se prezintă astfel: identitatea este condiţie suficientă
pentru diferenţă, iar diferenţa condiţie necesară pentru identitate şi reciproc. Mişcarea şi rezultatul
sunt unul şi acelaşi, tranzitivitatea se găseşte aici în sensul ei tare, condiţia de posibilitate şi raţiunea
suficientă sunt identice, dar numai pe latura extensivă. Prin această soluţie Hegel depăşea o
dificultate deschisă de filosofia lui Spinoza, unde substanţa conferă – logic – posibilitatea existenţei
modurilor, fără a le asigura însă şi condiţia suficientă. Această depăşire din soluţia hegeliană trece
prin achiziţia lui Leibniz, în conformitate cu care principiul raţiunii suficiente subordonează –
ontologic – principiile logicii clasice.
Dacă privim însă lucrurile pe latura intensivă, atunci mişcarea identităţii nu poate fi sterilă,
căci odată extinsă, ea se şi adânceşte, se îmbogăţeşte, dobândeşte o calitate nouă. În acest
registru vom întâlni aşadar intranzitivitatea calitativă. Pentru Hegel, identitatea şi diferenţa –
aflate originar într-o situaţie de unitate (identitate) – sunt încă neadevărate, n-au valoare pentru
că se află încă în nedeterminare. Ieşirea din nedeterminare, îmbogăţirea face ca identitatea
originară a identităţii şi a diferenţei să-şi găsească adevărul în noua unitate, unitate care
păstrează formal pe cea nedeterminată, dar numai întrucât a depăşit-o.
Aşadar, dialectica hegeliană, în înţelesul său logic, de dialectică a categoriilor, este şi ea
un organon, o logică productivă şi o logică a ,,non-izo-labilului”378. Logica tradiţională este
deja depăşită în momentul în care Kant distinge între conceptul comun şi Idee. Dacă pentru
conceptul comun corespunde funcţia propoziţională (ce va fi dezvoltată pe urmă în logica
375

G. W. F. Hegel, Enciclopedia ştiinţelor filosofice, partea I, Logica, Editura Academiei, Bucureşti, 1962, p. 220.
H. Höffding, La relativite philosophique, Alcan, Paris, 1924, pp. 70-75.
377
G. W. F. Hegel, Ştiinţa logicii, Editura Academiei, Bucureşti, 1966, p. 842.
378
E. Balibar, „A nouveau sur la contradiction”, în Sur la dialectique, Editions Sociales, Paris, 1977, p. 19.
376

125

matematică), Ideii îi este proprie funcţia antinomică (dezvoltată în logica lui Hegel)379. Kant
recunoscuse la vremea sa că Ideea este mai degrabă de natură platoniciană (nu aristotelică),
adică ea nu este o imagine a lucrurilor, ci un prototip, faţă de care lucrurile trebuie să se
conformeze. Dar în realitate aceleiaşi idei îi corespund predicate contrare şi se obţin propoziţii
contradictorii: teza şi antiteza. Lucrurile stau aşa, observă Hegel încă din momentul în care
analizează sistemele filosofice ale lui Fichte şi Schelling, deoarece Ideea este aceea din care
porneşte diviziunea ori construcţia. Ideea se divizează, se autodiferenţiază în părţile ei
contradictorii, şi astfel părţile (teza şi antiteza la Kant) pot fi reunite în conjuncţia lor colectivă.
După aceste clarificări istorico-filosofice, putem reveni acum mai aplicat asupra distincţiei
conjuncţii distributive – conjuncţii colective, precum şi asupra unei posibile tipologii a
conjuncţiilor colective, aşa cum intenţionăm să stabilim în acest subcapitol. Aşa după cum am
amintit deja, în paralel cu distincţia dintre noţiunile distributive şi cele colective, a avut loc, în
ultima vreme, o împărţire a operatorului conjuncţiei logice în conjuncţie distributivă şi
conjuncţie colectivă. Şi această din urmă distincţie are o întemeiere ontologică. Mai mult, dintre
toţi operatorii logici, se pare că numai conjuncţia permite o abordare neproblematică într-un
„limbaj intrinsec elementar”380, adică într-un registru ontologic. Rădăcinile conjuncţiei logice
trebuie căutate într-o ontologie a conexiunilor, deoarece, pentru a forma conceptele, noi avem
nevoie de operatori de tip „colector” sau „unificator”381.
Nu este greu de observat că în spatele unui operator conjunctiv de tip „unificator” se găseşte
unitatea de gen stabilită de Aristotel, iar în spatele unei conjucţii „colectoare” găsim unitatea de tip
integrativ. Operatorul conjuncţiei, sub forma sa de „conjuncţie distributivă”, este întemeiat în
analiza aristotelică a raportului gen-specie. Sfera speciei este inclusă în aceea a genului pe baza unei
proprietăţi, a unei note ce se distribuie tuturor speciilor componente. Conjuncţia distributivă,
adiţionând specii într-un gen comun, reuşeşte să conserve identitatea de gen, neglijând diferenţele.
Cu ajutorul conjuncţiei distributive se pot forma clase de obiecte ca simple „alcătuiri” cu referinţă
divizibilă, distributivă. Revenind la un exemplu pe care l-am mai dat, dacă avem în vedere
noţiunea de „planetă”, respectiv „clasa planetelor”, ea rezultă din aplicarea conjuncţiei
distributive:
p(planetă = df{Mercur  Venus  Pământ  Marte  Jupiter  Saturn  Uranus  Neptun
 Pluto}.
Conjuncţia distributivă reuneşte în acest caz nouă elemente (planetele) şi nimic altceva.
Elementele reunite au aceeaşi caracteristică (de a fi planete), clasa rezultată fiind
unidimensională.
Lucrurile se complică foarte mult atunci când operatorul conjuncţiei este utilizat nu ca un
„unificator” unidimesional, ci ca un „colector” pluridimensional, respectiv ca o conjuncţie
colectivă. Clasa ce rezultă în acest caz nu mai este o simplă însumare, o simplă alcătuire, ci un
ansamblu indivizibil, cu proprietăţi nedistributive. În timp ce conjuncţia distributivă neglijează
diferenţele în favoarea identităţii, conjuncţia colectivă are menirea de a sublinia difereţele şi de a le
reuni în unităţi integrative. Numai că diferenţele pot fi extrem de diverse, aducând complicaţii
379

Vezi şi Alexandru Surdu, „Noţiunea clasică şi conceptul hegelian”, în Probleme de logică, vol. VII, Editura
Academiei, Bucureşti, 1977, p. 31.
380
Roberto Poli, op. cit., p. 22.
381
Jerzy Perzanowski, „The Way Of Truth”, în Roberto Poli and Peter Simons (eds.), Formal Ontology, Kluwer
Academic Publishers, Dordrecht, Boston, London, 1996.

126

pentru operatorul conjuncţiei colective. Căci, aşa cum am văzut mai înainte, aceleiaşi idei îi
pot corespunde predicate contrare şi propoziţii contradictorii. Aristotel sesizează că, de pildă,
o colectare, o conjuncţie a contradictoriilor este imposibilă şi logic şi ontologic, în schimb,
coprezenţa contrariilor este larg răspândită. E drept că în Categorii 382, când e vorba de
„cantitate”, mai ales de cantităţile determinate, Aristotel subliniază clar – „cantităţile nu au
contrarii” –, căci, de exemplu, cuplurile „mult-puţin”, „mare-mic”, nu aparţin cantităţii, ci
relativului. În schimb în Metafizica sa383, Cartea XIV (N), capitolul 1, Stagiritul acceptă că
fiecărui subiect, fiecărui „substrat” îi sunt inerente contrariile cu excepţia Substanţei (care este
anterioară în raport cu atributele contrare). Iar în Fizica384, atunci când este studiată mişcarea, se
atrage atenţia că trecerea de la o stare la alta se face prin „intermediari” , care sunt contrarii (de
exemplu, culoarea gri este un intermediar între culorile alb şi negru, iar „griul este alb faţă de negru
şi negru faţă de alb”).
Pentru Aristotel, dintre toate diferenţele posibile, contrarietatea exprimă deosebirea perfectă.
Cazul contrarietăţii este extrem de interesant pentru operatorul conjuncţiei şi datorită faptului că
subsumează atât situaţii în care nu există intermediari, cât şi situaţii în care intermediarii sunt
prezenţi. De exemplu, proprietăţile „par” şi „impar”, deşi sunt contrarii, ca specii diferite nu admit
situaţii intermediare, în timp ce contrariile „alb” şi „negru” în calitate de specii diferite, extreme,
admit diverse situaţii intermediare.
Considerăm că în acest moment dispunem de elemente suficiente pentru a schiţa o tipologie a
conjuncţiilor colective. Dacă lăsăm la o parte conjuncţia contradictoriilor (întrucât conduce la
paradoxuri) şi reţinem sublinierile lui Aristotel în legătură cu situaţia contrariilor, precum şi
faptul că diferitele noţiuni se formează pe baza unor operaţii diferite, atunci putem sintetiza
aspectele discutate până aici în felul următor:
Tipuri de conjuncţii
colective
Caracteristici
Situaţia contrariilor
Operaţia specifică
Noţiunile colective
corespondente

Conjuncţia
colectivă
sumativă

Conjuncţia
colectivă
asamblistă

Conjuncţia
colectivă
integrativă

Conjuncţia
colectivă
sintetică

Fără intermediari

Fără intermediari

Cu intermediari

Cu intermediari

agregare

asamblare

integrare

sinteză

agregatul

sistemul

întregul

totalitatea

Sesizarea acestor specii de conjuncţii colective ne aparţine. Avem convingerea că ea poate
contribui la o mai bună înţelegere a clasicului raport identitate-diferenţă, precum şi la dezvoltarea
logicii nu numai ca o teorie a echivalenţelor, ci şi ca teorie a diferenţelor, aşa cum cerea şi
Jean Piaget la un moment dat. Dacă silogistica aristotelică a favorizat prin excelenţă tipul
conjuncţiei distributive, punând accentul pe identitate, odată cu apariţia mereologiei lui
Lesniewski se impune atenţiei şi câmpul conjuncţiilor colective, care pot evidenţia diferenţele.
382

Aristotel, Organon, vol. I, Editura IRI, Bucureşti, 1997, p. 109.
Aristotel, Metafizica, Editura IRI, Bucureşti, 1996, p. 553.
384
Aristotel, Fizica, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1966, p. 122.
383

127

Se relevă astfel faptul că operatorul conjuncţiei logice are un potenţial sinergic385, ceea ce permite
o înaintare atât în direcţia identităţii, cât şi în aceea a eterogenităţii.
Posibilităţile pe care ni le oferă conjuncţiile colective pentru explicaţii logico-filosofice nuanţate
şi pentru o mai bună înţelegere a conceptelor ştiinţifice au fost intuite şi în unele creaţii ale filosofiei
româneşti, aşa cum se poate constata, de exemplu, în cazul lui D. D. Roşca şi al lui Lucian Blaga.
Din unele lucrări ale acestora se poate extrage, printr-o analiză atentă, o întreagă infrastructură
metodologică ce stă la baza naturii conceptuale a explicaţiei şi a teoriei noţiunilor386. Cei doi filosofi
sunt extrem de preocupaţi nu doar de natura şi misterele existenţei ci, deopotrivă, de modalităţile
adecvate de cunoaştere şi explicaţie. În acest sens nu trebuie uitat faptul că dacă Lucian Blaga va
căuta din răsputeri să lărgească orizontul metodologic al cunoaşterii prin apelul la tehnologia
dogmelor, D.D Roşca este la fel de preocupat în Existenţa tragică, în capitolele dedicate
“cunoaşterii integrale” şi “raţionalităţii integrale” să pătrundă şi să lărgească pe cât posibil
câmpul înţelegerii noastre în faţa existenţei.
O prezentare sintetică a principalelor idei susţinute de D.D Roşca şi Lucian Blaga în această
direcţie ne va ajuta în cele ce urmează. Vom începe cu D.D.Roşca. În Existenţa tragică, acesta se
străduieşte, prin încercări succesive, să caracterizeze cât mai cuprinzător şi adecvat natura
existenţei. Iată un text semnificativ în acest sens: „…existenţa nu ne mai apare comparabilă unei
unităţi organizate în chip logic, ci mai degrabă se aseamănă cu un morman de pietre sau de nisip:
elemente concrete puse la voia întâmplării una lângă alta şi influenţându-se una pe alta în chip
foarte vag... existenţa ar putea fi comparată cu un mare Ocean al Necunoscutului. În care am
întâlni insule, şi chiar continente, unde se poate arăta existenţa unor legi raţionale... aceste insule
însă, cum ne arată însuşi termenul, nu sunt legate întreolaltă. Existenţa este, cu alte cuvinte, parte
raţională, parte iraţională. E şi inteligibilă şi absurdă”387.
Să reţinem aşadar: a) existenţa este constituită din diverse entităţi care se influenţează destul de
vag; b) în „Oceanul Existenţei” putem întâlni „insule” şi chiar „continente” cu legi raţionale, dar
nelegate între ele. Cu toate acestea (conform punctului „a”), o anumită conexiune, chiar dacă una
vagă, există între componente, cel puţin sub aspectul influenţării; c) existenţa poate fi
reprezentată asemenea unei grămezi de pietre; d) existenţa este parte raţională , parte iraţională;
e) linia de frontieră între „raţional” şi „iraţional este mobilă în ambele sensuri, însă „o singură
ipostază a iraţionalului poate fi declarată a priori ca eternă. Aceasta este ceea ce e dat (le donne,
das Gegebene)”388; f) se pare că singura cale ce rămâne intelectului pentru a înţelege raţional
schimbarea realităţii în timp „este aceea de a demonstra identitatea fenomenului antecedent şi a
fenomenului consecvent”389. La urma urmei, „instinctul nostru de conservare ne împinge cu forţă
să afirmăm această identitate”390.
Vom proceda în mod similar şi în cazul lui Lucian Blaga. Respectiv, vom reţine câteva idei
fundamentale din Eonul dogmatic, idei care vizează situaţia intelectului în faţa existenţei si
încercările „la limită” de a cuprinde existenţa. Putem consemna în această direcţie: a) existenţa
concretă depăşeşte intelectul, logicul; b) dialectica şi gândirea dogmatică reprezintă două
modalităţi de a stabili un „modus vivendi între logic şi concret”. Dialectica, în sens hegelian,
385

Stephane Lupasco, Logica dinamică a contradictoriului, Editura Politică, Bucureşti, 1982, p. 112.
Reluăm în acest context analiza făcută în Ioan Biriş, Valenţe ontice şi logice ale raportului colectiv – distributiv la
Lucian Blaga şi D. D. Roşca, în vol. Lucian Blaga, D. D. Roşca. 110 ani de la naştere, Editura Casa Cărţii de ştiinţă,
Cluj-Napoca, 2007.
387
D. D. Roşca, Existenţa tragică, Fundaţia pentru literatură şi artă Regele Carol II, Bucureşti, 1934, p. 112
388
Ibidem, p. 79.
389
Ibidem, p. 63.
390
Ibidem, p. 64.
386

128

operează cu „concepte concrete” (de exemplu, conceptul de „devenire”) şi permite ca antinomia
să se justifice prin concret; în schimb antinomia dogmatică se află într-un „raport bivalent cu
concretul. Elementele sunt afirmate de concret, îmbinarea lor negată de concret”391; c) dogmele,
în calitatea lor de formule elaborate de teologie reprezintă „un tip aparte de cunoaştere” iar sub
aspect metodologic pot contribui la înnoirea filosofiei; d) dogmele deformează raporturile logice
dintre noţiuni; e) apariţia dogmelor are loc „prin suprapunerea a două procedee distincte: întâi,
prin procedeul stabilirii unei antinomii, şi al doilea prin procedeul de transfigurare.
Transfigurarea se face prin scindarea unor concepte solidare”392.
Există, fireşte, serii de asemănări şi serii de deosebiri între concepţiile lui Blaga şi D.D. Roşca.
Putem lua, ca punct de plecare, importanţa pe care cei doi filosofi o acordă problemei
raţionalităţii. Este o temă aflată în centrul preocupărilor filosofice şi ştiinţifice din perioada
interbelică. Îndeosebi cunoaşterea ştiinţifică a acelor ani pune în discuţie, cu acuitate, principiul
raţionalităţii. Matematicile, în special prin teoria mulţimilor transfinite şi prin geometriile
neeuclidiene, apoi fizica prin teoria relativităţii şi mai ales prin mecanica cuantică pun sub
semnul întrebării raţionalitatea tradiţională. Se vorbeşte deschis de o criză a raţionalităţii, de o
criză a intelectului.
Această criză poate fi resimţită metafizic în dimensiunea sa tragică, iar omul, ca fiinţă
cunoscătoare, va trebui să-şi asume condiţia unei atitudini eroic-tragice, aşa cum meditează D.D.
Roşca. Ar trebui să ne împăcăm cu gândul că iraţionalul nu poate fi izgonit definitv din existenţă
şi că cel puţin în ipostaza sa de „dat” este în mod aprioric etern. Între un „iraţional” etern ca dat şi
un „raţional” construit (logic) de cunoaşterea umană există numeroşi intermediari, căci, după cum
am văzut, pentru D.D. Roşca, frontierele dintre raţional şi iraţional sunt în perpetuă schimbare, şi
într-un sens şi în celălalt. În mod figurat ne-am putea reprezenta situaţia în felul următor:
← →
← →
← →
← →
← →
I______│_________│_________│_________│___________│____________R
„datul”
intermediari
„construcţie logică”
I = iraţionalul

R = raţionalul

Această interpretare pare valabilă pentru D.D. Roşca numai în perspectivă
epistemologică. Pentru că, într-un plan accentuat ontologic, acelaşi autor ne sugerează imaginea
unei existenţe „insulare”, cadru în care legăturile dintre „insule” lipsesc, existenţa desfăşurânduse fără intermediari. Totalizată, existenţa se prezintă atunci aidoma unui ansamblu de entităţi
nelegate între ele, ca un „morman de pietre sau de nisip”.
I
R
---------○-----------○-----------○----------○-----------○------------○------------○-------existenţe fără intermediari

391
392

Lucian Blaga, Opere, vol. 8, Trilogia cunoaşterii, Editura Minerva, Bucureşti, 1983, p. 236.
Ibidem, p. 222.

129

Se creează o anumită tensiune între cele două reprezentări (în plan ontologic şi în plan
epistemologic), căci în timp ce una vizează o imagine „fără intermediari”, cealaltă acceptă
„intermediarii”. Sursa acestei tensiuni este intuită de către D.D. Roşca în funcţionarea
principiului identităţii, principiu solidar cu cel al raţionalităţii, întrucât identitatea este pusă în
slujba procesului de raţionalizare. Identitatea se regăseşte, în opinia lui D.D. Roşca, în chiar
instinctul nostru de conservare, ceea ce, fireşte, implică, în plan ontologic, o viziune „insulară”
(fără intermediari). Dar, pe de altă parte, acelaşi instinct profund al identităţii implică conservarea
unor date în procesul raţionalizării, aşa încât, pe un fir al cunoaşterii raţionale, raţionalul şi
iraţionalul se pot amesteca în diferite grade, lăsând loc şi pentru „intermediari”.
Problemele legate de procesul raţionalizării în cunoaştere şi de principiul identităţii stau şi în
atenţia lui Lucian Blaga. Cu deosebirea însă că Blaga pare mai interesat de aspectele
metodologice ale acestor probleme şi de găsirea unor soluţii noi, originale. Pentru Lucian Blaga,
o serie de teorii îndrăzneţe ale ştiinţei din primele decenii ale secolului XX (precum cele amintite
anterior), reclamă depăşirea raţionalităţii tradiţionale. Provocarea raţionalităţii de către noile
teorii ştiinţifice este una majoră, care nu-şi găseşte un corespondent în istorie decât cel mult în
perioada alexandrină. În acest caz nu mai poate fi vorba de extinderea cunoaşterii obişnuite, ci de
„transcenderea ei”, respectiv, în plan ontologic, de „pătrunderea cunoaşterii pe tărâmul
transcendenţei (macro şi microscopice)”393.
Amintim că în analizele sale cu privire la raţionalitate, Lucian Blaga ajunge la următoarea
tipologie privind modalităţile în care poate fi abordată transcendenţa, adică ceea ce depăşeşte
limitele existenţei: 1) transcendentul este raţionalizabil şi formulabil; 2) poate fi surprins prin
intuiţie intelectuală ; 3) poate fi raţionalizat şi formulat cu ajutorul dialecticii; 4) nu poate fi nici
raţionalizat şi nici formulat; 5) este neraţionalizabil dar formulabil. Prima poziţie s-a dovedit
limitată şi exagerat optimistă; a doua este speculativă; a treia eşuează, pe linia lui Hegel, într-o
“logică dialectică”; a patra este limitată într-o direcţie pesimistă; rămâne valabilă a cincea, care
poate avea viitor, crede Blaga, prin readucerea dogmaticului în prim plan şi într-o modalitate
compatibilă cu noile teorii ştiinţifice.
Într-un mod nuanţat este analizat de către Blaga şi principiul identităţii. Lucian Blaga,
sprijinindu-se pe o solidă cunoaştere a istoriei filosofiei şi a istoriei ştiinţei, observă că principiul
identităţii a fost utilizat mereu pentru raţionalizarea experienţei. Numai că folosirea unei
„identităţi pure” e aproape imposibilă, întrucât ar anula diversitatea existenţială precum şi
devenirea în timp. Mărturie stă în acest sens filosofia eleaţilor. Dar nici nu se poate renunţa la
identitate. Aşa că s-au afirmat diferite variante ale acesteia, Blaga stabilind următoarele: a)
identitatea atenuată, care are două specii: identitatea parţială, aşa cum funcţionează pe raportul
gen – specie, şi identitatea elastică, adică identitatea care permite achiziţia de note noi în
conţinutul conceptului; b) identitatea ca egalitate matematică, deci o egalitate de tip cantitativ ori
structural; c) identitatea contradictorie, specifică gândirii dialectice.
Pentru nevoile analizei noastre, cea mai importantă variantă este aceea a identităţii atenuate, cu
cele două subspecii ale sale. Aceasta deoarece, pe linia identităţii parţiale ajungem la conjuncţia
distributivă, iar pe linia identităţii elastice găsim conjuncţia colectivă. Cele două tipuri de
conjuncţii ne pot ajuta, după cum vom vedea, la clarificarea unor multiple aspecte privind
eforturile de raţionalizare a experienţei.
393

Alexandru Surdu, Actualizare şi potenţializare la Lucian Blaga şi Ştefan Lupaşcu, în vol. Meridian Blaga 5
(Filosofie), Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj-Napoca, 2005, p.191.

130

Funcţionalitatea identităţii parţiale în procesul de cunoaştere se regăseşte în clasicul raport gen
– specie şi implică o conjuncţie de tip distributiv, aşa cum am mai subliniat. Pentru D.D. Roşca,
instinctul de conservare ne impune principiul identităţii. Cunoaşterea umană înaintează din
identic în identic (aşa cum observase şi Meyerson) chiar dacă identicul nu rămâne unul pur. În
general vorbind, ne atrage atenţia D.D. Roşca, „toate cunoştinţele noastre ar putea fi enunţate
după schema gramaticală următoare: fenomenul X nu este decât fenomenul Y în cutare sau cutare
ipostază”394. Iar Lucian Blaga, la rândul său, observă că, prin procedura identităţii parţiale, are loc
includerea speciilor în gen, subordonându-se astfel noţiunile în aceeaşi serie.
Interesant de remarcat este faptul că prin identitatea parţială, care presupune în spatele său
conjuncţia distributivă, are loc o distribuire a entităţilor ontologice sau a notelor unor noţiuni (în
plan logic), după o singură caracteristică, după o singură dimensiune. Astfel conjuncţia
distributivă „şi – şi” îndeplineşte rolul unui indicator unidimensional. De exemplu, indivizii
umani A, B, C, oricât de diferiţi ar fi între ei după diferite caracteristici (înălţime, vârstă, sex
etc.), sunt incluşi în specia „om” după o aceeaşi dimensiune (de a fi „fiinţe raţionale”). Principiul
identităţii funcţionează aici destul de rigid şi ne oferă cunoştinţe sigure, căci prin conjuncţia
distributivă are loc o translatare a caracteristicii de la un moment la altul din înaintarea
cunoaşterii.
Diversele experienţe de cunoaştere ne arată însă că în multe situaţii conjuncţia distributivă e
prea săracă şi e nevoie de alte proceduri. Principiul identităţii trebuie să devină unul „elastic”,
cum spune Blaga, iar operatorul conjuncţiei unul „colectiv”. În acest caz conjuncţia „şi – şi”
joacă rolul unui generator pluridimensional, adunând într-o unitate mai multe entităţi diferite sau
mai multe caracteristici. Identitatea devine elastică întrucât face loc şi diversităţii. Fără îndoială,
există o multitudine de modalităţi ale lui „şi – şi”395, însă aici ne interesează doar sensul colectiv
al conjuncţiei (ca opus al celui distributiv), sens în care cu ajutorul operatorului conjuncţiei se
formează ansambluri, concepte, ce deţin proprietăţi care nu se mai distribuie fiecărui component.
De fapt, după opinia noastră, cele două specii ale identităţii atenuate stabilite de Blaga, una
„parţială” şi cealaltă „elastică”, pot fi numite drept identitate distributivă (cea parţială) şi
identitate colectivă (cea elastică), solidare cu cele două specii ale operatorului conjuncţiei. La
urma urmei, experienţa ştiinţifică de la începutul veacului al douăzecilea, prin noutăţile sale şi
prin provocările la adresa raţionalităţii tradiţionale impun un efort de căutare, de alternative la
calea unificatoare, distributivă. În unele dintre ştiinţele naturii (biologie, chimie, geografie etc.),
şi mai ales în ştiinţele sociale, multiple noţiuni nu pot fi analizate şi înţelese în perspectivă
distributivă, ci prin excelenţă în una colectivă. Neînţelegerea acestui lucru a condus la diverse
confuzii şi a împiedicat dezvoltarea unor ramuri ale ştiinţei. În acest sens, încă în 1921, Jose
Ortega y Gasset arăta că pentru istorie, o anumită configuraţie nu reprezintă „dilatarea unui
nucleu iniţial”, că, de exemplu, „Roma totală nu reprezintă o expansiune a Romei palatine, ci
articularea a două colectivităţi distincte într-o unitate superioară” (autorul se referă la articularea
Romei palatine şi a Romei de pe colina Quirinal) 396. Cu alte cuvinte, filosoful spaniol observa
foarte precis că, în plan metodologic, în domeniul istoriei adesea nu funcţionează identitatea
distributivă şi conjuncţia distributivă deoarece diferitele colectivităţi umane nu sunt „dilatări” ale

394
395
396

D. D. Roşca, op. cit., p. 63.
Vezi Tudor Cătineanu, Structura unei sinteze filosofice, vol. I, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1981.
Jose Ortega y Gasset, Spania nevertebrată, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 31.

131

aceleiaşi identităţi, ci, dimpotrivă, încorporări, colectări, respectiv conjuncţii colective ale unor
entităţi diferite într-o unitate superioară, într-o clasă colectivă.
În domeniul logicii noţiunilor trebuie să se conştientizeze, astfel, după cum am mai subliniat,
că logica nu poate fi doar o teorie a echivalenţelor, ci, în aceeaşi măsură, şi o teorie a diferenţelor.
Dar ca teorie a diferenţelor, logica noţiunilor are de înfruntat o întrebare tulburătoare: care sunt
limitele de „colectare” a diferenţelor ? Putem avea noţiuni, respectiv cunoştinţe valabile din orice
„colectare”, din orice conjuncţie de caracteristici, din orice conjuncţie de entităţi ? Aristotel, după
cum văzut, considera că o conjuncţie a contradictoriilor este imposibilă şi logic şi ontologic. În
schimb, coprezenţa contrariilor e larg răspândită. Pentru Stagirit contrarietatea exprimă
deosebirea perfectă. În plus, contrarietatea este interesantă şi pentru că în anumite situaţii nu
admite intermediari (de exemplu, „par – impar”), iar în alte situaţii admite (de exemplu, „alb –
negru” admite intermediari precum culoarea „gri” sau „cafeniu” etc.). Totodată lucrurile se
complică şi pentru că prin conjuncţiile colective entităţile diferite se articulează într-o unitate
superioară, entităţile iniţiale subordonându-se noii unităţi. Dar subordonarea este şi ea plurivocă,
putându-se distinge cel puţin speciile pe care le-am stabilit anterior: a) subordonare poziţională
(spaţială); b) subordonare funcţională c) subordonare relaţională şi d) subordonare existenţială.
Dacă subordonările de tip a) şi b) colectează entităţi fără intermediari (de exemplu, apartamentele
dintr-un bloc sau piesele dintr-un motor), în schimb subordonările de tip c) şi d) colectează
entităţi care permit intermediari (de exemplu, părţi ale întregului, compuşi chimici, creaţii socio –
culturale, etc.). Următoarea schemă considerăm că ne va ajuta să înţelegem mai bine lucrurile:

132

Operatorul conjuncţiei
________________ │_______________


Conjuncţia distributivă
Conjuncţia colectivă

________________________________________



de contradictorii
de contrarii
de subcontrarii
(inconsistenţă)
(consistenţă)
(paraconsistenţă)
- imposibilă la Aristotel ________│_____________
- posibilă dogmatic
(la Lucian Blaga)

fără intermediari


sumativă
asamblistă
(agregate)
(sisteme)
(D.D.Roşca pentru
existenţa universală)

cu intermediari


integrativă
sintetică
(întregi)
(totalităţi)

Cei doi filosofi români, Lucian Blaga şi D.D. Roşca, asemenea altor filosofi din prima
jumătate a secolului al douăzecilea, au intuit – pe fondul crizei raţionalităţii tradiţionale – că logic
şi metodologic, teoria filosofică trebuie să aibă în vedere şi noţiunile colective. Drept urmare,
efortul lor în această direcţie este concentrat pe ceea ce reprezintă conjuncţiile colective în tabloul
nostru. În faţa provocărilor ştiinţei contemporane, cu numeroasele sale „paradoxii”, Lucian Blaga
crede că orizontul cunoaşterii poate fi îmbogăţit făcând apel la gândirea dogmatică, ce permite
conjugarea de contradictorii. În mod normal, caracteristicile contradictorii nu pot fi nici adevărate
şi nici false împreună. Dar dogma conjugă în transcendent, uneori trecând neexplicit de la
conjuncţia distributivă la cea colectivă, alteori prin trecere, tot neexplicită, de la conţinutul
general al noţiunilor la conţinutul total al acestora. Blaga observă că nu putem rămâne la
dialectică, aceasta justificând contradicţia în concret (ceea ce este discutabil ontologic), pe când
conjuncţia dogmatică de contradictorii neagă îmbinarea lor în concret.
Caracteristicile contrarii nu pot fi adevărate împreună, dar pot fi false. Judecând existenţa la
scară globală, D.D. Roşca, prin aprecierile sale, ne lasă să înţelegem că existenţa universală e
asemenea unui agregat, ceea ce logic se poate exprima printr-o conjuncţie de contrarii fără
intermediari. Aşa cum se poate vedea în figură, în cazul conjuncţiilor colective de tip sumativ şi
asamblist componentele îşi menţin autonomia, îşi păstrează independenţa, echivalentul acestei
situaţii regăsindu-se în joncţionarea contrariilor lipsite de intermediari. Fireşte, pentru existenţele
particulare şi D.D.Roşca şi Lucian Blaga admit că întâlnim diverse tipuri de integrare, de la
sisteme şi organisme până la existenţele ca întregi ori totalităţi. Cu aceste conjuncţii colective ne
aflăm în situaţii „normale”, de consistenţă logică, noţională şi teoretică.

133

Cu caracteristicile subcontrare ne aflăm din nou într-o situaţie mai specială. Respectiv, astfel
de caracteristici pot fi împreună adevărate dar nu pot fi false împreună. Dar dacă pot fi împreună
adevărate, atunci rezultă că această conjuncţie nu este cu necesitate falsă, putând să admită cazuri
şi de adevăr şi de fals, adică situaţii care depăşesc limitele logicilor standard.

134

CAPITOLUL VI
TEORII ALE CONCEPTELOR ŞTIINŢIFICE
Conceptele ştiinţei pot fi privite, după cum am mai subliniat, atât ca „atomi” ai cercetării
ştiinţifice, ca „punct de pornire” într-o investigaţie sau alta, cât şi ca „rezultat”, ca produs final al
demersurilor de cercetare, constituindu-se astfel în teorii condensate ale eforturilor cognitive.
Este firesc atunci ca în legătură cu natura conceptelor şi cu modalităţile de formare a lor să existe
diferite teorii. O analiză de referinţă a teoriilor cu privire la categorii şi concepte este considerată
lucrarea lui E. Smith şi D. Medin397. Încă din primele rânduri ale acestei lucrări autorii subliniază
că, în lipsa conceptelor, viaţa noastră mentală ar fi haotică, iar dacă fiecare entitate ar avea nevoie
de un nume distinct, atunci comunicarea ar deveni imposibilă. Ceea ce ne ajută este faptul că prin
facultăţile noastre de cunoaştere nu vom considera fiecare obiect ca entitate unică, ci mai degrabă
ca instanţieri ale claselor de obiecte, respectiv ale conceptelor care le exprimă. În acest fel
conceptele conferă stabilitate lumii pe care o cunoaştem. În plus, prin situaţia lor de cuprindere a
unor clase de entităţi, conceptele ne permit să trecem dincolo de informaţiile perceptive cu privire
la un obiect individual sau altul şi, astfel, să realizăm inferenţe referitoare la atribute care nu sunt
perceptibile.
Aceste constatări presupun însă o serie de întrebări referitoare la procesele de obţinere a
conceptelor, de utilizare a lor, precum şi în legătură cu structura şi funcţionarea acestor unităţi
cognitive. Până nu demult, poziţia dominantă – prin răspunsurile la genul de întrebări amintite – a
fost aceea a teoriei clasice a conceptelor, adică a teoriei aristotelice. Dar în ultimele decenii
această teorie a fost criticată din mai multe direcţii, îndeosebi din perspectivă pragmatică şi
dinspre câmpul cercetărilor cognitive, contexte în care se ridică o serie de probleme în legătură cu
operaţiile de categorizare, cu aspectele psihologice şi lingvistice, dar şi cu cele legate de
inteligenţa artificială etc.
6.1. Teoria clasică
După cum se ştie, pentru teoria clasică sau aristotelică a conceptelor este important să se
cunoască proprietăţile pe care un obiect trebuie să le posede în mod necesar şi suficient ca
respectivul obiect să poată fi subsumat unui concept anume. Altfel spus, proprietăţile comune
unei clase de obiecte, proprietăţi care îndeplinesc condiţiile necesarului şi suficienţei, sunt tocmai
proprietăţile care definesc conceptul. Ce decurge din această înţelegere a conceptului? În primul
rând, de aici se desprinde ideea că conceptul este de fapt o definiţie, o definiţie a proprietăţilor
sau atributelor care sunt necesare şi suficiente. Necesare şi suficiente pentru ce? Pentru a putea
încadra un obiect determinat supus atenţiei într-o clasă sau alta de obiecte. Aceasta înseamnă, în
al doilea rând, că funcţia esnţială a conceptului în teoria clasică este aceea de clasificare, de
încadrare a obiectelor în clasele corespunzătoare. Apoi, în al treilea rând, fapt ce decurge din cele
spuse mai înainte, teoria clasică presupune respectarea legii terţului exclus, adică respectarea
cerinţei ca un obiect să se subsumeze sau să nu se subsumeze unui concept, neexistând o altă
posibilitate.
397

Edward E. Smith and Douglas L. Medin, Categories and Concepts, Harvard University Press,
Cambridge/Massachusetts, London/England, 1981.

135

Să ilustrăm această situaţie cu conceptul geometric de „pătrat”. În general, acest concept este
exprimat în termenii a patru proprietăţi 398: 1) figură închisă; 2) patru laturi; 3) laturi egale; 4)
unghiuri egale. În condiţiile în care cele patru proprietăţi sau criterii (necesare şi suficiente pentru
conceptul de pătrat) se pot aplica unui obiect, rezultă că vom avea o descripţie unitară. Mai mult,
aceste proprietăţi ale conceptului de pătrat trebuie să fie aplicabile în mod precis oricărui obiect
care poate fi numit pătrat. Fireşte, în atari condiţii putem vorbi de o dimensiune cognitivă foarte
puternică, deoarece există posibilitatea de principiu ca asupra fiecărui obiect să se poată decide
dacă intră într-o clasă de obiecte sau nu.
Putem observa fără dificultate că aparatul formal care comandă activitatea cognitivă în această
perspectivă a înţelegerii conceptelor este centrat pe principiul identităţii (care operează
simplificarea multiplicităţii şi a diferenţelor din complexitatea realului), pe cel al noncontradicţiei
şi pe legea terţului exclus. „Fără nici o îndoială – remarcă J. J. Wunenburger – idealul identitar
găseşte la Aristotel un fundament solid şi preţios. Graţie armăturii logice, gândirea nu trebuie să
experimenteze validitatea reprezentărilor sale, ci poate de la sine, a priori, în conformitate cu un
joc de reguli stabilite dinainte, să determine calitatea enunţurilor sale” 399. Se poate spune,
continuă Wunenburger caracterizarea sa a perspectivei aristotelice asupra conceptelor, că logica
lui Aristotel se bazează pe un fel de principiu de economie a gândirii, principiu care favorizează
dezvoltarea ştiinţei şi, totodată, permite eşafodarea unei poziţii care avantajează simplitatea
lucrurilor. Dacă înaintaşii lui Aristotel scoteau în evidenţă prolixitatea diverselor forme şi forţe
ale cosmosului, aşa cum le găsim la Empedocle ori la Heraclit, iar alţii, precum sofiştii, „aplică
cuvintelor sau conceptelor deplasări şi inversiuni vertiginoase”, Stagiritul va promova o cale a
„stabilizării substanţiale a datelor”. E drept, în acest fel problemele complexe ale devenirii
lucrurilor sunt abandonate contrarietăţii şi contradicţiilor, iar atunci când, totuşi, sunt
conceptualizate, întregul proces este subordonat principiului noncontradicţiei.
După cum s-a subliniat de nenumărate ori, logica aristotelică depinde de ontologia Stagiritului,
fiind de fapt o onto-logică. Există realitatea complexă a lucrurilor şi facultatea spiritului de a
reţine din masa lucrurilor singulare aspectele proeminente, proprietăţile comune acestor lucruri, şi
astfel se realizează grupări ale obiectelor în clase care exprimă una sau mai multe proprietăţi
comune. Pe această bază se construieşte o ordine a Fiinţei, ordine care reproduce distribuţia
similitudinilor fizice răspândite în lumea lucrurilor singulare 400. Aşa se face că în logica
tradiţională conceptul nu este contrapus realităţii sensibile ca un element străin acesteia, ci,
dimpotrivă, el se constituie într-un fel ca parte a acestei realităţi, ca entitate extrasă din conţinutul
imediat al realităţii. Într-o atare perspectivă, conceptele exacte ale matematicii pot fi puse pe
acelaşi plan cu conceptele ştiinţelor empirice, descriptive, care urmăresc ordonarea şi clasificarea
lucrurilor. Căci, aşa cum procedăm, de exemplu, la formarea conceptului de „arbore”, degajând
indicii comuni, tot aşa stabilim şi un concept precum cel de „cvadrilater”, prin izolarea unei
configuraţii care se găseşte în pătrat şi în dreptunghi, în romb şi în romboide, în trapez şi în
trapezoide etc.
Logica tradiţională permite astfel să stabilim concepte generice (concepte-gen) care reunesc
proprietăţile comune ale unei clase de obiecte, ale unui gen, iar pe de altă parte concepte
398

Ibidem, p. 2.
Jean-Jacques Wunenburger, Raţiunea contradictorie. Filosofia şi ştiinţele moderne: gândirea complexităţii
(traducere în limba română de Dorin Ciontescu-Samfireag şi Laurenţiu Ciontescu-Samfireag), Editura Paideia,
Bucureşti, 2006, p. 139.
400
Vezi şi Ernst Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
1969 (prima ediţie: 1910), îndeosebi cap. I dedicat teoriei conceptualizării.
399

136

specifice, care se bazează pe proprietăţile particulare ale unei subclase, respectiv concepte-specii
în interiorul genului. Aşa se ajunge la o piramidă conceptuală şi la legea raportului invers
conţinut – sferă. Un avantaj major al teoriei clasice a conceptelor rezidă tocmai în această
structură piramidală, arborescentă a conceptelor, bazată pe respectarea legii terţului exclus, ceea
ce permite ordonarea ierarhică a conceptelor şi o funcţionalitate eficientă a proprietăţii de
tranzitivitate. Apoi, această teorie, fiind una centrată pe aspectele definiţionale, pune în evidenţă
foarte clar perspectiva şi funcţia categorială a conceptului 401. Aşadar, teoria clasică ne asigură –
prin viziunea propusă asupra conceptelor – o descriere unitară a tuturor membrilor unei clase,
respectiva descripţie asigurând specificarea, prin definiţie, a proprietăţilor pe care să le aibă
fiecare membru al clasei.
Dar ce se întâmplă dacă generalizăm această abordare? Smith şi Medin ne propun să luăm un
exemplu concret, anume conceptul de „cupă” (ceaşcă), pentru a vedea ce se întâmplă cu el dacă îl
considerăm în perspectiva teoriei clasice 402. Un astfel de concept poate fi definit prin următoarele
proprietăţi: 1) obiect concret; 2) formă concavă; 3) poate conţine lichide; 4) are o coadă (ureche,
mâner); 5) obiect folosit pentru a bea lichide calde (ceai, cafea etc.). Toate aceste proprietăţi oferă
o descripţie unitară pentru obiectul avut în vedere, însă trebuie să ne întrebăm acum dacă toate
aceste proprietăţi sunt adevărate pentru fiecare membru al clasei cupă. Proprietăţile 1, 2 şi 3 par
să fie adevărate pentru orice cupă (ceaşcă), dar proprietăţile 4 şi 5 sunt discutabile. Căci ceştile de
ceai folosite în mod obişnuit în restaurantele chinezeşti nu au coadă, apoi din diferitele ceşti nu se
beau doar lichide fierbinţi. Pe de altă parte, dacă neglijăm ultimele două proprietăţi şi luăm în
calcul numai proprietăţile 1, 2, 3, atunci putem uşor observa că acestea nu descriu în mod unic
obiectele numite ceşti (cupe), ci ele pot fi valabile şi pentru alte obiecte, care nu sunt ceşti, cum ar
fi diferitele pocaluri sau vaze etc.
Cele prezentate mai sus ne arată că teoria clasică a conceptelor poate întâmpina unele
dificultăţi. Amintind un alt exemplu, unul pe care Cassirer îl preia de la Lotze, dacă subsumăm
cireşele şi carnea unui ansamblu de obiecte ce se pot caracteriza prin proprietăţile de a fi roşii,
zemoase şi comestibile, noi nu ajungem pe această cale la un concept valabil (deşi, după cum se
vede, astfel de proprietăţi sunt specifice claselor respective de obiecte), deoarece avem de-a face
mai degrabă cu o combinaţie verbală fără semnificaţie, combinaţie ce nu ne permite să înţelegem
cazurile particulare. Din astfel de exemple se poate observa că stabilirea univocă a referenţilor
noţiunii în funcţie de proprietăţile definitorii nu este deloc simplă. Dacă proprietăţile vizate sunt
prea generale, atunci se poate uşor eşua în tentaţia combinaţiilor verbale gratuite sau în
caracterizări care înglobează şi alte obiecte decât cele aflate în atenţia subiectului cunoscător.
Îndeosebi reprezentanţii cognitivismului atrag atenţia că teoria clasică a conceptelor nu ţine
seamă de ceea ce poate fi numit „efectul de tipicitate”, adică de faptul că membrii unei clase de
obiecte nu sunt la fel de reprezentativi pentru respectiva clasă, ci unii sunt consideraţi mai
importanţi, adică „tipici”, pe când alţii sunt judecaţi ca fiind mai puţin importanţi.
E drept, Wittgenstein încearcă să răspundă la asemenea dificultăţi prin ceea ce el numeşte
„asemănările de familie”, susţinând că un obiect poate fi identificat drept referent pentru un
anumit concept dacă respectivul obiect posedă doar unele dintre asemănările cuprinse într-o
familie mai largă. Dacă vom compara între ele diferitele jocuri, exemplifică Wittgenstein, de la
cele jucate pe tablă, jocurile de cărţi, cele cu mingea, până la cele sportive sau distractive în
general etc., se va putea observa că ele au elemente comune, apoi că prin trecerea de la un tip de
joc la altul unele trăsături se păstrează, altele dispar. „Iar rezultatul acestei asemănări este: vedem
401
402

Benjamin Sylvand, Concept et Changement de concept, Université Paris IV – Sorbonne, 2005, p. 72.
Edward E. Smith and Douglas L. Medin, op. cit., pp. 2-3.

137

o reţea complicată de asemănări care se suprapun şi se încrucişează. Asemănări în mare şi în mic.
Nu pot să caracterizez mai bine aceste asemănări decât prin expresia «asemănări de familie»; căci
în acest fel se suprapun şi se încrucişează diferitele asemănări care există între membrii unei
familii: statură, trăsături ale feţei, culoarea ochilor, mers, temperament etc. etc.” 403. Adică,
sugerează Wittgenstein, diversele genuri de jocuri formează o „familie”, dar la fel şi genurile de
numere şi, prin extensie, orice tipuri de obiecte se pot regăsi în „asemănări de familie”.
Spre deosebire de soluţia lui Wittgenstein, orientarea cognitivistă din ultimii ani aduce în
discuţie, aşa cum am amintit, „efectul de tipicitate”, teoretizat se pare pentru prima dată de către
Eleanor Rosch404. În această perspectivă, un referent poate fi identificat în calitate de membru al
unei clase dacă el corespunde tipului reprezentativ al acelei clase. Altfel spus, nu e vorba de
simple asemănări de familie, precum în concepţia lui Wittgenstein, unde similitudinile sunt
suficiente dacă se încadrează în aceeaşi familie, chiar dacă sunt mai puţin importante, mai puţin
semnificative, ci trebuie avute în vedere similitudinile globale, cele tipice pentru o clasă sau
pentru un gen. Ceea ce înseamnă că între membrii referinţei există o discriminare clară,
discriminare pe care teoria clasică o estompa. În realitate, susţin cognitiviştii, unii membri din
sfera unui concept pot reprezenta mai bine conceptul decât alţii. Aşa se face că proprietăţile
tipice, reprezentative, pot fi valabile pentru majoritatea membrilor unei clase, dar nu pentru toţi,
cum pretindea teoria clasică. Dar sunt şi cazuri când, în absenţa unor proprietăţi tipice sau care ţin
de nucleul conceptului, referentul este încadrat fără dificultate în clasa sa. Este celebru în acest
sens exemplul dat de Ziff405 cu tigrul care are numai trei labe. Deşi în nucleul conceptului de
tigru intră proprietatea definitorie de „patruped”, exemplarul concret al tigrului cu doar trei labe
este identificat drept membru al clasei tigrilor fără nicio dificultate.
Teoria clasică întâlneşte şi alte complicaţii. Vizând un suport onto-logic al conceptelor, faţă de
teoria clasică se pot pune şi întrebări de genul următor: ce statut are conceptul în condiţiile în care
determinarea proprietăţilor din conţinutul său se face pe o bază ontologică? Mai putem spune că
este o entitate mentală? Apoi, dacă vom considera că determinarea acestor proprietăţi se face
pornind de la intensiunea conceptului, cum vom proceda în condiţiile în care intensiunea nu este
suficientă pentru a stabili dacă un obiect aparţine sau nu unei clase? După opinia lui Benjamin
Sylvand, în conformitate cu teoria clasică, conceptul ca definiţie poate fi exprimat în felul
următor:
Obiectul x este exprimat de conceptul α dacă şi numai dacă el posedă caracteristicile
Ф{c1, ..., cn }.
Adică, conceptul α este o funcţie de atribuire definită pe două valori, aşa încât obiectul x posedă
sau nu posedă caracteristicile respective:
α → 0, 1

403

Ludwig Wittgenstein, Cercetări filozofice, p. 133.
Eleanor Rosch, Cognitive representation of semantic categories, în Journal of Experimental Psychology, 104,
1975.
405
Paul Ziff, Semantic Analysis, Ithaca, Cornell University Press, 1960.
404

138

Prin urmare:

f:x→ α

1 dacă şi numai dacă x posedă Ф
0 dacă x nu posedă Ф

Această funcţie este de fapt funcţia de categorizare406. Întrucât caracteristicile Ф trebuie să fie
necesare şi suficiente, rezultă că orice obiect trebuie să poată fi categorizat într-o singură clasă de
la acelaşi nivel:
 α  x ( x  α  x  α).

Ţinând acum seamă de întrebările formulate anterior, teoria clasică pare să ne conducă mai
degrabă spre o angajare ontologică în procesul conceptualizării şi mai puţin către o angajare
epistemică. Pentru că cerinţa de a stabili acele proprietăţi care sunt esenţiale, necesare şi
suficiente pentru obiectele care cad sub un anumit concept ne ajută în primul rând să calificăm
respectivele obiecte sub aspect ontologic. Nu e mai puţin adevărat apoi că stabilirea proprietăţilor
necesare şi suficiente nu este adesea o operaţie prea simplă, căci aproape în fiecare caz în parte se
pot întâlni excepţii faţă de lista proprietăţilor stabilite. Nemulţumit de modul în care logica
tradiţională a abordat conceptul de număr, Cassirer 407 atrage atenţia că pentru teoria clasică
procesul de conceptualizare se reducea în mare măsură la distribuţia obiectelor în specii şi genuri
în funcţie de proprietăţile stabilite. Apoi, dacă avem în vedere conceptele geometriei, acelaşi
Cassirer remarcă faptul că, dată fiind relaţia imediată dintre conceptele spaţiului şi realitatea
concretă, de la începuturile logicii tradiţionale asistăm la constituirea unei solidarităţi viguroase
între concepte (conceptele spaţiului îndeosebi) şi figuri, ajungându-se chiar la o sinonimie
concept – figură. Acest lucru se poate uşor observa în semnificaţia termenului είδος (formă), care
asigură o astfel de sinonimie, chiar de coincidenţă.
În această situaţie, comentează Cassirer, pentru a putea fi ordonată şi articulată, multiplicitatea
sensibilă nu are nevoie decât să constituie anumite forme spaţiale care să subziste tuturor
diferenţelor şi să afirme, în chiar aceste diferenţe, aspectele de permanenţă şi invarianţă.
Respectivele forme vor asigura în acest fel solul tare al determinaţiilor invariante şi al unei „fiinţe
permanente”. Aşa se ajunge la situaţia ca figura geometrică să fie expresia şi garantul a ceea ce
poate fi numit drept un tip logic. Din această direcţie logica genurilor şi speciilor a primit un
ajutor nepreţuit, un ajutor mai puternic chiar decât cel venit dinspre lumea organismelor ori
dinspre gramatica limbajului, deoarece în acest caz logica se poate baza pe structura unei ştiinţe
matematice fundamentale. Dar nu numai logica conceptelor va câştiga din această intuiţie
fundamentală a sinonimiei concept – figură, observă în continuare Cassirer, ci însăşi geometria va
fi influenţată în dezvoltarea sa ştiinţifică de aceeaşi intuiţie atunci când geometria din Antichitate
parvine la faza sa de geometrie sintetică.
Cu toate acestea, o anumită fisură apare şi în solidaritatea dintre logică şi geometrie. Căci
orientarea aristotelică a silogisticii presupune constant ideea că ontologia reprezintă fundamentul
logicii, caz în care matematica nu mai poate pretinde să exercite rolul de model. Astfel, între
406
407

Benjamin Sylvand, op. cit., p. 71.
Ernst Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff, cap. II.

139

conceptele generice ale logicii tradiţionale şi conceptele de tip constructiv specifice matematicii
se vor contura tot mai clar diferenţe care vor distanţa cele două modele, logic-aristotelic şi
matematic. Înclinarea balanţei către un model sau altul – sugerează acelaşi Cassirer – poate fi
făcută de către conceptele ştiinţelor naturii, deoarece problemele legate de semnificaţia şi de
funcţionalitatea conceptelor nu-şi pot găsi formulări definitive şi irevocabile decât prin
intermediul conceptelor care se referă la realitatea naturală.
Dacă aşa stau lucrurile, atunci balanţa poate să încline, cel puţin într-o primă fază, către logica
tradiţională, fiindcă diferitele concepte din ştiinţele naturii par să se rezume la reproducerea
faptelor date în experienţa ştiinţifică şi la restituirea în formă abreviată a conţinutului acestora. În
acest caz doar observaţia poate fundamenta adevărul şi certitudinea judecăţii, iar gândirea nu mai
dispune de libertatea sa nemăsurată de a crea. Asistăm pe această cale la o supunere pasivă a
gândirii la obiect, această pasivitate a gândirii conferind, oarecum paradoxal, tocmai puterea şi
eficacitatea conceptelor. Se regăseşte astfel, tocmai prin intermediul conceptelor din ştiinţele
naturii, vechea teză a logicii tradiţionale în conformitate cu care conceptul este rezultatul
abstractizării, el, conceptul, nefiind la urma urmei decât o copie a datului. Filosofia modernă a
fizicii ilustrează pe această cale renunţarea la idealul metafizic care pretindea explicarea naturii şi
asumarea unei sarcini mai modeste, aceea de a descrie realitatea cât mai complet şi univoc prin
intermediul acestor concepte-copii ale datului. Lumea fizicianului, subliniază Cassirer, va fi
formată astfel din singurul şi unicul substrat al conţinutului fenomenelor imediat accesibile, aşa
cum sunt senzaţiile de culoare sau sonore, de miros şi gust, cele musculare, de presiune şi de
contact, iar concepte precum cele de atom ori de moleculă, de eter sau de energie reprezintă doar
un fel de travesti particular impus datelor sensibile.
Această interdicţie impusă gândirii de a nu ieşi din sfera „datului” când e vorba de cunoaşterea
ştiinţifică face ca fizica aristotelică, precum tot ceea ce a urmat pe aceeaşi cale, să nu reprezinte o
schimbare decisivă de orientare în raport cu filosofia ionienilor, consideră Cassirer, îngroşând în
mod evident lucrurile. Procedura pare să fie mereu aceeaşi: convertirea proprietăţilor relative ale
impresiilor în proprietăţi absolute ale lucrurilor. În acest fel – susţine Cassirer – este imposibil să
înţelegem ştiinţele naturii din Evul Mediu, îndeosebi chimia şi alchimia, dacă nu facem legătura
cu presupoziţiile logice ale sistemului aristotelic. Intuiţia fundamentală care ghidează aceste
ştiinţe este aceea a posibilităţii de a ridica unele calităţi ale lucrurilor la rangul de esenţialităţi
distincte şi separate de existenţa aceluiaşi corp. Mai mult, asemenea calităţi pot fi transferate, cel
puţin în principiu, de la un corp la altul. Aşadar, proprietăţile comune unor clase de obiecte pe
baza cărora se formează conceptele generice pot fi considerate componente fizice ridicate la
demnitatea de existenţe independente. Prin această procedură, corpurile solide, de exemplu, se
disting de cele fluide şi de cele volatile datorită prezenţei unei anumite proprietăţi absolute şi
detaşabile, proprietate care le este inerentă. Trecerea la alte corpuri presupune pierderea acelei
calităţi şi adoptarea unei proprietăţi noi, proprietate care va conferi un nou statut pentru acel
lucru.
Astfel, reluând un exemplu al lui Cassirer, pentru alchimiştii medievali transformarea
mercurului în aur înseamnă un proces prin care mercurul îşi pierde succesiv „elementele” pe care
se bazează fluiditatea şi volatilitatea sa, acestea fiind înlocuite cu alte proprietăţi. Pe o atare
procedură se bazează credinţa alchimică în transmutarea metalelor. O astfel de schemă de
ansamblu a concepţiei despre natură persistă încă, atrage atenţia Cassirer, şi în fizica modernă a
lui Bacon. Căci în teoria formelor dezvoltată de empiristul modern Bacon găsim axioma conform
căreia proprietăţile generice ale unui grup de corpuri sunt detaşabile şi se pot manifesta ca atare.
De aceea, forma căldurii, de pildă, posedă o specificitate ireductibilă care este inerentă tuturor
corpurilor calde şi care provoacă, prin simpla sa prezenţă, efecte determinate. Fizica modernă a
140

reuşit cu greu să se desprindă de această concepţie, ipotezele despre fluidul caloric, ori despre
fluidele electrice şi magnetice fiind tot atâtea mărturii ale procesului lent şi greoi prin care fizica
modernă a reuşit să se desprindă în cele din urmă de vechea concepţie.
Părăsirea vechii concepţii se poate face numai în momentul în care fizicienii trec la
matematizarea datelor empirice, adică atunci când locul calităţilor detaşabile este luat de legi
matematice tot mai riguroase. Aşadar, concluzionează Cassirer, în legătură cu formarea
conceptelor ştiinţifice s-au înfruntat două teze fundamentale diferite. Pe de o parte, teza logicii
tradiţionale conform căreia conceptul este rezultatul unui proces de abstractizare, el fiind
„reprezentarea factorului comun” dintr-o clasă de fenomene. Iar pe de altă parte, teza impusă de
fizica modernă, anume construcţia datului cu ajutorul unor legi, al unor structuri relaţionale, caz
în care conceptul nu se constituie prin procese de detaşare de proprietăţi şi prin abstractizare, ci
prin construcţia legică a structurii relaţionale a datelor.
Poate cel mai ilustrativ exemplu în acest sens este acela al conceptului de energie, susţine
Cassirer. Oricât de indispensabile sunt formele generale ale spaţiului şi timpului pentru explicarea
realităţii empirice, acestea sunt doar „cadre”, „forme” în care se inserează realitatea, de aceea
avem nevoie de un concept al realului însuşi. E nevoie, spune Cassirer, de un principiu nou
pentru a putea vorbi de conţinutul concret al cadrelor spaţiale şi temporale (vide în ele însele). În
perspectiva atomistă a lui Democrit avem un concept de materie care vizează o existenţă
compactă opusă spaţiului vid. Principiul atomist a suferit diferite interpretări de-a lungul
timpului, până când, în sfârşit, şi-a găsit codificarea logică în ideea modernă de energie. În
interpretarea lui Cassirer, cu ideea de energie se pare că fizica găseşte pentru prima dată solul tare
al realităţii, deoarece prin acest concept este exprimată existenţa veritabilă şi independentă,
existenţa care se conservă în pofida oricăror precarităţi temporale. Aşa se face că teoria
energetică poate revendica, susţine Cassirer, merite eminente în planul teoriei cunoaşterii.
Cum se explică această situaţie? Ţinând seamă de informaţiile pe care noi le primim din lumea
sensibilă, vom putea concede că natura înconjurătoare, în totalitatea sa, ne apare sub forma unor
energii variabile spaţial şi temporal, energii de care noi luăm cunoştinţă pe calea simţurilor. Dar
măsurarea percepţiilor nu ne îndepărtează încă de vechea concepţie. Atunci unde apare noutatea
şi superioritatea? Cassirer consideră că energetica se constituie într-o teorie protejată mai bine
decât alte teorii ale fizicii împotriva riscului de substanţializare a principiilor abstracte.
Energetica va aduce în prim plan conceptul de număr, nu pe cel de spaţiu, făcând astfel trecerea
de la logica tradiţională a conceptelor obţinute prin abstractizare la noua teorie a conceptelor
obţinute prin construcţie matematică. Conceptul de energie s-ar dovedi astfel superior celor de
materie şi de atom atât în planul fizicii, cât şi în planul logicii. Căci legea energiei ne permite să
stabilim corespondenţe între serii de multiplicităţi, aşa încât un „quantum” de mişcare este pus în
corespondenţă cu un „quantum” de căldură, cu un „quantum” de electricitate sau cu un
„quantum” de afinitate chimică etc. Astfel, din perspectiva teoriei conceptelor, noutatea
energeticii constă, în viziunea lui Cassirer, în faptul că principiul abstractizării din logica şi fizica
aristotelică este înlocuit cu principiul măsurării, cu metodele serierii şi ale relaţiilor. Dacă în
fizica aristotelică proprietăţile sensibile sunt ipostaziate (pe baza principiului abstractizării), în
fizica modernă proprietăţile sunt date de sistemul matematic (de exemplu, căldura nu mai este
exprimată ca o proprietate sensibilă vagă, ci ca temperatură măsurată).
Teoria clasică a conceptelor este marcată de antinomia cunoaşterii ştiinţifice, antinomie care îşi
găseşte prima sa expresie precisă, consideră Cassirer, tocmai în concepţia aristotelică: respectiv,
cunoaşterea ştiinţifică, prin intermediul conceptelor obţinute prin abstractizare, urmăreşte să
cuprindă generalul, în timp ce existenţa reală, în adevărul său cel mai originar, aparţine nu
generalului, ci lucrurilor individuale. Conflictul prelungit dintre nominalism şi realism nu a făcut
141

decât să reia în principal antinomia subzistentă concepţiei aristotelice. Iar în filosofia
contemporană, cu câţiva ani înainte de analiza memorabilă a lui Cassirer din Substanzbegriff und
Funktionsbegriff, Rickert408 producea o teorie a conceptualizării în ştiinţele naturii în cadrul
căreia, după opinia lui Cassirer, antinomia amintită şi-a găsit una dintre expresiile sale cele mai
viguroase, căci între orientarea gândirii spre concept şi orientarea spre real survine o
incompatibilitate totală.
Antinomia cunoaşterii ştiinţifice din modelul teoriei clasice a conceptelor pune în evidenţă
faptul că pe măsură ce conceptul îşi realizează progresiv sarcina sa, domeniul faptelor individuale
dat prin intuiţie sensibilă este redus şi el în mod progresiv. Simplificarea la care conceptul supune
multiplicitatea intensivă şi extensivă a lucrurilor conduce obligatoriu la sărăcirea constantă a
realităţii. Se produce astfel o prăpastie între concepte şi lumea lucrurilor individuale, din moment
ce niciun element individual şi intuitiv nu trece în conţinutul conceptelor stabilite de ştiinţele
naturii, ceea ce înseamnă că, la limită, respectivele concepte nu sunt legate de nicio realitate. Cu
alte cuvinte, dacă conceptul nu este nimic altceva decât reprezentare a ceea ce este comun,
abstracţie a proprietăţilor comune, atunci el va fi incapabil să cuprindă particularul ca atare.
Desigur, poziţia lui Rickert se înscrie în tradiţia neokantiană a Şcolii de la Baden pentru care
condiţiile care fac posibilă cunoaşterea sunt aceleaşi cu condiţiile de formare a conceptelor,
cunoaşterea urmând să fie despărţită în mod necesar în forma sa nomotetică şi în cea idiografică.
Considerând conceptul un construct artificial (conform teoriei clasice), un construct abstract şi
general, rezultă că el este vid ontologic. În consecinţă, chiar dacă ştiinţele naturii încearcă să
subsumeze realitatea la conceptele propuse, respectiva realitate nu poate fi dedusă din concepte,
acestea din urmă fiind vide ontologic.
O atare concluzie îl face pe Rickert să considere că realitatea este în esenţa ei iraţională, că ea
nu poate fi conceptualizată, contribuind astfel la impunerea unor sintagme precum „iraţionalitatea
realităţii” (Die Irrationalität der Wirklichkeit) ori „hiatus iraţional” (hiatus irrationalis) între
concepte şi realitate, „individ istoric” etc. Pentru Rickert, realitatea de studiat prezintă o varietate
inepuizabilă, iar orice eveniment, orice fenomen din cadrul ei are o complexitate ce nu poate fi
exprimată prin conceptele de tip tradiţional. Din păcate, crede Rickert, nu dispunem de criterii
care să ne permită să stabilim când ne aflăm în faţa unor elemente care nu se mai pot
descompune, precum nu putem cunoaşte în principiu nici totalitatea laturilor, aspectelor unui
fenomen ori altul. O strategie de soluţionare a acestui hiatus iraţional – în viziunea lui Rickert –
ar trebui să aibă în vedere următoarele elemente: a) o concepţie conştient-imanentă a realităţii; b)
o critică a realismului epistemologic; c) o metodologie de construcţie teleologică a conceptelor;
d) o determinare a limitelor conceptelor din ştiinţele naturii; e) stabilirea unui criteriu de
demarcaţie între ştiinţele naturii şi ştiinţele culturii 409. Dacă ţinem seamă de iraţionalitatea
realităţii, ne avertizează Rickert, atunci trebuie să fim conştienţi că procesul de cunoaştere are
nevoie de concepte care să simplifice această realitate şi să o poată exprima. De aceea Rickert va
distinge în teoria sa a conceptului între construcţia conceptuală (Begriffsbildung) şi
descompunerea conceptuală (Begriffszerlegung), construcţia conceptuală presupunând sinteza
elementelor experienţei, iar descompunerea conceptelor vizează trecerea de la concept la
judecăţile componente410.
408

Heinrich Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die
historischen Wissenschaften, Freiburg-im-Breisgau/Berlin, 1896.
409
Vezi Guy Oakes, Die Grenzen kulturwissenschaftlicher Begriffsbildung, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main,
1990, p. 59.
410
Ibidem, p. 63.

142

Cassirer va avea o atitudine critică faţă de teoria propusă de către Rickert. Dacă putem fi de
acord cu sublinierea de către Rickert a limitelor teoriei clasice a conceptelor, în schimb, observă
Cassirer, generalizarea acestor limite pentru întreaga cunoaştere din ştiinţele naturii nu este
valabilă. Deoarece, conceptele dezvoltate de fizica modernă într-o perspectivă matematică
reuşesc să ocolească antinomia evidenţiată de către Rickert. Nu există o prăpastie de netrecut
între general şi particular, susţine Cassirer, pentru că – din perspectiva conceptelor matematice
ale fizicii moderne – generalul nu are altă semnificaţie decât aceea de a face posibilă înlănţuirea
particularului, respectiv particularul trebuie înţeles ca un membru serial, iar generalul ca un
principiu serial. Aşadar, critica lui Rickert este îndreptăţită, conchide Cassirer, numai pentru
conceptele generice (specifice logicii tradiţionale), nu şi pentru conceptele matematice ale fizicii
moderne.
Din cele arătate până aici putem observa că teoria clasică a conceptelor, dincolo de reuşitele
sale şi de rezistenţa în timp, a întâmpinat mereu o serie de critici, iar în paralel asistăm la
conturarea altor perspective, aşa cum rezultă şi din analiza lui Cassirer. Revenind acum la unele
sugestii ale lui Smith şi Medin, în raport cu teoria clasică se pot ridica două întrebări
fundamentale: 1) există o singură descripţie sau o descripţie unitară pentru toţi membrii unei
clase de obiecte?; 2) proprietăţile specificate în descripţia unitară sunt adevărate pentru toţi
membrii clasei? Teoria clasică răspunde afirmativ la ambele întrebări. Am văzut însă că studiile
cognitiviste atrag atenţia că între membrii unei clase de obiecte, respectiv între referenţii care
intră în sfera unui concept există de regulă unele diferenţe, aşa încât nu toţi membrii unei clase
sunt la fel de reprezentativi, iar proprietăţile specifice se regăsesc în anumite grade de
probabilitate la un membru sau altul al clasei. De aceea, dintr-o perspectivă probabilistă, se poate
răspunde afirmativ la prima întrebare, dar nu şi la a doua. Iar dintr-o perspectivă tipologică
(exemplar view) nu se poate răspunde afirmativ la prima întrebare, ceea ce face superfluă cea dea doua întrebare. Această situaţie poate fi redată mai expresiv în următoarea figură411:
Descripţie unitară?
Nu

Perspectiva tipologică

Da

Proprietăţi adevărate pentru toţi membrii?
Nu

Perspectiva probabilistă

Da
Teoria clasică

Dincolo însă de posibilitatea de a contura diverse alternative în raport cu teoria clasică a
conceptului, se pune întrebarea mereu repetată dacă conceptele reprezintă efectiv anumiţi
411

Edward E. Smith and Douglas L. Medin, Categories and Concepts, pp. 3-4.

143

referenţi sau ele sunt doar o creaţie a minţii noastre, întrebare în jurul căreia s-a constituit o
dezbatere milenară412. Concepte precum „dezvoltare”, „super-ego”, „libidou” şi altele de acest
gen pe care le găsim mai ales în ştiinţele socio-umane reprezintă abstractizări, cum pretinde teoria
clasică, ori sunt mai degrabă construcţii ale minţii noastre? Dacă sunt construcţii ale minţii,
rezultă că diferitele concepte prezintă adevărate teorii care stau în spatele acestor construcţii. Se
impune atunci să trecem de la teoria clasică, teorie în cadrul căreia, după cum am văzut,
conceptele sunt privite ca definiţii, la o altă perspectivă, aceea în care conceptele sunt considerate
nu ca definiţii, ci drept teorii ca atare.
6.2. Conceptele ca teorii
Aşa cum am arătat până aici, teoria clasică a conceptelor se centrează pe ideea de bază că un
concept este exprimat de o definiţie care include proprietăţile necesare şi suficiente în funcţie de
care se poate stabili apartenenţa unui obiect la o anumită clasă. În mod firesc, dacă se cunoaşte
definiţia, subiectul cunoscător poate aplica respectivul concept. Pornind de la analiza lui Smith şi
Medin, Gregory L. Murfy atrage atenţia că teoria clasică a conceptelor poate fi rezumată la
următoarele caracteristici: 1) conceptele sunt reprezentate mental ca definiţii; 2) un obiect fie se
regăseşte într-o categorie, într-o clasă, fie nu (conform legii terţului exclus); 3) nu se face
deosebire între membrii unei clase 413.
Una dintre cele mai aspre critici la adresa acestei teorii clasice este făcută de către Eleanor
Rosch, care atacă înţelegerea definiţională a conceptelor şi propune ca alternativă perspectiva
prototipului. În această perspectivă orice categorie de obiecte este reprezentată de un singur
prototip. De exemplu, categoria „câine” este reprezentată de un singur câine ideal. Dar o
asemenea idee este discutabilă, susţine Murfy, deoarece prototipul exprimă o reprezentare prea
sumară: putem spune, de pildă, că există o „pasăre ideală” care să reprezinte toate păsările414?
Atrăgând atenţia că conceptele reprezintă legătura, „cleiul” (glue) care ţine laolaltă întreaga
noastră lume mentală, Murfy ne previne că ar trebui să distingem între termenul „concept”, care
ar trebui utilizat pentru exprimarea reprezentărilor mentale, şi termenul „categorie”, ce se
potriveşte mai bine pentru a exprima clasele de obiecte ca atare.
Sugestia lui Murfy nu este gratuită. Ea ne lasă să înţelegem că între teoria clasică şi
alternativele care se pot formula în raport cu ea se insinuează o fisură între planul ontologic şi cel
epistemologic atunci când procedăm la analiza conceptelor ştiinţifice. Teoria clasică,
fundamentată pe logica aristotelică, prezintă o puternică angajare ontologică, aşa după cum am
semnalat. În momentul în care deplasăm accentul pe înţelegerea conceptelor ca expresii ale
reprezentărilor mentale, centrul de greutate va fi acela al unei angajări preponderent epistemice.
În acest moment se deschide calea către înţelegerea conceptelor ca teorii. Părăsirea teoriei clasice
nu se poate face, aşadar, fără anumite pierderi. Se pierde în principal angajamentul ontologic,
ceea ce lasă o marjă mai mare de libertate creativităţii de gândire, dar care produce simultan o
depărtare mai mare de obiectele realităţii. Perspectiva conceptelor-teorii poate conduce uşor către
„conceptualism”, către o considerare a conceptelor drept cunoştinţe de tipul teoriilor şi susţinerea

412

Alberto Marradi, Metodologia delle scienze sociali, Il Mulino, Bologna, 2007, p. 49.
Gregory L. Murfy, The Big Book of Concepts, MIT Press, 2004, p. 15.
414
Ibidem, p. 42.
413

144

că subiecţii cunoscători nu ar putea interacţiona cu mediul dacă nu ar deţine aceste cunoştinţeteorii, poziţie susţinută de autori ca Brandom, McDowell, Noë şi alţii 415.
O atare poziţie conceptualistă este îndreptată clar împotriva nominalismului, susţinându-se în
esenţă că există o anumită prioritate a conceptului. Respectiv, dacă orice concept exprimă ceea ce
este comun pentru o clasă de obiecte, atunci identificarea obiectelor particulare nu se poate face
în absenţa conceptului, ceea ce înseamnă de fapt că procesul de cunoaştere a obiectului este unul
de re-cunoaştere. Ducând raţionamentul până la capăt, va trebui să acceptăm atunci că experienţa
obiectelor nu poate fi decât conceptuală şi că diferitele concepte se comportă asemenea teoriilor
ştiinţifice, apelând la ipoteze, axiome şi la diferite proceduri. Avantajul conceptelor-teorii ar
consta în faptul că ele permit explicarea învăţării şi a schimbării conceptuale la fel ca în cazul
teoriilor ştiinţifice416. Fireşte, din momentul în care vorbim de explicarea conceptului ne aflăm
deja în interiorul unei teorii explicative, respectiv în cadrul unui proces de generalizare.
Este însă destul de curios procesul prin care se părăseşte teoria clasică a conceptului şi se
impune perspectiva conceptelor-teorii. Să ne amintim că pentru Carnap, în Aufbau, problema
centrală care se punea era aceea a posibilităţilor de reconstrucţie raţională a conceptelor pornind
de la conceptele de bază, adică de la cele legate direct de datele experienţei. Este interesant de
remarcat că prin această cerinţă, poate fără să vrea, dacă ţinem seamă de convingerea cu care
Carnap vorbea de avantajele noii logici, autorul lui Aufbau rămânea îndatorat teoriei clasice, mai
ales angajamentului ontologic al acesteia, pentru că reconstrucţia conceptuală fundamentată pe
unităţile de bază care sunt legate de datul imediat reflectă clar ipostaza angajamentului ontologic.
Apoi, pentru Carnap şi pentru empirismul logic în genere, conceptul este privit ca predicat în
sensul logicii tradiţionale. Dar, pe de altă parte, din momentul în care Carnap pretinde că sarcina
cea mai importantă a filosofiei este aceea de elucidare a conceptelor, adică de „explicaţie” a
acestora, el face un pas important către angajamentul epistemic, în detrimentul celui ontologic.
Căci procesul de explicare a conceptelor ne conduce la teorii, în final la conceptele-teorii.
În viziunea lui Carnap, procesul explicaţiei este structurat pe relaţia explicandum – explicatum,
în sensul că prin explicaţie, un termen preştiinţific (explicandum) este transformat într-un concept
nou mai precis, mai exact, care va fi numit explicatum. Pentru a putea controla rezultatul
explicaţiei, respectiv pentru a putea stabili dacă explicatum-ul la care s-a ajuns este unul adecvat,
Carnap stabileşte următoarele condiţii: 1) explicatum-ul să fie similar explicandum-ului; 2) să fie
exact; 3) să fie fecund; 4) să fie simplu. Se poate observa însă că în timp ce condiţiile (2)-(4) sunt
plauzibile, prima condiţie, aceea a similitudinii, rămâne cât se poate de problematică 417. Pentru
Carnap similaritatea este gândită prioritar din perspectivă extensională, ceea ce înseamnă că un
explicatum este similar unui explicandum în condiţiile în care explicatum-ul poate fi utilizat în
majoritatea cazurilor în care înainte de acest moment se folosea explicandum-ul. În aceste situaţii
se poate spune că extensiunea explicatum-ului se suprapune peste aceea a explicandum-ului. Dar
trebuie remarcat în acelaşi timp că la Carnap nu e vorba de o cerinţă foarte rigidă în legătură cu
această suprapunere a extensiunilor, putând exista o anumită toleranţă 418.
Un exemplu ilustrativ pentru poziţia lui Carnap este acela al conceptului obişnuit de „peşte”,
considerat ca explicandum, şi conceptul zoologic precis de „piscis”, în calitatea lui de
explicatum. În perspectiva lui Carnap, conceptul „piscis” este suficient de similar, de asemănător
415

Vezi şi Benjamin Sylvand, op. cit., p. 75.
Ibidem, p. 79.
417
Andoni Ibarra et Thomas Mormann, „L’explication en tant que généralisation théorique”, în Dialectica, vol. 46,
nr. 2, 1992, p. 154.
418
Ibidem.
416

145

(chiar dacă cu o anumită toleranţă) cu conceptul „peşte”, deoarece majoritatea peştilor (adică
aproape întreaga extensiune a conceptului de „peşte”) este în mod efectiv „piscis” (deşi avem şi
excepţii, aşa cum este cazul balenelor). Şi invers, marea majoritate a lui „piscis” este „peşte” (cu
toate că şi aici pot fi excepţii, aşa cum este cazul calului de mare, care nu poate fi considerat un
peşte tipic). Dacă pentru Carnap aceste diferenţe extensionale sunt tolerabile şi fără prea mare
importanţă, în schimb pentru orientările contemporane cognitiviste aceste diferenţe reprezintă un
motiv foarte serios pentru a dezvolta noi teorii ale conceptului, aşa cum sunt cele tipologice, ale
prototipului etc. Or, pentru Carnap, explicatum-ul „piscis” este unul exact, căci zoologia dispune
de metode suficiente pentru a decide dacă o fiinţă vie aparţine sau nu speciei piscis. În
consecinţă, fiind îndeplinită condiţia (2) (exactitatea), vor fi îndeplinite şi condiţiile (3) şi (4),
adică explicatum-ul „piscis” va fi simultan şi fecund şi simplu, pentru că în limitele zoologiei
clasificatoare conceptul se dovedeşte funcţional.
Un alt domeniu – considerat de către Carnap ilustrativ pentru concepţia sa – este cel al
matematicii. În acest domeniu, de exemplu, numerele aritmetice 1, 2, etc., precum şi operaţiile
aditive sau de multiplicare se aflau în situaţie conceptuală de explicandum până la Frege şi
Russell, adică în situaţie preştiinţifică. Frege şi Russell vor propune drept explicatum pentru
termenii aritmetici obşnuiţi definiţii explicite bazate pe termeni logici fundamentali precum cei
de negaţie, disjuncţie, existenţă etc., ale căror semnificaţii au fost înţelese în principiu 419. În acest
sens Carnap subliniase încă în studiul său Die alte und die neue Logik că „posibilitatea deducerii
conceptelor aritmetice poate fi arătată într-un exemplu simplu: în numărul doi ca număr cardinal,
adică indice al unui concept. Definim: «indicele conceptului f este doi» trebuie să însemne
«există un x şi există un y în aşa fel că x nu este identic cu y, x cade sub f, y este sub f, şi că pentru
orice z este valabil: dacă z cade sub f, atunci z este identic cu x sau identic cu y». Vedem că în
această definiţie a lui «doi» au fost utilizate conceptele logice menţionate; riguros, aceasta se
poate arăta numai într-o expunere simbolică. În mod asemănător pot fi deduse toate numerele
naturale, iar mai departe şi numerele pozitive şi negative, fracţiile, numerele reale, numerele
complexe, în fine, chiar conceptele analizei: limită, convergenţă, cât diferenţial, integrală,
continuitate ş. a.”420.
La Carnap avem, aşadar, un model de teorie logică a explicaţiei, model care este preluat de
programul empirismului logic în filosofia ştiinţei. Să observăm însă că modelul propus de către
Carnap vizează o anumită dinamică a conceptului, deoarece explicaţia se impune printr-un proces
de trecere de la explicandum la explicatum, de la o fază pre-ştiinţifică a conceptului la o fază
ştiinţifică, riguroasă. Iar această dinamică este însoţită de un proces de eliminare a unor conotaţii,
de aceea Quine va considera că, la urma urmei, „a explica înseamnă a elimina” (explication is
elimination)421. O asemenea poziţie, explică Quine, se află în concordanţă cu ideile lui
Wittgenstein de a considera că sarcina filosofiei nu este aceea de a soluţiona diferite probleme, ci
de a dizolva, de a elimina problemele care n-au sens. Cu precizarea, subliniază Quine, că dacă
explicaţia poate fi identificată cu procesul de eliminare a conotaţiilor pre-ştiinţifice, aceasta nu
înseamnă că orice eliminare înseamnă automat explicaţie (Explication is elimination but not all
elimination is explication)422. Altfel spus, dacă este adevărat că explicaţia implică întotdeauna o
fază de eliminare, explicaţia nu poate fi redusă la această fază, căci ea, explicaţia, este legată de

419

Rudolf Carnap, Wolfgang Stegmüller, Induktive Logik und Wahrscheinlichkeit, Springer, Wien, 1959, p. 20.
Rudolf Carnap, Vechea şi noua logică, ed. cit., pp. 27-28.
421
Willard Van Orman Quine, Word and Object, The M.I.T. Press, Cambridge/Massachusetts, 1980, p. 260.
422
Ibidem, p. 261.
420

146

procesul de introducere de aspecte noi care deschid noi posibilităţi de aplicaţie a conceptului 423.
Dacă ne gândim doar la unele dintre cele mai cunoscute concepte din matematică sau din fizică,
aşa cum sunt conceptele de „număr”, „distanţă”, „probabilitate”, „forţă” sau „câmp” etc., putem
constata uşor că explicaţia acestora în dinamica ştiinţei nu poate fi redusă doar la faza de
eliminare.
Cu toate că W. Quine îl ia ca martor pe Wittgenstein şi pe Carnap când propune modelul
explicaţiei prin eliminare, poziţia lui Wittgenstein nu poate fi redusă la acest model, întrucât,
după cum am văzut în repetate rânduri, Wittgenstein pune accentul pe asemănările de familie
atunci când vorbeşte de constituirea conceptelor. „De ce numim ceva «număr»?, se întreabă
Wittgenstein. Ei bine, poate pentru că are o înrudire – directă – cu anumite lucruri pe care le-am
numit până atunci număr; şi prin aceasta, se poate spune, el are o înrudire indirectă cu altele pe
care le-am numit tot aşa. Iar noi extindem conceptul nostru de număr, tot aşa cum la torsul unui
fir împletim o fibră cu alta. Iar rezistenţa firului nu stă în aceea că vreuna din fibre străbate toată
lungimea lui, ci în aceea că multe fibre se suprapun” 424. În consecinţă, comentează Ibarra şi
Mormann, în viziunea lui Wittgenstein un concept se formează pornindu-se de la un domeniu larg
de cazuri de aplicaţie, cazuri care sunt legate între ele printr-un „aer de familie”. Aceasta
înseamnă că pentru Wittgenstein nu există un „nucleu extensional esenţial” care să poată fi
singularizat şi pe care să-l regăsim, sub condiţia similarităţii, cum ne propunea Carnap, în
procesul de trecere de la explicandum la explicatum. A explica un concept înseamnă în acest caz
mai degrabă a descrie cât mai complet posibil extensiunea domeniului său de aplicaţie. Am avea
de-a face în acest caz nu atât cu o explicaţie prin eliminare, ci cu o explicaţie descriptivă. „Spre
deosebire de explicaţia prin eliminare, interesul explicaţiei descriptive nu rezidă în delimitare, ci
mai degrabă în explicitarea diversităţii posibilităţilor de aplicare a unui concept” 425.
Perspectiva propusă de către Wittgenstein, ca şi linia urmată de Carnap, implică deschiderea
către înţelegerea conceptelor în calitate de teorii. Un pas hotărât în această direcţie face Gaston
Bachelard când explică unele concepte ştiinţifice precum conceptele de masă şi de energie. După
cum arată Ibarra şi Mormann, asocierea lui Bachelard cu Carnap, Quine şi cu Wittgenstein poate
părea bizară la o primă privire. Asta pentru că, e drept, filosofia ştiinţei a lui Bachelard a fost
ignorată nu doar de către empirismul logic, ci şi din partea filosofiei analitice. La rândul său,
Bachelard nu pare a fi informat cu privire la rezultatele obţinute în acest domeniu de empirismul
logic, căci, de exemplu, în studiul său despre logica non-aristotelică, Bachelard nu face vreo
referinţă la Russell/Whitehead (Principia), deşi logica relaţiilor dezvoltată aici se impunea ca o
nouă logică non-aristotelică. Însă interesul pentru înţelegerea conceptelor ştiinţifice reprezintă
punctul comun care permite apropierea lui Bachelard de reprezentanţii empirismului logic şi ai
filosofiei analitice, precum şi a acestora din urmă de Bachelard. Cu precizarea că acest interes are
surse diferite426: dacă pentru Carnap, pe urmele lui Russel şi Whitehead, interesul vine din
direcţia logicii pentru a sublinia funcţia logicii şi a teoriei relaţiilor ca instrumente ale
fundamentării riguroase a conceptelor ştiinţifice, Bachelard, utilizând adesea un limbaj intuitiv şi
metaforic, îşi manifestă interesul faţă de rolul dinamizant al matematicii, îndeosebi al geometriei
pentru procesul de formare şi evoluţie a conceptelor ştiinţifice.
Ibarra şi Mormann, ale căror aprecieri le-am subliniat mai sus, consideră că precizia formală a
lui Carnap şi sagacitatea intuitivă a lui Bachelard pot fi integrate într-o perspectivă care să
423

Andoni Ibarra et Thomas Mormann, op. cit., p. 157.
Ludwig Wittgenstein, Cercetări filozofice, p. 133.
425
Andoni Ibarra et Thomas Mormann, op. cit., p. 157.
426
Ibidem, p. 153.
424

147

contureze o nouă teorie promiţătoare pentru explicarea conceptelor ştiinţifice, mai ales dacă
ţinem seamă, între altele, de următoarele situaţii: a) filosofia analitică a ştiinţei conduce în
prezent la un anume scepticism faţă de ceea ce Stegmüller numea cea de-a „treia dogmă” a
empirismului, adică ideea că logica din Principia ar furniza instrumente suficiente pentru a
explica toate conceptele fundamentale interesante sub aspect epistemologic; b) rezultatele
cognitiviste în domeniul studierii conceptelor trebuie luate în seamă de către filosofie, căci din
această direcţie apar teoretizări fertile. Ce ne promite, aşadar, noua perspectivă? Dacă pentru
Carnap şi pentru Quine explicarea conceptelor este de tip eliminativ, iar la Wittgenstein e vorba
de o explicaţie descriptivă bazată pe asemănările de familie, cu ideile lui Bachelard ne-am situa
în perspectiva unei explicaţii teoretice427, deoarece în acest caz e vorba mai degrabă de un proces
de reconstrucţie teoretică a genezei conceptelor ştiinţifice, de o dialectică a noţiunilor.
Pornind de la ideea că diversele concepte ale ştiinţei trec prin diferite faze până când ajung la
maturitate, Bachelard va susţine fără dubiu că există un progres ştiinţific, respectiv „un progres
filosofic al noţiunilor ştiinţifice” 428. O demonstraţie în acest sens este propusă de către filosoful
francez cu privire la conceptul de masă. Bachelard atrage atenţia că, într-o primă fază, „noţiunea
de masă corespunde unei aprecieri cantitative grosolane”, este o masă „apreciată din ochi”,
aprecierea fiind făcută îndeosebi după atributele de „mare şi greu”. E drept, între aceste atribute
poate apărea oricând o contradicţie, căci putem avea un obiect mare, de exemplu o coajă goală,
caz în care obiectul nu este şi greu, aşa încât în minţile oamenilor se pot naşte decepţii. „În acest
stadiu noţiunea de masă este un concept-obstacol. Acest concept blochează cunoaşterea, nu o
rezumă”429. Se va trece atunci la un al doilea nivel, la o a doua fază, când noţiunea de masă va
„corespunde unei întrebuinţări înţelept empirice, unei determinări obiective precise”. În acest
stadiu conceptul de masă va beneficia de obiectivitate instrumentală şi pot exista perioade lungi
de timp în care instrumentul să preceadă teoria (deşi este valabilă şi situaţia inversă, când teoria
precedă instrumentul). Astfel conceptul de masă face un progres pe drumul raţionalităţii. Într-o a
treia fază, conturată către sfârşitul secolului al XVII-lea, atunci când Newton reuşeşte o
fundamentare a mecanicii raţionale, noţiunea de masă va fi definită „într-un corp de noţiuni”, nu
ca element primitiv de experienţă nemijlocită, directă şi imediată (F = ma). „Cu Newton, masa va
fi definită ca raportul dintre forţă şi acceleraţie. Noţiunile de forţă, acceleraţie, masă se stabilesc
în mod corelativ într-un raport clar raţional pentru că acest raport este perfect analizat prin legile
raţionale ale aritmeticii”430. Se poate aprecia că progresul este acum pasul de la folosirea simplă
şi absolută a conceptului la folosirea sa corelativă, în solidaritate cu alte concepte.
Prin utilizarea sa în mecanica lui Newton, conceptul de masă trece de la aspectul static la
aspectul dinamic, atrage atenţia Bachelard. Dacă până la Newton masa era studiată sub aspectul
cantităţii de materie, deci în „fiinţa ei”, după Newton ea va fi studiată în devenirea fenomenelor,
respectiv ca un „coeficient al devenirii”. În acest proces experienţei i se adaugă o matematică
specială cu rol raţionalizator, care va permite deducţii formale, astfel încât cu Lagrange, cu
Poisson şi cu Hamilton vor fi introduse „forme mecanice” tot mai generale. Totodată, în cadrul
raţionalismului newtonian, datorită folosirii corelative a noţiunilor „într-un corp de noţiuni”,
conceptele ştiinţifice se comportă aidoma unor „atomi noţionali”, ceea ce înseamnă că nu are rost

427

Ibidem, p. 158.
Gaston Bachelard, Dialectica spiritului ştiinţific modern, vol. I, Editura ştiinţifică şi enciclopedică,
Bucureşti,1986, p. 284
429
Ibidem, p. 285.
430
Ibidem, p. 289.
428

148

să punem întrebări analitice în privinţa lor. De aceea Bachelard consideră că aici conceptele sunt
un fel de „constituenţi a priori ai filosofiei metrice”.
Când va intra într-o nouă fază, aceea a relativităţii impusă de concepţia lui Einstein, noţiunea
de masă va suferi un proces de deschidere din interiorul ei, apreciază Bachelard. Până la Einstein,
conceptul de masă avea toate funcţiile „oarecum externe”, deoarece conceptul funcţiona numai în
compunere cu alte concepte, cele de forţă şi acceleraţie. În cadrul paradigmei relativiste situaţia
se schimbă, noţiunea de masă este privită sub aspectul structurii sale funcţionale interne. „Întradevăr, Relativitatea descoperă că masa, considerată altădată prin definiţie ca independentă de
viteză, absolută în timp şi spaţiu, bază legitimă a unui sistem de unităţi absolute, este o
complicată funcţie de viteză. Masa unui obiect este deci relativă la deplasarea acestui obiect. E
zadarnic să se creadă în posibilitatea de a defini o masă de repaus care ar aparţine ca ceva propriu
acestui obiect. Repausul absolut n-are sens. Şi nici noţiunea de masă absolută n-are sens. Este
imposibil să te sustragi Relativităţii atât în privinţa masei cât şi a determinărilor spaţiotemporale”431. În locul unei noţiuni simple de masă (un atom noţional) avem acum o noţiune
complexă. Pentru fizica relativistă masa nu va mai fi eterogenă în raport cu energia (din moment
ce E = mc2), iar această situaţie complică şi funcţionalitatea „externă” a noţiunii, căci masa nu se
va mai comporta la fel în raport cu acceleraţia tangenţială şi cu acceleraţia normală.
Alegerea de către Bachelard a noţiunii de masă pentru a-şi ilustra concepţia sa privind
explicaţia conceptelor ştiinţifice prin intermediul procesului de reconstrucţie a genezei
respectivelor concepte s-a dovedit a fi una inspirată şi cu putere de exemplu. Căci, aşa după cum
relevă şi studii recente, după noţiunile de spaţiu şi timp, conceptul de masă se dovedeşte a fi cel
mai fundamental concept al fizicii, mai ales de când Einstein a echivalat masa cu energia. Ba, mai
mult, s-a susţinut în mod argumentat că „spaţiu-timpul nu există fără masa-energie”432.
Progresele remarcabile din ultimele decenii în domeniile fizicii experimentale şi teoretice,
îndeosebi din teoria generală a relativităţii şi din teoria particulelor elementare au îmbogăţit foarte
mult cunoaşterea privind natura masei, aşa încât vorbim astăzi de masa inerţială, de masa
gravitaţională activă şi de masa gravitaţională pasivă 433. Pentru a explica acest proces de geneză a
conceptelor ştiinţifice, meditează Bachelard, e nevoie de o logică non-aristotelică, o logică
potrivită pentru cerinţele ştiinţei contemporane de a vrea să cunoască mai ales fenomenele şi
mişcarea lor, nu atât lucruri, obiecte statice.
Dacă rămânem în cadrele logicii clasice, enunţuri precum cele de mai jos eşuează în antinomii:
Electronul este un corpuscul.
Electronul este un fenomen ondulatoriu.
Aceste enunţuri se exclud, subliniază Bachelard, „pentru că au acelaşi subiect şi predicate care se
contrazic la fel de net ca osul şi carnea, la fel de net ca vertebratele şi nevertebratele. Dar ceea ce
produce contradicţia este tocmai forma prea puternic substantivată, prea sumar realistă. Gândirea
realistă pune subiectul înaintea predicatelor în timp ce experienţa din microfizică pleacă de la
predicate de predicate, de la predicate îndepărtate şi se străduieşte doar să coordoneze
manifestările diverse ale unui predicat. Convertind propoziţiile, dar sub forma estompată proprie

431

Ibidem, pp. 291-292.
Max Jammer, Concepts of Mass in contemporary Physics and Philosophy, Princeton University Press, Priceton,
2000, p. VII.
433
Ibidem, p. 6.
432

149

logicii non-aristotelice care nu ajunge până la instituirea în absolut a subiectului, se vor obţine
formule mai puţin brutal opuse” 434.
Enunţurile de mai sus, convertite în forme non-aristotelice, ar putea fi exprimate, crede
Bachelard, după cum urmează:
În anumite cazuri, funcţia electronică se concentrează într-o formă corpusculară.
În anumite cazuri, funcţia electronică se extinde într-o formă ondulatorie.
E drept, recunoaşte Bachelard, în acest caz ne situăm într-o „penumbră conceptuală” în cadrul
căreia corpuscularul şi ondulatoriul se reunesc, la fel punctualul şi infinitul. În această penumbră
conceptele pot interfera, se pot deforma, pot fi supuse difracţiei etc., dar toate acestea sunt
momente, sunt faze în procesul adesea extrem de sinuos al genezei conceptelor ştiinţifice.
Ce ne aduce nou modelul lui Bachelard? Faţă de modelul lui Carnap, centrat pe operaţia de
eliminare a conotaţiilor preştiinţifice din explicandum, perspectiva lui Bachelard ne conduce
către o considerare a explicatum-ului drept teorie explicativă pentru geneza unui concept. Pentru
ca explicatum-ul să fie adecvat, acesta trebuie să satisfacă în mare aceleaşi condiţii pe care le
pusese şi Carnap435: 1) teoria explicativă trebuie să fie aplicabilă unui număr suficient de cazuri
ale explicandum-ului; 2) să fie exactă; 3) să fie fecundă; 4) să fie simplă. După cum se poate
observa, dacă în modelul explicaţiei logice construit de Carnap se propunea înlocuirea directă a
explicandum-ului cu un explicatum, în modelul lui Bachelard e vorba de o relaţie mai indirectă
între ceea ce constituie teoria explicativă cu rol de explicatum şi cazurile sale de aplicaţie.
Fără îndoială modelele propuse de către Carnap şi Bachelard se dovedesc destul de ingenioase
şi interesante. Apoi, ele sunt foarte apropiate, diferenţele manifestându-se prin excelenţă în
legătură cu prima condiţie, mai directă şi bazată pe asemănarea explicandum – explicatum la
Carnap, mai indirectă şi întemeiată pe procesul teoretic de reconstrucţie a genezei conceptului la
Bachelard. Să reţinem însă că, la urma urmei, prima cerinţă – cea a similarităţii dintre
explicandum şi explicatum în concepţia lui Carnap, ori a formulării unei teorii explicative
aplicabile unui număr suficient de cazuri ale explicandum-ului în viziunea lui Bachelard – este
una generală, în fondul său, fiind susţinută de întreaga filosofie a ştiinţei în perioada modernă, fie
pe latură empiristă, prin ideea lui Bacon de a înlătura idolii, adică pre-conceptele, fie pe latură
raţionalistă, în expresia lui Descartes, de a folosi îndoiala sistematică în acelaşi scop al înlăturării
pre-conceptelor şi stabilirii de concepte elaborate ştiinţific. Această cerinţă, prin generalitatea ei,
rămâne valabilă nu doar pentru ştiinţele naturii, ci, în egală măsură, pentru ştiinţele sociale. În
acest sens, Durkheim, la vremea sa, atrăgea atenţia că „trebuie îndepărtate sistematic toate
prenoţiunile”, că această regulă reprezintă „temeiul oricărei metode ştiinţifice” 436, indiferent că
vorbim de ştiinţele naturii ori de sociologie sau de alte ştiinţe sociale.
În acest moment mai trebuie făcută însă o observaţie. Pentru modelul lui Carnap, precum şi
pentru acela al lui Bachelard, pasul esenţial îl reprezintă trecerea de la explicandum la
explicatum, la Carnap pe baza unui nucleu similar, la Bachelard pe baza unei reconstrucţii
teoretice. Dar şi într-un caz şi în celălalt e vorba, în ultimă instanţă, de un proces de deducere a
conceptului ştiinţific din pre-conceptul existent. Altfel spus, e vorba despre un proces de
implicaţie a explicatum-ului de către explicandum. Logic vorbind, acest proces nu este îndeajuns
de clar, deoarece, după cum se cunoaşte, implicaţia materială a lui Russell permite situaţii ce pot
434

Gaston Bachelard, op. cit., p. 349.
Andoni Ibarra et Thomas Mormann, op. cit., p. 158.
436
Émile Durkheim, Regulile metodei sociologice, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1974, p. 83.
435

150

părea paradoxale, când atecedentul este fals şi implicaţia adevărată. O formulă de genul p → q
poate fi adevărată pentru motivul simplu că antecedentul „p” este fals. Ceea ce înseamnă că un
enunţ precum „Dacă Franţa este monarhie, atunci 2 × 2 = 5” este adevărat reconstruit sub forma
p → q. Un rezultat bizar, care ne atrage atenţia că explicatum-ul „p → q” nu corespunde decât
într-o manieră insuficientă explicandum-ului „dacă ... atunci”. Adică este satisfăcută doar într-o
modalitate imperfectă condiţia lui Carnap de adecvare, condiţia de similaritate 437.
O tentativă de a stabili un explicatum mai satisfăcător poate fi identificată prin intermediul
implicaţiei stricte teoretizată de către C. I. Lewis, caz în care dacă antecedentul unei implicaţii
este fals, implicaţia nu va fi cu necesitate adevărată. Dar acest lucru se obţine numai cu condiţia
ca implicaţia între „p” şi „q” să exprime o relaţie necesară între „p” şi „q”. Din păcate,
explicatum-ul „necesar” nu este suficient de precis, cuplul de concepte „posibil – necesar” fiind
considerat drept unul format din termeni destul de obscuri. În consecinţă, nu s-a ajuns la un
model unic al implicaţiei aşa cum sugera tentativa lui Lewis, ci s-au constituit sisteme ramificate
de sisteme logice modale.
Nici în cazul conceptului de „număr” trecerea de la o fază la alta nu s-a putut face strict prin
operaţii de eliminare a unor conotaţii considerate pre-ştiinţifice. Căci, dacă se ia ca punct de
plecare pentru acest concept ansamblul N al numerelor naturale, procesul de generalizare a
acestui concept poate urma linii diferite de dezvoltare 438, prin intermediul soluţiilor de rezolvare a
ecuaţiilor, prin teoria categoriilor etc., ceea ce îndreptăţeşte credinţa că „familia numerelor” este
generată matematic pe baza unor principii teoretice generale. Aşadar, numerele „noi” nu se
aşează pur şi simplu alături de cele „vechi”, cum ar sugera Wittgenstein, familia de numere nu
creşte doar prin extensia periferiei sale, ci introducerea de numere „noi” are şi menirea de a
induce o comprehensiune mai profundă a numerelor „vechi” 439. Aceasta înseamnă că în cazul
conceptului de număr, precum şi în alte cazuri, explicarea conceptului nu poate fi redusă la
dimensiunea extensională, adică nu este suficient să diversificăm şi să lărgim o familie
conceptuală originară constituită din unul sau mai multe elemente, ci e nevoie să acţionăm şi
asupra conţinutului, asupra dimensiunii intensionale pentru a aprofunda şi a reorganiza conceptul
original. Un exemplu semnificativ în acest sens este procedura lui Bachelard de generalizare a
noţiunii de dreaptă din geometria euclidiană pentru a ajunge la noţiunea modernă de geodezică
din geometria diferenţială.
Din cele arătate până aici decurge limpede că trecerea de la explicandum la explicatum
presupune situarea conceptelor într-o structură inferenţială şi, respectiv, într-o perspectivă
dinamică. Capacitatea inferenţială a subiectului cunoscător permite accesul la reţeaua
conexiunilor dintre concepte, ceea ce ne conduce la judecarea conceptelor în solidaritatea
noţională de care vorbea Bachelard, adică la o perspectivă holistă asupra conceptelor. Holismul
conceptual ne spune că posedarea anumitor concepte antrenează posesia altora. Căci, de exemplu,
posesia conceptului de „celibatar” presupune posesia conceptului de „necăsătorit” 440. Apoi,
perspectiva holistă implică faptul că orice schimbare a unui concept antrenează modificări ale
relaţiilor sale cu celelalte concepte cu care se află în conexiune. Toate aceste elemente conduc la
ideea că diferitele concepte ale ştiinţei sunt mici teorii, iar în acest caz trebuie să avem în vedere,
pe de o parte, că structurile conceptuale pot fi considerate ca structuri matematice, iar pe de altă
parte, după cum ne sugerează teoria structuralistă a ştiinţei, să considerăm că orice teorie are o
437

Andoni Ibarra et Thomas Mormann, op. cit., p. 159.
Ibidem, p. 160.
439
Ibidem, p. 161.
440
Benjamin Sylvand, op. cit., p. 153.
438

151

structură duală T = <K, I>, structură în cadrul căreia K desemnează nucleul conceptual, iar I
desemnează domeniul de aplicaţii intenţionat.
În consonanţă cu această structură matematică a conceptelor-teorii se utilizează adesea
simbolul ε pentru dinamica extensională a conceptelor şi simbolul λ pentru dinamica intensională
a acestora. Cuantificatorii predicaţionali nu sunt în acest caz decât aplicaţii ale dinamicii
extensionale, aceste aplicaţii urmând să fie însoţite de modificări al operatorului λ pe latură
intensională. La limită, în urma dinamicii conceptuale, operatorul extensional ε poate conduce la
situaţii ideale, vizând referenţi posibili, iar operatorul intensional λ poate conduce la abstracţii din
ce în ce mai generale care au menirea de a determina proprietăţile asociate conceptelor.
Aşa după cum subliniază B. Sylvand, pot fi stabilite cinci situaţii paradigmatice în care este
reclamată schimbarea conceptuală: a) apariţia unor indici noi care pun în discuţie conceptul
însuşi; b) situaţiile în care două concepte co-extensionale şi/sau co-intensionale sunt considerate
contradictorii; c) când unul din motivele utilizate pentru a justifica folosirea unui concept se
dovedeşte fals; d) când extensiunea conceptului se schimbă fără ca intensiunea sa să fie afectată;
e) apariţia de elemente care pun la îndoială utilizarea actuală a conceptului441. Ca exemplu pentru
primul caz, adică o situaţie în care este pusă în discuţie pertinenţa unui concept, deosebit de
semnificativă este înlocuirea, la un moment dat, a conceptului de flogistic (legat de ardere, ca
adjectiv, dar desemnând o substanţă inexistentă, luat ca substantiv). Acest concept a fost pus în
circulaţie pentru a explica fenomenul de ardere, de combustie. În acest context erau postulate
proprietăţi destul de bizare pentru o substanţă incoloră, inodoră, insipidă şi fără greutate,
substanţă care dispare în timpul procesului de ardere. La ce obiecte se poate aplica pozitiv un
atare concept? El nu putea trece decât un concept obscur, înlocuirea sa devenind posibilă în
momentul în care Lavoisier şi Berthollet au demonstrat că fenomenele de ardere pot fi explicate
cu ajutorul unor concepte mai adecvate, precum cele de oxidare şi de reducere.
Considerarea dinamicii conceptuale trebuie avută în vedere, de asemenea, când întâlnim
concepte co-extensionale şi/sau co-intensionale. Am văzut câte discuţii suscită exemple precum
cele impuse de către Frege în legătură cu „Luceafărul de dimineaţă” şi „Luceafărul de seară”, caz
în care cele două concepte sunt co-extensionale, dar cu intensiuni diferite. Situaţia de coextensionalitate nu conduce, aşadar, cu necesitate la co-intensionalitate, deoarece condiţiile de
folosire sau de aplicare a celor două concepte pot diferi destul de mult. De pildă, conceptul
„Everest” este utilizat pentru a desemna cel mai înalt munte al planetei, adică o utilizare în înţeles
occidental, în onoarea şi după numele şefului Serviciului geodezic al Imperiului britanic al
Indiilor. Dar acelaşi munte (co-extensiune) este numit „Chomolungma” de către tibetani, cu
înţelesul de „zeiţă-mamă”, sau „Sagarmatha” de către nepalezi, pentru care înţelesul este de
„zeiţa cerului”. Deci, cele trei concepte – Everest, Chomolungma şi Sagarmatha – , deşi au
acelaşi referent, nu sunt identice sub aspectul conţinutului. Dar în cazul în care două concepte
sunt co-extensionale, iar conţinuturile lor sunt identice pentru un anumit agent cognitiv, atunci
unul din concepte poate fi eliminat442.
Precizările de mai sus ne conduc la următoarele sublinieri: a) putem vorbi de o echipotenţă
intensională, de conţinut a unor concepte atunci când respectivele concepte au aceleaşi condiţii de
utilizare; b) există o echipotenţă extensională, de sferă a unor concepte în cazul în care putem
vorbi de aceleaşi condiţii de aplicaţie a acestor concepte. În acord cu situaţia a), dacă în cazul
unui concept condiţiile de utilizare nu sunt justificate, atunci se impune revizuirea acestuia,
adugându-se noi restricţii, până se ajunge la o utilizare justificată ori se renunţă la un atare
441
442

Ibidem, p. 184.
Ibidem, p. 188.

152

concept. În mod asemănător, în funcţie de situaţia b), dacă apare un indice nou care pune în
discuţie condiţiile de aplicare ale conceptului, atunci extensiunea urmează a fi schimbată, iar la
limită se poate ajunge la abandonarea conceptului.
Un caz clasic de schimbare conceptuală extensională dar fără modificare intensională este
acela al descoperirii indicelui că balenele sunt mamifere, nu peşti. După această descoperire,
extensiunile conceptelor de „peşte” şi „mamifer” s-au modificat, însă conţinutul lor nu s-a
schimbat. Acest tip de schimbare poate părea destul de ciudat, căci se pune sub semnul întrebării
ipoteza predominanţei intensiunii în raport cu extensiunea. Această ipoteză pare să intre în
contradicţie cu faptul că schimbările intervenite la nivel de sferă nu induc schimbări la nivel de
conţinut. Dar probabil nici o schimbare pur extensională nu este posibilă 443. În ultimă instanţă,
orice modificare, orice indice nou pe latură extensională sau intensională poate ridica semne de
întrebare cu privire la aplicarea sau la utilizarea unui concept. Iar sub aspect ştiinţific se impune
ca un concept să fie revizuit ori de câte ori apar indici care semnalează discordanţe între realitate
şi imaginea conceptuală.
Numai că, vrând-nevrând, în situaţii noi, adică atunci când apar indici noi ai realităţii ori
referenţi necunoscuţi, subiectul cunoscător este dependent în foarte mare măsură de cultura sa, de
istoria sa socială. „Adesea – subliniază Umberto Eco – în faţa unui fenomen necunoscut, se
reacţionează prin aproximare: se caută acel decupaj de conţinut, deja prezent în enciclopedia
noastră, care, de bine-de rău, pare să dea cont de noul fapt. Un exemplu clasic al acestui procedeu
îl găsim la Marco Polo, care în Java vede (înţelegem noi acum) nişte rinoceri. Dar este vorba de
animale pe care nu le-a mai văzut, atâta doar că, prin analogie cu alte animale cunoscute, le
deosebeşte corpul, cele patru picioare, şi cornul. Şi fiindcă cultura sa îi punea la dispoziţie
noţiunea de unicorn, exact aşa, ca patruped cu un corn pe bot, el desemnează acele animale ca
fiind unicorni”444. E drept, adaugă Eco, Marco Polo era minuţios, astfel că ne transmite şi
informaţia că respectivii unicorni sunt destul de ciudaţi, că nu sunt albi şi svelţi, ci au „păr ca de
bivoli şi picioarele ca elefanţii”, că au cornul negru şi disgraţios, capul ca al unui mistreţ, iar
limba e spinoasă, adică este „o fiară foarte urâtă la vedere”. Cum procedează Marco Polo – din
perspectiva alcătuirii sau aplicării conceptelor ştiinţifice – într-o astfel de situaţie? „Marco Polo
pare să ia o hotărâre: în loc să resegmenteze conţinutul adăugând un animal nou la universul
vietăţilor, corectează descrietrea potrivită pentru unicorni care, dacă sunt, sunt chiar aşa cum i-a
văzut el, şi nu cum povesteşte legenda. Modifică intensia lăsând neatinsă extensia. Sau cel puţin
aşa pare că înţelege să facă – sau şi face, de fapt, fără prea multe preocupări taxonomice” 445. Tot
Marco Polo este cel care îmbogăţeşte universul zoologic cu un animal numit astăzi Moscus
Moschiferus, pe care îl descria însă la vremea sa ca un soi de pisică sau de gazelă, care secretă
moscado (un parfum delicat) dintr-o „pungă” de sub ombilic.
Umberto Eco se întreabă apoi cum ar fi procedat Marco Polo dacă ar fi întâlnit un ornitorinc.
Căci în cazul ornitorincului avem un animal mult mai ciudat decât în acela al rinocerului. Dacă
până prin anul 1798 clasificarea fiinţelor naturale părea relativ stabilă, iată că apare un animal
ciudat, în acelaşi timp mamifer şi ovipar, un animal care depune ouă şi alăptează, deci o fiinţă
care bulversează total reprezentarea animalelor. Dacă până atunci conceptele de „mamifer” şi
„ovipar” erau gândite ca fiind exclusive, după descoperirea ornitorincului respectivele concepte
îşi schimbă intensiunile şi extensiunile, precum şi condiţiile lor de utilizare şi de aplicare.
Referindu-se la acest animal, Umberto Eco scrie: „Ornitorincul e un animal ciudat, ce pare
443

Ibidem, p. 193.
Umberto Eco, Kant şi ornitorincul, Editura Pontica, Constanţa, 2002, p. 65.
445
Ibidem, pp. 65-66.
444

153

conceput ca să sfideze orice clasificare, fie ea ştiinţifică, fie ea populară: lung, în medie, de vreo
cincizeci de centimetri, de vreo două kilograme şi ceva, are corpul plat, acoperit cu peri cafeniuînchis, nu are gât şi are o coadă de castor; are cioc de raţă, de culoare albăstruie deasupra şi
rozalie sau pestriţă pe dedesubt, nu are pavilioane auriculare, cele patru labe se termină cu câte
cinci degete palmate, dar cu gheare: stă destul de mult sub apă (şi acolo se hrăneşte) ca să poată fi
considerat un peşte sau o amfibie, femela depune ouă, însă îşi alăptează puii proprii, chiar dacă
nu se vede niciun sfârc (de altfel, la mascul nu se văd nici măcar testiculele, care sunt
interne)”446. Cum ar fi identificat Marco Polo un astfel de animal? Poate ca pe un mamifer sau un
amfibiu, dar în mod obligatoriu ar fi trebuit să se întrebe dacă e vorba de un castor, de o raţă ori
de un peşte, dacă e pasăre, animal marin ori terestru etc. Putea la fel de bine să recurgă la ideea de
Himeră.
În faţa unor atari situaţii, Umberto Eco, la fel ca mulţi alţi analişti contemporani din domeniul
filosofiei şi logicii ştiinţei, consideră că metodologia abducţiei, teoretizată de către Peirce, este
poate cea mai în măsură să explice devenirea conceptuală. Deoarece la Peirce procesele
perceptive sunt tratate prin excelenţă ca inferenţe. Cu alte cuvinte, pentru a înţelege fenomene
necunoscute, aşa cum este cazul ornitorincului la un moment dat, nu putem apela la introspecţie,
ci avem nevoie de o cunoaştere derivată prin raţionamente ipotetice din experienţa de cunoaştere
a faptelor exterioare şi din cunoştinţele, respectiv din conceptele anterioare. În această
perspectivă ni-l putem imagina pe Marco Polo în faţa rinocerului, neavând nici vreo intuiţie
platonică a acestui animal necunoscut şi „nici nu încearcă să-i construiască imaginea şi noţiunea
ex novo, ci face bricolage de noţiuni anterioare, ajungând să desemneze o nouă entitate pornind
de la ceea ce ştia despre entităţi deja cunoscute. În fond, recunoaşterea rinocerului apare ca o
secvenţă abductivă cu mult mai complexă decât cele canonice: mai întâi, în faţa unui rezultat
curios şi inexplicabil, se bănuieşte că ar putea constitui cazul unei reguli, adică animalul este un
unicorn; apoi, pe baza unor experienţe ulterioare, se procedează la o reformulare a regulii (se
schimbă lista de proprietăţi ce caracterizează unicornii). Aş vorbi de o abducţie în frânturi”447.
Putem să ne întrebăm, împreună cu Atocha Aliseda448, dacă metodologia ştiinţei are sau nu o
logică. În tradiţia pozitivistă, datorită predominanţei contextului formal, de regulă logica
inductivă a fost neglijată, ceea ce explică în bună măsură impunerea alternativei lui K. Popper.
Totodată, se poate face observaţia că logica tradiţională nu poate da seamă de toate formele de
raţionament amplificator. În aceste condiţii, asumpţiile lui Aliseda se regăsesc în susţinerile că nu
există o singură metodă ştiinţifică pentru ceea ce numim de obicei practică ştiinţifică, că nu
putem pretinde o analiză logică pentru întregul proces al investigaţiei, şi că abducţia nu reprezintă
o nouă formă de inferenţă, ci o practică explicativă care se poate acomoda cu mai multe forme de
inferenţă. Important este faptul că abducţia poate fi privită ca un proces de schimbare epistemică,
de schimbare şi de dinamică a conceptelor.
Astfel, într-un sens foarte larg, abducţia trebuie înţeleasă ca un proces de raţionare invocat în
explicarea observaţiei, deci ca un proces necesar în constituirea şi în devenirea conceptelor-teorii.
În acest sens raţionamentul abductiv are o sferă largă de aplicare, de la diagnoza medicală, cadru
în care observaţia unui simptom conduce la formularea de ipoteze despre cauzele posibile ale
acestuia, până la cele mai complicate contexte teoretico-ştiinţifice, cum au fost unele descoperiri
ale lui Kepler, ori până la raţionamentele de zi cu zi ale simţului comun 449. Fiind un raţionament
446

Ibidem, p. 66.
Ibidem, p. 67.
448
Atocha Aliseda, Abductive Reasoning. Logical Investigations into Discovery and Explanation, Springer, 2006.
449
Ibidem, p. 28.
447

154

care porneşte de la evidenţe către explicaţie, abducţia se poate dovedi utilă în toate situaţiile în
care informaţia este incompletă. Sub aspect istoric, tipul de raţionament abductiv îl găsim încă în
Antichitate, în formula aristotelică a raţionamentului apagogic, caz în care avem de-a face cu
„reducerea la imposibil”, respectiv cu un silogism ce „se constituie când este dată contradictoria
concluziei şi se adaugă cealaltă premisă” 450, procedeu valabil şi prolific oricând o judecată este
nesigură, când aceasta reprezintă o „problemă”. Mai târziu, gândită ca un raţionament de la efecte
către cauze, abducţia este discutată pe larg de către Laplace, iar mai aproape de noi, numele
„abducţiei” a fost legat în principal de concepţia lui C. S. Peirce.
Încercând să stabilească traseul istoric al afirmării procedeului abducţiei, Aliseda propune să
ne întrebăm asupra distincţiei produs – proces, deoarece termenul „abducţie” se poate referi fie la
un rezultat, caz în care avem o explicaţie abductivă, fie la o activitate, situaţie în care vom vorbi
de proces abductiv, cele două utilizări fiind, desigur, puternic corelate. Cu precizarea că aceeaşi
distincţie se poate face şi pentru noţiunea de „explicaţie”. Kepler, de pildă, întrebuinţează
procedeul abducţiei în sens de explicaţie-produs, atunci când spune că „orbita planetelor este
eliptică”, căci acest enunţ justifică faptele observate, fără a include procesul abductiv prin care sa făcut această descoperire451. Trebuie să ne întrebăm apoi, consideră acelaşi autor, dacă abducţia
este o construcţie sau o selecţie? Răspunsurile la această întrebare pot fi împărţite în trei
categorii: a) există două procese separate, unul al construcţiei şi unul al selecţiei; b) abducţia
reprezintă un proces unic în cadrul căruia se construieşte o explicaţie; c) o poziţie intermediară, la
care aderă şi Aliseda, poziţie conform căreia abducţia este într-o primă fază un efort de
construcţie, iar în a doua fază se pune problema unei selecţii. Abducţia se impune a fi diferenţiată
apoi de procesul inducţiei. Datorită influenţei lui J. St. Mill, multă vreme numele tehnic de
„inducţie” a fost atribuit tuturor raţionamentelor non-deductive. Aşa s-a ajuns la o terminologie
precum „inducţie enumerativă”, „inducţie explicativă”, „generalizare inductivă”, „proiecţie
inductivă”, „silogism statistic”, „formarea conceptului” etc.
Pe de altă parte, pentru unii autori inducţia este doar un caz particular al abducţiei, aceasta din
urmă fiind considerată drept forma de bază cea mai cuprinzătoare pentru inferenţele nondeductive, iar inducţia ca un caz special al acesteia. Studiile din direcţia inteligenţei artificiale vin
să contrazică o atare poziţie, reechilibrând dezbaterile în sensul considerării proceselor abductive
ca instanţe ale inducţiei în sens larg, de proces de învăţare din exemple. În consens cu ceea ce
discutăm noi în acest subcapitol, al conceptelor-teorii, Aliseda susţine că abducţia ar fi mai
nimerit să fie înţeleasă ca raţionament explicativ, respectiv ca raţionament care porneşte de la o
singură observaţie pentru a ajunge la explicaţia sa abductivă, iar inducţia ca inducţie enumerativă
de la un set de observaţii la enunţuri generale.
Rădăcinile interpretării abducţiei ca raţionament explicativ trebuie căutate în concepţia lui
Peirce, primul filosof care reuşeşte să trateze abducţia sub o formă logică relevantă452. Plecând de
la asumpţia că o anumită ipoteză este promiţătoare pentru cunoaşterea ştiinţifică numai dacă
îndeplineşte condiţiile de a fi explicativă, testabilă şi economică, Peirce stabileşte următoarea
structură logică pentru inferenţa abductivă:

450

Aristotel, Organon, vol. I, Editura IRI, Bucureşti, 1997, p. 425.
Atocha Aliseda, op. cit., p. 32.
452
Ibidem, p. 35.
451

155

C
A→C
A
Aliseda atrage atenţia că tendinţa dominantă a fost aceea de a interpreta abducţia ca „produs”,
mai degrabă decât „proces”, aşa cum era tratată de fapt şi explicaţia, într-o tradiţie ce urca de la
Aristotel şi Mill până la influentul filosof al ştiinţei Carl Gustav Hempel. Salmon va fi interesat
de o perspectivă probabilistă de interpretare, van Fraassen de o abordare pragmatică, iar Rescher
va identifica abducţia cu „retroducţia”. Abia în linia lui Popper, cu metodologia sa a conjecturilor
şi respingerilor, apoi prin studiile lui Lakatos se va impune trecerea accentului pe explicaţie şi pe
abducţie ca „proces”, subliniindu-se mai pronunţat ideea că în explicaţia ştiinţifică este implicat
procesul formării, respectiv al inventării de noi concepte. Apoi, dacă ţinem seamă de rezultatele
studiilor din domeniul inteligenţei artificiale, va trebui să acceptăm că într-o interpretare nonstandard a implicaţiei (A → C), în procesul computaţional A reprezintă un proces de „input”, iar
C exprimă un proces de „output”. Rezumând, consideră Aliseda, vom putea vorbi, pe de o parte,
de abducţie ca produs, caz în care explicaţia abductivă evidenţiază o structură inferenţială
specifică şi un argument explicativ corespunzător, iar pe de altă parte, de abducţie ca proces,
situaţie în care e nevoie să distingem între procesul abductiv constructiv şi procesul abductiv de
selecţie, construcţia şi selecţia fiind două faze diferite înăuntrul procesului.
Sub aspect logic, de exemplu, procesului abductiv care porneşte de la o teorie (Θ) şi de la un
fapt de observaţie (φ), considerate ca input, şi ajunge la o explicaţie abductivă (α), în calitate de
output, îi putem asocia o relaţie inferenţială precum:
Θ, φ → α.
Iar atunci când pornim de la o teorie şi de la o explicaţie abductivă (ca input) şi ajungem la un
fapt de observaţie (ca output), inferenţa va fi de forma 453:
Θ, α → φ.
Cu precizarea că inferenţele abductive, asemenea celor inductive, pot fi oricând invalidate prin
adăugarea unor informaţii suplimentare care contrazic baza de plecare. Peirce era conştient că
numai deducţia vizează ceva ce trebuie să fie, pe când inducţia ne arată că ceva actual este
operativ, iar abducţia ne sugerează doar că ceva poate să fie. Inferenţa deductivă este completă şi
ne oferă necesitatea, inducţia are nevoie de validare empirică, iar abducţia ne poate oferi ipoteze,
ipoteze ce pot fi respinse pe baza unor informaţii suplimentare. Dacă inferenţa deductivă este
paradigmatică pentru raţionamentul matematic, în schimb, atrage atenţia Aliseda, inducţia şi
abducţia sunt paradigmatice pentru domeniile filosofiei ştiinţei şi, recent, ale inteligenţei
artificiale.
Sub aspect istoric, se pare că opera lui Bolzano oferă contextul cel mai potrivit pentru
începutul unei abordări mai largi a inferenţei abductive. Noţiunea lui Bolzano de „deductibilitate”
453

Ibidem, p. 46.

156

(Ableitbarkeit) este recunoscută în prezent ca un predecesor al noţiunii lui Tarski de „consecinţă
logică”. Trebuie subliniate însă şi deosebirile dintre cei doi, respectiv dacă noţiunea lui Bolzano
presupune ca premisele de la care se pleacă să fie consistente iar demersul deductiv se angajează
prin excelenţă în plan epistemic, aceea a lui Tarski nu pretinde în mod obligatoriu consistenţa
premiselor, iar angajamentul demersului e mai degrabă ontologic 454. Poziţia lui Bolzano este
relevantă pentru studiul abducţiei – subliniază Aliseda – deoarece sugerează, sub aspect
metodologic, că nu este nevoie de o proliferare a logicilor, ci mai degrabă de o sesizare a
formelor diferite pe care le îmbracă relaţia de consecinţă. Apoi, deductibilitatea propusă de către
Bolzano are similarităţi frapante cu procesul explicaţiei din filosofia ştiinţei.
Pornindu-se de aici, în prezent putem vorbi cel puţin de cinci versiuni ale explicaţiei
abductive455:
1) Abducţia evidentă. Fiind dat un set de formule Θ şi o propoziţie α, α reprezintă o explicaţie
abductivă dacă:
Θ, α |= α
2) Abducţia consistentă:
a) Θ, α |= α;
b) Θ, α sunt consistente.
3) Abducţia explicativă:
a) Θ, α |= α;
b) Θ | =α;
c) α | =α.
4) Abducţia minimală:
a) Θ, α |= α;
b) α este cea mai slabă explicaţie abductivă.
5) Abducţia preferenţială:
a) Θ, α |= α;
b) α este cea mai bună explicaţie abductivă conform cu o
ordine preferenţială dată.
În acest fel, aşa cum se poate vedea şi din teoria lui Peirce, abducţia nu poate fi redusă strict la
inferenţa logică, întrucât ea vizează şi planul epistemologic, respectiv problematica legată de
natura raţionamentului sintetic. Influenţat de Kant, Peirce dezvoltă un demers larg pentru a obţine
un cadru propice de analiză a gândirii şi limbajului, cadru în interiorul căruia abducţia poate
funcţiona ca logică a raţionamentului sintetic, respectiv ca metodă de obţinere a unor idei noi.
Adică, aşa cum s-a interpretat uneori, abducţia peirceană este simultan înţelegere şi inferenţă,
454
455

Ibidem, p. 70.
Ibidem, p. 74.

157

putând fi acceptată drept o activitate intuitivă dublată de analiză raţională, de o formă euristică,
de o formă inversată a lui modus ponens ori de o formă de analiză combinată cu inducţia.
Înaintând în această direcţie, analiza conceptelor nu mai rămâne doar în limitele a ceea ce putem
numi concepte-teorii, ci se deschide şi perspectiva abordărilor cognitive. Analiza proceselor de
formare a conceptelor n-a subliniat până aici în mod suficient faptul că din momentul în care un
concept este stabilit, el va facilita în situaţiile ulterioare încadrarea diferitelor obiecte şi
fenomene, acest proces de încadrare, de categorizare fiind numit de către Alfred Schutz 456,
considerat părintele sociologiei fenomenologice, drept proces de tipizare, proces care aduce din
nou în prim plan o serie de aspecte rămase neelucidate pe deplin în legătură cu conceptele
empirice.
6.3. Teorii cognitive
Din cele analizate până aici nu este greu de observat că atât în cadrul teoriei clasice, cât şi în
perspectiva conceptelor-teorii, accentul cade pe dimensiunea intensională a conceptului, adică pe
modalităţile de descriere a obiectelor, a proprietăţilor acestora, funcţie de care obiectele sunt
cuprinse sau nu în sfera respectivului concept. Dar nu se poate proceda şi invers? N-am putea
porni direct de la obiecte, nu de la descrierea lor? Iar aceasta cu atât mai mult când e vorba de
obiectele empirice. „Cognitivismul – scrie Umberto Eco – a readus la lumină conceptele empirice
şi a reînceput să se întrebe ceea ce se întreba Locke (dar se întreba, în fond, şi Husserl), ce anume
se întâmplă când vorbim despre câini, pisici, mere şi scaune. Dar a spune că cognitivismul se
interoghează asupra pisicilor şi a scaunelor nu înseamnă că concluziile la care a ajuns (care sunt
multe şi discordante) sunt şi satisfăcătoare. Fantoma schematismului bântuie multe cercetări
contemporane, dar misterul acestei arte secrete nu a fost încă dezvăluit” 457.
Desigur, e vorba de schematismul kantian, schematism despre care am discutat în capitulul al
doilea al acestei cărţi. În această perspectivă, Eco se întreabă cum putem vorbi despre: a) obiecte
sau situaţii în legătură cu care am avut sau putem avea experienţe directe (de exemplu, câine,
scaun, a merge etc.); b) obiecte în legătură cu care nu am avut experienţe directe, dar ar fi
posibile în viitor (cum ar fi armadilul, sau urmărirea unei operaţii de apendicită); c) obiecte şi
situaţii în legătură cu care cineva a avut experienţe în trecut, iar noi nu mai putem avea, dar
comunitatea ne transmite informaţii ca să putem vorbi despre ele ca şi cum am fi avut experienţa
lor (de exemplu, dinosaurul sau australopitecul). Opinia lui Umberto Eco este că în urma
proceselor perceptive noi elaborăm tipuri cognitive, adică nişte scheme care permit mijlocirea
între concept şi multiplul intuiţiei. Fenomenul recunoaşterii este acela care ne permite să vorbim
de un tip anume sau de altul. Cum poate funcţiona, de exemplu, conceptul de cal pentru aztecii
care nu văzuseră cai înainte de debarcarea spaniolilor, se întreabă Eco? Şi tot el răspunde că,
după ce au văzut câţiva cai, aztecii trebuie să-şi fi constituit o schemă morfologică, schemă pe
baza căreia se poate stabili constanţa actelor perceptive.
Putem observa însă că în spatele celor spuse mai sus stăruie o veche întrebare: conceptul
trebuie să aibă ca referinţă un tip, adică ceva mai general, sau un individ, un referent singular?
Pentru marea majoritate a filosofilor clasici şi medievali, răspunsul înclină către referenţii
generali obţinuţi prin abstractizare dintr-un anumit număr de experienţe particulare. Dar
456
457

Alfred Schutz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, Springer, Wien, 1932.
Umberto Eco, op. cit., pp. 128-129.

158

exponenţii semnificativi ai empirismului britanic ( Locke, Berkeley, Hume) vor pretinde că
diversele concepte generale nu sunt altceva decât concepte cu referenţi particulari asumaţi ca
simboluri pentru alţi referenţi particulari asemănători 458. Problema reapare cu acuitate şi în
disputa dintre Husserl şi Frege. Când admite că „de la obiecte suntem conduşi apoi la
concepte...”, dar „în sensul propriu al cuvântului, posibilă este existenţa acelor obiecte care intră
sub conceptele respective”459, Husserl nu face decât să atragă atenţia asupra dificultăţii
răspunsului la întrebarea amintită mai înainte. Conştient că trebuie să distingem între actul de
desemnare (Bezeichnung) şi cel de semnificare (Bedeuten), Husserl pare să fie mai centrat pe
problema obiectului, pe când Frege nuanţează lucrurile până la asumarea ideii că, în ultimă
instanţă, obiectul poate să lipsească.
Pentru această discuţie este deosebit de semnificativă o scrisoare a lui Frege către Husserl (din
24. 5. 1891, Jena), în care Frege spune 460: „Acum vreau să vă mărturisec doar că între noi pare să
existe o deosebire de concepţie în ceea ce priveşte modul în care numele de concept
(Begriffswort), numele comun se raportează la obiecte. Părerea mea se poate clarifica prin
schema următoare:
Satz
Eigenname
Begriffswort
(propoziţie)
(nume propriu)
(nume de concept)

Sinn des Satzes
(sens al propoziţiei)
(Gedanke)

Bedeutung des Satzes
(semnificaţie a propoziţiei)
( Wahrheitswert)
(valoare de adevăr)

Sinn des Eigennamens
(sens al numelui propriu)

Sinn des Begriffe
(sens al conceptului)

Bedeutung des Eigennamens
(semnificaţie a numelui propriu)
(Gegenstand)
(obiect)

Bedeutung des Begriffs
(semnificaţie a conceptului)
(concept)

Gegenstand, der unter den Begriff fällt
(obiect, cel care cade sub concept)
În cazul numelui de concept, spre deosebire de cazul numelui propriu, mai este de făcut un pas
până la obiect; acesta din urmă poate să lipsească – adică: conceptul poate să fie gol (leer), să fie
aplicat ştiinţific, fără ca prin aceasta numele de concept să se destrame... Pentru uzul poetic este
de ajuns ca să aibă un sens întregul, în timp ce pentru uzul ştiinţific nu pot să lipsească
semnificaţiile...
În concepţia Dv. schema îmi pare a fi următoarea:
458

Alberto Marradi, Metodologia delle scienze sociali, p. 50.
Edmund Husserl, Cercetări logice, I, p. 337.
460
După Edmund Husserl, Criza umanităţii europene şi filosofia (şi alte scrieri) (traducere în limba română, note,
comentarii şi postfaţă de Alexandru Boboc), Editura Grinta, Cluj-Napoca, 2009, pp. 106-107.
459

159

Begriffswort (numele de concept)

Sinn des Begriffswortes (sensul numelui de concept)
(Begriff)
(concept)

Gegenstand, der unter den Begriff fällt
(obiect, cel care cade sub concept)”.
Dar în ce condiţii cade obiectul sub concept? Este suficient să avem sensul numelui de
concept? Sau semnificaţia conceptului? Nu, mai ales atunci când dorim să plecăm nu de la
descriptori, ci de la obiectele descrise, aşa cum cer cognitiviştii. Aşadar, atunci când perspectiva
de analiză este accentuat extensională. Problemele puse de către cognitivişti nu sunt atât de noi
precum par. La urma urmei, Aristotel voia să soluţioneze aceleaşi chestiuni când admite gradaţia
proprietăţilor, respectiv când îşi pune problema dacă un obiect dintr-o clasă dată corespunde mai
mult sau mai puţin proprietăţii aleasă drept criteriu. De pildă, atunci când Stagiritul analizează
categoria de substanţă, diferenţiind între substanţa primă (indivizii) şi substanţele secunde
(speciile şi genurile), el subliniază la un moment dat că „dintre substanţele secunde, specia este
mai cu adevărat (s. n.) substanţă decât genul, fiind mai aproape de substanţa primă” 461. Altfel
spus, Aristotel acceptă gradaţia proprietăţilor, admite grade diferite de substanţialitate, grade de
intensitate a proprietăţilor. Tradus în termeni moderni, rezultă că un obiect cade mai bine sub
concept decât altul, având un grad mai înalt sau de o intensitate mai mare în cadrul proprietăţii
după care definim conceptul. Care este atunci referinţa conceptului, ne întrebăm din nou?
Cognitivismul are câteva răspunsuri, câteva soluţii pe care încercăm să le rezumăm în continuare.
6.3.1. Teoria tipologică
Cunoscută în literatura de specialitate sub denumirea de „teoria tipului” (exemplar view),
teorie propusă de către Medin şi Schaffer462, această abordare susţine că – aşa cum sugerează şi
numele – conceptele sunt mai degrabă reprezentate de tipurile lor de indivizi, şi nu atât de
abstracţiuni. Autorii recunosc însă că termenul de tip este destul de ambiguu, putând fi folosit fie
ca o instanţiere specifică a conceptului, fie ca un subset al conceptului. De exemplu, un tip pentru
conceptul de „îmbrăcăminte” poate fi „perechea ta favorită de blugi decoloraţi” sau subsetul de
îmbrăcăminte ce corespunde blue jeans-ilor în general. Or, e limpede că, în ultimul caz, aşa
numitul tip este o abstracţie, ceea ce înseamnă că teoria tipurilor permite şi abstracţii 463. Cu toate
acestea, teoria tipologică a conceptelor se doreşte o teorie empirică, oarecum în linia lui Locke,
Berkeley şi Hume. De exemplu, din perspectiva acestei teorii, conceptul de „câine” nu
corespunde neapărat unei definiţii sau unui concept-teorie, ci mulţimii de câini pe care subiectul

461

Aristotel, Organon, vol. I, ed. cit., p. 99.
D. Medin and M. Schaffer, „Context theory of classification learning”, în Psychological Review, 85 (3), 1978.
463
Edward E. Smith and Douglas L. Medin, Categories and Concepts, p. 143.
462

160

i-a întâlnit şi pe care şi-i aminteşte464. Conceptele apar atunci mai degrabă ca nişte reprezentări
mentale care sunt elaborate pornind de la experienţele sensibile.
Într-o atare perspectivă se impun următoarele idei-forţă: a) conceptul depinde prin excelenţă de
extensiunea, de sfera sa, căci un subiect cunoscător va avea conceptul a ceea ce experimentează;
b) cu cât un obiect va fi mai apropiat (intensitate a proprietăţii sau gradaţie a substanţei, cum
spunea Aristotel) de instanţele percepute deja de către subiect, cu atât mai mult subiectul va
recunoaşte că obiectul corespunde conceptului, astfel explicându-se efectul de tipicitate; c)
categorizarea, respectiv subsumarea obiectelor la un concept depinde de instanţele cuprinse deja
în sfera conceptului.
Dar ce ne facem când ne aflăm în faţa unor obiecte cu totul noi pentru experienţa noastră? Cum
va fi clasat un obiect al cărui concept nu-l posedăm? Revenind la exemplul ornitorincului,
conform acestei teorii el va fi apreciat în funcţie de apropierea de alte vieţuitoare cu care
seamănă, putând fi considerat ca o pasăre ori ca un mamifer. Deci nimic nu ne indică dacă ar
trebui să-l considerăm drept element al unui nou concept. Apoi, din moment ce teoria tipologică
nu face loc procesului de abstractizare, rezultă că e nevoie să parcurgem experienţa anasamblului
obiectelor, ceea ce poate fi imposibil în practică. Atunci ne putem întreba, în mod justificat, de
unde provin conceptele utilizate de subiecţii cunoscători, sunt ele înnăscute ori sunt rezultatul
evoluţiei cognitive465? Dar în aceste condiţii nu devin ele independente de extensiunea lor? Nu ne
întoarcem iar la teoria clasică sau la conceptele-teorii? Iată doar câteva întrebări care pun în
dificultate teoria tipologică a conceptelor. Punctele slabe ale acestei teorii ar putea fi sintetizate
astfel: a) prin refuzul abstractizării, teoria tipologică nu permite conceptului un angajament
epistemic; b) în acest cadru nu se distinge clar între conţinutul conceptual şi conţinutul nonconceptual, între concept şi percept; c) teoria tipologică nu este de fapt o teorie a conceptului, ci o
teorie a protojudecăţilor, o proto-categorizare la nivel non-conceptual466.
6.3.2. Teoria prototipului
Această teorie, dezvoltată în principal de către Eleanor Rosch, reprezintă, după opinia unor
autori, un efort de rafinare a teoriei tipologice. Experimentele făcute de Rosch cunosc trei faze,
apreciază Umberto Eco467: într-o primă fază, prototipurile sunt considerate „materie de relief
perceptiv”; în faza a doua, efectele prototipice sunt corelate cu caracterizarea structurii interne a
categoriei, formându-se convingerea că ar fi vorba de reprezentări mentale; iar în cea de-a treia
fază se consideră că efectele prototipice subdetermină reprezentările verbale, ceea ce înseamnă că
noi putem cunoaşte judecăţi cu caracter de prototip. Lipsa unei tratări mai riguroase face ca în
prezent noţiunea de prototip să cunoască mai multe sensuri. Astfel, prototipul poate fi înţeles ca
membru al unei categorii, dar unul care este model pentru ceilalţi membri cu care împarte
proprietăţi comune. Pentru alţi autori, prototipul este mai degrabă o schemă, un „fascicul de
trăsături” care poate însă varia cultural (de exemplu, un animal ca dinosaurul, pe care nu-l putem
cunoaşte din experienţă directă, ni-l imaginăm cu ajutorul unor prototipuri furnizate de
Enciclopedie). În fine, prototipul poate fi considerat ceva mai abstract, aproape ca o categorie,
respectiv ca „un ansamblu de calităţi exprimabile propoziţional”.
Problematica prototipurilor este apropiată de concepţia lui Wittgenstein în legătură cu
asemănările de familie, căci şi una şi cealaltă vizează asemănările şi centralitatea, adică faptul că
unele elemente ale clasei de obiecte sunt considerate mai reprezentative decât altele, precum şi
464

Benjamin Sylvand, op. cit., p. 82.
Ibidem, p. 85.
466
Ibidem, p. 87.
467
Umberto Eco, op. cit., p. 201.
465

161

gradienţa (diferenţa de grad în apartenenţa la o clasă; găina, exemplifică Eco, poate fi considerată
de unii mai puţin pasăre decât vrabia) şi chiar economia lingvistică (tendinţa de a folosi cuvinte
mai scurte şi mai uşor de memorat, îndeosebi când obiectele sunt privite ca un tot organic). Smith
şi Medin468 numesc teoria prototipului drept o teorie probabilistică, iar prototipul, înţeles ca
model, este privit ca un gestalt relaţional, având următoarele caracteristici: a) modelul este
izomorf cu obiectul pe care-l reprezintă; b) este neanalizabil, adică nicio parte a sa nu poate fi
interpretată separat; c) este inerent relaţional 469.
Modelul sau prototipul are ca rol principal recunoaşterea şi identificarea obiectelor, ceea ce
presupune că organismul uman ar deţine în prealabil o reprezentare a obiectului 470. Dar ne putem
întreba dacă această reprezentare este pictografică sau procedurală, dacă este dedusă din
comportamente sau este obţinută în alt mod. Oricum ar fi, teoria prototipurilor apelează la un
calcul al similitudinilor pentru obiectele subsumate unui concept, calcul care poate fi destul de
precis, aşa cum am arătat pe larg în capitolul al doilea al lucrării noastre. Mai mult, calculul
similitudinilor implică ideea unui punct de echilibru între obiectele ce aparţin unui concept, punct
de echilibru de tip Nash, care maximizează agregarea proprietăţilor diferite tocmai în situaţia
prototipului, punctul de echilibru fiind astfel reprezentantul conceptului.
Dacă în teoria clasică a conceptelor apartenenţa unui obiect la un concept era determinată de o
listă strictă de proprietăţi considerate necesare şi suficiente, cu teoria prototipului această cerinţă
este mult relaxată, făcându-se loc pentru un spaţiu al gradaţiilor, al determinărilor mai puţin
precise, un obiect putându-se afla în situaţia de a aparţine într-un grad mai ridicat ori mai redus la
un anumit concept, în funcţie de proximitatea sa cu prototipul 471. Se poate vorbi atunci de un
„prag” de intrare în concept, de o limită minimă în funcţie de care se poate aprecia dacă un obiect
anumit este posibil sau nu să fie subsumat conceptului. Cu precizarea că apartenenţa în acest caz
nu este una asamblistă, ci este bazată pe gradul de asemănare, punând astfel sub semnul întrebării
tranzitivitatea proprietăţilor, respectiv a prototipurilor.
Ţinând seamă de cele arătate până aici, rezultă că teoria prototipului este şi ea mai mult
extensională decât intensională, şi mai mult psihologică decât logică. Bazată pe calculul
distanţelor şi al gradului de similitudine, această teorie este relativă la experienţa subiectului, ceea
ce înseamnă că gradul de obiectivitate este cât se poate de discutabil. În consecinţă, această teorie
nu ne poate spune nimic în legătură cu conceptele matematice sau logice, întrucât acestea nu sunt
direct experimentabile472.
6.3.3. Empirismul conceptual
Susţinută îndeosebi de Jesse Prinz473, această teorie este inspirată masiv de empirismul englez
din tradiţia lui Locke, Berkeley şi Hume, cu precizarea că în această tradiţie se vorbea de idei, nu
de concepte, dar e vorba doar de o diferenţă de terminologie474. Pentru Prinz este extrem de
seducătoare ideea de imagine mentală, idee pe care o găsim în empirismul tradiţional, precum şi
în teoria tipologică. Teza de bază a empirismului conceptual constă în susţinerea că tot ceea ce
este cuprins în concept provine din experienţă (nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu),
nelăsându-se astfel niciun loc pentru inneism. Dar cum se ajunge de la experienţă la concept? Cu
ajutorul copiilor sau al combinaţiilor de copii ale reprezentărilor perceptive, termenul de „copie”,
468

Edward E. Smith and Douglas L. Medin, Categories and Concepts...
Ibidem, p. 131.
470
George Vignaux, Les sciences cognitives. Une introduction, ed. cit., p. 188.
471
Benjamin Sylvand, op. cit., p. 88.
472
Ibidem, p. 93.
473
Jesse Prinz, Furnishing the Mind: Concept and Their Perceptual Basis, The MIT Press, 2002.
474
Benjamin Sylvand, op. cit., p. 98.
469

162

chiar metaforic luat, vizând un soi de vehicul al gândirii (vehicules of thought) 475. Simţurile
noastre ar funcţiona aidoma unor detectori specializaţi, iar conceptele se găsesc în spatele unor
coduri reprezentaţionale, urmând a fi activate de captatorii senzoriali.
Înţelegând să reţină ceea ce este mai de valoare din teoria prototipului, Prinz propune termenul
de „proxytyp” ca un fel de meta-ansamblu, adică de ansamblu de ansambluri de proprietăţi, care
să fie suficient pentru a declanşa detectarea conceptului. De exemplu, pentru proxytypul „câine”,
noi avem proprietăţi precum „blană”, „lătrat” şi „corp”. Proxytypul poate fi instanţiat în acest caz
prin ansamblul a patru componente: ansamblul componentelor detectate prin „blană” şi „lătrat”;
ansamblul componentelor detectate prin „blană” şi „corp”; ansamblul componentelor detectate
prin „corp” şi „lătrat”; ansamblul componentelor detectate prin toate aceste reprezentări. Din
păcate, şi în această situaţie ne aflăm mai degrabă la nivel perceptiv, nu la nivel conceptual.
6.3.4. Atomismul conceptual
Toate variantele de cognitivism prezentate până aici cuprind anumite grade de holism, căci
toate aceste teorii presupun o dependenţă mutuală a conceptelor. Dezvoltat într-o manieră
radicală, holismul conduce direct la relativism, aşa cum se întâmplă în cazul lui Thomas Kuhn, al
lui Feyerabend, Rorty ori chiar în cazul lui Goodman 476. Ca reacţie la aceste relativisme născute
din holism s-a afirmat teoria atomismului conceptual susţinută îndeosebi de Jerry Fodor477.
Contrar a ceea ce susţin unele teorii examinate în paginile anterioare, Fodor porneşte de la
asumpţia că diferitele concepte nu se pot defini, deoarece orice proces definiţional depinde de
conceptele prin care definim, ceea ce echivalează cu admiterea unei dependenţe între concepte,
adică admiterea unei forme de holism. La fel de dăunător poate fi şi empirismul, din moment ce
teoriile extensionale (teoria tipologică, teoria prototipului ori empirismul conceptual) ne propun
să constituim conceptele pornind de la nimic. Pornind de la experienţă – crede Fodor – nu putem
obţine decât concepte dependente de aceasta, adică relative la subiect, ceea ce contravine unor
condiţii care n-ar trebui să fie negociabile: a) caracterul public al conceptului; b)
compoziţionalitatea.
Dar ce pune atomismul conceptual în locul teoriilor respinse? Fodor ajunsese de mai multă
vreme la convingerea că structura comportamentului uman, aşa cum o putem observa, se găseşte
în relaţie cu structura mentală în acelaşi fel în care se află efectul cu cauza sa 478, mintea noastră
fiind organizată modular. Datorită acestei organizări modulare a facultăţii noastre psihologice şi
mentale, conceptele sunt independente şi autonome unele în raport cu altele, adică sunt un fel de
atomi care fac legătura între mintea noastră şi lume. Având un astfel de statut, rezultă că fiecare
concept în parte are propriile sale legături cu lumea. În plus, ţinând seamă de relaţia de
cauzalitate postulată între structura comportamentală şi cea mentală, rezultă că obiectele lumii,
referenţii conceptelor, exprimă o determinare cauzală dinspre concepte.
Aşadar, între concept şi referent vom avea o relaţie nomologică, relaţie care, în viziunea lui
Fodor, este primitivă şi constitutivă conceptului. Dar de unde vine această putere a conceptului?
Conceptele sunt intenţionale prin natura lor, iar această intenţionalitate este şi ea primitivă (de
aceea nu se explică, ci doar se constată) întrucât lumea conţine intrinsec proprietatea de a fi
cognitivă. Soluţia lui Fodor este cvasicarteziană479 şi permite să se susţină că orice subiect
cunoscător posedă concepte. Mai mult, deoarece aceste concepte sunt conexate nomic cu lumea,
475

Jesse Prinz, op. cit., p. 77.
Benjamin Sylvand, op. cit., p. 104.
477
Jerry A. Fodor, Concepts, Where Cognitive Sciences Went Wrong, Clarendon Press, Oxford, 1998.
478
Jerry A. Fodor, The Modularity of Mind, The MIT Press, Cambridge/Massachusetts and London/England, 1983,
p. 2.
479
Benjamin Sylvand, op. cit., p. 106.
476

163

înseamnă că toţi subiecţii cunoscători deţin concepte pre-parametrice, aici aflându-se garanţia
caracterului public al conceptelor. Fireşte, putem uşor observa că Fodor ne oferă o soluţie
inneistă pentru concepte, o soluţie ce ne aminteşte de profunde reminiscenţe platoniciene.
Ne putem întreba însă, pornind de la o bază inneistă, până unde poate merge independenţa
conceptelor? Asumând poziţia atomistă cu privire la concepte, ne putem întreba, împreună cu B.
Sylvand480, dacă nu există nicio legătură între conceptele de „balenă” şi „mamifer”, de exemplu.
Fiind concepte independente, subiectul cunoscător n-ar putea să-şi însuşească conceptul de
„balenă” plecând de la cel de „mamifer”. Atomismul conceptual este astfel obligat să considere
conceptele ca fiind primitive, adică necompuse. Apoi, câtă vreme conceptele sunt considerate
absolut independente, e limpede că nu poate fi justificată nici ierarhia lor. În plus şi la limită, din
moment ce orice clasificare presupune o anumită tranzitivitate a proprietăţilor, atomismul
conceptual nu poate admite nici categorizarea, din cauza aceleiaşi izolări funciare a conceptelor.
6.3.5. Teoria rolurilor conceptuale
O reacţie clară împotriva atomismului conceptual vine dinspre semantica rolurilor conceptuale,
o teorie care va susţine hotărât că operaţiile de utilizare, precum şi cele de aplicare a conceptelor
nu pot avea loc decât dacă ţinem seamă de relaţiile cu alte concepte, deci de un cadru holist.
Există o dependenţă a conceptelor unele de altele, iar posesia unui concept influenţează posesia
altor concepte. Cu alte cuvinte, o semantică a rolurilor conceptuale trebuie să dea seamă de
relaţiile de interdependenţă dintre concepte, ceea ce înseamnă că într-o atare perspectivă nu este
atât de importantă definirea conceptelor, ci mai ales poziţia conceptului în ţesătura de concepte
aflate la un moment dat în posesia subiectului cognitiv. Din acest motiv, un acelaşi concept e
posibil să fie considerat diferit în funcţie de reţeaua de relaţii în care este prins la un moment dat.
În consecinţă, semantica rolurilor conceptuale pune în centrul analizei conceptelor tocmai
structura inferenţială în care sunt angajate acestea. Dar ce statut au aceste inferenţe? Care este
sursa lor? După opinia lui Christopher Peacocke 481, aceste structuri inferenţiale au statutul unor
factori primitivi şi, deci, inevitabili. Rămâne de stabilit apoi dacă structurile inferenţiale sunt un
„dat” al procesului cognitiv ca atare sau reprezintă un factor normativ pentru cunoaştere.
Centrarea acestei teorii pe structurile inferenţiale implică o centrare pe intensiunea conceptului,
extensiunea fiind neglijată. Or, e puţin probabil, de exemplu, că un subiect cognitiv poate învăţa
ceea ce este conceptul de „roşu” doar studiind structura inferenţială a conceptelor de „culoare” şi
de „tomate”482, însă neglijând total conţinutul referenţial.
Ne vom opri aici cu trecerea în revistă a diferitelor teorii cognitive. După cum s-a putut
observa ele încearcă să depăşească unele limite ale teoriei clasice, dar aproape toate rămân
cantonate în plan psihologic sau într-un plan al proto-judecăţilor. Considerăm, în consecinţă, că
sub aspect logic şi din unghiul de abordare al filosofiei ştiinţei este mai acceptabilă perspectiva
conceptelor-teorii, cel puţin până în acest moment al cercetării din acest domeniu.

480

Ibidem, p. 108.
Christopher Peacocke, A Study of Concepts, The MIT Press, 1992.
482
Benjamin Sylvand, op. cit., p. 116.
481

164

CAPITOLUL VII
O POSIBILĂ TIPOLOGIE A CONCEPTELOR ŞTIINŢIFICE
Una dintre problemele complexe ale filosofiei ştiinţei este aceea a tipurilor de concepte cu care
operează gândirea ştiinţifică. În literatura contemporană de specialitate sunt puţine lucrările care
se ocupă explicit de această problemă. La noi, îndeosebi Lucian Blaga dezvoltă şi în această
direcţie o serie de idei interesante şi sugestive, cu numeroase elemente de originalitate. În
lucrarea sa târzie, Experimentul şi spiritul matematic, întâlnim o tipologie a conceptelor ştiinţifice
în care filosoful român include: conceptele generice (concepte-tipare); conceptele relaţionale;
conceptele-imagini şi, cu un statut special, acela al matematicii, conceptele numerice. Aceste
tipuri de concepte sunt urmărite prin excelenţă din perspectiva evoluţiei metodologiei din ştiinţele
naturii, în contextul în care Blaga este interesat de mutaţiile care apar în timp în legătură cu
imaginarea procedurilor experimentale şi a joncţiunii acestora cu metodele matematice. Dar
Lucian Blaga s-a preocupat înainte în numeroase lucrări de situaţii specifice ştiinţelor spiritului,
ştiinţelor culturii sau ştiinţelor socio-umane cum spunem astăzi. Cu aceste ocazii a propus şi
teoretizat o serie de teme şi concepte, precum cel de „matrice stilistică” (sau câmp stilistic). E
relativ uşor de observat că în lucrarea sa Experimentul şi spiritul matematic, Lucian Blaga
stabileşte principalele tipuri de concepte având în vedere fundalul mai larg al marilor modele
promovate de-a lungul timpului în cunoaşterea ştiinţifică empirică. Şi este vorba, în principal, de
modelul aristotelic, de cel galileo-newtonian şi de modelul morfologic, în linia lui Goethe.
Considerăm că ideile lui Blaga în legătură cu tipologia conceptelor ştiinţifice sunt cât se poate de
actuale, de aceea le vom utiliza în rândurile care urmează*, confruntându-le cu cele ale altor
autori contemporani.
7.1. Conceptele calitative (generice)
Atunci când vorbim de cunoaştere riguroasă, cunoaştere propriu-zisă sau ştiinţifică, în
viziunea lui Blaga „Aristotel pune accentul, atât în teoria cunoaşterii, cât şi în ontologie, pe
această eminentă împrejurare că ceea ce există realmente în lume ar fi «genurile» (speciile)”483.
Cunoaşterea genurilor (speciilor) reprezintă cunoaşterea ştiinţifică autentică. Altfel spus, nu tot
ceea ce intră în câmpul experienţei se transformă automat în cunoaşterea ştiinţifică. Aristotel ţine
la empirie, dar doreşte să treacă dincolo de ea, la cunoaşterea esenţelor, iar acestea sunt genurile
(speciile). Ontologic nu se justifică decât acele concepte care exprimă genuri determinate. Blaga
observă cu subtilitate că Aristotel ne propune un ideal sui-generis de ştiinţă, o ştiinţă de „sferă
redusă”, adică o ştiinţă care selectează din empirie numai ceea ce ontologic poate fi justificat.
Dacă ne imaginăm empiria ca un continuum ce are la o extremă faptele individuale, iar la cealaltă
aspectele cele mai generale, vagi, domeniul ştiinţei nu poate acoperi tot acest continuum, în nici

* Reluăm aici unele idei din studiul nostru: Ioan Biriş, Natura conceptuală a matricei stilistice la Lucian Blaga, în
483

vol. Meridian Blaga, 6, Filosofie, Editura Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj-Napoca, 2006.
Lucian Blaga, Opere, vol. 8, Trilogia cunoaşterii, Editura Minerva, Bucureşti, 1983, p. 579.

165

un caz extremele, ci numai acea zonă care corespunde genurilor determinate. Încercăm să
sugerăm grafic această situaţie precum urmează:

E

Existenţe

Genuri determinate

Sfera ştiinţei

Existenţe

individuale
generale
concepte calitative (generice)
(E = existenţa sensibilă)
Ştiinţa nu poate fi a individualului (căci individualul nu poate fi epuizat), dar nici a generalului
vag (conceptele prea abstracte, ex. „existenţă”, „animalitate”, „umanitate” etc. pot avea cel mult
valabilitate predicativă, nu substanţială). Ea, ştiinţa, poate fi doar a generalului determinat. Iar
conceptele propice prin care se poate exprima cunoaşterea ştiinţifică sunt în acest caz conceptele
ce corespund existenţelor-genuri (specii) determinate, numite de regulă concepte calitative
(generice sau tipare, cum le mai numeşte Blaga), adică acele concepte care au o suficientă
acoperire empirică. Asemenea concepte sunt, de pildă, conceptele de „om”, „mamifer”, „apă”,
„foc”, „corp greu”, „corp uşor” etc., în general numai acele concepte care pot rezuma esenţa
generică a unor lucruri. Ştiinţa bazată pe acest tip de concepte este una prin excelenţă
clasificatoare. Ea se dezvoltă foarte bine în discipline precum zoologia, botanica, dar şi fizica
aristotelică se desfăşoară pe acelaşi calapod clasificatoriu.
Conceptele de care se interesează în mod deosebit Aristotel sunt cele „generice” – subliniază
pe larg şi Cassirer484 –, adică noţiunile centrale pentru ştiinţa descriptivă şi clasificatorie a naturii.
În această perspectivă interesa, de exemplu, accentuează Cassirer, „forma” generică a măslinului,
a calului, a lupului etc., dar din momentul în care se abandonează terenul biologiei, al zoologiei şi
botanicii, acest tip de concepte începe să-şi piardă relevanţa. Această situaţie se poate observa
imediat ce încercăm să analizăm conceptele matematice, îndeosebi cele ale geometriei, cum ar fi
noţiunile de „punct”, „linie” ori „suprafaţă” etc. În aceste cazuri, atrage atenţia Cassirer, logica
termenilor se confruntă cu probleme noi, deoarece e vorba de un demers intelectual care îşi
construieşte obiectul, utilizând definiţii genetice, ceea ce face ca noţiunile matematice să se
deosebească de conceptele empirice clasificatorii, care nu pretind mai mult decât să calchieze şi
să reproducă anumite trăsături înscrise efectiv în realitatea dată. Dacă în cazul conceptelor
484

I.

Ernst Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969, cap.

166

calitative, clasificatorii, obţinute în urma operaţiilor de abstractizare şi generalizare,
multiplicitatea obiectelor este prezentă nemijlocit, urmând doar să fie grupată, condensată în
diferite clase, în situaţia conceptelor geometrice şi, mai larg, matematice, lucrurile stau invers,
respectiv multiplicitatea obiectului trebuie construită printr-o sinteză progresivă care combină
figuri ale intelectului. Aşadar, ne asigură Cassirer, simplul proces al abstractizării este înlocuit în
cazul conceptelor matematice cu un proces liber de producere a unor înlănţuiri relaţionale.
Lăsând însă la o parte statutul special al conceptelor matematice, nu se poate nega faptul că
noţiunile calitative (generice) sunt foarte răspândite, la ele apelând practic toate ştiinţele
empirice. „Atunci când chimiştii divizează substanţele în metale şi non-metale, când fizicienii
disting între stări gazoase, lichide şi solide ale substanţelor, şi când psihologii împart
temperamentele în colerice, sanguine, melancolice şi flegmatice, ne sunt date de fapt anumite
caracterizări calitative ale obiectelor din univers şi, pe această cale, o clasificare a acestor obiecte.
Din aceste motive predicatele calitative sunt considerate de obicei concepte clasificatorii” 485. E
drept, atrage atenţia Tondl, legătura dintre conceptele calitative şi clasificare nu este întotdeauna
destul de clară. Pentru unele predicate precum „roşu”, „translucid”, „flexibil” etc., se pare că nu e
vorba de altceva decât de o determinare calitativă, deoarece predicatele însele pot fi utilizate
pentru descompunerea universului de obiecte, iar rezultatul este o clasificare firească a acestora.
Cu această situaţie ne întâlnim atunci când predicatele calitative sunt unic-relaţionate. Numai că
aceasta nu este o regulă, deoarece în mod frecvent noi avem de-a face cu predicate calitative
multiplu-relaţionate, precum în exemple de genul „x este un prieten al lui y”, „x este paralel cu y”
etc.
Or, în acest din urmă caz, descompunerea unui univers de obiecte nu mai este prea clară,
lăsând adesea loc ambiguităţilor. Căci, exemplifică Tondl, dacă am încerca să clasificăm
locuitorii unui oraş în funcţie de predicatul diadic „x este un prieten al lui y”, sau să clasificăm
dreptele dintr-un plan dat după criteriul predicatului diadic „x este paralel cu y”, vom constata că
e greu să eliminăm ambiguităţile. Soluţia la care se apelează de obicei în astfel de situaţii este
aceea de convertire a predicatului diadic (sau poliadic) într-un predicat monadic, înlocuind o
variabilă cu o constantă, clasificarea făcându-se în final în funcţie de un predicat monadic. Este
de remarcat faptul că deşi toate ştiinţele urmăresc pe cât posibil să ajungă la relaţii şi la concepte
cantitative, conceptele calitative au rămas foarte importante până în zilele noastre şi, probabil, vor
rămâne mereu, deoarece adesea conceptele cantitative nu pot exprima satisfăcător diferenţele
calitative.
Fireşte, când e vorba de clasificarea obiectelor în funcţie de anumite predicate calitative, va
trebui să distingem între clasificările artificiale şi clasificările naturale. Clasificările artificiale pot
împărţi adesea un univers de obiecte după proprietăţi nerelevante, în schimb clasificările naturale,
taxonomice urmăresc criterii ştiinţifice relevante. Chiar dacă termenul „relevant” poate fi şi el
destul de vag, Tondl subliniază că pentru clasificările naturale putem vorbi de clase de
asemănări, aşa încât ordinele, genurile, familiile şi speciile etc. din clasificările taxonomice pot fi
considerate drept clase de asemănări 486. Astfel, de exemplu, dacă o clasă de asemănări este
formată din grupul de predicate:
{P1, P2, P3},
Şi noi cunoaştem că:
(  x) (P1x → P2x) şi
485

Ladislav Tondl, Scientific Procedures, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht-Holland/Boston-USA, 1973, p.
64.
486
Ibidem, p. 66.

167

(  x) (P1x → P3x),
atunci apartenenţa unui obiect la o clasă dată din cauză că obiectul are proprietatea denotată P 1 va
garanta concluzia că el are şi proprietăţile P 2 şi P3.
Aşa se face că din momentul adoptării criteriului evoluţionist al descendenţei comune,
respectiv al înrudirii, clasificările din zoologie şi din botanică nu mai sunt artificiale, urmărind
doar scopuri practice de a realiza anumite grupări, ci sunt prin excelenţă ştiinţifice, adică permit
şi operaţii de predicţie. Sub acest aspect, clasificările biologice „se apropie de tabloul periodic al
elementelor al lui Mendeleev, care de asemenea grupează elementele chimice pe criterii obiective
de înrudiri reale şi oarecum de descendenţă. Clasificarea zoologică şi cea botanică au multe
puncte comune şi cu clasificarea limbilor, a raselor umane şi a popoarelor, care de asemenea sunt
clasificaţii filogenetice pe baza descendenţei comune. Deosebirea este însă că la rasele umane
evoluţia a decurs în mare măsură prin încrucişări, iar în cazul limbilor au avut loc şi împrumuturi
reciproce. Din contră, evoluţia organică a urmat aproape exclusiv calea scindării şi a divergenţei;
rare sunt cazurile de evoluţie prin hibridizare, şi aceasta numai la nivel specific şi aproape
exclusiv la plante”487.
Să observăm însă că aceste clasificări ştiinţifice în funcţie de predicatele calitative corespund
unei scale nominale de măsurare, scală ce, deşi necesară ştiinţelor, după cum s-a putut vedea din
cele prezentate până aici, este doar un început în procesul complex al cunoaşterii ştiinţifice,
exprimă primul nivel al acestui proces. La acest nivel predicatele calitative îndeplinesc prin
excelenţă funcţia de a distinge obiectele unui univers în vederea grupării lor în categorii
ştiinţifice. După cum am văzut însă pe parcursul acestei lucrări, pornind chiar de la Aristotel, s-a
resimţit nevoia de a lua în calcul şi gradaţia proprietăţilor. Adică, în acest moment dorim să
atragem atenţia că predicatele care dau seamă de conţinutul conceptelor (şi, pornind de aici, se
ajunge la determinarea sferei conceptelor) pot îndeplini funcţii diferite, prima fiind aceea de
clasificare, astfel obţinându-se conceptele calitative (generice). Dacă luăm în calcul gradaţia
proprietăţilor, atunci funcţia care vine în prim plan este cea comparativă, funcţie ce ne conduce la
un alt tip de concepte, conceptele comparative.
7.2. Conceptele comparative
Conceptele comparative corespund celei de-a doua scale de măsurare din cadrul metodologiei
ştiinţifice, scala ordinală, motiv pentru care aceste concepte mai pot fi numite şi concepte de
ordine sau topologice. Diferenţa esenţială între conceptele calitative şi cele comparative – susţine
Tondl – constă în faptul că în spatele primelor se află asumpţia ori-ori, adică un obiect fie
aparţine unei clase stabilite pe baza proprietăţii calitative care este luată drept criteriu de
departajare, fie nu aparţine; pe când în spatele celor comparative găsim asumpţia de tipul mai
mult sau mai puţin, proprietatea putând fi atribuită în grade diferite 488. Apoi, predicatele
comparative exprimă relaţii, având forma unor predicate cel puţin diadice. E vorba, aşadar, de
conceptele pe care Cassirer şi Lucian Blaga le numeau relaţionale.

487

Petru Bănărescu, Principiile şi metodele zoologiei sistematice, Editura Academiei Republicii Socialiste România,
1973, p. 71.
488
Ladislav Tondl, op. cit., p. 70.

168

În mod normal, posibilitatea ordonării obiectelor este dată de posibilitatea comparării acestora.
Iar procesul comparaţiei trebuie să dispună de mai multe argumente decât cele care corespund
predicatelor calitative. Reluînd un exemplu al lui Tondl, dacă P 1 este un predicat calitativ
monadic, unul care exprimă, să spunem, proprietatea de „a fi tare”, un predicat comparativ diadic
va fi atunci de forma „x este mai tare decât y”. Sau dacă avem un predicat calitativ diadic de
forma „x este departe de y”, atunci un predicat comparativ corespunzător va fi tetradic, putând
avea forma „x este mai departe de y decât este u de v”. Desigur, aşa după cum am mai subliniat,
predicatele poliadice pot fi reduse la predicate cu mai puţine argumente. În exemplul dat mai sus,
scrie Tondl, predicatul tetradic poate fi convertit într-un predicat diadic pe două căi: fie
comparăm două perechi de obiecte, spunând de pildă că distanţa în cazul unei perechi (să zicem x
şi y) este mai mare decât în cazul celeilalte perechi (u şi v); fie înlocuim două dintre argumente
cu constante, predicatul rezultat fiind astfel unul diadic (de exemplu, înlocuind u şi v cu
„Londra”, respectiv „Paris”, caz în care vom obţine predicatul diadic comparativ „x este mai
departe de y decât este Londra de Paris”). Analog, predicatul comparativ diadic poate fi redus la
un predicat monadic prin înlocuirea uneia dintre variabile cu o constantă.
Conceptele comparative ne permit astfel să alcătuim diverse scale de ordine ale obiectelor
studiate. Exemplară este în acest sens Scala de duritate a lui Mohs, care realizează ordonarea a
zece elemente după cum urmează: talcul, gipsul, calcita, fluoritul, apatita, ortoclazul, cuarţul,
topazul, corundul şi diamantul. În interiorul acestui univers de elemente, dacă aplicăm formula
comparativă „x este mai dur decât y”, iar variabila y o înlocuim cu o constantă, să spunem
cuarţul, atunci vom avea o clasă formată din primele şase elemente din Scala Mohs care au o
duritate mai mică decât a cuarţului, şi o clasă complementară formată din următoarele trei
elemente, care sunt mai dure decât cuarţul.
Trebuie subliniat însă, remarcă Tondl, că nu toate predicatele diadice deţin automat
caracteristica de predicate comparative. Predicate precum „a fi similar cu”, „a fi paralel cu”, „ a fi
perpendicular pe”, „a fi identic cu” etc., deşi sunt diadice, nu sunt capabile să ordoneze obiectele
unui univers dat. Pentru ca predicatele să fie comparative e nevoie să posede proprietăţile de
ireflexivitate, de tranzitivitate şi de asimetrie 489. Deşi pare destul de banală, metoda comparaţiei,
respectiv a predicatelor comparative, conţine multe capcane. „Abundenţa exagerată a cercetărilor
comparate – notează Cécile Vigour490 într-o lucrare recentă dedicată subiectului – contrastează în
mod frapant cu reflecţia redusă asupra folosirii şi elaborării comparaţiei”. De altfel, o investigaţie
cât de sumară în domeniu, ne arată imediat că există foarte puţine informaţii sau lucrări dedicate
acestei metode. Ea, comparaţia, continuă Cécile Vigour, trebuie diferenţiată de analogie (raport
de asemănare stabilit cu ajutorul imaginaţiei între două sau mai multe obiecte diferite, raport ce
poate fi ştiinţific, dar şi poetic, procedura analogiei fiind utilizată cu succes, de exemplu, în
întemeierea anatomiei comparate), precum şi de omologie (raport ce vizează acele elemente care,
aflate în figuri asemănătoare, se găsec dispuse în acelaşi fel, un exemplu tipic fiind, în chimie,
corpurile organice care îndeplinesc aceleaşi funcţii şi urmează aceleaşi metamorfoze).
Dar care este specificul comparaţiei în raport cu analogia şi cu omologia? Comparaţia trimite
la „acţiunea de a compara”, deci trebuie înţeleasă ca acţiune, nu drept o constatare 491. Ea trebuie
să dea seamă nu doar de asemănări, ci şi de diferenţe. Astfel, comparaţia nu relevă evidenţele, ci
se constituie în obiectul unei construcţii. Luînd unele exemple din ştiinţele sociale, concepte
precum cele de „clasă medie” sau „clasă muncitoare” nu vizează nemijlocit anumite evidenţe, ci
489

Ibidem, p. 72.
Cécile Vigour, La comparaison dans les sciences sociales, Éditions La Découverte, Paris, 2005, p. 5.
491
Ibidem, p. 8.
490

169

sunt construcţii ce „n-au sens decât în relaţie una cu alta” 492. Altfel spus, conceptele comparative
urmăresc să descrie caracteristica unui element sau a unui grup de elemente în context relaţional.
Iar această trăsătură sau proprietate nu este pur şi simplu un „fapt fizic”, ci mai degrabă o
interpretare a acestui fapt493.
Astfel de concluzii vin să întărească, de astă dată dinspre câmpul ştiinţelor sociale, idei
susţinute cu mult timp în urmă de către Carnap în legătură cu conceptele din ştiinţele naturii. Deşi
oamenii de ştiinţă subestimează adesea valoarea conceptelor comparative, constata Carnap la
vremea sa, nu trebuie uitat că acestea ne aduc o informaţie mai bogată decât conceptele calitative,
clasificatorii. Atunci când într-un domeniu ştiinţific nu putem încă introduce concepte cantitative,
pot fi utilizate cele comparative, care se constituie în instrumente net mai eficace decât
conceptele mai grosiere de tip clasificator, căci ele sunt mai nuanţate atât în procesele de
descriere, cât şi în cele de predicţie şi explicaţie 494. De exemplu, continuă Carnap, un concept
calitativ, clasificatoriu, cum este „cald” sau „rece”, nu face decât să situeze un obiect într-o clasă.
Dimpotrivă, un concept comparativ precum „mai cald” sau „mai rece” exprimă o relaţie pe care
un obiect o are cu un alt obiect în termeni de „mai mult sau mai puţin”. Apoi nu trebuie uitat
faptul că un concept comparativ devine adesea bază pentru un concept cantitativ, aşa cum s-a
întâmplat cu conceptul comparativ „mai cald”, care ajunge în final să se convertească în
conceptul cantitativ „temperatură”. E drept, cu conceptele comparative ne îndepărtăm un pas mai
departe de „faptul fizic” dat, înaintând către aspectele mai puţin vizibile ale realităţii investigate.
7.3. Conceptele cantitative
Sub aspect logic, constată Tondl, predicatele cantitative (cele mai apreciate de omul de ştiinţă)
nu diferă de cele calitative sau comparative. Dacă spunem că un obiect are „gradul 5 de duritate”
(pe Scala Mohs), sau că are „5 grame greutate”, că are „5 cm lungime”, că are o „viteză de 5m/s”
etc., noi operăm de fapt cu predicate monadice. Deosebirea faţă de predicatele calitative obişnuite
constă în aceea că determinarea calităţii este făcută cu ajutorul unor numere sau seturi de numere
reale, predicatul cantitativ exprimând în această modalitate numerică predicatul calitativ 495. Cu o
uşoară modificare, cele spuse sunt valabile şi pentru relaţia dintre predicatele cantitative şi cele
comparative. De exemplu, plecând de la predicatul comparativ „x este mai mare decât y”, vom
putea construi predicatul cantitativ „x este de două ori mai mare decât y”.
Dincolo însă de aspectul logic, pentru ştiinţele empirice contează în principal relaţia
conceptelor cu experienţa, modalităţile în care realitatea este experimentată. Realismul aristotelic,
centrat pe „conceptele generice determinate”, care exprimă „esenţele”, nu se putea însoţi decât cu
un experiment de tip calitativ – apreciază Lucian Blaga. Francis Bacon, deşi se vrea un
reformator în raport cu Aristotel, în realitate nu reuşeşte decât să asimileze metoda experimentală
calitativă „unei filosofii care rămâne suficient de aristotelică” 496. Nu logicienii, atrage atenţia
Lucian Blaga, sunt cei care impun noul model metodologic, ci oamenii de ştiinţă.
492

Howard S. Becker, Les ficelles du métier, Éditions La Découverte, Paris, 2002, p. 214.
Ibidem, p. 215.
494
Rudolf Carnap, Les fondements philosophiques de la physique (traduction de Jean-Mathieu et Antonia Soulez),
Armand Colin, Paris, 1973, p. 58.
495
Ladislav Tondl, op. cit., p. 76.
496
Lucian Blaga, op. cit., p. 585.
493

170

În antichitate, Aristotel a introdus numai incidental o perspectivă matematică în formularea
unor „legi”. Mai degrabă Arhimede este cel care, măcar parţial, reuşeşte să prefigureze modelul
galileo-newtonian. Pentru că, atrage atenţia Lucian Blaga, Arhimede siracuzanul „a realizat în
mic, pe un temei delicat, câteva cupluri metodologice în perspectivă matematică” 497. Dacă
Aristotel, ca fizician, observă şi generalizează, căutând „esenţe”, Arhimede observă şi măsoară,
experimentează şi măsoară. E drept, măsoară ce este „vădit măsurabil” prin simţuri, adică
lungimi, volume ori greutăţi vizibile. Galilei şi Newton, precum şi alţi experimentatori din ştiinţa
modernă, încearcă să ajungă la straturi mai profunde, dincolo de datele simţurilor. Dacă
Arhimede aplică matematica asupra unor aspecte cantitative, date simţurilor ca atare, un Galilei
sau Newton încearcă „matematizarea” unor calităţi. De exemplu, experimentul optic al lui
Newton prin care raza de lumină trece printr-o prismă transparentă, raza descompunându-se în
spectru colorat, îi permite lui Newton ca, prin indicele de refracţie, să „matematizeze” o realitate
calitativă – culorile. „Indicele de refracţie, numeric diferit, al razelor de lumină, ce dau diferitele
culori, este un fapt nou, identificabil ca atare numai datorită logicii interioare a
«experimentului»”. Noutatea de excepţie a modelului galileo-newtonian constă în cuplarea
metodelor observaţional-experimentale cu matematica, ceea ce, în expresia lui Blaga, înseamnă
utilitatea „suprametodei”.
Experimentatorii antici au mers cel mult până la matematizarea cantităţilor vizibile. Modernii
matematizează şi calităţile, avansând în structurile de adâncime ale existenţei. „În ştiinţa de tip
galileo-newtonian – scrie Lucian Blaga –, atât observaţia matematizantă, cât şi experimentul
matematizant sunt puse în exerciţiu în sensul unei stratificări în profunzime a existenţei” 498. În
noul model de ştiinţă calităţile sensibile ale existenţei sunt convertite – cu ajutorul matematicii –
în imagini cantitative. Spre o asemenea performanţă ştiinţa antică s-a îndreptat o singură dată,
atunci când prin atomismul lui Democrit s-a postulat reductibilitatea cantităţilor sensibile ale
existenţei la „mecanica atomilor”. Dar acest postulat era, în context antic, o idee „pur
speculativă”, fără bază experimentală.
Odată cu trecerea de la modelul aristotelic la cel galileo-newtonian, în paralel cu modificările
din planul strict al metodologiei ştiinţifice au loc mutaţii şi în registrul raportului empiric-teoretic.
După cum am semnalat deja, Aristotel era conştient de nevoia depăşirii empiriei, iar el făcea acest
pas în direcţia stabilirii esenţelor, a genurilor şi speciilor determinate, care să rezume teoretic
ceea ce este esenţial pentru diferitele clase de lucruri. Să observăm însă că aceste generalizări
teoretice care exprimă esenţele (prin conceptele generice, concepte-tipare) nu sunt „legi” în
înţelesul ştiinţei moderne, chiar dacă stagiritul le conferea uneori şi acest sens. Prin forţa
metaforizantă şi sugestivă a limbajului său filosofic, Lucian Blaga surprinde foarte bine raportul
empiriei cu teoria din modelul aristotelic atunci când numeşte conceptele generice drept
„concepte - tipare”. Esenţial este aici faptul că generalizarea aristotelică se desfăşoară în
„orizontul vizibilului”, conceptele care exprimă esenţele (genurile şi speciile) se comportă
asemenea unor „tipare” ce acoperă genurile determinate din cadrul empiriei. Orice generalizare
ce depăşea acest „orizont al vizibilului” trecea în sfera „vagului”, adică într-o sferă ce nu mai
prezintă interes pentru cunoaşterea ştiinţifică.
Cu totul altfel stau lucrurile în cadrul modelului galileo-newtonian. Aici, în planul relaţiilor
empirico-teoretice, se pătrunde în zone ce depăşesc „sfera vizibilului”, urmărindu-se straturi mai
adânci, „ascunse” sau „secrete”. Teoretizarea nu se mai face în direcţia stabilirii „esenţelor”, ci în
aceea a formulării de „legi” şi, mai precis, a formulării de legi în expresie matematică, unde
497
498

Ibidem, p. 603.
Ibidem.

171

contează relaţiile constante dintre diferite variabile. În acest caz, spune Blaga, „«legea»
formulează un raport constant între variaţia matematică exprimabilă a unui factor, în funcţie de
variaţia matematică exprimabilă a altui factor” 499. Teoretizarea matematică subţiază legătura
directă, clară cu empiria. Datorită acestor mutaţii în plan metodologic şi în registrul relaţiilor
dintre empiric şi teoretic, conceptele din modelul galileo-newtonian nu mai pot fi generice, ci
prin excelenţă cantitative, în sensul că ele au menirea să surprindă matematic, cantitativ, relaţiile
dintre variabilele ce intră în conţinutul legilor. Astfel de concepte sunt, de exemplu, cele de
„masă”, de „acceleraţie” etc. Noua situaţie ar putea fi rezumată ca în imaginea de mai jos:

E0

(genuri

determinate)
modelul
concepte calitative

aristotelic

E1
(relaţii

constante

între

variabile)
modelul

galileo-

newtonian
concepte cantitative
E0 = existenţa sensibilă
E1 = existenţa profundă
Săgeata plină de la genurile existenţiale determinate la conceptele calitative (concepte-tipare)
simbolizează faptul că în ştiinţa antică (de tip aristotelic) conceptele au o legătură directă,
(„făţişă”, cum spune Blaga) cu empiria, spre deosebire de conceptele cantitative (simbolizate cu
săgeată întreruptă) care nu au acoperire empirică directă, ci doar intermediată prin operaţiile
matematice. Natura primului tip de concepte (concepte calitative) este una generică şi
clasificatoare, în legătură directă cu empiria. Metodologic, aceste concepte se obţin pe cale
reflectorie. Logic, operaţiile prin care se formează sunt abstractizarea şi generalizarea. Iar
funcţia îndeplinită de aceste concepte este una prin esenţă clasificatorie. În ceea ce priveşte
conceptele cantitative, natura acestora este una a raporturilor proporţionale, este calculantă şi în
legătură indirectă cu empiria. Metodologic, aceste concepte se obţin pe cale constructiv –
matematică. Operaţiile logice nu mai sunt cele ale abstractizării şi generalizării, ci ale construcţiei
şi calculului matematic. Iar funcţia unor astfel de concepte, mai ales dacă ţinem seamă de faptul
că nu au legătură directă cu empiria, este – în concepţia lui Blaga – una euristică, de descifrare a
empiriei.
* Reluăm aici o parte din textul: Ioan Biriş, Conceptele ştiinţei moderne. Lucian Blaga despre Galilei, în vol.
Meridian Blaga, 8, Filosofie, Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj-Napoca, 2008.
499
Ibidem, p. 606.

172

Rolul crucial al cercetărilor lui Galilei* pentru configurarea profilului ştiinţei moderne este
recunoscut de istoricii şi filosofii ştiinţei. Dar interpretările date îndeosebi cu privire la raportul
dintre descoperirile lui Galilei şi tradiţia anterioară sunt uneori cât se poate de diferite. Unul
dintre cei mai cunoscuţi istorici ai ştiinţei, Alexandre Koyré, atrage atenţia asupra următoarelor
interpretări cu privire la rolul jucat de Galilei:500 a) linia „artizanală”, inginerească, în
conformitate cu care „viaţa activă”, specifică modernităţii ia locul celei „contemplative”,
medievale, caz în care ştiinţa lui Galilei este aceea a unui artizan sau inginer; împotriva acestei
interpretări Koyré arată că ştiinţa lui Galilei ori Descartes nu este de tip ingineresc, căci ea
depăşeşte cu mult sfera tehnologiei; b) interpretarea noului tip de ştiinţă, cel modern, ca luptă a
lui Galilei împotriva autorităţii tradiţiei aristotelice, o luptă bazată pe rolul observaţiei şi
experienţei; faţă de această interpretare A. Koyré atrage atenţia că fizica lui Aristotel era mult
mai apropiată de experienţa simţului comun, dar nu atât „experienţa”, ci mai ales „experimentul”
este specific noii fizici propulsată de Galilei; c) importanţa principiului inerţiei pentru fizica
modernă; A. Koyré nu este mulţumit nici cu această interpretare, subliniind că trebuie explicat
„de ce fizica modernă a fost în stare să adopte acest principiu”501.
Delimitându-se de interpretările amintite, A. Koyré propune următoarea soluţie: ştiinţa
modernă poate fi specificată prin două caracteristici conectate. Acestea sunt: a) distrucţia
Cosmosului; b) geometrizarea spaţiului. Dacă în tradiţie aristotelică lumea reprezenta un Cosmos
calitativ şi ontologic diferenţiat, noua ştiinţă, cea modernă, în frunte cu Galilei, trebuia să distrugă
această lume şi s-o înlocuiască cu alta, care să exprime un „univers deschis, indefinit şi chiar
infinit, unitar şi guvernat de aceleaşi legi universale” 502. De aceea, susţinerea unei continuităţi
între fizica medievală şi cea modernă, aşa cum este teoretizată la un moment dat de către Caverni
sau Duhem, nu reprezintă – în opinia lui Koyré – decât o iluzie.
Un alt istoric renumit al fizicii, cu o afirmare incontestabilă in ultimele decenii, ne gândim la
Stillman Drake, atrage atenţia că s-au conturat două linii importante de cercetare în legătură cu
contribuţia lui Galilei: 1) considerarea ştiinţei lui Galilei drept o continuare naturală a ştiinţei
medievale, îndeosebi a preocupărilor din secolul al XIV-lea, când matematica începe să fie
utilizată în studiul mişcării; 2) linia de cercetare care încearcă să stabilească legături între
concepţia ştiinţifică a lui Galilei şi metafizicile clasice greceşti 503. Atrăgând atenţia că Galilei n-a
scris, asemeni lui Descartes un „discurs asupra metodei”, şi nici nu şi-a rezumat regulile de studiu
asupra naturii, cum a procedat Newton, S. Drake subliniază faptul că Galilei foloseşte rar
termenul de „metodă”, iar când face acest lucru nu spune că ştiinţa are o anumită metodă, ci că ea
este o metodă504.
În consonanţă cu unele aprecieri ale lui Koyré, nici Stillman nu accentuează continuitatea
dintre tradiţia anterioară şi noua ştiinţă a lui Galilei. El arată că deşi matematica lui Euclid şi
fizica lui Arhimede îi erau necesare lui Galilei, acestea nu erau totuşi suficiente pentru noua
ştiinţă505. Urmărind firul gândurilor lui Galilei, Stillman subliniază ideea că părintele ştiinţei

500

Vezi, Alexandre Koyre, Galilei şi Platon, in vol. Ilie Pârvu, Istoria ştiinţei şi reconstrucţia ei conceptuală, Editura
ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1981.
501
Ibidem., p. 167.
502
Ibidem., p.167.
503
Stillman Drake, Essays on Galileo and the History and Philosophy of Science, vol.I, University of Toronto Press,
Toronto, Buffalo, London, 1999, p. 273.
504
Ibidem., p. 275.
505
Ibidem., p. 282.

173

moderne îşi aprecia corect propria metodă ca fiind ,,mai fizică” decât cea a lui Arhimede, dar fără
a fi mai puţin riguroasă sub aspect matematic506.
Nu putem decât să constatăm că Lucian Blaga, fără a fi un istoric profesionist al ştiinţei, se
găseşte în deplin acord cu astfel de interpretări ale unora dintre cei mai renumiţi specialişti din
lume cu privire la contribuţiile lui Galilei. ,,Marile spirite se întâlnesc” - subliniază Mircea Flonta
într-o analiză comparativă de substanţă între concepţiile lui Lucian Blaga şi Alexandre Koyré -,
căci, ,,ca şi Blaga, Koyré caracterizează noua concepţie asupra mişcării, care a condus, în cele din
urmă, la formularea principiului inerţiei, drept expresia şi rezultatul unei mutaţii intelectuale
profunde, o mutaţie care a schimbat reprezentările curente asupra realităţii fizice şi asupra ştiinţei
fizice”507.
Să reţinem până aici. Aprecierile lui Blaga în legătură cu apariţia ştiinţei moderne şi cu
privire la rolul lui Galilei în cadrul acestui proces complex se află în deplină consonanţă cu cele
ale istoricilor ştiinţei, aşa cum sunt Koyré ori Stillman. Sunt reţinute unele posibile legături de
continuitate între fizica anterioară şi cea a lui Galilei, dar în prim-plan sunt subliniate aspectele de
discontinuitate, mutaţiile intelectuale profunde care presupun un alt orizont stilistic. Dacă până
aici am semnalat concordanţele dintre viziunea lui Blaga şi cele ale lui Koyré si Stillman, e
momentul să atragem atenţia asupra unui accent specific lui Blaga. Credem că accentul care
individualizează analiza lui Blaga în acest domeniu se găseşte în plan metodologic.
Anume, în Experimentul şi spiritul matematic Lucian Blaga sesizează că noutatea epocală a
fizicii galileiene nu constă doar în concepţia despre mişcare, ci şi în metodologia utilizată. Galilei
voia o metodă ,,mai fizică” decât cea a lui Arhimede, dar la fel de riguroasă matematic. Cum se
poate obţine aceasta? În opinia lui Blaga, noutatea metodologică adusă de către Galilei şi,
respectiv, ştiinţa modernă, constă în utilizarea suprametodei. Ea, suprametoda, înseamnă
utilizarea de cupluri metodologice (fiecare metodă cuplată cu matematica), de exemplu,
observaţia cuplată cu matematica, experimentarea făcută în spirit matematic, analogii care
presupun matematizare etc. În acest fel suprametoda permite un control reciproc al metodelor 508.
In plus, metoda absoarbe mai multă matematică, iar pe de alta parte, matematica însăşi este
nevoită să se adapteze metodelor. Aşa se face că metoda lui Galilei va fi una ,,mai fizică” decât
cea a lui Arhimede. Sintetizând, suprametoda lui Galilei nu rămâne la nivelul empiriei, precum
metoda lui Aristotel pentru ştiinţe, dar nu tinde nici către o matematică ,,pură”, asemenea metodei
lui Arhimede, care deschidea primul calea experimentării, însă legată de statică, ceea ce conducea
către un matematism ,,pur”.
Pentru filosoful Blaga este important faptul că mutaţiile metodologice din domeniul ştiinţei
sunt însoţite de mutaţii conceptuale. În acelaşi sens făcea şi Koyré observaţia că diferitelor etape
din istoria fizicii - cum sunt fizica aristotelică, fizica impetusului şi fizica galileiană - le
corespund tipuri diferite de gândire509. Am văzut că pentru Aristotel sunt importante
configuraţiile calitative ale fenomenelor, configuraţii care sunt apoi idealizate la modul tipizant.
Matematismul calitativ este asociat cu empiria şi, în consecinţă conceptele nu pot fi decât
calitative, clasificatorii. În acord cu câmpul stilistic al grecilor antici, cu apetenţa pentru forme,
pentru configuraţiile stabile, fizica aristotelică este atentă la naturile calitativ diferite, la un

506

Ibidem., p. 283.
Mircea Flonta, Les grands esprits se recontrent. Lucian Blaga şi Alexandre Koyre, în vol. Meridian Blaga 6
Filosofie tom. 2, Editura Casa Cărţii de ştiinţă , Cluj – Napoca, 2006, p. 112.
508
Lucian Blaga, Opere, vol.8, Trilogia cunoaşterii, Editura Minerva, Bucureşti, 1983, p. 640.
509
Alexandre Koyre, op.cit., p.169.
507

174

cosmos ierarhizat, in cadrul căruia ,,locurile naturale” ale lucrurilor nu sunt indiferente, rezultând
o ordine statică, unde mişcarea este doar o tranziţie de la un „loc” la altul.
Cu totul altfel vor sta lucrurile în cazul fizicii galileiene. Câmpul stilistic s-a modificat,
accentul cade pe dinamic, nu pe static, cosmosul ierarhizat este înlocuit cu ideea unui univers
omogen deschis către infinit, iar matematismul este cantitativ. Conceptele fizicii aristotelice de
genul „corpuri uşoare”, „corpuri grele”, „mişcare naturală”, „mişcare violentă”, „loc natural” etc.
devin inoperante. „Toate aceste concepte aristotelice privind mişcarea corpurilor, concepte de
provenienţă empirică, au fost înlocuite mai târziu printr-un concept despre mişcare, printr-un
concept care nu are nici o acoperire directă în empiric. Când s-a petrecut aceasta? Atunci când
Galilei a enunţat principiul de bază al ştiinţei de tip galileo-newtonian, «principiul inerţiei».
Principiul inerţiei? Iată cheia de boltă a întregii ştiinţe galileo-newtoniene, sau mai precis: iată
ideea ce adună în sine, ca într-un focar, toată metodologia ce serveşte drept suport acestei
ştiinţe”510.
Pentru fizica lui Galilei, mişcarea uniformă, precum şi repausul, constituie stări ale corpului.
Iar principiul inerţiei stipulează că viteza unui corp, în condiţiile în care este liber, respectiv nu se
află sub influenţa acţiunii altor corpuri, nu poate să varieze. Adică rămâne constantă de la un
punct la altul, de la un moment la altul şi nu îşi schimbă direcţia. Acest principiu, observă Blaga,
a dat mult de lucru teoreticienilor cunoaşterii. Deoarece ideea de inerţie depăşeşte observaţiile
pur experimentale, ea funcţionând mai degrabă ca postulat, ca o „licenţă” metodologică. E o idee
doar sugerată de faptele experimentale, în rest e o invenţie, o „născocire” genială a lui Galilei,
invenţie ce aparţine cadrului matematic. 511
Aşadar, la modul condensat, în principiul inerţiei am avea cheia noii metodologii a fizicii
moderne şi, totodată, a specificului conceptual al noii fizici. În timp ce conceptele aristotelice
reflectă, tipizant, prin inducţie şi generalizare ceea ce este, configuraţiile fenomenelor, conceptele
fizicii galileiene sunt de alt tip. Relaţia lor cu empiria este indirectă (ideea de inerţie este doar
sugerată de faptele experimentale), modul de obţinere nu este reflectoriu, ci constructivmatematic (ideea de inerţie e un postulat), iar funcţiile lor sunt explicativ-legice (nu descriptivclasificatorii). În acest tip de concepte dimensiunile calitative dispar, căci în studiul mişcării şi al
vitezei nu mai interesează „mişcarea naturală” ori „mişcarea violentă” (adică tipuri, calităţi de
mişcare, precum în fizica aristotelică), ci propoziţiile matematice care pot explica fie distanţa pe
care un corp material o parcurge, fie timpul în care aceasta este străbătută. La Galilei nu e vorba
aşadar, de mişcări calitativ diferite, ci de o aceeaşi mişcare.
Într-un fel, lucrurile se complică, aşa după cum observă şi Blaga, deoarece se trece dincolo de
empiria simţului comun, legile fizicii moderne nemaifiind simple expresii, descripţii ale
regularităţilor din realitatea fizică. Realul se explică prin existenţă matematică, prin constructe
matematice, prin structuri cantitativ-relaţionale. Faţă de fizica aristotelică, fizica galileiană
schimbă atât tipul de ipoteză, cât şi limbajul folosit şi metodologia de cercetare. Dacă la Aristotel
găsim o triadă de genul ipoteză-principiu→limbaj calitativ, generic→empirie, în fizica lui Galilei
vom avea următoarea situaţie:512
Limbajul matematic

510

Lucian Blaga, Opere, vol.8, Trilogia cunoaşterii, Editura Minerva, Bucureşti, 1983, p.609.
Ibidem., p.610.
512
Ioan Biriş, Preeminence de la nature ou preeminence de l’histoire? Galilee et Vico, în vol. Esprits modernes,
Editura Universităţii din Bucureşti, 2003, p.188.
511

175

Ipoteza-explicaţie

Experimentul

Întrebarea este cum s-a ajuns la această schimbare fundamentală şi, mai ales, de ce a fost
necesară? Explicaţia lui Blaga este, după cum se ştie, una de tip cultural. Odată cu schimbarea
câmpului stilistic se vor schimba şi creaţiile spirituale, inclusiv cele ştiinţifice. Demersul lui
Blaga este în consens cu acela al noii filosofii a ştiinţei. Astfel, câmpurile culturale stilistice,
aidoma paradigmelor propuse de Th. Kuhn, se impun ca discontinuităţi în istoria gândirii
ştiinţifice. Credem că merită însă atenţie şi opiniile unor istorici ai ştiinţei care privesc lucrurile
dintr-o perspectivă a continuităţii, pentru că, la urma urmei, există o anumită relativitate a acestui
raport dintre continuitate şi discontinuitate, diferenţele fiind de accent.
S-a observat, de pildă, că Galilei n-a făcut apel la experimente în anumite contexte când
combate teoria lui Aristotel, ci la forţa persuasivă a raţionamentului, adică la metodologia
deductivă impusă de Aristotel. Conform fizicii aristotelice, atrage atenţia Galilei513, două corpuri,
să spunem m şi M (m având o greutate inferioară lui M), vor cădea cu viteze diferite (viteza v a lui
m fiind mai mică decât viteza V a lui M). Deci, m<M şi v<V. Dacă cele două corpuri, m şi M vor
fi legate împreună (m+M), atunci m va diminua, în cădere, viteza lui M, iar M va spori viteza lui
m. Dacă notăm cu v’ viteza noului corp (m+M), atunci ea va fi mai mare decât v si mai mică decât
V: v<v’<V. Având însă în vedere că noul corp (m+M) este mai greu decât M, în mod normal,
viteza sa ar trebui să fie mai mare decât aceea a lui M, adică, v’>V. Inconsistenţa devine clară:
v’<V şi, în acelaşi timp, v’>V.
Aşadar, nu neapărat experimentul ar impune noua fizică a lui Galilei. Mai mult, un aristotelic
convins ar fi putut replica atrăgând atenţia că natura noului corp (m+M) este diferită de naturile
lui m şi M. Sau că, ţinând seamă de faptul că pentru Aristotel greutatea corpurilor este măsura
vitezei, atunci viteza lui (m+M) va fi aceeaşi cu a lui m şi M luate separat: deci toate corpurile cad
cu aceeaşi viteză, iar inconsistenţa dispare 514.
Unde trebuie atunci localizată noutatea fizicii galileiene, specificitatea sa? În suprametodă,
ne-a răspuns Blaga, adică în metodele multiple cuplate cu matematica şi în controlul reciproc al
acestor metode. Toate în contextul unui nou câmp stilistic, centrat pe dinamism şi pe principiul
inerţiei. Sugestia noastră este că în infrastructura ideii de inerţie găsim mai adânc şi mai filosofic
un alt principiu, cel al omogenităţii. Ceea ce s-a schimbat treptat la nivel filosofic principial a fost
schimbarea de accent, în timp, de la principiul etorogenităţii la acela al omogenităţii. Fizica
aristotelică, în căutare de genuri, esenţe şi tipuri, evidenţia în mod firesc, accentul pus pe fiinţa
eterogenă. Cosmosul este eterogen şi ierarhic, cu lumea sa de jos, sublunară, şi cu aceea de sus,
supralunară, cu totul diferită faţă de prima. Mişcarea este atunci şi ea de diferite tipuri şi calităţi,
la fel cum diferite calitativ sunt şi „locurile naturale”. Era vorba de un cosmos umplut cu vecini
diferiţi.
Dar în momentul în care, în zorii modernităţii se apelează la lunetă şi apoi la telescop pentru a
privi cerul, s-a putut observa că nu există deosebire între Pământ şi Lună, între lumea de „jos” şi
cea de „sus”, între lumea sublunară şi cea supralunară. Analiza cometelor a procurat un argument
extrem de solid împotriva eterogenităţii regiunilor sublunare si a celor supralunare, ca şi

513
514

Galileo Galilei, Dialog despre cele două sisteme principale ale lumii, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1962.
Vezi şi James T. Cushing, Concepte filosofice în ştiinţă, Editura Tehnică, Bucureşti, 2000.

176

împotriva imobilităţii şi perfecţiunii cerurilor 515. S-a ajuns la concluzia că diversele corpuri care
compun Universul sunt constituite din aceeaşi materie. Empiria la care avea acces Aristotel
scotea în evidenţă disanalogii între lumea de „jos” şi cea de „sus”. Sau, cum bine observa Blaga,
fizica aristotelică rămânea la nivelul analogiilor clare şi empirice dintre lucruri şi fenomene.
Interesul ştiinţific era orientat tocmai către aceste analogii evidente, pe baza cărora se puteau
stabili tipuri şi genuri, însă varietatea genurilor impunea eterogenitatea. Pasul mai departe, făcut
de fizica galileiană, este acela al căutării analogiilor secrete, nonvizibile, cu interesul de a găsi
analogiile acolo unde aparent există disanalogii. „Istoria ştiinţei de tip galileo-newtonian, de la
formarea teoriei gravitaţiei până la enunţarea teoriei relativităţii generalizate a lui Einstein,
abundă în exemple, care ilustrează această aspiraţie gravă, susţinută, spre descoperirea
«analogiilor secrete» dintre fenomene, procese, lucruri, în ciuda «disanalogiilor» empirice dintre
ele”516.
În acest fel, pe baza lărgirii sferei „analogiilor secrete”, se impune, pas cu pas, principiul
omogenităţii. Se conştientizează progresiv că diversele corpuri fizice, indiferent că sunt din
lumea de „jos” ori din cea de „sus”, pot fi considerate părţi abstracte ale aceleiaşi materii, tratate
cu mijloacele matematicii cantitative. Iar mişcarea, la rândul ei, nu este eterogenă, ci e vorba de
aceeaşi mişcare. Mai mult, mişcarea uniformă şi repausul nu mai sunt privite nici ele ca fiind
„eterogeni”, ci, prin analogia secretă a „stării corpului” fac parte dintr-un „acelaşi”, adică ambele
constituie stări ale corpului. Pe această bază s-a ajuns la principiul fundamental al mecanicii, care
vizează omogenitatea şi izotropia spaţiului, precum şi uniformitatea timpului. Altfel spus, sunt
echivalente toate punctele spaţiului, la fel direcţiile spaţiale şi momentele temporale. Din acest
principiu fundamental derivă faimosul principiu al inerţiei 517, căci din moment ce avem spaţiu
omogen şi izotrop, precum şi timp uniform, rezultă că viteza unui corp complet liber nu se va
schimba nici în funcţie de coordonatele spaţiale şi nici în raport cu cele temporale. Fundalul
omogenităţii este acela care, în ultimă instanţă, permite afirmarea noului tip de concepte
ştiinţifice, cele cantitative, care exprimă specificitatea ştiinţei moderne.

7.4. Conceptele-imagini
Primele trei tipuri de concepte ştiinţifice prezentate până aici (calitative, comparative şi
cantitative) sunt acceptate de regulă de către toţi filosofii ştiinţei sau de către oamenii de ştiinţă
care abordează subiectul. Această acceptare generalizată i se datorează, credem, în mare măsură
lui Carnap. Tipologia de până aici corespunde în mare şi principalelor scale de măsură utilizate în
cercetarea ştiinţifică, respectiv scalei nominale, scalei ordinale, iar conceptele cantitative acoperă
sfera scalelor de intervale şi de proporţii. Fie că procedăm la identificarea tipurilor de concepte
ştiinţifice în funcţie de apropierea de „datul fizic”, asemenea lui Peter Achinstein 518, care
consideră că primul tip de concepte se referă direct la obiectele fizice (de exemplu, metal,
electron, oxigen, insectă etc.), al doilea tip vizează un nivel mai abstract (de exemplu, sistem
515

Roger Ariew, La vitalite de la science d’Aristot au dix-septieme siecle : l’explication des observations
astronomiques de Galilee , în vol. Esprits modernes, Editura Universităţii din Bucureşti, 2003, p. 39.
516
Lucian Blaga, Opere, vol.8, Trilogia cunoaşterii, Editura Minerva, Bucureşti, 1983, p. 621.
517
George C. Moisil, Cascada modelelor în fizică, Editura Albatros, Bucureşti, 1985, p.35.
518
Peter Achinstein, Concepts of Science, The Johns Hopkins Press, Baltimore/Maryland, 1968.

177

newtonian, proces reversibil, corp rigid, patruped, fermion etc.), iar al treilea reflectă relaţiile
cantitative (de pildă, viteză, temperatură, densitate, entropie, forţă etc.), fie considerăm, împreună
cu Tondl, că predicatele conceptelor sunt ele însele de tip calitativ, comparativ şi cantitativ,
clasificarea în cele trei tipuri de concepte se regăseşte, diferenţele la un autor la altul fiind cel
mult terminologice.
Să observăm însă că cele trei tipuri de concepte urmărite până aici sunt extrase din experienţa
ştiinţelor naturii. Respectiv, clasificarea în cele trei tipuri de concepte nu ţine seamă de unele
particularităţi ale ştiinţelor sociale şi umaniste, precum nici de sugestiile venite în ultima vreme
din direcţia cercetărilor cognitive. E drept, unii autori propun şi alte tipologii de concepte
ştiinţifice, cum ar fi conceptele empirice şi teoretice (discutate foarte mult îndeosebi în
perspectiva teoriei structuraliste a ştiinţei) sau empirice, dispoziţionale şi teoretice (Tondl). În
continuare, noi vom încerca să cuprindem în tipologia conceptelor ştiinţifice şi modelele pe care
le impun ştiinţele socio-umane, precum şi unele sugestii pe care le-a impus experienţa
morfologică şi cognitivă.
O sugestie interesantă este făcută tot de către Lucian Blaga, care, prin reveniri repetate în mai
multe lucrări, îşi arată simpatia şi interesul pentru modelul morfologic teoretizat în genere în linia
ideilor susţinutete metodologic de Goethe. În lucrarea sa Artă şi valoare, Lucian Blaga, atrăgând
atenţia asupra ideii lui Plotin cu privire la rolul explicativ al „factorilor interni”, lăuntrici, arată că
această idee o regăsim la Goethe în expresia de „formă interioară” (innere Form). Ideea de
„formă interioară” este folosită de către Goethe nu doar în domeniul esteticii, ci şi în teoria mai
largă despre fenomenele „originare” în studiul naturii519. În esenţă, metoda morfologică propusă
de Goethe urmăreşte reducerea fenomenelor naturii, care sunt de acelaşi gen, la un „fenomen
originar”, la o „formă primară” (de exemplu, toate formele şi părţile plantelor ar putea fi reduse la
fenomenul „foaie”, tot ceea ce ţine de scheletul vertebratelor poate fi redus la forma originară a
vertebrei, inclusiv craniul putând fi considerat o alcătuire de vertebre modificate etc.), intuiţia lui
Goethe întâlnindu-se peste timp cu unele preocupări de astăzi din perspectivă cognitivă, în
special cu teoria prototipului.
Dar metoda morfologică are valenţe nebănuite şi pentru studiul fenomenelor culturale. Încă
din primele pagini ale lucrării sale Orizont şi stil, Blaga ne pune în gardă că fenomenul stilului
presupune „probleme delicate” pentru metodologie. De exemplu, numai pentru registrul
descriptiv s-ar putea apela fie la metoda fenomenologică, fie la metoda morfologică. Având în
vedere însă că stilul este un fenomen abisal, va trebui să realizăm că apelul la fenomenologie nu
este bine venit, căci stilul nu poate fi circumscris intenţionalităţii conştiente. Mai adecvată este
metoda morfologică deoarece „morfologia nu caută esenţe absolute, abstracte şi inalterabile, ca
fenomenologia; ea încearcă mai curând, cu impresionante aptitudini de mlădiere, să stabilească
forme dominante originare, şi forme secundare, derivate” 520.
Ce importanţă are însă metoda morfologică pentru registrul teoretizării, pentru tipologia
noţiunilor? Să reţinem până aici următoarele aspecte: a) modelul morfologic propus de Goethe
funcţionează, în opinia lui Blaga, cu predilecţie în registrul descripţiei; b) în timp ce morfologia
este „legată” de descripţie şi, prin aceasta de empirie, tendinţa ei naturală este de a surprinde
„fenomenele originare”, primare, adică de a transcende empiria. Fără a fi unica sursă a unui tip
aparte de noţiuni, morfologia, în concepţia lui Blaga, se constituie în izvor principal pentru tipul
de concepte-imagini. Acest tip de concepte nu poate fi redus la cele pe care le-am văzut până aici.
Conceptele-imagini, prezente şi în ştiinţa antică, şi în cea modernă, nu sunt nici „tipare” ale
519
520

Lucian Blaga, Opere, vol. 10, Trilogia valorilor, Editura Minerva, Bucureşti, 1987, p. 615.
Lucian Blaga, Opere, vol. 9, Trilogia culturii, Editura Minerva, Bucureşti, 1985, p. 78.

178

empiriei şi nu exprimă nici proporţii matematice în relaţiile dintre variabile. Ele, concepteleimagini, sunt un rezultat al teoretizării prin ipoteze, prin ipoteze-imagini (unii autori, atunci când
analizează ipotezele ştiinţifice, numesc modelul lui Kepler drept ipoteză-imagine, iar pe cel al lui
Galilei, ipoteză-explicaţie).
Deşi „sunt alcătuite de obicei după chipul unor imagini ce aparţin empiriei, adică regiunii
simţurilor”521, conceptele-imagini vizează un plan transempiric. La acest plan nu se poate ajunge
nici direct pe calea simţurilor şi nici prin concepte abstracte extrase direct din empirie. În raport
cu primele tipuri de concepte, situaţia poate fi reprezentată în felul următor:

E0

(genuri determinate)
concepte

E1

(relaţii constante
concepte

modelul aristotelic

calitative

între
cantitative
newtonian

variabile)
modelul galileo-

TE

(ipoteze-imagini)
concepte-imagini

modelul morfologic

E0 = existenţa sensibilă
E1 = existenţa profundă
TE = planul transempiric

E’ = existenţa profundă
521

TE =cunoaşterii,
planul transempiric
Lucian Blaga, Opere, vol. 8, Trilogia
Editura Minerva, Bucureşti, 1983, p. 612.
179

Cu precizarea, şi în acest caz, că tipul de concepte-imagini nu înlocuieşte vreunul din tipurile
anterioare, ci coexistă cu ele. Natura conceptelor-imagini este calitativă, clasificatoare, ceea ce le
apropie de primul tip de concepte, cele generice. Metodologic, ele însă nu se obţin pe cale
reflectorie, ci prin construcţie ipotetică. Sub acest aspect se apropie puţin de conceptele
cantitative, dar construcţia nu este cantitativă-matematică, ci calitativă, ipotetică. Apoi, vizând un
plan transempiric, funcţia conceptelor-imagini e mai degrabă una euristică. Astfel de concepteimagini sunt, în viziunea lui Blaga, de exemplu, ipoteza „locului natural” din fizica aristotelică,
natura „corpusculară” a luminii pentru teoria lui Newton, „lumina albă” şi „întunecatul” pentru
teoria lui Goethe asupra culorilor, „modelul atomic” din fizica contemporană etc.
Specificul conceptelor-imagini iese şi mai bine în evidenţă dacă le urmărim în relaţie cu
experimentul. În Experimentul şi spiritul matematic, Lucian Blaga atrage atenţia că există două
linii de dezvoltare în evoluţia experimentului. Prima este aceea care continuă o „linie antică”, o
linie în care experimentul reprezintă doar o „anexă a empiriei” şi o „lărgire a empiriei”. Această
linie de experimentare n-a ajuns la maturitate în ştiinţa antică, ci în perioada modernă, îndeosebi
prin aportul lui Goethe. Dar Goethe, cu metodologia sa morfologică şi cu experimentele din
domeniul culorilor (redate în Farbenlehre), experimente care nu sunt cuplate cu matematica, nu
face decât să „amplifice empiria”, iar „legile” la care ajunge au, ca şi cele aristotelice, doar
valoarea de „generalizări empirice” (de exemplu, în urma experienţelor sale, Goethe formulează
„legea” că un mediu alb transparent văzut pe un fond întunecat conduce la apariţia culorii
„albastru”). Această linie de exeperimentare conduce, în ultimă instanţă, la transempirie, la
formularea de concepte-imagini cu rol de ipoteze de cercetare, linie ce se constituie, după cum
am arătat, într-o primă sursă de concepte-imagini.
Cea de-a doua linie de evoluţie a experimentului (şi sursă, de asemenea, pentru obţinerea de
concepte-imagini), este aceea a experimentului de tip galileo-newtonian, caz în care drumul către
transempiric nu se realizează printr-o lărgire la limită a empiriei, ci prin substituirea empiriei cu
ajutorul construcţiilor teoretico-matematice. Acest drum conduce la concepte cantitative, pe de o
parte, şi la concepte-imagini, pe de altă parte, atunci când experimentul permite formularea de
ipoteze-imagini.

7.5. Tipurile ideale
Cu toate că tipurile de concepte văzute până aici sunt utilizate pe larg în ştiinţele naturii şi în
domeniile socialului şi culturii, în ştiinţele sociale, îndeosebi în tradiţia comprehensivă, s-au
înregistrat mereu nemulţumiri şi încercări de a găsi tipuri de concepte care să fie mai adecvate
acestor ştiinţe. Cel care impune un tip special de concepte pentru ştiinţele sociale este Max
Weber. Nemulţumit de modul în care s-a încercat mereu transpunerea conceptelor din ştiinţele
naturii în sfera socialului şi culturii, Max Weber, în prelungirea eforturilor celor din tradiţia
comprehensivă, va propune, sub denumirea de „tipuri ideale”, o formă de concepte care să dea
seamă de nevoile metodologice ale studiului fenomenelor istorice şi socio-culturale. „În cadrul
disciplinelor din sfera ştiinţelor naturii – scrie Max Weber – punctul de vedere practic-valoric
(der praktische Wertgesichtspunkt), al utilităţii tehnice nemijlocite, a fost strâns legat, de la
început, de speranţa moştenită încă din antichitate şi dezvoltată ulterior că, prin abstractizare
generalizată (generalisierende Abstraktion) şi analiză a empiricului orientate către identificarea
conexiunilor legice, ar fi posibil să se ajungă la o cunoaştere pur «obiectivă» a realităţii în
180

totalitatea ei, ceea ce din punctul nostru de vedere ar însemna o cunoaştere monistă a realităţii sub
forma unui sistem de concepte pur raţionale cu valabilitate metafizică şi formă matematică, situat
deasupra tuturor valorilor şi eliberat de toate caracteristicile individuale «contingente»” 522.
Iată, în sinteză, principalele obiecţii pe care Max Weber le aduce cunoaşterii naturale bazate pe
concepte precum cele calitative ori cantitative. Prima obiecţie vizează conceptele aristotelice
calitative, cele formate prin abstractizare şi generalizare, concepte care pierd din vedere
individualul, caracteristicile acestuia. Cum să ajungi la semnificaţia unui fenomen cultural prin
definiţii de tip aristotelic dup gen proxim şi diferenţă specifică? „Elaborarea unei «definiţii» a
sintezelor proprii gândirii istorice conform schemei genus proximum et differentia specifica este,
fireşte, o absurditate. Cine vrea să se convingă nu are decât să încerce! Stabilirea semnificaţiei
cuvântului prin aplicarea schemei de mai sus o întâlnim doar în domeniul disciplinelor dogmatice
care operează cu silogisme”523. Modelul aristotelic al formării conceptelor este unul care nu doar
„pierde individualul”, ci este, simultan, de factură metafizică, dogmatică. În al doilea rând, Weber
este nemulţumit şi de modelul modern al ştiinţelor naturii, model centrat pe tipul conceptelor
cantitative, deoarece căutarea cu orice preţ a conexiunilor legice, formal-matematice, conexiuni
aflate deasupra tuturor caracteristicilor individuale şi deasupra valorilor umane, conduce în mod
obligatoriu la o perspectivă anistorică, metafizică.
Că lucrurile stau aşa, încearcă să ne convingă Weber, se poate vedea din ceea ce s-a întâmplat
cu acele discipline ştiinţifice care sunt marcate axiologic, cum ar fi medicina clinică şi
„tehnologia” (ingineria practică – am putea s-o numim noi). Pentru medicina clinică valoarea de
slujit este sănătatea pacientului, iar pentru tehnologie valorea de bază este aceea a perfecţionării
tehnice a unui proces concret de producţie, adică valori instanţiate în „cutare pacient” concret şi
individual, ori în „cutare proces tehnic”, unul anumit, concret istoric, determinat, nu unul general,
vag. Or, ce s-a întâmplat cu aceste discipline? Fiind supuse tratamentului generalizator şi
matematizant ele aproape că îşi pierd identitatea. Dacă se încăpăţânează să rămână legate de
valorile lor, atunci se transformă de fapt în „arte” pur practice, în meşteşuguri. În momentul în
care, de exemplu, biologia modernă încorporează şi momentele individuale, istorice, în legea
evoluţiei, „ se părea că se instaurează «amurgul zeilor» în privinţa perspectivelor axiologice din
toate ştiinţele”524.
În consecinţă, ce trebuie făcut? E nevoie, consideră Max Weber, ca specialiştii din domeniul
socio-umanului să renunţe la prejudecata naturalistă şi să caute o formă de construcţie a
conceptelor (Begriffsbildung) care să fie proprie ştiinţelor culturii umane. Economia ca ştiinţă ne
poate furniza exemple în acest sens. Ea ne oferă tablouri ideale (Idealbild) ale evenimentelor de
pe piaţa de bunuri . „Raportul ei cu realităţile empirice date ale vieţii nu constă decât în faptul că ,
atunci când în realitate constatăm sau presupunem că relaţii de genul celor prezentate în acea
construcţie abstractă, de pildă cele dependente de «piaţă», s-au manifestat într-o anumită măsură
în realitate, ne vom putea reprezenta în mod pragmatic, în manieră intuitivă şi comprehensibilă,
natura particulară a acestor conexiuni printr-un idealtip (Idealtypus)”525. De exemplu, conceptul
de „economie orăşenească” format ca un concept genetic în Evul Mediu, „a fost elaborat nu
făcând media tuturor principiilor economice reale observate în oraşele medievale, ci construind
un «idealtip» de economie”526.
522

Max Weber, Teorie şi metodă în ştiinţele culturii (traducere în limba română de Nicolae Râmbu şi Johann Klush),
Editura Polirom, Iaşi, 2001, pp. 42-43.
523
Ibidem, p. 49.
524
Ibidem, p. 43.
525
Ibidem, p. 46.
526
Ibidem, p. 47.

181

Caracteristicile construcţiei de tipuri ideale ar putea fi sintetizate astfel: a) ne oferă tablouri
ideale ale faptelor; b) sub aspectul conţinutului, construcţia conceptuală are trăsăturile unei utopii
(deoarece construcţia ideală nu se regăseşte nicăieri în realitatea empirică, factuală, în puritatea sa
conceptuală); c) tipul ideal nu este o reprezentare a realităţii, ci o procedură euristică
indispensabilă pentru cercetarea faptelor şi pentru expunera lor; d) tipul ideal nu este o ipoteză, ci
direcţionează construcţia ipotezelor; e) tipul ideal se obţine prin accentuarea unilaterală a unor
puncte de vedere şi prin conexarea unor fenomene izolate, difuze şi discrete; f) semnificaţia
tipurilor ideale este aceea conceptelor-limită; g) tipurile ideale au un rol clasificator. Astfel de
concepte sunt, de exemplu, cele de „individualism”, „feudalism”, „imperialism”, „mercantilism”
etc. Aplicarea acestor concepte, subliniază Weber, trebuie să se facă prin excelenţă asupra
individualităţilor istorice. Cu precizarea că ideea de tipicitate din tipurile ideale nu trebuie
confundată cu genericul abstract, deoarece tipurile ideale se formează genetic, nu prin abstracţie
generalizatoare şi nici ca medie statistică.
Se poate observa, din cele arătate mai sus, că pentru Weber tipurile ideale nu sunt scopuri în
sine, ci prin excelenţă mijloace de cunoaştere a realităţilor istorice şi socio-culturale. Sub aspect
logic trebuie distins însă între construirea conceptelor ca tipuri ideale, caz în care anumite fapte
particulare sunt utilizate cu funcţie de reprezentant „tipic” al unei noţiuni abstracte, pe de o parte,
iar pe de altă parte, operaţiile de includere a respectivelor fapte particulare ca verigi, ca
„fundament existenţial” într-un ansamblu care este concret, real527. Deşi, dacă avem în vedere
cercetarea aplicată din Etica protestantă şi spiritul capitalismului, interesează tocmai
interacţiunea dintre factorii materiali şi cei ideali 528.
Ce funcţii mai importante îndeplinesc tipurile ideale în calitatea lor de concepte? Prin statutul
lor euristic, aceste concepte îndeplinesc cel puţin următoarele două funcţii: a) reprezintă un
instrument conceptual pentru compararea şi măsurarea realităţii; b) funcţia de valoare explicativă
prin punerea în evidenţă a regularităţilor sau tendinţelor de schimbare 529. În acelaşi timp,
folosirea tipurilor ideale comportă un anumit eclectism şi destule incertitudini. De pildă, Weber
nu ne spune după ce criterii sunt selectate caracteristicile cele mai importante în procesul de
construcţie a unui tip ideal; apoi nu ştim dacă aceste tipuri ideale au caracter exhaustiv sau nu; cât
de variabil poate fi gradul de generalitate al unui tip ideal; confruntarea cu situaţiile istorice poate
confirma sau invalida un tip ideal530. Nici denumirea ca atare de tipuri ideale nu pare să fie aleasă
în mod fericit, deoarece conţine ambiguităţi, riscând „să confundăm ideea în sensul intelectual
sau logic al termenului cu ideea în sensul idealului sau al normei” 531.
7.6. Conceptele hermeneutice
După opinia unor filosofi – aşa cum este şi cazul lui Jean Ladrière 532 – există trei tipuri de
ştiinţe cu concepte specifice. În primul rând, ştiinţele formale, aşa cum sunt matematicile şi
logica, ale căror concepte îndeplinesc prin excelenţă un rol explicativ. În al doilea rând, ştiinţele
527

Ibidem, p. 88.
Richard Münch, Theorie des Handelns, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1982, p. 569.
529
Cécile Vigour, op. cit., p. 78.
530
Ibidem, p. 80.
531
Serge Moscovici, Fabrice Buschini (coord.), Metodologia ştiinţelor socioumane (traducere în limba română de
Vasile Savin), Editura Polirom, Iaşi, 2007, p. 362.
532
Jean Ladrière, L’articulation du sens. Discours scientifique et la parole de la foi, Paris, Éditions du Cerf, 1970.
528

182

empirico-formale, după modelul fizicii. Aici lucrurile sunt mai complicate, fiind vorba, în fapt, de
două limbaje sau sub-limbaje, unul teoretic şi celălalt empiric. Specific pentru acest tip de ştiinţe
este cercul metodologic: construcţia teoretică presupune o pre-comprehensiune a obiectului, adică
a unui „dat”, dar, pe de altă parte, la obiect nu putem ajunge decât prin intermediul unei
interpretări. Avem, apoi, în al treilea rând, ştiinţele hermeneutice, unde domină cercul
hermeneutic: acest cerc diferă de cel metodologic, întrucât aici cunoaşterea pe care o dobândeşte
subiectul despre obiect modifică obiectul, iar la rândul său, subiectul interpretant se modifică el
însuşi. În ştiinţele şi în cadrul conceptelor hermeneutice întâlnim astfel un dinamism intenţional,
adică un limbaj privilegiat în ceea ce priveşte auto-elucidarea subiectului interpretant.
Deşi un fin cunoscător al logicii şi al specificului conceptelor din primele două domenii ale
cunoaşterii, Constantin Noica s-a arătat în mod constant preocupat de domeniul hermeneuticii, de
conceptele adecvate acesteia, precum şi de instituirea unei logici pe măsură, o logică a lui
Hermes. O logică pe care îndrăzneşte s-o propună, cu sfiala cunoscătorului şi înţeleptului, abia la
sfârşitul vieţii. Interesul era însă vechi şi poate fi detectat în nemulţumirea arătată limitelor logicii
aristotelice, dar şi ale celei noi, simbolice, încă din Schiţă pentru istoria lui cum e cu putinţă ceva
nou533. În această lucrare Noica preia în bună măsură critica făcută de Ernst Cassirer logicii
tradiţionale şi, respectiv, teoriei aristotelice a conceptului. Gânditorul german atrăsese atenţia că
trebuie să ne îndoim de pretenţia doctrinei tradiţionale de a se aplica fără excepţie, căci logica lui
Aristotel este cosubstanţială metafizicii acestuia, caz în care a accepta logica şi a respinge
metafizica trebuie să dea de gândit. Conceptele obţinute doar prin abstractizare devin forme din
ce în ce mai goale, iar semnificaţia individualului se pierde 534. Pentru o logică ce se află în strânsă
dependenţă de o concepţie construită, formată despre fiinţă, aşa cum e logica aristotelică,
interesul se centrează pe conceptele generice, pe ceea ce înseamnă specii şi genuri, aşa după cum
am văzut. În manieră aristotelică, producerea de concepte empirice nu urmăreşte decât să
reproducă trăsăturile înscrise efectiv în realitatea lucrurilor, observă Cassirer. Acest demers e
posibil în cadrele metafizicii lui Aristotel din moment ce determinările de gen şi specie preexistă
cunoaşterii, fiind determinări în sine. În consecinţă, conceptele obţinute în acest cadru nu pot fi
decât concepte fixe, imuabile.
Iar tânărul Noica nu întârzie să conchidă: „lipsită fiind de întregirea ei metafizică, adoptarea
necritică a logicii aristotelice se dovedeşte, aşadar, nefericită” 535. Apoi se ridică întrebarea
provocatoare dacă doar caracteristicile comune şi abstracte pot fi considerate drept esenţiale.
„Eroarea începea şi începe – continuă Noica – în clipa când procesul de abstracţiune logică e
ridicat la rangul de cunoaştere conceptuală; prin urmare, când se face mai mult decât o logică
abstractivă: o epistemologie abstractivă”. Până la urmă se poate spune că aristotelismul este o
filosofie de „principii”, dar înăuntrul unei lumi a principiilor nu poţi găsi lumea cunoaşterii,
respectiv activitatea spiritului şi dinamismul conştiinţei cunoscătoare, apreciază Noica. Într-o
atare lume spiritul nu poate fi activ, deci constructiv şi spontan, căci e vorba de o lume statică.
Iată de ce arătam mai sus că modalitatea constructiv-genetică de obţinere a conceptelor rămâne
străină aristotelismului. Silogistica lui Aristotel se bazează pe modalitatea abstractivă ce permite
tranzitivitatea prin încapsularea sferelor de sfere. Într-o schemă de inferenţă de tipul S este A; A
este B; deci S este B, concluzia devine necesară, deoarece notele lui B sunt translatate, sunt

533

Constantin Noica, Schiţă pentru istoria lui cum e cu putinţă ceva nou, Iaşi, Editura Moldova (ediţia o reproduce
pe cea din 1940, Bucureşti, Bucovina, I. E. Torouţiu).
534
Ernst Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff, îndeosebi cap. I.
535
Constantin Noica, op. cit., p. 109.

183

distribuite pe latura cuprinderii sferelor de sfere în mod obligatoriu de la B la A şi de la A la S,
aşa cum se poate observa în figura următoare:

S este A
A este B
S este B

B
A

S

Cu totul alta este situaţia în cazul lui Platon. În lucrările sale târzii, Fedru şi Fileb, el va folosi
termenul de dialectică pentru metoda diviziunii şi reunirii536. Dacă procesul reunirii rămâne
destul de obscur, acela al diviziunii este tratat clar ca o metodă de a căuta definiţii prin dihotomia
noţiunilor, pornind de la cele mai generale. În Fileb, de exemplu, se pune întrebarea cum poate fi
analizată plăcerea din perspectiva filosofiei, aspect asupra căruia am mai insistat în paginile
acestei cărţi. Noţiunea de „plăcere” trebuie supusă analizei intelectului, ceea ce înseamnă că
urmează să fie divizată în genurile şi speciile sale. Cu alte cuvinte, multiplicitatea trebuie redusă
la un număr determinat, întrucât numai după această operaţie de reducere se poate ajunge la
unitate. O astfel de procedură este numită dialectică. Apoi, în Fedru, această poziţie este
exprimată şi mai ferm. A proceda prin reuniri şi prin diviziuni înseamnă a vedea lucrurile în
unitatea şi în pluralitatea lor naturală. În analizele lui Platon subzistă, aşadar, o altă schemă de
inferenţă decât cea pe care am văzut-o la Aristotel. Dacă schema Stagiritului este una abstractivă,
cea a lui Platon este constructivă, bazată pe operaţia de diviziune, care permite introducerea
noului, cum se poate observa din figura de mai jos:
A
536

W. Kneale, M. Kneale, Dezvoltarea logicii, vol. I, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1974, p. 18.

184

B
(S)

Non-B

S este A
A se divide în B şi non-B
S este B sau non-B
În timp ce în schema de inferenţă din silogistica aristotelică translatarea pe latura cuprinderii
sferelor de sfere conduce la necesitatea concluziei, în schema lui Platon se face loc şi
probabilităţii, apariţiei noului: S este A; A se divide în B şi non-B; deci S este B sau non-B. Chiar
dacă această concluzie nu mai are forţa celei aristotelice, explicaţia nu este neapărat una
parţială537. Schema lui Platon se dovedeşte fertilă, constructivă, deoarece situarea lui S în B sau
în non-B presupune luarea în calcul şi a unor note specifice, nedistributive, a unor note care nu se
translatează obligatoriu, precum şi a unei dimensiuni constructive, de definire şi introducere a
noului538. Cu aceste precizări considerăm că înţelegem mai bine diferenţierea pe care tânărul
Noica o făcea între metodologia logică a lui Platon şi aceea a silogisticii aristotelice. „Întrucât
teza lui Platon e genetică – scrie Noica –, spre deosebire de cea abstractivă a lui Aristotel, e firesc
ca acesta să nu-l înţeleagă pe cel dintâi” 539. E drept, logica tradiţională, aristotelică era deja
considerată depăşită în momentul în care Kant distinge între conceptul comun şi Idee. Dacă
pentru conceptul comun corespunde funcţia propoziţională (ce va fi dezvoltată pe urmă în logica
matematică), Ideii îi este proprie funcţia antinomică (dezvoltată în logica lui Hegel)540.
Pentru Kant, conceptele nu se mai definesc în manieră aristotelică, după gen şi specie, ci, în
calitate de predicate ale unor judecăţi posibile, ele se „raportează la o reprezentare oarecare
despre un obiect încă nedeterminat”541. Acest raport la obiecte încă nedeterminate exprimă o
funcţie, întrucât în timp ce intuiţiile sensibile se bazează pe afecţiuni, conceptele se întemeiază pe
funcţii, Kant prevestindu-l astfel pe Frege. Pentru Kant, funcţia desemnează „unitatea acţiunii de
a ordona reprezentări diverse sub una comună”542, această ordonare putând conduce ascendent
până la idei. Iar ideile sunt mai degrabă de natură platoniciană, adică un fel de prototipuri la care
lucrurile trebuie să se conformeze. Ideea este aceea din care porneşte diviziunea ori construcţia;

537

Teodor Dima, Explicaţie şi înţelegere, vol. I, Bucureşti, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, 1980, p. 109
Vezi şi Ioan Biriş, Totalitate, sistem, holon, (ediţia a doua), Timişoara, Editura Universităţii de Vest, 2007
Insuficienţa schemei aristotelice de inferenţă clasială abstractă este dovedită de numeroase contexte ştiinţifice. Pentru
mecanica cuantică, de exemplu, Birkhoff şi von Neumann au arătat că se poate întâmpla, contrar logicii aristotelice,
ca α  (β v γ) ≠ (α  β) v (α  γ), adică să fie valabilă proprietatea nondistributivităţii sistemelor cuantice. Ceea ce
înseamnă că logica aristotelică, asemenea geometriei euclidiene, să se dovedească a fi un caz particular al unei logici
mai generale (aşa cum geometria euclidiană a devenit un caz particular în raport cu cele neeuclidiene). Situaţii
similare întâlnim şi în ştiinţele sociale. De pildă, atunci când Robert Nozsik vorbeşte despre dreptatea distributivă, în
spatele acesteia se găseşte o schemă aristotelică a inferenţei integrării sociale prin conformitate. Dar există şi o
schemă de inferenţă a integrării sociale prin cooperare, caz în care e vorba de o operaţie constructivă, după model
platonician, unde poate interveni inovaţia.
539
Constantin Noica, op. cit., p. 47
540
Alexandru Surdu, „Noţiunea clasică şi conceptul hegelian”, în Probleme de logică, vol. VII, Bucureşti, Editura
Academiei, 1977, p. 31
541
Immanuel Kant, Critica raţiunii pure, Bucureşti, Editura ştiinţifică, 1969, p. 103
542
Ibidem, pp. 102-103
538

185

ea se divizează, se autodiferenţiază în părţile ei contradictorii (teza şi antiteza la Kant), care devin
apoi determinaţii ale întregii realităţi (la Hegel).
Convins fiind că logica aristotelică e departe de a putea cuprinde întreaga realitate, şi în mod
deosebit lumea umanului, lumea spiritului, Constantin Noica nu oboseşte să reliefeze limitele pe
care le are o astfel de logică. În acest sens, în Scrisori despre logica lui Hermes 543, filosoful
român reanalizează toate metodele logicii tradiţionale, metode pe care încearcă să le corecteze
din perspectiva unei logici hermeneutice. „În căutarea logicii formale am întâlnit metodele
logicii: inducţia, deducţia, invenţia, integraţia, formalismul şi acum, cu procedeul sau tehnica
sistemului, aplicaţia. Cele şase formaţii logice precare, ivite prin cuplarea a câte doi termeni în
locul instructurării tuturor trei, fac necesare aceste şase metode logice. Nici gândirea, nici realul
nu ar trebui să procedeze «metodic», dacă ar fi în bună ordine; ele ar proceda numai logic. Dar
cum să procedezi logic dacă unul din termeni este în carenţă?” 544
Limitele inducţiei. Cum se poate ajunge de la individual la ceea ce este general? Tradiţional,
avem o formaţie logică precară, determinanta, formaţie în care individualul fie capătă, fie îşi dă
determinaţii în căutarea generalului, care nu este însă obţinut. Formaţiile logice sunt precare, în
terminologia lui Noica, atunci când nu sunt saturate, respectiv unul dintre cei trei termeni ai
triunghiului logic – individualul (I), determinaţia (D) şi generalul (G) – nu este „în ordine”. În
cazul inducţiei, termenul care nu se află „în ordine” este generalul. Că procesul inducţiei este
discutabil, se ştie foarte bine de la David Hume încoace. Paradoxurile contemporane cu privire la
inducţie – dacă e să amintim doar pe cel „al corbilor” (Hempel) ori pe acela al „verdbastrelor”
(Goodman) – pun în evidenţă greutăţi insurmontabile în justificarea logică a acestui proces.
Probabil din acest motiv Noica nici nu se arată preocupat de aceste exemple, mulţumindu-se să-l
amintească pe John Stuart Mill ca empirist şi nominalist prins în capcanele „generalizării din
experienţă”.
O eventuală soluţie îi apare lui Noica propunerea lui Anton Dumitriu de a nu căuta inducţia în
trecerea de la un număr delimitat de cazuri la un număr foarte mare sau chiar la o infinitate de
cazuri, ci în puterea intelectului de a reconstitui, prin integrare, un întreg numai cu ajutorul
părţii545. O asemenea propunere este atrăgătoare pentru Noica în ideea că partea poate fi
purtătoare de întreg. Nu putem însă rămâne nici la acest înţeles, căci nu trecerea inductivă trebuie
să ne intereseze într-o logică filosofică, ci legea de corespondenţă dintre infinitatea
determinaţiilor individualului şi infinitatea determinaţiilor generalului. Subsumarea, de exemplu,
a unui mamifer individual la specia sa (= generalul) este valabilă ca trecere inductivă pentru o
logică a realităţilor „inerte”, fixate astfel de cercetarea ştiinţifică, dar într-o logică filosofică ar
trebui să intereseze, crede Noica, formele ce se creează printr-un general nou, adică un general
care se face în acelaşi timp cu individualul şi sub acţiunea acestuia. Dacă logica ar rămâne doar la
realităţile „inerte”, unde individualul şi generalul sunt un „dat”, atunci ea, logica, nu poate fi
decât „moartă pentru cultură”. Pentru a-şi susţine ideea, Noica aduce două exemple în discuţie:
unul preluat de la Aristotel (unde Stagiritul pare să uite de silogistica sa), despre o oaste pusă pe
fugă de duşmanii săi, oaste din care, la un moment dat, un oştean se opreşte şi luptă din nou, iar
alţii îi iau exemplul şi astfel se coagulează iar oastea ca întreg, ca un general nou ce se face
pornind de la individualul oşteanului şi sub acţiunea lui; un al doilea exemplu este adus din
spiritualitatea creştină a momentului când duhul coboară printre apostoli, şi aceştia pot vorbi

543

Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureşti, Editura Cartea Românească, 1986.
Ibidem, p. 131.
545
Ibidem, p. 98.
544

186

dintr-o dată în toate limbile, ceea ce înseamnă că fiecare limbă, în individualul său, poate obţine
generalul, adică logos-ul în deplinătatea sa.
Ce se întâmplă în astfel de situaţii precum în exemplele de mai sus? O trecere inductivă de la
individual la general? Nu, subliniază Noica, e vorba de un cu totul alt proces, anume de o
conversiune a determinaţiilor individualului în determinaţiile generalului, conversiune pe care
gânditorul român o numeşte anastrofie (adică o conversiune urcătoare spre ordine). Anastrofia nu
se doreşte un alt nume alături de inducţie, ci exprimarea procesului adânc prin care generalul,
exterior individualului, ajunge să se convertească din mediu extern în mediu intern. „S-ar putea
spune că prin anastrofie o infinitate de determinaţii o captează pe cealaltă. Fiecare apostol devine
logos-ul («ştie toate limbile»), aşa cum soldatul ce s-a oprit face să coaguleze restul oastei,
devenind el principiu al întregului, sau aşa cum orice parte cu adevărat logică, nu statistică, preia
întregul. În loc de inducţie, în loc de simplă conversiune a determinaţiilor, mecanismul formal pe
care-l invocăm este trecerea mediului extern, cu infinitatea lui, în mediu intern” 546. Dacă acest
proces poate fi exprimat simbolic este o problemă mai puţin importantă, apreciază Noica.
Limita esenţială a inducţiei logice este aceea că ea, în procesul de trecere către general, ajunge
să piardă individualul în mod fatal. Inducţia tradiţională, în diferitele ei forme, pune în cele din
urmă în joc un silogism al desfiinţării individualului. Anastrofia tocmai acest lucru încearcă să-l
evite prin surprinderea convertirii mediului extern al generalului în mediu intern al individualului,
această convertire fiind logic necesară. Astfel, dacă în logica lui Ares individualul este pur şi
simplu subsumat generalului, adică se trece de la individual la un general care-l desfiinţează în
cele din urmă, în logica lui Hermes individualul se converteşte într-un general care-l înfiinţează,
păstrându-l ca individual.
Limitele deducţiei. Dacă orice ştiinţă începe în mod inductiv pentru a deveni pe urmă
deductivă, aşa cum s-au grăbit unii să aprecieze, atunci totul ar fi un dezastru, comentează
Constantin Noica. Căci acolo unde întregul efort al cunoaşterii este preocupat de „transformarea
coordonărilor în subordonări” nu putem găsi decât logica lui Ares, o logică a deductivităţii şi
axiomaticului ce poate conduce atât lumea naturală, cât şi cea a socialului la desfiinţare. Cu
metoda deducţiei ne aflăm într-o a doua formă logică precară, subliniază Noica, numită
generalizantă, formă prin care se tinde către o trecere de la general la individual. Dar limita
definitorie a deducţiei constă tocmai în faptul că această trecere este redusă la o subsumare a
individualului la general, ca într-o statistică. În analiza sa, Constantin Noica apreciază ideea lui
Petre Botezatu de a considera deducţia nu doar o trecere de la general la particular, ci orice
trecere riguroasă de la ceva ce poate fi acceptat ca un antecedent la un altceva care este secvent,
ori de la condiţie la consecinţă, dar şi de la întreg la parte sau de la cauză la efect etc.
Dar chiar lărgit în acest fel, înţelesul deducţiei nu poate mulţumi un demers hermeneutic.
Pentru că deducţia clasică nu dă seamă de procesul prin care are loc trecerea mediului extern al
generalului în cel intern al individualului, de procesul prin care determinaţiile generalului le
transfigurează pe cele ale individualului. Cheia hermeneutică pentru descifrarea acestui proces nu
poate fi atunci deducţia logicii tradiţionale, ci metoda distribuirii indivize a mediului extern în
medii interne diferite547. E vorba despre acele situaţii în care un lucru reuşeşte să se distribuie fără
să se împartă, adică fără a sărăci în conţinut. În alte cuvinte, înseamnă că un general-unu reuşeşte
să întemeieze un individual-multiplu.
Logica invenţiei. Pe lângă inducţie şi deducţie, logica invenţiei trebuie considerată un capitol
de metodologie, cel puţin de la Raimundus Lullus încoace, cu a sa artă combinatorică prin care se
546
547

Ibidem, p. 103.
Ibidem, p. 108.

187

pot obţine determinaţii noi. După opinia lui Noica, şi această metodologie exprimă o formaţie
logică ce poate fi numită realizantă, metodologie prin care are loc „împlântarea directă a
generalului în individual”548. Cum poate avea loc un atare proces? El are loc acolo şi atunci când
un general care este deja realizat (nu doar potenţial) reuşeşte să dea mai departe determinaţii
adecvate, inventându-le. O asemenea logică a invenţiei se deschide printr-un „fie”, printr-o
decizie realizantă. Ne aflăm în situaţii precum în Geneza Biblică, cu acel „Să se facă lumină”, ori
în situaţiile matematice „fie acest triunghi”, în îndemnul lui Augustin „iubeşte şi fă ce vrei” etc.
Să observăm însă că deşi prin logica invenţiei putem înţelege apariţia noului prin decizie,
invenţia are loc înăuntrul unui orizont regăsit, ca în cazul unei cunoaşteri de tip „anamnesis”, ca
recunoaştere. Or, adevăratul raport hermeneutic vizează nu ceva care este deja „dat”, „făcut”, ci
un general sau un individual care se „face”.
Arta integrării. Cu toate că în metodologia de şcoală aproape nici nu se vorbeşte de o logică a
integrării, Constantin Noica este convins că şi aceasta reprezintă o formă logică, pe care o
numeşte integrantă şi care înseamnă un proces de ridicare directă la general, fără ajutorul
mijlocitor al determinaţiilor. Într-un sens mai larg, această metodologie e valabilă în întreg
câmpul cunoaşterii, dar pare mai potrivită ştiinţelor omului, ştiinţelor spiritului. Prin rugăciune,
de exemplu, omul individual se ridică în mod direct la general, cu un „facă-se voia Ta”, acest
„facă-se” fiind aici inversul lui „fie”, aşa cum integranta este inversul realizantei din logica
invenţiei. Forma logică a integrantei ne spune că un fenomen individual capătă sens numai prin
integrarea sa într-o ordine, într-un ansamblu organizat. Dar acest proces nu constă în a „scoate”
forma, ordinea din real, ci în a duce respectivul real individual la acea formă prin posibil. Deci e
vorba de o procedură a trecerii realului în posibil.
Ce i se poate reproşa acestei metodologii? Poate nimic altceva decât faptul că prin integrantă se
tinde ca individualul să fie cufundat în posibilul generalului, cufundare care estompează
individualul, putând duce, la limită, chiar la dispariţia lui.
Arta simbolizării. Cultura modernă a încurajat enorm demersul formalist prin arta simbolizării.
Spre deosebire de metodele amintite până aici, această artă „se instalează în generalul cel mai
pur”549. Trebuie distins între generalul real, cu modalităţile sale reale, pentru care este potrivită
metodologia definiţiei, şi generalul formal, apt pentru demersuri constructive. Forma logică
adecvată generalului formal este atunci nu definiţia descriptivă, ci delimitanta. Delimitanta nu se
poate aplica individualului, pentru că nu limitezi şi delimitezi ceea ce este deja limitat, ci
delimitările se fac în masa amorfă a generalului. Apoi, spre deosebire de definiţie, care fixează,
delimitaţia rămâne fluidă. Formalismul care se aplică prin arta simbolizării instituie forme în
generalul amorf, în generalul total nedeterminat, asemenea Fiinţei de la începutul Logicii
hegeliene.
Aşadar, formalismul oferă medii externe libere, adică un general care nu se leagă de nimic,
întrucât acest general nu exprimă un mediu extern care să se distribuie într-unul intern, precum în
cazul deducţiei, şi nici un mediu extern care să fie apoi preluat de un altul intern, ca în demersul
inductiv. În metodologia delimitantei lipseşte atunci tocmai individualul, ceea ce face ca şi
această formă logică să fie una precară.
Aplicaţia sau tehnica sistemului. Dacă formalismele arată tăria posibilului, a generalului pur,
metoda sistemelor închise, apreciază Noica, scoate în evidenţă tăria realului individual în faţa
generalului. Forma logică pe care o găsim aici este particularizanta, formă uşor de observat în
lumea creaţiilor tehnice, care o ilustrează din plin. În creaţia tehnică tot mediul extern (materiale,
548
549

Ibidem, p. 110.
Ibidem, p. 125.

188

energie, procese) este concentrat şi „împachetat” intr-un mecanism, într-un anumit produs.
Cibernetica poate ilustra cel mai bine forma particularizantei, această disciplină evidenţiind prin
excelenţă individualul cu mediul său intern. Particularizanta – în forma ei cibernetică – pune în
evidenţă ceea ce poate fi un mediu intern liber, alături de cele reale, din sistemele organice şi din
sistemele nervoase.
Ceea ce face ca şi această metodă să fie deficitară este neglijarea generalului şi afirmarea în
exces a individualului, căci sistemul cibernetic închis îşi creează doar din interiorul său atât
resursele homeostatice, cât şi cele necesare dezvoltării proprii. În plan uman, situaţia este
comparabilă cu aceea a individului care, sub aspect moral, de exemplu, refuză orice sensuri sau
comandamente generale, instituindu-şi propriile principii şi norme de comportare.
Ce concluzie trage Noica după surprinderea, rând pe rând, a limitelor şi precarităţii metodelor
logice tradiţionale din perspectiva cerinţelor unei logici hermeneutice? Să-i dăm cuvântul chiar
lui: „cu aceste şase capitole de «metodologie» încheiem regândirea logicii, precumpănitor clasice,
din perspectiva logicii lui Hermes. Partea a II-a va încerca să conceapă, din aceeaşi perspectivă,
logica însăşi, aşadar o disciplină care nu există încă, după unii” 550.
În lucrarea sa Scrisori despre logica lui Hermes, Noica procedează – sub aspectul construcţiei
– într-o manieră clasică. Dacă în prima parte a lucrării demersul este prin excelenţă critic faţă de
obiectul de studiu, în acest caz logica tradiţională şi cea nouă, simbolică, partea a doua este
esenţial constructivă, exprimând efortul propriu, original, de a concepe o logică a lui Hermes care
să nu mai sufere de carenţele logicii lui Ares. Proiectul este grandios, căci, dincolo de modestia
autorului, el ne lasă să înţelegem că noua logică pe care o are în vedere nu este o disciplină logică
printre altele sau pe lângă celelalte, existente deja, ci e vorba de Logica însăşi, de logica ce nu
există încă. Să recunoaştem, încercarea este temerară!
După cum am văzut, logica aristotelică şi conceptele obţinute în cadrul acesteia suferă pe latură
metodologică de două carenţe majore: conceptele sunt statice, le lipseşte mişcarea, fluiditatea; şi
cel puţin unul dintre cei trei termeni necesari (I, D, G) este în carenţă, este ocultat sau chiar
desfiinţat în toate formele logice încercate de logica mai veche sau mai nouă. Aşadar, noua
logică, a lui Hermes, trebuie să depăşească aceste carenţe, iar pentru a se constitui e nevoie de
alte modele decât cele încercate, respectiv lumea biologică a genurilor şi speciilor, pentru
concepţia aristotelică, ori teoria mulţimilor, pentru logica simbolică modernă.
Prima carenţă semnalată, aceea a staticului conceptual din logica aristotelică, poate fi înlăturată
dacă vom concepe toate situaţiile logice (repetiţii, simetrii, proporţionalităţi, coordonări ori
contradicţii) din perspectiva câmpului logic, câmp în care constituenţii se află perpetuu în
mişcare, în transformare, acţionând unii asupra altora. Într-un câmp logic nu doar partea se află în
întreg, aşa cum prezintă lucrurile întreaga logică de până aici, fie aristotelică, fie simbolică, ci şi
întregul este în parte – aşa cum am văzut în exemplele date de Noica – , partea purtând cu ea
toată încărcătura întregului. Această situaţie apare cel mai limpede în lumea omului, iar logica,
apreciază Noica, ar trebui să fie prin excelenţă disciplină a umanului. Dar situaţii de câmp pot fi
întâlnite la fel de bine şi în alte domenii, de la matematică (cel puţin în rezolvările matematice,
unde întregul problemei este de fiecare dată prezent în parte) până la lumea viului (exemplul
informaţiei genetice). E drept, în domeniul structurilor şi al sistemelor nu putem vorbi atât de
situaţii logice, precizează Noica, ci mai degrabă de situaţii mecanice, situaţii organice ori
sistemice. În câmpul logic, specific logicii lui Hermes, partea nu numai că poartă încărcătura
întregului, dar se şi ridică la puterea întregului şi îl interpretează, aşa cum se întâmplă în lumea
spiritului şi în toate situaţiile logice astfel înţelese.
550

Ibidem, p. 137.

189

Cea de-a doua carenţă, a desfiinţării sau dizolvării câte unui termen din triunghiul logic, poate
fi şi ea înlăturată în cadrele logicii lui Hermes prin renunţarea la operaţiile logice clasice şi
stabilirea altor operaţii adecvate situaţiilor de câmp logic. Operaţii precum incluziunea (speciilor
în genuri, ori incluziunea claselor), apartenenţa, implicaţia, conjuncţia şi disjuncţia, reuniunea şi
intersecţia mulţimilor etc. nu sunt apte să exprime un întreg care se face, se constituie, şi nici să
dea seamă de procesualitatea trecerii întregului în parte prin distribuţia indiviză. Dacă logica de
până acum trata mulţimile drept colecţii de elemente, în perspectiva logicii lui Hermes mulţimea
secundă (cum o numeşte Noica) nu mai reprezintă o colecţie de elemente, ci distribuirea unui
întreg în elemente. Înăuntrul acestei mulţimi sunt valabile atunci alte operaţii, şi anume: a)
operaţia de potenţare a elementului, adică de ridicare a părţii la puterea întregului; b) operaţia de
compenetraţie a elementelor sub acelaşi întreg.
Să fim atenţi la aceste operaţii! După cum se poate vedea, şi una, şi cealaltă ne vorbesc de
„element”, prima operaţie se referă la potenţarea acestuia şi, corelativ, la depotenţarea întregului,
iar cea de-a doua la compenetraţia elementelor în întreg. În acest fel, Noica ne atrage atenţia că se
face dreptate individualului, că ştiinţa lui Hermes nu se reduce la o simplă hermeneutică, ci va
deveni o logică, o ştiinţă a individualului formal551, a unui individual pe care atât logica
aristotelică (preocupată prin excelenţă de generalul din specii şi genuri), cât şi cea simbolică
(bazată pe teoria mulţimilor, cadru în care individualul devine simplă variabilă statistică) îl pierd
mereu sau pur şi simplu îl desfiinţează. Cu precizarea că acest element individual este peste tot în
noua logică un holomer, întrucât în fiecare dintre ipostazele sale exprimă un unu-multiplu. Este
vorba, aşadar, de un individual-general, de o parte-tot. În logica veche, aristotelică, doar termenul
mediu dintr-un silogism aminteşte de holomer, căci el nu îndeplineşte doar funcţia de
intermediere între individual şi general, între premisa minoră şi cea majoră, ci şi pe aceea de
„învăluire a lor, ca un mediu în care ei îşi caută adeverirea”.
În consecinţă, acest termen ca „mediu”, „care indică şi mijlocire şi bună învăluire, ar putea
spune ceva reflexiunii logice”552. Şi ne poate spune foarte limpede că silogismul se face tocmai
din acest termen mediu, că silogismul nu este o compunere de judecăţi, ci o descompunere, o
disociere a termenului mediu, o discloziune a acestui holomer-mediu în individual şi în general,
dar o disociere care-i ţine mereu legaţi, chiar şi atunci când cei doi termeni (individualul şi
generalul) intră în expansiune. Din mediul „om” se desprinde, în silogismul clasic despre Socrate,
atât condiţia generală de muritor, cât şi cea individuală a lui Socrate, atenian ori grec. Iată de ce,
pentru Noica, prima operaţie logică nu poate fi decât disocierea, disjungerea sau diviziunea dintrun raport, căci raportul e ca un miracol prin care ceva ia naştere în urma disocierii interne, nu prin
compunere din exterior. Începutul logic este dat atunci de disjungerea din interior, ceea ce ne
aminteşte de importanţa diviziunii din metodologia lui Platon.
Apoi, într-un asemenea raport nu se întâlnesc entităţi gata făcute, deoarece înăuntrul raportului
totul se află în mişcare prin compenetrarea elementelor. În acest caz, individualul nu se întâlneşte
cu un general „dat”, ci cu unul care se face. Dacă aşa stau lucrurile, atunci ce se poate spune
despre identitatea elementelor? Noica atrage atenţia că trebuie să ţinem seamă de cele două tipuri
de identitate de care vorbea Aristotel, respectiv de identitatea numerică, identitate în sens tare, în
cadrul căreia lucruri aparent diferite sunt de fapt aceleaşi, adică nu se numără diferit pentru că au
aceeaşi fiinţă, şi identitatea mai slabă, identitatea de gen, bazată pe asemănare, o identitate care
aduce uniformitate şi monotonie. Dintre cele două tipuri de identitate, mai adecvată pentru spaţiul
hermeneuticii ar fi doar identitatea numerică, în niciun caz cea de gen.
551
552

Ibidem, p. 54.
Ibidem, p. 64.

190

În raportul holomeric, întregul este lege şi temei pentru parte, într-un fel întregul este egal cu
partea, dar partea nu este egală cu întregul, de aceea, în relaţia întreg-parte, Constantin Noica
introduce aşa-numita egalitate unilaterală (o egalitate ce s-ar cere nuanţată logic). Invers, pentru
relaţia parte-întreg, este propusă contradicţia unilaterală, contradicţie care ne poate spune, la
limită, că partea contrazice întregul, fără ca întregul să contrazică partea. Căci, de exemplu,
subliniază Noica, o limbă, aşa cum a fost latina în trecut, se poate adânci în sine până la uitare de
celelalte, intrând astfel în contradicţie cu logos-ul, care-şi va crea alte limbi. La fel se poate
întâmpla şi cu o religie anumită (= parte), să spunem a unui popor „ales”, care va contrazice
universalul religiei (întregul), fără ca el, întregul, s-o contrazică553. Iată de ce elementul
holomeric nu se distribuie (mulţimea, ca predicat se poate distribui), ci se diversifică.
Elementele compun prin compenetraţie, deci nu prin conjuncţii, disjuncţii sau implicaţii, ceea
ce face ca ele să fie echivalente în ipostaza lor de purtătoare ale aceluiaşi întreg, dar nu neapărat
echipotente. Relaţia parte-întreg nu poate fi atunci decât circulară, întregul fiind acela care face
cu putinţă părţile, întrucât le este temei şi lege, după cum am văzut, iar părţile, la rândul lor,
definesc întregul, îl fac cu putinţă, deoarece, după cum am subliniat mereu, întregul se face, nu
este un „dat”. Acest mod de compunere al elementului-holomer va desfiinţa astfel şi cunoscuta
lege a raportului invers conţinut-sferă din logica tradiţională, pentru că prin operaţia de
compenetraţie, cu cât aceasta va fi mai cuprinzătoare, adică îşi va mări sfera, cu atât şi
determinarea va fi mai bună, ceea ce înseamnă că va creşte şi conţinutul. Există, fireşte, tipuri
diferite de compenetraţie, cum ar fi cele fizice (câmpul fizic), biologice (caracterele biologice)
sau diferitele manifestări istorice şi spirituale. În toate cazurile au loc însă variaţii ale sferei şi
conţinutului conceptelor, căci acestea devin fluxionale prin compenetraţie, într-o mişcare pe
verticală. Dar – se întreabă Noica – ce calcul fluxional poate reda această facere a conceptului pe
trepte succesive? Niciunul, eventual aproximaţia de tip platonician a Ideii sau vreun calcul al
probabilităţilor conceptuale554.
Dacă întreaga matematică se poate construi pornind de la relaţia de apartenenţă (căci
incluziunea este o dublă apartenenţă, egalitatea este o dublă incluziune, iar de aici se poate trece
la corespondenţă, prin care se ajunge apoi la număr, număr ce se constituie ca bază a întregului
edificiu matematic), meditează Noica, atunci tot ce este nematematic s-ar putea construi plecând
de la identitatea unilaterală 555. Holomerii – ca adevărate elemente ale realităţii şi gândirii – sunt
mulţimi (mulţimi secunde în care întregul se distribuie indiviz) cu un singur element, iar
identitatea unilaterală le permite compenetraţia. În urma acestui proces de compenetraţie (posibil
doar sub condiţia identităţii unilaterale), mulţimea se converteşte succesiv, pe verticala treptelor,
în unităţi noi, şi astfel se ajunge la concept, la lege şi la sens. Mulţimile secunde, ca mulţimi
hermeneutice, au un caracter special: elementele sale sunt mai mult decât simple elemente, sunt
în ele însele mulţimi. Aşa se face că „mulţimea secundă este mulţimea mulţimilor cu un singur
element, dintr-un domeniu de realitate sau de gândire” 556. Ceea ce contează este natura
elementului, fiindcă această natură este purtătoare de întreg, ceea ce s-ar putea exprima simbolic
astfel:
M = { {a}, {b},...........{n}}

553

Ibidem, p. 146.
Ibidem, p. 158.
555
Ibidem, p. 161.
556
Ibidem, p. 159.
554

191

Aici nu putem spune că un element aparţine mulţimii, ci că elementul este o „imagine” a
mulţimii, precum monada lui Leibniz, adică e vorba de o intimitate (datorată compenetraţiei)
element-mulţime ce se poate aproxima printr-o egalitate sau, revine Noica, mai degrabă printr-o
identitate unilaterală. Această intimitate poate fi imaginată până la o completă autarhie a
elementului, până la o totală închidere asupra sa, aidoma monadei leibniziene. Din cauza acestor
grade de intimitate implicate aici, rezultă că elementele-holomeri pot fi echivalente, cum s-a
amintit deja, dar nu neapărat echipotente, diversificarea elementului prin compenetraţie putând
avea un potenţial propriu, deosebit de celelalte. Mulţimea secundă este mulţimea mulţimilor cu
un singur element, în ultimă instanţă, pentru că operaţia de compenetrare nu se poate face decât
sub acelaşi întreg, ceea ce înseamnă că elementele au afinitate între ele, adică elementul {a} este
în fapt aM, iar elementul {b} este bM şi aşa mai departe, în virtutea aceluiaşi indice al mulţimii.
Operaţiile din interiorul mulţimii secunde, după cum s-a arătat, pot fi atunci doar două:
potenţarea elementului (= ridicarea lui la puterea întregului) sau depotenţarea mulţimii în
distribuirea sa indiviză, adică în transcriere simbolică aA (mulţimea A s-a depotenţat în elementul
a); operaţia de compenetrare, respectiv în formă simbolică aM (elementul a în compenetrare cu
mulţimea M), bM etc.
Până aici am rezumat o serie din ideile dezvoltate de către Constantin Noica în Scrisori despre
logica lui Hermes, partea a doua, într-un spirit ad literam, aşadar fără a interveni cu comentarii,
întrebări sau observaţii. Deşi extrem de interesante, ideile lui Noica ridică nu puţine nedumeriri,
întrebări şi curiozităţi, cum ar fi: statutul identităţii unilaterale (sau al egalităţii unilaterale),
respectiv al contradicţiei unilaterale, rolul asemănării, al analogiei în eşafodarea conceptelor
hermeneutice; raportul dintre conţinutul şi sfera noţiunilor în condiţiile în care nu mai este
valabilă legea raportului invers conţinut-sferă; tipurile de conţinut ale noţiunilor în condiţii de
compenetrare; elucidarea logică a procesului de distribuţie indiviză etc. Vom încerca în
continuare să problematizăm şi să adâncim pe cât ne stă în putinţă aceste idei noiciene cu
speranţa că nu vom distorsiona fondul său de gândire.
Am văzut că pentru cercul hermeneutic este specific faptul că subiectul, în cazul lui Noica un
element-holomer, modifică obiectul în procesualitatea întâlnirii lor (în întâlnirea cu o mulţime
secundă, de pildă), dar în acelaşi timp se modifică pe sine însuşi prin compenetraţie. De aceea, în
limbajul hermeneutic avem de-a face cu un limbaj-acţiune, cu un dinamism intenţional.
Exemplele predilecte ale lui Noica aparţin acestui registru, cum sunt cele despre situaţia
holomerică din interiorul trinităţii creştine, despre situaţia holomerică logos-limbă, despre
umanitatea socratică etc., adică, în general, situaţiile din spiritualitatea umană, din lumea
valorilor, pentru care e nevoie de o logică adecvată, de o logică a conceptelor cu acţiune şi cu
sens. În acest sens, de exemplu, pentru studiul hermeneutic al situaţiilor religioase, spirituale,
Donald David Evans ne atrage atenţia că avem nevoie de „asimilatori analogici”. „În context
biblic – subliniază Evans – cunoaşterea religioasă este un gen de acţiune”557. A-l cunoaşte pe
Dumnezeu înseamnă o acţiune de recunoaştere (acknowledge), dar recunoaşterea presupune o
acţiune de cunoaştere simplă (knowing-that) sau o acţiune de credinţă (believing-that).
Cunoaşterea lui Dumnezeu este posibilă, aşadar, prin acţiunea unui asimilator în baza analogiei
între natura lui Dumnezeu (conţinutul său) şi natura Creaţiei (a conţinutului acesteia).
Fireşte, o atitudine pozitivistă extremă n-ar putea accepta decât un limbaj constatativ, dar o
atitudine pozitivistă mai puţin extremă, mai moderată, ar putea accepta cel puţin asimilatorii
analogici, chiar dacă îi respinge pe cei parabolici 558. Ideile lui Evans sugerează, astfel, o
557
558

Donald D. Evans, The Logic of Self-Involvement, London, SCM Press LTD, 1963, p. 197.
Ibidem, p. 254.

192

dezvoltare a unei logici a analogiei 559. Utilizarea analogiei este universală. Ea este folosită pe
scară largă în gândirea comună, dar la ea se face apel frecvent şi în gândirea ştiinţifică, la fel în
cea artistică, religioasă, morală etc. Probabil datorăm imaginaţiei această utilizare extinsă a
analogiei în procesele de cunoaştere. Prin analogie, cu ajutorul imaginaţiei, se stabilesc
similitudinile între obiecte ce sunt adesea de genuri diferite. E drept, raportul de asemănare
stabilit „poate fi poetic sau ştiinţific”560. Dacă asimilatorii parabolici sunt mai degrabă poetici,
asimilatorii analogici pot fi acceptaţi de o raţionalitate ştiinţifică în sens larg. Să mai reţinem însă
că, aşa după cum rezultă şi din analiza lui Evans, asimilatorii analogici nu exprimă atât un limbaj
de constatare, cât mai ales un limbaj al acţiunii (al forţei ilocuţionare) prin angajamente, conduite
ori verdicte.
Într-un anumit fel, putem considera că limbajul analogic este primordial. Avem două tipuri de
paradigme şi două tipuri de coduri ataşate acestora în abordarea existenţei: paradigma digitală şi
paradigma analogică. Paradigma digitală operează cu unităţi clar separate, pe când cea analogică
presupune o scală continuă. Dar existenţa, natura, în general, este „compusă din elemente
analogice”561, de aceea spunem că limbajul analogic este primordial. În limbaj digital, domină
categoriile opuse binar: A sau B, de exemplu. Geneza biblică poate fi „citită” şi în cod digital
când spunem că întunericul a fost despărţit de lumină, pământul de apă etc. Dar când vorbim de
existenţa şi de cunoaşterea lui Dumnezeu, de creaţia divină prin care Dumnezeu se revelează,
limbajul digital nu mai ajută, ci trebuie să facem apel la limbajul analogic. Analogia este necesară
pentru că însăşi „natura este mai degrabă o serie de continuumuri analogice decât o serie de
categorii nete”562.
Analogia implică o anumită ambivalenţă, deoarece trece dincolo de fiecare categorie binară şi
preia caracteristici din fiecare, aşa cum se întâmplă în procesul de compenetraţie propus de
Noica. Din acest motiv, conceptele analogice pot fi prea puternice, având un „exces de
semnificaţie”. În această situaţie se găsesc numeroasele figuri religioase sau mitologice care
mediază între zei şi oameni. De exemplu, în Geneza biblică, şarpele nu este nici animal de uscat,
nici peşte în mare, dar întruneşte caracteristicile amândurora. Ceea ce face ca în cultura iudeocreştină şarpele să aibă o semnificaţie complexă, fiind „prea puternic din punct de vedere
semiotic”563 şi trebuind să fie controlat prin declararea lui ca tabu.
Datorită situaţiei speciale a analogiei, ca limbaj primordial, putem afirma atunci, în acord cu
Emerich Coreth, că termenii analogici reprezintă condiţia de posibilitate pentru gândirea
conceptuală ca atare564. Fără această unitate ultimă, atotcuprinzătoare (all-encompassing), nu ar
exista decât un haos conceptual. După sugestia lui Coreth, din conceptele analogice pot fi
derivate, pe de o parte, conceptele univoce (care se aplică obiectelor lor în acelaşi sens) şi, pe de
altă parte, conceptele echivoce (care se aplică obiectelor lor în sensuri diferite). Ceea ce înseamnă
că termenii analogici se aplică obiectelor lor parţial în acelaşi sens şi parţial în sensuri diferite. În
calitatea lor de condiţie ultimă de posibilitate pentru gândirea conceptuală ca atare, termenii
analogici prezintă două caracteristici: a) nu pot primi determinaţii suplimentare din afara lor, ci
doar din ei înşişi, adică se autodetermină; b) aceşti termeni sunt necondiţionaţi (trăsătură ce
559

Urmăm în continuare câteva dintre ideile dezvoltate în Ioan Biriş, On the logic of religious terms, în „Journal for
the Study of Religions and Ideologies”, volume 8. nr. 22, Spring 2009.
560

Cécile Vigour, op.cit., p. 9.
John Fiske, Introducere în ştiinţele comunicării, Iaşi, Editura Polirom, 2003, p. 91.
562
Ibidem, p. 152.
563
Ibidem, p. 153.
564
Emerich Coreth, Metaphysics, New York, Herder and Herder, 1968, p. 114.
561

193

decurge din prima). Astfel de caracteristici ne amintesc de statutul formelor din teoria lui Platon.
Când o caracteristică e valabilă atât în legătură cu o entitate, cât şi în legătură cu contrariul ei,
când o formă poate „comunica” cu alte forme, inclusiv cu cele contrarii, înseamnă că structura
internă a acestora nu poate fi decât analogică.
Aristotel a arătat la timpul său că deosebirea maximă ce se poate constata între lucruri este
contrarietatea. Aceasta se mai poate numi „deosebirea perfectă”. Aşadar, contrarietatea presupune
deosebirea şi există numai acolo unde avem diviziune. Între termenii extremi ai contrarietăţii se
află un interval înăuntrul căruia găsim existenţele intermediare. De exemplu, subliniază Aristotel,
în domeniul culorilor, albul şi negrul formează contrarii. Între alb şi negru avem o serie de
intermediari. Dacă „vrem să trecem de la alb la negru, vom trece prin roşu şi cenuşiu, înainte de a
ajunge la negru; şi tot aşa se întâmplă şi în celelalte domenii”565.
Statutul intermediarilor este, astfel, cât se poate de interesant. Lucrurile intermediare conţin
simultan proprietăţi contrare, căci atât lucrurile de culoare roşie din exemplul lui Aristotel, cât şi
lucrurile de culoare cenuşie conţin şi alb, şi negru. În general contrariile „au posibilitatea să
aparţină aceluiaşi lucru, dar nu pot aparţine unul altuia” 566. Dacă ţinem seamă de această „lume a
intermediarilor”, unde proprietăţile lucrurilor se amestecă, nu mai au puritatea contrarelor, îi
putem da dreptate lui Constantin Noica atunci când atrage atenţia că logica clasică nu e
suficientă, că e nevoie de o „logică a lui Hermes”, în care trebuie să ţinem seamă de relaţiile de
„compenetraţie”567 dintre lucruri, nu doar de aşezarea acestora în simple „colecţii de elemente”
(cum se întâmplă în teoria clasică a mulţimilor şi în logica obişnuită).
Datorită compenetraţiei şi transferului de proprietăţi dinspre un contrar spre celălalt, în lumea
intermediarilor unitatea trebuie căutată în diferenţă şi diferenţa în unitate, această lume fiind de
fapt aceea a analogiei. Şi cum contrariile sunt rezultatul diviziunii (disocierea fiind, de fapt, prima
operaţie logică568, după cum atrage atenţia Noica), conceptele analogice reprezintă şi condiţia de
posibilitate pentru cele univoce şi pentru cele echivoce. Fireşte, acceptând limbajul analogic şi
termenii analogici, sub aspect logic trebuie să ţinem seamă şi de slăbiciunile acestor termeni. Nu
putem uita că relaţia de asemănare – pe care se bazează analogia – este una imprecisă. În cadrul
ei sunt admise grade de asemănare, ceea ce face din relaţia de asemănare o formă de echivalenţă
mai slabă decât identitatea. Ţinând seamă de aceste precizări, Gheorghe Enescu, de exemplu,
subliniază următoarele proprietăţi pentru relaţia de asemănare (≈)569.
a) a ≈ a
b) a ≈ b → b ≈ a
c) (a ≈ b  b ≈ c) → a ≈ c
d) a = b → a ≈ b
Asemănarea care are gradul cel mai înalt este chiar identitatea. Un avantaj al identităţii e acela
că nu mai admite gradaţii. Dar nici problema relaţiei de identitate nu este deloc simplă. Aristotel,
după cum se cunoaşte, atrage atenţia asupra faptului că identicul se atribuie lucrurilor în mai
multe sensuri: 1) un sens numeric (identitatea numerică), atunci când un lucru are mai multe
nume, dar este numai un lucru (de exemplu, „haină” şi „manta”); 2) un sens specific (identitatea
565

Aristotel, Metafizica, Bucureşti, Editura IRI, 1996, p. 391.
Aristotel, Organon, vol. I, Bucureşti, Editura IRI, 1997, p. 356.
567
Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureşti, Editura Cartea Românească, 1986, p. 142.
568
Ibidem, p. 43.
569
Gheorghe Enescu, Fundamentele logice ale gândirii, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1980, p. 116.
566

194

specifică), în care caz identicul exprimă mai mult decât un lucru, dar fără nicio diferenţă sub
aspectul speciei (de exemplu, omul este identic ca specie cu omul, calul este identic cu calul); 3)
un sens generic (identitatea de gen), atunci când identificăm lucruri ce intră în acelaşi gen (de
exemplu, om şi cal).
În cele mai multe cazuri, e vorba de identitatea numerică. Dar şi aceasta, la rândul ei, are mai
multe forme: a) identitatea numerică a definiţiei, cea mai puternică (de pildă, „haină” şi „manta”);
b) identitatea numerică a propriului (de exemplu, „capabil de ştiinţă” şi „om”); c) identitatea
numerică prin accident (de exemplu, „Socrate” şi „a fi muzical”) 570.
Găsim la Aristotel o teorie considerabilă a identităţii, teorie pe care J. M. Bochenski 571 nu se
fereşte s-o considere mai profundă decât cea din Principia Mathematica. Numai că, aşa cum s-a
observat, relaţia de identitate, identitatea numerică în primul rând, nu admite gradaţii. Această
situaţie atrage o serie de consecinţe, cum ar fi: 1) pentru că nu admite gradaţii, identitatea
numerică nu permite modificarea conţinutului unei noţiuni; 2) identitatea numerică nu poate
explica pluralitatea calităţilor. Deşi Noica precizează la un moment dat, aşa cum am amintit deja,
că de la Aristotel ar putea fi utilizată doar identitatea numerică, se pare că n-a intuit asemenea
consecinţe care fac discutabilă, dacă nu chiar imposibilă, funcţionalitatea identităţii numerice
pentru conceptele hermeneutice. La modul explicit, pe Noica îl atrăgea acest tip de identitate
pentru a sublinia că e vorba de elemente de aceeaşi natură, de aceeaşi fiinţă, însă demersul său nu
adânceşte aspectele logice ale identităţii numerice. La modul implicit, e de bănuit că din moment
ce Constantin Noica nu foloseşte noţiunea de identitate numerică, ci pe aceea de identitate
unilaterală, înseamnă că nu era mulţumit de ceea ce oferea prima noţiune şi se afla în căutarea
altor forme mai adecvate obiectivelor sale.
În treacăt fie spus, cu toate că din filosofia românească îl aprecia în mod special pe Lucian
Blaga, iar dintre logicieni pe Petre Botezatu, Noica nu rămâne nici la formele subtile de identitate
pe care le stabilise gânditorul de la Lancrăm. Lucian Blaga, sprijinindu-se pe o solidă cunoaştere
a istoriei filosofiei şi ştiinţei, observă că principiul identităţii a fost utilizat mereu pentru
raţionalizarea experienţei. Numai că folosirea unei „identităţi pure” e aproape imposibilă, întrucât
ar anula diversitatea existenţială, precum şi devenirea în timp. Mărturie stă în acest sens filosofia
eleaţilor. Dar nici nu se poate renunţa la identitate. Aşa că s-au afirmat diferite variante ale
acesteia, Blaga stabilind următoarele: a) identitatea atenuată, care are două specii: identitatea
parţială, aşa cum funcţionează pe raportul gen–specie, şi identitatea elastică, adică identitatea care
permite achiziţia de note noi în conţinutul conceptului; b) identitatea ca egalitate matematică,
deci o egalitate de tip cantitativ ori structural; c) identitatea contradictorie, specifică gândirii
dialectice572.
Care este atunci specificul identităţii unilaterale în raport cu astfel de forme de identitate pe
care Noica le refuză implicit? Avansăm ipoteza că Noica, în a sa Logică a lui Hermes, se afla mai
mult intuitiv în situaţia de a contura specificul conceptelor hermeneutice în comparaţie cu cele de
tip structural. Filosoful român cunoştea, desigur, rezultatele lui Cassirer, dar şi pe cele ale lui
Carnap (din Der logische Aufbau der Welt) cu privire la specificul conceptelor relaţionale
(Cassirer) ori al celor structurale (Carnap). Anumite aspecte îl situează pe Noica în aceeaşi linie
de cercetare: nemulţumit de conceptele logicii aristotelice, formate prin abstractizare, Cassirer se
opreşte asupra conceptelor relaţionale bazate pe relaţia de corespondenţă dintre două serii,
această relaţie interesându-l şi pe Noica pentru corelarea generalului cu individualul holomeric;
570

Aristotel, Organon, vol. II, Bucureşti, Editura IRI, 1998, p. 310–311.
J. M. Bochenski, Formale Logik, Freiburg/München, Dritte Auflage, Verlag Karl Alber, 1970, p. 107.
572
Lucian Blaga, Opere, vol. 8, Trilogia cunoaşterii, Bucureşti, Editura Minerva, 1983.
571

195

pe Carnap îl interesa relaţia de asemănare care este considerată primordială în constituirea
conceptelor, apoi într-o structură de tip gestalt găsim cercurile de similaritate, clasele de calităţi,
identităţile parţiale etc., relaţia de identitate fiind crucială şi pentru Noica. La Carnap, elementele
gestalt-ului rămân însă sub comanda întregului, în structura întregului, fiind judecate astfel într-o
perspectivă statică, pe când pe Noica îl interesează prin excelenţă perspectiva dinamică, accentul
punându-se atunci pe ceea ce se află întru devenire, acest întru conferind specificitatea
demersului hermeneutic.
După opinia noastră, secretul demersului hermeneutic noician se găseşte în descifrarea
identităţii unilaterale sub aspect logic. Noica oscilează la un moment dat între egalitatea
unilaterală şi identitatea unilaterală, dar în final pare să opteze pentru ultima variantă.
Considerăm că aşa cum pentru Carnap, în Aufbau der Welt, relaţia de asemănare constituie piatra
de temelie pentru înţelegerea întregii construcţii, pentru Noica relaţia de identitate joacă acelaşi
rol în construcţia sa hermeneutică, având în vedere, fireşte, diferenţele de obiective, de finalitate,
dintre cei doi autori. Nu trebuie uitat faptul că relaţia de asemănare, dar şi relaţia de egalitate şi de
identitate reprezintă forme ale relaţiei de echivalenţă. În calitate de fundal sau de gen proxim al
identităţii, echivalenţa este înţeleasă în genere ca o relaţie de corespondenţă prin care elementele
a două seturi sunt puse în raport de unu-la-unu. Corespondenţa între termeni este importantă şi
pentru Noica atunci când subliniază, de exemplu, că între conţinutul generalului şi conţinutul
individualului există o corespondenţă pe baza căreia mediul extern al generalului se converteşte
în mediu intern. Principial vorbind, fie că este vorba de o echivalenţă materială (simbolizată de
obicei prin ↔), fie de o echivalenţă strictă sau logică (<=>), relaţia de echivalenţă are
proprietăţile de reflexivitate, de simetrie şi de tranzitivitate:
reflexivitatea: (  x) (  y) ((Rxy  Ryx)→Rxx));
simetria: (  x) (  y) (Rxy → Ryx);
tranzitivitatea: (  x) (  y) (  z) ((Rxy  Ryz)  Rxz)).
Fireşte, aceste proprietăţi ale echivalenţei le regăsim şi la speciile sale, adică la relaţia de asemănare (cu
unele discuţii privind tranzitivitatea), de egalitate ori de identitate. Totodată, orice echivalenţă este
echipolentă şi echipotentă. Pe latura diferenţei dintre ele, va trebui să avem însă în vedere că egalitatea
exprimă o echivalenţă condiţionată, respectiv o ecuaţie valabilă numai pentru anumite valori ale
variabilelor, pe când identitatea furnizează ecuaţii valabile pentru toate valorile variabilelor (de exemplu, o
ecuaţie de forma 2x + y = 5 este valabilă numai pentru anumite valori ale lui x şi y, pe când ecuaţia (x +
y)2 = x2 + 2xy + y2, care este o identitate, rămâne valabilă pentru orice valori ale lui x şi y). Pe de altă
parte, după cum am văzut deja, identitatea, ca o limită ideală a asemănării, nu admite gradaţii, pe când
asemănarea permite diferite grade de asemănare.
Dar de ce o identitate unilaterală? Din analiza lui Noica se poate subînţelege că o identitate „normală”
este una „bilaterală”, dar pentru hermeneutică interesează doar identitatea valabilă numai „pe o latură”,
respectiv din direcţia întreg-parte, aşa cum în mişcarea Ideii platoniciene privilegiată rămâne direcţia de la
Idee la determinaţiile pe care singură şi le dă, sau aşa cum în lumea valorilor esenţială este trecerea de la
valoare la normele pe care şi le impune. Cum s-a mai spus, întregul trece cu totul în parte, fiind identic cu
partea, dar fără a sărăci cu nimic, pe când partea, deşi poartă întregul, nu este identică întregului. Cum se
poate tălmăci această situaţie? În relaţia întreg → parte identitatea funcţionează pe deplin, având aşadar
proprietăţile de reflexivitate, simetrie (simetria întregului, care este „mediu extern” în prima fază, cu
acelaşi întreg care, trecând în parte, a devenit „mediu intern”, adică simetria mediu extern – mediu intern)
şi tranzitivitate. Dinspre relaţia parte → întreg putem întâlni contradicţia unilaterală, ceea ce înseamnă că
partea se poate opune întregului, îl poate contrazice. Această situaţie va impune atunci drept proprietăţi
196

ireflexivitatea, asimetria şi intranzitivitatea, întrucât ne aflăm în spaţiul aşa-numitului platonism al relaţiei
„tată-fiu”, al relaţiilor potenţiale de genul „Profesorul profesorului...” sau „Vecinul vecinului...”573 etc.
ireflexivitatea: (  x) (  y) ((Rxy  Ryx)   Rxx))
asimetria: (  x) (  y ) (Rxy   Ryx);
intranzitivitatea: (  x) (  y) (  z) ((Rxy  Ryz)   Rxz)).
Luând procesul în ansamblul său, rezultă că identitatea unilaterală este obligată să combine
proprietăţile opuse, căci în compenetraţia care are loc între elementele-holomeri reflexivitatea identităţii
se află dublată de contrazicerea individualului, simetria se conjugă cu asimetria din diferenţa de potenţial
al individualului, iar tranzitivitatea este nevoită să facă pereche cu intranzitivitatea ce se impune prin
apariţia noului din potenţialul individualului. Astfel, identitatea unilaterală salvează individualul care era
mereu afectat sau anulat în operaţiile logicii tradiţionale sau simbolice. Dacă-l înţelegem bine pe Noica,
atunci proprietăţile identităţii unilaterale vor fi cele de nereflexivitate, nesimetrie şi netranzitivitate:
nereflexivitatea: (  x) ( y) ((Rxy  Ryx)   Rxx));
nesimetria: (  x) (  y) (Rxy  ¬Ryx);
netranzitivitatea: (  x) (  y) (  z) ((Rxy  Ryz)   Rxz))
Asemenea proprietăţi par specifice situaţiilor logice pe care dorea Noica să le pună în lumină. Căci e
vorba de logica individualului holomer, unde elementul se potenţează pentru a ajunge la puterea
întregului, ori întregul se depotenţează lăsând libertate elementului. E vorba prin excelenţă de o logică a
valorilor, o logică a umanului spiritual. Într-o astfel de logică aplicată şi de factură hermeneutică,
identitatea trebuie văzută atunci ca identitate valorică (ist gleichwertig), aşa cum ne arată şi exemplele de
mai jos, pentru a face mai clară diferenţa dintre identitate şi predicaţia care sugerează identitatea574:
Elefantul este mare
Balena este mare
Deci, balena este un elefant

13 – 3 este (2 ∙ 4) + (2 ∙ 1)
6 +4 este (2 ∙ 4) + (2 ∙ 1)
Deci, 6+4 este 13 – 3

E limpede că în timp ce primul exemplu este un silogism fals, cel de-al doilea reprezintă un silogism
corect. Verbul este semnifică în primul exemplu o predicaţie, pe când în al doilea o identitate, ceea ce ne
permite o echivalare valorică (Die Identität läβt sich mit „ist gleichwertig” oder „ist identisch mit”
übersetzen). E drept, Noica ne spune că în această logică n-au ce căuta operaţii precum conjuncţia şi
disjuncţia ori implicaţia etc., dar pentru unele clarificări mai riguroase, dincolo de descrierile intuitive,
aceste instrumente pot fi considerate, credem, un bun câştigat.
Proiectul lui Constantin Noica este unul temerar, după cum foarte uşor se poate observa. Fără
s-o spună direct şi apăsat, el avea convingerea că nu e vorba de o logică (cea a lui Hermes)
printre altele, ci de Logica însăşi. Dar produce el, totuşi, o logică? În sens strict, riguros, se pare
că nu: „având imaginea logicilor contemporane – scrie Teodor Dima –, a formării şi dezvoltării
lor, pot spune că logica lui Hermes nu este o logică. Este suficient să fixăm drept criteriu
clasificator decidabilitatea, fără de care o logică nu-i logică, pentru a constata că cele cinci
synaletisme, menite a reda mecanismul înţelegerii, pus în joc de toate ştiinţele spiritului, nu au
procedee pentru constatarea corectitudinii lor. O construcţie raţională incapabilă să-şi măsoare
573
574

Theodor Bucher, Einführung in die angewandte Logik, Berlin/NewYork, Walter de Gruyter, 1987, p. 236.
Ibidem, p. 225.

197

corectitudinea nu este o logică”575. Uneori chiar Noica manifestă o anumită îndoială când e vorba
de un răspuns tranşant la întrebarea de mai sus. Dar într-un sens larg, mai puţin tehnic, Noica este
convins că cel puţin pentru lumea spiritului uman logica lui Hermes este cu adevărat logica ce
lipseşte. Altfel nu se explică de ce nu este mulţumit cu logicile de până aici. N-ar fi suficientă
logica acţiunii ori logica normelor pentru viaţa umană? Nu, crede Noica, pentru că acestea rămân
tot în limitele logicii simbolice care desfiinţează până la urmă individualul. Ar fi nevoie de o
logică a valorilor care se distribuie indiviziv, ori logica normelor nu urcă până acolo,
mulţumindu-se să constituie tabele cu câteva combinări între ceea ce e permis, ceea ce e
obligatoriu sau interzis. Dar de ce nu se mulţumeşte cu mereologia de tip Lesniewski, o logică a
relaţiei partitive? Pentru că şi aceasta sfârşeşte prin a subordona partea întregului aşa cum face şi
restul logicii simbolice.
Doar două modele din istoria filosofiei şi a ştiinţei merită interes pentru proiectul lui Noica:
monadele lui Leibniz, despre care am amintit, şi teoria lui Darwin a varietăţii speciilor şi selecţiei
naturale. După opinia lui Noica, mişcarea logică din formaţiile darwiniene este solidară cu
procesul logic din ştiinţele spiritului576. Pentru Darwin, întrebarea esenţială era cum devine
varietatea naturală o specie. O asemenea întrebare este echivalentă cu problema crucială a logicii
lui Hermes: cum ajunge individualul la puterea generalului? Indivizii selectaţi de mediul natural
pentru că sunt mai adaptaţi reprezintă echivalentul individului-holomer, întrucât aceşti indivizi
ridică potenţialul varietăţii naturale la rang de specie, adică la general. Individul care deschide
calea către specie nu există încă (în această calitate), de aceea el nu este sub specie, ci devine,
este întru specie. Aşa stau lucrurile şi în logica lui Hermes, unde termenii G – D – I nu sunt
„daţi” ca atare, n-au subzistenţă proprie, ci se „fac”, devin întru această procesualitate. Tocmai
această devenire întru scapă logicilor de până aici, chestiune vitală însă pentru hermeneutică.
Pentru hermeneutica ştiinţelor spiritului – ne atrage atenţia şi Gadamer – avem nevoie mai ales
de înţelepciunea practică, adică nu atât de o cunoaştere matematică, ci mai degrabă de o
cunoaştere care să lumineze „conturul lucrurilor” 577, modul cum se încheagă lucrurile prin
aplicarea generalului la particular. Această chestiune interesează în mod deosebit, de exemplu,
atât pe omul legii care este nevoit să aplice o valoare, o lege ori o normă la un caz particular, cât
şi pe moralistul care trebuie să stabilească ceea ce este drept, corect şi bun într-o situaţie concretă.
Iată de ce Gadamer consideră că problema centrală a hermeneuticii este tocmai problema
aplicării generalului la particular578, iar în această situaţie însuşi conceptul fundamental al
hermeneuticii, conceptul de înţelegere (Verstehen) devine un caz special de „aplicare” a
generalului la particular (sau în cuvintele lui Gadamer: Verstehen ist... ein Sonderfall der
Anwendung von etwas Allgemeinen auf eine konkrete und besondere Situation). Demersul lui
Noica este, astfel, bine centrat, căci şi pentru el miezul logicii lui Hermes rezidă în salvarea
individualului, respectiv în luminarea mecanismului prin care individualul se leagă de general
printr-o procesualitate din care individualul să nu mai dispară.
După opinia lui Noica, modelul logic cel mai adecvat pentru a ilustra acest mecanism se
găseşte în logica darwiniană. Impunerea varietăţii naturale, prin individul mai adaptat la mediu,
în situaţie de a fi întru o nouă specie, constituie un model analog pentru modul în care, în viaţa
umană, exemplul individului-holomer se ridică la puterea întregului, aşa cum Socrate personifica,
575

Teodor Dima, Privind înapoi cu deferenţă. Eseuri despre gânditori români, Bucureşti, Editura Academiei
Române, 2006, p. 103.
576
Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, ed. cit., p. 165.
577
Hans-Georg Gadamer, Adevăr şi metodă, Bucureşti, Editura Teora, 2001, p. 238.
578
Ibidem, p. 240.

198

holomeric, umanitatea ca general. Este corectă analogia lui Noica? Poate fi logica darwiniană
model pentru cea hermeneutică? Asumpţiile unei logici darwiniene par a fi în esenţă următoarele:
a) principiul selecţiei naturale, care ne spune că unii indivizi dobândesc la un moment dat
trăsături genetice care-i fac mai competitivi pentru a supravieţui, deci pentru a produce
descendenţi; b) principiul schimbării evoluţionare, care exprimă faptul că din cauza trăsăturilor
ereditare ale indivizilor mai adaptaţi, aceste trăsături vor deveni mai comune pentru generaţia
următoare. Din primul principiu rezultă că între indivizii naturali există un „diferenţial” de
supravieţuire, care induce un diferenţial reproductiv între aceştia. Mai formal, s-ar putea spune că
indivizii unui genotip deţin aptitudini mai adecvate decât indivizii din alt genotip 579. Iar
aptitudinile individuale pot fi definite prin numărul de descendenţi ai unui individ. În ceea ce
priveşte calculul mediu al aptitudinilor unui genotip dat, acesta va fi influenţat de probabilitatea
de supravieţuire a indivizilor şi a descendenţilor. Aşadar, selecţia nu este totuna cu evoluţia, ci
este o cauză a schimbării evoluţionare. În consecinţă, evoluţia poate fi privită ca o ştiinţă
predictivă, logica darwiniană nefiind una circulară 580.
Există însă şi păreri contrare cu privire la valenţele logicii darwiniene. Pentru Ernst Mayr, de
exemplu, încercările de a rezolva toate problemele ştiinţifice cu mijloacele logicii pure se
dovedesc în cele din urmă neproductive, dacă nu chiar total irelevante când se aplică fenomenelor
biologice581. De aceea teoria lui Darwin n-ar trebui judecată în termenii adevărului şi falsului, ci
mai degrabă se impune a fi privită ca un program foarte complex de cercetare care să fie continuu
îmbunătăţit şi modificat. Principalul merit al ideilor lui Darwin rezidă atunci în faptul că a adus în
centrul atenţiei problematica întregului complex, propunând un program de cercetare ce poate că
nu are încă o logică decât la modul potenţial. Şi probabil nici logica lui Hermes nu trebuie
gândită atunci decât în aceiaşi termeni, în termenii unui program complex de cercetare iniţiat de
Constantin Noica după modelul celui darwinian, un program ce rămâne mereu deschis pentru
câmpul spiritului uman, aşa cum şi programul darwinian rămâne continuu deschis pentru
înţelegerea evoluţiei din lumea viului.

579

Vezi şi Principles of Evolution. Web Page Lectures, http://www.biology.duke.edu/rausher/lec4_05.html,
(05.03.2009)
580
Ibidem, p. 1.
581
Ernst Mayr, Toward a New Philosophy of Biology, Cambridge, Harvard University Press, 1988, p. 1.

199

BIBLIOGRAFIE
Achinstein, Peter, Concepts of Science, The Johns Hopkins Press, Baltimore/Maryland, 1968.
Aliseda, Atocha, Abductive Reasoning. Logical Investigations into Discovery and Explanation, Springer, Dordrecht,
2006.
Ariew, Roger, La vitalite de la science d’Aristot au dix-septieme siecle : l’explication des observations
astronomiques de Galilee , în vol. Esprits modernes, Editura Universităţii din Bucureşti, 2003.
Aristotel, Organon, vol. I, Editura IRI, Bucureşti, 1997 .
Aristotel, Metafizica, Editura IRI, Bucureşti, 1996.
Aristotel, Fizica, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1966.
Austin, John Langshaw, How to Do Things with Words, Second Edition, Oxford University Press, 1975.
Bachelard, Gaston, Dialectica spiritului ştiinţific modern, vol. I, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti,1986.
Badiou, Alain, Being and Event, Continuum, London/NewYork, 2007.
Balibar, E., „A nouveau sur la contradiction”, în Sur la dialectique, Editions Sociales, Paris, 1977.
Bănărescu, Petru, Principiile şi metodele zoologiei sistematice, Editura Academiei Republicii Socialiste România,
1973.
Becker, Howard S., Les ficelles du métier, Éditions La Découverte, Paris, 2002.
Benedict, Ruth, Patterns of Culture, The New American Library, New York, 1960.
Biriş, Ioan, Totalitate, sistem, holon, ediţia a doua, Editura Universităţii de Vest, Timişoara, 2007.
Biriş, Ioan, Valorile dreptului şi logica intenţională, Editura Servo-Sat, Arad, 1996.
Biriş, Ioan, Conceptul de integrare culturală, în Ioan Biriş (coord.), Societate şi comunicare culturală, Editura
Tehnică, Bucureşti, 2006.
Biriş, Ioan, Sociologia civilizaţiilor, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2000.
Biriş, Ioan, Valenţe ontice şi logice ale raportului colectiv – distributiv la Lucian Blaga şi D. D. Roşca, în vol. Lucian
Blaga, D. D. Roşca. 110 ani de la naştere, Editura Casa Cărţii de ştiinţă, Cluj-Napoca, 2007.
Biriş, Ioan, Natura conceptuală a matricei stilistice la Lucian Blaga, în vol. Meridian Blaga, 6, Filosofie, Editura
Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj-Napoca, 2006.
Biriş, Ioan, Conceptele ştiinţei moderne. Lucian Blaga despre Galilei, în vol. Meridian Blaga, 8, Filosofie, Casa
Cărţii de Ştiinţă, Cluj-Napoca, 2008.
Biriş, Ioan, Preeminence de la nature ou preeminence de l’histoire? Galilee et Vico, în vol. Esprits modernes, Editura
Universităţii din Bucureşti, 2003, p.188.
Biriş, Ioan, On the logic of religious terms, în „Journal for the Study of Religions and Ideologies”, volume 8. nr. 22,
Spring 2009.Blaga, Lucian, Opere, vol. 8, Trilogia cunoaşterii, Editura Minerva, Bucureşti, 1983.
Blaga, Lucian, Opere, vol. 10, Trilogia valorilor, Editura Minerva, Bucureşti, 1987.
Blaga, Lucian, Opere, vol. 9, Trilogia culturii, Editura Minerva, Bucureşti, 1985.
Bochenski, J. M. Formale Logik, Freiburg/München, Dritte Auflage, Verlag Karl Alber, 1970.
Boniolo, Giovanni, Dalla Chiara, Maria Luisa et all., Filosofia della scienza, Raffaello Cortina Editore, Milano,
2002.
Botezatu, Petre, Interpretări logico-filosofice, Iaşi, Editura Junimea, 1982.
Botezatu, Petre, Introducere în logică, vol. 2, Editura Graphix, Iaşi, 1994.
Botezatu, Petre, Schiţă a unei logici naturale, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969.
Boudon, Raymond, Texte sociologice alese, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990.
Bucher, Theodor, Einführung in die angewandte Logik, Walter de Gruyter, Berlin, NewYork, 1987.
Bunge, Mario, Ontology, I, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht-Holland/Boston-U.S.A., 1977.
Bühler, Karl, „Die Axiomatik der Sprachwissenschaft”, în Kant Studien, 38, 1933.
Bühler, Karl, Sprachtheorie, Gustav Fischer, Jena, 1934.
Carnap, Rudolf, Der logische Aufbau der Welt, Meiner Verlag, Hamburg, 1998.
Carnap, Rudolf, Semnificaţie şi necesitate, Editura Dacia, Cluj, 1972.
Carnap, Rudolf, Stegmüller, Wolfgang, Induktive Logik und Wahrscheinlichkeit, Springer, Wien, 1959.
Carnap, Rudolf, Vechea şi noua logică, (ediţie şi traducere în limba română de Alexandru Boboc), Editura Paideia,
Bucureşti, 2001.
Carnap, Rudolf, Les fondements philosophiques de la physique (traduction de Jean-Mathieu et Antonia Soulez),
Armand Colin, Paris, 1973.

200

Cassirer, Ernst, Substanzbegriff und Funktionsbegriff (prima ediţie 1910), Wissenschatliche Buchgesellschaft,
Darmstadt, 1969.
Cassirer, Ernst, Filosofia formelor simbolice, vol. I, Limbajul, Editura Paralela 45, Piteşti, 2008.
Cătineanu, Tudor, Structura unei sinteze filosofice, vol. I, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1981.
Ceapraz, Ion, Conceptul de obiect în logică şi filosofie, în Logică şi ontologie, Editura Trei, Bucureşti, 1999.
Chomsky, Noam, Language and Mind, Harcourt, Brace and World, New York, 1968.
Coreth, Emerich, Metaphysics, New York, Herder and Herder, 1968.
Cushing, James T., Concepte filosofice în ştiinţă, Editura Tehnică, Bucureşti, 2000.
Dancy, Jonathan şi Sosa, Ernest, Dicţionar de filosofia cunoaşterii, vol. I, Editura Trei, Bucureşti
Devitt, Michael, Sterelny, Kim, Limbaj şi realitate. O introducere în filosofia limbajului, (traducere în limba română
de Radu Dudău), Editura Polirom, Iaşi, 2000.
Didilescu, Ion, Botezatu, Petre, Silogistica. Teoria clasică şi interpretările moderne, Editura didactică şi pedagogică,
Bucureşti, 1976.
Dima, Teodor, Teoria termenilor, în vol. Dragan Stoianovici, Teodor Dima, Andrei Marga, Logică generală,
Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică, 1991.
Dima, Teodor, Explicaţie şi înţelegere, vol. I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1980.
Dima, Teodor, Privind înapoi cu deferenţă. Eseuri despre gânditori români, Bucureşti, Editura Academiei Române,
2006.
Donnellan, Keith, Reference and Definite Descriptions, în A. P. Martinich, The Philosophy of Language, Fourth
Edition, Oxford University Press, Oxford/NewYork, 2001.
Drake, Stillman, Essays on Galileo and the History and Philosophy of Science, vol.I, University of Toronto Press,
Toronto, Buffalo, London, 1999.
Dummett, Michael, Originile filosofiei analitice (traducere în limba română de Ioan Biriş), Editura Dacia, ClujNapoca, 2004.
Durkheim, Émile, Regulile metodei sociologice, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1974.
Eco, Umberto, Kant şi ornitorincul, Editura Pontica, Constanţa, 2002.
Enescu, Gheorghe, Fundamentele logice ale gândirii, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1980.
Enescu, Gheorghe, Tratat de logică, Editura Lider, Bucureşti.
Evans, Donald D., The Logic of Self-Involvement, SCM Press LTD, London, 1963.
Fiske, John, Introducere în ştiinţele comunicării, Iaşi, Editura Polirom, 2003.
Flonta, Mircea, Gânditorul singuratic. Critica şi practica filozofiei la Ludwig Wittgenstein, Editura Humanitas,
Bucureşti, 2008.
Flonta, Mircea, Les grands esprits se recontrent. Lucian Blaga şi Alexandre Koyre, în vol. Meridian Blaga 6
Filosofie tom. 2, Editura Casa Cărţii de ştiinţă , Cluj – Napoca, 2006.
Fodor, Jerry A., Concepts, Where Cognitive Sciences Went Wrong, Clarendon Press, Oxford, 1998.
Fodor, Jerry A., The Modularity of Mind, The MIT Press, Cambridge/Massachusetts and London/England, 1983.
Føllesdal, Dagfinn, Walløe, Lars, Elster, Jon, Rationale Argumentation, Walter de Gruyter, Berlin/NewYork, 1988.
Frege, Gottlob, Scrieri logico-filosofice, vol. I (traducere în limba română de Sorin Vieru), Editura ştiinţifică şi
enciclopedică, Bucureşti, 1977.
Friedman, Michael, Reconsidering Logical Positivism, Cambridge University Press, 1999.
Gadamer, Hans-Georg, Adevăr şi metodă, Editura Teora, Bucureşti, 2001.
Galilei, Galileo, Dialog despre cele două sisteme principale ale lumii, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1962.
Galmiche, Michel, Sémantique linguistique et logique, Presses Universitaires de France, 1991.
Gasset, Jose Ortega, Spania nevertebrată, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997.
Goblot, Edmond, Traité de logique, cinquième édition, Armand Colin, Paris, 1929.
Goodman, Nelson, The Structure of Appearence, Harvard University Press, 1951.
Grecu, Constantin, Aspecte ontologice, gnoselogice şi logice ale simplităţii, în vol. Logică şi ontologie, Editura Trei,
Bucureşti, 1999.
Grice, Herbert Paul, „Meaning”, în Philosophical Review, LXVI, 3, July, 1957.
Habermas, Jurgen, Postmetaphysical Thinking: Philosophical Essays, MIT Press, Cambridge/MA, 1992.
Harman, Gilbert H., Three levels of meaning, în Danny D. Steinberg, Leon A. Jakobovits (ed.), Semantics. An
Interdisciplinary Reader in Philosophy Lingvistics and Psychology, Cambridge University Press, 1980, p. 66.
Hegel, G. W. F., Enciclopedia ştiinţelor filosofice, partea I, Logica, Editura Academiei, Bucureşti, 1962.
Hegel, G. W. F., Ştiinţa logicii, Editura Academiei, Bucureşti, 1966.
Hempel, Carl G., Aspects of Scientific Explanation, Free Press, New York, 1965.
Hinst, Peter, Logische Propädeutik, Wilhelm Fink Verlag, München, 1974.

201

Hospers, J., An Introduction to Philosophical Analysis, Prentice-Hall, 1967.
Höffding, H., La relativite philosophique, Alcan, Paris, 1924.
Hume, David, Cercetare asupra intelectului omenesc, (traducere în limba română de Mircea Flonta, Adrian-Paul
Iliescu, Constanţa Niţă), Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1987.
Husserl, Edmund, Cercetări logice, vol. I (traducere în limba română de Bogdan Olaru), Editura Humanitas,
Bucureşti, 2007.
Husserl, Edmund, Criza umanităţii europene şi filosofia (şi alte scrieri) (traducere în limba română, note, comentarii
şi postfaţă de Alexandru Boboc), Editura Grinta, Cluj-Napoca, 2009.
Hylton, Peter, „Quine’s Naturalism”, Midwest Studies in Philosophy, 99/1994.
Ibarra, Andoni et Mormann, Thomas, „L’explication en tant que généralisation théorique”, în Dialectica, vol. 46, nr.
2, 1992.
Ioan, Petru, Logică şi filosofie, Institutul European, Iaşi, 1996.
Jakobson, Roman, On Language, Harvard University Press, Cambridge/MA, 1990.
James, William, Tipurile experienţei religioase (traducere în limba română de Mihaela Căbulea), Editura Dacia,
Cluj-Napoca, 1998.
Jammer, Max, Concepts of Mass in contemporary Physics and Philosophy, Princeton University Press, Priceton,
2000.
Kalisch, Donald, Montague, Richard, Logic. Techniques of Formal Reasoning, Harcourt, Brace & World, Inc.,
NewYork/Chicago/San Francisco/Atlanta, 1964.
Kant, Immanuel, Critica raţiunii pure, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1969.
Kistler, Max, Le concept de génidentité chez Carnap et Russell, în vol. Sandra Laugier (ed.), Carnap et la
construction logique du monde, Vrin, Paris, 2001.
Kneale, William, Kneale, Martha, Dezvoltarea logicii, vol I (traducere în limba română de Cornel Popa), Editura
Dacia, Cluj-Napoca, 1974.
Koyre, Alexandre, Galilei şi Platon, in vol. Ilie Pârvu, Istoria ştiinţei şi reconstrucţia ei conceptuală, Editura
ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1981.
Krause, D., ,,Remarks on Quantum Ontology”, în Synthese, Kluwer Academic Publishers, vol. 125 (2000).
Ladrière, Jean, L’articulation du sens. Discours scientifique et la parole de la foi, Paris, Éditions du Cerf, 1970.
Laugier, Sandra (ed.), Carnap et la construction logique du monde, Vrin, Paris, 2001.
Laurier, Daniel, Introduction a la philosophie du langage, Mardaga, Liège, 1993.
Lenzen, W., Necessary Conditions for negation-operators (with particular applications to paraconsistent negation), în
Handbook of Defeasible Reasoning and Uncertainty Management Systems, vol. 2, eds. Besnard, Ph, L. Rennes and
A. Hunter, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, Boston, London, 1998.
Lesniewski, Stanislav, „On the Foundations of Mathematics” (introducere şi traducere de Vito F. Sinisi), în Topoi,
An International Review of Philosophy, D. Reidel Publishing Company, June (1983).
Lewis, David, Parts of Classes, Basil Blackwell, Oxford, Cambridge, 1991.
Ludwig, Pascal, Le langaje, Flammarion, Paris, 1997.
Lupasco, Stephane, Logica dinamică a contradictoriului, Editura Politică, Bucureşti, 1982.
Lyons, John, Chomsky, Editions Seghers, Paris, 1971.
Maiorescu, Titu, Scrieri de logică, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1988.
Marga, Andrei, Argumentarea, Editura Fundaţiei Studiilor Europene, Cluj-Napoca, 2006.
Marradi, Alberto, Metodologia delle scienze sociali, Il Mulino, Bologna, 2007.
Marradi, Alberto, Concetti e metodi per la ricerca sociale, La Giuntina, Firenze, Seconda edizione, 1984.
Martinich, A. P., The Philosophy of Language, Fourth Edition, Oxford University Press, NewYork/Oxford, 2001.
Mayr, Ernst, Toward a New Philosophy of Biology, Cambridge, Harvard University Press, 1988.
Medin, D.and Schaffer, M., „Context theory of classification learning”, în Psychological Review, 85 (3), 1978.
Medina, José, Language, Continuum, London/New York, 2005.
Meyer, Michel, Découverte et justification en science, Editions Klincksieck, Paris, 1979.
Meyerson, Émile, Identité et réalité, Alcan, Paris, 1902.
Mieville, Denis, Un développement des systèmes logiques de Stanislaw Lesniewski, Peter Lang, Berne, Francfort-s Main,
New York, 1984.
Mill, John Stuart, A System of Logic, Longmans, Green and Co., London/Newyork/Toronto, 1930.
Moisil, Gr. C., Essais sur les logiques non chrysippiennes, Editions de l'Academie, Bucarest, 1972.
Moisil, George C., Cascada modelelor în fizică, Editura Albatros, Bucureşti, 1985.
Moulines, C. Ulises, La (re)construction formelle de l’expérience. Carnap et Nicod, în vol. Sandra Laugier (ed.),
Carnap et la construction logique du monde, Vrin, Paris, 2001.

202

Moulines, C. Ulises, La estructura del mundo sensibile, Ariel, Barcelona, 1973.
Morris, Charles William, Foundations of the Theory of Signs, University of Chicago Press, Chicago, 1938.
Moscovici, Serge, Buschini, Fabrice (coord.), Metodologia ştiinţelor socioumane (traducere în limba română de
Vasile Savin), Editura Polirom, Iaşi, 2007.
Murfy, Gregory L., The Big Book of Concepts, MIT Press, 2004.
Münch, Richard, Theorie des Handelns, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1982.
Nagel, Ernest, Wholes, Sums and Organic Unities, în Parts and Wholes (ed. Daniel Lerver), The Free Press of
Glencoe, New York, 1963.
Narboux, Jean-Philippe, La construction: abstraction ou schématisation? Quine et Goodman lecteurs de l’Aufbau, în
vol. Sandra Laugier (ed.), Carnap et la construction logique du monde, Vrin, Paris, 2001.
Noica, Constantin, Schiţă pentru istoria lui cum e cu putinţă ceva nou, Iaşi, Editura Moldova (ediţia o reproduce pe
cea din 1940, Bucureşti, Bucovina, I. E. Torouţiu).
Noica, Constantin, Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureşti, Editura Cartea Românească, 1986.
Oakes, Guy, Die Grenzen kulturwissenschaftlicher Begriffsbildung, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1990.
Ogden, C. K., Richards, I. A., The Meaning of Meaning, Harcourt Brace Jovanovitch, NewYork, 1946.
Pârvu, Ilie, Posibilitatea experienţei. O reconstrucţie teoretică a Criticii raţiunii pure, Editura Politeia-SNSPA,
Bucureşti, 2004.
Peacocke, Christopher, A Study of Concepts, The MIT Press, 1992.
Peirce, Charles Sanders, Collected Papers (edited by Charles Hartshorne and paul Weiss), The Belknap Press of
Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1960.
Peirce, Charles S., Semnificaţie şi acţiune (selecţia textelor şi traducere din limba engleză de Delia Marga), Editura
Humanitas, Bucureşti, 1990.
Petrovici, Ion, Teoria noţiunilor, ediţia a III-a, Editura Polirom, Iaşi, 1998.
Perzanowski, Jerzy, The Way Of Truth, în Roberto Poli and Peter Simons (eds.), Formal Ontology, Kluwer
Academic Publishers, Dordrecht, Boston, London, 1996.
Petrovici, Ion, Teoria noţiunilor, ediţia a III-a, Editura Polirom, Iaşi, 1998.
Piaget, Jean, Tratat de logică operatorie, Editura didactică şi pedagogică, Bucureşti, 1991.
Platon, Opere, vol. VII, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1993.
Platon, Opere, vol. IV, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1983 .
Poli, Roberto, Res, ens and aliquid, în Roberto Poli and Peter Simons, (eds), Formal Ontology, Kluwer Academic
Publishers, Dordrecht, Boston, 1996.
Popa, Cornel, Logica modală şi disciplinele socio-umane, Editura Milena Press, Bucureşti, 2006.
Priest, Graham, „Quine: Naturalism Unravelled”, comunicare susţinută la Simpozion omagial – 100 de ani de la
naşterea lui Quine, Facultatea de Filosofie, Universitatea din Bucureşti, 8-9 noiembrie 2008.
Prinz, Jesse, Furnishing the Mind: Concept and Their Perceptual Basis, The MIT Press, 2002.
Quine, Willard Van Orman, From a Logical Point of View, Harvard University Press, Cambridge, 1953.
Quine, W. V. O., From Stimulus to Science, Harvard University Press, Massachusetts/London, 1995.
Quine, W. V. O., Ontological Relativity and Other Essays, Columbia University Press, NewYork, 1969.
Quine, W. V. O, Ullian, J. S., Ţesătura opiniilor (traducere în limba română de Mircea Dumitru), Editura Paralela
45, Piteşti, 2007.
Quine, W. V. O., Word and Object, The M.I.T. Press, Cambridge/Massachusetts, 1980.
Raatikainen, Panu, „Is Quine a verificationist?”, în The Southern Journal of Philosophy, vol. XLI, 2003.
Rescher, N., Cognitive Systematization, Totowa, 1979.
Rescher, Nicholas, Topics in Philosophical Logic, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht, 1968.
Richardson, Alan W., Carnap’s Construction of the World. The Aufbau and the Emergence of Logical Empiricism ,
Cambridge University Press, Cambridge/NewYork, 1998.
Rickert, Heinrich, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die
historischen Wissenschaften, Freiburg-im-Breisgau/Berlin, 1896.
Rescher, N. and Brandom, R. The Logic of inconsistency (A Study in Non-Standard Possible-World Semantics and
Ontology), Rowman and Littlefield, Totowa, New Jersey, 1979.
Rivelaygue, J., „La dialectique de Kant a Hegel”, în Les etudes philosophiques, 3, 1978.
Robin, Leon, La Pensée Grecque et les origines de l'esprit scientifique, La Renaissance du livre, Paris, 1923.
Rosch, Eleanor, „Cognitive representation of semantic categories”, în Journal of Experimental Psychology, 104,
1975.
Roşca, D. D., Existenţa tragică, Fundaţia pentru literatură şi artă Regele Carol II, Bucureşti, 1934.
Russell, Bertrand, The Priciples of Mathematic, Cambridge University Press, Cambridge, 1903.

203

Russell, Bertrand, Our Knowledge of the External World, Open Court, London/Chicago, 1914.
Russell, Bertrand, Mr. Strawson on Referring, în A. P. Martinich, The Philosophy of Language, Fourth Edition,
Oxford University Press, Oxford/NewYork, 2001.
Salmon, W. C., Logic, Prentice-Hall, NewYork, 1964.
Sartori, Giovanni, Social Science Concepts, Sage Publications, Beverly Hills/London/New Delhi, 1984.
Schutz, Alfred, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, Springer, Wien, 1932.
Searle, John R., Mind, Language and Society, Phoenix, 1998.
Searle, John R., Realitatea ca proiect social (traducere în limba română de Andreea Deciu), Editura Polirom, Iaşi,
2000.
Smart, J. J. C., Quine’s Philosophy of Science, în vol. Donald Davidson and Jaakko Hintikka (eds.), Words and
Objections. Essays on the Work of W. V. Quine, D. Reidel Publishing Company/Dordreht-Holland, 1969.
Smith, Edward E. and Medin, Douglas L., Categories and Concepts, Harvard University Press, Cambridge,
Massachusetts/London, England, 1981.
Smith, Neil, Wilson, Deirdre, Modern Lingvistics. The Results of Chomsky’s Revolution, Penguin Books, 1988.
Stadler, Friedrich, Studiem zur Wiener Kreis, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1997.
Strawson, P. F., On Referring, în A. P. Martinich, The Philosophy of Language, Fourth Edition, Oxford University
Press, Oxford/NewYork, 2001.
Surdu, Alexandru, Actualizare şi potenţializare la Lucian Blaga şi Ştefan Lupaşcu, în vol. Meridian Blaga 5
(Filosofie), Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj-Napoca, 2005.
Surdu, Alexandru, „Noţiunea clasică şi conceptul hegelian”, în Probleme de logică, vol. VII, Editura Academiei,
Bucureşti, 1977.
Surdu, Alexandru, Logică clasică şi logică matematică, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1971.
Sylvand, Benjamin, Concept et Changement de concept, Université Paris IV – Sorbonne, 2005.
Tarozzi, G., „Realisme d'Einstein et mecanique quantique: un cas de contradiction entre une theorie physique et une
hypothese philosophique clairement definie”, Revue de synthese, nr. 101-102, janvier-juin (1981).
Taylor, Charles, Human Agency and Language, Cambridge University Press, Cambridge, 1985.
Teune, Henry, Integration, în Giovanni Sartori (ed.), Social Science Concepts, Sage Publications, Beverly Hills,
London, New Delhi, 1984.
Tondl, Ladislav, Scientific Procedures, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht-Holland/Boston-USA, 1973.
Toulmin, Stephen, Human Understanding, Princeton University Press, New Jersey, 1972.
Toulmin, Stephen, Return to Reason, Harvard University Press, Cambridge/Massachusetts, London/England, 2003.
Valeriu, Al., Logica, ediţia a XXIV-a, Editura Garamond, Bucureşti.
Vignaux, Georges, Les sciences cognitives. Une introduction, Éditions la Découverte, Paris, 1992.
von Humboldt, Wilhelm, Despre diversitatea structurală a limbilor şi influenţa ei asupra dezvoltării spirituale a
umanităţii (traducere în limba română de Eugen Munteanu), Editura Humanitas, Bucureşti, 2008.
Wagner, Pierre, Le contexte logique de l’Aufbau. Russell et Carnap, în vol. Sandra Laugier (ed.), Carnap et la
construction logique du monde, Vrin, Paris, 2001.
Weber, Max, Teorie şi metodă în ştiinţele culturii, (traducere în limba română de Nicolae Râmbu şi Johann Klush),
Editura Polirom, Iaşi, 2001.
Wittgenstein, Ludwig, Grammaire philosophique (traduit de l’allemand et présenté par Marie-Anne Lescourret),
Éditions Gallimard, 1980.
Wittgenstein, Ludwig Tractatus logico-philosophicus, (traducere în limba română de Alexandru Surdu), Editura
Humanitas, Bucureşti, 1991.
Wittgenstein, Ludwig, Cercetări filozofice, (traducere în limba română din limba germană de către Mircea Dumitru
şi Mircea Flonta, în colaborare cu Adrian-Paul Iliescu), Editura Humanitas, Bucureşti, 2003.
Wolniewicz, Boguslaw, Zur Semantik des Satzkalküls: Frege und Wittgenstein, în Der Mensch – Subject und Object,
Europaverlag, Wien, 1973.
Wunenburger, Jean-Jacques, Raţiunea contradictorie. Filosofia şi ştiinţele moderne: gândirea complexităţii
(traducere în limba română de Dorin Ciontescu-Samfireag şi Laurenţiu Ciontescu-Samfireag), Editura Paideia,
Bucureşti, 2006.
Ziff, Paul, Semantic Analysis, Ithaca, Cornell University Press, 1960.

204

SITOGRAFIE
Auspitz, Josiah Lee, „The Wasp Leaves the Bottle: Charles Sanders Peirce”, în The American Scholar, vol. 63, no.
4, 1994, versiune digitală http://members.door.net/arisbe/menu/library/aboutcsp/auspitz/escape.htm
Frege, Gottlob, Der Gedanke. Eine logische Untersuchung, http://www.gavagai.de/HHP52.htm
Frege, Gottlob, „Über Sinn und Bedeutung”, în Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, NF 100, 1892,
p. 30, http://www.gavagai.de/HHP31.htm
Gärdenfors, Peter, Simbolic, Conceptual and Subconceptual Representations, Cognitive Science, Lund University,
Sweden, p. 9, http://courses.media.mit.edu/2002fall/mas962/MAS962/gardenfors%204.1.pdf
Norberg-Schulz, Christian, Système logique de l’architecture, 1988, p. 60, books.google.fr/books?
Peirce, Charles Sanders, în Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://www.seop.leeds.ac.uk/entries/peirce
Principles of Evolution. Web Page Lectures, http://www.biology.duke.edu/rausher/lec4_05.html
Russell, Bertrand „On Denoting”, în Mind, 14, 1905, http://www.cscs.umich.edu/ ~crshalizi/Russell/denoting/
Zeman, J. Jay, Peirce’s Philosophy of Logic, http://www.clas.ufl.edu/users/jzeman/csphiloflogic.htm

205

206